Phénoménologie, Sémantique, Ontologie: Husserl et la tradition logique autrichienne 2130486754

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ÉPIMÉTHÉE ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hjppolite et dirigée par Jean-Luc Marion

PHÉN OMÉN OLO G IE, SÉMANTIQUE, ONTOLOGIE Husserl et la tradition logique autrichienne

JOCELYN BENOIST

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

ISBN ISSN

2 13 048675 4 0768-0708

Dépôt légal-l"' édition: 1997, août

© Presses Universitaires de France, 1997 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

Préface

La pensée de Husserl est-elle accessible a!fiourd'hui ? La question peut surprendre, car l'existence en langue française d'une littérature immense sur cet auteur devrait pour le moins en simplifier l'intelligence pour le lecteur novice. L'intérêt de la recherche, souvent orientée par des considérations post-heideggeriennes, relevant d'une entente de la phénoménologie ultérieure à Husser4 s'est toutifois focalisé sur le dernier Husser4 ses découvertes et ses apories. On manque cruellement a!fiourd'hui d'études replaçant la première pensée de Husserl- et par là même l'invention de la phénoménologie, qui est le pas décisif accompli par lui - dans son contexte. L'oijet de ce livre sera donc de réouvrir le dossier, ce qui nous a paru nécessaire a!fiourd'hui, pour toute sorte de raisons, internes ou externes à la phénoménologie, et de se pencher de nouveau sur les textes de Husserl lui-même. De Husserl c'est-à-dire d'abord du premier Husser4 de celui qui expérimente sa technique dans une discussion serrée avec la logique de son temps (celle de notre temps aussi bien, qu'il avait nommée la >). Formuler une telle exigence c'est certainement d'abord renouer avec une tradition proprement française, celle ouverte par René Schérer et Suzanne Bachelard, ou jean-Toussaint Desanti, dans des travaux qui n'ont été a!fiourd'hui ni périmés ni à vrai dire réellement complétés. Telle est la lignée qu'il nous paraît urgent de poursuivre. Seu4 durant de longues années, Jacques English a su maintenir le cap d'une investigation documentée et animée d'une authentique ambition philosophique du premier état de la phénoménologie. Les études qui suivent voudraient en premier

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lieu rendre hommage à son œuvre de traduction mais aussi de commentaire, d'appropriation du texte husserlien, qui seule a!fiourd'hui rend possible la réouverture du chantier. Reste que, dans un pqysage qui a changé beaucoup et vite, un facteur nouveau, et décisif, nous paraît a!fiourd'hui conditionner l'accès à des études proprement husserliennes en un sens renouvelé dans notre pqys. Certainement le paradoxe est-il que si la phénoménologie peut nous être restituée a!fiourd'hui dans ses intentions originaires, gnoséologiques et métaphysiques, c'est aussi par la philosophie ana!Jtique. L'intrusion de problématiques anglo-saxonnes a ici un rôle déterminant à jouer et, dans une large mesure, l'a dijà fait. Il faut bien évidemment ne pas se laisser allerpour autant à la tentation des rapprochements trop rapides ni au goût des .rynthèses paciftantes. Autant le dire tout de suite: nous ne myons ni à la possibilité ni à l'intérêt d'une , celle au fond que l'on peut faire remonter aux ombres immenses des deux pères fondateurs, qui en dessinent les orientations opposées mais complémentaires et non sans connexion (logique et P!Jchologique) : Bolzano et Brentano. Chez ceux-là ily a assurément la volonté de contourner l'héritage kantien, pour revenir à une inspiration antérieure, leibni'(jenne dans un cas, aristotélicienne et cartésienne dans l'autre, tout en l'adaptant à la mesure des formidables progrès des sciences logiques et P!Jchologiques de leur temps. Cest dans ce bain de pensée que Husserl est devenu philosophe, même s'il ne faut pas négliger et bien sûr sa formation mathématique (ce serait en soi l'oijet d'un volume) et la fréquentation première et assidue des empiristes anglais -mais c'était le lot commun de cette école autrichiennr?. Évidemment, bien peu des acteurs de cette histoire étaient stricto sensu Autrichiens: Tchèques, Hongrois, Polonais1 Suisses ou Italiens, et, il faut le dire, évidemment, pour beaucoup, Allemands. Mais ce fut certainement la grandeur de l'Autriche-Hongrie de cette époque que de constituer une telle sphère d'iffervescence culturelle et de très réelle diversité 3 • Une voie alternative sut s'y frqyer par rapport à l'idéalisme spéculatif allemand de la première moitié du siècle, comme par rapport au néo-kantisme de la seconde, même si les rencontres avec l'un et l'autre1 ainsi

1. Suivant les travaux pionniers de Rudolf Haller, Studien zur iisterreichischen Philosophie, Amsterdam, Rodopi, 1979, et Zur Historiographie der osterreichischen Philosophie, in J. C. Nyiri (éd.), From Bolzano to Wittgenstein: The Tradition rif Austrian Philosopqy, Vienne, Holder/Pichler(Tempsky, 1986, p. 41-53. 2. Cf. les Hume-Studien de Meinong (1877-1882). 3. A relativiser toutefois selon la méchante ironle de Musil (il est vrai juste après l'effondrement de la « Cacanie»), qu'il serait souvent aujourd'hui profitable de rappeler. Cf. son article L'imposture (1919), traduit dans Le Maga:;jne littéraire, 205, 1984.

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qu'avec le néo-positivisme prussien existent assurément. Et la phénoménologie en ses débuts, quelle que soit l'influence très réelle en particulier d'un certain néokantisme sur elle, s'inscrit assurément d'abord dans cette tradition. Le mot d'ordre de ce vaste et divers mouvement de pensée fut en premier lieu le rifus de l'idéalisme spéculatif; ce même rifus qui conduisait par exemple encore Husserl tardivement à déconseiller de prendre Schelling au sérieux1• De tels jugements sont révélateurs sans doute d'une attitude qui enracine la phénoménologie dans une certaine forme de positivisme. Nous ne ferons évidemment pas l'apologie de leur dimension d'exclusion ou d'ignorance délibérée, mais nous nous contenterons de les prendre positivement comme une invitation à partir à la découverte d'une tradition méconnue, ce que nous appellerons l'autre tradition de la philosophie allemande au XIX' siècle. Une telle démarche serait mgourd'hui impossible si un énorme travail de déblqyage n'avait été accompli ces dernières années par un certain nombre d'auteurs de tradition ana!Jtique qui ont rendu pour ainsi dire ce continent dit de la philosophie autrichienne visible, voire qui l'ont, non sans violence ni volonté d'exclusion, constitué de toute pièce, ignorant notamment souvent l'ancrage kantien (donc ((allemand>> à leurs yeux) des problèmes, y compris dans la critique même. Il y a beaucoup de Kant dans Bolzano, y compris lorsque celui-ci joue Eberhard contre Kant (et en tout cas, sans Eberhard et Kant, son propos est inintelligible). Reste que ces chercheurs, dans leur persévérance à restaurer le (( continent oublié» de la philosophie allemande, demeurent certainement des bienfaiteurs de la philosophie et peut-être encore plus les bienfaiteurs des historiens de la philosophie de langue allemande, qui perdraient af!iourd'hui une moitié du XIX' siècle sans leurs lumières. Il paraît impossible maintenant d'aborder la phénoménologie sans tenir compte de leur apport, même si d'autres sources devraient assurément aussi être prises en compte. Ils lui ont rendu son contexte et par là même sa vérité. Nous pensons évidemment au livre d'Alberto Coffa sur la tradition sémantiqurl, et surtout aux travaux novateurs de l'école de

1. Cf. l'anecdote rapportée par Jaspers, citée par I> ou d'une« déduction>> et quipo11rtantplace d'emblée très haut la barre de la phénoméno!ogie1 au maximum même, comme pensée critique de ce qu'elle fait, au point que n'importe quelle des néo-phénoménologues ana!Jtiques)1 « p.rychologie » évidemment (comme celle de Brentano) ou« théorie de!' oijet » (comme celle de Meinong, nous verrons pourquoi) n) soit pas soluble. Telle est la dijjicu!té que nous voulons ici creuser: celle du statut de la phénoménologie, essentiellement àpartir de l'œuvre-source qui en donne le sens et le modèle, les Recherches logiques. Mais sur la voie qui conduit à la Terre promise de !'ontologie (c'est la dette à pqyer tout d'abord à ladite «tradition autrichienne »1 précisément, et c'est peut-être aussi bien là que sa dijférence s'atteste et se fait entendre pourtant), on rencontre inévitablement d'abord la question de la signification. Q;t'est-ce que parler d'objets? Privilégier la dimension de la signification dans la problématique husser!ienne c'est sans doute simplement opérer un retour à la logique même du texte des Recherches, dans lequel nous rappellerons qu'elle estpremière1 voie d'accès au texte (dans la!"' RL) et axe de force des six Recherches elles-mêmes1 comme nous le montrerons. Nous examinerons donc ce que Husserl a à apporter dans ce domaine, dans une théorie de la signification considérablement développée dans sespremiers textes, souvent méconnue ou ma/jugée tantpar les supposés phénoménologues que par les philosophes ana!Jtiques, les uns comme les autres étant souventpersuadés de!'absence de toute détermination (ou tout au moins de la sousdétermination) linguistique du sens husserlien du phénomène.

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Les questions sémantiques ne seront encore unefois pourtant tenues ici quepour un préambule nécessaire (sans doute la voie d'accès, c'est en soi le problème) aux questions ontologiques, dont l'économie des Recherches comme la tradition dont celles-ci sont issues les rendent étroitement solidaires. A la lumière de !'enracinement de la pensée de Husserl dans le contexte des discussions logiques etp{Jchologiques de son époque, et de la mise en avant, dans cet environnementphilosophique, du problème du sens, linguistique et éventuellement extra!inguistique (ilfaudra préciser alors en quel sens), c'est en if.fet la question de l'engagement ontologique de cette pensée que nous entendons poser en un second temps et du statut ontologique, tout à la fois conditionnépar cette tradition et largement en rupture avec elle, de ce que les Recherches logiques devaient nommer phénoménologie. A ceux qui s'interrogeraient sur la portée de cette démarche atijourd'hui, nous avouerons que nous espérons par là, en redép!qyant les intuitions originaires de ce qui demeure à nosyeux la penséefondatrice de notre temps, ménager, contre son retour annoncé, la possibilité d'une totijours de nouveau nécessaire sortie de la métapf?ysique, mais qui ait peu à voir avec le thème destina! et claironnant de sa «fin>>. Ily a encore des chantiers en philosophie. Alors nous aimerions parvenir à cette attitude de pensée qui consisterait à la continuer, en fidélité à ses problèmes, au lieu de nous laisser emporterpar l'if.fondrement de ce quipourrait être l'une de ses caricatures- ou de courir à d'autres caricatures, en substituts trop rapides. Tels pourraient être le sens aussi bien de l'héritage husser!ien de l'exigence d'une philosophie scientifique, quels que soient les réserves ou les aménagements qu'ilfaudraity Jaire, et!'espoir que nouspoursuivons ici1• Ce livre ne prétend guère qu'au titre d'une collection d'études préparatoires, et cela à plus d'un point de vue. Tout d'abord il ne saurait pour nous se substi-

1. Les questions posées id ne sont pas pour nous tout à fait sans passé. Dans un recueil précédent, on trouvera deux textes qui les annoncent et les préparent dans une certaine mesure. Nous les signalons au lecteur, s'il a la curiosité de s'y reporter: «Sujet phénoménologique et sujet psychologique» et« L'origine du sens: phénoménologie et vérité», l'un et l'autre dans Autour de Husserl: l'ego et la raison, Paris, Vrin, 1994. Les deux orientations contradictoires (recherche d'un empirisme intégral/fidélité à une sorte de platonisme) qui étaient ainsi mises en évidence dans ce livre n'ont pas id disparu. C'est leur tension même qui fait la valeur et l'intérêt de cette recherche à nos yeux. Sur cette route, nous cherchons encore. Mais il nous plaît de penser que cette problématique (celle d'un platonisme de l'expérience) fut probablement réell=ent celle de Husserl.

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tuer à un livre !)Stématique sur les Recherches logiques. Il ny constitue à vrai dire qu'une introduction, jrqyant un certain nombre de chemins et de pistes d'accès indispensables à nos yeux. Mais, même sous cet angle, il est évidemment loin d'être exhaustif. Il attire plutôt l'attention sur un certain nombre de points à ne pas négliger. En iffet, si l'on voulait étudier sérieusement le rapport de Husserl à ladite tradition autrichienne, ilfaudrait certainement et jaire rentrer en ligne de compte d'autres auteurs et d'autres problèmes, et traiter beaucoup plus à fond ceux qu'après d'autres nous avons convoqués. Un commentaire des Recherches logiques se confondrait avec un dialogue permanent avec Brentano, qui devrait être beaucoup plus présent qu'il ne l'est ici, et certainement plus considéré qu'un reliquat de prijugés anti-métapl:zysiques ne nous a conduit à le jaire. On ne pourrait faire l'économie d'une lecture attentive et suivie de la Psychologie d'un point de vue empirique qui, en France, reste largement à faire. Mach, quant à lui, mériterait plus qu'une politesse. Quant à Bolzano, la reprise de son héritage par Husserl serait en elle-même l'oijet d'un volume. On aurait tort en revanche (on comprendra pourquoi en nous lisant) à notre sens de surestimer l'importance de Meinong, dans son élaboration paralle'le d'une théorie de l'oijet. Tout donne à penser que son influence est faible sur Husserl (ce qui n'est pas le cas de celle de Mar(y, dans la série commune des élèves de Brentano). Mais c'est surtout l'apport, considérable en matière de la théorie de la perception, d'Ehrenjels et de la Gestalt-Theorie naissante qui devrait être pris en compte, là où nous avons décidé délibérément de l'ignorer. C'est à vrai dire que nous lui réseroons un autre traitement, et que l'axe directeur de notre recherche ici, centrée sur l'ontologie et la théorie de la signification et leur lien critique, a dessiné un parcours qui nous conduisait naturellement sur d'autres voies, dans des liens trop complexes avec la question posée par la GestaltTheorie pour qu'ils puissent encore être abordés ici. Nous espérons, bien sûr, que ce n'est que partie remise. Dans la série des confrontations avec les grands Autrichiens, resterait bien sûr le délicat problème de la poursuite de cette tradition au-delà de Husser~ peut-être malgré voire contre lui (dans le schisme croissant d'une philosophie de la logique positive et d'une phénoménologie se réenracinant rapidement- au premier chif dans une certaine mesure chez Heidegger- dans l'idéalisme allemand), ou inversementpeut-être paifois dans une affinitéplus grande avec lui que ce ne fut avoué ou pensé. C est certainement à ce niveau que se situent les questionsphilosophiquement

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les plus intéressantes et les plus contemporaines. De ce point de vue la lecture de Schlick, Berlinois mais professeur à Vienne et l'un des fondateurs du> et de sa critique de l'a priori .rynthétique matériel des phénoménologues 1 constituerait une première étape, importante etpassionnante • La discussion avec Wittgenstein et son entente très critique des notions de «phénoménologie» et de «description», entente qui s'assortit de ce qui peutfacilement être retourné en un rifus de l'idée de phénoménologie au sens husserlietl, mais avec peut-être souvent une plus grande proximité que ne le croient souvent et les phénoménologues et les wittgensteiniens, seraient un aboutissement. Notre incapacité à remplir de telles tâches nous a fait priférer ici les voies d'une généalogie historique parcellaire et plus suggestive que méthodique (nous avons choisipour chaque auteur un point très particulier de son influence sur Husserl), dans le simple espoir que ces essais poutTont donner à quelques-uns le désir d' « entrer dans le même pqys », suivant la métaphore consacrée par Husser0 dans la conscience même d'ailleurs du caractèreproblématique que peut avoir cette métaphore géographique lorsqu'elle est faite, comme à l'occasion pour les mathématiques sous la plume du mathématicien, paradigme de la phénoménologie. Nous remercions tous ceux qui nous ont aidé dans notre entreprise. jeanLuc Marion et Jean-François Courtine dont l'amitié et la générosité on0 comme totijours, accompagné nos recherches et dont les essais respectifs, créatifs et sans pr{jugés, ont ménagé pour nous la liberté du retour aux textes. Sandra Laugier qui nous a très largement introduit à ces questions et qui aura soutenu de sa présence chaque étape de la confection de ce livre. Jacques Bouveresse dont l'érudition et l'exigence philosophique, ainsi que l'intérêt bienveillant qu'il a toujours témoigné à nos travaux, n'ont pas été pour peu dans la poursuite de nos if.forts en ce domaine. Christiane Chauvir~ dont le savoir plus ancien que le nôtre et autrement sûr nous a plus d'une fois donné l'occasion d'approfondir ce qui nous était au départ inconnu. Tous nos premiers lecteurs en samizdat enfin, et les autres, dont seule l'attention peut donner sens à ces questions, et nous récompenser.

1. Voir le texte de Jacques Bouveresse, Moritz Schlick et le problème des propositions synthétiques a priori, in Actes du colloque de Saint-Malo, Paris, Vrin, 1997. 2. Cf. Jacques Bouveresse, Le mythe de l'intériorité, Paris, 1-linuit, 1976.

Note bibliographique

Un certain nombre des chapitres qui suivent reprennent en partie certains essais déjà publiés en collectif ou en revues. Nous remercions les directeurs des publications concernées de nous avoir autorisé à les reprendre. On trouvera une première version du chapitre I dans le Tijdschrijt voor ftlosofie, 57, septembre 1995; du chapitre II dans la Revue de métapqysique et de morale) 1997, no 2; du chapitre IV dans le collectif Phénoménologie et logique, dir. J.-F. Courtine, Paris, PENS, 1996; du chapitre V dans les Recherches husserliennes, vol. 3, 1995. Nous ne donnerons pas ici de bibliographie systématique sur Husserl et la philosophie autrichienne, réservée pour un autre ouvrage. Nous indiquerons toutefois quelques références et sigles couramment utilisés. Tous les renvois aux œuvres de Husserl seront faits aux Husser!iana, publiées chez Nijhoff (La Haye), puis Kluwer (Dordrecht/Boston/London), et notés Hua, là où cette édition existe - ce à quoi il n'y a que de très rares exceptions. Pour les tomes que nous utiliserons le plus fréquemment: Hua ID/1 : Ideen zu einer reinen Phlinomenologie I, éd. Karl Schuhmann, 1976; tt. fr. Paul Ricœur, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950. Hua IV: Ideen zu einer reinen Phanomenologie II, éd. Marly Biemel, 1952; tt. fr. Éliane Escoubas, Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris, PUF, 1982.

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Hua V: Ideen zu einer reinen Phanomenologie III, éd. Marly Biemel; tt. fr. Dorian Tiffeneau, Paris, PUF, 1993.

Hua VII: Erste Philosophie l Kritische Ideengeschichte, éd. R. Boehm, 1956; tt. fr. Arion L. Kelkel, Paris, PUF, 1970. Hua XII: Philosophie der Arithmetik, éd. Lothar Eley, 1970; tt. fr. Jacques English, Philosophie de l'arithmétique (PA), Paris, PUF, 1972. Hua XVII: Formale und Transzendenta!e Logik, éd. P. Janssen, 1974; tt. fr. Suzanne Bachelard, Paris, PUF, 1957. Hua XVIII: Logische Untersuchungen. Prolegomena, éd. Elmar Holenstein, 1975; tt. fr. Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Recherches logiques. Prolégomènes (RL, t. I), Paris, PUF, 1959. Hua XIX/1 et 2: Logische Untersuchungen, Bd. II, éd. Ursula Panzer, 1984; tt. fr. Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Recherches logiques (RL, t. II/1, II/2 et III), Paris, PUF, 1961 et 1963. Hua XXII: Aujsatze und Rezensionen (1890-191 0), éd. Bernhard Rang, 1979; beaucoup de ces textes, avec d'autres, sont traduits par Jacques English dans le recueil Articles sur la logique (AL)> Paris, PUF, 1975, que nous citerons souvent, ainsi que dans le recueil Sur les oijets intentionnels, également édité par Jacques English, Paris, Vrin, 1993. Hua XXVI: Vor!esungen über Bedeutungslehre, éd. Ursula Panzer, 1987; tt. fr. Jacques English, Sur la théorie de la signification, Paris, Vrin, 1995. Les références à Brentano faites sous le titre P.rychologie renvoient à Die P.rychologie vom empirischen Standpunkt, éd. O. Kraus, Hambourg, Felix Meiner, 1924; tt. fr. de Maurice de Gandillac sous le titre P!Jchologie du point de vue empirique, Paris, Aubier, 1944. Les références à Meinong renvoient à la Gesamtausgabe (notée GA), éd. Rudolf Haller et Rudolf Kindinger, Graz, Akademische Druckund Verlagsanstalt, 1969 sq. Les références à Heidegger renvoient, sous le sigle Ga, aux tomes de la Gesamtausgabe, publiée à Frankfurt am Main chez Vittorio Klostemann. Toute autre référence utile sera précisée.

Première partie

PROBLÈME ET FORMES DE LA SIGNIFICATION

I

Husserl et le mythe

de la signification*

n n'y a guère de pensée qui, dans la filiation de l'idéalisme allemand, ait autant usé et abusé de la notion de sens que la phénoménologie. La phénoménologie husserlienne, à plus forte raison après son tournant idéaliste-transcenda ntal, pourrait même se caractériser comme la dernière tentative moderne de reconstruire une philosophie du sens à nouveaux frais, en ménageant des conditions d'accès au sens crédibles et assignables\ celles-là mêmes dés diverses «réductions» phénoménologiques. Remplacer les choses par leur sens, ne pourrait-on trouver là une définition générique, schématique mais juste, de la réduction? Cet idéalisme du sens se manifesterait déjà dans la théorie husserlienne de la signification: les RL ne font-elles pas fond sur une théorie idéaliste de la signification, qui l'hypostasie en elle-même, et l'autonomisant par rapport au langage, la déploie en un plan propre qui constituerait comme le vestibule de l'accès au réel? Cet en-soi de la signification fournira plus tard subrepticement sa légitimité au noème perceptif comme unité de sens, comme s'il y avait du sens en soi dans le rapport vivant noué par la conscience avec le monde, et si ce sens précédait et constituait ce rapport. * C'est ici le lieu de dire tout ce que ces études doivent à Sandra Laugier. Sans elle, jamais ces questions n'auraient pris pour nous une telle urgence, ni nous n'aurions entrevu les moyens de les poser:. 1. Cf. là-dessus déjà notre essai L'origine du sens, in Autour de Husserl: l'ego et la raison. 2. Non sans distorsions toutefois : cf. Rudolf Bernet, Le concept de noème, in La vie du slfiet, Paris, PUF, 1994, p. 65 sq.

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PROBLÈJYIE ET FORJYIES DE LA SIGNIFICATION

Pru: là même, la phénoménologie s'exposerait, en son départ, aux critiques des philosophies acharnées à détruire «le mythe de la signification»1. Le point relève d'abord de l'analyse linguistique: comme s'il y avait entre les mots et les choses ce troisième terme susceptible de se développer en troisième royaumé dont parlait Frege. Mais son enjeu est métaphysique: le langage nous donne-t-il quelque raison de croire à l'existence de quelque chose comme du «sens», dont le modèle soit pru: après susceptible de s'appliquer en général au réel? C'est effectivement ce que semble faite la phénoménologie. il importe donc de revenir au texte de la Ire RL: s'agit-il bien ici d'abstraite du langage une« signification» ou même déjà d'entendre le langage en termes d'association d'un signe et d'une «signification»? Pour le mesurer il faut suivre Husserl dans sa stratégie d'interprétation personnelle - celle aussi bien qui sert à la phénoménologie naissante de laboratoire et de banc d'essai- du fait de la signification. Car il y a bien un fait de la signification, du «faite sens» (making sense, comme diraient les Anglo-Saxons) pru: et dans le langage, c'est-à-dite le fait de pru:ler, et de quoi d'autre la phénoménologie, si elle est fidèle à son projet d'une pensée accrochée aux phénomènes et aux faits, d'une pensée descriptive enfin, pourrait-elle pru:tit en matière de signification, sinon de ce pur fait? Si pru: «mythe de la signification» .on entend cette vision du langage qui le décrit en termes de l'association à un signe, formulé ou non, d'une prestation psychique que l'on nommerait« signification», il faut remru:quer que c'est de cette position populaire que part Husserl dans son tour d'horizon doxogtaphique préalable, et pour la réfuter. «On a coutume de distinguer deux choses à propos de toute expression: « 1. L'expression selon sa face physique (le signe sensible, le complexe phonique, articulé, le signe écrit sur le papier, etc.). 1. Cf. Quine, Le mythe de la signification, in La philosophie ana!Jtique, Colloque de Royaumont, Paris, Éd. de :Minuit, 1962. Sur tout ceci, voir Sandra Laugier, L'anthropologie logique de Quine, Paris, Vrin, 1992, p. 93 sq. La formule est due à Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 547, note. 2. Frege, La pensée, Écrits logiques et philosophiques, tr. fr. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 184.

HUSSERL ET LE :MYTHE DE LA SIGNIFICATION

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«2. Une certaine somme de vécus psychiques qui, reliés associativement à l'expression, en font, par ce moyen, l'expression de quelque chose. La plupart du temps, ce sont ces vécus que l'on désigne comme sens (Sinn) ou signification (Bedeutung) de l'expression, et cela en croyant atteindre, pat cette désignation, ce que ces termes signifient dans le langage courant. Mais nous verrons que cette conception est inexacte, et que la simple distinction entre le signe physique et les vécus qui confèrent le sens en général ne suffit pas, surtout lorsqu'on l'applique à des fins logiques.» 1 Ce qui est récusé par là, c'est qu'il puisse y avoir tout simplement quelque chose comme un stock de vécus psychiques correspondant à tel ou tel terme et constituant sa« signification» comme telle. Mais à ce niveau on ne sait pas si la réfutation porte sur le dispositif lui-même ou sur sa simplicité. Il est possible qu'il soit somme toute acceptable, qu'il y ait bien le signe et quelque chose comme du « sens» psychique qui lui correspondrait, mais au prix de quelque complication, conformément à la voie déjà empruntée par Frege (celle qui passe par la distinction du sens et de la référence, selon un usage des termes non husserlien). C'est au fond ce que semblent suggérer les lignes qui suivent, en mettant en avant le modèle de la nomination: «En ce qui concerne spécialement les noms, tout ce qui a trait à ce sujet a été, depuis longtemps déjà, remarqué. On a, pour chaque nom, distingué entre ce dont il "informe" (kundgibt) (c'est-à-dite nos vécus psychiques) et ce qu'il signifie (bedeutet). Et, de plus, entre ce qu'il signifie (le sens, le "contenu" de la représentation nominale) et ce qu'il nomme (l'objet de la représentation). »2 Cette distinction double introduit une division à trois termes là où on en voyait deux, faisant écho, sur le terrain de l'analyse linguistique, à la tripartition twardowskienne: la représentation, le sens et l'objet. Le sens apparaît alors comme un troisième terme, éventuellement démentalisé, mais qui d'une certaine façon n'a pas nécessairement changé de fonction: il faut toujours qu'il y ait du sens et c'est l'association de ce sens préalable avec le signe physique qui va« faire sens», 1. RL I, § 6, Hua XIX/1, p. 38; tt. fr. t. II/1, p. 36-37. 2. Ibid.

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PROBLÈME E'T FORMES DE LA SIGNIFICATION

produire l'expression comme telle. C'est du moins ce que l'on pourrait penser au niveau de cette phénoménologie naïve qui est celle du début de la I'e RL, se contentant de faire le compte des distinctions établies, dans leur plus ou moins fausse évidence: celle du signe et du sens d'abord, puis celle du signe, de l'acte conférant le sens (la représentation associée), du sens et de l'objet. En réalité lorsqu'on a fait cela on n'a rien d'autre que ce que le langage lui-même distingue et l'on n'a pas encore avancé d'un pas dans la direction de la connaissance de ce que c'est que «faire sens». n n'en reste pas moins que dans ces divisions premières, c'est un paradigme qui est acquis: celui de la nomination. Husserl restera toujours fidèle à l'idée d'une puissance de nomination première du langage, dans laquelle se manifeste son essence, et la théorie du sens qui est esquissée dans la re RL ne peut être retirée à ces coordonnées. Le «nom» est assurément le modèle qui porte id la puissance et tout à la fois l'exigence référentielle du langage, et cela assurément au-delà de luimême, au point que l'on puisse se demander si le problème de cette re RL n'est pas celui de l'extension de la nomination (toute expression serait alors nominale dans son essence, y compris celle qui prend la forme d'énoncés supérieurs complexes) : «Nous devons trouver nécessairement des distinctions analogues pour toutes les expressions et approfondir leur essence. »1 Ce qui vaut pour le nom vaut-il pour d'autres formes d'expression? Entendez: notamment en ce qui concerne le rapport à l'objet et son rôle fondateur par rapport au« sens». Mais il est possible aussi qu'à la lumière de l'analyse ultérieure de ce rapport ce soit plutôt la nomination elle-même qui ait à être réinterprétée, au-delà de l'immédiateté apparente des distinctions qu'elle suggère, qu'on ne saurait ériger en quelque état supposé brut de la signification. Le § 9 de la Recherche nous ramène au partage apparent initial de l'expression et de son «sens», pour cette fois le passer au tamis de l'analyse phénoménologique : qu'y a-t-il phénoménologique ment derrière ces termes lorsqu'on les emploie dans leur sens ordinaire?

1. Ibid.

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n faut tout d'abord remarquer qu'en lieu et place de la« signification» qui serait censée se tenir derrière la face physique de l'expression et la complémenter, il faut bien plutôt parler d'« actes conférant la signification». Ce déplacement paraît minime et ne semble pas nous faire sortir de la sphère psychique de la signification, bien au contraire semble-t-il nous y ramener, en réassignant sa provenance psychique à la signification. Mais en fait il fonde un véritable renversement de perspective (de nature à mettre en question le «mythe de la signification»), dans la mesure où l'objet des RL n'est rien d'autre que la réélaboration de la notion d'acte\ dans le sens tout à la fois de sa dépsychologisation et de son institution comme pièce fondamentale de la phénoménologie, sous le nom d'intentionnalité. On le verra, c'est tout l'intérêt de la notion d'intentionnalité, les actes conférant la signification ne sont rien qui puisse être traité en soi-même comme de la signification. Inversement, il n'y a pas de« signification» en dehors de ces actes, et c'est cette exigence que l'analyse husserlienne fait peser sur le concept de signification, que de le réinscrire dans les actes intentionnels en dehors desquels il se découvrira dépourvu de sens, dahs l'impossibilité de le réifier - ce qui pour Hul)serl toutefois ne remettra pas en question son idéalité. D'autre part, l'analyse phénoménologique de ce qui est habituellement désigné sous le nom de signification met en évidence sous ce titre une diversité d'actes irréductible. Les actes qui accompagnent une expression lui donnent certes un sens, mais aussi éventuellement un contenu intuitif Ge perçois alors intuitivement ce que je suis en train par ailleurs d'exprimer) et de toute façon une référence à l'objectité exprimée. li y a là toute une richesse de données dont il faut dénouer l'écheveau: tout cela passe ordinairement sous le compte de la «signification», sans que le processus en soit clairement déterminé. En vertu de l'ensemble de ces actes «l'expression est plus qu'un simple phénomène sonore. Elle vise

1. Cf. RL V, Introduction, Hua XIX/1, p. 353 ; tt. fr. t. II/2, p. 142: « C'est donc une importante condition préliminaire à la solution des tâches indiquées que ce concept soit élucidé avant tous les autres.»

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(meint) quelque chose, et, en le visant, elle se rapporte à quelque chose d'objectif» 1• Ce qui est propre au signifier donc, c'est la visée (Meinung, le terme qui désignera l'intentionnalité) de quelque chose, visée qui est déterminée comme rapport à une objectité. Mais l'objet peut être intuitivement présent comme manquant: dans le deuxième cas, l'expression n'en garde pas moins son sens, bien que la référence à l'objet soit« non réalisée». Est-ce à dite qu'il y ait quoi que ce soit comme du «sens» que l'on pourrait isoler de cette référentialité de l'intention de signification? Non, car précisément si la référence peut être non réalisée, n'en est-elle pas moins «impliquée dans la simple intention de signification». Signifier, de toute façon, c'est signifier un objet- ce qui ne veut pas dite pout autant que l'objet soit ce qui est signifié au sens de la« signification». «Le nom, pat exemple, nomme en toutes circonstances son objet, à savoir en tant qu'ille vise. »2 C'est dans le caractère de visée du signifier- son intentionnalité- qu'est inscrite sa téférentialité, inéluctable -même si elle n'est pas «réalisée» au sens d'intuitivement remplie. Eu égard à cette téférentialité, l'intuition semble jouet le tôle de gardien, dans la possibilité de donner pleinement l'objet, mais comme tel de gardien extérieur, extrinsèque à l'acte même du signifier et au mode de rapport original à l'objet que celui-ci institue. A preuve, la détermination possible de l'objet congruente à cet acte, conçu dans son originalité, à savoir en tant qu'« objet nommé». Il est vrai que la présence de l'objet dans l'acte de la nomination (et donc sa donation conforme aux caractéristiques de cet acte) semble encore subordonnée à celle de l'objet dans l'intuition: «Il ne s'agit pas d'autre chose que de la simple visée quand l'objet n'est pas présent intuitivement, et, pat conséquent, n'est pas non plus présent en tant qu'objet nommé (c'est-à-dite en tant que visé). »3 Le remplissement de l'acte du signifier paraît donc lié à celui des actes intuitifs gardiens de notre rapport aux objets, et la signification a donc quelque chose à voit avec la connaissance des objets. Reste que le signifier

1. RL I, § 9, Hua XIX/1, p. 44; tr. fr. t. II/1, p. 43. 2. Ibid.

3. Ibid.

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n'en est pas moins déjà un acte de plein droit, au sens où il instaure en lui-même et par lui-même un rapport à l'objet, susceptible de se déployer indépendamment de la donation intuitive de l'objet. n faut donc distinguer plusieurs composantes dans les actes associés à ce que l'on nomme habituellement la signification (ce qui donne son contenu, son« sens» à un mot, un énoncé). C'est ce que fait Husserl, en séparant les actes conférant la signijication et les actes remplissant la signijication. C'est en vertu des premiers qu'il y a «sens». Les seconds ne font qu'illustrer la signification. Mais l'erreur serait de croire que les premiers donneraient pour autant accès à une sorte de vestibule de l'objet que serait la signification correspondante, et dont les seconds fourniraient l'illustration intuitive en tel ou tel objet. Les actes conférant la signijication sont eux-mêmes des rapports à l'oT:fet. Les actes :remplissant la signification ne font qu'« actualiser la référence objective», ce qui veut dire aussi bien qu'elle leur préexiste, dans les actes mêmes conférant la signification. L'intuition n'apporte rien d'autre que l'« actualité». « On ne devrait pas dire, par conséquent, à proprement parler que . 1 l'expression exprime sa signijication (l'intention). » La signification n'est rien qui préexisterait à l'expression, ou plus exactement aux actes du signifier qui caractérisent celle-ci, et que cette dernière devrait alors « exprimer». Elle se tient bien plutôt dans l'expression elle-même en 2 tant que lieu des actes du signifier • Le fait que les actes du signifier «animent l'expression d'un sens» doit s'entendre, loin de toute inclusion réelle d'un « sens» dans l'expression, dans le sens de l'institution d'un rapport à l'objet. Ainsi serait «plus adéquate l'autre conception de l'acte d'exprimer, selon laquelle l'acte remplissant apparaît comme celui qui est exprimé par l'expression complète: comme lorsque, par exemple, on dit d'un énoncé qu'il donne expression à une perception ou à une fiction» 3• Dire que c'est l'acte remplissant qui est exprimé

1. Op. cit., p. 45; tr. fr. p. 44. 2. Au sens où, ibid. : « Pru: expression tout court, on entend donc, en règle générale, l'expression animée d'un sens.» 3. Ibid.

