Pensar lo humano: Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Madrid, Septiembre de 1996. 9783964563262

Table of contents :
Índice
II Congreso Nacional De Antropología Filosófica Asamblea Fundacional De La Sociedad Hispánica De Antropología Filosófica (Shaf)
índice de secciones
Sección 1. Corrientes actuales de Antropología filosófica
Corrientes actuales de Antropología filosófica
Contribución de la filosofía del lenguaje a la Antropología filosófica
Los referentes de una antropología filosófica postmoderna
"Psychologismusstreit", Cien años después (Hacia una antropología trascendental naturalista)
Sección 2. Antropología cultural y Antropología filosófica
La antropología de la acción en la psicoterapia humanista y sistèmica
El concepto de "cismogénesis" y la dinámica social.
Sección 3. La antropología en la filosofía española
El silencio y el prójimo. La antropología de Ortega
María Zambrano y Spinoza: una misma concepción de la libertad humana
La persona en la antropología zubiriana
Entre la soledad y la sociedad: la convivencia en el pensamiento orteguiano
Sección 4. Historia de la Antropología
La antropología de Plotino como intento de conciliación entre el Timeo de Platón y el De Anima de Aristóteles
El empeño agonístico del Logos
Condiciones trascendentales del proceso de humanización según G. B. Vico
Sección 5. Antropología y discurso narrativo
Quine: la indeterminación de la traducción y los límites de la antropología
El hombre: una figura de arena
La verdad como comunicación en Karl Jaspers
La inexactitud del lenguaje: Nietzsche y Borges (reflexiones sobre la Ilusión en el origen de la lingüisticidad)
Discurso narrativo y realidad virtual en el mundo mediático
Sección 6. Antropología y fenomenología
La mirada y el problema del otro
Fenomenología y ciencias del hombre en Merleau-Ponty
Javier Escribano López
Los dobles humanos: estructura analítica y estructura espírica de la vida humana
Sección 7. Antropología y ontología
La problemática de "Ser y Tiempo" en los primeros escritos como docente de Martin Heidegger
Coherencia y racionalidad
Dualidades antropológicas
Naturaleza nouménica de la naturaleza humana
Cinco sugerencias sobre el hombre
Sección 8. Arte y antropología
Arte y antropología. Notas sobre la música en Lévi-Strauss
Una antropología demasiado humana. (El pensamiento del arte en Gilíes Deleuze)
La comprensión del arte y la comprensión de personas
La figura del artista. Nietzsche y Platón
El problema de la comprensión cultural en Otoño Cheyenne
Sección 9. Antropología y ética
Antropología y ética
Fundamentación antropológica de una ética solidaria
La antropología y antroponomía de Kant
Antropología filosófica y acción humana
Sección 10. Editores y editoriales de filosofía
Sección 11. Ética y política desde el pluralismo cultural
El vértigo del universalismo y los límites de nuestras identidades
Introducción a la ecología de la sociedad industrial avanzada.
Integridad y reconocimiento
La comprensión de lo extraño
El redescubrimiento de la etnicidad
Habermas, Rawls, Buchanan: Sociedad, sujeto y cambio de paradigma
La comunicación mediática
Pluralismo cultural y derechos humanos: la propuesta de Richard Rorty
Sección 12. Antropología y hermenéutica
Mito y antropología
Cuestiones sobre el inconsciente
Posibilidades de la noción de comprensión en H. G. Gadamer
Antropología y hermenéutica. Una objeción a Vattimo
Hermenéutica y ciencias humanas en P. Ricoeur
La hermenéutica y la vocación antropológica de la filosofía
Antropología hermenéutica
Sección 13. La investigación y la docencia de la antropología filosófica en las universidades españolas
Didáctica de la antropología en el bachillerato
La investigación y la docencia de la antropología filosófica en las universidades española
Sección 14. Antropología y teología
Antropología y teología
Antropología filosófica y antropología teológica
Magia, religión y cristianismo
Actas y Estatutos de la Sociedad
Sesión de clausura
Asistentes al Congreso
Miembros de la S.H.A.F.

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Pensar lo humano Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica

PENSAR LO HUMANO Vol. 1 DIRECTOR:

Jacinto Choza Facultad de Filosofía Universidad de Sevilla

Pensar lo humano Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica

Madrid, Septiembre de 1996

Iberoamericana - SHAF 1997

Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica Madrid: Iberoamericana - Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) 1997 (Pensar lo humano, vol. 1) ISBN: 84-88906-89-7 Diseño de portada: Hervás 1997

© Iberoamericana, Madrid 1997 c/ Amor de Dios, 1 E-28014 Madrid © Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Departamento de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia. Avda. San Francisco Javier, s/n. E-41005 Sevilla.

Reservados todos los derechos. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro.

ISBN: 84-88906-89-7 D. L.: M. 34.527-1997 Imprime: Fareso, S. A. Paseo de la Dirección, 5. 28039 Madrid Impreso en España

ÍNDICE II CONGRESO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Sesión de apertura 11 Presentación del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica y Asamblea fundacional de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica. Excmo. Sr. Dr. D. José Luis Pallares, Director General de la Fundación Universitaria San Pablo CEU; Dr. D. Jacinto Choza, Secretario del Comité organizador.

índice de secciones Sección 1. Corrientes actuales de Antropología filosófica. Jesús Muga y Jorge Vicente Arregui. • Corrientes actuales de Antropología filosófica. Jesús Muga. Madrid • Contribución de la filosofía del lenguaje a la Antropología filosófica. Jorge Vicente Arregui. Málaga • Los referentes de una antropología filosófica postmoderna. Gonzalo Gómez Barquín y Emilio Velasco Bartolomé. Madrid • "Psychologismusstreit", Cien años después (Hacia una antropología trascendental naturalista). Carlos Ortiz de Landázuri. Pamplona Sección 2. Antropología cultural y Antropología filosófica. Luis Alvarez Munárriz. • Hacia una nueva cultura. Luis Alvarez Munárriz. Murcia • La antropología de la acción en la psicoterapia humanista y sistèmica. Joaquín Guerrero Muñoz. Murcia • Los límites de una noción psicológica de la naturaleza humana. Higinio Marín. Pamplona • El concepto de "cismogénesis" y la dinámica social. Javier Ortega Cafiavate. Murcia Sección 3. La antropología en la filosofía española. Lourdes Gordillo. • El silencio y el prójimo. La antropología de Ortega. Domingo Hernández Sánchez. Salamanca • María Zambrano y Spinoza: una misma concepción de la libertad humana. Sebastián Fenoy Gutiérrez. Barcelona • La persona en la antropología zubiriana. Blanca Castilla Cortázar. Madrid • Entre la soledad y la sociedad: la convivencia en el pensamiento orteguiano. Guillermo Suárez Noriega. Oviedo

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8 Sección 4. Historia de la Antropología. Elena Ronzón. • La antropología de Plotino como intento de conciliación entre el Timeo de Platón y el De Anima de Aristóteles. José María Zamora Calvo. Palencia • El empeño agonístico del Logos. Josep M. Santafé. Barcelona • Condiciones trascendentales del proceso de humanización según G. B. Vico. Alfonso García Marqués e Isabel Zúnica. Murcia Sección 5. Antropología y discurso narrativo. Agustín González y Miguel Morey • Quine: la indeterminación de la traducción y los límites de la antropología. Joaquín Jarefio Alarcón. Murcia • El hombre: una figura de arena. Gemma Lacasa Escartín. Barcelona • La verdad como comunicación en Karl Jaspers. Oscar Pintado Fernández. Madrid • La inexactitud del lenguaje: Nietzsche y Borges (reflexiones sobre la Ilusión en el origen de la lingüisticidad). Cristina Bulacio de Medici. Tucumán • Palabra y subjetividad: M.Bajtín. Manuel Fontán del Junco. Madrid • Discurso narrativo y realidad virtual en el mundo mediático. Luis Flores Asensio. Madrid Sección 6. Antropología y fenomenología. Javier San Martín. • La mirada y el problema del otro. Luis Alfonso Aranguren Gonzalo. Madrid • Fenomenología y ciencias del hombre en Merleau-Ponty. Javier Escribano López. Barcelona • Yo, tú y Husserl. Jesús Navarro Reyes. Sevilla • Los dobles humanos: estructura analítica y estructura espírica de la vida humana. Javier San Martín. Madrid Sección 7. Antropología y ontología. José Luis Rodríguez Molinero. • La problemática de "Ser y Tiempo" en los primeros escritos como docente de Martin Heidegger. José Luis Rodríguez Molinero. Salamanca • Coherencia y racionalidad. Jesús de Garay. Madrid • Dualidades antropológicas. Ricardo Yepes Stork. Pamplona • Naturaleza nouménica de la naturaleza humana. Pedro Luis Blasco. Zaragoza • Cinco sugerencias sobre el hombre. Magdalena Bosch. Barcelona Sección 8. Arte y antropología. Joan B. Llinares. • Arte y antropología. Notas sobre la música en Lévi-Strauss. Joan B. Llinares. Valencia • Una antropología demasiado humana. (El pensamiento del arte en Gilíes Deleuze). Fernando Ros Galiana. Valencia

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9 • La comprensión del arte y la comprensión de personas. Salvador Rubio Marco. Valencia • La figura del artista. Nietzsche y Platón. Elvira Burgos Díaz. Zaragoza. • El simbolismo de la feminidad. José Antonio Millán. Madrid • El problema de la comprensión cultural en Otoño Cheyenne. Francisco López Martín y Fernando Tormo Monteagudo. Valencia Sección 9. Antropología y ética. José Luis Pallarás. • Antropología y ética. José Luis Pallarés. Madrid • Fundamentación antropológica de una ética solidaria. Antonio Jiménez Guerrero. Girona • La antropología y antroponomía de Kant. Jesús Conill. Valencia. • Antropología filosófica y acción humana. Fernando Peligero Escudero. Las Palmas de Gran Canaria. Sección 10. Editores y editoriales de filosofía. Jacinto Choza. Sección 11. Ética y política desde el pluralismo cultural. Tomás Pollán y José Antonio Pérez Tapia. • El vértigo del universalismo y los límites de nuestras identidades. José Antonio Pérez Tapia. Granada. • Introducción a la ecología de la sociedad industrial avanzada. Octavi Piulats. Barcelona. • Integridad y reconocimiento. Luis Sáez Rueda. Granada • La comprensión de lo extraño. Daniel Innerarity. Zaragoza. • El redescubrimiento de la etnicidad. Eduardo Terren. Madrid. • Habermas, Rawls, Buchanan: Sociedad, sujeto y cambio de paradigma. Javier Hernández-Pacheco. Sevilla • La comunicación mediática. Antonio Domínguez. Sevilla. • Pluralismo cultural y derechos humanos: la propuesta de Richard Rorty. Sonia Arribas. Madrid Sección 12. Antropología y hermenéutica. Patxi Lanceros. • Mito y antropología. Andrés Ortiz-Osés. Bilbao. • Cuestiones sobre el inconsciente. José J. Escandell. Madrid. • Posibilidades de la noción de comprensión en H. G. Gadamer. Ana Mateos Ruiz Cámara. Madrid. • Antropología y hermenéutica. Una objeción a Vattimo. Pau Arnau. Castellón. • Hermenéutica y ciencias humanas en P. Ricoeur. Manuel Basombrío. Pamplona. • La hermenéutica y la vocación antropológica de la filosofía. Luis Garagalza. Vitoria. • Antropología hermenéutica. Patxi Lanceros. Bilbao. • Discurso narrativo y autocomprensión: P. Ricoeur. Avelina Cecilia. Sevilla

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10 Sección 13. La investigación y la docencia de la antropología filosófica en las universidades españolas. María Avelina Cecilia y Gemma Vicente. • Didáctica de la antropología en el bachillerato. María Asunción Segura Noya. Alicante • La investigación y la docencia de la antropología filosófica en las universidades española. M a Avelina Cecilia y Gemma Vicente. Sevilla

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Sección 14. Antropología y teología. Jorge Ayala y Juan Masiá. • Antropología y teología. Jorge Ayala. Zaragoza • Antropología filosófica y antropología teológica. Juan Masiá. Madrid • Magia, religión y cristianismo. Martín Sánchez Franco. Sevilla.

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Actas y Estatutos de la Sociedad\

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Sesión de clausura

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Asistentes al Congreso

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Miembros de la S.H.A.F.