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pat l'expression, c'est souligner le sens du rapport à l'objet (en principe donné dans le remplissement) comme donnée axiale de ce phénomène qu'est le «sens», en tant qu'il donne son sens d'expression à l'expression. C'est pat là même proposer comme «sens» quelque chose qui ne saurait tenir lieu de teneur «réelle» de signification, un pur rapport (le rapport à l'objet lui-même, tel qu'il est garanti par l'intuition) et non une «entité». On remarquera d'autre part les variations possibles de l'intuition en fonction de la signification qui sont ici suggérées: il peut s'agir d'une perception, mais aussi d'une fiction. Le besoin d'intuition et la nature de celle-ci peuvent être déterminés par la signification elle-même et le travail des actes du signifier qui la fonde. n ne faudrait pas croire que le remplissement fournirait aux actes du signifier un sens tout préparé et inamovible, en substitut externe de l'entité « sens» que nous ne sommes que trop content d'avoir expulsé de l'expression elle-même. Le sens n'est en fait rien d'externe pas plus que d'interne à l'expression en tant que contenu isolable dans l'acte du signifier, et à ce niveau il n'est pas plus vrai de dire que l'expression exprime son propre remplissement que de lui assigner quelque contenu immanent d'expression. De ce point de vue, les formules avancées sont à préciser, dans l'élaboration plus complexe du rapport entre remplissement et signification. Ce que va faire Husserl dans les paragraphes qui suivent. Le problème du signifier ne peut plus dès lors se poser que dans les termes de celui de la référentialité du signifier : comment se constitue-t-elle, en tant que mode original de rapport à l'objet? C'est ce que signifie l'insistance de Husserl sur la déviation de l'intérêt objectif des vécus de signification par rapport à la matérialité du signe. n ne s'agit en rien d'opposer à l'inscription du signe on ne sait trop quelle teneur de signification idéale qui serait thématiquemen t perçue dans l'acte du signifier, mais de souligner le déplacement d'objet qui, de l'objet perceptif que constitue lui-même le signe en tant qu'entité physique, conduit notre attention vers l' oijet qui est signijié en personne. L'acte du signifier est marqué par une dissymétrie, une « non-équivalence» fondamentale de ses composantes : pour ainsi dire, tout y est donné au côté objectif de la signification, son pouvoir référentiel de

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renvoyer à quelque chose qui n'est pas elle, qui la détermine comme telle. Cela n'a pas de sens de vouloir se tenir dans l'immanence, que cela soit physique ou psychique, de l'expression : celle-ci n'est gouvernée par aucune autre loi que celle de la transcendance, que Husserl appellera «intentionnalité» 1• Que nous soyons retenus par la face physique de l'expression ou que nous l'utilisions dans un vécu de signification «normal», nous avons affaire de plein droit à un rapport à l'objet: dans un cas à l'objet physique «expression», dans un rapport qui est un rapport intuitif perceptif tout ce qu'il y a de plus classique; dans l'autre cas à l'objet qui est« désigné» par l'expression, dans un rapport qui n'est pas intuitif (du moins pas nécessairement, donc pas essentiellement), que la re RL n'a pas d'autre sens que d'essayer d'élucider. Or d'un rapport à l'autre, dans la différenc~ même des objets, le contenu phénoménologique immanent demeure le même (on «perçoit» la même chose). La différence relève donc de ce que les Ve et VI" RL appelleront le « caractère d'acte»2 , c'est-à-dire les modalités mêmes de l'intentionnalité. Le signifier apparaît alors non pas comme une opération secondaire construite «sur la base» d'éléments intuitifs (même si assurément interviennent en lui des combinaisons complexes qui relèvent de l'association, notamment en ce qui concerne la part d'indication qu'il y a toujours dans sa face expressivé), mais comme, de plein droit, une autre modalité de l'intentionnalité. Le passage au signifier fournit dans les RL une modification phénoménologique exemplaire: «Le phénomène de l'objet demeure inchangé, le caractère intentionnel du vécu se modifie. »4 Ce qui n'a d'autre fonction que de mettre en lumière le phénomène fondamental de l'intentionnalité en tant que structurant la conscience, dans ses différences modales mêmes. Ce sur quoi Husserl attire notre attention, dans une remarque méthodologique qui anticipe sur l'acquis majeur des RL: «Tous les objets et toutes les références

1. 2. 3. 4.

Op. cit., § 10, p. 46; tt. f:r. p. 45. Cf. RL V,§ 14, Hua XIX/1, p. 398; tt. fr. t. II/2, p. 187. RL I, § 4, Hua XIX/1, p. 36-37; tt. fr. t. II/1, p. 33-34. Op. cit., § 10, p. 47; tt. fr. p. 47.

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objectives ne sont, pour nous, ce qu'ils sont que par les actes de viser essentiellement différents d'eux, dans lesquels ils nous deviennent présents, dans lesquels ils sont en face de nous justement en tant qu'unités visées.» 1 Le signifier apparaît alors clairement comme l'une des catégories de ces« actes de viser». C'est en tant que tel qu'il peut fonder quelque chose comme des «significations» idéales, dans un :retournement («une objectivation») qui, s'il semble exposer de plein fouet Husserl à la critique du mythe de la signification, ne mesure en fait que la dé:réalisation de la signification elle-même, dans son impossibilité à constituer un objet par elle-même. L'idéalité de la signification ne tient effectivement à rien d'autre qu'à son caractère d' « acte» même, comme tel irréductible à la forme de tel ou tel objet, mental ou physique. En effet, lorsque Husserl, au § 11, «objective» la description en distinguant l'expression elle-même, son sens et l' oijectité correspondante, le sens de l'entité intermédiaire (le« sens» précisément) ne peut être que celui de l'idéal-spécifique des actes concernés : il s'agit de l'unité des actes qyant telle ou telle signification. Si la signification est cette unité même, cela veut dire qu'elle n'est justement rien que ces actes puissent« avoir» comme une entité qui leur préexisterait ou serait isolable en leur sein: la signification ne tient dans rien d'autre que dans l'identité d' effectuation de l'acte, identité qui ne s'illustre et ne s'assigne dans rien d'autre que dans sa répétition éventuelle. Pour Husserl aussi, d'une certaine façon, donner la« signification» d'une expression, ce ne peut être que la :répéter: l'identité qu'est la« signification» elle-même ne s'assigne que dans la répétition idéalisante et n'a pas d'autre consistance. Elle est« à même» l'acte, propriété de l'acte lui-même en tant qu'il se spécifie. n n'en :reste pas moins que cette thèse de la «signification idéale», dans sa provenance bolzanienne, confirmée ici par le retour en force du mythe de la p:roposition2 , soulève de grandes difficultés, sur lesquelles nous reviendrons.

1. Op. cit., p. 48; tr. fr. p. 48. 2. RL I § 11, Hua XIX/1, p. 51; tr. fr. p. 51: «C'est aussi cette unité idéale que l'on a en vue quand on désigne "le" jugement co=e étant la signification de "la" proposition énoncée (Aussagesat:(). »

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L'important est ce par rapport à quoi se définit la signification, en tant que ce qu'elle n'est pas: là réside le sens de son idéalité. Si la signification ne peut s'identifier à des actes mentaux du locuteur qui y seraient exprimés comme tels ou à quelque autre donnée, connue ou non de lui, mais qui serait de toute façon communiquée là par lui, c'est que le signifier est lui-même un acte, par rapport auquel la signification n'est rien d'extérieur, mais dans lequel seulement elle se constitue, au sens où elle se détermine, se délimite. L'acte de juger que je manifeste dans un jugement n'est pas la signification de la proposition énonciative qui serait censée l'exprimer, on ne peut pas dire qu'il soit ce que l'énoncé «veut dire» dans la mesure exacte où il n'y a rien que l'énoncé «veuille dire», il y a ce qu'il dit, et la signification, comme détermination du dire, ne se constitue nulle part ailleurs que dans le dire lui-même, comme son unité spécifique. C'est en ce sens qu'elle ne relève ni d'un catalogue des contenus mentaux, ni d'un catalogue des objets eux-mêmes: son sens de ne pas être un« acte» elle-même ne s'entend que comme inhérence à une certaine classe d'actes, une fois prise la mesure de leur caractère intentionnel. Car si ce qu'énonce l'énoncé reste la même chose quelle que soit la personne qui le formule et quelles que soient les circonstances dans lesquelles il est formulé, il ne faut d'autant pas croire qu'il y ait là quoi que ce soit d'objectif: c'est assurément dans l'identité de l'objet énoncé que s'assigne l'identité de la signification concernée; mais cette dernière identité n'est certainement pas celle de l'objet lui-même, ni d'un objet en général, mais celle du rapport même à l'objet, dans ce rapport particulier qui est l'acte du signifier. C'est ce que manifeste la théorie de l'état de choses (Sachverhalt), dans son indépendance relative par rapport à l'objet. >, resté identique, de quelque second objet d'une autre nature, d'un contenu mental en d'autres termes? Tel n'est assurément pas le cas et c'est certainement la pointe de la théorie husserlienne de l'intentionnalité du signifier: «Un nouveau contenu psychique n'est 1 pas non plus venu s'ajouter de lui-même à l'ancien. » Non, c'est le même contenu (donc celui de la manifestation physique du mot) qui a modifié sa manière de se présenter, son «mode de donnée» : mystère de l'être intentionnel de la conscience, découvert ici par Husserl en même temps que (et sur) celui du signifier. «Le contenu, tout en restant le même, a modifié sa manière d'être psychique, il nous impressionne différemment, il ne nous apparaît plus seulement comme un trait matériel sur le papier, mais le phénomène physique vaut comme un signe que nous comprenons. »2 Ce qui se dit ici de façon encore impropre dans le concept psychologisant de «manière d'être psychique» (pat opposition à la «manière d'être de l'objet», mais aussi bien de l'objet physique que de toijet mental, sinon le sens serait bien adjonction ou substitution d'un autre contenu mental au contenu mental initial, ce qu'il n'est pas), c'est l'intentionnalité. Nous «vivons dans la compréhension»: c'est elire qu'elle est un acte de la vie de conscience dans lequel nous nous tenons et sur lequel la vue de derrière est impossible. Le « sens» a lieu ou non comme fait de signifier, mais il n'est rien qui serait compris dans son propre avoir lieu comme élément réel de ce signifier. C'est ce qui explique ce paradoxe qui est que dans le signifier le signe disparaît: le signifier en fait n'a pas besoin d'intermédiaire entre lui et l'objet qui est signifié, pas plus d'intermédiaire psychique (le « sens» en un sens réel) que d'intermédiaire physique (le signe qui, dans la conscience maintenue qu'on aurait de lui, appellerait un sens pour le compléter et le dépasser tout à la fois). En matière de langage, le modèle de l'interprétation n'est pas le bon: 1. Op. cit., loc. cit. 2. Op. cit., p. 71; tr. fr. p. 76.

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il n'est pas v:rai en :règle générale que nous ayons à inte.tp:réte:r les signes, c'est-à-di:te à leu:r ajoute:r quelque chose, mais c'est.leu:r perception même (même« contenu» que leu:r perception physique) qui fait immédiatement sens. «Nous n'effectuons pas un acte de :représentation ou de jugement se :rapportant au signe en tant qu'objet sensible, mais un acte tout différent, et d'une autre espèce, qui se :rapporte à la chose ainsi désignée. »1 L'idéalité de l'objet du signifier s'évadant de la présence sensible du mot ne :renvoie d'autant et pourtant à aucun nouveau contenu. Le contenu est le même, et si l'objet se donne à di:te (forme originale et i:t:réductible de donation) c'est dans le signe sensible même, dans le même contenu sensible. Ainsi s'énonce ce qui est le résultat fondamental de la f' RL, à savoi:t le caractère purement intentionnel du signifier, en tant que « ca:ractè:re d'acte», et rien que cela. Cette intuition n'a pu se développer, dans une pe:rcée phénoménologique :radicale et extrêmement problématique, que su:r les décombres du mythe de la signification. Tout l'enjeu de l'analyse husse:rlienne en effet était de se débarrasser d'une mauvaise entente du sens comme «troisième terme», entente qui lui était connue et p:tenait pou:r lui la valeu:r d'un obstacle épistémologique pa:rticuliè:rement important puisque inte:rne à l'école même de Brentano, d'où lui vient l'acquis fondamental des RL, à savoi:t le concept d'intentionnalité, mais sous une forme inutilisable comme telle. La découverte du ca:ractè:re originairement et, faut-ille di:te, originalement intentionnel du signifier n'a d'autre portée que de dét:rui:te une conception sémantique de l'intentionnalité, qui, plaçant le sens dans l'intentionnalité et en faisant un moyen de l'intentionnalité, un terme intermédiaire, a pou:r conséquences 1 /d'occulter le sens géné:ral de l'intentionnalité comme :rapport di:tect aux objets eux-mêmes, 2/ d'obstruer le sens intentionnel du« sens» lui-même et de fai:te oublie:r que le sens est lui-même le produit d'une activité intentionnelle. C'est ce qui explique la fixation critique de Husse:rl su:r la théorie de l'image, qui en fait :relève d'un posi-

1. Op. dt., p. 71-72; tt. fr. p. 76.

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tionnement interne à l'école de Brentano, que Husserl a besoin de dépasser pour accéder à son prop;re concept d'intentionnalité, démentalisé, comme structure d'apparaître du phénomène lui-même. Le sens comme «image» renvoie à la métaphore utilisée par Twardowski, et condamnée par Husserl, qui est celle du tableau. «Au verbe représenter correspond, d'une manière semblable au verbe peindre, d'abord un objet double - un objet qui devient représenté, et un contenu qui devient représenté. »1 L'objet représenté au sens dans lequel le paysage représenté existe comme image est le contenu de la représentation, par opposition à son objet réel. Le même dispositif vaudrait du «sens» dans l'énonciation. Or voilà ce que ne peut admettre Husserl: il n'y a en aucun cas d'« objet double» et la signification n'en constitue certainement pas un, en redoublement de l'objet désigné. li n'y a rien de comparable à l'image du tableau dans le langage, et cette absence d'image langagière doit nous inviter à nous méfier de la notion d'objet intentionnel par rapport à l'ensemble des modalités de l'intentionnalité (aussi bien les modalités intuitives). Ici la modalité signitive nous sert de guide: elle nous apprend, le langage aidant, que l'intentionnalité est un mode de rapport direct aux objets, que la cotrscience est toujours déjà« dehors», et nous éclaire sur l'inconsistance de la sphère mentale qu'une mauvaise théorie de l'intentionnalité nous aurait conduit à reformer. Tant l'intentionnalité prête aisément la complexité de sa structure morphologique à la reconstitution d'un arrière-monde consdentiel que pourtant sa version husserlienne dans l'affirmation de départ. de l'idéalité et de la transcendance radicale et fondatrice de l'objet n'a d'autre fonction que de démentir. n y va du glissement de la scolastique (gétriale mais d'autant non moins scolastique) brentatrienne à la découverte de la phénoménologie qui, si elle en hérite, n'a d'autre but que de l'annuler. Or, dans ce déplacement, on remarquera

1. Twardowski, in Husserl-Twardowski, Sur les oijets intentionnels, p. 99 (voir notre étude «A l'origine de la phénoménologie: au-delà de la représentation», Critique, juin-juillet 1995, p. 480-506). Cf. la critique husserlienne, qui ne s'explique vraiment qu'une fois que le modèle de l' «image» a été définitivement repoussé, déjà au§ 13 de RL I, p. 55; tr. fr. p. 57.

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que la critique du mythe de la signification a valeur de clé: c'est par elle aussi bien qu'est ébranlé le mythe de l'intériorité, et non l'inverse, dans la mesure où c'est l'analyse phénoménologique du signifier comme rapport immédiat à l'objet qui conduit aussi bien en retour au démantèlement des «significations mentales» ou supposées telles. La critique du mythe de la signification débouche donc sur un rejet du mentalisme qui va tout à fait à rebours de ce que des interprétations rapides conduiraient à attendre de la phénoménologie. Elle nous amène aussi, contrairement à un préjugé tenace, à reconnaître toute la part qui est faite au symbolique dans l'analyse de Husserl, au moins telle qu'elle est menée dans la r• RL. Trop souvent il est fait état, de façon passablement incompréhensible au vu des textes, d'un «privilège de l'intuition» dans la RL et d'une absence de sensibilité de Husserl, sur fond d'intuitionnisme phénoménologique, au pouvoir constituant du signe. Mais c'est purement et simplement absurde: reconnaître le statut originaire de «caractère d'acte» du signifier, c'est précisément dégager la sphère de constitution du signifier dans son immensité et dans son autonomie propres. Ce que révèle notamment en écho aux résultats déjà antérieurs de la Philosophie de l'arithmétique l'analyse du calcul symbolique au § 20 de la RL. On pourrait en effet se demander si les découvertes récentes à l'époque de Husserl en matière de calcul symbolique ne remettent pas en question la théorie husserlienne du« sens», dans l'apparition, sur de nouvelles formes d'expression, purement formelles, des limites de toute entente purement sémantique de l'expression, enracinée dans le langage naturel. Le calcul symbolique ne fournit-il pas le paradigme d'un langage sans .«sens», mais pur jeu de «signes» matériels, dans leur inscription même? La réponse de Husserl est qu'on ne peut croire cela que tant que l'on continue de partager avec l'idéalisme pourtant apparemment combattu une conception erronée, réaliste-fétichiste, du «sens», qui en fait une instance réelle associée au signe, au lieu de saisir le caractère originairement intentionnel du signifier. En réalité le calcul symbolique est un langage de plein droit, il fait lui aussi « sens» dans la mesure même où le

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sens n'est rien qui serait (ou donc éventuellement pourrait ne pas être) associé au signe de l'extérieur, mais une modalité intentionnelle, dont ce qui est appelé le mode d'expression .rymbolique ne représente jamais qu'un régime particulier, dont la phénoménologie va cerner descriptivement les contours. Dans une langue formulaire, précisément en tant qu'il s'agit d'une langue, «il ne s'agit pas des signes conçus simplement en tant qu'objets prysiques, dont la théorie, la combinaison, etc., ne pourraient nous être de la moindre utilité» 1• Là aussi les signes ont un sens dans la mesure exacte où ils « font sens», suivant des lois qui sont toutefois propres à cet usage particulier - celui qui définit les langues .rymboliques. Ce qui caractérise l'usage «symbolique», «formulaire» de l'intentionnalité signitive2, c'est le concept de jeu. Le langage symbolique se spécifie comme un jeu, dans lequel les signes ne prennent sens que pat et dans leur usage, avec des valeurs qui ne sont rien d'autre qu'« opératoires». Pour autant ils ne« signifient» pas moins: la signification opératoire n'est qu'un mode entre les autres du fonctionnement de l'intentionnalité signitive, dont il prouve l'originalité bien plutôt qu'il n'en excède les limites. Ce n'est pas avec des signes dépourvus de signifi1. RL I, § 20, Hua XIX/1, p. 74; tr. fr. p. 79. 2. Qui représente un régime tout à fait spécijique et irréductible de cette modalité intentionnelle. Husserl en est bien conscient, qui précise que la pensée symbolique au sens d'une pensée sans intuition (concept générique de la modalité signitive de l'intentionnalité) et la pensée symbolique au sens d'une pensée se réalisant aux moyens de concepts opératoires sont deux choses différentes (cf. op. cit., p. 75; tr. ft. p. 80). Déjà en 1893, contrairement à un préjugé trop répandu sut Husserl, il avait affirmé, dans la discussion menée avec V oigt autout de l'algèbre logique de Schroder, que le langage logique des signes n'était pas une simple traduction du langage des mots (cf. Hua XXII, p. 80 sq.; tr. fr. in Articles sur la logique, p. 109 sq.). Reste que le mode de fonctionnement du régime opératoire de l'intentionnalité signitive nous apprend beaucoup sut cette dernière intentionnalité, et notamment sut son caractère d'« acte» à travers la problématique de l'usage: le sens d'une signification opératoire, c'est son «usage». li y a là une analyse particulièrement prometteuse, même si Husserl refuse évidemment de la généraliser (c'est même ce refus de la généraliser qui fonde le retrait et aussi bien la percée de la l'e RL au-delà de la conception pout ainsi dire pragmatiste de la Philosophie de l'arithmétique, en direction de la mise en évidence du caractère originairement intentionnel du signifier, en deçà et à la soutce de sa modalité opératoire même, qui ne saurait en aucun cas en recouvrir le tout ni en constituer la raison ultime).

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cation que l'on opère dans la sphère de la pensée mathématique. Mais le caractère de «signification de jeu» des énoncés concernés nous ouvre les yeux sur les possibilités propres du signifier: on n'a pas nécessairement besoin d'un autre accès aux choses que le langage lui-même pour produire du sens sur elles; reste que le «sens» qui est produit, symbolique ou non, est toujours en rapport à elles, voire ce rapport même. Le caractère d'acte du signifier se manifeste ici une fois. de plus, car la possibilité pour lui d'être déterminé de façon «opératoire» ne tient à rien d'autre qu'à ce que sa capacité de faire« sens», comme il est naturel pour un «acte», réside dans son effectivité même : il n'y a donc rien de surprenant à ce que les simples règles de son usage soient en mesure d'assurer la déclinaison du sens (c'est le sens exact du concept de «significations de jeu»). Cette autonomie du signifier en tant que pouvoir propre de produire des objets ne peut se voir pleinement reconnue que dans la prise de conscience de l'écart fondamental qui existe entre la donation de l'objet que procure la signification et celle qui est obtenue dans la connaissance en tant que remplissement intuitif, écart qui constitue le thème axial de cette re RL, et qu'il ne faudra pas perdre de vue si l'on veut saisir la constitution fondamentale de l'intentionnalité telle qu'elle se déploie dans les RL Évidemment, cette face critique de l'analyse de Husserl ne doit pas dissimuler l'axe idéalisant de son projet, à savoir la déduction de l'existence d'un champ de significations idéales constituant un plan unitaire stable, susceptible d'être articulé dans les lois (spécifiques) qui sont celles d'une grammaire pure logique. Dans la défaite même des thèses psychologisantes sur la signification, a-t-on alors jamais été plus près du «mythe de la signification» 1 ? C'est que la signification peut pour Husserl s'envisager subjectivement, en tant qu'acte du signifier, et objectivement, en tant qu'unité de signification. Ici tout porte sur la question de l'unité. Peut-on réellement distinguer des significations unitairement stables? La question de l'existence de significations au 1. Celui-ci, du reste, est imputé par Quine à Bolzano et Frege (tradition à laquelle se rattache alors Husserl) plus qu'au psychologisme.

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sens objectif du terme est entièrement suspendue à cette difficulté et n'a pas d'autre sens pour Husserl. Ici ressurgissent le problème de la référence et l'articulation complexe du rapport à la connaissance qui y est mis en jeu. Le remplissement est en effet le lieu où se manifeste l'unité de la signification, comme contrainte objective exercée sur ce rapport à l'objet qu'est de toute façon la signification. De ce point de vue l'analyse des fluctuations du signifier telle qu'elle est menée au chapitre III de la re RL, sur la question des indexicaux, a une fonction stratégique: elle n'a d'autre portée que de révéler le lien intrinsèque entre signification et unité de signification, qui nécessite le passage au plan« objectif» de la signification, après le risque encouru de l'éparpillement et du monnayage de la signification dans l'acte, résultat quasiment inévitable de la découverte du caractère originairement et originalement intentionnel du signifier. La connaissance est la gardienne de l'objet- donc de la référencedans son identité. Cela au sens où s'y manifeste la fondamentale idéalité de l'objet (d'être idéalement identique à soi), qui n'est pas une pièce rapportée du dispositif intentionnel mals son fondement même. Dans tout rapport à l'objet (qu'il soit de l'ordre du signifier ou de l'intuition, éventuellement sur le mode de l'imagination), il est essentiel que l'objet soit donné sur le mode du même à connaître (sa« mêmeté» étant indexée à son statut d' «à connaître»), c'est son sens même d'« objet». Si cette unité est perdue, il n'y a plus d'objet et c'est l'acte même, dans son caractère intentionnel-idéalisa nt, qui se dissout dans la subjectivité de vécus comme tels dépourvus de cette structure fondamentale d'apparaître que constitue l'intentionnalité. Or l'unité comme telle, dans son «idéalité» (elle n'est en effet jamais elle-même donnée), est gagée dans la possibilité de droit de la connaissance, possibilité qui la constitue. Ce qui est constitutif de la donation d'objet, sur un mode ou sur un autre, c'est effectivement de supposer qu'ily ait là quelque chose à connaître. La puissance d'idéalité de cette supposition tient à ce que la connaissance de l'objet n'y est jamais simplement (et pas toujours) de fait, mals toujours aussi et d'abord de droit. Cette cognoscibilité de droit, qui n'a rien à voir avec l'effectivité d'une

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connaissance dont bien des actes intentionnels n'ont cure, est énoncée par Husserl au titre de «l'absence de limites de la raison objective», qui, au ruveau des RL, pourrait bien constituer le principe - et aussi la limite, éminemment critiquable - même de la phénoménologie, dans sa capacité ouverte et sa prétention d'accueillir sans restriction tous les objets (donc de les reconnaître tous comme oijets de plein droit) et l'ensemble des modes de rapports à l'objet, dans leur diversité originaire même1• Cela ne veut absolument pas dire que ce qui est de l'ordre de la signification pourrait simplement se« traduire» en termes de rapport (cognitif) à l'objet, comme si la signification n'avait d'autre fonction que de signifier un rapport à l'objet qui n'est pas le sien. L'idée de la connaissance possible n'est pas celle de l'explicitation du «contenu» de la signification corrélative2, ni même à proprement parler celle de la donation du référent qui est le sien, donation éventuellement de facto impossible et qui de toute façon ne conserve son sens propre de référent que dans les limites de ce mode intentionnel particulier et irréductible qui est celui du signifier; mais il s'agit de l'assignation de l'identité juridique, de droit, de ce référent, qui n'est visé comme identique - fait qui rend possible sa visée même - que sous l'idée, nécessaire, « objectivante», d'une possible donation, :fictive ou non. La signification, ou plutôt l'acte de signifier, vise comme tel un objet; mais un oije~ cela n'a d'autre sens que ce qui peut être en droit connu. Cette possibilité mesure la transcendance constitutive du mouvement de la signification en tant qu'acte intentionnel. Parler de quelque chose- ce qui est la nature même du parler - c'est parler de quelque chose qui peut être repris en droit comme la même chose et de la même façon, ce qui assigne en droit l'unité de la visée langagière que l'on en a (sa« signification»). Mais à cette fondation le mythe de la connaissance possible, le «regard extérieur» de la connaissance (extérieur par rapport au signifier) sont nécessaires, dans la mesure où ce mythe n'est rien

1. RL I, § 28, Hua XIX/1, p. 95; tr. fr. t. II/1, p. 103. 2. Cf. op. cil., § 21.

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PROBLÈ:ME ET FORlviES DE LA SIGNIFICATION

d'autre que celui de l'oijet même\ gardien de la référence autour de laquelle se nouent les liens de la spécification des différentes « significations» en tant que différents modes concrets du signifier. La façon dont les modes du signifier se spécifient est originale et n'appartient qu'au signifier, mais leur unité n'est que sous la condition de leur croisement avec les autres modalités originaires de l'intentionnalité (intuitives: imagination/perception= connaissance), en conjugaison originaire avec lesquelles ils sont. C'est le retournement de l'acte du signifier sur son pouvoir référentiel, en hypostase du rapport à l'objet qui est le sien pris dans sa déterminité, qui produit le concept de signification idéale, comme un moment intangible du signifier, déterminé par son rapport à l'objet. Pour Husserl, la logique pure n'a pas d'autre terrain, qu'il faudra encore spécifier dans ce qui relève en propre du jeu des significations elles-mêmes, en dehors de la possibilité réelle de se donner l'objet, et ce qui touche précisément cette possibilité telle qu'elle peut être déterminée apriori par certaines combinaisons de significations. Le premier niveau sera celui de la «grammaire pure logique», le second celui de la logique à proprement parler, qui est une théorie de la vérité. Mais, dans un cas comme l'autre, il s'agit de sciences, qui, comme telles, prennent la signification comme objet et traitent les significations comme des oijets. Ceci n'induit en rien quelque statut d'objet que ce soit de ce qui se joue dans l'acte même du signifie~, en tant que signification concrète. D'autre part la réapparition de la problématique des jugements analytiques dans la définition même du logique (mais, on le remarquera, par opposition au grammatical comme ordre exclusivement du signifier) ne doit pas tromper3 : il y va bien au niveau logique non des seules «significations», mais d'une donation intuitive de l'objet, en l'occurrence de l'objet catégorial-formel, qui investit tel ou tel jeu de signification et fait peser sur elle la

1. De ce point de vue, il y aurait lieu de réfléchir à ce que Quine appelle, en un sens positif,« mythe des objets», cf. Sandra Laugier, op. cit., p. 117 sq. 2. Cf. RL I, § 34: «Dans l'acte du signifier, la signification n'est pas donnée à la conscience comme objet.» 3. Cf. la fin de natte chap. TI.

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contrainte logique qui la fait ou non «vraie», c'est-à-elire prestataire d'objet au sens de la connaissance. Considérer les significations eu égard à leur éventuelle« absence d'objet» (ou au contraire à la nécessité d'un objet, analytiquement déterminée), c'est toujours faire un pas au-delà de la signification, et convoquer la détermination~ extérieure par rapport au signifier- de la connaissance elle.,.même, car, en tant que telle, la signification en a toujours un: elle est essentiellement rapport à l'objet. Le déploiement de ce plan absolu des significations idéales, nécessaire au règne de la logique pure1, peut paraitre étrange à l'issue de tout ce travail de destruction qui a présidé à la mise en évidence du caractère d'acte du signifier. Mais il faut bien comprendre que pour Husserl l'un n'est pas réellement distinct de l'autre: avec les significations, dans les RL, on n'a affaire qu'aux abstracta du signifier. Les unités idéales de signification ne sont certainement pas des unités réelles. Comment les déduire dès lors ? Ce travail de déduction est esquissé, de façon sans doute trop rapide, dans le dernier chapitre de larre RL2• L'essence dela signification- ou plutôt la signification comme essence - serait censée ne pas résider «dans le vécu qui confère la signification, mais dans son "contenu", une unité intentionnelle identique, par opposition à la multiplicité dispersée des vécus réels ou possibles de sujets parlants ou pensants »3 • L'unité ici visée n'est en aucun cas celle de l'objet même, une note est là pour le rappeler qui précise qu'unité intentionnelle (en l'occurrence pour la signification unité de l'intention même) ne signifie pas nécessairement unité intentionnée. L'unité de la signification est unité de l'intention de

1. «Or cette interprétation est exigée non seulement par le fait qu'on parle normalement, en pr=ant modèle sur les expressions stables, d'une signification qui serait toujours identiquement la même, quel que soit celui qui énonce la même expression, mais elle est exigée surtout en raison du but qui guide nos analyses» (op. cit., § 28, p. 97; tt. fr. p. 105). 2. Sur cette question difficile, qui déborderait ici le cadre de notre étude, et l'évolution très importante de la pensée de Husserl en la matière, voir notre essai L'identité d'un sens: Husserl des espèces à la grammaire, à paraitte dans le collectif Mathématiques, formes et processus signitifs chez Husser~ dir. R. Brisart, Bruxelles, Presses des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1998. 3. RL I, § 30, p. 102; tt. fr. p. 111.