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II CONGRESO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA ASAMBLEA FUNDACIONAL DE LA SOCIEDAD HISPÁNICA DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA (SHAF) SESIÓN DE APERTURA Precedentes de la SHAF, situación actual y perspectivas Quiero en primer lugar manifestar mi agradecimiento a las autoridades académicas locales por habernos prestado su colaboración y su apoyo de un modo tan espontáneo y desinteresado, al Excmo Señor Director General de la Fundación Universitaria San Pablo CEU, D. José Luis Pallares González y al Excmo Señor Rector Magnífico de la Universidad San Pablo CEU, D. José Raga Gil. En segundo lugar, quiero dar también las gracias a nuestros anfitriones, la Fundación San Pablo, CEU. Cuando los interesados en el Congreso manifestaron sus preferencias por celebrarlo en Madrid, José Luis Pallares, en la primera conversación que tuvimos, puso a nuestra disposición las instalaciones de esta Universidad tan estratégicamente situada en el centro de la península y de la ciudad, con su infraestructura administrativa, informativa e incluso de colegios mayores del entorno, que en estas fechas pueden hacer una oferta económicamente muy ventajosa de alojamientos. En tercer lugar quiero expresar mi gratitud a todos los participantes que han colaborado en su realización: A la comisión gestora, constituida por un profesor de cada una de las universidades en las que se explica antropología filosófica o alguna materia análoga, y que en conversaciones personales manifestaron interés y brindaron su apoyo para la organización de este congreso y de esta sociedad. A todos los que han enviado comunicaciones y a cuantos se han inscrito en el congreso o en la SHAF, a todos los presentes, en quienes se manifiesta que el interés por el trabajo, por la filosofía y por la antropología es suficientemente vivo, y el deseo de comunicación con otros colegas de planteamientos filosóficos y enfoques ideológicos diferentes más intenso que el recelo ante lo ajeno o ante lo plural. Después de las gracias, os debo una explicación, un relato elemental de cómo surgió esto: Por qué hemos organizado el congreso y la sociedad y para qué. Quiénes lo hemos hecho y cómo. Por qué hemos elegido estas 14 secciones. Qué esperamos que resulte de todo ello. La idea surgió hace dos años, tras una investigación conjunta sobre la sexualidad en el pensamiento contemporáneo, que coordinaba Jorge Vicente y en la que nos invitó a participar a algunos de los que formamos la comisión gestora. Casi ninguno nos conocíamos entre nosotros y casi todos teníamos una cierta sensación de aislamiento, pero el interés por determinadas cuestiones y por determinados procedimientos de trabajo era el mismo. Así tuvimos ocasión de comprobar las ventajas de la cooperación dialogante y de persuadirnos de lo beneficioso que resultaría para todos volver a repetir la experiencia, con algún otro

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Pensar lo humano

proyecto de investigación conjunto, o -por qué no- mediante la creación de una sociedad de los interesados en estas materias, en la que pudieran surgir más proyectos de investigación, pudieran formarse o reforzarse más grupos de trabajo y comunicarse entre sí los resultados de sus actividades. Por eso y para eso hemos organizado este congreso y esta sociedad. Para hacer las cosas bien había que formar una comisión gestora en la que estuviesen representadas las universidades con docencia de antropología filosófica, filosofía de la cultura o disciplinas análogas, y en la que se percibiera bien la presencia de profesores que operan desde los enfoques más diversos, porque solamente eso proporciona una extensión suficientemente amplia y un pluralismo creíble. Nos encargamos del asunto los que trabajamos la antropología filosófica en la Universidad de Sevilla, mediante comunicación telefónica, cartas circulares y cuestionarios, que empezamos a preparar a partir de octubre de 1994. Después de examinar las sugerencias que nos enviabais, buena parte de ellas referentes al Primer Simposio Nacional de Profesores de Antropología Filosófica que organizó Jesús Muga en el año 1980, nos inclinamos por agrupar las intervenciones de los participantes en 14 secciones, de manera que los miembros de la comisión gestora presidieran las mesas dedicadas a su campo de investigación preferente, de manera que cada uno presentara una comunicación sobre el tema de su sección, y de manera que, al ser recogido todo ello en las actas, la publicación reflejara el estado actual de la investigación en todos esos campos en nuestro ámbito cultural. En función del coste de edición de las actas calculamos el precio de inscripción en el congreso y en la sociedad, contando con la experiencia que no pocos tenemos de lo arduo que resulta conseguir editores para nuestros trabajos, conseguir financiación si somos nosotros mismos los editores, distribuir adecuadamente lo publicado en cualquier caso, y venderlo con la mejor fortuna posible. Como veis, se trataba de organizar una especie de zoco o de mercadillo en el que todo el mundo tuviera su puesto para exponer al público los frutos de su cosecha, con igualdad de oportunidades, con notable diversidad en los géneros de fruto y con una amplia gama de menor a mayor abundancia de las cosechas. Por lo que se refiere a las gestiones organizativas, la operación quedaba terminada con unos estatutos en los que se señalara un procedimiento para asegurar el pluralismo de la sociedad mediante una renovación completa de su junta directiva cada dos años, en los que se establecieran los mecanismos para que cada junta directiva tenga autonomía ejecutiva y facilidad de movimientos en una sola ciudad, y en los que se arbitrara la separación económica entre la junta directiva de la sociedad y el comité organizador del congreso. Finalmente, ¿qué esperamos que resulte de todo eso? A decir verdad, hace dos años nuestras expectativas no estaban muy perfiladas. Cuando empezamos a enviaros desde Sevilla circulares, cuestionarios, folletos, boletines de inscripción, carteles y programas no sabíamos la respuesta que íbamos a encontrar. Poco a poco esto iba adquiriendo forma; según pasaba el tiempo y crecía el número de inscripciones y comunicaciones, crecían y se perfilaban también algunos problemas que había que resolver y necesidades que satisfacer. Aumentaba el trabajo, pero nos consolábamos diciéndonos que morir de éxito no es el peor género de muerte.

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Nacional

de Antropología

Filosófica

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Con frecuencia nos comunicábamos con los compañeros de la comisión gestora y con los de la enseñanza media, y así sabíamos que el éxito se debía a las campañas particulares que muchos de vosotros llevabais a cabo en vuestro entorno. Este es el relato de lo que ha ocurrido desde hace dos años hasta el momento presente. Si me permitís una pequeña reflexión, diría que en los dieciséis años transcurridos desde que Jesús Muga organizó el primer congreso nacional de antropología filosófica hasta ahora, la filosofía y la antropología han crecido mucho y han adquirido una presencia más viva y más permanente en los medios académicos y, en general, culturales de nuestro país, tanto en la enseñanza universitaria como en el bachillerato y en centros especializados. Añadiría que el número de personas que son profesionales de estas materias o están interesadas en ellas es lo bastante amplio para constituir una asociación estable de intercambio de experiencias y de investigación. Terminaría señalando que se ha hecho realidad el "deshielo comunicativo", y que esos profesionales que ahora pueblan nuestro campo de trabajo están más interesados en el conocimiento de lo ajeno y la comunicación con los otros que en la expansión exclusiva de lo propio. Y, francamente, no tenemos expectativas más perfiladas. Hablando en nombre de la comisión gestora puedo decir que esperamos que el congreso que comienza ahora se desarrolle satisfactoriamente para todos, y que el próximo viernes 13 de septiembre lo clausuremos con deseos de concurrir al siguiente y con una sociedad hispánica de antropología filosófica dotada de estabilidad y continuidad. Puedo expresar una expectativa y un deseo muy vivo: que el próximo congreso resulte mejor que éste en todos sus aspectos. Muchas gracias. Profesor Jacinto Choza Secretario del Comité Organizador

CORRIENTES ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Jesús Muga. Madrid. Los organizadores del Congreso me asignaron sin previo aviso y, por así decirlo, a tenazón el tema que aquí nos ocupa. Supongo que basarían sus razones en alguna de las modestas contribuciones que uno haya podido hacer a la antropología desde perspectivas filosóficas: la búsqueda de un planteamiento desde mis años de doctorado aquí y en Alemania; la experiencia de 25 cursos enseñando -y, a la vez, aprendiendo- esta disciplina; la organización del Primer Simposio Nacional de Profesores de Antropología Filosófica en el año 19801. Por mi parte, acepté la asignación, pero eso no quiere decir que yo sea el mejor valedor ni por mis méritos propios ni por mis particulares posiciones al respecto. A mi juicio, las ideas sobre la antropología filosófica permanecen imprecisas e indeterminadas, difusas y confusas, lo que no tiene parangón en otros tipos de antropología, ya sea la física, la cultural, la social o la psicológica, etc. Ahora bien, dado que este título -la antropología filosófica- nos congrega aquí -el Congreso- y nos asocia -la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica- se impone desde un principio, estimo yo, precisar algunas condiciones mínimas del saber antropológico en cuanto tal, para distinguirlo y diferenciarlo de los saberes que no son antropológicos. A este respecto se encamina el primer apartado de nuestra exposición. El siguiente apartado se ocupa de consignar la índole propia de las estrategias de investigación que ha asumido la antropología filosófica propiamente dicha. A continuación se hace obligado reseñar otras estrategias alternativas de algunos planteamientos antropológicos que tienen también como objetivo disciplinar la enseñanza o el ámbito de la filosofía. Nos permitiremos, como es de rigor, algunas valoraciones críticas. De lo que se trata, en suma, es de contribuir a la definición del tema aquí propuesto, esclarecer sus propios términos y, si fuera posible, permitir algún tipo de debate. 1. El contexto de las estrategias

antropológicas

De hecho, las antropologías han surgido en el ámbito de otros saberes previos: la biología, la sociología, la psicología o la misma filosofía. Lo que quiere decir, por sí mismo, que las antropologías físicas, sociales, psicológicas o filosóficas no son simple biología, mera ciencia social, exclusiva psicología o filosofía pura. La diferencia ha dado origen a unas investigaciones, a unas disciplinas e incluso a unas profesiones. Pues bien, lo que aquí nos interesa es poner de manifiesto esa diferencia, el contexto que hace posible el texto antropológico, es decir, las estrategias de investigación de la antropología. En otros términos: mostrar aquello en lo que coinciden los saberes antropológicos y que los distinguen, a su vez, de los que no pertenecen a la antropología. En este sentido, exponemos unas condiciones

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sine qua non del saber antropológico, aunque ello tenga que ser de manera breve y esquemática: 1) Toda antropología trata, en efecto, del hombre como especie: la especie humana, la especie Homo sapiens2. Lo que significa que la antropología excluye, en principio, toda restricción espacio-temporal de lo humano, pero también de cualquier otro orden: la raza, la clase social, el sexo. En el estudio antropológico cualquier singularismo, localismo o particularismo sólo cobran sentido desde el horizonte de la especie. Aquí radica el carácter panglobal y panhumano del saber antropológico y lo que lo separa de otros saberes: la sociología, la psicología, la filosofía, etc. 2) Una segunda condición de las antropologías es el estudio de los otros. La cultura es el mundo compartido de nuestra especie. Por eso, las otras culturas nunca son ajenas al hombre, sólo son versiones de la misma condición, otras lecciones del libro humano, por así decirlo3. Por eso cada alternativa de nuestra cultura material o mental, colectiva o individual puede y debe ser contrastada y enriquecida a través del conocimiento antropológico de los otros. 3) Desde esta perspectiva toda antropología tiene necesaria vocación por lo diferente, lo ajeno, lo extraño. Es la superación contextual del etnocentrismo. Es verdad que las primeras singladuras de la antropología han estado marcadas por lo contrario, pero se trataba de un etnocentrismo relativo, aunque rechazable. De hecho, los mismos orígenes de la antropología han estado marcados por la alteridad: las otras razas, las otras costumbres, las otras culturas4. Sin esa salida de lo propio, sin esa superación del etnocentrismo -fundado en la condición relativista de lo humano- no es posible hacer antropología en sentido riguroso. 4) La antropología siempre ha tenido que contar con el pasado bajo múltiples fórmulas muchas de ellas inapropiadas, insostenibles: lo primitivo, lo salvaje, lo bárbaro, los pueblos ágrafos, sin historia, prelógicos. Su razón de ser está en la condición cultural de la humanidad. La cultura, en oposición a la biología, a la naturaleza, requiere una tradición -entrega del pasado como antes temporal- y el conocimiento de esa tradición. Lo contrario nos condenaría a repetir inevitablemente la historia, o bien a ignorar las conquistas alcanzadas por nuestra especie -otra condena a la repetición. El hombre necesita de manera ineludible las lecciones del pasado. De esta manera el diálogo con el pasado es básico para las antropologías 5 . 5) La antropología comparte con las ciencias humanas y las filosóficas, según J. Habermas, un interés emancipador 6 por medio de la crítica -situado en el después temporal: el futuro como mediación del pasado. Lo que distingue, una vez más, a la antropología es la índole del registro: el horizonte de la especie, la pluralidad cultural, etc. De ahí que la crítica como medio tenga que actuar no sólo sobre las otras culturas, sino de manera expresa sobre la nuestra propia. Por tanto la función emancipadora, a una escala particular, constituye también una condición de posibilidad de la antropología. 2. Las estrategias de la antropología

filosófica

El término estrategia o estrategia de investigación ha encontrado un uso abundante en la epistemología antropológica, particularmente norteamericana, si bien carece de suficiente precisión. En la medida en que se la toma como un medio