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signification même et en cela n'en est donc pas sépa1:able, même si elle s'y oppose pa!: son idéalité (c'est celle-ci qui est fondatrice d'unité). En ce sens elle n'est donc rien d'autre qu'unité idéale d'un rapport référentiel à l'objet- en elle le rapport à l'objet est déterminé de telle ou telle façon sur le mode du signifier, de sorte qu'en droit l'objet puisse aussi être connu selon cette détermination même. Ainsi le « contenu» de la signification n'est «rien moins que ce que la psychologie entend pa!: "contenu", à savoir une partie réelle quelconque ou un aspect du vécu» 1.lci la thèse de l'idéalité des significations en soi va donc en un sens à la rencontre de la critique du mythe de la signification comme entité réelle et de!' ajftrmation du caractère fondamentalement intentionnel donc ir-réel du signifier. La «signification»,« ce que cela veut dire», le« contenu logique» ne sont «rien qui puisse valoir, au sens réel, en tant que partie de l'acte de compréhension correspondant». ll n'y a aucun reste psychique invariant, comme élément réel, que l'on trouverait dans tous les actes pourvus de «la même signification». Reste que d'autant le simple fait d'être un acte de signification, le simple« ca!:actère d'acte» du signifier, ne suffit pas à qualifier l'acte comme ayant telle ou telle signification. C'est dans ce fait (que le signifier se donne toujours en l'espèce d'avoir telle ou telle signification) que s'enracine le besoin d'unités de signification pour penser l'acte même du signifier. L'identité de ces unités, suivant la contrainte de la phénoménologie, ne s'entend en effet que pa!: rapport à la pluralité des actes qu'elles mettent en jeu, comme invariants structurels «à même» les actes mêmes. Mais ces invariants qu'elles sont en définitive ne sont rien de réel ni qui ait besoin d'être représenté pa!: une composante réelle de l'acte. L'invariant est ce qui est produit dans la conscience, non thématique mais toujours possible en droit (cette possibilité est fondatrice du faire sens), que c'est «le même» qui est exprimé, au sens du «même» qui serait exprimé dans les autres occurrences du même acte d'expression. L'unité de signification est l'idée d'une identité de visée, identité à laquelle il n'est besoin ni qu'il corresponde une identité réelle de l'acte, ni une identité réelle (c'est-à-dire effectivement don-

1. Op. cit., loc. cit.

HUSSERL ET LE 1Y1YTHE DE LA SIGNIFICATION

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née) del' objet.« Ce que je vise dans la proposition mentionnée, ce que je conçois comme étant sa signification, c'est identiquement ce qu'elle est. »1 Mais qu'est-ce que la proposition, ce mythe bolzanien, d'un point de vue phénoménologique, si ce n'est le dire d'un objet (ou d'un état de choses)? Lui retirer cela, c'est la défaire de son essence de signifier et donc brasser des unités, mais qui n'ont plus rien à voir avec des unités de signification comme telles. Dès lors ces unités qui sont censées tenir lieu de «significations idéales» n'auront d'autre sens possible que celui de constituer des «unités de l'espèce», au sens de l'espèce des actes concernés. On n'a affaire à rien d'autre qu'à des classes d'actes, comme telles ultimes et irréductibles, et inscrites dans la constitution de l'acte lui-même (en l'occurrence dans celle de la modalité signitive de l'intentionnalité, naturellement toujours prise dans son rapport aux autres modalités originaires de l'intentionnalité). La signification n'est rien qui se tienne au-delà de l'acté, mais l'invariance spécifique selon laquelle se distribuent les actes de la modalité signitive de l'intentionnilité. En d'autres termes, si l'on applique les résultats de cette analyse au problème du langage, le langage est traversé par des sortes d'« espèces naturelles», dont on remarquera qu'elles sont néanmoins d'entrée de jeu des espèces langagie'res, ou plutôt signitives, et non directement importées de quelques espèces naturelles préexistantes à l'œuvre du signifie1?,

1. Op. cit., § 31, p. 105; tr. fr. p. 115. 2. «Les singularités multiples formant la signification idéalement une sont naturellement les moments d'acte correspondant du signifier, les intentions de signijication» (op. cit., p. 106; tr. fr. p.115). 3. TI y a donc lieu de montrer quelque prudence avant de se formaliser de la« naturalité» de ces« espèces», qui pourraient bien ne représenter que la contrainte que le langage -ou du moins le signifier, dans une distinction assurément problématique, mais liée sans doute aussi bien à la conscience husserlienne de la différence des langages, et à la recherche d'un concept plus vaste, susceptible d'accueillir l'œuvre propre, alors récente, des langues formalisées- exerce toujours déjà par rapport à lui-même, d'habiter tel ou tel langage, où les choses ne signifient pas à notre gré, dans un rapport originaire au monde (et donc aux autres modalités de l'intentionnalité) que nous n'avons pas nous-mêmes noué: d'où sa puissance propre de faire monde, et de constituer comme un univers platonicien- ce que disent très exactement les «significations idéales>>.

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PROBLÈME ET FORlviES DE LA SIGNIFICATION

même si elles sont aussi certainement sous la pression complexe de la contrainte perceptive\ en ajointement originaire des différents modes de l'intentionnalité. Toujours est-il qu'il n'y a pas de passage« direct» d'un règne d'espèces à un autre, pas plus que réduction d'un mode originaire de l'intentionnalité à un autre. Cette thèse des« espèces» comme telle n'est pas normative et ne prétend soumettre le langage à aucune contrainte logique venue de l'extérieur: elle n'a d'autre fonction, descriptive, que de rendre compte de ce fait massif de l'unité de la signification, en tant que capacité de faire sens comme un sens un, de cette impression d'être capable de «parler de la même chose» qui habite notre langage au point d'en constituer non point une possibilité annexe mais le principe même. S'il n'y avait d'une certaine façon unité de signification, comment le même pourrait-il revenir dans notre langage? Or tout se passe comme s'ily revenait: tel est le sens du spécifisme phénoménologique appliqué à la signification, dans son caractère phénoménologiquement exorbitant et ses relents frégéo-bolzaniens mêmes. Ce «même» dont le retour est mesuré par l'idéalité de la signification, comme mesure idéale d'une identité d'approche de l'objet dans le signifier même, n'est lui-même rien de réel et la généralité que nous pensons ne s'égale jamais à la généralité des significations dans lesquelles nous pensons - qui sont toujours singulières en tant que nous pensons« en» elles, comme actes. La signification n'est dès lors qu'une unité réflexive, qui existe sous le regard de la théorie, mais certainement pas dans l'acte du signifier2, qui, assurément selon des configurations déterminées (et c'est ce qui permet de parler tout de même de« significations»), instaure un rapport direct à l'objet et n'a d'autre «sens» que ce rapport même. Voilà ce que peut apporter l'invention majeure de l'intentionnalité à une théorie de la signification, en déroute des évidences reçues, ,PJ.ais

1. En réalité les difficultés qu'il y a à penser cet ajointement conduiront progressive~ ment Husserl à remettre en question puis à rejeter le modèle de l'idéalité de l'espèce pour penser la signification (cf. la Bedeutungslehre de 1908). 2. Avec la limite du problème de la «signification indirecte», autour duquel tourne" ront les leçons de 1908.

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aussi bien réciproquement ce en quoi l'analyse phénoménologique minutieuse du phénomène du signifier a pu contribuer pour Husserl à la découverte de l'intentionnalité (ou à la libération de son écrin psychologiste-mentaliste, solidaire qu'il était de son interprétation sémantique). En appliquant cette percée au langage, ce que Husserl ne fait pas, dans la disjonction première pour lui de l'expression et de la signification, on pourrait dire que le langage est un rapport premier et originaire au monde, en tant que capacité de le signifier, et que, comme tel, il a ses objets, qui valent bien ceux de la perception, et qui se découpent dans un rapport complexe à eux, tout comme la réciproque est vraie. L'un sans l'autre n'ont pas lieu- c'est-à-dire perdent leur lieu propre: l'objet. Mais, d'un côté comme de l'autre, il ne saurait être question de quasi-objets. Les objets fantômes n'existent pas -c'est leur vocation même, mais il n'y a rien à dire de celle-ci, que de la mauvaise métaphysique à faire. D'une certaine façon, tout ce que l'on dit est, car le dire est un mode propre de donner l'être. N'est-ce pas ce qu'il faut entendre aussi dans cette thèse trop souvent reversée au compte d'un seul et élémentaire «platonisme»: «les sept corps réguliers sont sept objets tout comme les sept Sages; le principe du parallélogramme des forces, un objet aussi bien que la ville de Paris»1 ?

Ici, dans la prise de conscience des pouvoirs du signifier, s'amenuisent les chances de tout« troisième règne», une fois défaite l'illusion du besoin de médiations vers l'objet. Tous les objets sont immédiatement des objets. Ceux du discours comme les autres. Si la phénoménologie doit nous apprendre une chose, retenons cela: son élargissement sans précédent du sens de l'« objet».

1. RL I, § 31, p. 106; tr. fr. p. 116.

II

L'héritage de Bolzano· l'analytique-formel

Joëlle Proust conclut sa remarquable histoire du concept d'analyticité de Kant à Carnap par une note ultime: «Notre projet topique étant dans ce livre centré sur le concept d' ana!J'ticité, le détour par Husserl ne nous a pas semblé pertinent. »1 Cet aveu déconcertera, car les RL sont bien le théâtre d'une reformulation du concept kantien d'analyticité qui s'inscrit bel et bien dans le mouvement de réforme décrit par Joëlle Proust dans son livre. Dans les RL, cette tentative de réécrire la Critique de la raison pure adaptée aux besoins de la moderne logique mathématique, il est question de «jugements» (Urtei!e) ou plutôt de «propositions» (Satze) analytiques et de «propositions synthétiques»; or, un examen superficiel suffit pour le constater, ce n'est certainement pas au sens de Kant. Comme le remarque René Schérer dans son commentaire classique des RL, «en excluant toute référence subjective, Husserl fonde cette distinction sur des bases rigoureuses et dont le mérite principal est, en accord avec l'orientation des mathématiques modernes, de définir une sphère ontologique formelle relevant de lois d'essence analytiques>}. Or, d'où Husserl a-t-il pu tirer 1. Joëlle Proust, Questions de forme. Logique et proposition ana!Jtique de Kant à Carnap, Paris, Fayard, 1986, p. 464. 2. René Schérer, La phénoménologie des de Husserl, Paris, PUF, 1967, p. 215.

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PROBLÈME ET FORt'vŒS DE LA SIGNIFICATION

l'inspiration de ce remaniement conceptuel, si ce n'est de l'œuvre de Bolzano\ dont Joëlle Proust a souligné le rôle de tournant en la matière? La lecture des textes nous conduira, sur ce point comme sur bien d'autres, à reverser Husserl au compte d'une tradition autrichienne (mais qui, par des médiations complexes, le rapproche aussi bien ici de Frege) trop souvent ignorée, plutôt que d'un idéalisme allemand par rapport auquel sa sensibilité de mathématicien ouvert à la révolution contemporaine du formalisme l'amène une fois de plus à s'inscrire en faux.

§ 1.

L'HÉRITAGE KANTIEN

Dans un Appendice de Logique formelle et logique transcendantale (1929), Husserl salue l'introduction par Kant du concept de jugement analytique. Ce qu'il a recherché dans ce livre sous le nom d'« analytique formelle»« doit naturellement aussi être qualifié d'analytique au sens que Kant cherchait à saisir avec les mots de simple explication de la connaissance par opposition à une extension de la connaissance »2 • On reconnaît ici la terminologie kantienne, qui distingue les juge-

1. Fait trop souvent ignoré par une tradition phénoménologique qui s'est détournée des questions logiques, et par vocation peu sensible à la distance prise par le texte des RL vis-à-vis d'une problématique transcendantale de type post-kantien, comme par une tradition analytique souvent prisonnière du cliché d'un Husserl intuitionniste et inconscient de ce pouvoir des signes que pourtant toute la première partie de son œuvre n'a de cesse d'interroger. Parmi les rares études qui fassent exception, outre les travaux pionniers de Jacques English, voir Peter Simons, Philosopqy and Logic in Central Europe from Bolzyno to Tarski, Dordrecht, Kluwer, 1992, et Jacques Bouveresse, Moritz Schlick et le problème des propositions synthétiques a priori, Actes du colloque de Saint-Malo (1994), Paris, Vrin, 1997, qui, dans une recherche d'une nature un peu différente (l'examen de la critique par Schlick de l'a priori synthétique matériel husserlien), établit fort clairement la provenance bolzanienne du sens husserlien de l'analyticité. 2. Logique formelle et logique transcendantale, Appendice III, § 3, Hua XVII, p. 333; tt. fr. p. 430.

L'HÉRJTAGE DE BOLZANO

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ments analytiques, «explicatifs» (Er!auterungsurteile), qui «n'ajoutent rien au concept du sujet, mais le décomposent seulement par analyse en ses concepts partiels, qui étaient déjà pensés (quoique confusément) en lui» et les jugements synthétiques, «extensifs» (Erweiterungsurteile), qui« ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'était pas du tout pensé dans le sujet, et qu'aucune analyse de celui-ci n'aurait pu en tirer» 1• La suite du texte confirme cette filiation, même si elle reconduit le postulat général qui gouverne l'élaboration de l'analytique husserlienne dans Logique formelle et logique transcendantale, à savoir celui du caractère purement syntaxique de l'analyticité, là où l'analytique kanrienne semblait renvoyer à des inclusions d'extension. En effet, par l'effectuarion des actes de combinaison syntaxique, «la connaissance n'est pas "enrichie"; dans toute action syntaxique on s'en rient à ce qu'on "avait" déjà en fait de jugement ou en fait de connaissance; 2 tout ce qui apparaît de manière analytique y est "impliqué" » • On reconnaît ici une fois de plus l'opposition kantienne entre les jugements analytiques «qui n'ajoutent rien au contenu de la connaissance» et les jugements synthétiques «qui accroissent la connaissance donnée»3. Certes, «avec cette réserve qu'on doit si souvent appeler à l'aide le génie du mathématicien pour venir à bout de ce simple pro4 cessus de distinction ou de cette simple "explication" » • Mais ce «génie du mathématicien», à l'aune de la problématique axiale du texte, qui est celle de la possibilité ou non de donner un «remplissement» intuitif en termes d'intuition d'objets individuels sensibles aux «noyaux» sur lesquels viennent opérer de l'extérieur les transformarions syntaxiques, paraît ici jouer le rôle du parent pauvre. Ce qui est mis en valeur, sous le nom d'« analyticité», c'est le caractère seulement formel- et, par là même, de l'ordre de la seule «logique de la consé5 quence», par opposition à une véritable «logique de la vérité» - du 1. Critique de la raison pure, Ak. III 38; tt. fr. Pléiade, t. I, p. 765. 2. LFLT, Hua XVII, p. 333; tt. fr., p. 430. 3. Prolégomènes à toute métapf?ysique future, § 2, Ak. IV 266; tt. fr. Pléiade, t. II, p. 30. 4. LFLT, Hua XVII, p. 333; tt. fr., p. 430. 5. Cf. LFLT, § 15 et§ 19. Là-dessus, voir Suzanne Bachelard, La logique de Husser~ Paris, PUF, 1957, nota=ent p. 203 sq.

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PROBLÈME E'I' FORMES DE LA SIGNIFICATION

raisonnement logique. Ce dont Husserl trouve la confirmation dans l'évolution de la logistique contemporaine en direction d'une doctrine des «tautologies», «tautologies» qui illustrent dès lors pour lui au mieux le concept kantien d'analyticité. C'est ce rapprochement qui justifie l'insertion dans le texte de Husserl d'un paragraphe rédigé par son élève, connu notamment pour ses travaux sur les mathématiques, Oskar Becker\ paragraphe qui n'a d'autre objet que d'exposer l'usage du concept de «tautologie» dans la logistique contemporaine et de mettre en évidence son appartenance à ce que Husserl a appelé une «logique de la conséquence», ceci par l'opération formelle qui consiste à définir la notion sans utiliser les prédicats de vérité ou de fausseté, simplement en termes de compatibilité de propositions élémentaires (sur la base du seul principe de contradiction donc, et indépendamment du tiers exclu, qui, pour Husserl, caractérise le passage de plein droit~ la« logique de la vérité»). Ce paragraphe est d'autant plus intéressant qu'il s'accompagne, en note, de ce qui est probablement l'unique référence du corpus husserlien (mais sous la plume de Becker) au Tractatus de Wittgenstein, dont les «tautologies» sont alors curieusement appelées à la rescousse pour fournir un modèle au sens de l'analyticité mis en œuvre par Husserl. Reste que si l'analytique husserlienne déploie sans conteste une richesse de formes considérable, conformément à une prise de conscience de la contrainte propre exercée par la [Jnfaxe, à la mesure de la révolution de la logistique contemporaine, le sens de l'analyticité ici mis en jeu, dans la proximité soulignée même avec Kant, demeure quant à lui très pauvre, et pour ainsi dire négatif. «Analytique» veut dire «seulement formel», et autant que «dépourvu de contenu», enréférence à des vérités qui sont privées de leur prise sur le monde même, réduites qu'elles sont tout au plus à la gestion d'autres vérités, nourries par un rapport plus originaire avec ce monde. On reco:t).naît là un des axes de la définition de l'analytique chez Kant, et aussi bien sa difficulté constitutive, qui fait de

1. LFLT, Appendice III,§ 4, Hua XVII, p. 334; tr. fr., p. 431.

L'HÉRITAGE DE BOLZANO

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l'histoire de ce concept l'histoire des critiques de la définition kantienne. «Les jugements analytiques [...]ne font rien d'autre que représenter et énoncer clairement, comme appartenant au concept donné, ce 1 qui y était déjà effectivement pensé et contenu. » Mais, si tel était le cas, si le jugement analytique ne faisait qu'énoncer ce qui était déjà connu, pourquoi y aurait-il des jugements analytiques? Et, du reste, que veut dire énoncer «ce qui était contenu» dans un concept- est-ce même possible? Bolzano, par sa réforme de l'analyticité, répond à la première question, et l'on verra que, quel que soit l'hommage rendu à Kant pour l'invention des termes du problème (hommage auquel Bol2 zano lui-même adhérerait jusqu'à un certain point) dans Logique formelle et logique transcendantale, dès les RL, Husserl lui a emboîté le pas. Quant à la seconde question, la très originale doctrine de la signification qui est celle de la phénoménologie en modifie profondément les termes, ceci également dès les RL.

§ 2. BoLZANO ET LA RÉVOLUTION DE L'ANALYTICITÉ

Le premier effet de la révolution bolzanienne est assurément de rendre à l'analyticité sa fécondité, dans l'établissement de critères de rationalité conformes à l'esprit des mathématiques modernes. En effet, à en rester aux définitions kantiennes, les propositions analytiques seraient «bien trop insignifiantes pour être reçues comme doctrine par aucune science» 3• Elles ne diraient rien, ou rien de nouveau. On ne voit pas dès lors comment elles pourraient enrichir quelque corpus scientifique que ce soit. Ceci suffit à mesurer la déficience de la définition proposée. Car, au sens qui sera plus tard celui 1. Kant, Sur une découverte selon laquelle toute nouvelle critique de la raison pure serait rendue supeiflue par une plus ancienne, Ak.. VIII 238; tr. fr. Pléiade, t. II, p. 1360. 2. Cf. Wissenschajtslehre, Sulzbach, 1837, § 65, Bd. I, p. 288 sq. 3. Bolzano, Wissenschajtslehre, § 12, Bd. I, p. 52.

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PROBLÈ1Œ ET FORMES DE LA SIGNIFICATION

de Frege, il y a des sciences qui sont essentiellement faites de jugements analytiques, ou qui en comprennent une part substantielle, et sont pourtant des sciences de plein droit, donnent bien quelque chose à connaître. Ainsi en est-il des mathématiques. Mais interpréter en ce sens les énoncés mathématiques requiert déjà une réforme du concept d'analyticité, réforme dont Bolzano seul a ouvert au moins la voie. Donner une définition correcte de l'analyticité exige d'abord l'abandon de l'approche« subjective» 1 de ce phénomène induite par les formulations kantiennes. Tant qu'on en reste à la question de savoir si le prédicat était ou non« pensé dans le sujet», il est malaisé de séparer le fait et le droit et de donner une détermination précise au problème. Qu'est-ce en effet qu'être pensé ou non dans un concept? A l'analyse il devient évident que le problème ne peut pas se réduire à celui de savoir si la représentation avancée comme prédicat était ou non contenue dans ma représentation du sujet. L'analyticité, si elle a un sens, est un fait objectif, qui concerne la structure même de ce à quoi je suis confronté dans mon jugement, la vérité de ce jugement:, et non le« contenu» de mes représentations. Distinguer l'analytique et le synthétique, c'est départager des conformations de jugement, en tant que celles-ci définissent des formes différentes pour les objets eux-mêmes (des types d'« objectivité» différents). D'une certaine façon, par là même, l'analyticité (ou son contraire) n'est plus à chercher nulle part ailleurs que dans la proposition elle-même, fût-elle idéalisée- comme c'est le cas chez Bolzano- et non dans les« représentations» (au sens de représentations du sujet) qui y sont associées. La percée décisive est accomplie par Bolzano lorsqu'il développe

1. Comme c'est le reproche général adressé à Kant par Bolzano. Cf. la présentation de Jacques Laz, Bolzano critique de Kant, Paris, Vrin, 1993. 2. Cf. Frege dans Les Fondements de l'arithmétique, § 3, tr. fr. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1969, p. 127: «Les distinctions de l'a priori et de l'a posteriori, de l'analytique et du synthétique, ne concernent pas à mon avis le contenu (lnhalt) du jugement, mais la légitimité de l'acte de juger (die Berechtigung zur Urteiliflillung). »TI ne s'agit pas, à propos de la proposition analytique, «de savoir par quel chemin on en vint, peut-être à tort, à la tenir pour vraie, mais des raisons dernières qui justifient ce tenir-pour-vrai (Fiirwahrhalten) ».

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au § 148 de la Wissenschaftslehre une théorie originale de l'analyticité, fondée sur le concept leibnizien de substituabilité. «li y a des propositions qui, d'après tout leur agencement, sont vraies ou fausses si l'on tient pour variables certaines de leurs parties; alors que la proposition même qui a cette propriété si ce sont précisément les représentations i, j, ... que l'on tient pour variables en elles, ne la conserve pas si l'on suppose variables d'autres représentations, à leur place ou en plus d'elles. li est aisé de comprendre qu'aucune proposition ne peut être formée de telle sorte qu'elle conserve ladite propriété au cas où nous voudrions tenir pour variables toutes les représentations qui la constituent. [...] Mais lorsqu'il y a ne serait-ce qu'une seule représentation dans une proposition qui se laisse changer arbitrairement, sans perturber la vérité ou la fausseté de cette proposition; autrement dit lorsque toutes les propositions qui viennent au jour par l'échange de ces représentations avec celles qu'on voudra sont globalement vraies ouglobalementfausse s, à cette condition près qu'elles aient un objet, alors cette propriété de la proposition est en soi assez remarquable pour la distinguer de toutes celles dont ce n'est pas le cas. Je me permets donc de nommer toutes les propositions de ce genre, d'un nom emprunté à Kant, des propositions ana!Jtiques, et toutes les autres, c'est-à-dire celles pour lesquelles il n'y a pas une seule représentation qui se laisse changer arbitrairement sans dommage pour sa vérité ou sa fausseté, des propositions !Ynthétiques. »1

La première remarque qui s'impose est qu'il s'agitici d'une définition positive de l'analyticité. Chez Kant, l'analyticité se définissait pat la négative, et pour ainsi dite« en creux» du synthétique. Une connaissance analytique était une connaissance pour laquelle il n'était pas besoin de «sortir du sujet». Ici, c'est le contraire: l'analyticité se définit par la possibilité d'une opération formelle, ce qui veut dite aussi bien qu'elle mesure un pouvoir, et c'est le synthétique qui se délimite négativement, pa:r rapport à elle. Indice certain que c'est par là un nouveau domaine de connaissance (celui de la mathématique moderne, pressentie par Leibniz) qui est touché. L'analyticité se détermine dans la possibilité de la substitution, dans l'extension d'un champ de variation, matérialisée par la possibilité de mettre en variables la proposition elle-même, cela dans les limites mêmes de son analyticité - une proposition qui ne serait que variables, où tout pourrait changer en laissant intacte la fonction logique 1. Wissenschaftslehre, § 148, Bd. II, p. 83.

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de la proposition comme porteuse de vérité est rigoureusement impensable. Comme on le verra, Husserl retiendra l'essentiel de cette leçon. Reste évidemment un problème qui est le caractère relatif ou «faible» (au sens où il faut distinguer une analyticité faible d'une analyticité forte) de cette définition. En effet toutes les propositions répondant au critère bolzanien de substituabilité indéfinie d'un élément de la proposition sa/va veritate ne sont pas analytiques au sens habituel du terme qui dans son indétermination kantienne même (en vague référence au principe de contradiction) semble comporter la notion de contrainte logique, laissée de côté par l'exigence bolzanienne prise dans toute sa généralité. Ce flou donne aussi bien la mesure de toute la souplesse grammaticalisante (peu pressée d'emprisonner le langage au moule de quelque grammaire pure logique) de la pensée bolzanienne\ Les exemples donnés par Bolzano en un premier temps ne relèvent en effet certainement pas de la logique au sens fort du terme, et pourtant mettent en évidence une propriété indubitable de certains énoncés. «"Un homme qui est mauvais moralement ne mérite aucun respect" et "Un homme qui est mauvais moralement jouit pourtant d'une félicité perpétuelle", voilà deux propositions analytiques; car dans l'une comme dans l'autre il y a une certaine représentation, à savoir homme, que l'on peut échanger avec celle qu'on voudra, par exemple ange, être, etc., de façon que la première (dans la mesure toutefois où elle conserve un objet) soit toujours vraie, la seconde toujours fausse. »2

Outre l'étrangeté de ces exemples de prêtre catholique non sans relents de kantisme moral- les postulats de la raison pratique ne sont pas loin- on remarquera que l'un comme l'autre se tiennent loin de l'analyticité traditionnelle de type kantien. Dans un cas comme dans l'autre on peut douter que le prédicat soit «analytiquement compris» 1. Même si celle-ci ne saurait assurément se réduire à un pur et simple verbalisme. Elle se situe au plan des significations idéales. Dans une première remarque au§ 148 sur les propositions analytiques, Bd. II, p. 84 sq., Bolzano avertit qu'il ne faut pas se laisser tromper par la forme grammaticale apparente de l'énoncé lorsqu'on veut déterminer s'il est analytique ou synthétique. «Plus d'une proposition qui paraît analytique dans sa lettre (seinen Worten nach) peut être synthétique dans son sens (dem Sinne nach). » 2. Wissenschciftslehre, § 148, Bd. II, p. 83 sq.

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dans le sujet au sens où il y serait déjà donné- ou alors il faut relever l'ambiguïté ordinaire de nos énoncés: dans le premier d'entre eux, la notion de mal moral n'introduit-elle pas déjà dans le sujet un jugement de valeur implicite, d'où l'irrespectabilité (déjà)? Mais que faire alors du second exemple? Là, du point de vue kantien, il y a bien synthèse dans l'établissement d'une impossibilité; car pourquoi l'impossibilité d'une félicité éternelle serait-elle analytiquement comprise dans le seul concept de méchanceté? li n'en reste pas moins que, pour Bolzano, le maintien de la vérité de l'énoncé dans l'ensemble des substitutions de ce qui y a été isolé comme variable («l'homme») en garantit l'analyticité, à quel prix que ce maintien soit acquis, ce n'est pas ici en question (en l'occurrence il s'agit d'une vérité révélée). Alors, il faudra faire une distinction interne au champ de l'analyticité pour isoler les vérités analytiques au sens où l'entendait Kant, c'est-à-dire les vérités logiques, tout en conservant le gain qu'a représenté la mise en évidence de la substitution comme principe de l'analyticité (en général). C'est ce que fait Bolzano, anticipant ainsi les définitions de l'analyticité par la philosophie dela logique de la fin du siècle (Frege, Husserl). «Voici quelques exemples très généraux de propositions qui sont analytiques et en même temps vraies : "A est A" ; "A, qui est B, est A"; "A, qui est B, est B"; "Tout objet est soit B, soit non-B", etc. Les propositions de la première sorte, c'est-à-dire qui rentrent dans la forme "A est A" ou "A a (la propriété) d', portent habituellement le nom particulier de propositions identiques ou tautologiques. »1

Au sein des propositions analytiques, Bolzano isole donc celles dont l'analyticité paraît inscrite dans l'identité même du sujet et du prédicat, que celui-là se retrouve en celui-ci en lui-même, ou sous forme de propriété (adjectivation de son être-substantif). Mais, par là, ce ne serait qu'un genre de propositions analytiques au sens classique du terme qui serait regagné, et, Kant l'avait déjà vu,lemoins intéressant, qui a lui seul ne justifierait pas encore l'introduction du concept d'analyticité2 : il 1. Wissenschciftslehre, § 148, Bd. II, p. 84. 2. Cf. Kant, Quels sont les progre's de la métapqysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff?, Ak. XX 322; tr. fr. Pléiade, t. III, p. 1269 sq.

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s'agit des propositions identiques. On remarquera qu'en y assimilant les tautologies Bolzano atteste qu'il n'a pas encore atteint le concept moderne, fécond de tautologie, en tant que celui-ci est coextensif au concept d' ana!Jticité logique tel qu'il va le mettre en évidence pourtant immédiatement dans les lignes qui suivent, et qui déborde de très loin la seule pauvreté de la proposition identique. En effet, tous les exemples formels pris alors pat Bolzano (dans le 2o de son § 148), et non seulement ceux qui relèvent de la simple proposition identique, ont ceci de commun pat rapport aux premiers exemples d'analyticité qui avaient été avancés que «pout l'appréciation de leut analyticité il n'est besoin d'aucune autre connaissance que logique, car les concepts qui forment la partie invariable de ces propositions appartiennent tous à la logique; alors que pout apprécier la vérité ou la fausseté [de nos premiers exemples], on avait besoin de tout autres connais1 sances, car s'y étaient immiscés des concepts étrangers à la logique» • Intervient alors nécessairement une distinction plus fondamentale entre «analyticité logique» ou analyticité au sens restreint et «analyticité au sens large», une analyticité forte et une analyticité faible. Si la substitution peut mettre en évidence des propriétés fondamentales des propositions, c'est que, convenablement menée, elle peut en dernier ressort isoler ce qu'il faudra nommer leurs constantes logiques, ou leut structure logique, dans une découverte de l'analytique formel au sens moderne du terme, c'est-à-dite dans son équivalence au logique même. Reste que, c'est sans aucun doute aussi le gé"nie de Bolzano que de le remarquer, il n'est pas toujours évident de faite le partage d'un

1. Wissenschqftslehre, § 148, Bd. II, p. 84. 2. Jacques Bouveresse, dans la communication citée, souligne avec force, en rapprochant Bolzano de Tarski voire de Quine, comment ce qui pourrait passer pour une légéreté du texte bolzanien marque au contraire une conscience aiguë du caractère problématique du logique comme tel. Reste que ce qui chez Quine deviendra une critique de la pertinence de la division des jugements entre "analytiques" et "synthétiques" ne peut en aucun cas être présenté dans ces termes chez Bolzano, puisque celui-ci, s'il hésite sur la fixation des constantes logiques, délimite en revanche clairement un lieu pour des propositions synthétiques comme telles, définies précisément par la possibilité d'une vérité qui ne serait pas sauve par substitution (cf. WL, § 197). La frontière entre l'analytique etle synthétique n'est en aucun cas effacée, elle est seulement déplacée.

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sens à l'autre de l'analyticité: «Cette distinction a assurément son bougé, car le domaine des concepts qui appartiennent à la logique n'est pas si exactement délimité que l'on ne puisse jamais venir en conflit sur ce point.» Seule l'utilité pragmatique du logicien peut donc aux yeux de Bolzano justifier une telle distinction, dans ce qu'elle peut avoir de strictement opératoire1• C'est que, sur cette base, restait entièrement ouverte la question que Husserl et bien d'autres allaient essayer de résoudre: Qu'est-ce qui est logique? ou Qu'est-ce que le logique? Et y répondre par la simple exhibition d'une analyticité prétendue2 ne pouvait plus dès lors, pour Bolzano comme pour ses successeurs, équivaloir à rien d'autre qu'à une pirouette rhétorique.

§ 3. LA REPRJSE HUSSERLIENNE DE BOLZANO: LA VÉRJTÉ PAR LA FOR1\Œ

L'important dans la définition balzacienne, comme cela sera également le cas chez Frege, c'est évidemment que l'accent soit mis sur la vérité (ou la fausseté) portée par l'énoncé. La définition de l'analyticité est une définition par le maintien d'une valeur de vérité, quels que soient les changements opérés dans certaines limites : « ll me semble que toutes ces explications ne mettent pas assez en relief ce qui fait l'importance de ce genre de propositions. Cela consiste, à ce que je crois, en ce que leur vérité ou leur fausseté ne dépend pas des représentations singulières qui les composent, mais reste la même, quels que soient les changements que l'on opère avec certaines d'entre elles, pourvu que l'on ne détruise pas la référence objective (die Gegenstandlichkeit) de la proposition. »3

1. Wissenschaftslehre, § 148, Bd. II, p. 84. 2. Définition de la logique critiquée au § 12 de la Wissenschaftslehre, Bd. I, p. 51 sq. 3. Wissenschaftslehre, § 148, Remarque IV, Bd. II, p. 88. Cf. la définition d'une vérité anafytique, op. cft., § 197, Bd: II, p. 331.

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Cest exactement le sens de la définition de l'analyticité que l'on retrouvera dans la III" RL de Husserl. Celle-ci, comme telle, est tributaire d'une vérité. «Nous pouvons définir des propositions ana!Jtiquement nécessaires comme étant celles qui comportent une vérité pleinement indépendante de la nature concrète particulière de leurs objecrités [...] ainsi que de la facticité éventuelle du cas donné et de la valeur de la position éventuelle d'existence.» 1 L'indépendance de la valeur de vérité de la proposition par rapport à la nature particulière concrète des contenus mis en jeu, par rapport au« cas» qui est la valeur particulière prise par une variable en un énoncé déterminé, c'est une définition fort bolzanienne de l'analyticité. De l'analyticité au sens fort, «logique», toutefois, puisque Husserl envisage ici la variabilité de tout contenu particulier, tenu pour inessenriel, dans le sens de l'exhibition de ce qui reste à savoir l'armature idéale de la proposition, le« pur logique». Or que reste-t-il, lorsque ne sont plus tenus pour invariables que ce que Bolzano appelait non sans incertitude les «concepts logiques»? Rien d'autre que la forme, en un sens qu'il va nous falloir déterminer. Ainsi Husserl répond-il à sa façon au problème laissé ouvert par Bolzano. Le contexte est celui d'une élucidation des différents types de relations de dépendance qui unissent les moments de l'objet (au sens très général de ce dont on peut parler comme de ce qu'on peut voir ou imaginer, selon cet élargissement du sens de l'objecrité dont nous avons vu au chapitre précédent qu'il était acquis dès la Ire RL). De ce point de vue, l'essentiel est le partage très fermement établi entre ce qui relève de l'analytique et du synthétique, partage qui, s'il n'est plus bolzanien, est à bien des égards proche de celui fait par Frege. Dans Les fondements de l'arithmétique, Frege arrache la question· de l'analyticité à la psychologie (dont il soupçonne Kant) pour la reverser aux mathématiques. Lorsque, recherchant la preuve d'une vérité, «on ne rencontre sur son chemin que des lois logiques générales et des définirions, on a une vérité analytique [...]. En revanche, s'il n'est pas

1. RL III, § 12, Hua XIX/1, p. 259; tr. fr. t. II/2, p. 39, texte de la 2' éd.

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possible de produite une preuve sans utiliser des propositions qui ne sont pas de logique générale, mais concernent un domaine particulier, la proposition est synthétique» 1• Dans cette référence à la constitution particulière d'un domaine objectuel particulier du savoir (ein besonderes Wtssensgebiet) tient le sens du synthétique. ll n'en sera pas autrement aux § 10-12 de la III" RL, même si l'originalité profonde par rapport à ce dispositif de ces paragraphes où la phénoménologie invente sa grammaire est assurément de ménager une place pour une certaine forme de synthétique a priori 2, qui, loin de nous éloigner de l'analyticité balzacienne, n'est pas sans ressembler à celle-ci prise au sens faible (et comprise dans ses raisons éidétiques, pourrait-on dire), là où l'analyticité proposée alors s'identifie quant à elle à celle de Bolzano au sens fort, c'est-à-dire logique du terme. Dans la multiplicité des lois de dépendance entre «contenus» qui apparaissent, c'est-à-dire auxquels on se réfère d'une façon ou d'une autre, on peut distinguer deux classes radicalement distinctes. Tout d'abord celle des lois de la dépendance matérielle, qui définit des propositions (faiblement) analytiques au sens de Bolzano. C'est qu'y est fondée la possibilité de substitutions indéfinies, mais dans un ordre de réalité déterminé (sinon la proposition perd son objet et devientgegenstandslos au sens de Bolzano). La possibilité ou non de la substitution· demeure fondée sur les «genres, espèces, différences purs qui subsu-

1. Frege, Les fondements de l'arithmétique, tt. fr., p. 127. 2. Voir notre chap. V. Cette possibilité husserlienne sera l'objet propre de la critique de Bouveresse, avec Schlick et Wittgenstein. Cf., outre le texte cité, Le réel et son ombre: la théorie wittgensteinienne de la possibilité, in Rosaria Egidi (ed.), Wittgenstein: Mind and Language, Dordrecht, Reidel, 1995. Nous n'entrerons pas ici dans cette discussion, mais il nous semble toutefois qu'il faut être sensible au déplacement inévitable du sens de la notion d'a priori précisément à partir du moment où il y a un a priori matériel ou supposé tel. Celui-ci, pris en un sens radicaiement non transcendantai (non« constituant»), pourrait ne pas nous conduire si loin du sens de la «règle» cher à Bouveresse (surtout une fois muni de la notion de grammaire, dans la rve RL, dont la portée ici est particulièrement équivoque, et riche en promesses autant qu'en ambiguïtés- il faudrait prendre en compte ici la thèse de l'indétermination de la signification empirique, telle qu'elle apparaît dans des textes ultérieurs de Husserl).

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ment les contenus dépendants complémentaires dont il s'agit» 1• Si on considère par exemple la proposition: «Une couleur ne peut exister sans une certaine étendue qui soit recouverte par elle», cette impossibilité tenant à l'être particulier, «matériel» et ontologiquement «régional» de la couleur, elle ne pourra être tenue pour analytique au sens défini par Frege et que Husserl va reprendre. En revanche, remarque Husserl, cet énoncé est vrai quelle que soit la couleur envisagée. C'est une vérité enracinée dans l'être même de la couleur, et qui le définit, ce qui ménage une classe de substitutions pour la proposition concernée, qui est précisément celle.des couleurs. Cette classe de substitutions «régionale», qui rétablit comme une certaine forme d'analyticité bolzanienne (à condition toutefois de conformer l'énoncé de façon suffisamment discriminante pour réduire le champ de ses variations non absurdes- donc pourvues d'objet- possibles à la seule «région» concernée), est la mesure très exacte de ce que Husserl nomme le «synthétique a priori», qui est articulation a priorique de tel ou tel domaine dans sa particularité. Il n'est pas vrai que n'importe quoi puisse portet de façon sensée n'importe quelle propriété. L'analytique, en tant qu'analytique-formel, pose une tout autre question. C'est qu'à côté des concepts matériels décrivant l'un ou l'autre des grands genres du réel il faut reconnaître une certaine existence aux «concepts simplement formels», manifestés comme tels dans les «propositions exemptes de toute matière concrète»2 • Le formel se dégage simplement par l'exemption de la matière, l'abstraction de tout contenu dans lequel serait fondée la déterminité de la proposition. Ainsi obtient-on les «catégories logiques formelles» et les « catégories ontologiques formelles», telles que le «quelque chose», ou la «chose quelconque», l'objet, la relation, la connexion, la pluralité, le nombre, l'ordre, le nombre ordinal, le tout, la partie, la grandeur, etc. Tous ces concepts «se groupent auto'u:r de l'idée vide du quelque chose ou de l'objet en génétal»3, suivant le dispositif des philosophies

1. RL III, § 11, Hua XlX/1, p. 255-256; tt. fr. t. II/2, p. 35. 2. Cf. notre chap. IV. 3. RL III, § 11, Hua XlX/1, p. 256; tt. fr. t. II/2, p. 36.

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transcendantales classiques. Mais leur originalité, proprement contemporaine, est d'être obtenus à partir de cette idée au moyen d'« axiomes ontologiques formels», leur fécondité ontologique n'étant plus ici mesurée à rien d'autre que précisément à leur formalité. Ces lois d'obtention des catégories sont simplement formelles en tant qu'elles sont «dépourvues de contenu concret», elles formulent des propriétés qui sont indépendantes de la teneur particulière des objectités considérées. Ce serait par exemple« un contresens "formel", "analytique", de prétendre qu'une chose est une partie quand il manque un tout qui aille avec elle», dans la mesure exacte où« cela ne dépend absolument pas du contenu interne de la partie»\ la légalité formelle qui est en jeu est sans rapport avec la légalité matérielle qui pourrait déterminer le type d'inclusion de telle ou telle partie dans le tout correspondant, suivant le genre de partie dont il s'agit. Le propre de la légalité formelle, c'est qu'elle laisse les moments dont elle définit la relation dans une «indétermination formelle». Comme telle, elle est unique pour toutes les incarnations des places laissées vides par son abstraction constitutive. Cela prescrit un certain mode de détermination de ses éléments constituants, qui est détermination de l'indétermination même: celle qui apparaît dans le langage ordinaire sous la figure du «un certain quelque chose». La loi analytique-formelle (l'un s'identifie dès lors à l'autre) se caractérise donc en fait par la possibilité d'une complète mise en variables du point de vue de ses «objets» ou «contenus», mise en variables qui conserve sa vérité, dans la plus pure tradition bolzanienne. Ainsi par exemple: « Si un certain ex est dans une certaine relation avec un certain ~, ce même ~ est dans une certaine relation correspondante avec cet ex; ex et ~ sont ici indéfiniment variables. »2 On revient à Bolzano, mais un Bolzano quelque peu enrichi par toute la réflexion sur la nature et la genèse du logique qui a été celle des RL. En effet Husserl est ici en mesure de proposer une détermination de cet élément résiduel (non variable) de la proposition que 1. Op. cit., p. 258; tt. fr. p. 37. 2. Op. cit., p. 258; tt. fr. p. 38.

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Bolzano avait laissé dans un certain flou: le «logique». Il n'y va de rien d'autre que du formel comme tel: «Des lois ana!Jtiques sont des propositions absolument générales (et pat conséquent exemptes de toute position d'existence, explicite ou implicite, de l'individuel) qui ne contiennent pas d'autres concepts que des concepts formels.» 1

Dès lors, la valeur et le sens des propositions analytiques ne tiennent dans rien d'autre que dans ce que Husserl thématise explicitement ici sous le nom de «formalisation». Les propositions analytiques au sens défini plus haut (celles qui comportent une vérité indépendante de la nature concrète particulière de leurs objectités) sont très exactement celles «qui peuvent se "formaliser" complètement (die sich vollstandigformalisieren lassen) »2• Cette idée de formalisation, que Husserl introduit ici avec une grande originalité, dévoilant par là même le présupposé implicite (le type d'« actes» fondateurs) de ce qu'il avait luimême appelé «la nouvelle logique», constitue le noyau même de l'idée d'analyticité, telle que la tradition, c'est-à-dire Kant et Bolzano, l'avait véhiculée. Mais de ce point de vue même il faut reconnaître un privilège à Bolzano, qui assurément est allé plus loin que Kant dans son enquête en direction du fondement de cette analyticité, et a ouvert la voie à Husserl. C'est en ce sens que les définitions données par Kant «ne méritent nullement d'être nommées "classiques" »3• «Dans une proposition analytique, il doit être possible de remplacer chaque matière concrète, en maintenant intégralement la forme logique de la proposition, par la forme vide quelque chose, et d'éliminer toute .position d'existence en passant à la forme du jugement correspondante ayant "une généralité inconditionnée" ou le caractère d'une loi.» 4 La proposition analytique, en ce sens, est exhibition de la forme logique. L'apport propre de la phénoménologie est de faire ici un sort

1. 2. 3. 4.

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

§ 12, p. 258-259 ; tr. fr. p. 38. p. 259; tr. fr. p. 39. § 12, Remarque I, p. 260; tr. fr. p. 40. § 12, p. 259; tr. fr. p. 39. «Forme logique... » est souligné par nous.

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particulier aux types d'actes qui peuvent fonder la «forme» comme telle. En d'autres termes, d'où vient la forme? Qui opère la formalisation et qu'est-ce qu'opérer une formalisation? Voilà le genre de questions inédites auxquelles nous confronte l'approche phénoménologique de la logique. Or, l'intérêt de cette approche est, contrairement à ce qu'on croit trop souvent, que, loin de toute éidétique abstraite qui figerait la forme logique dans quelque intuition éidétique de type platonisant, elle reconnaît à la formalisation le régime spécifique et irréductible d'un mode d'intentionnalité bien particulier. Nul mieux que Husserl n'a souligné le caractère original et originaire de la formalisation, irréductible à tel ou tel autre type d'abstraction ou d'essentialisation. L'« abstraction formalisante» (abstraction de la forme) est une abstraction d'un type particulier, qui ne ressemble à aucune autre, parce que abstraction d'aucun contenu, fût-il idéal. C'est que cette abstraction ne fonctionne que sur le seul axe de la modalité signitive de l'intentionnalité, mise en évidence dans son irréductibilité de principe dès la I'• RL. Comme telle, cette abstraction est isolée au § 24 de la III" RL. ll s'agit de «quelque chose de tout autre que ce qu'on envisage habituellement sous le nom d'abstraction, donc [djune fonction totalement différente de celle qui, par exemple, fait se détacher le "rouge" d'une donnée visuelle concrète, ou le moment générique "couleur" du rouge déjà abstrait. Dans la formalisation nous remplaçons les noms désignant les espèces de contenus dont il s'agit par des expressions indéterminées comme: une CERTAINE espèce de contenus, une certaine AUTRE espeèe de contenus, etc.; et par là s'effectuent en même temps du côté de la signification les substitutions correspondantes d'idées purement catégoriales aux idées matérielles» 1•

Prenant ses distances par rapport au modèle que représente l'abstraction de l'espèce «rouge», ce n'est pas seulement les théories empiristes de l'abstraction (critiquées dans la rr· RL) que Husserl évite; bien plutôt fixe-t-il des limites à l'abstraction éidétique ou idéa-

1. Op. cit., § 24, p. 291-292 ; tr. fr. p. 71.

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lisante (ideirende Abstraktion) mise en-lumière p.âr lui-même~.11y a un autre type d'abstraction. Et cette abstraction se déploie suivant l'axe de la signitivité. C'est celle que mesure la possibilité de substitutions qui, par les classes d'équivalence qu'elles dessinent, ne constituent rien d'autre que les formes de la catégorialité elle-même, en tant que phénomène proprement signitif. Ainsi la puissance originaire de production d'objets spécifiques (ceux qui relèvent de l'« analytique-formel») de la formalisation, originaire en vertu de l'originarité qui est celle-là même du signifier, est-elle mise en évidence. Par là même d'une certaine façon c'est le résidu de l'analyse bolzanienne (le« logique») dont le statut se trouve clarifié.

§ 4. ANALYTICITÉ FORMELLE ET CRITIQUE DU MYTHE DE LA SIGNIFICATION

Que l'analyticité de certaines propositions trouve son fondement dans les phénomènes qui relèvent en propre du« signifier», ce n'est en vérité pas nouveau, et le soupçon en pèse déjà sur la présentation kantienne du problème (qui, tout en parlant la langue des extensions, semble bien plutôt faire jouer confusément une inclusion des sens, suivant un modèle récurrent dans la théorie kantienne du jugement/. Reste à s'entendre sur ce que cela veut dire. Que l'analyticité soit fondée sur un certain usage (formalisant, par substitution) de la modalité signitive de l'intentionnalité est une chose. Qu'elle repose dans le « sens » des concepts de la proposition considérée, autant dire dans son intension (qui par définition n'est rien de formel) en est une autre, et pourrait bien constituer purement et simplement la thèse opposée. Ce que nous voudrions montrer maintenant, c'est que la construction husserlienne, précisément parce qu'elle met au jour la véritable prove1. Cf. notre mise en perspective, in Kant et les limites de la .rynthèse, Paris, PUF, 1996, p. 25 sq.

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nance signitive de l'analyticité (pa:t la forme), après Bolzano et Frege, est aussi le lieu de la péremption d'une certaine conception, intensionnelle, de l'analyticité. Trop longtemps l'analyticité, dans l'ignorance de sa provenance signitive, c'est-à-dire formelle, a adhéré à un langage naturel dont le rapport à elle n'avait pas été préalablement critiqué - ce qui induisait une véritable illusion« sémantique» sur sa nature et sa fonction. Sur l'analyticité pèse un très vieux préjugé, présent certainement dès l'introduction kantienne de la notion, qui consiste à entendre celle-ci comme un problème de« contenus» des différentes parties de la proposition énoncée. Mais, dans les RL, dès la Ire RL, cet usage du concept d'analyticité a été par avance exclu, au nom précisément de contraintes fortes sur ce que signifie le «signifier» (c'est-à-dire de la découverte de son ca:ractère originairement et irréductiblement intentionnel en un sens qui déjoue toute «intension»), contraintes qui interdisent de toute façon que l'on raisonne ainsi simplement en termes d'entités sémantiques («sens» de tel ou tel mot). Bolzano lui-même sacrifiait à cette conception «sémantique». Dans son analyse de l'analyticité, il afflrmait ne pas entendre pa:t «proposition une simple chaîne de mots qui dit quelque chose, mais le sens de cet énoncé»\ l'analyticité se tenant précisément au niveau de ce «sens», même si certainement pour lui elle ne saurait se réduire à l'inhérence d'un «sens» dans un autre- ainsi est-elle analyticité dans le sens, au niveau du sens, et non analyticité par le sens. Quant à Husserl, il emboîtera le pas à Bolzano dans son opposition idéalisante des mots de la proposition et de sa signification idéale, voire de la proposition énoncée et de la« proposition en soi»2 • Et pourtant, ce n'est pas son moindre mérite, compte tenu de son analyse qui ne fait de la «signification idéale» rien d'autre qu'une classe d'équivalence liée à une pluralité d'actes du signifier, il ne peut accepter le mode de travail sur la signification présupposé pa:r les définitions classiques (sémantiques) de l'analyticité. 1. Wissenschtifts!ehre, § 148, Remarque IV, Bd. II, p. 89. 2. Cf. la fin du chapitre précédent.

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PROBLÈME ET FORMES DE LA SIGNIFICATION

En effet, pat la mise en évidence de l'élément formel comme lieu de l'analyticité, Husserl, loin de tout mythe de la signification, ne peut qu'être amené à prendre ses distances pat .rapport à cette conception « intensionnelle» de l'analyticité -liée au postulat de la possible mise en lumière de l'analyticité par l'analyse d'un sens 1• C'est ce qu'il fait dans des termes particulièrement vigoureux au § 21 de larre RL. C'est que le signifier est modalité intentionnelle et donc rapport à l'objet de plein droit. n est toujours déjà en lui-même visée d'objets, la visée d'objets (l'intentionnalité) n'étant elle-même possible que depuis et dans cet écart fondamental qui existe entre la donation de l'objet que p.rocu.re la signification et celle qui est obtenue dans la connaissance en tant que remplissement intuitif. Tout comme la Critique de la raison pure est traversée pat la distinction de départ entre le penser et le connaître, on pourrait dire que l'intuition centrale et thématique des RL est la barrière qui sépare le signifier et le connaître, écart qui du reste fonde l'une et l'autre de ces intentionnalités dans leu.r complémentarité même2• La

1. Sur le lien de cette interprétation sémantique de l'analyticité et du «mythe de la signification» (corrélation stricte d'une« signification», comme entité autonome, à un mot ou une expression, telle qu'elle est critiquée par Austin ou Quine), voir Sandra Laugier, L'anthropologie logique de Quine, Paris, Vrin, 1992, p. 149 sq. Sur la critique déjà proprement husserlienne de ce mythe, voir notre chapitre précédent. La critique quinienne de l'analyticité (c'est-à-dire de la possibilité de faire un partage strict et définitif entre l'analytique et le synthétique et d'exhiber une sphère analytique-formelle pour elle-même, indépendamment de toute référence empirique) demeure certes assurément, comme le souligne Bouveresse, puisque Husserl, dans son culte mathématique (et hilbertien) de la forme, a outrepassé la prudence bolzanienne, qui recélait par avance plus de sensibilité au problème de Quine. Reste que, si une critique de l'analyticité est encore possible, elle ne pourra en aucun cas reprocher aux jugements ou plutôt propositions analytiques de Husserl de reposer sur quelque hypostase de la signification comme «teneur de sens». Nous sommes précisément au pur niveau du formel, et du syntaxique, non du sémantique. 2. Ce déplacement pourrait aussi bien constituer la raison ultime du changement du sens de l'analyticité entre Kant et Husserl, comme semblent l'attester les dernières réserves formulées contre Kant dans la Vlc RL, qui consistent à reprocher à Kant de ne pas avoir aperçu la modalité signitive de l'intentionnalité (là et seulement là réside en fait pour Husserl l'iruperfection de l'a priori kantien, ce qui n'a pas été aperçu par Schlick dans sa critique, qui joue un peu vite Kant contre Husserl), dont le régirue de fonctionnement formel (cf. RL I, § 20) est le lieu propre de l'analyticité, en tant que formalité de ce qui peut être mis en variables. Cf. RL Vl, § 66, 4), Hua XIX/2, p. 732; tt. fr. t. III, p. 243.

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thèse de cet écart est aussi bien une thèse sur la signification et sur son inconsistance gnoséologique, thèse qui se manifeste, comme dans des critiques ultérieures du mythe de la signification, pat la récusation de la doctrine convenue des jugements analytiques, à savoir de la doctrine qui voudrait que ceux-ci fussent analytiques en vertu de leur seule signification. Jamais en vérité la signification ne nous donnera à elle seule l'objet sur le mode de la connaissance - ce qui .ne veut pas dite que le mode de rapport à l'objet qu'elle instaure ne se vérifie et ne se confirme pas dans la connaissance. Et« là où il est question de connaissances qui "découlent" de l'analyse des simples significations des mots, est visé précisément autre chose que ce que suggèrent les mots» 1 • Ce qui est en jeu dans un jugement analytique, ce sont les« essences conceptuelles» des objets qui sont désignés par les mots, et, dans la donation effective (intuitive) de ces essences, qui ne sont« nullement les significations des mots ellesmêmes »2 , se joue la possibilité du templissement ou non de ces significations, templissement qui est la seule forme de connaissance possible. «Analytique» et« synthétique» renvoient donc à deux formes de remplissements différents, mais dans un cas comme dans l'autre à un remplissement, certainement pas à la signification elle-même, et l'analytique n'est rien qui se déciderait au niveau d'une signification alors traitée comme un objet. L'analyse de la signification, pour autant qu'elle soit possible (et elle ne le sera pour Husserl que dans l'horizon du grammatical au sens de la grammaire pure logique, cf. RL IV) ne donnera jamais que de la signification3, au sens où elle ne fera que déplier les lois de ce rapport original à l'objet qu'est le signifier, et certainement jamais une connaissance, rapport à l'objet subordonné, pour Husserl, à l'exigence d'une donation en personne, sous une forme ou sous une autre (catégoriale ou non). Si le signifier ne saurait donner lieu en lui-même à une connaissance, c'est précisément qu'il constitue un mode de rapport à l'objet original, qui n'est pas de connaissance, et qui est juxtaposé et

1. RL I, § 21, Hua XIX/1, p. 77; tr. fr. t. II/1, p. 82. 2. Op. cit., foc. cit.

3. La complexité de la signification n'est en rien le reflet de celle de l'objet: cf. RL IV,§ 2, Hua XIX/1, p. 304-305; tr. fr. t. II/2, p. 87-88. Voir notre chap. IV.

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PROBLÈ:tvŒ ET FORMES DE LA SIGNIFICATION

entrelacé à elle de façon irréductible. Le signifier ne constitue certainement pas le vestibule ou la voie d'accès de la connaissance (ce qui étaitle présupposé implicite de la classique conception de l'analyticité liée au mythe de la signification); il est son autre, par rapport auquel elle se définit dans le jeu de ses écarts constituants, sans que jamais la différence puisse être réduite, dans sa puissance fondatrice des deux termes, sur le fond de l'énigme posée au départ par le signifier en tant que signifier quelque chose. Il faut bien saisir que cette altérité du signifier au connaître n'est possible et n'a toute sa portée que dans la mesure où le premier constitue bien ce rapport à l'objet de plein droit, concurrent de celui dela connaissance et ajointé à lui de façon complexe, que dans la mesure où tous deux sont d'une certaine façon de même niveau (des modalités originaires de l'intentionnalité). Sinon la connaissance nous donnerait bien à un niveau ou un autre« ce qui est signifié», au sens dela teneur dela signification, son« contenu», et celle-ci se résorberait donc en quelque« caractère du connu»; tel est aussi bien le sens de la thèse classique de l'analyticité qui, sous couvert de faire de la signification la voie royale et immanente d'accès à la connaissance, la réifie et la subordonne en fait à un sens de l'objet quin'estpas le sien-mais celui dela connaissance. En réalité, si la signification donne l'objet- et assurément le fait-elle- ce n'est en aucun cas sur le mode de la connaissance, ce qui veut dire aussi bien que cet objet de la signification (celui qui est précisément en jeu dans l'analytique-formel, dans le déploiement des possibilités supérieures de la signitivité en tant que productrice d'objets, qui, par l'intuition catégoriale, trouvera sa « contrepartie intuitive») n'est rien qui soit déjà analysable en soi-même comme un« contenu de connaissance». Dans ce déphasage de la signification à la connaissance, c'est la déréification de la signification qui se joue, dans l'impossibilité manifeste de la traiter comme un quasi-objet, c'est-à-dire comme un simple reflet de l'objet de la connaissance qu'on se serait déjà donné et qu'on s'ébahirait par après d'y retrouver (miracle supposé d'habitude le ressort de l'analyticité). De toute façon la signijication n'est pas un au sens d'une « donnée» de la connaissance, voilà ce qu'on pourrait tirer aussi de la réforme husserlienne du concept d'analyticité.

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Le paradoxe de l'analyse husserlienne est donc que, tout en mettant en lumière la source de l'analyticité dans des actes producteurs de «forme» (puisque l'analyticité husserlienne, après et mieux que celle de Bolzano et de Frege, est une analyticité par la forme) qui relèvent en propre de la modalité signitive de l'intentionnalité - comme une analyse plus fine le montrerait, tout ce qui est de l'ordre du catégorial, qui est le problème fondamental des RL- néanmoins, pour que l'analytique existe en tant que tel, prenne cette consistance qui le fait prestataire d'objets, elle lui rend une certaine teneur intuitive, sous la figure d'un aspect bien particulier de l'intuition catégoriale, comme intuition formelle, seul lieu où cette analyticité puisse prendre un sens de «vérité». Avec Husserl, ainsi, l'analytique-formel (l'analytique devenu le formel) est réintégré à la sphère de l'intuition. Mais c'était absolument nécessaire si l'on voulait comprendre quelque chose de très simple, et qu'avait déjà dit Frege, qui est que l'analyticité, tout produit de la forme (et donc d'un certain usage des signes) qu'elle soit, et parce que produit de cette« forme», n'est rien de sémantique, au sens exact où elle détermine une façon pour la vérité elle-même de se présenter, dans la capacité de report même d'une modalité de l'intentionnalité (signitive) sur une autre (intuitive), plus qu'une façon pour le discours de faire sens. Ici, entre sens (mais un sens qui ne pouvait plus être rien de « donné») et vérité, se tenait, pour la «nouvelle logique» à laquelle cette tradition autrichienne issue de Bolzano avait réservé ce qu'elle avait de meilleur à penser, le lieu proprement contemporain de l'analyticité. L'analyse husserlienne des actes associés avait rendu parlante la vérité propositionnelle de Bolzano, tout en l'épurant de quelques excroissances ontologiques.

III

De Brentano à Marty · la syntaxe

Le statut de l'analytique-formel, cet héritage de Bolzano dans l'édifice husserlien, ne se comprend donc que sur le fond d'une réélaboration radicale de la problématique de la signification comme dimension intrinsèque de l'expérience. La plasticité du signifier, se prêtant à des transformations formelles susceptibles d'exhiber son noyau pour ainsi dire analytique, dans la divergence même alors accusée par rapport à ses usages courants, est en fait strictement tributaire d'une détermination nouvellement acquise de la structure de ce signifier même. Là encore, la philosophie husserlienne plonge ses racines dans la dite tradition autrichienne, et plus précisément dans un aspect souvent négligé en France des recherches théoriques propres à l'école de Brentano (qu'on croit souvent être purement« psychologiques»), à savoir la remarquable prise en compte des faits de langage qui la caractérise. Le nom qui s'impose ici, dans la généalogie de la thématisation husserlienne de ce qui sera nommé grammaire, ou plus précisément de la syntaxe propre au discours, est celui d'Anton Marty, avec Husserl et Meinong un des principaux élèves de Brentano.

PROBLÈME ET FORMES DE LA SIGNIFICATION

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§ 1.

LA PREMIÈRE DOCTRINE BRENTANIENNE DU JUGEMENT

Tout part ici de la doctrine brentanienne du jugement. Celle-ci représente certainement une des formes d'inn~:>Vation essentielle que la psychologie brentanienne lègue en partage à la phénoménologie, husserlienne ou heideggerienne d'ailleurs, et un des points en lesquels est la plus nette la rupture de cette école de pensée (Brentano, Husserl, Heidegger) avec la tradition aristotélicienne du pacte apophantique moulé dans la forme du jugement prédicatif, tradition avec laquelle on voudrait si souvent la mettre en continuité1• La définition brentanienne du jugement intervient dans le contexte de la problématique propre au Livre II de laP.rychologie du point de vue empirique (1874), qui est celle de la classification des phénomènes psychiques. Comme on le sait, Brentano, après les avoir, dans le Livre I, caractérisés par cette propriété commune qui est d'être dirigés vers un objet (l'« intentionnalité»\ se préoccupe maintenant de leur différenciation, et les répartit donc en trois classes: représentation (Vorstellung), jugement (Urteil) et troisièmement, avec une hésitation terminologique, 3 mouvement affectif, intérêt ou amour (Gemiitsbewegung, Interesse, Liebe) • Nous n'entrerons pas ici dans les difficultés inhérentes à l'usage du concept de représentation dans cette période qui conduit à la phénoménologie naissanté. n nous suffira de rappeler que, dans la plus large extension du terme, il y a, pour le Brentano de la P.rychologie

1. Après un long défaut dans la bibliographie francophone, il existe maintenant une bonne présentation du problème, par Jean-Claude Gens: La doctrine du jugement correct dans la philosophie de Franz Brentano, in Revue de métapqysique et de morale, septembre 1996. 2. Cf. nos chap. VII et VIII. 3. P.rychologie, Bel. II, p. 33; tt. fr. p. 203. 4. Cf. notamment notre étude: A l'origine de la phénoménologie: au-delà de la représentation, Critique, juin-juillet 1995, p. 480-506.

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de 1874, représentation partout où un objet, là aussi au sens le plus général du terme, apparaît. D'autre part, l'activité psychique- en un sens faible - et donc les phénomènes psychiques en général, ne peuvent jamais se rapporter à quelque chose qui ne serait pas en soi objet de représentation. Thèse« objectiviste» du primat de la représentation qui aura des conséquences importantes pour l'architecture des RL, et également dans leur travail de démarcation interne de leurs propres limites - en dehors de cette référence, on ne peut comprendre le rôle axial dans les RL de l'interrogation sur l'existence d'éventuels actes non o bj ectivants ; il n'y va de rien d'autre que des limites de la « représentation» au sens brentanien. Mais la question qui nous intéressera id sera celle de la délimitation entre représentation et jugement. Elle semble évidente, et la tradition logique, aristotélico-kantienne pourrait-on dire, à laquelle est confronté Brentano semble l'avoir reçue pour telle. Mais tout le génie de Brentano tient à la remise en jeu particulièrement aiguë qu'il en propose. A quoi fait-on tenir habituellement la différence entre une représentation et un jugement? A rien d'autre qu'à une composition, à une complexité intrinsèque qui caractériserait le jugement. Ce qui distingue un jugement d'une représentation, c'est donc que le jugement est fait de représentations. «Suivant une opinion très courante, le jugement consisterait effectivement en une liaison ou une séparation qui s'effectueraient dans le domaine de notre représentation; et le jugement affirmatif comme aussi, sous une forme légèrement modifiée, le jugement négatif sont qualifiés très fréquemment, contrairement à la simple représentation, de pensée complexe ou encore relative. » 1 Cette thèse, véhiculée comme une évidence par toute la tradition logique depuis Aristote, recèle pourtant une grande difficulté. Si en effet l'essence du jugement repose dans la liaison, ce qu'on nomme habituellement le lien prédicatif, qui associe deux représentations dans une unité synthétique ( « S est p » ), que dire des représentations

1. Op. cit., Bd. II, p. 44; tr. fr. p. 211.

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qui seraient elles-mêmes doubles, ou complexes ( « S et p ») ? Une détermination plus précise de la nature du lien prédicatif lui-même («est»), comme la réclamait déjà Kant (Critique, B 140 sq.), au moins est requise. Mais même alors il n'est pas sû:r que la différence en cause puisse être assignée comme celle de deux modes de liaison, au niveau strict (formel) de la liaison. La liaison peut en effet très bien être apparemment la même, du jugement à la représentation. Je peux, dit Brentano, me représenter « S est p », sans porter là-dessus aucun jugement, comme une «simple représentation» (b!ojle Vorste!!ung) au sens précisément où ce n'est pas un jugement. «li arrive évidemment qu'un acte de la pensée, qui n'est rien qu'une simple représentation, ait comme contenu la même complexité de plusieurs caractères qui constitue, dans un autre cas, l'objet d'un jugement. » 1 La pointe de l'argumentation brentanienne réside dans le constat d'une certaine confusion qui s'instaure dès lots dans la logique traditionnelle entre représentation et jugement, l'analyse de la pensée selon sa plus ou moins grande complexité relative s'avérant impuissante à établit ici une nette démarcation. La seule différence entre ce genre éminent de représentation que serait le concept et ce qui relèverait en propre du jugement serait donc subjective, relèverait de l'activité constituante de la conscience, et de la conscience que celle-ci précisément peut avoir d'elle-même. Formellement, d'une certaine façon, il n'y en aurait donc aucune. Mais comment accepter un principe seulement subjectif à cette distinction fondamentale entre les représentations et les jugements, là où on souhaite rendre compte de ce qui se présente pour ainsi dire comme une distinction objective, indépendante du rapport que le sujet peut entretenir avec elle? Une représentation, quel que soit son degré de complexité, diffère d'un jugement en vertu de propriétés objectives qui ont trait à ce que le premier Husserl appellerait sa teneur et à sa portée logique mêmes, ce qui se traduit dans leurs

1.

Op. cit., Bd. II, p. 44 sq.; tr. fr. p. 211.