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Nacional

de Antropología

Filosófica

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equivale a veces a una especie de metateona 7 y, en otras ocasiones, al método antropológico 8 . Nosotros la empleamos aquí como la demarcación de un campo propio para la antropología, la delimitación de un espacio para este saber o, en otros términos, la constitución de lo que se ha llamado el objeto específico de la antropología. En rigor, se trata de un registro epistémico y epistemológico: aquel tipo de realidad que permite una explicación antropológica dada y que es diferente de otros requisitos como el método, la función y la teoría. Por lo demás el término estrategia evita la paradoja de llamar a los sujetos humanos el objeto de la antropología. Los alemanes han venido situando el comienzo de la antropología filosófica en el año 1928 con los trabajos de Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos y de Helmut Piessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Sin embargo, ni estos trabajos ni los que han pretendido seguirles en estos 68 años justifican ni una disciplina nueva ni un nuevo tipo de saber sobre lo humano. De hecho sus estrategias de investigación se han fundado en conceptos estrictamente filosóficos: el ser del hombre, su esencia, la naturaleza humana, la subjetividad, la existencia, la vida9 -aquello que le producía risa filosófica a Michel Foucault-, Lo que significa que estamos ante una filosofía pura y dura a expensas de lo antropológico. La antropología filosófica ha resultado, en rigor, una filosofía del hombre, pero eso tampoco añade nada especial: toda filosofía supone una filosofía del hombre. Desde estas estrategias ni siquiera el recurso a los datos altera su rigurosa condición filosófica: la información, la empiria o los datos constituyen una mínima exigencia del filosofar. Lo propio ocurre con lo que hemos llamado anteriormente el contexto de las estrategias. En efecto, el referente antropológico de la especie no coincide con la abstracción de las estrategias de la antropología filosófica. Por regla general la concepción del hombre -de la que parten y a la que llegan- es exclusivamente occidental: esencialista, naturalista, fenomenológica, posmoderna, etc. Ni siquiera se tienen en cuenta las concepciones del hombre en otras tradiciones: primitivas, orientales y en general no occidentales. Estrategias así equivalen a un etnocentrismo antiantropológico. En la búsqueda del pasado, por tanto, sólo se atiende al propio pasado, a la genealogía de la propia cultura. En último término, la falta de referencias a otras culturas reduce proporcionalmente la capacidad de ejercer la crítica sobre las otras versiones de lo humano y particularmente sobre las nuestras propias10. Por lo demás, los abusos de esta orientación son manifiestos. En primer lugar, la antropología filosófica genera una especie de endogamia en las facultades de filosofía: el mundillo de los filósofos encerrado en sí mismo. Aún en el caso de que se atendiera a los datos, resultarían éstos sobrecargados, sobredeterminados filosóficamente. En segundo lugar, la antropología filosófica alienta el intrusismo disciplinar en los departamentos de filosofía: el ontólogo, el metafísico, el historiador de la filosofía pueden transmutarse en antropólogos consumados ante cualquier plaza a la vista. Es decir, se canjean los datos antropológicos por las abstracciones y la información especializada y precisa por los lugares comunes. Después de todo, ya no resulta extraño que los propios alemanes, que fueron los inventores de la antropología filosófica, actualmente la tengan excluida de los planes

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de estudio. Lo que ella suministraba lo llevan a cabo con mayor competencia y especialización otras disciplinas tradicionales de la filosofía. 3. Las estrategias de la antropología sintética Ante los fallos de la antropología filosófica como disciplina han surgido una serie de alternativas, también en el ámbito de la filosofía, que tienen en común lo que podríamos llamar una estrategia sintética. Dicha estrategia implica un doble momento. Por un lado, la acumulación de toda clase de datos empíricos procedentes de las distintas ciencias humanas. El segundo momento consiste en un trabajo de filtración, de integración o de síntesis. El producto de la síntesis vendría dado por una hipotética separación entre lo esencial y lo accidental, entre lo fundamental y lo accesorio, entre las constantes y las variables. Como representantes de esta orientación habría que citar a M. Thiel en Alemania, G. Gusdorf en Francia o a L. Cencillo aquí en España. El ejemplo de Thiel es revelador. La "antropología fundamental" de Thiel -así la denomina él- se basa en "toda posible experiencia" suministrada por las ciencias empíricas del hombre. Pero a continuación hay que eliminar "todas las variables" de los datos a través de un "experimento conceptual" (Gedankenexperiment) a fin de retener una homogeneidad de las "constantes antropológicas básicas por antonomasia"". Asunto bastante complicado a pesar de la inocencia con que nos lo presenta Thiel. Detrás del Gedankenexperiment se oculta toda una filosofía, una precomprensión hermenéutica y, si ustedes quieren, una ideología en toda regla. (Por lo demás, lo pintoresco tampoco está ausente ni en Gusdorf ni en Cencillo). El principal inconveniente de la antropología sintética consiste en que no tiene una estrategia precisa y definida. La síntesis en cuestión no hace pie en algo concreto y determinado que proporcione, al menos, criterios de contraste. En rigor, se trata de una síntesis en el vacío, desubicada, literalmente utópica. El artificio de la síntesis sólo reposa en la cabeza de quien lo lleva a cabo y el propio artífice queda constituido en árbitro unilateral de lo que él mismo pueda hacer o deshacer. Desde el punto de vista de la estrategia de investigación la antropología sintética parece inviable, puesto que sólo se apoya en su carácter enciclopédico y en un cierto eclecticismo filosófico. En esto no ha superado a la antropología filosófica. Pero está mucho más próxima a lo que hemos llamado el contexto de las antropologías filosóficas. En efecto, a causa de la apertura y amplitud de su visión, toma expresa referencia al horizonte de la especie humana. Por lo mismo, toma en cuenta el registro de las otras culturas y, como hecho general, respeta el resto de las condiciones que hacen posible el saber antropológico propiamente dicho. Por lo demás, en función de la enseñanza filosófica aporta una vasta información y un considerable acervo de datos. Por lo tanto, en este sentido, la antropología sintética equivale a una superación de la antropología filosófica. 4. La estrategia de una antropología holística Ante el fracaso de la antropología filosófica y, más tarde, de la antropología sintética -fracaso en cuanto saber antropológico como tal- nosotros hemos planteado una antropología holística como alternativa12. (Como puede suponerse, lo único que

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pretendemos aquí es ejemplificar la consistencia de una estrategia, el respeto por las condiciones de su contexto y, finalmente, la posibilidad declarada de trasmitir los datos básicos de la antropología en la perspectiva de la filosofía). Lo holístico (el todo entero del holos griego) reivindica no tanto la totalidad del conocimiento -cosa de suyo imposible y hasta seguro inútil-, sino más bien la integridad y entereza del fenómeno humano. La primacía de lo cualitativo sobre lo cuantitativo. Se trata de una decidida orientación en contra del reduccionismo, la fragmentariedad y la distorsión antropológica. Pero, al mismo tiempo, la antropología holística quiere ser un saber de realidades y, por lo tanto, se funda y se sustenta en lo dado (los datos) y no meramente en lo concebido (los conceptos). Esto significa, antes de nada, que la estrategia de investigación de la antropología holística ha de pertenecer al orden real, contrastable y empírico, superando las abstracciones filosóficas y las megalomanías sintéticas. En segundo lugar, se exigiría una realidad en cuanto estrategia propia y exclusiva de nuestra especie. Es decir, en contra de paralogismos y falacias naturalistas. Por fin, la estrategia holística tendría que tener la capacidad suficiente para cubrir una comprensión pluridimensional de lo humano. Por definición estaríamos, una vez más, contra lo regional y reduccionista' 3 . Pues bien, la acción del hombre parece poder cumplir con esos postulados, si se la formaliza adecuadamente. En efecto, la acción humana es, antes de nada, lo que el hombre hace y el modo particular de llevarlo a cabo. Por lo tanto, no sólo implica la secuencia de movimientos genéricamente orgánicos, sino también la actividad mental y la actividad lingüística indisolublemente. La acción del hombre resulta así el modo propio de comportarse nuestra especie, de conducirse. Y, en este sentido, equivale a la conducta específica y exclusiva del Homo sapiens. Desde otro punto de vista, la acción es la modificación del medio por la especie humana -lo que viene a coincidir con la cultura como condición de todo lo humano 14 . Por lo demás, la acción como estrategia de una antropología holística no es una categoría filosófica o cosmológica (el handelndes Wesen de Gehlen o la Weltveranderung de Marx), pero tampoco coincide con otras estrategias psicológicas o sociológicas (la behavior de B. F. Skinner o la social action de T. Parsons). Desde un punto de vista formal la acción está constituida por tres factores que equivalen a sus señas de identidad. Es decir, el comportamiento humano viene definido por tres parámetros o constantes. Se trata de los elementos formales de la acción lo que significamos como el triángulo antropológico, constituido por los segmentos materialidad, colectivo e individuos. En este sentido, si representamos la acción por A, la materialidad por m, el colectivo por c y el individuo por i, podríamos formular la siguiente ecuación: A=m*c*i. Ahora bien, estos elementos formales se desdoblan, a su vez, en un conjunto interdependiente de condicionamientos que limitan y posibilitan la acción. Así el lado material implica los condicionamientos biológicos, ecológicos, tecnológicos. Por su parte, el colectivo supone los condicionamientos grupales, económicos y políticos. Y, por su lado, el elemento formal del individuo genera los condicionamientos psicológicos, simbólicos y numinosos. En manera que podría formularse en otra ecuación: A=((b*e*t) x (g*e*p) x (ps*s*n)) A t, elevando el segundo término a la potencia tiempo (t) en cuanto atributo de la cultura. En la medida en que estos

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condicionamientos son necesarios y suficientes para la acción constituyen las mallas del tejido específicamente humano y muestran, al m i s m o tiempo, la extensión y el alcance de una antropología holística. En suma, si la antropología holística cumple además con las notas que posibilitan el saber antropológico en cuanto tal, y, a la vez, proporciona el suficiente caudal de datos -lo que es un h e c h o en razón de las propias antropologías científicas c o m o registro suyo- estaríamos en condiciones no s ó l o de poder prestar un mejor servicio interdisciplinar a la filosofía, sino también de hacer pasar los saberes antropológicos por el desfiladero de la reflexión, es decir, de la filosofía.

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El simposio tuvo un tema monográfico: El estatuto epistemológico de la antropología filosófica. Las ponencias se publicaron en J. Muga y M. Cabada (edsj, Antropología filosófica: planteamientos. Madrid, Luna Ediciones, 1984. Véanse, por ejemplo, C. Lévi-Strauss, Antropología estructural. Buenos Aires, Eudeba, 1973, p. 319; M. Harris, Introducción a la antropología general. Madrid, Alianza Edit., 1981, pp. 15-16. 3 Véase C. Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa, 1988, p. 40. 4 Recuérdese el trabajo de J. F. Lafitan, Moeurs des sauvages ameriquains. París, 1724, como preludio de la antropología. Sobre este particular, J. R. Llobera, La antropología como ciencia. Barcelona, Anagrama, 1975, p. 374. S. Diamond, In search of the primitive. New Brunswick, N. J., Transaction Books, 1987, pp. 129 ss. y 100 ss. 6 J. Habermas, Ciencia y técnica como "ideología". Madrid, Tecnos, 1984, p. 159 ss. También J. Muga, "La función humanizadora de la antropología" en R. Sevilla (ed.), La evolución, el hombre y el humano. Tubinga, Instituto de colaboración científica, 1986. pp. 62-76. M. Harris, El materialismo cultural. Madrid, Alianza, 1982, pp. 42 y 72. S. A. Tyler, "Post-Modern Ethnography: From Document of the Ocult to Ocult Document" en J. Clifford y G. E. Marcus (eds.), Writing Culture, p. 123. (Hay traducción castellana). J. Muga, "La formalización de los conceptos en el método antropológico" en J. Muga y M. Cabada, op. cit.; p. 155. S. Diamond, op. cit., pp. 99 ss. " M. Thiel, "Das Problem einer fundamentalen Anthropologie" en Konkrete Vernunft homenaje a E. Rothaker. Bonn, Bouvier, 1958, p. 161. 12 13 14