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formes énonciatives respectives. C'est ce que Brentano va s'employer à débrouiller. Qu'est-ce en vérité, qui fait l'essence du jugement du point de vue logique? La première borne qui conduise vers la vérité, Brentano la trouve chez Mill, et de toute évidence inclli:ectement chez Hume, dont la théorie millienne du jugement n'est au fond qu'une interprétation. Mill admet certes qu'un jugement soit nécessairement fondé sur la composition de plusieurs représentations, mais pour lui ce critère de composition ne suffit pas. Ce qui constitue le jugement comme tel, c'est la croyance, l'assentiment ou le rej et qui s'ajoute à la conjonction des deux idées qui sont associées. Deux idées peuvent en effet s'associer en nous sans constituer une croyance (comme celles de montagne et d'or, dans un exemple partagé par Mill et Bolzano) 1• Alors que le jugement est là où est l'affirmation- respectivement la négation. Celles-ci conservent leur mystère assurément, mais le grand mérite de Mill, après Hume, est de les mettre en lumière comme des faits derniers, introduisant une différence ultime par rapport à la simple représentation dans l'ordre de la pensée. Brentano salue cette rigueur descriptive pour laquelle« la représentation et le jugement sont deux modes absolument différents de la relation avec l'objet, deux modes radicalement différents de la conscience qu'on prend d'un objet»2• Mais n'est-ce pas là précisément un trait subjectif? N'est-ce pas alors la présence ou non d'un «sentiment» intérieur, la crqyance qui caractérise dès lors le jugement, venant s'adjoindre à cet aspect formel qu'est la composition, et pour ainsi clli:e la qualifier de l'extérieur? Cette question complexe exigerait évidemment qu'on rentre dans le problème du psychologisme réel ou supposé de Brentano, tel que le critiquera Husserl, mais il faut remarquer que l'analyse brentanienne se passe très bien de cette référence psychologisante et demeure de toute façon pourvue, comme on va le voir bientôt, d'une indéniable

1. J. S. Mill, 0'stème de logique, tt. fr. Louis Peisse, Paris, 1866, rééd. Liège, Mardaga, 1988, p. 96. 2. Brentano, P.rychologie, Bd. II, p. 48; tt. fr. p. 213.

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valeur logique. En effet, en dehors des eaux troubles du sentiment d'assentiment, dont on ne sait pas s'il est présent ou non, et pour lequel à vrai dire il n'y a aucun critère logique, l'affirmation et la négation demeurent de toute façon des propriétés logiques des propositions, et le génie de Brentano est de poursuivre la déflnition du jugement à ce niveau-là, dans une véritable analyse logique du discours dont, à quelques années de la découverte de la quantification, la pertinence ne peut que forcer l'admiration. La thèse centrale de Brentano en effet va beaucoup plus loin que celle de Mill et, du coup, va directement plonger ses racines dans ce qu'il y a de plus subversif chez Hume par rapport à la logique classique. Elle s'énonce en une phrase: «Il n'est même pas vrai qu'il y ait dans tout jugement une liaison ou une séparation de caractères représentés. »1 Brentano remet donc en question rien de moins que la thèse de la composition (.rynthesis), aussi vieille qu'Aristote au moins. En effet, si le jugement tient dans l'affirmation ou la négation, il faut remarquer que «pas plus que le désir ou la répulsion, l'afflrmation ou la négation ne se réduisent à des synthèses ou à des relations »2• Cette subversion de la doctrine traditionnelle du jugement comme association d'un sujet et d'un prédicat par la copule passe par la mise en avant du jugement d'existence caractéristique de la première doctrine brentanienne du jugement. Selon lui, la doctrine traditionnelle a en effet rendu le sens et le statut de ce type de jugement inintelligibles. On a bien essayé en effet de réduire le jugement existentiel «A est» à la forme générale du jugement supposée être «A est B», mais cela implique un traitement logique de la notion d'existence qui aux yeux de Brentano est parfaitement inacceptable. «Quand nous disons "A est", cette proposition n'est pas, comme beaucoup l'ont cru etle croient encore aujourd'hui, un jugement attributif, dans lequel l'existence est, en tant que prédicat, unie à A en tant que sujet. L'objet affirmé n'est pas l'union du caractère "existence" à A, c'est A lui-même. »3

1. Op. cit., loc. cit. 2. Op. cit., Bd. II, p. 48 sq.; tt. fr. p. 213. 3. Op. cit., Bd. II, p. 49; tt. fr. p. 213.

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Et la négation d'existence en apporte la contre-épreuve, car en elle, ce n'est pas l'existence comme caractère abstrait qui est niée, mais bien l'objet lui-même. Loin que cela retire quoi que ce soit à l'objet, qui subsisterait alors sauf de cette détermination, plus radicalement il faut alors dire qu'« il n'y a pas» de tel ou tel objet. Le jugement d'existence est donc bien irréductiblement de la forme «A est» (respectivement «A n'est pas»), sans qu'on puisse jamais le reconduire à la forme supposée générale «A est B ». Le traduire par «A est existant» (respectivement «A est inexistant») en croyant rejoindre par là la forme prédicative générale revient à un usage tératologique de la notion d'existence, qui ne peut structurellement pas être un prédicat. Brentano se réfère alors, comme on s'y attendrait, à la critique kantienne de la «preuve ontologique», critique selon laquelle l'être ne serait pas un «prédicat réel» (A 598/B 626). Cette remarque aurait dû conduire Kant à reconnaître que «tout jugement ne se rapporte pas à une synthèse de caractères représentés et ne contient pas nécessairement l'attribution d'un concept à un autre concept»\ puisqu'il a bien vu que dans le jugement d'existence on ne peut à proprement parler considérer que le concept de quelque chose ( «l'existence») soit associé au concept d'autre chose2• Pourtant il s'est découvert incapable de penser le jugement en dehors de la forme catégorique (sujet-prédicat), reconduisant un des plus vieux présupposés de la pensée logique. Dès lors s'ouvre d'ailleurs une difficulté considérable, souvent passée inaperçue, dans la pensée kantienne : celle du statut des dites propositions existentielles. Qu'est-ce en effet

1. Op. cit., Bd. II, p. 53; tr. fr. p. 216. 2. Même si, comme le souligne Sigwart (cf. Logik, 2e éd., Freiburg im Breisgau, 1889-

1893, p. 94, et Die Impersona!ien, Freiburg im Breisgau, 1888, p. 53-56), approuvé par Husserl du point de vue philologique, Kant est pourtant aussi celui qui lègue à Bolzano l'interprétation critiquable selon laquelle le jugement existentiel devrait être formalisé comme adjonction au sujet comme représentation du stijet de ce qui demeure bien le prédicat d'oijectivité. Cf. la discussion critique de Husserl dans sa recension de Marty, Hua XXII, p. 238; tr. fr. AL, p. 319, qui conteste la lecture plus généreuse de Marty qui, contre Sigwart, tire sur ce point la logique de Kant dans le sens de Brentano.

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que formuler un jugement d'existence «A est»? Certainement pas porter un jugement analytique, car, dans la position d'existence, c'est certainement le sens le plus clair de la fameuse critique de la preuve ontologique, on a affaire à l'acte synthétique par excellence, on adjoint au concept ce qui par construction ne peut être trouvé a priori en lui. Mais le dit jugement est-il plus «synthétique» au sens technique, rigoureux du terme? De ce que l'être au sens de l'existence n'est pas un prédicat «réel», Kant devrait conclure que l'on ne peut pas interpréter ce jugement en termes d'addition au conceptsujet d'un prédicat qui n'y était pas déjà compris - puisque ce qui est ici «ajouté» n'a absolument pas la nature d'un prédicat. n faut pourtant qu'il pense cette «synthèse» sur le modèle du jugement synthétique et de la forme qui lui est sous-jacente, à savoir le rapport sujet-prédicat. «De même, dlt-il, que le "est" de la copule met d'ordinaire en :relation deux concepts, le "est" du jugement existentiel met "l'objet en relation avec mon concept". - "L'objet s'ajoute synthétiquement à mon concept".» 1 Ainsi Brentano pointe-t-il une des difficultés les plus abyssales de la Critique de la raison pure: celle du lien qui y est fait, et comme apparemment évident, entre la synthèse nécessaire à la connaissance et la forme synthétique du jugement. Que veut dire ajouter un objet à un concept comme on ajouterait un concept à un concept (à l'image de cet ajout, modelé par la forme prédicative)? On peut s'interroger à juste titre, et Brentano formalise ici une inquiétude qu'aura pu entretenir sans l'avouer plus d'un lecteur de bonne foi de la Critique. En fait, pour Brentano, le jugement d'existence n'est ni analytique ni synthétique au sens kantien de ces distinctions, au sens où de toute façon il ne se plie pas à la forme aristotélico-kantienne du jugement qui définit le cadre dans lequel ce partage fait sens chez Kant.

1. Brentano, P.rychologie, Bd. II, p. 53; tr. fr. p. 216.

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La vérité est que, s'il fallait en un premier temps distinguer le «est» existentiel et celui de la copule, en libérant ainsi le premier «est» de toute fonction de liaison entre un sujet et un prédicat, en un second temps il faudrait approfondit ce qui a pu être remarqué par Mill par exemple à propos du « est» copule. Là où dans le cas du jugement existentiel on a tendance à imputer fâcheusement au« est» l'adjonction au sujet d'un prédicat d'existence, on s'accordera pourtant avec Mill et toute la tradition logique à reconnaître que la copule «est», dans le cas du jugement attributif, ne désigne en elle-même «rien» et ne contient aucun prédicat - c'est ce qui la fait copule, par opposition aux prédicats et au sujet, le fait, comme le dit Mill, qu'elle ne soit qu'un« signe de prédication» 1• Mais en est-il réellement autrement dans le cas de la proposition existentielle? La réinterprétation par Brentano de la proposition existentielle, qui refuse de l'astreindre à la logique de la prédication, a ici un effet de retour sur celle de la supposée proposition catégorique, qui, dans une analyse renouvelée, vient confirmer la précédente, dans le sens d'un modèle unique de propositions, pour toutes les propositions, existentielles ou catégoriques. D'une certaine façon, toutes les propositions sont existentielles, y compris celles que !'on croit traditionnellement catégoriques, tout simplement parce que les propositions existentielles ne sont pas ce qu'on croit (à savoir pas l'adjonction d'un prédicat

dit prédicat d'existence à un sujet, mais un mode de détermination logique originaire de ce sujet). n y va d'une mise en forme des propositions qui en révèle la structure profonde: «Toute proposition catégorique peut, sans le moindre changement de sens, se traduite en proposition existentielle et alors le "est" et le "n'est pas" de la proposition existentielle prennent la place de la copule. »2 Le principe de la traduction est simple: de « S est p » on peut toujours passer à une formule du style « (S, p) est», ce dernier «est» prenant alors une valeur existentielle, ce qui révèle la véritable portée de la supposée copule dans l'énoncé 1. Cf. J. S. Mill, Système de logique, p. 84 sq. 2. Brentano, P{)'chologie, Bd. II, p. 56; tt. fr. p. 218.

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PROBLÈME ET FORMES DE LA SIGNIFICATION

catégorique «normal». Ainsi «quelque homme est malade» devient «un homme malade est», ou significativement, dans une équivalence qui assigne bien alors son sens au « est» : «Il y a un homme malade.» Brentano déploie ainsi les transformations nécessaires pour réduite à la forme du jugement existentielles quatre classes de jugements catégoriques habituellement reconnues dans la tradition aristotélicienne: particuliers affi:rmatifs, universels négatifs, universels affi:rmatifs et particuliers négatifs, usant habilement de la dualité qui lie ce qui ne s'appelle pas encore quantificateur existentiel et quantificateur universel pout toujours reconduite la formule initiale, même lorsqu'elle se présente avec le quantificateur universel, à la forme générale existentielle «A existe>/« A n'existe pas» 1• Pat là il veut prouver le possible recouvrement de l'ensemble de la logique attributive classique pat une logique purement existentielle, où l'essence des propositions, qui est d'être des thèses d'existence, apparaîtrait à nu. Ainsi se voif récusée l'erreur - vieille comme Aristote - de ceux qui voient dans le jugement essentiellement une synthèse au sens de la liaison (.rymplokè) formelle d'un sujet et d'un prédicat. «Grâce à la réduction de la proposition catégorique en proposition existentielle, l' "être" de la proposition existentielle prend la place de la copule et montre ainsi qu'il n'est pas plus prédicatif que cette copule. »2 C'est donc le lien originaire entre jugement et ptédication,y compris pour les jugements habituellement interprétés comme prédicatifs, conformément à leur forme syntaxique apparente, qui est ici dissous.

1. Le problème de sa réductibilité à une proposition existentielle se pose notamment pour la proposition universelle affirmative de la forme ('/x) P(x), que Brentano reconduit à la forme (• 3x)., P(x), suivant un procédé classique. Mais cette traduction prend chez lui une valeur métaphysique, dans la négation de la consistance réelle des affirmatives universelles, qui en fait ne sont jamais que des existentielles singulières. Toute proposition affirmative au fond pour lui est singulière, en bon nominalisme. «En réalité, comme on vient de le voir aucune proposition affirmative n'est universelle (à moins d'appeler universelle une proposition dont la matière est individuelle) et aucune proposition négative n'est particulière» (P.rychologie, Bd. II, p. 57; tt. fr. p. 218). 2. Op. cit., p. 63; tt. fr. p. 221.

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Ce déplacement, de toute évidence hérité de Hume\ est bien sûr non sans rapport avec un changement profond du sens du jugement, qui ici d'une certaine façon - ce qui permettra la remise en question du modèle prédicatif-judicatif de la vérité par le premier Heidegger excède carrément la sphère de ce que la tradition a reçu comme « logique» 3 • En effet, le plus troublant est qu'ici le jugement, pure position (ou infirmation) d'existence tire en fait son modèle de ce qui traditionnellement fut assigné comme son autre, à savoir la perception: « Que la prédication n'appartienne pas à l'essence de chaque jugement, cela ressort aussi très nettement du fait que toute perception est un jugement. »4 C'est que toute perception porte en elle une affirmation, fûtelle même erronée, et cette affirmation perceptive constitue comme la 1. C'est en effet bien à Hume le premier qu'il faut référer la remise en question de la conception du jugement comme liaison ou séparation d'idées, et on pourra s'étonner de ne pas voir Brentano mentionner ici cette source plus directement. Cf. Treatise of Human Nature, éd. Nidditch, p. 96; tr. fr. Philippe Baranger et Philippe Saltel, Paris, GF, 1995, p. 161: «ll est loin d'être vrai que, dans tous les jugements que nous formons, nous unissons deux idées très différentes, puisque dans la proposition Dieu est, ou, en vérité, dans toute autre proposition ayant trait à l'existence, l'idée d'existence n'est pas une idée distincte que nous unissons à celle de l'objet et susceptible de former, grâce à cette union, une idée composée.» Marty, Ueber subjektlose Siitze, VI" article, Vierteijahrsschrift für wissenschqftliche Philosophie, 19, 1896, p. 22 sq., remarque bien cette provenance de la thèse brentanienne, défendant cette proximité avec Hume contre l'interprétation de Hume soutenue par Benno Erdmann dans sa Logique. 2. Cf. Heidegger, Ga 21 (cours de 1925-1926 intitulé Logik. Die Frage nach der Wahrheit), p. 135 et p. 142 par exemple. Sur ces textes, voir Jean-François Courtine, Les «Recherches logiques» de Martin Heidegger: De la théorie du jugement à la vérité de l'être, et Franco Volpi, La question du logos dans l'articulation de la facticité chez le jeune Heidegger lecteur d'Aristote, in].-F. Courtine éd., Heidegger 1919-1929, De l'herméneutique de la facticité à la métapqysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996. A défaut de se référer à la doctrine proprement brentanienne du jugement telle qu'elle est exposée dans la P{)'chologie de 1874, mais exclusivement à la Dissertation de 1862 sur les divers sens de l'être chez Aristote (où Brentano, plus classiquement, finit, dans l'analyse des différents sens aristotéliciens du «vrai>>, par réduire la vérité à la mesure de la prédication), J.-F. Courtine, p. 22, manque un emprunt très immédiat de Heidegger à Brentano. 3. Cf. là encore l'extraordinaire critique humienne de la logique, qui n'est pas assez remarquée, in Treatise, éd. Nidditch, p. 175; tr. fr. p. 252. 4. Brentano, P{)'chologie, Bd. II, p. 50; tr. fr. p. 214. Voir]. Bouveresse, Langage, perception et réalité, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1995, p. 453.

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PROBLÈJ:viE ET FORJ:viES DE LA SIGNIFICATION

forme même, le paradigme premier du jugement, en tant qu'affirmation (ou rejet). Or cette communauté essentielle entre perception et jugement exclut que l'essence même du jugement tienne dans la composition qu'on lui prête habituellement. Car, «s'il est un fait évidemment indéniable, c'est bien que la perception ne consiste pas dans la synthèse d'une notion de sujet et d'une notion de prédicat, et ne se rapporte pas à une telle synthèse»1• La perception ne renvoie à rien d'autre qu'à elle-même, en tant que présentation d'objet physique ou psychique, et certainement pas à une liaison prédicative. Certes, on peut dire qu'on perçoit non seulement une couleur, un son, mais qu'il existe une couleur, un son, mais cette détermination apparemment prédicative de la perception est l'objet d'une formation ultérieure de jugement et on ne peut en aucun cas faire comme si elle était comprise dans la première perception («simple»), qui pose assurément une «existence» (celle de la couleur, du son, etc.), mais de façon immédiate, sans cette conscience réflexive de l'existence qui s'expose dans ce qui serait censé être la seconde perception (perception d'« existence»)2. La première est purement et simplement antéprédicative, pour employer la langue plus tardive de Husserl. Elle n'en demeure pas moins une certaine forme de« jugement», et le lieu d'une vérité, du point de vue de Brentano. En fait Brentano, bien avant Heidegger, joue ici Aristote contre Aristote. C'est-à-dire l'Aristote de Métapf?ysique, ®, 10, contre celui, canonisé par la scolarisation de la tradition logique, de la doctrine aristotélicienne du jugement: «Dans saMétapf?ysique, ®, 10, il enseigne que, la vérité de la pensée consistant dans sa concordance avec les choses, la connaissance d'objets simples, par opposition à d'autres connaissances, ne peut être une union ou une séparation de caractères, mais doit être un

1. Op. cit., Bd. II, p. 51; tt. fr. p. 215. 2. Op. cit., Bd. II, p. 51 sq.; tt. fr. p. 215. On remarquera combien ici la réflexion de Brentano fixe les termes du problème de ce que Husserl nommera dans la VIc RL l'intuition catégoriale, et en même temps combien la solution husserlienne marque une ruptute par rapport à la solution brentanienne, encore dominée par une certaine forme d'opposition naive entre le catégorial et la perception. Cf. les discussions de notre chapitre suivant.

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simple acte de la pensée, une perception (thigein, toucher). »1 Dans cette appréhension de l'être comme tact, il faut sans doute voir et le premier débordement (mais dont le théâtre sera paradoxalement celui de la doctrine brentanienne du jugement) de la doctrine de la vérité en dehors de ce qu'il est convenu d'appeler «logique» au sens énonciatif-prédicatif du terme, et le fondement du contrat phénoménologique, à sa manière de provenance aristotélicienne, qui scellera cette phase moderne de la pensée qui va de Brentano à Heidegger, en passant par Husserl. La réélaboration, au nom d'un certain Aristote et contre un autre, par Brentano, de la doctrine classique du jugement, ce point de logique apparemment mineur, est donc loin d'être sans effet dans l'invention de la pensée contemporaine. Tout son tournant phénoménologique y est à vrai dire compris.

§ 2.

LA SECONDE DOCTRJNE BRENTANIENNE DU JUGE1ŒNT

Cette doctrine devait toutefois être sujette à une mise à jour dont l'exposé est indispensable à l'intelligence de notre propos. On en trouve le témoignage dans plusieurs notes de l'édition originale de la conférence Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889). Non que Brentano revienne sur la classification des phénomènes psychiques précédemment établie, et notamment sur le partage fondamental entre représentations (ideae) et jugements (judicia), dont il attribue, dans sa radicalité, l'origine à Descartes2, mais il est amené à nuancer l'universalité de la forme monothétique (du type «A existe») qu'il avait proposée en un premier temps pour les jugements. La simplicité supposée de la «thèse» qui serait alors le sens du jugement ne lui paraît plus 1. Brentano, Psychologie, Bd. II, p. 54; tr. fr. p. 216 sq. A propos d'Aristote, Métaphysique, 0, 10, 1051 b 17 sq. Pour la résurrection de ce thème chez Heidegger, voir Ga 21, p. 170 sq. 2. Cf. la n. 21 de Vom Ursprung sittlicber Erkenntnis, reprise par I, après-coup, mais peut-être plus radicalement par refus de déterminer trop unilatéralement le statut de r «expérience» dont il est question id. Le donné, rien que le donné, mais aussi simplement en tant que donné (tout en sachant que précisément cela ne peut jamais être simple), tel pourrait être le slogan id. Reprenons ces déterminations - négatives - qui sont proposées alors pour la phénoménologie dans son rapport à la métaphysique. «Phénoménologie», en son départ, ne veut rien dire d,autre que «description». Par là-même, elle «représente un domaine de recherches neutres» 1• Cette neutralité qui est id avancée doit certes d, abord être entendue comme une neutralité par rapport aux «différentes sciences», entre lesquelles la phénoménologie n'a pas choisi. C'est dire aussi bien que la phénoménologie vit nécessairement sous le régime d'une sorte de monisme méthodologique. Pour elle, il y a tout ce qui se montre, tel que cela peut faire Fobjet de description, et peu importe que cela soit chair ou poisson, corps ou esprit. T'out, en droit, relève de la même façon de Fexercice de la phénoménologie. Celle-ci, en ellemême, n'est ni psychologie, ni physique, ni mathématique, ni géographie: elle décrit tout ce qui peut être décrit, au lieu de s,établir, comme les autres sciences, sur la base de clivages qui isoleraient tel ou tel domaine ontologique particulier comme son objet propre, à l,exclusion des autres. A ce monisme méthodologique qui, nous le verrons, ne mesure rien d'autre que ce que nous appellerons l'immanence

1. RL, Bd. II, Introduction,§ 1, Hua XIX/1, p. 6-7; tt. fr. t. II/1, p. 3.

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du phénomène, correspond donc une certaine forme d'universalité de la phénoménolog ie, qui constitUerait comme la matrice ontologique des autres sciences, réfléchissant la diversité de leurs objets dans la neutralité première de son mode d'approche spécifique ( «phénoménologique» ou «descriptive»). C'est ce qui s'annonce du moins dans l'affirmation selon laquelle dans ce domaine de recherches neutre, et sans doute, faut-il penser, en tant que neutre, «les différentes sciences ont leurs racines». Mais, au-delà, la neutralité a assurément un sens métaphysique, ou par rapport à la métaphysique. C'est ce qui s'avère au § 7 de cette introduction, où est formulé ce qui au fond est la seule règle méthodologique explicite de la phénoménolog ie dans la première édition des RL, à savoir l'exigence d'absence de présupposition . Ce principe est en un premier temps référé aux contraintes propres à une théorie de la connaissance et, comme telle, l'idée est présentée comme banale. Mais l'originalité de Husserl s'afflrme très vite, car son idée est que précisément cette demande conduit inéluctablemen t à la phénoménologie. En fait ce n'est pas vraiment la phénoménolog ie qui requiert de la part du philosophe de se tenir dans une position de neutralité métaphysique, mais c'est bien plutôt l'inverse: la seule solution pour se placer dans la position de neutralité métaphysique nécessaire à l'institution d'une théorie de la connaissance radicale, conforme jusqu'au bout à ses propres exigences, c'est d'adopter la méthode phénoménologique. «Une .recherche .relevant de la théorie de la connaissance, qui prétend . d'une façon sérieuse être une science, doit, comme on l'a déjà souvent souligné, satisfaire au principe de l'absence de présupposition. Cependant ce principe ne peut, à notre avis, vouloir dire .rien de plus que l'exclusion rigoureuse de tous les énoncés qui ne peuvent être pleinement .réalisés pa.r la démarche phénoménologique. »1

La phénoménolog ie est ici présentée comme une méthode, qui non seulement suppose la neutralité métaphysique, mais est la seule qui soit susceptible de la mettre réellement en œuvre. La possibilité 1. Op. cit., § 7, p. 24; tr. fr. p. 20.

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LA CONTREPARTIE ONTOLOGIQUE

d'av-oh: un sens «phénoménolo gique» mesure une neutralité qui n'a d'autre sens pour un énoncé que la possibilité d'être maintenu indépendamment de toute thèse (la première édition disait hypothèse, Annahme) métaphysique. 1-[ypotheses non jingo, dira-t-on une fois de plus, selon ce qui était alors dev-enu un credo positiviste. Mais la phénoménologie semble ici seule à même de pouv-oir réaliser ce programme. Car, si je ne formule pas de thèse sur ce qui est décrit (décrire, c'est p;:écisément le seul sens de la phénoménolog ie), alors encore faut-il supposer un descriptible pur qui serait justement l'objet de la phénoménolog ie. Et par rapport à ce plan qui est celui de la description pure se pose inévitablement la question de son statut. S'il y a description, de quoi y a-t-il description? Or, d'une certaine façon le§ 7 n'articule rien d'autre que le refus de répondre à cette question. On pourrait dire que la phénoménolog ie, ici, crée ses propres conditions d'intelligibilité, ou du moins le prétend, indépendamme nt de toute thèse qui serait extérieure à ellemême : décrire, et rien que décrire, donc. Certes l'exclusion des thèses et des hypothèses (Annahmen) en un premier temps n'a certainement d'autre sens que la reconduction, 1 pour ainsi dire - et certainement plus que pour ainsi dire - positiviste, à l'évidence du donné, seule source de garantie et de justification 2 suffisante pour les thèses av-ancées • Mais, au-delà du désir de certitude c'est aussi une liberté de la phénoménologie, ou du type de certitude qu'elle procure, qui est affirmée par là. Cette liberté est liberté par rapport à la métaphysique, av-ec laquelle il ne s'agit assurément pas ici, de façon polémique, d'en finir, mais bien plutôt en réserv-e de laquelle l'interrogation phénoménologique est tenue. C'est ce qui est martelé av-ec force dans les lignes qui

1. N'oublions jamais l'affitmation claironnante des Ideen I, dans son ambiguïté même (critique de la restriction du cbamp de l'expérience proposée par les positivistes): «Si par "positivisme" on entend l'effort, absolument libre de préjugé, pour fonder toutes les sciences sur ce qui est "positif'', c'est-à-dire susceptible d'être saisi de façon originaire, c'est nous qui sommes les véritables positivistes», Jdeen I, § 20, Hua III/1, p. 45; tt. fr. p. 69. 2. Cf. RL Bd. II, Introduction, § 7, Hua XIX/1, p. 25; tt. fr. t. II/1 p. 21.

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suivent, qui aménagent pour la phénoménolog ie un site qui relève sans équivoque de la théorie de la connaissance, en un sens peut-être phénoménolog iquement non exclusif comme on le verra, mais assurément métaphysiquem ent restrictif: «Absolument distincte de la théorie de la connaissance est la question concernant le droit que nous avons d'admettre des réalités "psychiques" et "physiques" distinctes de notre propre moi, la question de savoir quelle est l'essence de ces réalités et à quelles lois elles sont soumises, si les atomes et molécules des physiciens font partie de ces réalités, etc. La question de l'existence et de la nature du "monde extérieur" est une question métaphysique. La théorie de la connaissance comme élucidation (Aufkliirung) générale de l'essence idéale et du sens de la pensée connaissante comprend sans doute la question générale suivante: si et dans quelle mesure sont possibles un savoir ou une conjecture raisonnable concernant des objets qui ne sont pas eux-mêmes donnés dans levé= de pensée, et donc ne sont pas non plus connus au sens prégnant du terme; mais elle ne comprend pas la question particulière de savoir si nous pouvons, sur le fondement des données de fait, parvenir réellement à un tel savoir, ni à plus forte raison la tâche de réaliser ce savoir. »1

La question du réalisme est ici purement et simplement évacuée. Peut-être y a-t-il des objets qui existent en un sens réel, des «choses en soi». Peut-être non. Mais voilà une question qui n'intéresse pas la théorie de la connaissance. Et la question de savoir comment nous, que Husserl appellera dans la seconde édition en des termes qui ne sont pas incidemment kantiens, et non sans ironie, wir Menschen, avec notre constitution métaphysique de fait d'être humains, pouvons ou ne pouvons pas avoir accès à ces éventuelles réalités en soi, voilà également une question dépourvue d'intérêt du point de vue de la connaissance. Une théorie de la connaissance s'interroge bien plutôt sur les conditions sous lesquelles quelque chose peut être dit connu. Mais la signification métaphysique de cette opération (le contact éventuel d'une «réalité» avec une autre) lui demeure parfaitement étrangère, et à vrai dire indifférente. 1. Op. cit., p. 26 ; tt. fr. p. 21-22, modifiée conformément à la première édition (voir p. 264 de cette même traduction).

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Or seule la phénoménolog ie de la connaissance est habilitée à relever un tel défi, dans la mesure où elle n'est rien d'autre que la démarche qui consiste à interroger la visée de l'objet dans la plus totale indépendance par rapport à la question («métaphysiqu e») de savoir si cet objet« existe» ou non en dehors de l'éventuel sens d'existence qui peut lui être attribué (ou qu'il peut manifester lui-même, 1 c'est tout le problème) dans cette visée • L'objet n'est donc pas au-delà du phénomène, et poser la question de sa réalité ne peut se faire que sur le terrain même de cette orientation objective de la phénoménalité que la phénoménolog ie nomme intentionnalité. Toute autre question, portant par exemple sur l'existence d'une réalité «en soi», qu'elle soit censée se tenir audelà de cette phénoménalité à laquelle s'arrête l'analyse, ou même qu'elle s'identifie avec elle, est réputée métaphysique, et laissée en dehors du champ d'une théorie de la connaissance qui s'accomplit comme phénoménolog ie. C'est que le passage à la phénoménolog ie suppose, c'est clair dès l'édition de 1901, l'adoption d'un régime d'objectivité (qui précisément ici est identifié à celui de la «théorie de la science» qui était recherchée dans les Prolégomènes) qui n'est pas celui des sciences, ni par voie de conséquence celui de la métaphysique. L'un et l'autre de ces discours en effet partagent une volonté explicative, au sens où ils replacent le singulier dans ce qui fait sa nécessité et le détermine à être, au sens le plus général du terme (cela que l'on croie à la causalité ou non: Husserl, fidèle au positivisme, ne fait ici référence qu'à l'existence de «lois générales» qui permettent de déterminer la nécessité de l' existence du singulier). La métaphysique, c'est l'intuition de Husserl, bon lecteur de Leibniz, cherche toujours à justifier une existence - c'est ainsi qu'il peut la déterminer de façon seulement apparemment surprenante comme un discours sur l'effectivité (Wirklichkeit). En ce sens-là elle est bien explicative (erkléirend). Tel n'est pas le cas de la phénoménologie. «La théorie de la connaissance n'a cependant, dans ce sens

1. Op. cit., p. 25; tr. fr. p. 21.

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théorique, rien à expliquer, elle ne bâtit pas de théories déductives, et ne se subordonne pas à de telles théories» 1• A vrai dire, Husserl le dit, ce qu'il appelle« théorie de la connaissance» n'est pas elle-même une « théorie» et même, dit le texte de la première édition, «ne contient rien de théorie »2 • En ce sens-là précisément, ladite «théorie de la connaissance» ne peut plus être que phénoménologie, au sens d'un refus absolu d'expliquer, la description servant ici de moyen systématique d'évacuation de la présupposition de toute théorie. Se placer avant toute métaphysique et, fût-ce provisoirement, en dehors de toute métaphysique, c'est court-circuiter l'explication par la description ou élucidation (Aujklèirung)) en faisant du refus de trancher pour une explication ou pour une autre une arme et une méthode, qui fait apparaître les choses non plus comme thèmes d'explication, mais comme ce qui se montre, en tant que choses (les « choses ellesmêmes») tout simplemenf. S'affranchir de toute présupposition de la métaphysique comme de toute présupposition venant des sciences de la nature, en continuité des unes à l'autre, c'est donc s'installer sur le terrain de la phénoménologie, qui ne peut être caractérisé autrement précisément que comme celui de la description pure, dans la présupposition corrélative (cette présupposition, quant à elle, serait propre à la phénoménologie) d'un pur descriptible dont celle-ci aurait à rendre compte: celui-là même de ce qui apparaît, «tout simplement». C'est ainsi que s'opère, dans le vestibule des RL, comme une sorte de «réduction» (etsans doute en effet n'y a-t-il pas de phénoménologie sans «réduction», qui fasse apparaître ce qu'il y a à décrire), qui explique la facilité avec laquelle la réécriture de la seconde édition réinterprétera ce passage dans le sens, cette fois très déterminé, de la réduction trancendantale. Mais il n'y va pourtant en un premier temps que d'une réduction purement méthodologique et pour ainsi dire d'une retenue et d'une contention d'écriture: celle qui consiste

1. RL, Bd. II, Introduction, Hua XIX/1, p. 27; tt. fr. t. II/1, p. 22. 2. Op. cit., p. 26. 3. Op. cit., p. 27-28; tr. fr. p. 23.