J. Muga, op. cit., pp. 156 ss. Ibid. p. 157. Ibid. pp. 160-163.

LA CONTRIBUCIÓN DEL ANÁLISIS DEL LENGUAJE A LA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA Jorge V. Arregui. Málaga. Pocas disciplinas, corrientes o enfoques filosóficos parecen tan lejanos entre sí como el análisis lógico del lenguaje, típicamente anglosajón, y la antropología filosófica, característicamente continental. Basta comparar los títulos de las obras de Frege con las de Scheler para que la tesis de la inconmensurabilidad de Kuhn resulte de golpe convincente. Los mundos de Frege y Scheler parecen simplemente distintos. Sin embargo, ambas disciplinas no están tan distantes. Por una parte, el análisis del lenguaje ha ido ocupándose progresivamente de los temas tradicionalmente atribuidos a la antropología filosófica y, por otra, recientes investigaciones como la de Dummett han sacado a la luz la fuente común de las tradiciones anglosajona y continental: el rechazo de la consideración del pensamiento como un fenómeno psicológico 1 . En estas páginas quisiera defender que una de las contribuciones fundamentales del análisis del lenguaje a la antropología filosófica viene dada por su crítica al psicologismo que permite establecer tanto una nueva filosofía de la psicología como una inédita filosofía de la cultura. 1. La nueva filosofía

de lo mental

El análisis del lenguaje ha cubierto ya defacto los dos campos tradicionalmente adscritos a la antropología filosófica, la teoría del espíritu subjetivo y la del espíritu objetivo, tal como los denominó Landmann siguiendo a Hegel 2 . La preocupación wittgensteniana desde las Investigaciones Filosóficas por aclarar el lenguaje psicológico, el modo en que en contextos no filosóficos hablamos de nosotros mismos y de los demás, nos describimos a nosotros mismos y a los demás, e intentamos narrar y, por tanto, comprender nuestra conducta y la ajena, abre toda una nueva filosofía de lo mental que ocupa el viejo lugar de la teoría del espíritu subjetivo o de la psicología racional, con la diferencia de que la aproximación a los problemas es ahora lingüística. El mejor método para aclarar qué es la voluntad, la sensación o la memoria es aclarar el significado de los términos correspondientes analizando su uso y haciendo patente de qué estamos hablando cuando los empleamos. Al principio, las cuestiones podían encararse de un modo exclusivamente puntual huyendo de la formulación de todo tipo de doctrinas y teorías generales -una de las causas fundamentales para Wittgenstein de la enfermedad filosófica- y limitándose a socavar los aparentemente firmes fundamentos de unas cuantas doctrinas tradicionales. Como si, por llevar la contraria a Bacon, los wittgenstenianos no se entendieran a sí mismos ni como arañas ni como abejas sino ' Cfr. M. Dummett, Origins of Analytical Philosophy, Duckworth, Londres, 1993. Cfr. M. Landmann, Antropología filosófica, Uteha, México, 1961.

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como termitas; esos genios de la destrucción, esos bichos formidables capaces de reducir a polvo toda bambalina de teatro, todo decorado pretencioso, toda madera pintada de mármol. Pero la tarea de llevarse por delante techos falsos y columnillas de escayola termina por permitir una mejor comprensión global de nosotros mismos llegándose a dibujar -con palabras prestadas de Kenny- la "anatomía del alma" 3 , el mapa de la mente individual. Conforme se desenmarañaban los modos en que realmente nos describimos, no sólo se iban denunciando los errores categoriales más característicos de la psicología como ciencia -los que se cometen cuando se cree estar hablando de una cosa, o de un tipo de cosa, cuando en realidad se está hablando de otra de otro tipo- sino que a la vez se minaba tanto una concepción dualista del hombre y de la vida humana -ésa según la cual, lo específicamente humano es una vida mental, una corriente de conciencia o un conjunto de experiencias psicológicas que dan sentido a nuestra conducta conviertiendo en humanos unos movimientos físicos- como las concepciones materialistas. El análisis del modo en que hablamos realmente unos de otros y -dentro de ese contexto intersubjetivo- de nosotros mismos acaba por ofrecer toda una nueva cartografía de lo específicamente humano, que no puede entenderse ya en términos ni psicológicos ni fisiológicos. Porque lo específico de la conducta humana es su sentido, que no puede determinarse ni desde hechos mentales ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simbólicos, algo que no es ni físico ni psicológico, ni material ni mental. Al aclarar el modo en que hablamos de nosotros mismos, al esclarecer de qué estamos hablando cuando usamos términos típicamente psicológicos, cuando empleamos palabras como "voluntario", "inteligente", "dolor", "adrede", "sentimientos", "sensaciones", "yo", etc. se hace patente que su significado no se fija ni por presuntos hechos o realidades psicológicas, por un misterioso elenco de experiencias mentales a las que tenemos acceso mediante un infalible y privado ejercicio de introspección, ni tampoco por escondidos hechos o eventos neurofisiológicos. No es lo mismo, por acudir a un conocido ejemplo 4 , tener un tic en el ojo que guiñarlo picaramente, por indiscernibles que ambos fenómenos puedan resultar neurofisiológicamente. Como tampoco la diferencia puede establecerse en términos de "intenciones" entendidas como actos mentales. Porque, ¿qué actos mentales o qué eventos neurofisiológicos distinguen un tic de un guiño picaro, a éste de la imitación de un guiño picaro, a esta imitación de los trabajosos ensayos de un payaso profesional para aprender a imitar un guiño picaro, o a estos ensayos de la efectiva representación del sketch circense? El agente respondería a la pregunta ¿qué estás haciendo?" -o sea, describiría su conducta- de modos diferentes según estuviera ocupado con sus tics, sus imitaciones, sus ensayos o sus sketchs, porque tales comportamientos son distintos. De manera similar, la diferencia entre firmar y enseñar la propia firma, quitarse el sombrero y saludar, o desperezarse estirando el brazo y votar a mano alzada no viene dada por hecho psicológico o neurofisiológico alguno sino por instituciones 3

Cfr. A. Kenny, The Anatomy of the Soul, Blackwell, Oxford, 1974. El ejemplo proviene de Ryle y es utilizado por C. Geertz en Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura en La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1989, pp. 21-2.

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culturales como circos, entrenamientos y parlamentos. Tampoco una acción es voluntaria porque vaya acompañada de un "acto de voluntad" o de un hecho fisiológico, ni el problema existencial de llegar a ser un yo se resuelve postulando la existencia de una misteriosa entidad psicológica llamada "el yo" -que puede tener o no base orgánica- como no cabe entender los sentimientos en términos de sensaciones internas a las que se adjunta una alteración orgánica. Si habitualmente suele entenderse por "psicologismo" la tesis según la cual pensamos como pensamos porque estamos hechos como estamos hechos o porque nuestra dotación psicológica es la que es, podría calificarse con la misma etiqueta la tendencia a considerar realidades "psicológicas" todas aquellas dimensiones de la conducta humana que escapan de su descripción material, a tematizar lo específicamente humano bajo las categorías psicológicas, a declarar "mentales" todas aquellas realidades o dimensiones de la realidad no reducibles a fenómenos, dimensiones o eventos físicos. Así, por ejemplo, el psicologismo cree que el significado de las acciones o de las proposiciones, puesto que no es una realidad física, es una realidad mental, algo que reside en -y puede determinarse desde- un elenco de actos o experiencias psicológicos, desde algún tipo de fenómenos inscritos en la corriente de la conciencia. El caso del sentido resulta arquetípico porque no se trata ya sólo del sentido de las proposiciones o del significado de las palabras sino en general del sentido de las acciones, de eso que uno comprende cuando se hace cargo de qué está haciendo alguien. Como el sentido -tanto de las proposiciones como de las acciones- y, en general, lo específicamente humano queda determinado para el psicologismo desde eventos psicológicos o experiencias mentales, la psicología adquiere un carácter fundante respecto de las demás ciencias humanas. La posición de Dilthey antes de la crítica husserliana es paradigmática. Ya la comparación de la denominación "Geisteswissenchaften", típica de la filosofía alemana de finales del XIX, con la anterior inglesa de "moral sciences" muestra una toma de postura claramente psicologista, pues el rótulo tiende a hacernos creer que lo específicamente humano es el "espíritu", o sea, la vida mental. En la tradición inglesa o en la clásica castellana, "ciencias morales" no significaba sólo "ética", o "doctrina de qué es bueno y malo", sino -etimológicamente- ciencias que estudian las costumbres. De manera que, mientras lo específicamente humano es en el planteamiento clásico -como en el actual de Geertz- la existencia de mores, de pautas de comportamiento heredadas de la tradición, es decir, de regulaciones simbólicas de la conducta transmitidas culturalmente5, sin que se haga referencia alguna a la presunta vida mental del agente, en la perspectiva alemana de finales del diecinueve representada por Dilthey es precisamente la vida mental, las experiencias psicológicas o el "espíritu", la que funciona como diferencia específica. Lo que ahora distingue a los hombres de los animales o de los robots, por semejantes físicamente que puedan resultarles, no es su comportamiento público, el modo en que organizan su existencia, la regulación simbólica de la conducta o la existencia de un derecho civil sino su vida mental. Mientras que para los clásicos, como después para los wittgenstenianos, nuestra diferencia con animales y ordenadores radica en nuestra capacidad de actuar siguiendo reglas -que es una conducta 5

Cfr., por ejemplo, C. Geertz, La interpretación

de las culturas, pp. 55-9.

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irreducible a la causalidad mecánica 6 - para las posturas psicologistas, la diferencia se establece desde nuestras experiencias psicológicas, desde una "corriente de conciencia", que dice James. Como bajo esta perspectiva lo específico del ser humano es su vida mental, sus experiencias psicológicas, explicar o comprender los fenómenos o los productos propiamente humanos es en último término conectarlos con la vida psicológica, verlos como derivados, como productos o expresiones de ella. En tanto que la psicología determina "la base de todo conocimiento de la vida histórica, lo mismo que de todas las reglas para la dirección y marcha de la sociedad"7, en la medida en que la vida psicológica del individuo humano es el origen último de todos los productos humanos cuyo entretejimiento configura el mundo que los hombres hemos hecho y en el que vivimos, fundar la autonomía de las ciencias que lo estudian, que investigan la realidad histórica y social, no es en el fondo más que reconstruir el tortuoso sendero que lleva desde los hechos de conciencia de los individuos humanos en sociedad a las más lejanas y abstractas realidades del espíritu objetivo, devolviendo los productos humanos al hombre, a la vida psíquica, que los originó8. Paralelamente, el camino que conduce desde los hechos de la conciencia a cada uno de los elementos del sistema sociocultural determina también la articulación interna de las diversas ciencias del espíritu. "Así como el desarrollo de cada una de las ciencias del espíritu va vinculado al desenvolvimiento de la psicología -explica Dilthey-, no es posible tampoco conseguir el enlace de las mismas en un todo sin comprender antes la conexión psíquica en que se hallan trabadas. Sin referencia alguna a la conexión psíquica en que se fundan sus relaciones, las ciencias del espíritu no son más que un agregado, un haz disperso, pero no un sistema. Sólo partiendo de la conexión psíquica amplia, uniforme, pueden hacerse comprensibles las relaciones en que se hallan la economía, el derecho, la religión, el arte y el saber entre sí y con las organizaciones externas de la sociedad humana, pues de esta conexión se han ido desplegando y por virtud de ella coexisten en cada unidad psíquica de vida sin confundirse o destruirse mutuamente" 9 . 2. La crítica al psicologismo y la nueva filosofía de la cultura A partir de los trabajos de Winch, la polémica en torno a la relevancia de los análisis wittgenstenianos para la ciencia social se ha venido centrando en la 6

La diferencia entre la conducta de seguir una regla, en la que la comprensión de la norma guía efectivamente el desarrollo de la acción, y la causalidad mecánica puede verse en la comparación entre el modo en que un músico interpreta una partitura y el modo en que un organillo ejecuta la misma melodía. En el caso del organillo, o de ingenios todo lo complicados que se quiera, no se sigue lina regla, sino que sólo se causa mecánicamente unos sonidos. Tampoco los ordenadores siguen reglas (Cfr. J. R. Searle, Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid 1985, pp. 53- 6). 7 W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, FCE, México, 1978, p. 48. 8 Cfr. W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, pp. 38-43, especialmente, p. 41. 9 W. Dilthey, Ideas para una psicología descriptiva y analítica en Psicología y teoría del conocimiento, FCE, México 1978, p. 201.

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importancia de los conceptos de juego de lenguaje y de forma de vida y, consiguientemente, ha girado alrededor del supuesto relativismo wittgensteniano. Con todo, puede buscarse su aportación a la filosofía de la cultura en otra dirección menos conocida y quizá más profunda. La crítica al psicologismo y el nuevo tratamiento wittgensteniano del significado abre paso a una ontología de la cultura en la que -respetándose la especificidad de los fenómenos culturales- no se postula sin embargo un "mítico" tercer mundo al estilo de filósofos como Frege o Popper, por una parte, y de antropólogos como Kroeber, por otra. Contra todo psicologismo, las leyes del pensamiento no tienen para Frege nada que ver con nuestra constitución psicológica. Porque la lógica tiene por objeto investigar la corrección de nuestros juicios, razonamientos, inferencias, etc., tratando de fijar las reglas que impiden pasar de la verdad a la falsedad. Las leyes que ha de seguir un pensamiento para inmunizarnos contra el error tienen una naturaleza lógica y no psicológica, pues no hacen referencia a los procesos mentales que pueda implicar el pensamiento sino a su validez. La diferencia entre las leyes lógicas y las psicológicas del pensamiento se advierte con claridad al percatarse con Frege de que "tanto el tener por verdadero lo falso como el tener por verdadero lo verdadero se lleva a cabo de acuerdo con leyes psicológicas", por lo que las segundas no sustituyen a las primeras. La lógica intenta encontrar las leyes del ser verdadero mientras la psicología intenta explicar por qué algo nos parece verdadero10. Con otras palabras y aunque la distinción entre razones y causas suponga dificultades de calado: si la psicología pretende enunciar las causas que nos llevan a tomar algo por verdadero, la lógica explicita las razones por las que lo es. La lógica tiene que ver con reglas o pautas a seguir en una conducta, no con su causalidad psicológica. Claro que Frege acepta que captar un pensamiento es un fenómeno psicológico, un acto o proceso mental que puede estudiarse por la psicología, pero insiste en que lo captado en el proceso mental -el sentido o el concepto- no es un contenido de nuestra mente. En el acto mental de aprehender un significado o un pensamiento, la mente se hace con algo que le es exterior, algo cuya existencia es independiente de ella en cuanto que es "objetivo": un número no es una experiencia mental, un estado de la conciencia o un hecho psicológico. En consecuencia, distingue tajantemente entre nuestras ideas o representaciones (Vorstellungen) que engloban nuestras sensaciones, imaginaciones, sentimientos o, en general, nuestras experiencias mentales que son para él esencialmente subjetivas y nuestros pensamientos. Bajo la perspectiva de la lógica, un pensamiento no es una idea o una representación de una mente particular sino lo que puede ser verdadero o falso, es decir, el sentido o el contenido de una proposición, pues es el sentido de las proposiciones lo que puede ser verdadero o falso. "Una proposición expresa un pensamiento". El objetivo primordial del análisis fregeano consiste en sacar el pensamiento de la mente, en distinguirlo de las experiencias o representaciones mentales, en diferenciarlo nítidamente de todos los hechos que la psicología estudia manteniendo que, de la misma manera que nuestras experiencias sensoriales de las cosas se distinguen realmente de ellas porque las propiedades de unas y otras son diversas -con lo que 10

Cfr. G. Frege, El pensamiento: una investigación lógica en Investigaciones lógicas, Tecnos, Madrid, 1984, pp. 49-85, donde pueden encontrarse los textos entrecomillados.

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aparece un mundo interno o psicológico nuevo respecto del universo físico-, ha de admitirse también un "tercer reino" irreductible al universo psicológico conformado por los hechos de la conciencia o las experiencias mentales. Los pensamientos no son hechos psicológicos porque sus propiedades divergen radicalmente de las de los segundos. Una experiencia psicológica como tal no es verdadera ni falsa. Sólo lo son los juicios y las proposiciones. El criterio fregeano fundamental para distinguir los pensamientos de las representaciones, hechos de conciencia o experiencias mentales viene dado por el carácter esencialmente objetivo y público de los primeros frente a la índole subjetiva y privada de las segundas. Las ideas o las experiencias mentales son para Frege esencialmente subjetivas y privadas, pertenecen esencialmente a alguien y, aunque pueda describirlas y, en este sentido, comunicarlas siguen siendo esencialmente suyas. Por mucho que los describa o los comunique, mis dolores son míos". Por el contrario, el contenido de mis pensamientos, los conceptos, los juicios o los significados son esencialmente públicos y objetivos, por lo que no son míos en el sentido en que las sensaciones lo son. Los pensamientos pueden ser míos en cuanto que soy yo quien los piensa, pero -al revés de lo que ocurre con las sensaciones- les resulta accidental que sea yo y no otro el que los piensa. Al pensar, mi mente capta un pensamiento que es en sí mismo independiente del hecho de que yo lo aprehenda: "a lo que reconozco como verdadero lo juzgo como verdadero de manera completamente independiente de mi reconocimiento de su verdad e independientemente también de si pienso en ello. El que un pensamiento sea verdadero no tiene nada que ver con que se lo piense". Frente a la privacidad constitutiva de las representaciones, "el pensamiento que expresamos en el teorema de Pitágoras es atemporalmente verdadero, verdadero independientemente de que alguien lo tome por verdadero. No necesita portador. No es verdadero solamente desde que fue descubierto; al igual que un planeta, ya antes de que alguien lo hubiese visto estaba en interacción con otros planetas". Por eso, para Frege, los pensamientos se "captan" y no se crean, es decir, se "agarran" como se coge un objeto preexistente que estaba ya ahí para ser presa. Se inscriben en un tercer reino, pues "el pensamiento no pertenece ni a mi mundo interior, como idea, ni tampoco al mundo exterior de las cosas perceptibles por los sentidos". Son eternamente inmutables y gozan de existencia objetiva, es decir, son reales aunque no sean actuales o efectivos, aunque no se inscriban en las cadenas causales de los procesos físicos, excepto a través de quienes los captan, es decir, per accidens. Frege parte en su crítica al psicologismo de la filosofía de la aritmética y aplica su postura sobre la objetividad de los pensamientos y de los significados al ámbito de la lógica y de las matemáticas, pues, sin duda, un número o un juicio aritmético no pueden comprenderse como "contenidos mentales" o como hechos de la conciencia. Pero, pese al muro infranqueable que a veces parece separar la filosofía de las matemáticas de la filosofía de la cultura o de las ciencias sociales, encuentra un claro paralelo en la antropología sociocultural: si los números o los pensamientos " Como ha recordado Dummett en su trabajo ya citado, la tesis fregeana según la cual las representaciones mentales, sensaciones, etc. son esencialmente privadas es de hecho -según ha probado Wittgenstein- falsa. Pero ahora sólo interesa subrayar el carácter público de los pensamientos.

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no son "hechos mentales", las instituciones culturales, incluidas las pautas simbólicas que regulan nuestro comportamiento, tampoco; y con el mismo derecho que Frege exige para los números, las proposiciones aritméticas y los pensamientos en general una existencia objetiva, aunque ineficaz, puede reclamarse el mismo tipo de existencia para los elementos que configuran el sistema cultural. Desde esta perspectiva, puede ponerse en relación la tesis antipsicologista fregeana con las pretensiones de los fundadores de la sociología o de la antropología, porque autores como Durkheim en la tradición continental o Kroeber en la anglosajona no hacen más que postular la misma relación entre sociología y psicología -y entre los objetos de estudio de la primera y los de la segunda- que la prevista por Frege entre lógica, o matemáticas, y psicología. De modo semejante a como Durkheim insiste una y otra vez en que los hechos sociales sólo pueden explicarse desde otros hechos sociales, y no desde unos presuntos fenómenos psicológicos, Kroeber enfatiza la irreductibilidad de los elementos del sistema cultural a cuestiones biológicas o psicológicas acuñando para caracterizarlos -frente a los planteamientos individualistas y mentalistas de la antropología boasiana- el concepto de "superorgánico". Para Kroeber, la cultura -definida como la masa de las reacciones motoras, hábitos, técnicas, ideas y valores que son aprendidas y transmitidas por medios diferentes de la herencia biológica, así como la conducta que suscitan o incluso como el conjunto de reglas para conducir la propia vida- es un producto social, un resultado de las interrelaciones entre los grupos humanos y se constituye como un conjunto de pautas de comportamiento tanto individual como colectivo. En la medida en que la cultura como conjunto de patrones de comportamiento adquiridos es de suyo y necesariamente un producto social no puede comprenderse desde factores psicológicos o individuales. La cultura aparece así, al decir de Kroeber, como el conjunto de cosas "sobre el hombre que son más que meramente biológicas u orgánicas, y también más que meramente psicológicas. Presupone los cuerpos y las personalidades, como presupone a los hombres asociados en grupos y descansa sobre ellos; pero la cultura es más que una suma de cualidades y acciones psicosomáticas. Es más que ellas en tanto que sus fenómenos no pueden comprenderse cabalmente en términos de biología y psicología. Ninguna de estas ciencias pretende ser capaz de explicar por qué hay hachas y leyes de propiedad, y etiquetas y oraciones en el mundo, por qué funcionan y se perpetúan como lo hacen y, lo que es menos importante, por qué esas cosas culturales adquieren las formas o expresiones particulares y muy variables bajo las que aparecen. La cultura es así a la vez la totalidad de los productos de los hombres en sociedad y una tremenda fuerza que afecta a todos los seres humanos, social e individualmente" 12 . Así, si Frege había expulsado los pensamientos de la mente convirtiéndolos en un tercer mundo, en un tercer tipo de realidad irreductible a la material o a la psicológica, Kroeber lleva a cabo la misma tarea respecto de las pautas culturales de comportamiento asignándoles también un "universo" propio que, igual que el de Frege, se caracteriza por su objetividad extramental, pues las leyes de propiedad son 12

A. Kroeber, Anthropology. Cultural Patterns and Processes, Hartcore, Brace, Nueva York, 1948. pp. 8-9. Cfr. A. Kroeber, The Superorganic en "American Anthropologist" 19 (1917), pp. 163-213.

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tan objetivas respecto de la mente individual como el teorema de Pitágoras. Y de la misma manera en que se ha acusado a Frege de crear un mítico tercer ámbito ontológico, se ha reprochado a Kroeber convertir a la cultura en una entidad mítica. A fin de cuentas, si Frege postula una existencia objetiva aunque no efectiva para los Gedanke, Kroeber recoge treinta años después de la publicación de Lo superorgánico y apoyándose en Bidney, la distinción aristotélica entre causas formales y eficientes manteniendo que, aunque los individuos sean la causa eficiente de la cultura, ésta es su causa formal 13 . En la medida en que la significatividad del lenguaje resulta central tanto para las posturas de Frege como para las de Kroeber -pues también éste último acude frecuentemente al ejemplo del lenguaje a la hora de explicitar el carácter superorgánico, metapsicológico y supraindividual de la cultura a la par que advierte que el lenguaje es el soporte o el vehículo de lo superorgánico en la medida en que es su medio de transmisión-, el mejor modo de abordar qué tipo de realidad posee la cultura es emprender el análisis de la significatividad del lenguaje no sólo porque el lenguaje -cada lengua concreta- es el primer producto cultural o porque vehicula todas las demás dimensiones culturales sino principalmente porque toda la realidad cultural puede comprenderse -como pretende Geertz- como un sistema simbólico. Ya en el Tractatus, Wittgenstein deja claro que el problema de qué es el pensamiento, de qué es el sentido de una proposición y de por qué las proposiciones tienen sentido debe plantearse desde la lógica y no desde la psicología. El sentido de una proposición no viene dado por ninguna representación mental del hablante sino por lo que ha de suceder en el mundo para que la proposición sea verdadera y, correlativamente, una proposición es significativa no porque se le adjunte una corriente de conciencia en la cabeza de quien la profiere sino porque puede ser verdadera o falsa. Comprender una proposición, captar su sentido o agarrar el pensamiento que ella expresa, -pues, escribe Wittgenstein, "lo que comprendemos es el sentido de la proposición" 14 -, no es por tanto suscitar en la propia mente el mismo contenido de la conciencia de quien la dijo, sino saber sus condiciones de verdad, es decir, cuál es el hecho en el mundo que la haría verdadera. La cuestión del sentido pasa así desde la psicología a la lógica, desde cualquier experiencia mental que pueda acompañar nuestras proposiciones a la esfera de las condiciones de verdad. El sentido de la proposición "llueve" no es ninguna idea en mi mente, ni ninguna representación intelectual, sino justamente el hecho que haría que mi afirmación "llueve" fuera verdadera, es decir, que llueva. Wittgenstein acepta así de plano desde el Tractatus la expulsión fregeana de los pensamientos o los significados de la mente, pero formula también ya la posibilidad de evitar convertir los significados en un tercer mundo o en una realidad superorgánica manteniendo sin embargo su irreductibilidad a las mentes individuales: los pensamientos y los significados no se encuentran ni en corrientes de conciencia ni en un tercer mundo sino que se hallan simplemente en el lenguaje.

13

Cfr. A. Kroeber, White's View of Culture en "American Anthropologist" 50 (1948), pp. 40515. Recogido por M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, p. 288. Cfr. también El concepto de cultura en ciencia, pp. 118-9. 14 L. Wittgenstein, Notas sobre lógica, p. 177. Cfr. Tractatus, 4.024.