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justement à s'en tenir au descriptible, et pas plus que cela. L'existence de l'auteur,. du public, des objets dont il est parlé et d'une communauté linguistique où on en parle n'est pas purement et simplement suspendue, comme l'accusera le texte de la seconde édition, qui forcera la note. Simplement, prise au sens de la réalité effective (Wirklichkeit), elle est hors de question, et surtout son sens luimême est hors de question. Que mon interlocuteur soit dans ma tête ou en face de moi, et, pourrait-on dire, que ma tête elle-même soit ou non en un sens ou en un autre, voilà qui est parfaitement indifférent à la description phénoménologique. C'est une question qui pour l'heure est plus purement et simplement« court-circuitée», laissée de côté, que faite l'objet thématique d'une «mise hors-circuit» (Au sschaltung) ou d'une «réduction» en un sens actif qui suspendrait volontairement la réalité du monde, au sens des Ideen. D'où la conclusion passablement ironique de Husserl (qui pourtant sera le premier dans les RL à distinguer modalité imaginaire et modalité perceptive de l'intentionnalité, accusant après bien d'autres Berkeley de les avoir confondues) : «On se convaincra sans difficulté, tout au long du texte, que les analyses qui se rattachent à ces questions ont leur sens et leur valeur pour la théorie de la connaissance, indépendamment du fait de savoll: s'il y a réellement (wirklich) des langues et un commerce réciproque entre les hommes auquel elles doivent servll:, ou si tout cela existe seulement dans l'imagination et en possibilité.» 1 Mais, si l'on refuse ce que l'on pourra considérer comme la facilité, acquise après coup, de la réduction transcendantale à l'ego pur, la question reste entièrement ouverte de savoir alors le sol qui est atteint par là. Une fois de plus: de quoi parlent les RL (dans la première édition, faudrait-il ajouter)?

1. Op. cit., p. 28 ; tr. fr. p. 24 (réduite au texte de la première édition).

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§ 3. UN CHOIX MJ?:TAPHYSIQUE PRÉJUDICIEL: LA PHÉNOiviÉNOLOGIE COIYJ]yfE «PSYCHOLOGIE DESCRIPTIVE»

Or il est clair qu'il y a une hypothèque qui pèse sur l'ensemble des RL et qui est celle d'une première détermination apparemment métaphysique de leur objet, à 's~voir celle de l'identification première de la phénoménologie à une psychologie descriptive1• D'un côté, dès la première édition, dans la fièvre positiviste de l'absence de présupposition, il y a ces formules extraordinairement radicales sur le niveau de l'analyse phénoménologique qui précède toute métaphysique, mais donc aussi les présuppositions métaphysiques implicites des sciences constituées. L'analyse phénoménologique nous entraîne sur un terrain d'apparaître que l'on pourrait qualifier tout à la fois de neutre et d'intégral, où il· n'y a ni psychè ni soma, ni monde ni conscience en un sens psychologique, où d'une certaine façon il y a «tout» (au sens de tout ce qui apparaît) et «rien» au sens où je ne sais absolument pas ce qu'ily a, je ne peux me permettre de formuler aucune thèse ontologique sur ce qui apparaît et n'ai à vrai dire absolument pas besoin de le faire. Mais, de l'autre côté, on sait que c'est la plaie de la première édition des RL, et aux yeux de Husserl sa tare irréparable, la phénoménologie est caractérisée comme psychologie descriptive. Cela ne revient-il pas à subordonner la phénoménologie à l'existence de l'objet de l'une des sciences constituées par rapport à laquelle on vient d'affttmer sa préséance absolue, et à la définition que celle-ci pourra en apporter? Du moins cela semble bien introduire le préalable d'une psychè ou d'une conscience, ce qui soulève un grave problème, par rapport à la neutralité métaphysique annoncée. Dire que la phénoménologie est «psychologie» et décrit 1. Nous avons déjà abordé cette question, dans une optique un peu différente, mais sans contradiction majeure avec la version que nous présentons ici, dans notre essai Sujet phénoménologique et sujet psychologique, in Autour de Husserl: l'ego et la raison, Paris, Vrin, 1994.

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des «vécus», n'est-ce pas toujours déjà donner à l'apparaître un sens subjectif, qui nous fait incliner dans le sens d'une thèse idéaliste (d'où la proximité de Berkeley, qui doit être conjurée)? En tout cas, plus d'un interprète s'y est trompé. Il y a là une orientation pour le moins gênante, et peut-être pas seulement pour les raisons qui la feront repousser violemment par le second Husserl, au nom de la pureté de l'ego transcendantalement purifié. «Vécus», «conscience»: tous ces termes semblent bien prouver que le terrain dégagé par l'introduction des Recherches elles-mêmes, en contradiction apparente trop souvent relevée avec la lettre des Prolégomènes, n'est pas si «neutre» que cela. Aussi ne pouvons-nous ignorer que le texte de la première édition qui introduit le thème de la « neutralité» des recherches phénoménologiques instaure en même temps immédiatement un lien privilégié avec la psychologie. «D'une part elle sert à la préparation de la p!]chologie en tant que science empirique. Elle analyse et décrit- spécialement en tant que phénoménologie du penser et du connaître - les vécus de représentation, de jugement, de connaissance, qui dans la psychologie doivent trouver leur explication génétique et être étudiés dans leurs relations soumises à des lois empiriques.»1

La phénoménologie, supposée neutre, dans laquelle s'enracinent toutes les sciences, a tout de même un rapport électif à rune d'entre elles. Elle se retrouve ici ancilla p.rychologiae, quelles que soient par ailleurs ses tâches de fondation de la logique. Elle ne se confond certes pas tout à fait avec elle, mais elle lui prépare le terrain, par la description préalable qu'elle propose de son oljet. D'où fassimilation fatale faite dans l'appendice 3 du § 6, qui se verra complètement remanié en un sens spécialement contraire dans la seconde édition. Si la phénoménologie n'est pas immédiatement et purement et simplement la psychologie, c'est peut-être qu'il faut distinguer deux psychologies, ou deux étages de la psychologie. En effet, «ia phénoménologie est psychologie descriptive» 2• C'est dire qu'elle 1. RL, Bd. II, Introduction, § 1, Hua XIX/1, p. 7 ; tt. fr. t. II/1, p. 3, modifiée, en tenant compte du texte de la première édition (voir trad. citée, p. 259). 2. Op. cit., § 6, appendice 3, 1'e éd., p. 24; tt. fr. p. 263.

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n'est pas toute la psychologie, mais la psychologie dans un certain sens, ou une certaine psychologie. Dans des explications plutôt embarrassées, Husserl essaie alors de lever l'accusation de retour du psychologisme, qui menace inévitablement la cohérence des RL, entre les Prolégomènes et les Recherches qui suivent. Or force est de constater que ces justifications aggravent le cas plus qu'elles ne le simplifient. il est parlé d'une fondation (Fundierung) psychologique de la logique pure, fondation dont il est précisé qu'elle doit être «strictement descriptive» 1• Certes il n'y a rien là qui doive «nous faire douter de l'indépendance réciproque des deux sciences» et il ne faut certainement pas entendre cela au sens d'une réduction de la logique à son arrière-plan psychologique, aux vécus psychologiques qui l'accompagnent ou dans lesquels ses opérations ou ses :résultats se manifestent, car «la description pure est une simple étape préliminaire à la théorie, non la théorie elle-même». Reste que la description pure, ce que Husserl précisément qualifie de « phénoménologie», est ici déterminée comme p.rychologique. Ce qu'il y a à décrire dans la neutralité annoncée au départ, c'est du psychique. Assurément «une seule et même sphère de description pute peut servit de préparation à des sciences théoriques différentes. Ce n'est pas la psychologie en tant que science complète qui sert de fondement à la logique pute, mais certaines classes de descriptions qui, constituant le stade préliminaire aux recherches théoriques de la psychologie (c'est-à-dire dans la mesure où elles décrivent les objets empiriques, dont cette science se propose de poursuivre les relations génétiques), constituent en même temps la base de ces abstractions fondamentales dans lesquelles le logicien saisit avec évidence l'essence de ses objets et de ses rapports idéaux. »2

Ici est réaffirmée d'une certaine façon la neutralité de principe du type d'enquête que représente la phénoménologie, au sens de sa neutralité par rapport aux différentes sciences: la description pure sert de préparation à des sciences différentes, sans avoir choisi elle-même 1. Op. cit., p. 24; tr. fr. p. 263. TI y a une erreur de traduction dans l'édition française, car le «strictement descriptive» porte de toute évidence sur la « fondation psychologique» (qui doit être« telle» qu'elle soit...), et non sur la logique elle-même. 2. Op. cit., p. 24 ; tr. fr. p. 263.

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entre elles, ni même être vraiment une science stricto sensu - elle n'est que préliminaire à la science. A ce titre, elle est préliminaire même à la psychologie, et ne peut donc être vraiment caractérisée elle-même conime une psychologie. Seulement cette priorité de la phénoménologie par rapport à la psychologie et sa neutralité relative par rapport à elle se voit ici rectifiée dans le sens de la mise en lumière d'un moment -peut-être seulement préliminaire - de la p~chologie elle-même comme constituant précisément la phénoménologie! Tout le problème est de distinguer ce qui doit l'être au sein des recherches psychologiques. La première phase, descriptive, de la psychologie, qui consiste à décrire son objet, serait alors le vestibule phénoménologique non seulement de la psychologie elle-même, mais des autres sciences, au premier chef desquelles la logique. n faut bien dire qu'il y a là une forte apparence d'une enfreinte grave à la neutralité épistémologique de la phénoménologie (la psychologie étant pour ainsi dire érigée en philosophie première, première détermination de l'objet des autres sciences) et par voie de conséquence nécessairement à sa neutralité métapkJsique (une certaine forme d'idéalisme empirique parait alors inévitable). n faut toutefois naturellement être attentif au détail des distinctions qui sont faites. La description des objets, comme pure description, est opposée à la recherche des «relations génétiques», donc des processus causaux qui relient les objets et président à leur production. Cette autonomisation de la description par rapport à l'explication est une exigence assez constituante et radicale en son genre pour qu'elle conduise Husserl à formuler d'ores et déjà, au moment même où ille risque, des réserves par rapport au concept de« psychologie», fût-elle descriptive: «Étant donné qu'il est d'une importance tout à fait exceptionnelle pour la théorie de la connaissance de différencier l'étude purement descriptive des vécus de connaissance, menée indépendamment de toute préoccupation d'une théorie psychologique, de la recherche proprement psychologique orientée sur l'explication empirique et génétique, nous avons raison de 1 ler plutôt de Phénoménologie que de psychologie descriptive.»

par-

1. Op. cit., p. 24 ; tt. fr. p. 263-264.

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La phénoménolog ie, quel que soit son ancrage psychologique, n'est pas une psychologie dans la mesure où elle ne va pas jusqu'à une théorie psychologique. Sa retenue vis-à-vis de la psychologie se mesure donc à celle qu'elle entretient par rapport à la «théorie», au sens du § 7, que nous avons déjà développé, c'est-à-dire en fait à tout projet explicatif au sens le plus général du terme. li faut décrire, en dehors de toute préoccupation explicative, et le faire, c'est forcément accepter jusqu'à un certain point d'ignorer, ou de ne pas prédéterminer trop exclusivement, l'objet que l'on décrit. D'où l'impossibilité, dès le départ, quels que soient les préjugés sous-jacents, de qualifier vraiment la phénoménolog ie comme une psychologie. On pourrait dire que la phénoménolog ie, si elle commence comme une psychologie descriptive, est descriptive dans un sens si strict qu'elle ne peut rester psychologie, ne peut rester sûre de cette détermination qui n'est pas en elle-même descriptive. Cette notion de «psychologie» , faudra-t-il admettre, comprend nécessairement une dimension «génétique» (comment déterminer l'objet de la «psychologie» autrement que causalement?). D'où la distance prise par Husserl vis-à-vis du simple partage psychologie descriptive/psy chologie génétique, qui à ses yeux ne suffit pas ou plus à qualifier la phénoménolog ie, tel qu'il est pourtant assurément à l'œuvre dans les distinctions préliminaires qu'il fait ici. L'adoption définitive de la notion de phénoménolog ie marque alors indiscutableme nt la rupture avec Brentano, comme le prouvent les lignes qui suivent: «Ce terme [phénoménologie ] se recommande à nous pour une autre raison: c'est que l'expression de psychologie descriptive désigne dans la terminologie de certains auteurs la sphère de recherches d'une psychologie scientifique circonscrites par la préférence donnée dans la méthode à l'expérience interne et en faisant abstraction de toute explication psychophysique. »1

La référence est pour le moins ambiguë. Dans le refus de toute explication psychophysiqu e il n'y a rien où Husserl ne puisse se reconnaître. Mais cela - qui déterminerait une simple «psychologie descrip1. Op. cft., p. 24 ; tr. fr. p. 264 modifiée (il s'agit d'explication psychophysique, et non «psychologique», comme on lit dans l'édition française).

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tive » - ne fait pas encore une «phénoménolo gie». C'est que la « psychologie descriptive» brentanienne fait fond sur des présupposés métaphysiques massifs avec lesquels le projet husse.rlien d'une phénoménologie, description pure absolument et exclusivement descriptive, est d'entrée de jeu incompatible, au premier chef desquels le présupposé de l'expérience interne. Y a-t-il une expérience interne, et en quel sens? Voilà la question sur laquelle le partage entre la psychologie descriptive brentanienne et la phénoménolog ie husserlienne se fait, et sur laquelle se décide sans doute que la phénoménolog ie husserlienne ne puisse en fait plus du tout être déterminée comme psychologie, dans la mesure même où dans la thèse de la prétendue« expérience interne» et de son privilège il y va précisément de la détermination possible ou non de la sphère d'une« psychologie». Nous y reviendrons. Reste que le projet phénoménolog ique husserlien, tel qu'il est formulé dans ces paragraphes trop rapides de l'Introduction de la première édition, dans son refus de l' « explication génétique» et son projet d'une «description pure» du «vécu», demeure profondément adossé au partage proprement brentanien d'une «psychologie descriptive}} et d'une «psychologie génétique». n est donc indispensable d'y revenir en un premier temps. L'idée de la« psychologie descriptive» telle que l'amène Brentano, toute «psychologiqu e» qu'elle soit, pourrait bien en effet introduire en elle-même un horizon métaphysique assez radical et subversif 0J compris par rapport à l'idée de psychologie elle-même) pour éclairer déjà d'un jour singulier la prétention husserlienne à la «neutralité métaphysique» dans les RL 1• Dans la P.rycho!ogie du point de vue empirique, Brentano part de la définition classique de la psychologie comme «science de l'âme», telle 2 qu'Aristote a pu en assigner le site • Mais cette définition se voit vite 1. Husserl lui-même a assez souligné l'importance de la place prise par la «psychologie descriptive» dans les cours de Brentano de 1884-1886 auxquels il put assister et le rôle moteur de ce thème introduit par Brentano dans sa propre invention de la phénoménologie. Cf. E. Husserl, Erinnerungen an Franz Brentano, in O. I>, souligné par nous. 4. RL V,§ 4, Hua XIX/1, p. 363; tr. fr. t. II/2, p. 152.

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régime général de l'apparaître, et ne bénéficie d'aucun privilège ni n'assure aucune fonction fondatrice par rapport à l'apparaître luimême. La détermination égologique de la conscience comme thème général de description coextensif à l'apparaître lui-même, quelle que soit sa provenance psychologique assez grossièrement déguisée, perd dès lors toute signification. Le «moi» pris en ce sens-là, qui n'est plus le «moi» objet particulier du monde, n'est pas non plus un second moi, pur ou transcendantal, qui viendrait redoubler le premier, il se confond tautologiqueme nt avec la conscience elle-même, avec l'apparaître qu'il serait censé qualifier: «li va de soi que le moi n'est pas quelque chose de spécifique qui planerait au-dessus des multiples vécus, mais il est simplement identique à l'unité propre de leur connexion. »1 L'unité du moi n'est rien d'autre que ce qu'il faudra bien appeler, comme le confirmeront les Leçons sur le temps, l'unité du fl.ux2 , qui se constitue de façon purement transitive et immanente, par la conjugaison des vécus les uns avec les autres, selon leurs propres horizons de protention et d'attente. Pas besoin assurément de rajouter un principe égologique (Ichprinzip) à cet entrelacs qui est celui de la manifestation même du réel. Le fantôme de l'aperception transcendantale néo-kantienne est congédié ici avec vigueur. Par là même, c'est une pure immanence de l'apparaître dont la vue est dégagée, indépendamme nt de tout «moi» entité ou principe et en deçà ou en dehors du partage obligé entre choses physiques et psychiques, qui accompagne d'habitude la définition du moi. La fln de ce § 4, dans la première édition, ne voyait de détermination phénoménologiqu ement correcte pour le «moi» qu'une détermination causale, le saisissant dans ses rapports d'action avec les autres choses constituées (exactement comme chez Hume), et en même temps marquait le caractère non phénoménolog ique en un sens primordial

1. Op. cit., § 4, p. 363-364; tr. fr. p. 153, modifiée selon la première édition (voir cette même traduction, p. 344). 2. Voir Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, § 36.

LE STATUT MÉTAPHYSIQ UE DES RECHERCHE S LOGIQUES (TI)

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(celui d'une pure et simple description) du «moi» alors conquis. L'unité du moi en ce sens-là (celui d'un objet constitué) «n'est plus une unité phénoménol ogique, elle consiste dans une légalité causale»1. Mais, au niveau phénoméno logique, il faut d'autant plus «laisser en suspens la question de savoir s'il faùt distinguer des choses psychiques et physiques en les séparant comme des unités réelles ayant un statut équivalent, et comment il faut le faire» 2• L'unité à laquelle la phénoméno logie nous a ramené, celle de la conscience comme sphère pure d'apparaître, de ce qui est« donné», n'est en aucun cas celle d'une «chose», pas plus psychique que physique, et à ce niveau on ne peut vraiment parler d'un «moi», qui n'aurait de sens que dans les rapports causaux que l'on pourrait ou non établir pour lui avec les autres choses du monde. L'immanenc e ne peut prendre le visage d'aucune «chose» métaphysiq uement prédéterminée, y compris celui d'un moi. On ne peut donc dire que, pour Husserl, la conscience se définisse à partir du moi ou comme« moi», puisque c'est bien plutôt l'inverse: le moi, concept qui se voit ici ôter sa valeur descriptive et du même coup neutraliser ontologique ment, ne se détermine (à la rigueur) que depuis la conscience, qui, dans sa liberté même par rapport au «moi» ou à toute construction métaphysiqu e et/ou transcendan tale, est le véritable lieu de l'apparaître.

§ 2.

LA CONSCIENCE COMME INTÉRIORITÉ

Mais cette dénominatio n de «conscience » ne porte-t-elle pas en elle-même la possibilité d'un redoubleme nt (la conscience comme conscience d'elle-même , ce qui serait le sens du thème husserlien du «sentir pur» comme consubstant iel à l'apparaître) qui l'inscrit tou1. RL V,§ 4, Hua XIX/1, p. 364; tt. fr. t. II/2, p. 345. 2. Op. cit., loc. cit.

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LA CONTREPART IE ONTOLOGIQU E

jours au moins virtuellemen t, mais de façon fondatrice pour elle, dans l'espace d'une intériorité présupposée ? C'est ici qu'intervien t inévitablem ent le deuxième axe de définition de la conscience proposée, dans une fidélité ambiguë à la tradition brentanienn e, à savoir celui de la conscience comme «perception interne» («perception interne des vécus psychiques propres», disait la définition 2, pour le moins explicite). Dès les premières lignes du § 5, Husserl indique sa défiance par rapport à cette entente réflexive ou autopercepti ve de la conscience, à laquelle il préfère substituer en général ce qu'il appellera dans la 1 seconde édition« un sens purement phénoméno logique» , celui précisément de flux absolu de l'apparaître même, ni plus ni moins.« C'est à ce sens que nous entendons nous tenir désormais, à moins que d'autres concepts ne soient expressémen t indiqués.» Et pourtant, comment ignorer la persistance d'un emploi du mot «conscience » qui la qualifie comme« conscience interne», à défaut de conscience de soi, là où le sens du Soi comme ego est devenu problématique? «Il s'agit là de la "perception interne" qui doit accompagner les vécus présents, soit en général, soit dans certaines classes de 2 cas, et se rapporter à eux comme à ses objets. » Cette perception, par opposition à la perception externe, se caractérisera it par son évidence supérieure, et à vrai dire absolument indubitable - c'est cette indubitabilité qui, dans la recherche d'une sphère cartésienne soustraite à toute remise en question, manifesterai t l'intériorité comme telle. Id 3 l'écho de Brentano, infiniment plus cartésien qu'aristotéli den , et, croyons-nou s, infiniment plus cartésien tout au moins que le Husserl des RL, se fait indiscutable ment entendre. L'évidence de la perception interne de nos phénomène s psychiques est posée au départ de la Prychologie du point de vue empirique. Les 1. Op. cit., § 5, p. 365; tr. fr. p. 154. 2. Op. cit., loc. cit. 3. Cf. Franco Volpi, War Franz Brentano ein .Aristoteliker? Zu Brentanos und Aristoteles' Auffassung der Psychologie ais Wissenschaft, in Brentano-Studien, II, 1989, p. 13-29. Ce cartésianisme trouverait ample confumation à la lecture de Wahrheit und Eviden:v éd. O. Kraus, Leipzig, Meiner, 1930.

LE STATUT MÉTAPHYSIQUE DES RECHERCHES LOGIQUES (II)

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phénomènes (externes) étudiés par le physicien « n'ont pas d' existence véritable et effective (sind nicht Dinge, die wahrhajt und wirklich bestehen). ils constituent les signes d'une réalité effective dont l'action produit leur représentation. Mais l'image qu'ils en donnent ne correspond aucunement à cette réalité, et la connaissance qu'on peut en tirer demeure bien imparfaite. (...) La vérité des phénomènes physiques n'est, suivant l'expression consacrée, qu'une vérité relative» 1• Nous voici donc en pleine métaphysique de la realitas oljectiva cartésienne. il en va en effet «tout autrement pour les phénomènes de la perception interne. Ceux-là sont vrais en soi. ils sont en réalité tels qu'ils paraissent; nous en avons pour garantie l'évidence avec laquelle ils sont perçus». L'intériorité de la sphère mentale, dans l'autoperception de soi, écrase la différence entre l'être et le paraître, l'apparaître et l'objet. Le flux absolu de l'apparaître, via la dite «perception interne», est ici récupéré comme conscience absolue. A cette évidence primordiale qui est bien d'une certaine façon celle d'un cogito s'oppose le caractère intrinsèquement problématique des objets extérieurs. C'est qu'en effet «lorsque, des phénomènes de nos sensations, nous tirons la conclusion qu'ils ont leur cause dans un monde étendu sous forme spatiale, nous supposons quelque chose qui n'a jamais été constaté comme fait immédiat d'expérience», et la pertinence de cette hypothèse n'est guère plus que descriptive, dans la mesure où elle permet de rendre compte dans une certaine mesure de la régularité des apparitions auxquelles nous sommes confrontés 2• En fait, pour Brentano, l'existence des choses extérieures n'ira jamais au-delà d'une hypothèse présentant un haut degré de probabilité3• C'est qu'au sens propre du terme il n'y a qu'une seule perception, où une existence soit donnée comme telle dans sa vérité (Wahr-nehmung, au sens étymologique, comme le relève

1. Brentano, P{Jchologie, Bd. I, p. 28; tt. fr. p. 40. La traduction Gandillac, de façon amusante, porte «affective» pour wirklich dans la première phrase. Plus grave: dans la dernière phrase, elle met « psyclûques » à la place de «physiques>> 1 2. Brentano, PDJchologie, Bd. I, p. 151; tt. fr. p. 119. 3. Cf. Vom Dasein Cottes, éd. A. Kastil, Leipzig, Meiner, 1929, p. 156.

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justement Maurice de Gandillac en note\ la «perception interne» précisément: «Non seulement la perception intérieure est la seule qui soit d'une évidence immédiate; elle est vraiment la seule perception au sens propre du mot. Ainsi que nous l'avons vu, les phénomènes de la perception dite extérieure ne peuvent aucunement, même par des procédés indirects, être démontrés comme vrais et réels. [...] et ainsi nous pouvons dire que les phénomènes psychiques sont les seuls à propos desquels on puisse parler de perception au sens propre du mot. »2

Et, si l'on peut dire, aggravant son cas, Brentano ajoute: «Cette définition, elle aussi, caractérise suffisamment les phénomènes psychiques.» Nous avons donc ici affaire à une définition des phénomènes psychiques en tant que tels, alternative et concurrente de celle par l'intentionnalité. A côté de la voie intentionnaliste, de provenance plutôt aristotélicienne, même si elle peut être interprétée au sens proprement moderne d'une métaphysique de la rea!itas oljectiva (et elle l'est toujours malheureusement, dirons-nous), Brentano a, toute prête, une définition cartésienne de la conscience, comme sphère d'évidence propre d'une psychè. C'est celle qui réapparaît ici et qui en dernier ressort domine. Son héritage n'enracine-t-il pas la phénoménologie du côté des métaphysiques de la conscience, comme sphère égologique d'évidence, fût-elle sans «ego» apparent? D'abord vient la «perception interne» ; c'est elle qui au fond définit la conscience, et comme telle, pour Brentano, elle est source de la psychologie en un sens absolu et ultime3, même si elle demeure en un sens insaisissable, et doit passer au filtre de la mémoire pour donner prise à une éventuelle observation interné dont Auguste Comte, s'il a eu tort de la décréter

1. Cf. Brentano, P{Ychologie, tt. fr. p. 105, n. 1. Sur la persistance de ce jeu de mots classique de la philosophie allemande chez Husserl, voir RL, tt. fr. t. rn, Remarques sur la traduction de quelques termes, p. 316. 2. Brentano, P{Ychologie, Bd. I, p. 128-129; tt. fr. p. 104-105. 3. Cf. Brentano, P{Ychologie, Bd. I, p. 40; tt. fr. p. 48. 4. Sur cette distinction, fondamentale chez Brentano, entre perception interne (innere Wahmehmung) et observation interne (innere Beobachtung), voir P{Ychologie, Bd. I, p. 180; tt. fr. p. 138. Cf. aussi op. cit., Bd. I, p. 41; tt. fr. p. 48.

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impossible, a eu raison de souligner le caractère non immédiat et la difficulté. C'est dans ce contexte qu'intervint la réflexion husserlienne sur la caractérisation ou non de la conscience comme« perception interne». Or, ce qui est très remarquable, et ce sur quoi il faudra revenir en définitive, car c'est assurément un tournant stratégique, c'est le déplacement opéré alors par Husserl, qui manifestement n'aime pas le terme «interne» pour qualifier la perception et, puisqu'il s'agit de qualifier l'évidence- et à ses yeux rien de plus - sans l'interpréter métaphysiquement comme inhérence ou non à un ego, lui préfère décidément le terme d'« adéquat», purement et simplement. On comprendra que ces pages, dans leur neutralité et leur caractère scolastique mêmes, soient décisives. «L'évidence que l'on accorde d'habitude à la perception interne indique qu'on la comprend alors comme une perception adéquate, qui n'attribue (zudeutet) à ses objets rien qui n'ait été représenté intuitivement et donné réellement dans le vécu perceptif lui-même; et inversement, qui les représente et les pose d'une manière exactement aussi intuitive qu'ils sont en fait vécus dans et avec la perception.» 1

En fait l'évidence supposée de la «perception interne» ne peut rien vouloir dire si ce n'est qu'on entend par là la perception adéquate. Or le propre de la perception adéquate, dans une sorte de paradigme de la phénoménologie elle-même, est de ne rien ajouter par l'interprétation (zudeuten) à ses objets. Dans la perception adéquate, c'est la «chose elle-même» qui apparaît. Telle est la vertu de l'intuition: la « donnée réelle» de la chose. La chose y est réduite à la mesure du mode de donation qui est alors le sien: la perception, au sens le plus large du terme2 • Mais, d'un autre côté, elle s'y tient sans reste, au sens où la perception n'est rien d'autre que présence de cette chose même. n n'y a pas de réserve dans la perception par

1. RL V,§ 5, Hua XIX/1, p. 365; tt. fr. t. II/2, p. 154. 2. Lorsqu'on parle de «perception» dans les RL, il ne faut jamais oublier l'élargissement que Husserl y fait subir à ce concept, avec l'intuition catégoriale. Cf. notre chap. IV.

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rapport à la chose qu'elle présente, pas de «sas» représentatif qui y conduirait et aurait besoin d'être interprété (gedeutet) à cette fin. L'adéquation ne représente donc rien d'autre que l'idéal de l'absence de distance entre le vécu et ce qui y est vécu, celui de la pure présence du donné en tant que donné. C'est le pur fait, par définition sans reste, de l'apparaître dans la conscience, fait qui devient celui d'une connaissance intuitive, immédiate (qui est aussi bien la figure de la connaissance accomplie) là où l'apparaître se recouvre avec l'apparu et est donné en personne comme tel ou tel (cette donation, on le sait, pour Husserl, est loin d'être dépourvue de toute structuration catégoriale). L'adéquation est la qualité d'apparaître du pur vécu en tant que la visée est tenue précisément dans les limites de son vivre, qu'on se restreint à ce qui est effectivement donné, qui du reste, peut être structuré de bien des façons. C'est à vrai dire le propre de toute situation perceptive, au sens le plus large du terme. La question se pose alors de savoir pourquoi ce modèle devrait être spécialement appliqué à une supposée «perception interne», au sens d'une visée réflexive de soi-même, comme le fait Brentano, reconduisant les certitudes qui sont souvent supposées être celles de la conscience cartésienne. Toute perception en effet, Husserl y insiste, même si elle n'est pas nécessairement adéquate, du moins tend constitutivement à l'adéquation et en un sens c'est donc là une propriété de la perception en général bien plus que de la« perception interne» en un sens limitatif. «Toute perception est caractérisée par l'intention d'appréhender son objet comme lui-même présent, précisément ainsi qu'il est, existant et visé. A cette intention correspond la perception, elle est adéquate quand l'objet est "là" en tant que ce qu'il est, présent en chair en os (leibhaftig), donc présent dans le percevoir même et ne fait qu'un avec lui.» 1

Id s'accomplit toute une métaphysique de la connaissance comme tact, de provenance aristotélicienne, qui traverse de son axe toute la pensée occidentale. La perception est présence« charnelle» de la chose

1. RL V,§ 5, Hua XIX/1, p. 365; tt. fr. t. II/2, p. 154 (1'" éd.).

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elle-même, dans un percevoir avec lequel elle se confond, dans l'immanence du vécu précisément. La chose est là, elle est vécue, telle est l'évidence qu'a alors en vue Husserl, évidence perceptive qui ne se confondra jamais avec une interprétation, si interprétée du teste soit la chose qui est là. Mais alors l'immanence de cette évidence (ce qui est perçu tient littéralement «dans» la perception) ne court-elle pas le risque d'induire sa réintériorisation, selon le dispositif métaphysique le plus naturel pour l'expliquer? Dire que le perçu est «dans» la perception, dans l'adéquation parfaite avec elle-même dans laquelle celle-ci s'expérimente, n'est-ce pas nécessairement lui prêter l'intériorité silencieuse du vécu, supposé perçu dans un« sens interne» toujours déjà là et réceptacle des évidences ultimes? Aussi bien est-ce la solution brentanienne à laquelle Husserl semble se rallier en un premier temps dans les lignes qui suivent, donnant en définitive raison au maitre: «ll va de soi, bien plus il est évident d'après le simple concept de laperception, qu'une perception adéquate ne peut être que perception interne, qu'elle ne peut portet que sur des vécus donnés en même temps qu'elle, appartenant avec elle à une seule conscience; tandis qu'inversement il n'est pas possible d'affirmer purement et simplement à la manière des psychologues que toute perception dirigée sur nos propres vécus (qui, conformément au sens naturel du mot, devrait être qualifiée d'interne) doit être perception adéquate.» 1

n faut évidemment être attentif à la définition ou plutôt la nondéfinition qui est donnée du concept d'intériorité dans le premier membre de phrase. Une perception adéquate ne peut être qu' «interne» au sens exact où elle ne peut porter que sur des «vécus». Mais nous avons vu le sens très particulier pris par le mot «vécu» dans la construction husserlienne. Celui-ci est parfaitement neutre métaphysiquement (et en particulier absolument pas «psychologique») et il ne renvoie à rien d'autre qu'à une certaine absoluité de l'expérience en tant qu'expérience. L'immanence n'est pas ici reconduite à une intériorité ptéconstituée, mais c'est bien plutôt l'inverse : le lexique de l'intériorité n'a droit qu'en tant qu'il signifie immanence 1. RL V,§ 5, Hua XIX/1, p. 365-366; tt. fr. t. II/2, p. 154 (1" éd.).