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Con lo que Wittgenstein consigue mantener el antipsicologismo fregeano sin que eso le obligue a postular entidades misteriosas, reales pero no efectivas. Como es sabido, Wittgenstein revisó a partir de 1929 las tesis centrales del Tractatus, especialmente su teoría pictórica del significado. No interesa ahora recoger ni sus críticas a su pensamiento anterior ni desgranar su nueva concepción del significado o del funcionamiento del lenguaje. Baste con señalar que ahora el lenguaje habla del mundo no porque lo refleje misteriosamente como un espejo, no porque se sitúe frente a él representándolo ni porque lo copie, sino porque las acciones lingüísticas se entrelazan con el resto de la conducta natural del hombre. Ni el hombre es ante todo un espectador del gran teatro del mundo, sino un ser activo que interactúa con el resto de la realidad, ni el lenguaje es esencialmente una descripción de un mundo prefabricado: la teoría pictórica del significado se resuelve ahora en la concepción del significado como uso, en la doctrina de los juegos de lenguaje y de las formas de vida. Pero tanto su antipsicologismo como su crítica a la ontología fregeana permanecen en pie. Los significados, como dirá después Putnam, no están en la cabeza", no se determinan mediante las experiencias mentales de nadie; son esencialmente públicos. Pero a diferencia de Frege, la esencial publicidad de los significados no implica la existencia de un tercer mundo de objetividades inefectivas. Los significados no están en la cabeza no porque estén en un tercer reino sino porque se encuentran en el lenguaje. Captar el número dos no es como pretende Frege agarrar un concepto que se encuentra en un misterioso lugar sino simplemente comprender el significado, el modo en que usamos la palabra "dos". Claro que el número dos no es la palabra "dos" ni una presunta representación intelectual de no se sabe qué o una idea en nuestra mente, porque sumar dos y dos no consiste en engordar hasta el doble la presunta idea "dos". Pero -contra todo platonismo- el número dos no es un cuasiplaneta en un tercer mundo. Es simplemente el significado de la palabra "dos"; y "captamos" ese concepto cuando incorporamos el lenguaje, cuando adquirimos el uso de la palabra "dos", cuando aprendemos a utilizarla inteligentemente16. Dummett lo resume claramente: si, por una parte, se abandona el psicologismo y se tiene claro que un significado no es una idea en la mente y, por otra, no se quieren postular fantasmagóricas entidades, la solución más fácil es acudir al lenguaje, que siendo objetivo, en el sentido de externo e independiente de las mentes individuales, no tiene tampoco una existencia mítica. "La accesibilidad de los pensamientos -concluye- reside en su capacidad de ser expresados lingüísticamente, y su objetividad e independencia de los procesos mentales internos reside en la práctica común de hablar el lenguaje, gobernada por el acuerdo entre la comunidad lingüística sobre los standards de uso correcto y sobre los criterios de la verdad de las afirmaciones" 17 . En la medida en que, para Wittgenstein, la interpretación típicamente psicologista del significado que las acciones más específicamente humanas -como 15

Cfr. H. Putnam, The Meaning of 'Meaning' en Mind, Language and Reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, pp. 215-71. 16 Cfr. P. T. Geach, Mental Acts, Routledge and Kegan Paul, Londres 1957, pp. 11-7. " M. Dummett, Origins of Analytical Philosophy, p. 25.

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son votar, sonreír sardónicamente, o burlarse cruelmente- poseen, se corresponde con una determinada interpretación del lenguaje según la cual el significado de una palabra queda determinado por una realidad psicológica que acompaña al acto físico de su fonación, la crítica a la segunda abre la posibilidad de un nuevo tratamiento no dualista- de la especificidad de lo humano, es decir, del significado de nuestra conducta. Del mismo modo en que, para la concepción criticada, nuestras palabras -a diferencia de las proferidas por el loro o por el magnetofón- alcanzan su significado a través de nuestra vida mental de la que loros y magnetofones carecen, también el significado de nuestras acciones, gestos, expresiones faciales, etc. quedaría determinado por -o consistiría en- una realidad psicológica, algo propio de nuestra vida mental, que acompañaría a la ejecución de los movimientos físicos que componen una conducta. Con lo que, para el psicologismo, comprender el significado de las conductas específicamente humanas es revivir, como mantiene reiteradamente Dilthey, el proceso psicológico que las origina o causa. Pero, para Wittgenstein, del mismo modo en que el significado de una palabra o de una proposición no es "algo" psicológico que la acompañe sino que una expresión lingüística deviene significativa en el uso que los hombres hacemos de ella, el sentido de una acción no es un acto mental privado que acompañe al movimiento físico en la cabeza del agente, sino el significado que ese movimiento adquiere en el sistema simbólico que nuestra cultura es: en determinadas circunstancias, levantar un brazo es votar, como en determinadas circunstancias el cierre del párpado es un guiño picaro, un entrenamiento, un ensayo o un sketch. Wittgenstein no niega que existan procesos psicológicos más o menos característicos de nuestro hablar o -cabría añadir- que la acción de votar no esté rodeada de un halo psicológico. Se trata sólo de advertir, ahora como en el Tractatus, que "aunque llamamos a veces 'pensar' a acompañar la oración con un proceso mental, no es, sin embargo, ese acompañamiento lo que llamamos 'pensamiento'" 18 . Y de la misma manera, por mucho que haya experiencias psicológicas características en la ejecución de una acción, no son ellas las que determinan su significado. La acción de votar podrá estar habitualmente rodeada de todo un hálito de seriedad, de responsabilidad o de trascendentalidad; puede sentirse que se lleva el mundo sobre los hombres o que la caída del gobierno depende de la propia voluntad. O no. Pero ninguna de esas acciones determina el significado del propio gesto, sino la ley electoral correspondiente -cuyo estatuto no es obviamente psicológico-. El lenguaje así cumple todas las propiedades que Kroeber otorgaba a lo superorgánico, pero sin exigir ontologías misteriosas: preexiste a cada uno de los hablantes, es objetivo respecto de cada uno de ellos, se transmite como un código de sistema social en sistema social, etc. Y no es difícil percatarse que las mores, las pautas simbólicas de actuación que guían nuestro proceso de llegar a ser individuos como mantiene Geertz- tienen un estatuto similar al de las matemáticas o al de los números: no pueden comprenderse como "hechos de la conciencia" pues sólo bajo su guía alcanzamos a tener conciencia, nos preexisten y configuran nuestro modo específico de ser humanos, no dependen de nosotros ni de hombre singular alguno, son reales con una realidad distinta de la orgánica o de la psicológica, son 18

L. Wittgenstein, Investigaciones

filosóficas,

§ 332.

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perfectamente objetivas, y sin embargo no son un mundo misterioso y distinto. La ontología del derecho civil es bastante similar a la de las matemáticas. Quizá, el antropólogo contemporáneo que mejor ha sabido acoger los planteamientos wittgenstenianos sea Clifford Geertz quien entiende la tarea etnográfica como una descripción densa de las culturas, en terminología de Ryle, es decir, como una descripción de las acciones que nos permita captar sus significados o, si se prefiere, como el intento de desentrañar las estructuras significación de las acciones sociales. Pero la cultura así comprendida, como la trama de significaciones que el hombre mismo ha tejido y que da sentido a sus actos, es tan pública como lo son las acciones humanas. Geertz coincide así de plano con la tesis wittgensteniana: el texto o las líneas de una pintura no evocan en nuestra mente un significado; lo contienen. Los significados culturales no son realidades psicológicas en la cabeza de alguien; son públicos y objetivos como las acciones que los vehiculan. "La cultura es pública -sentencia Geertz- porque la significación lo es". La cultura, por tanto, no puede entenderse como un fenómeno o una entidad "psicológica", es tan pública como el significado de la conducta, pero tampoco cabe describirla -ahora contra Kroeber- como una entidad suprapsicológica. Simplemente porque la cultura no es ninguna entidad, ni física, ni psíquica, ni espiritual, sino el universo simbólico dentro del cual unas acciones reales y concretas adquieren un significado objetivo y público. Geertz lo afirma con claridad: "entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa"19.

19

C. Geertz, Descripción densa, pp. 26-7 donde pueden verse las citas textuales.

LOS REFERENTES DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA POSMODERNA Emilio P. Velasco Bartolomé. Madrid. Gonzalo Gómez Barquín. Madrid. La presente comunicación pretende explicitar las bases o referentes en los que se fundamenta la antropología filosófica posmoderna así como realizar un análisis crítico de dicha fundamentación. Con tales objetivos se exponen en primer lugar los antecedentes metodológicos de la posmodernidad, para centrar seguidamente la exposición en la triple faceta de la posmodernidad antropológica (como crítica literaria, como etnografía experimental y como extremismo discursivo); por último, se presentará un marco crítico de los referentes expuestos que a juicio de los autores invalida en gran medida las pautas metodológicas desarrolladas por la antropología posmoderna. 1. Antecedentes metodológicos de la posmodernidad La corriente que denominamos antropología posmoderna tiene, tanto en su surgimiento como en su posterior y peculiar desarrollo, referentes no estrictamente antropológicos. Analizaremos a continuación los más significativos, si bien ha de tenerse en cuenta que las influencias caracterizadoras de la posmodernidad son muy variadas y no se localizan exclusivamente entre determinados sistemas de pensamiento -aunque ésta será la única dimensión que abordemos- sino también, y de manera muy especial, en las diferentes actividades artísticas: danza, teatro, pintura, cine... Entre los antecedentes que aquí trataremos cabe destacar en primer lugar la noción de posthistoria; concepto "modelado" por G. Vattimo en virtud, principalmente, del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Para Vattimo, la tradición ha definido la historia como un proceso unilineal, dirigido hacia un fin concreto y dominado por la idea de progreso. De esta manera el prefijo post- que ellos se atribuyen, no significa novedad -como progreso- con respecto a lo moderno, porque en la posmodernidad la categoría de lo nuevo ha sido invalidada y la historia se entiende formada por múltiples vías y direcciones que no concluyen en un punto concreto predeterminado; nos encontramos, por lo tanto, en la posthistoria. En segundo lugar, y a nivel de la antropología, cabe destacar la influencia en la posmodernidad tanto de los postestructuralistas franceses Foucault y Derrida como del análisis de la crisis de los metarrelatos de Lyotard. Veámoslo: Lo que de Foucault han tomado los antropólogos posmodernos ha sido, principalmente, su idea de la "arbitrariedad de las epistemes". Foucault mostró que los parámetros que operan como criterio para distinguir lo verdadero de lo falso son característicos de cada época, lo cual le condujo a postular la necesaria existencia de una gran variedad de verdades posibles. Tal concepto revela la importancia del contexto frente a los a priori, y supone una primera desfundamentación de la ciencia, así como la primera piedra para la construcción de un relativismo escéptico.

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Derrida, por su parte, aportó a la antropología posmoderna uno de sus principios metodológicos: la deconstrucción. Tal concepto, que incluye en sí el de crítica en sentido moderno, viene a ser de gran utilidad para arremeter contra las posturas ajenas, pues su amplitud, que es lo que posibilita su radicalidad, admite el uso de "críticas" que pertenecen a perspectivas desde las que no ha sido construido el discurso atacado, propiciando, como ya sucedía en Foucault, las bases para un escepticismo extremo, no tanto por la radicalidad de la crítica que posibilitan como por la falta de medios para una posterior función propositiva. De Lyotard la posmodernidad toma el desarrollo por el que se desvela la función legitimadora de los metarrelatos. Para Lyotard algunas actividades desarrolladas en la modernidad (i.e. ciencia) se legitiman en virtud de un metarrelato -es metarrelato porque no pertenece explícitamente a sus fundamentos- que es totalizador y que se refiere a los fundamentos de dichas actividades, justificándolos. Haber explicitado, como brevemente hemos hecho, algunos de los antecedentes de la posmodernidad, no es en sí explicativo de ésta, pues los posmodernos, más allá de sus referentes, y como modo para engarzarlos y relacionarlos, acuden a una especie de mezcolanza heterogénea que prescinde sin prejuicios de la idea de sistematicidad y orden -idea que la modernidad "exigía" al pensamiento-. Una mezcla que, sin embargo, no se efectúa como movimiento reactivo frente al orden de la modernidad sino que se sitúa más allá, en un movimiento, dicen ellos, ajeno. 2. La posmodernidad

antropológica

Si bien hemos dicho anteriormente que la posmodernidad era receptora de múltiples y muy variadas influencias, tal multiplicidad no se traslada en antropología al campo de los temas que aborda: la posmodernidad antropológica se ocupa casi monodimensionalmente de la escritura etnográfica, de tal modo que su principal vertiente, a la que C. Reynoso denomina "meta-etnografía" 1 , trata específicamente del análisis crítico de los recursos empleados en la escritura etnográfica, lo cual se aproxima más a la crítica literaria que a la etnografía. De entender la cultura como un texto -algo que hay que interpretar- al modo en que lo hacía el primer C. Geertz, se ha pasado a abordar únicamente los textos sobre la cultura. Este centrarse en los textos ha determinado una de las características principales de la antropología posmoderna: la necesidad apremiante de buscar precursores, lo que supone por un lado una tendencia conservadora y, por otro, el ocultamiento del "verdadero" autor el posmoderno-. Caracterizada como una corriente eminentemente retrospectiva cabe preguntarse si en la antropología posmoderna no se escriben nuevos textos etnográficos. Sí se escriben, pero su dimensión pretende ejemplificar una variación respecto al modo de escritura tradicional. Así, en su Tuhami; Portrait of a Moroccan V. Crapanzano redefine el papel del lector, que sitúa como mediador en las relaciones entre el informante y el antropólogo; o R. Rosaldo, en su A study in society and history, resalta la influencia decisiva que tiene el tipo de informante en la forma que posteriormente tomará el texto del antropólogo. D. Tedlock, por su parte, establece la diferenciación entre modo de exposición etnográfico analógico -seguido por la 1

Carlos Reynoso, presentación de El surgimiento de la antropología posmoderna,

pág. 28.

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tradición- y modo dialógico. Este último tiene en cuenta que todo estudio antropológico se da en un ámbito intersubjetivo y que, por lo tanto, debe ser dinámico y continuo, nunca estático como necesariamente lo es el modo analógico, cuyo estilo más frecuente es el monólogo. Nótese que existe una coherencia metodológica entre la deconstrucción de los metarrelatos y el uso de la forma dialógica para el texto etnográfico. En el extremismo de las posturas centradas en la textualidad, Taussig ha promulgado la idea del montaje literario, enfatizando la forma de la obra frente a su contenido explicativo. Por su parte, Tyler -uno de los antropólogos más reconocidos de esta corriente posmoderna- ha llegado más lejos profundizando la línea marcada por Taussig: ha hecho una apología del giro poético que está sufriendo la antropología, exaltando la importancia de la figura del discurso frente a su sistematicidad y el valor de integración estética frente a la validación -recordemos que la antropología posmoderna abdica de los criterios de verdad-; ha resaltado igualmente la importancia de las diferentes dimensiones del discurso: función reveladora, persuasiva y sobre todas ellas la función evocativa; finalmente, ha "proclamado" la intraducibilidad intercultural entre discursos y la disolución de la disyunción observador-observado. Todo lo cual permitirá, siempre según Tyler, conferir al otro (¿a cuál, al observador o al observado?) "su derecho a la voz libre"2. Para Rabinow, que representa una facción más moderada dentro de la antropología posmoderna, la postura del antropólogo debe ser la de un cosmopolita crítico, cuyo valor fundamental sea la ética. Rabinow, influenciado por Foucault en su consideración sobre lo arbitrario de lo verdadero, resalta que los estilos de razonar son muy diversos y que son precisamente estos estilos diversos de razonamiento "los que determinan el contenido de certeza o falsedad"3. Resituamos por último el referente filosófico de la posmodernidad antropológica, según el cual la antropología se desarrolla colateralmente a la hermenéutica, siendo vista la antropología "tradicional" como una ciencia, y en tal medida, como restos de una "metafísica objetivadora" que precisa ideológicamente de las diferencias culturales. La propuesta posmoderna pasa por considerar que la antropología debiera ser en cambio "un espectro interior del proceso general de occidentalización"4, proceso que ha provocado una homogeneización que hace superfluo cualquier diálogo. La antropología "clásica", concluye Vattimo, no tiene razón de ser desde la caracterización que de ella hace la filosofía posmoderna. 3. Crítica a los referentes y ala fundamentación de una antropología

posmoderna

Hemos mostrado en las páginas precedentes lo que constituyen las bases metodológicas de lo que se ha dado en llamar antropología posmoderna. Se presenta

Stephen A. Tyler, Etnografía posmoderna: desde el documento de lo oculto al oculto documento, en Retóricas de la antropología, pág. 191. 3 Paul Rabinow, Las representaciones son hechos sociales: modernidad y postmodernidad en la antropología en Retóricas de la antropología, pág. 325. 4 Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, pág. 139.

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a continuación una crítica a dichas bases y a las consecuencias que de ellas se derivan: en primer lugar haremos un repaso de la crítica realizada por diversos antropólogos y desde diversas posiciones; en segundo lugar, presentamos el marco crítico desarrollado por los autores de la presente comunicación enfatizando aquellos referentes que consideramos disonantes, injustificados o simplemente inhibidores explícitos o virtuales del cambio social y del individuo. 3.1. Crítica realizada por diversos antropólogos o "frente antiposmoderno "5 Steven Sangren. Considera que la tan aireada deconstrucción posmoderna siempre es sobre la antropología que proponen "los demás", pero en ningún modo autocrítica o autorreflexiva; destaca, además, el tono milenarista y de inminencia tremendista que caracteriza la retórica antropológica; por último, y a nivel de contenidos, subraya el simplismo de los modelos causales de la antropología posmoderna. Creemos que tales son en efecto las consecuencias de una metodología que parte del supuesto colapso de la razón. Tim O'Meara. Dialectiza con el supuesto posmoderno de la imposibilidad de construir una ciencia empírica de los asuntos humanos; considera que la antropología posmoderna desconoce lo que es hacer ciencia hoy por confundir ésta con el empirismo lógico ya caduco. Jonathan Spencer. Considera que la antropología como crítica literaria acaba adquiriendo un carácter libresco, acaba revelando influjos literarios sufridos por el etnógrafo adoleciendo de información contextual sobre la cultura, abandonando toda consideración a los problemas de validación y olvidando lo que los antropólogos hacen antes y después de la escritura. Coincide con esta crítica la realizada por B. Street en cuanto que la etnografía posmoderna relega las cuestiones de contexto (poder, ideología, diferencia) en favor de centrarse en cuestiones de escritura (i.e. Tyler). Michael Carrithers. Subraya la confusión de criterios de la antropología posmoderna en cuanto que ésta pretende aplicar criterios que quizá sean útiles para pensar sobre la ficción a géneros que no son ficticios o que sólo lo son en cierta forma. 3.2. Marco crítico propuesto Consideramos acertada la crítica realizada por los antropólogos mencionados pero claramente insuficiente; proponemos los siguientes elementos como punto de partida de un análisis crítico de los referentes antropológicos posmodernos: a) No hay un camino para una antropología científica, desde el momento en que se invalida el registro empírico: para Tyler -paradigma del extremismo posmoderno, como se ha explicado- la experiencia no es el primer eslabón de la etnografía en cuanto que "nada se origina fuera o al margen del texto, tal y como acontece con la

5

Recogemos parte de la compilación realizada por Carlos Reynoso en la presentación de El surgimiento de la antropología posmoderna.

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literatura o con ciertos aspectos de la crítica literaria"6. Para Tyler, la etnografía "comienza y culmina en lo conceptual, no hay orígenes en la percepción, no hay visiones prioritarias, no hay datos de observación"7. Recordemos cómo la antropología interpretativa del primer C. Geertz -que sí abre un camino para una antropología científica, distinto del tomado por sus discípulos posmodernospretende dirigir la actividad explicativa hacia una vertiente de valoración de lo simbólico que sí contenga datos -parte directamente relacionada con la experienciaademás de interpretaciones -parte más teórica que pretenda explicar esos datos-. En segundo lugar, el discurso dialogal propuesto por Tyler como paradigma de la etnografía posmoderna disuelve la relación entre el antropólogo y la cultura en estudio: nadie observa y nadie resulta observado; desde tales supuestos creemos que no se abre un camino para hacer ciencia (entendida ésta como interpretativa, no como ciencia "dura" al estilo positivista). En tercer lugar, el supuesto filosófico que subyace a tales posiciones también cierra puertas al conocimiento antropológico: si se asume que la condición de partida del discurso hermenéutico es la alteridad radical (i.e. Rorty) se acaba concluyendo en una inconmensurabilidad e intraducibilidad entre culturas, de forma que la hermenéutica se reduce a discursos sobre discursos, a interpretaciones de interpretaciones de algo que en definitiva resulta incognoscible por intraducibie. b) No permite una ética ni una toma de posturas, en cuanto que se afirma, en posiciones extremas, que "todo vale", que cualquier visión de la realidad (entendida ésta como fantasía realista) merece el mismo crédito, de forma que no hay procedimientos de validación de la verdad de lo que se afirma, pudiéndose construir "lo que se quiera". Recordemos que la noción de "evocación" tyleriana "supone el justo centro en el que nada deviene en superior o en inferior"8. Consideramos que la pretensión de que la perspectiva del torturador y la del torturado, del explotador y del explotado sean visiones "igualmente verdaderas" supone, cuando menos, un abuso epistemológico y ético, inhabilitando a la antropología como elemento esencial de aprendizaje de nuestro pasado (aunque sólo sea para no repetirlo). Si bien el punto de partida es asumible -las nociones de verdad y falsedad son nociones "construidas", como crítica al cientifismo positivista-, no lo es la derivación última posmoderna: en efecto, que algo sea verdadero o falso en función de la historia no implica, salvo para aquellos que pretenden una verdad absoluta, un relativismo. La contextualización de la verdad sólo explica -desvela- una esencial cualidad de ésta, una cualidad que favorece el cambio y el diálogo y que no tiene por qué llevarnos a un relativismo; es más, su valor crece puesto que ha sido convenida por nuestros iguales: no respetarla es no respetarse a sí mismo; por el contrario, posibilitar el cambio de los criterios de verdad mediante el diálogo supone una confianza en que se puede mejorar. Ese mismo "todo vale" unido a una ausencia de toma de posturas se manifiesta no sólo en el contenido sino también en la misma forma de los escritos de antropología posmoderna: sv, uso de las filosofías y antropologías precedentes se 6

Stephen A. Tyler, Etnografía posmoderna: desde el documento documento, en Retóricas de la antropología, pág. 202. 7 Ibid., pág. 201. 8 Ibid., pág. 197.

de lo oculto al

oculto

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reduce a traer jirones de textos para, en la supuesta crítica de las posturas de otros, "esconderse" como autores de las suyas propias (muchos ensayos posmodernos eluden la primera persona y el compromiso de hacerse autor de lo que solapadamente se propone), haciendo gala de un marcado carácter no-reflexivo en las argumentaciones y mucho menos autocrítico. c) No hay individuos. Citamos nuevamente a Tyler: "Ello, como la voz del Dios Brahma, es pura potencia que no necesita de nosotros para acceder a un estado de perfección suma,..." 9 . Sin molestarnos en preguntar qué sea "ello", lo destacable es que no necesita de los individuos. En efecto, la metodología antropológica posmoderna prescinde del individuo; los referentes filosóficos de tal pérdida de valor del sujeto se encuentran en autores como Vattimo que abogan por una "presencia de determinaciones (históricas y de destino)"10, por un "acaecer que puede -a juicio de Vattimo, que debe- interpretarse en términos de Geshick, de historia y destino del ser."11 Según esta posición ontològica, las cosas acaecen, no se hacen; es una grosera invalidación de la acción humana. Se ha deconstruido la noción de individualismo y por extensión la de individuación, en tal medida que no es posible ya la construcción de un referente de estudio: la relación política, el "Ser" o un texto suplantan a los individuos como objeto de estudio antropológico. Vattimo llega incluso más lejos en su disolución de la individualidad: considera -en un paroxismo de paradojas- que la condición de posibilidad del diálogo es el reconocimiento de la "homogeneización metafísica del mundo" 12 , homogeneización justificada en la noción heideggeriana de mismidad (en estas condiciones, el diálogo resulta superfluo). Estas nociones suponen según nuestro criterio no sólo una disolución del sujeto, del individuo, sino una descalificación de cualquier intento de hacer antropología (¿qué sentido tiene intentar comprender e interpretar lo otro si ya no hay lo otro, si ya no hay ni siquiera yo?) e incluso de cualquier intento de hacer nada: la noción de destinación lleva implícita una elusión de toda responsabilidad. d) No da posibilidad alguna de cambio social. El vaciado de la idea de progreso realizado por la posmodernidad (en muchos casos acertadamente, en lo que suponía de abusos de la modernidad -i.e. alienación frente al desarrollo técnico-) llevado a su posición límite supone una reivindicación de un referente filosófico nihilista, para el cual la historia carece de sentido (i.e. Vattimo). Además, si ya no se puede creer en los relatos (i.e. Lyotard), menos aún en sus protagonistas. Con tal fundamentación, ¿cómo explicar el cambio social y cultural? En un alarde de interpretación aristotélica, nos responderán los filósofos posmodernos que es la esencial diferencia del "Ser", su pluralidad originaria, la que explica los cambios y no al contrario; en otras palabras, no será el cambio el que produce las diferencias sino las diferencias que se dan originariamente en el "Ser" -que se da a su vez como destino- lo que explica el cambio. En fin, tal explicación contradice no ya cualquier teoría de antropología cultural con cierto referente empírico sino hasta las mismas teorías de evolucionismo biológico.