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de la donnée, que l'on ne sort pas de la sphère de la donation. Toute perception adéquate est «interne»; mais c'est que l'adéquation n'a d'autre sens que de mesurer l'essence du vécu lui-même, c'est-à-dite l'apparaître put en lui-même, sans qu'aucune teneur métaphysique spéciale y soit présupposée. D'où, après ce que nous avons dit sut le «vécu» et sut le «moi», ou sut le caractère non égologique du flux des vécus, la nécessité de ne pas entendre immédiatement au sens cartésien d'un ego la référence à une «intériorité» de la perception, au sens de son intériorité au flux du vécu lui-même, qui rencontre en elle son propre bord d'immanence. Une fois de plus c'est l'adéquation id qui mesure l' dntétiorité», qui est intériorité de l'apparaître à luimême, et non l'inverse. D'où le rejet extrêmement explicite du cartésianisme de Brentano, pat lequel Husserl s'interdit de fond et l'évidence de l'adéquation dans le statut supposé métaphysiquement «interne» de son objet, au sens de l'intériorité d'un objet qui se distinguerait des autres, conscience ou ego. Si la perception adéquate peut être dite« interne», en un sens qui d'ailleurs ne nous apprend rien sut l'adéquation, ce qu'on appelle ordinairement (et ce que Brentano appelle)« perception interne» n'a aucun droit particulier à l'adéquation. On ne voit absolument pas pourquoi laperception que nous sommes censés avoir de nous-mêmes (et qui généralement n'est pas une« perception» au sens propre du terme) bénéficierait d'une évidence particulière. La fin du chapitre I, dans sa critique du moi, y insistera lourdement: la perception que j'ai moi-même, de ce point de vue, ne diffère pas fondamentalement des autres perceptions, elle est très largement impropre et présomptive, et, si l'on peut dite, ne vaut pas mieux que celle que nous avons des objets extérieuts 1• L'évidence de la sphère phénoménologique est ailleurs, au niveau de l'apparaître même, en deçà du partage entre le moi et le monde donc d'une certaine façon. Là Husserl diverge radicalement de Brentano et du sol métaphysique subjectiviste dont il était patti. D'où la réforme terminologique proposée, lourde de signification, et sur laquelle nous reviendrons, qui revient

1. Cf. op. cit., § 8, p. 375-376; tr. fr. p. 163.

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à libérer la phénoménologie de quelques excroissances ontologiques et de quelques pseudo-concepts comme l'interne et l' extern_e, pour se rabattre sur des concepts proprement et purement descriptifs, comme c'est sa destination: «Étant donné l'ambiguïté, que nous venons de mettre en lumière, de l'expression "perception interne", il serait préférable d'établir une distinction terminologique entre perception interne (en tant que perception de nos propres vécus) et perception adéquate (évidente). Ce qui, alors, ferait également disparaître la fausse opposition, utilisée par la théorie de la connaissance [allusion évidente à la querelle du réalisme] et exploitée aussi en psychologie, entre perception interne et perception externe, opposition qui est substituée à l'opposition authentique entre perception adé- · quate et perception inadéquate.»1 Suit une mise au point décisive, qui devrait être prise en compte pour toute spéculation sur le sens de cette « conscience» à l'étude de laquelle la phénoménologie est thématiquement consacrée. «Si certains auteurs, Brentano par exemple, établissent une étroite :relation entre les deux concepts de conscience que nous avons traités jusqu'ici, cela vient de ce qu'ils croient pouvoir interpréter la conscience de contenus (I.e fait qu'ils sont vécus) selon le premier sens comme une conscience selon le deuxième sens. Dans ce dernier sens est conscient ou vécu ce qui est perçu intérieurement (et chez Brentano cela signifie toujours en même temps: adéquatement) ; conscient dans le premier sens signifiait ce qui, en général, est présent psychiquement. L'équivoque qui pousse à concevoir la conscience comme une sorte de savoir (Wissen) et, remarquons-le, de savoir intuitif, pourrait bien avoir suggéré ici une conception que rendent insoutenables les difficultés excessives qu'elle entraîne. »2 Husserl disjoint ici radicalement l~s deux concepts de conscience: la conscience comme vécu d'un côté, la conscience comme perception interne de l'autre. Qu'il y ait des vécus, des apparaîtres, n'implique en rien qu'il y ait quoi que ce soit d' «interne» à percevoir- il faudrait 1. Op. cit., § 5, p. 366; tt. fr. p. 154-155 (1"' éd.). 2. Op. cit., § 5, p. 366; tt. fr. p. 155 (rectifiée selon la 1re éd.). A la place de« psychiquement», la deuxième édition porte la très nette amélioration «en tant que vécu dans l'unité de conscience», dans une dépsychologisation qui n'est pas nécessairement en soi transcendantale.

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déjà qu'il y ait quelque chose à quoi cela pUisse être interne, ce dont, au niveau phénoménologique fondamental, il ne saurait être question. li y a là la distance du pur vécu, qui est purement et simplement vécu, ou "senti", et qui en aucun cas n'est encore en lui-même objet, à une réflexion ou à un regard intérieur qui le saisirait précisément comme objet mental. Pour Husserl, l'un ne saurait en aucun cas se confondre avec l'autre: on ne peut identifier l'être des vécus au sein de la consdenee comme sphère universelle de l'apparaître, non déterminée, avec l'inclusion dans une conscience égologique sur laquelle se retournerait un regard intérieur au sens d'une inspectio sui. La conscience n'est pas savoir de soi ni sphère privée; elle est laisser être de l'apparaître. La neutralité phénoménologique affirmée de la conscience ici va très loin, car c'est ici aussi bien le modèle de la conscience comme savoir qui est fugitivement remis en question. La conscience n'est pas savoir de soi, mais elle n'est pas même immédiatement ni exclusivement savoir. Elle laisse apparaître l'apparaître- elle est son recueillement ou son ouverture même, accompagnée de ce sentir originaire qui est épreuve de l'apparaître lui-même, mais certainement pas d'elle-même comme d'un «Soi»- et ne le qualifie pas d'abord ni toujours en un sens théorique. En fait, à ce niveau, elle ne s'oriente pas même comme regard: pure ouverture au donné, laisser être de ce qui vient dans l'apparaître (c'est le sens du« flux»), tel était donc le sens de la conscience au sens 1 du terme, dont c'est ici le triomphe, contre Brentano et les métaphysiques de la subjectivité. Et Husserl de rappeler ici les apories inévitables des philosophies de la réflexion, qui accordent une structure essentiellement et immédiatement réflexive à la conscience, comme regard retourné sur soi, regard du regard qu'elle est à l'encontre des choses. Ne faudra-t-il pas alors un autre regard pour embrasser la réflexion elle-même? On va vers la régression à l'infini, que court-circuite résolument l'entente phénoménologique de la conscience, adossée au sentir de sa propre immanence, qui est immanence même du phénomène, et non d'un sujet qu'il y aurait à «voir». La conscience ne voit pas son propre départ. Et c'est pour cela qu'elle est conscience. Tel pourrait être un des sens de l'immanence, comme limite, dans l'économie des RL.

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Assurément Brentano a essayé d'éviter ce piège, en distinguant dans l'acte psychique (l'acte de conscience) orientations primaire et secondaire. Plutôt que d'admettre« une conscience dont on n'aurait pas conscience», ce qu'il confond avec le problème d'éventuelles représentations psychiques inconscientes (qu'il refuse), et de reconnaître le fond de pur sentir qui est celui de la conscience, comme expérience de sa propre immanence, Brentano, pourrait-on dire, asservit la conscience ellemême au modèle de la conscience en un sens théorique et veut maintenir, accompagnant toute conscience, une « conscience de la conscience», comme conscience de soi ou« perception interne». Seulement, pour échapper à la régression à l'infini (la conscience de la conscience de la conscience...), il professe que cette conscience réflexive (mais qui n'a pas besoin d'acte de réflexion particulier) n'est pas un acte réellement différent de l'acte psychique au sens normal du terme, c'est-à-dire tourné vers l'objet extérieur, ou« objet premier». La représentation du son et celle de l'audition ne soht pas réellement deux phénomènes distincts. En fait il y a simplement un phénomène psychique qu'on peut envisager dans son rapport à deuX: objets différents: le son, phénomène physique, qui est« objet premier» du phénomène psychique en question, et l'au dition, qui est ce phénomène psychique en tant qu'« objet second», objet de lui-même d'une certaine façon 1• Ainsi, «l'audition paraît, au sens le plus propre du mot, tournée vers le son, et, de ce fait même, semble se percevoir en passant et à titre supplémentaire»2• Nul besoin d'un autre acte pour assumer le premier, celui qui est tourné vers l'objet extérieur. Toute conscience porte en elle le rapport à elle-même, comme un rapport latéral à la conscience del' objet qui est le sien. Ce dispositif ne convainc pourtant nullement Husserl par tout ce qu'il présuppose de partage métaphysique non débrouillé entre une intériorité et une extériorité présupposées. Husserl doute de la capacité de la conscience à constituer elle-même un objet (objet second en visée, mais premier en évidence et en intégrité) au sens d'évidence entendu par Brentano. Ou alors le rapport visé (rapport de la cons1. Brentano, P{)'cbologie, Bd. I, p. 179-180; tt. fr. p. 137. 2. Op. cit., Bd. I, p. 180; tt. fr. p. 138.

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denee à elle-même) est un non-rapport, un vivre premier, celui de la sensation ou du sentir, comme adéquation pure de la conscience avec elle-même, et il ne saurait plus alors être question de conscience à proprement parler, et certainement pas de conscience de la conscience, mals d'une expérience, par la conscience, de sa propre immanence, celle en laquelle est donné l'objet. C'est en fait que le concept de conscience a profondément été modifié, étant devenu champ de donation absolu, et non plus quoi que ce soit qui puisse être transformé en un objet, même et surtout de psychologie - non pas que celle-ci soit impossible, mals elle a alors affaire à nos vécus comme à des objets comme les autres, répondant aux mêmes contraintes épistémologiques, loin de l'évidence cartésienne, et dénuée de tout privilège ontologique particulier. Husserl est donc d'avis, pour des raisons de principe, et non seulement de commodité d'exposition, de laisser de côté les subtilités brentaniennes, beaucoup trop chargées de présuppositions métaphysiques. Celles-ci ne passent pas la barrière de l'examen phénoménologique, purement descriptif, qui ne saurait laisser instaurer un tel sens pour la« conscience», là où celle-ci précisément n'est que le corrélat absolu de la description de ce qui apparaît. «Comme notre propos concerne ici des constatations pw:ement phénoménologiques, nous devons laisser de côté des théories de cet ordre tant que précisément la nécessité d'admettre l'action continue de la perception interne ne peut être démontrée phénoménologiquement. »1

On se passera donc de la perception interne et du mythe de l'intériorité qui lui correspond pour définir la conscience, celle-ci se voyant dès lors d'une certaine façon affranchie de la «subjectivité» dans laquelle un œil intérieur aurait été censé l'ancrer. n n'empêche que, comme on l'a vu, la notion de «perception interne» peut conserver un certain sens, mals au prix d'un déplacement qui précisément l'éloigne de toute intériorité, pour lui rendre son sens de pure immanence (l'objet est « dans» sa perception), comme pré1. RL V, § 5, Hua XIX/1, p. 367; tr. fr. t. II/2, p. 155 (2:' éd.). La première édition portait une version plus faible, faisant référence à la seule nécessité de préserver le caractère empirique de l'analyse, en dehors de toute hypothèse (.Annabme).

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sence, présence qui est la limite, constitutive de tout apparaître mais en elle-même non phénoménale (rappelons-nous qu'elle «n'apparaît pas», elle est «vécue») de toute conscience. Ici on retrouve comme une forme de cogito, dont Husserl n'hésite pas à emprunter la langue au § 6, mais non sans lui faire subir des distorsiqns qui nous emmènent plus sur le terrain de Hume que sur celui de la philosophie cartésienne stricto sensu. En un sens il est bien vrai que la seconde acception du mot «conscience», comme perception interne, mais convenablement remaniée, comme «adéquation», apparaître à la conscience de l'inhérence de ce qui y est tenu (qui n'est plus tout à fait un apparaître, mais fusion du sentir et de l'apparaître), est plus originaire que la première, celle qui fait de la conscience simplement l'ensemble des vécus ou des apparaîtres en général, au sens exact où ce sens large tire son évidence du premier. L'existence de la conscience se manifeste d'une certaine façon dans l'adéquation, et c'est cette évidence (celle du «vécu» précisément) qui sous-tend l'ensemble des vécus et fait la consistance de la vie de conscience en généraL Là où Descartes a raison, c'est qu'il y a une indubitabilité si ce n'est du cogito1 ergo sum en tout cas du simple sum 1 • Mais, même si l'on hésite à employer ce terme galvaudé par Heidegger, cette évidence n'est aucune autre que celle de l'être même, ou disons de l'apparaître comme unique sol de la donnée, au-delà duquel cela n'a pas de sens que de se situer. Et le fait que l'on puisse, comme l'a déjà fait ici Husserl, bien avant le tournant transcendantal, appeler cela un ego, ne doit pas être pris en un sens métaphysiquement trop déterminé, si l'on tient compte de la critique radicale de l'ego et de l'interprétation égologique qui est formulée dans les paragraphes suivants, et que nous avons déjà présentée. li n'y va de rien d'autre que de l'immanence humienne du phénomène. Exacte-

1. Op. cit., § 6, p. 367; tt. fr. p. 156. Husserl retrouve ici le déplacement de formule opéré par Descartes entre le Discours de la méthode (AT VI 32) et les Méditations (AT VII 25), dans le sens de la mise en évidence du fondement, purement existentiel, du cogito, qui est d'abord ego sum, ego existo. Cf. dans nette Autour de Husser~ Égologie et donation. TI est vrai qu'ici, dans les RL, il n'est même plus question d'un ego sum, mais le sum est réduit à la pureté de sa simple position d'existence, qui est celle de l'apparaitte même.

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ment comme chez Hume les impressions ne sont pas des idées et sont donc d'une certaine façon l'être même1• Loin de tout subjectivisme, la perception adéquate, adéquation de la conscience avec soi (avec sa propre« chair») qui est fondement de la conscience chez Husserl n'est rien d'immédiatement subjectif ou égologique en un sens privé ou intérieur: elle n'est rien d'autre que le surgissement de la chair même de l'apparaître et la prise de conscience de sa thèse sensuelle première (qui est ce qu'on entend dans le sum), qui est aussi bien celle de la sensation comme «contenu» primordial. Le cogito husserlien est ici un cogito de la sensation ou de l'impression première, de l'impressionnalité de la conscience comme rencontre de la vie avec soi et épreuve de la facticité de l'apparaître. Il y a un ressentir premier qui n'est pas encore un «je sens» - ce que les Leçons sur le temps nommeront Urimpression. Jamais on n'a été aussi près de Hume. L'évidence du «Je suis», qui est celle-là même de l'être («cela apparaît», voilà ce qui est évident) doit id être rigoureusement déconnectée de toute entente du «moi» : «L'évidence de la proposition je suis ne peut dépendre de la connaissance ni de l'adoption des concepts philosophiques du moi toujours demeurés douteux. »2 Même dans son interprétation comme cogito, l'adéquation est donc id encore déconnectée de toute entente préconstituée du moi. En fait, dans l'élargissement de la sphère adéquate à tout apparaître dans lequel le contenu du flux de l'apparaître est manifesté en tant que tel, elle finit par s'identifier à la sphère ontologique absolue (et pourtant absolument relative, puisque purement de l'ordre de l'apparaître) du temps pur. Il n'y va de rien d'autre que de l'unité continue de la conscience elle-même, en tant que «tout phénoménologique concret»3, entrelacs plein des vécus. On ne peut retirer sa chair à l'apparaître, et sa propre immanence s'éprouve dans l'adéquation comme incarnation, qui est celle de la sensation (celle qui marque de son sentir originaire précisément la donnée adéquate de ce qu'on

1. Cf. Michel Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, 1992,

p. 83 sq. 2. RL V, § 6, Hua XIX/1, p. 367; tt. fr. t. II/2, p. 156. 3. Op. cit., § 6, p. 369; tt. fr. p. 158.

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nomme habituellement «perception»). Ainsi, partant de la supposition métaphysique d'une sphère d'évidence particulière qui serait celle de l'ego comme regard retourné sur soi qui se saisit de façon instantanée dans l'adéquation («perception interne»), le second concept de conscience :finit par s'identifier au premier et s'y dissoudre: l'évidence déborde la sphère supposée (et en fait devenue problématique) de l'introspection pour prendre la mesure du flux en tant que flux. Ce qui est évident, c'est le temps pur en tant que temps incarné, la vie de l'apparaître lui-même dans sa pulsation, et non l'ego en un sens particulier. C'est sur ce fond et sur ce fond seulement que, dans la première édition, pouvait être reposée et évacuée la question brentanienne du partage entre les «phénomènes physiques» et les «phénomènes psychiques» et en même temps d'ores et déjà posée et évacuée la ps-eudo-question du «réalisme», dont c'est en fait le lieu véritable. On a coutume d'opposer aux phénomènes psychiques (et au moi empirique, qu'ils constituent) les choses physiques, qui sont les «nonmoi». Ces dernières, dira-t-on avec Brentano, «ne nous sont données qu'en tant qu'unités intentionnelles, c'est-à-dire en tant qu'unités visées dans les vécus psychiques, unités représentées ou jugées»1• On voit id comment un certain usage de l'intentionnalité, qui aurait oublié de faire la critique préalable de son point de départ ontologique et de le mettre luimême à l'épreuve de l'intentionnalité, retombe directement dans la métaphysique de la représentation et de la realitas oijectiva cartésienne, dans laquelle l'école brentanienne resta durablement enlisée. Faute d'avoir précisément un concept assez radical de la« conscience», on revient toujours à ce départ qui est celui d'un« moi», et le problème se pose alors inévitablement de savoir comment en« sortir». Mais, répond Husserl, si les choses physiques sont «représentées» par nous, «elles ne sont pas pour autant elles-mêmes de simples représentations, pas plus que ne le sont les autres "moi", pour lesquels il en va de même. Les choses physiques nous sont données (gegeben), elles se trouvent devant nous (stehen vor uns), elles sont objets »2• Cette réfé1. Op. cit., § 7 (n'existe que dans la 1'e éd.) p. 370; tr. fr. p. 347. 2. Op. cit., loc. cit. Souligné par nous.

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renee à l'être-donné des choses dites extérieures est évidem.m.ent fondamental. Là où il y a donation, au sens d'un se trouver en personne de la chose devant nous (c'est-à-dire toujours aussi en fait dans ce que Husserl appelle la conscience), il y a toujours aussi une certaine forme d'indubitabilité- même si du reste des erreurs d'appréciation, d'interprétation sont possibles, mais c'est une autre question. L'être de la chose donnée ne peut se résoudre dans une simple «représentation» au sens de ce prétendu «contenu mental» qui laisserait en suspens l'existence de son objet. Ici pointe l'opposition de Husserl au représentationnalisme, conséquence logique de sa libération d'un sens nouveau, universel et non mental, pour le phénomène. En même temps, et de façon absolument non contradictoire, l'être-donné de la chose paraît absolument relatif, cela non pas au sens où il relèverait d'une simple «représentation» ou hallucination subjective, mais au sens où la détermination de son« être» et sa portée gnoséologique sont toujours strictement tributaires des jugements que l'on porte surlui et de leur contexte, qui dessinent la configuration de l'objet com.m.e leur corrélat et assignent exactement les limites qu'il y a à parler de son« existence» ou à la remettre en question: les choses physiques nous sont données, «c'est-à-dire nous avons certaines perceptions et des jugements adaptés à elles, dirigés sur "ces objets". Au système de toutes ces perceptions et de tous ces jugements correspond le monde physique en tant que corrélat intentionnel. n conviendrait d'établir une distinction plus précise, suivant que nous considérons le système de ces jugements chez les individus, dans une communauté d'individus (en tant que système de jugement qui leur est commun), et dans l'unité de la science entre le monde du moi individuel, le monde de la communauté sociale empirique, et éventuellement le monde d'une communauté idéale de savants; le monde de la science (idéalement achevé), le monde en soi.»1

Mais, de ce point de vue, ce serait une lourde erreur de croire que les prétendus« vécus psychiques» ou« intérieurs» fassent exception à cette détermination épistémologique: «Eux-mêmes, les vécus psychiques et

1. Op. cit., loc cit. On a déjà affaire ici in nucleo au Husserl de la Krisis.

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les "moi" ne trou-vent la justification de leur être et de leurs relations soumises à des lois que dans la science en tant que système de représentations et de jugements à -validité objecti-ve et ne sont donnés que comme des pôles des -vécus intentionnels en moi. » 1 Une fois de plus, il n'y a pas d'é-vidence pri-vilégiée des «-vécus» au sens psychique du terme. Si à un certain ni-veau il est pourtant -vrai que les «-vécus» sont« donnés tels qu'ils sont, alors que cela n'a jamais lieu pour les choses physiques en général», c'est très certainement en un autre sens, celui d'« une certaine sphère plus étroite» 2, à sa-voir celui de l'immanence de la conscience ellemême. n y a une é-vidence de l'apparaître; il n'y en a pas (ou pas plus que pour tout autre objet) du -vécu comme objet particulier, par construction déterminé et délimité dans le monde, de connaissance. En fait, le paradoxe, c'est que le contraste entre la pure immanence du -vécu et l'extériorité de principe de tout objet (y compris cet objet que je serais moi-même) ne sert pas du tout ici à préser-ver la sphère d'é-vidence d'une pure intériorité qui serait celle du phénomène, subrepticement qualifié comme« subjectif», mais constitue au contraire aux yeux de Husserl la meilleure réfutation du phénoménisme. C'est que l'absence d'é-vidence de ce qui est donné en tant que toujours aussi -visé et constitué de telle ou telle façon fait elle-même partie de l'évidence. D'où l'opposition de Husserl à ce qu'il nomme «l'hypothèse de Berkeley-Hume», non sans quelque injustice, gommant ainsi d'une certaine façon ses sources3 • Le phénoménalisme écrase les différences internes au phénomène, réduisant l'écart entre la manifestation de l'immanence du phénomène et l'idéalité de ce qui y est -visé, comme construction

1. Op. cit., loc. cit. Cf. les analyses de la fin du § 8. 2. Op. cft., § 7, p. 370; tr. fr. p. 347-348. 3. TI est en effet très discutable que pour Hume le monde se réduise à un «faisceau d'idées», d'abord parce que la pensée de Hume, via le concept d'impression, est, contre Locke notamment, le théâtre d'une très vigoureuse critique de la notion d'idée (cf. Treatise, ed. Nidditch, p. 2, n. 1 - en cela, comme Husserl le reconnaît à plusieurs reprises du reste, Hume, au-delà du représentationnalisme classique, est bien, sans doute avec Berkeley déjà., le véritable inventeur de l'immanence), ensuite parce que la conclusion du chapitre du Treatise sur l'existence du monde extérieur est autrement ambiguë et problématique que cela: d'une certaine façon, comme Husserl, elle supprime bien plus le sens pour la question qu'elle n'y répond par la négative (cf. Treatise, p. 217-218).

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(construction d'un «donné» éventuellement, au sens du recouvrement de l'immanence du vécu et de ce qui y est visé, mais construction tout de même). «La théorie d~ Berkeley-Hume, qui réduit les corps phénoménaux à des faisceaux (Bündel) d'idées, ne peut rendre compte du fait que même si les idées élémentaires de ces faisceaux sont réalisables psychiquement, cependant, les faisceaux eux-mêmes, les complexes intentionnels des éléments, n'ont jamais été présents réellement dans aucune conscience humaine comme complexe d'idées et ne le seront jamais. Aucun corps (Ka·rper) ne peut être objet de perception interne, non parce qu'il est "physique", mais parce que, par exemple, la forme spatiale tridimensionnelle ne peut être intuitionnée adéquatement dans une conscience. »1

C'est donc l'inadéquation de l'intuition externe, l'existence structurelle en elle d'un supplément intentionnel qui constitutivement ne relève pas du régime de l'adéquation, qui fait son« extériorité», déterminée avec un sens particulier certainement qui est précisément celui des «choses extérieures», et non la référence à quelque sphère d'intériorité préconstituée. Or cette différence phénoménologique - le type d'inadéquation particulière qui est celle des choses « extérieures» en tant qu'extérieures- est justement une différence phénoménologique: elle traverse la sphère phénoménologique comme une différence d'apparaître, interne à l'ordre des phénomènes. Aucun phénoménalisme ne peut donc expulser au-dehors du phénomène (son terrain, mais qu'il a mal compris) l'existence des choses physiques, mais cela en un sens phénoménologique, ou critique, auquel généralement il ne parvient pas, en tant que thèse métaphysique. La différence entre ce qui est interne (mais en un sens bien particulier, qui n'a plus rien à voir avec celui d'une intériorité, mais qui est celui d'une adéquation) et ce qui est externe n'est plus ici traitée comme un partage métaphysique (ontologique), mais comme une modulation, essentielle, de l'apparaître lui-même. Ce déplacement évidemment ne serait pas possible sans la réintetprétation de la «perception interne» et son identification pure et simple à l'intuition adéquate précédemment exposée. 1. RL V,§ 7, Hua XIX/1, p. 370; tr. fr. t. ll/2, p. 348.

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En fait le vice intrinsèque du phénoménalisme, comme de toute théorie métaphysique du« mental» pris comme objet, c'est de manquer le sens phénoménologique de la conscience, comme intentionnalité. C'est ici, en effet, sur la base de la démentalisation et de la désintériorisation préalable du concept de «conscience» qu'intervient son troisième sens, fondamental pour la problématique de la phénoménologie comme théorie des conditions de possibilité des objets. « L'extérieur» (ou plus exactement les différentes versions et les différents sens de l'extériorité, «interne» ou« externe» au sens étroit du terme du reste) est «dans J> la. conscience, telle est l'intuition avec laquelle culmine ici la théorie phénoménologique de la conscience, qui n'est aucune autre que celle de l'intentionnalité au sens phénoménologique du terme, ayant perdu son écorce mentale brentanienne. Ici Husserl, comme le Hume du Traité, est tellement phénoméniste qu'il ne l'est plus du tout. Encore· faut-il en effet être sensible aux différences internes aux phénomènes, et surtout à. la différence des différences, la différence phénoménologique (à. défaut d'ontologique) essentielle, à. savoir celle inscrite au cœur de la conscience par l'intentionnalité. «Le défaut fondamental des théories purement phénoménalistes est qu'elles ne distinguent pas entre le phénomène comme vécu intentionnel et l'objet phénoménal (le sujet des prédicats objectifs) et que, par suite, elles identifient la complexion vécue des sensations et la complexion des caractères objectifs. »1

Encore une fois on ne peut confondre la couleur (qui en un sens, à. ce niveau est «vécue» mais n'« apparaît» pas) et l'objet coloré, le vécu qui supporte l'intentionnalité et constitue son noyau de présence intuitive et l'objectité intentionnée, qui «apparaît» pourtant dans le même «vécu», mais, quant à. elle, n'est pas, ne peut pas être «vécue». Les «objets» de nos perceptions demeurent: ils font d'une certaine façon partie de nos perceptions elles-mêmes. Par après, l'objet physique s'identifie-t-il à l'objet psychique? On revient ici à une question bien connue: celle du dualisme psychophysique et d'un éventuel

1. Op. cit., § 7, p. 371 ; tt. fr. p. 348.

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«monisme». Mais, pour Husserl, cette question est sans enjeu métaphysique immédiat. C'est tout au plus une question de grammaire, liée à la façon dont on opère sm ces objets et dont on les déter:mine conceptuellement (pour autant ils ne sauraient se confondre avec l'immanence même de l'apparaître dans laquelle ils apparaissent, ni entraîner par voie de conséquence la phénoménologie dans quelque choix métaphysique). n n'y a pas d'« abîme mystique», de «différence incomparable» entre ces deux types d'objets, précisément dans la mesure où ce sont des oijets, relevant de la même logique qui est celle de l'intentionnalité, mais des distinctions intentionnelles qui sont celles des sciences qui les ont constitués. «S'il y a une telle séparation, c'est ce que seul peut nous apprendre le progrès des deux sciences. »1 On croirait lire du Mach, ce qui étonnera moins si on songe au formidable pouvoir de relativisation qui est celui de l'intentionnalité, comme problème posé aux objets de lem constitution par et dans l'immanence même. En fait le phénoménalisme ici n'est absolument pas réfuté, et Husserl le confesse avec la plus grande sérénité, qui prouve l'essentielle indifférence de la question (et cela, c'est du Hume). On peut très bien avoir une théorie fondée qui décrive les choses physiques comme les effets de la corrélation réglée, subjective et intersuijective (y compris, comme c'est le cas chez Berkeley, avec et par Dieu), de «vécus psychiques», et Berkeley peut avoir métaphysiquement raison. «Mais la signification des sciences ne serait pas supprimée pat l'acceptation de cette théorie. La distinction entre les vécus (contenus de conscience) et les non-vécus représentés dans les vécus (et même perçus ou jugés comme existants) testerait. »2

Rien ne peut supprimer le phénomène constaté purement descriptivement de l'intentionnalité, comme structuration interne du phénomène. Après, la grammaire des « choses psychiques » et «physiques», qui les unes comme les autres sont des corrélats intentionnels, peut être fluctuante. Pourquoi, remarque ironiquement Husserl, ne pas 1. Op. cit., loc. cit. 2. Op. cit., § 7, p. 371; tt. fr. p. 349.

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faire répondre à l'exigence langienne reprise par Brentano d'une« psychologie sans âme» celle d'une« science de la nature sans corps», flirtant une fois de plus avec l'immanence épistémique (porteuse à sa façon d'une certaine neutralité métaphysique) de Mach, où âme et corps se confondent? Écartons toute théorie métaphysique sur la nature de la physique comme de la psychologie et décrivons! Mais cela nous conduit à tourner le dos au phénoménalisme, dans la mesure même où celui-ci a fait un choix métaphysique1• Le phénoménalisme ici est récusé comme thèse métaphysique, non comme thèse critique (contre la solidification de certaines de nos évidences de conscience). On n'a pas le droit de trancher par avance la question de la séparation de la physique et de la psychologie et de leurs objets, dans la mesure où précisément cette question, qui, purement immanente, est une question de grammaire de leurs objets, ne pourra être justement tranchée que de façon immanente, « sur des bases purement phénoménologiques et descriptives». En fait, il faudrait vider la question de toute préoccupation métaphysique, préoccupation qui interfère de toute évidence dans le cas de la psychologie, compte tenu de l'attente classique depuis Descartes de la possibilité d'une «psychologie rationnelle» ·comme science pure de la cogitatio. Alors que «la définition de la psychologie comme science des phénomènes psychiques ne doit [...] pas être comprise autrement que l'on comprend la définition de la science de la nature comme science des phénomènes physiques», c'est-à-dire, dirons-nous, que comme grammaticale. Ce à quoi nous sommes parvenu au fond au titre de la « conscience», c'est à une sphère d'empiricité pure, qui est celle de tout ce qui est donné. Une conscience sans sujet, faudra-t-il dire, selon une formule que renieraient pas certains int~rprètes de Hume2, et les héritiers de Mach aussi bien. Cette conscience, apparemment abstraite, puisqu'elle est détachée de toute subjectivité particulière, et est censée être la sphère d'apparaître primordial par rapport à laquelle celle-ci même

1. Op. cit., loc. cit.: «C'est une théorie de cette sorte, engagée par avance dans une certaine métaphysique, qu'est la théorie phénoménaliste. » 2. Cf. :tYiichel Malherbe, op. cit., p. 97 sq.

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(entre autres objets du monde) peut apparaître, n'est pourtant pas non plus un double transcendantal de ladite subjectivité empirique, une construction transcendantale «plaquée par le haut»\ selon l' expression qu'emploiera Husserl encore en 1913 contre le néo-kantisme et son dédoublement transcendantal du sujet, créant un arrière-monde d'entités abstraites comme source de toute constitution, mais qu'il aurait aussi bien pu employer au § 8 de cette v· RL à propos de l'aperception transcendantale vue par Natorp. Elle n'est rien d'autre que le flux des vécus mêmes, et, sans reste, l'ensemble de l'apparaître, tout ce qui apparaît, tout ce qui est donné en tant que tel, selon son régime propre. Dans une première édition qui se tient, selon la formule de la seconde, loin des «excès de la métaphysique du moi» 2, je peux certes, dans cet univers immense du donné, prêter attention à mon moi (mais alors à mon moi empirique, il n'y en a pas d'autre: c'est le prix à payer pour la radicalité non psychologique de la phénoménalité, la psychologie elle-même ne peut dès lors être que strictement empirique) et à sa relation empirique à ses vécus propres et aux objets extérieurs, mais alors «"dehors" comme "dedans" il demeure toutes sortes de choses auxquelles manque cette relation au moi» 3• Non seulement un centre de référence nécessaire est donc inutile à toute compréhension de la phénoménalité comme telle, mais il y est même un obstacle. A ce stade, il faut donc libérer la phénoménalité et de l'intériorité, et du transcendantal. Cela ne veut pas elire que les question de l'intériorité et de l' extériorité, du réalisme et de l'idéalisme ne puissent pas se reposer à la manière et selon l'échelle propre qui est celle de la phénoménologie, c'est-à-dire celle de l'analyse des «vécus» et des «actes», de façon purement immanente. :Mais cela, sur le terrain du concept de conscience et d'apparaître dégagé jusqu'ici, exige assurément que l'on ait recours au troisième concept de conscience, point culminant de l'interrogation phénoménologique, qui est celui dont on verra en définitive

1. Cf. Esquisse d'une Priface, p. 115-116; tr. fr. p. 363. 2. RL V,§ 8, Hua XIX/1, p. 374, n.; tr. fr. t. II/2, p. 161, n. 3. Op. dt., § 8, p. 374; tr. fr. p. 161.

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que tout à la fois il délimite et permet (dans une certaine mesure) la nouvelle question du «:réalisme» et de la métaphysique, mise à la mesure de la phénoménologie.

§3. LA CONSCIENCE CO:M1YŒ INTENTIONNALITÉ

Il y a tout dans la conscience, c'est-à-di:te tout ce qui apparaît. Mais cette thèse n'est compréhensible qu'une fois intégrée la dimension fondamentalement intentionnelle des vécus de conscience. Tout appartient à la conscience au sens exact où « à la complexion des vécus appartiennent précisément aussi les vécus intentionnels» et où «ces vécus intentionnels constituent un noyau phénoménologique essentiel du "moi"» phénoménal» 1• Nous touchons ici le troisième concept de conscience, dont la conjugaison avec le p:remie:r (dont le second constitue pour ainsi di:te l'épreuve et le fond) fait l'originalité et la :radicalité de la phénoménologie. L'intentionnalité signifie: on ne peut expulser l'objet, ou tout au moins le :rapport à l'objet, de la conscience. Il ne vient pas s'y adjoind:te de l'extérieur comme un supplément à une sphè:re mentale qui se:rait p:rédonnée. D'une certaine façon (en tant que :rapport) ily est, et est même l'âme de la conscience. De ce point de vue, Sa:rt:te avait :raison: nous sommes toujours déjà deho:rs. Mais, par là même, l'intentionnalité est aussi bien une thèse sur le statut, phénoménologique et non métaphysique, de l'objet. Elle assigne les conditions sous lesquelles nous parlons habituellement d'objet, conditions que notre discours tend généralement à efface:r. C'est ce qui est :rappelé ici dans une formule évidemment fondamentale, souvent :remarquée, et qui, si l'on a tcirt de la tradui:re métaphysiquement par un «idéalisme» des RL, invalide certainement la thèse métaphysique de son «:réalisme»: la spécificité 1. Op. cit., § 8, p. 374; tr. fr. p. 162 (1« éd.).

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af:fi:rmée des vécus intentionnels (ou du caractère intentionnel des vécus) signifie simplement «que l'être-ol:jet du point de vue phénoménologique consiste en certains actes dans lesquels quelque chose apparaît ou est pensé comme o!:jetJ> 1•

Dès lors, le sens de l'objet et le sens qu'il y a pour l'objet à être «réel» ou non, «extérieur» ou non réside essentiellement dans la nature et la différence des actes concernés, en tant qu'actes intentionnels, modulations de l'apparaître de l'objet en tant qu'objet (l'intentionnalité n'est rien d'autre que cela: apparaître de robjet en tant qu'objet) précisément. Qu'il y ait là des différences très réelles et le lieu d'une grammaticalité propre, voilà qui est indubitable. «Je ne puis pas non plus concevoir comment l'on peut prétendre que la relation du moi au contenu de conscience n'admet pas de modes différents; car si, par contenu, on entend le vécu (le constituant réel du moi phénoménologique), la manière dont les contenus s'insèrent dans l'unité de nos vécus dépend bien effectivement de la particularité des contenus tout comme dans le cas de l'insertion des parties dans des touts en général. Mais si par contenu, l'on veut dire n'importe quel objet sur lequel se dirige la conscience en tant que perception, imagination, souvenir ou attente, représentation ou prédication conceptuelles, etc., il existe alors, à plus forte raison, des différences manifestes qui apparaissent nettement dans l'énumération des expressions que nous venons d'employer. »2

La conscience est donc le lieu d'une double grammaire : tout d'abord celle, purement immanente et horizontale, qui concerne les contenus en tant que contenus, ne dépend que de leur simple teneur, et ressortit à la simple logique du tout et des parties (dont nous avons vu précisément qu'elle constitue la grammaire de l'immanence- et par là même de l'existence, d'une certaine façon); puis celle de l'intention.nalité elle-même, du mode d'apparition des objets eux-mêmes qui y sont visés, qui est caractérisée par des différences modales essentielles

1. Op. cft., § 8, p. 375; tr. fr. p. 162. Souligné par nous. Dan Zahavi fait évide=ent un sort tout particulier à cette formule. 2. Op. cft., § 8, p. 375; tr. fr. p. 162-163.

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(entre perception, imagination, signification). li y alà des différences phénoménologiques essentielles, qui ne tiennent pas à la présence ou à l'absence de tel ou tel contenu ou à sa composition ou sa division: elles ne se situent à aucun autre niveau que celui de la détermination phénoménologique du rapport à l'objet lui-même, qui peut être qualitativement différent d'une façon telle que c'est précisément dans ses différences qualitatives que se définit le lieu de l'objet lui-même et son sens théorique éventuel1• li y va bien sûr là d'une dépsychologisation de l'intentionnalité, qui devient d'une certaine façon lieu même de l'ontologie en tant que théorie des objets. C'est l'opération accomplie par Husserl dans le chapitre II de la Ve RL avec une grande virtuosité: la dissociation du concept brentanien d'intentionnalité de son rôle supposé de partage entre les phénomènes psychiques et les phénomènes physiques, afin de libérer ce qu'on pourrait appeler la puissance ontologique de l'intentionnalité. Que l'intentionnalité suffise à caractériser les phénomènes psychiques, voilà qui est intuitivement fort contestable, et qui conduit d'ailleurs Brentano à des aménagements de sa propre doctrine, qui sont d'une grande complexité2• D'un point de vue naïf- mais celuici, à partir du moment où l'on admet une certaine relativisation de l'ontologie, a assurément sa légitimité - il est bien évident que les sensations, et autres vécus non intentionnels ou dimensions non intentionnelles du vécu, font partie de la psychè (là où Brentano se résout à les tenir pour des contenus «physiques », étant donné la

1. Ainsi le passage de la modalité perceptive de l'intentionnalité à sa modalité significative nous avait-elle plus haut fourni le paradigme même de ce qu'est une modification intentionnelle (transformation du statut de l'objet). Cf. notre chap. I. 2. Cf. Brentano, P{Jchologie, Bd. I, p. 140; tt. fr. p. 112. La détermination des phénomènes psychiques par l'intentionnalité n'est pour Brentano qu'une détermination entre autres (même si elle est probablement l'essentielle) et probablement pas exclusive (il y a d'une certaine façon du psychique non intentionnel, même s'il ne se définit que par rapport à l'intentionnalité), on l'a assez remarqué. La définition n'intervient que parmi d'autres, et elle doit être immédiatement suivie de la caractérisation, tout de même gênante, par le sens interne.

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définition très restrictive qu'il a donnée du psychlque). Et d'un point de vue phénoménologique, la« conscience» elle-même, au sens qui a été conquis jusque-là, comprend des composantes essentiellement non intentionnelles1 • Mais la valeur de la découverte btentanienne n'est pas là. Sa véritable portée va en fait très loin au-delà d'une définition du psychique qu'elle est du reste incapable de fournit. li y va d'une véritable redéfinition de la conscience elle-même, en un sens non immédiatement psychlque, par la mise en évidence de ce qui se révèle être sa propriété structurelle, en tant qu'elle est essentiellement structurée par l'apparaître d'objet. Si tout apparaître n'est pas apparaître d'objet (là-dessus l'analyse de la conscience aux sens déjà analysés est fort claire et bouscule l'image de Husserl qui domine souvent), l'apparaître a essentiellement à voir avec l'apparaître d'objets. li y a forcément là-dedans des objets qui émergent, et se produisent en tant que tels. l'el est le sens, descriptif et très simple, de la thèse de l'intentionnalité. L'expérience en pensée d'un être auquel l'intentionnalité (et qui ne serait par là même plus que «contenu», immanence sans tension) ferait défaut2 est on ne peut plus claire : alors, plus «rien» n' apparaîtrait, je ne pourrais plus me rapporter à rien, ni à moi, ni au monde. L'intentionnalité, si elle ne recouvre pas l'ensemble de l'apparaître, et en aucun cas ne résorbe cette première épreuve de son immanence qu'est précisément la pure sensation, est condition structurelle de l'apparaître en général, en tant que nécessairement (sinon il ne ferait plus sens) apparaître de quelque chose. C'est au point qu'en son absence on ne pourrait plus parler de «vivre», et, pat effet de retour, la conscience au sens 1 (le «vécu») devient tributaire de la

1. Cf. RL V, § 10, Hua XIX/1, p. 382-383; tt. fr. t. II/2, p. 171: «Que tous les vécus ne sont pas intentionnels, c'est ce dont témoignent les sensations et les complexions de sensations. N'importe quel fragment du champ visuel, senti, de quelque manière qu'il puisse être rempli par des contenus visuels, est un vécu qui peut contenir toutes sortes de contenus partiels, mais ces contenus ne sont pas en quelque sorte des objets visés par le tout, c'est-à-dire contenus intentionnellement en lui.» · 2. Op. cit., § 9, p. 378-379; tt. fr. p. 166-167.

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conscience dans le nouveau (et ultime) sens qui est découvert ici. D'un tel être, par rapport à ses vécus, «nous ne pourrions plus dire: qui les vivrait. L'origine du concept de vécu réside bien dans le domaine des "actes psychiques", et si son extension nous a menés à un concept du vécu qui embrasse aussi des nonactes, toutefois la relation à un contexte réel qui les intègre dans ou les adjoint à des actes, bref à une unité de conscience, demeure si essentielle que si elle venait à manquer, nous ne pourrions plus parler de vécus. »1

Que retenir de l'analyse brentanienne, qui a ainsi mis en lumière le caractère originairement et fondamentalement intentionnel (i.e. tourné vers un objet) de la conscience?- L'existence de toute une série de différences phénoménologiques essentielles qui investissent le vécu précisément en tant qu'il est déterminé dès le départ par son orientation vers le pôle objectif de l'apparaître. Au sein même de l'immanence se délimitent les conditions, diversifiées~ de l'apparaître d'objets 2• Voilà le seul terrain sur lequel pourra être posée la question de la «réalité» ou de !'«idéalité», de la «subjectivité» ou de l'«objectivité» de l'objet. Nous ne sommes plus à proprement parler sur un sol psychologique et c'est le moment de prendre au sérieux le compte rendu sur l'article de Elsenhans. C'est qu'il s'agit de qualifications purement a priori de l'apparaître, qui déterminent aussi bien sa forme éventuellement psychologique. Si une psychè apparaît, elle le fait conformément à cette grammaire, mais celle-ci n'a pas besoin de psychè pour fixer les règles du jeu. D'où l'importance considérable de la démarche qui consiste à démentaliser l'intentionnalité (là où aujourd'hui elle est trop souvent recherchée comme «contenu mental» précisément). En effet, demandera-t-on à bon droit, qu'est-ce que l'intentionnalité, si elle est la machinerie prestataire d'objets par laquelle adviennent à la conscience ses objets? De quoi est-elle faite? il est probable qu'à cette

1. Op. cit., § 9, p. 378, n. 2 ; tr. fr. p. 166, n. 2 (1"' éd.). 2. Op. cit., § 10, p. 381; tr. fr. p. 169.

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question il y a à peu près aussi peu de réponse qu'à celle de savoir de quoi est faite la conscience chez Hume (il y a des choses qu'il n'y a pas à justifier). En tout cas, ce qui est clair c'est qu'elle n'est faite de rien que l'on pourrait qualifier de mentaP. Elle est pure production de l'objet (au sens d'un laisser apparaître), et l'objet n'est luimême rien qui puisse être tenu pour mental, c'est l'objet tel que nous le connaissons ou le pratiquons, « extérieur» comme on dit. D'où la lutte décidée de Husserl contre la théorie brentanienne-twardowskienne de «l'objet immanent» 2 • En fait, si par «phénomène» on entend ce qui apparaît à la conscience comme« objet», il n'est certainement pas vrai que tout vécu intentionnel soit lui-même phénomène, et que le vécu intentionnel porte en lui le fait d'être lui-même phénomène comme pour ainsi dire une seconde dimension de son être de vécu intentionnel. On retrouve ici l'opposition husserlienne à la théorie brentanienne de la «perception interne», dont on voit qu'elle n'est pas simple désaccord sur un point technique, mais qu'elle met enjeu la conception même de l'intentionnalité. L'intentionnalité va directement à l'objet, à l'apparaître duquel elle est ordonnée. Elle-même, dans son fonctionnement normal et naturel pourrait-on dire, n'apparaît pas; par destination, elle est vouée à ne pas «apparaître» au sens où apparaît l'objet, et la visée et la détermination de l'objet n'est certainement pas à entendre comme la rencontre ou la production de quelque contenu intermédiaire que ce soit, qui serait alors le corrélat, et aussi la concrétisation, -de l'intentionnalité, comme

1. Contrairement à la lettre même de la définition brentanienne. Cf. Brentano, P.rychologie, Bd. I, p. 124; tr. fr. p. 102: «Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c'est ce que les Scolastiques du Moyen Age ont appelé la présence (Inexisten:{) intentionnelle (ou encore mentale) de l'objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes- en usant d'expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale- rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu'il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente» (souligné par nous). Même si le caractère «mental» de l'existence de l'objet dans la conscience (Inexisten:{) est ici rappelé pour mémoire, et non sans réserv-e, il ne tardera pas à prendre le pas sur une véritable analyse phénoménologique de l'intentionnalité. 2. Cf. notre étude A l'origine de la phénoménologie: au-delà de la représentation, Critique, juin-juillet 1995, p. 480-506.

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«contenu mental» 1• C'est id que Husserl se dissocie définitivement et radicalement de la théorie représentative de la perception, et de la conscience en général 2 • L'intentionnalité est ce par quoi on ne peut plus raisonner en termes de représentations 3, quel que soit du reste le sens que peut éventuellement reprendre ce terme dans le contexte d'une théorie intentionnelle, mais alors fait« local» et extrêmement modifié. En fait, dans un passage décisif, Husserl nous apprend qu'il faut se garder de deux mésintetprétations essentielles lorsqu'on aborde la question de l'intentionnalité. Deux mésinterprétations qui sont aussi bien des surinterprétations, caractérisées par l'injection de présupposés métaphysiques incontrôlables dans ce qui n'est qu'un concept descriptif, phénoménologiquement approprié pour rendre compte de la vie de la conscience et du flux des apparaîtres qui se présentent. li faut se garder de prendre trop au pied de la lettre toute une série d'expressions du langage ordinaire qui touchent à la conscience, telles que «entrer dans la conscience» ou «être reçus par la conscience» pour des objets, «entrer en relation» avec eux ou les «contenir» en quelque façon pour la consdencé. Elles se prêtent à des surinterprétations métaphysiques, apparemment opposées, mais qui tiennent l'une comme l'autre à une méconnaissance de la conscience et de l'inten-

1. Cf. l'important appendice aux § 11 et 20 de laVe RL, Hua XIX/1, p. 436 sq.; tr. fr. t. II/2, p. 228 sq., qui traite le problème en détail, et que nous ne commenterons pas ici. Op. cit., p. 437; tr. fr. p. 229: «L'expression simpliste d'images internes (par opposition aux objets extérieurs) ne doit pas être tolérée dans la psychologie descriptive (ni a fortiori dans la phénoménologie pure).» On comprendra que cela soit de quelque conséquence pour la question de l'idéalisme et du réalisme. 2. Personne ne l'a mieux mis en évidence que Dan Zahavi, dans son article: Intentionality and the Representative Theory of Perception, in Man and World, 27, 1994, p. 37-47. 3. On peut être étonné de ne pas voir ce point figurer plus au centre de l'interrogation de Jacques Bouveresse dans Langage, perception et réalité, dont le propos est pourtant explicitement de remettre en question la théorie représentationnelle de la perception, ce en quoi assurément la phénoménologie aurait son mot à dire. Mais Husserl y est surtout mentionné sous la figure sémantique, en fait idéaliste, et pour le moins discutable, du Husserl de F01lesdal. 4. RL V, § 11, Hua XIX/1, p. 384-385; tr. fr. t. II/2, p. 173. Husserl prévient ici la tendance, aujourd'hui à la mode, à tirer on ne sait trop quelle métaphysique d'une prétendue folk p.rychology inscrite dans le langage lui-même.

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tionnalité, prises comme des « choses». On oscille dès lors entre la méprise réaliste et la méprise idéaliste si l'on peut dire. Ici certainement se joue le sens le plus radical de la «neutralité métaphysique». «Des expressions de ce genre suscitent deux interprétations erronées: en premier lieu, qu'il s'agttait d'une action réelle de la conscience ou du moi sur la chose "dont nous avons conscience", du moins d'un rapport entre les deux, descriptivement décelable dans tout acte; et en second lieu, qu'il s'agttait d'un rapport réel entre deux choses se trouvant au même titre dans la conscience, acte et objet intentionnel, d'une sorte d'emboîtement d'un contenu psychique dans l'autre. »1

n faut bien sûr se détacher d'un modèle réaliste-psychologisant de la conscience, qui essaierait de penser l'intentionnalité comme son rapport réel à un objet extérieur à elle (un« autre» objet, alors), voire son action-réaction sur cet objef. Une pierre dans le jardin des mentalistes d'aujourd'hui. Mais l'interprétation idéaliste, qui traite en fait aussi la conscience comme une chose, en concevant simplement ladite action comme lui étant interne, voire réflexive, n'est pas plus exacte. li faut désencapsuler la conscience, pour reprendre les termes de Heidegger, et l'intentionnalité ne vaut que comme le principe voué à rendre compte d'une telle «ouverture», qui n'est rien de réel ni d'idéel, mais le principe de l'apparaître même. Encore une fois, nous sommes au niveau des questions de« grammaire». L'« objectivité immanente», ou «intentionnelle», en tant qu'elle serait supposée exprimer une inhérence réelle, «mentale» de l'objet à 1. Op. cit., § 11, p. 385; tr. fr. p. 174 (1'" éd., cf. p. 351). 2. Cf. op. cit., § 25, p. 451 ; tr. fr. p. 242: «Qu'une représentation se rapporte à un certain objet, et cela d'une certaine manière, elle ne le doit assurément pas à une opération qu'elle exercerait sur l'objet existant en soi, hors d'elle, comme si elle se "dirigeait" vers lui au sens littéral de ce mot, ou comme si, de quelque autre manière, elle s'occupait de lui et le manipulait par exemple, comme la main qui écrit a affaire à la plume; ce rapport à l'objet, elle ne le doit en aucune façon à quelque chose qui demeure de quelque manière extérieur à elle, mais exclusivement à son caractère interne.» Sur cet exposé, qui intervient dans l'examen de l'hypothèse, erronée, d'une différenciation purement qualitative des« représentations» ou vécus intentionnels, on pourra consulter notre essai L'origine du sens in Autour de Husser~ p. 289 sq. Mais sa teneur descriptive, une fois libérée de l'hypothèque d'un concept purement qualitatif de la représentation, demeure en un sens parfaitement valable. Comme on le verra, c'est qu'ilfaut réviser le sens de l'« en soi;; même.

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la conscience qu'il y en a, doit donc être sévèrement proscrite. L'objet ne sera jamais un contenu mental- ou alors c'est que l'on vise un contenu mental, mais pour lui-même, comme objet. En fait il n'y a pas d'autre objet que l'objet réel (ou pas d'ailleurs), celui dont on parle et celui qu'on vise, celui qui existe (ou n'existe pas) là dehors. D n'y a pas deux sens du mot «objet»\ telle est la découverte très simple mais très profonde de Husserl ici contre Brentano et toute la métaphysiqu e de la représentati on. C'est qu'on n'a pas besoin de penser le passage d'un milieu dans un autre ou le «contact» d'un milieu avec un autré, puisqu'on se tient dans l'immanenc e de l'appanûtre. « n n'y a pas deux choses (nous faisons abstraction de certains cas exceptionne ls) psychiquem ent présentes, l'objet n'est pas vécu (erlebt) 1 et à côté de lui l'acte intentionnel qui se dirige sur lui. »3 «Une seule chose est présente, le vécu intentionnel [donc l'apparaître lui-même], dont le caractère descriptif essentiel est précisément l'intention relative à l'objet. »4 Évidemmen t l'objet peut très bien «ne pas exister». Mais cela ne veut pas dire alors qu'il manque en tant qu'objet, et l'acte n'est pas réduit pour autant à ce qui a été nommé à tort« objet immanent». Ce sont alors des conditions extérieures, celles-là même de l'intentionnalité dans le rapport de ses différentes modalités, qui fixent le sens qu'il y a à parler ou non d'« existence» de l'objet. L'objet peut très bien être seulement «présumé». Mais le sens selon lequel il est présumé appartient alors à l'intentionna lité elle-même. n ne lui 1. Cf. op. cit., appendice aux § 11 et 20, Hua XIX/1, p. 438-439; tt. fr. t. II/2, p. 231: «C'est une grave erreur que d'établir d'une manière générale une différence réelle entre les objets "simplement immanents" ou "intentionnels" d'une part et d'autre part les objets "véritables" (wirklichen) et "transcendants " qui leur correspondent éventuellement .» «L'objet intentionnel de la représentation est LE MÊME que son objet véritable (wirk!icher) éventuellement extérieur et il est ABSURDE d'établir une distinction entre les deux.» 2. D'où notre gêne devant la traduction systématique de la phénoménologi e des RL par Jacques English dans une langue métaphoriquem ent topologique: il ne faudrait pas donner ici à cette topologie un sens trop «réel». 3. RL V, § 11, Hua XIX/1, p. 386; tt. fr. t. II/2, p. 174, modifié suivant le texte dela première édition. 4. Op. cit., § 11, p. 386; tt. fr. p. 174-175.

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donne aucune consistance ontologique spéciale en un sens extraintentionnel (en ce sens-là, contrairement à ce que croit Meinong, les «quasi-objets» ne sont «rien»\ et la pensée husserlienne, quant à elle, obéit à un principe d'économie ontologique). Pour autant il a un sens ontologique («présomptif» ou« assomptif») dans la mesure et dans la mesure seulement où les conditions de l'intentionnalit é aménagent pour lui certaines modalités d'apparaître, modalités qui présupposent de toute façon son sens d'objet. D'une certaine façon, il n'y a pas d'autre objet que celui de l'intentionnalit é. L'objet n'est pas pour autant «dans» l'intentionnalit é au sens d'une inclusion mentale ou métaphysique, ce qui supposerait que l'intentionnalit é elle-même soit« quelque chose». Suit le fameux exemple du dieu]upiter, qui n'existe ni infra mentem, ni extra mentem. Plus exactement, ce n'est pas parce qu'il n'existe pas extra mentem au sens d'une existence réelle, physique, qu'il gagnerait eo ipso le droit à une existence mentale ou on ne sait trop quoi, en tant qu'« objet immanent». On pourra décomposer le vécu ou l'acte autant qu'on voudra, en le mésinterprétan t comme contenu psychologique réel, « on ne pourra naturellement pas y 2 trouver quelque chose comme le dieu Jupiter» • Jupiter est un objet et rien qu'un objet, c'est donc sur le terrain de notre pensée ou tout au moins de notre visée, de la détermination discursive que nous en proposons et dans le contexte de laquelle elle intervient, que cela 3 aura un sens que de poser ou non la question de son « existence» • On ne peut pour autant en inférer aucune conclusion sur une supposée teneur réelle de l'intentionnalité elle-même. Ce qui est véritable immanence (mais en un sens nouveau, qui n'a plus rien à voir avec une «intériorité»), ce n'est pas l'objet intentionné, mais encore une fois cette expérience en laquelle la conscience

1. Op. cit., § 11, p. 386; tr. fr. p. 175: «L'objet est visé, cela signifie que l'acte de le viser est un vécu; mais l'objet est alors seulement présumé et, en vérité, il n'est rien.» 2. Op. cit., § 11, p. 386; tr. fr. p. 175. 3. Cf. Philippe de Rouilhan, Discours sans objet in Essais sur le langage et J'intentionnalité, D. Laurier et F. Lepage (éd.), Paris/Montréal, Vrin/Bellarmin, 1992.

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éprouve sa propre facticité, celle de ce que l'apparaître lui-même est donné, à savoir la sensation pure. Mais voilà précisément ce qui ne peut être (en tout cas comme tel) visé: «Si ce qu'on appelle les contenus immanents sont bien plutôt de simples contenus intentionnels (intentionnés), alors, par contre, les contenus véritablement immanents1 qui appartiennent à la composition réelle des vécus intentionnels, ne sont pas intentionnels: ils constituent l'acte, ils rendent l'intention possible en tant que points d'appui (Anhaltspunkte) nécessaires, mais ils ne sont pas eux-mêmes intentionnés, ils ne sont pas les objets qui sont représentés dans l'acte. Je ne vois pas des sensations de couleurs mais des objets colorés, je n'entends pas des sensations auditives mais la chanson de la cantatrice, etc. »1

Au profit de ces nouvelles distinctions, purement phénoménologiques, qui reposent essentiellement sur le couple conceptuel adéquation/inadéq uation, il faut décidément abandonner «le vieux schème traditionnel: image interne consciente, être en soi extérieur à la conscience» 2• Pouvait-on rêver une prise de position plus explicite sur la question réalisme/idéali sme ? C'est qu'on veut à toute force réintroduire un« moi» dans l'analyse de l'intentionnalité , que celle-ci soit considérée comme un processus interne à lui, dans le rapport de l'un de ses moments à un autre, où comme l'extériorisation de celui-ci depuis la base et le point de départ que constituerait sa sphère privée, dans ce cas mise en rapport du moi avec quelque chose d'extérieur à lui. Mais, une fois de plus, il n'y a là rien de phénoménolog iquement réel ou observable. Si l'on se place dans une interprétation réaliste de l'intentionnalit é, comme rapport d'un« état mental» du moi avec une chose réelle extérieure, on se heurtera à la difficulté qui est celle de l'inconsistance descriptive du modèle alors suggéré: «Si nous vivons, pour ainsi dire, dans l'acte en question, si, par exemple, nous nous absorbons dans l'observation d'un processus phénoménal, ou si nous nous plongeons dans un jeu de notre imagination, dans la lecture

1. RL V,§ 11, p. 387; tt. fr. p. 176. 2. Op. cit., § 11, p. 387, n. 2; tt. fr. p. 176, n. 2.

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d'un conte, dans la réalisation d'une démonstration mathématique, etc., le moi, comme point de référence de l'acte effectué, n'apparaît absolument pas.»1 Cela ne veut pas elire qu'en un sens phénoménolog ique pur, ce ne soit pas le « moi» (mais qui n'a alors plus guère à voir avec un «moi» en un sens constitué) qui se rapporte à l'objet au sens où ce serait dans une certaine attitude de ce «moi» que se jouerait l'apparaître de l'objef. L'intentionnali té, de ce point de vue, appartient certainement au «moi», comme pure immanence; mais en ce sens, on n'en sort pas. On ne peut donc représenter de l'extérieur l'intentionnalit é comme rapport d'un moi prédonné (qui supposerait le «moi» au sens phénoménologique ici mentionné) à quelque chose qui serait extérieur au moi. Le «moi» ne figure ici en aucun cas comme un« morceau», un« terme» ou un «contenu» intermédiaire du rapport, qui serait lui-même représenté, ou dont le rapport à l'objet serait représenté dans la représentation de l'objet même- ou alors c'est lui-même qui est objet, et donc « dehors» comme toutes les autres choses, de ce « dehors» qui est celui de l'intentionnalit é. faut décidément faire sortir le moi de la question de l'intentionnalité, et avec lui les concepts de l'interne et de l'externe, qui, en fait, loin de constituer un cadre préalable pour comprendre l'intentionnalité, ne sont intelligibles que par rapport à elle et depuis sa constitution propre du problème de l'objet. Une fois qu'on a déf:tnitivement renoncé au concept de « phénomène psychique»3 au profit de celui de «vécu intentionnel» ou d'« acte», en déconnectant cette dernière expression de toute relation 4 à l'idée mythologique d'une «activité psychique» sous-jacente, on apprend alors à décliner .et à expérimenter les variations du rapport

n

1. 2. 3. 4.

Op. dt., § 12, p. 390 ; tr. fr. p. 178. Op. dt., § 12, p. 390 ; tr. fr. p. 179 (1'c éd., cf. p. 352). Cf. op. cit., § 13, p. 391-392; tr. fr. p. 180. Op. dt., § 13, p. 393 n.; tr. fr. p. 182 n. La formule vient de Natorp.

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intentionnel à l'objet comme formes de l'apparaître de l'objet même en tant qu'objet. Assurément Natorp a raison (et le néo-kantisme pourrait bien avoir son mot à dire dans la libération de la phénoménologie husserlienne du mentalisme brentanlen) de souligner que l'on ne peut séparer l'acte d'entendre de l'audition du son, «comme s'il pouvait être encore quelque chose sans le son» 1• L'objet mental ou immanent est par là récusé. «Mais il me semble bien que l' "existence d'un contenu pour moi" est une chose qui autorise et exige une analyse plus poussée. n y a tout d'abord les différences dans le mode de l'acte de remarquer. »2 Là commence la sphère des distinctions proprement phénoménolog iques, celles dans l'ordre de l'apparaître de l'objet, que l'exclusion de l'objet immanent et du mythe de l'objet mental, de la «représentatio n» n'a en rien supprimées. On touche évidemment un point essentiel: celui d'un certain sens proprement phénoménolog ique de l'« existence» («existence pour moi», si l'on veut) de l'objet. Exister, pour l'objet, à un certain nlveau, c'est être visé, apparaître de telle ou telle façon. D'une certaine façon cette visée ou cet apparaître sont pourtant indifférents .à l'être de l'objet, si l'on prend cet être en un sens naïf, brutalement réaliste. Mais c'est pourtant en eux et en eux seulement que se détermine le sens de ce dont l'être pourra être en question pour nous, puisque le sens même de ce qui apparaît, comme tel ou tel. On ne peut séparer le sens qu'il y a à s'interroger sur l'être ou le non-être, la réalité ou l'idéalité de ce qui apparaît, de la question précisément du sens avec lequel il apparaîf. La réponse de Husserl au problème de l'existence de l'objet dit « extérieur» est très claire: la question de cette «existence» n'a de sens que sur fond _d'« existence de l'objet pour moi» (ce qui n'a rien à voir avec une existence «mentale»). Or cette dernlère « existence» est constituée très précisément dans ce

1. Op. cit., § 14, p. 394; tr. fr. p. 183. Cf. Paul Natorp, Einleitung in die P.rychologie, Freiburg-im-Breisgau, 1888, p. 18. 2. yc RL, § 14, p. 394; tr. fr. p. 183. 3. Sur ce sens du «sens>> phénoménologique , voir notre Origine du sens: phénoménologie et vérité, in Autour de Husserl: l'ego et la raison.

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1 que Husserl nomme «le sens d'appréhension» de l'intentionnalité. Les différences d'appréhension, qui constituent le sens de l'objet, ne sont pas à référer à un appareillage transcendantal implicite ou inversement à un processus empirique sous-jacent, l'un ou l'autre prestataire de sens tout prêt pour la conscience, ce sont «avant tout des différences descriptives; et ce sont exclusivement celles-là qui intéressent la théorie de la connaissance, et non pas n'importe quels processus cachés et admis par hypothèse dans les profondeurs incons2 cientes de l'âme ou dans la sphère des faits physiologiques » • Assurément le monde ne se réduira-t-il jamais au «vécu» de celui qui le vit. C'est qu'il n'est pas vécu, mais constitué par lui, il se dessine dans le système de ses visées, avec leurs modes de validation respectifs, qui n'ont jamais de sens que contextuel (compte tenu de la nature de la visée elle-même). Les raisons pour lesquelles Husserl échappe au phénoménisme sont exactement celles pour lesquelles il ne peut pas être réaliste. n faut toujours interroger les objets en direction de leur constitution (leurs règles de jeu), qui n'est pas une production3 •

«Un contenu est [...] un vécu constituant réellement la conscience; la conscience est elle-même la complexion des vécus. Mais le monde n'est jamais un vécu de celui qui le pense. Le vécu c'est la visée-du-monde, le monde lui-même c'est l'objet intentionné. Pour cette distinction, peu importe- je le souligne encore expressément -la position qu'on adopte vis-à-vis de la question de savoir ce qui constitue l'être objectif, l'être-ensoi véritable et effectif du monde ou d'un autre objet quelconque, et 1. Cf. RL V, § 14, Hua XIX/1, p. 397; tt. fr. t. II/2, p. 186, en référence à la capacité d'un même complexe sensible de présenter des objets différents:« Ne serait-il pas pertinent de répondre qu'il y a sans doute dans les deux cas des contenus sensoriels différents, mais qu'ils sont appréhendés, aperçus selon "le même sens", et que l'appréhension selon ce sens est un caractère du vécu qui, seul, constitue l' "existence de l'objet pour moi" ?» La reprise de la formule de Natorp («l'existence de l'objet pour moi») prouve bien qu'il s'agit là d'une réponse, en fidélité à une pensée critique. 2. Op. cit., § 14, p. 398-399; tt. fr. p. 188. 3. Cf. la lettre à William Hocking du 25 janvier 1903: «L'expression selon laquelle "des objets se constituent" dans un acte veut toujours dire la propriété qu'a l'acte de rendre l'objet représenté: non pas "constituer" au sens propre 1»Ce primat de la constitution dans les RL est au centre de l'étude de Dan Zahavi, lntentionalitat und Konstitution.

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co=ent l'on définit l'être objectif co=e "unité" par rapport à l'êtrepensé subjectif dans sa "multiplicité", de même dans quel sens un être immanent et un être transcendant doivent être opposés. n s'agit ici bien plutôt d'une distinction qui, précédant toute métaphysique, se trouve au seuil de la théorie de la connaissance qui, par conséquent aussi, ne présuppose co=e déjà résolue aucune des questions auxquelles précisément la théorie de la connaissance est seule appelée à répondre.» 1

Id, en discussion avec le néo-kantisme de Natorp (pas celui des constructions transcendantale s «plaquées par en haut» et autres économies imaginaires des facultés), s'accomplit le criticisme des RL. La distinction entre le vécu lui-même en tant qu'épreuve de l'immanence de l'apparaître (ou« sensibilité») etl'objet qui y est intentionné n'estpas une distinction métapi?Jsique, et ne déploie en aucun cas deux plans ontologiques différents (pas plus qu'un seul). En fait elle précède toute détermination ontologique et en est la source, le lieu constitutif de l'ontologie car le lieu même de la constitution qui y préside, et en assigne la grammaire, entre exercice dela modalité signitive del'intentionna lité et intuition, qui en sont les deux bornes extrêmes.« Le monde n'est jamais un vécu de celui qui le pense»: c'est qu'il est pure transcendance de ce qui est donné, et objet de discours (cela fait partie de sa« donation»), et cela ne sert à rien que de prétendre l'interroger en deçà de cette transcendance. En même temps, par là aucune position ontologique n'est avancée sur le statut réel du monde, ni du sujet qui serait censé se le représenter. On est en deçà de tout cela, au niveau même de la grammaire par rapport à laquelle cela a sens que de parler de «monde» ou de « sujet». Alors la neutralité métaphysique de la phénoménolog ie, via la théorie de l'intentionnalit é, s'accomplit comme thèse critique sur l'ontologie. n faut décidément, en un premier temps- mais qui détermine toute la suite- veiller à ce que ce qui apparaît ne soit pas« interprété dans un sens métaphysique au lieu de l'être dans un sens phénoménolog ique» 2 • Tel est le sens ultime de la phénoménolog ie. 1. RL V, § 14, Hua XIX/1, p. 400-401; tr. fr. t. II/2, p. 190 (1'" éd.). 2. Cf. la note 1 de RL V, § 16, p. 413; tr. fr. p. 354 (1'" éd.), sur le sens, trop métaphysique, du mot