9

Ibíd., pág. 197. Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, cap. IX "Hermenéutica y antropología", pág. 134. " Ibíd., pág. 136. 12 Ibíd., pág. 139. 10

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Como método para la antropología, supone negar cualquier posibilidad de dialéctica y de movimiento basado en la tensión, en la oposición, en el conflicto y en último término en la decisión del hombre. En definitiva, las premisas de la antropología posmoderna se pliegan con facilidad al status quo, se convierten pues en discurso legitimador y conformista (fáctico) del orden -o desorden- establecido. (Además, si la realidad y la fantasía se confunden, ¿para qué intentar cambiar aquélla?, ¿qué objeto tiene trabajar sobre la realidad social para modificarla? Deconstruido el sujeto y terminada la historia, sólo cabe "esperar" el supuesto advenimiento del excelso "Ser"). Resulta paradójico que una filosofía que apoyó su crítica a la tradición en una revisión exhaustiva de la historia, venga a concluir en una negación sustancial del tiempo, en una renovada mitologización temporal; la historia deja así de ser un lugar de aprendizaje porque toda mirada -emancipadora- a la historia ha de ser comparativa y en la posmodernidad ya no hay nada que comparar pues no hay referentes de identidad. e) Problemas autorreferenciales. Comentamos, por último, aquellos aspectos formales de la metodología posmoderna que, habiendo sido ya en múltiples ocasiones objeto de crítica, no por ello deja ésta de ser importante: o bien se establece una deconstrucción racional de la razón, lo cual no deja de ser paradójico 13 (recordemos que, según Derrida, el "deconstructor" no razona sino que finge que finge hacerlo) o bien se abandona uno al irracionalismo metodológico, dedicándose con mejor provecho a la poesía o, en su caso, al teatro experimental (i.e. Michael Taussig). En síntesis, creemos que la crítica realizada explícita aquellos referentes de la antropología filosófica posmoderna cuya debilidad intrínseca o cuyas consecuencias respecto del individuo, del cambio social o de las mismas posibilidades de construir una antropología los invalida a efectos metodológicos. 4. Bibliografía - Derrida, Jacques, De la gramatologia, Siglo XXI, Buenos Aires 1971. - Diamond, Stanley, ln search ofthe primitive. A critique of civilizarían, Transaction Books, New Jersey 1987. - Diamond, Stanley y Belasco, Bernard, De la cultura primitiva a la cultura moderna, Anagrama, Barcelona 1982. - Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Planeta-Agostini, Barcelona 1984. - Geertz, Clifford, El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona 1989. - Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 1995. - Geertz, Clifford, Conocimiento local, Paidós, Barcelona 1994. - Lyotard, Jean Francois, La condición posmoderna, Cátedra, Madrid 1986. - Muga, Jesús, La función humanizadora de la antropología, Rafael Sevilla (ed.), Instituto de Colaboración Científica, Tubinga 1986. - Muga, Jesús, "La formalización de los conceptos en el método antropológico" en Antropología filosófica: planteamientos, J. Muga y M. Cabada (eds.), Luna 13

Tyler resulta ser un experto en argumentos circulares que recusan la validez de la razón mediante razonamientos impecablemente lógicos.

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Ediciones, Madrid 1984. - Reynoso, Carlos, compilación de varios autores, El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, Barcelona 1991. - Varios autores; Clifford, James y Marcus, George (eds.), Retóricas de la antropología, Júcar Universidad, Madrid 1991. - Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona 1995.

"PSYCHOLOGISMUSSTREIT", 100 AÑOS DESPUES (Hacia una antropología transcendental naturalista) Carlos Ortiz de Landázuri. Pamplona. Presentación La Psychogismusstreit ha sido objeto de un renovado interés por parte de las recientes investigaciones. La psicología experimental, a partir de la polémica sobre el psicologismo, pasó a considerarse como una antropología cultural, sin que las ciencias humanas o hermenéuticas le otorgaran ya un valor autosuficiente por sí misma1. En efecto, una vez que se reconoció la crisis del logicismo y del propio naturalismo, también se hizo patente un déficit antropológico que se compensó con un superávit cultural cada vez más relativista, que afectó por igual a lógica, a la teoría de la ciencia, a la antropología y a las así llamadas éticas discursivas del razonamiento moral2. Además, con posterioridad a Wittgenstein y Heidegger la "psychologismusstreit" dió lugar a un giro lingüístico o pragmático en el modo de justificar un nuevo transcendentalismo semiótico, basado a su vez en una falacia de la "autoevidencia" de un modo cada vez más convencional y relativista3. Por todo ello hoy día se ha vuelto a rexaminar aquel debate para comprobar si se sacaron las conclusiones oportunas. a) Matthias Rath (1994): El déficit "psychologismusstreit" 100 años después.

gnoseo-antropológico

de

la

Matthias Rath en 1994 ha reavivado el interés por la "psychologismusstreit"4 en contra de Schnádelbach5 que la considera poco menos que intrascendente. Vista globalmente su desarrollo fué beneficioso incluso para la psicología, al igual que para la lógica o para la filosofía de las matemáticas, ya que cada una se reafirmó en sus propios métodos. En el caso de la psicología fenomenológica su protagonismo se vio reforzado por la posterior crisis del logicismo y del naturalismo, que incrementó

' Cf. Honderich, T.: The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, Oxford/New York, 1995. Rod, W.; Der Weg der Philosophie, I - II, C.H. Beck, Mhnchen, 1996. Eco, U.: Im Labyrinth der Vernunft. Texte hber Kunst und Zeichen, Reclam, Leipzig, 1995. 2 Cf. Bernstein, J. M.: Recovering ethical life. Jürgen Habermas and the future of critical theory, Routledge, London, 1995. Mader, J.; Philosophie in der Revolte. Das Ende des Idealismus im 19 Jahrhundert, WUV -Universitätsverlag, Wien, 1993. 3 Cf. Rust, A.: Wittgensteins Philosophie der Psychologie, V. Klostermann, Frankfurt, 1996. Connolly, W. E.: The Ethos of Pluralization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1995. Welsch, W.; Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt, 1996. 4 Rath, M., Der Psychologismusstreit in der deutschen Philosophie, Alber Freiburg, 1994. 5 Cf. Schnädelbach, H.; Filosofía en Alemania (1831-1933), Cátedra, Madrid, 1992.

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aún más el déficit antropológico de sus respectivos métodos 6 . A partir de entonces se abordó el análisis introspectivo de los hechos psíquicos desde un solipsismo metodológico aún más reflexivo, con total autonomía respecto de la lógica y del resto de la ciencia experimental, sin negar por ello la legitimidad de los métodos de la psicología fenomenològica en su propio ámbito 7 . Al final del debate la psicología se pudo seguir autopostulando como un punto de partida válido para la recuperación de los ya olvidados proyectos transcendentalistas a partir exclusivamente de un análisis de los propios fenómenos de conciencia, como si la crisis experimentada por la antropología a través de la psychologismusstreit no hubiera cambiado nada 8 . La polémica tuvo su momento central entre 1880 y 1900, aunque de hecho la investigación abarca entre 1811 y 1933 a través de tres periodos. A Fríes 9 y Bolzano 10 se les considera como los precursores de la primera fase de esta polémica, junto con Riehl, Frege, el primer Husserl, el neokantiano Naport o Erdmann. Prevaleció un principio de unidad de método junto con una confusa atribución de competencias, como si cada saber pudiera reivindicar en exclusiva, ya fuera un método analítico de prueba, un procedimiento de argumentación experimental, o una máxima introspectiva reguladora de la acción". Así aparecieron los consabidos "ismos", como fueron el logicismo, el naturalismo, o el psicologismo, dejándose llevar por criterios descriptivos o normativos muy precisos, pero unilaterales 1 . En la segunda fase aparece propiamente el psicologismo a través de Stuart Mili, el propio Husserl y Theodor Lipps' . Se produce una substitución o solapamiento de la psicología respecto a otros métodos científicos, especialmente la lógica, que se juzga desde criterios empíricos o psicológicos meramente descriptivos. En el caso de Husserl la fenomenología negará a la lógica el carácter normativo, a fin de evitar así la falacia naturalista, cuando de este modo la fenomenología tampoco puede justificar sus propios criterios normativos de auto evidencia.

6

Cf. Klein, W./Naumann-Beyer, W. (Hsg.): Nach der Aufklärung? Beiträge zum Diskurs der Kulturwissenschaften, Akademie, Berlin, 1995. Carruthers, P.; Language, thought and consciousness. An essay in philosophical psychology, Cambridge University Press, 1996. 7 Cf. Wuchterl, K.: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Von Husserl zu Heidegger: Eine Auswahl, Haupt, Bern, 1995. Kohlberg, L.: Die Psychologie der Moralentwicklung,, Suhrkamp, Frankfurt, 1996. 8 Cf. Konitzer, W.: Sprachkrise und Verbildlichung, Königshausen, Würzburg, 1995. 9 Cf. Hintikka, J. (ed): From Dedekind to Gödel, Kluwer, Dordrecht, 1995. 10 Cf. Simons, P.: Philosophy and Logic in Central Europe from Bolzano to Tarski, Kluwer, Dordrecht, 1992. " Cf. Arnauld, A./Nicole, P.: Logic or the Art of Thinking, Cambridge University Press, 1996. Levi, I.: For the Sake of the Argument. Ramsey Test Conditionals, Inductive Inference, and Nonmonotonic Reasoning, Cambridge University Press, Cambridge, 1996. 12 Cf. Fechner, G. T.: Über die phsysikalische und philosophische Atomenlehre, Springer, Wien, 1995. " Cf. Schlichting, M./Leuner, H.: Worlds of Consciousness. Vol. 5: 1st International Congress of the European College for the Study of Consciousness, Wissenschaft und Bildung, Berlin, 1995.

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En la tercera fase la psicología se reafirma en sus propios métodos a través de Wilhelm Wundt14, Carl Stumpf, los neokantianos Naport y Hönigswald, Leonard Nelson, Möbius y Marbe15. En general se defendió una independencia entre la psicología y la lógica, pero dando a la psicología el alcance ("einholung") normativo específico que le correspondía, en virtud de su peculiar función arquitectónica entre las demás ciencias, especialmente las ciencias humanas, sin considerarlas despectivamente como una simple dimensión descriptiva de la fenomenología, como hizo Husserl. Se hizo ver la dependencia normativa de ambos saberes respecto a unos presupuestos transcendentales e incluso respecto a unos primeros principios metafísicos. Según Leonard Nelson16, estos principios salen aún más reforzados aunque sus aplicaciones no puedan evitar la aparición del así llamado Trilema de Fries, en la medida que están presentes de un modo normativo en la crítica del psicologismo y del logicismo. Sólo Möbius y Marbe reivindicaron una psicología sin lógica o sin metafísica17. Según Matthias Rath la polémica siempre concluyó con una reafirmación de cada saber en su propio método. Frege separó la lógica y las matemáticas en virtud del diverso nivel de sus respectivas características, como si sus objetos estuvieran ya dados

c o n i n d e p e n d e n c i a d e los actos mentales

p o r los q u e se representan 1 8 . P o r su

parte, Husserl concibe la psicología fenomenológica como una teoría de las cualidades del alma; se autopostula como un requisito normativo imprescindible para la atribución del resto de características, según los mencionados criterios de autoevidencia, sin excluir por tanto ningún objeto de la aplicación de su método, incluidos ahora también la lógica y las propias matemáticas19. Posteriormente la 14 Cf. Lamberti, G.: Wilhelm Maximilian Wundt (1832-1920): Leben, Werk und Persönlichkeit in Bildern und Texten; in Gedenken an den 75jährigen Todestag von Wilhelm Wundt, Deustcher Psychologen Verlag, Bonn, 1995. 15 Cf. Mehrtens, H.: Moderne, Schprache, Mathematik. Eine geschichtedes Streite und die Grundlagen der Disziplin und des Subjekts formaler System, Suhrkamp, Frankfurt, 1990 (cf. Anuario Filosófico, XXIV/2, 1991, 385-389 pág.). Kiss, E.: Studien zur österreichischen Philosophie, Traude Junghans, Cuxhaven, 1995. 16 Cf. Peckhaus, V.: Hilbertpro gram und kritische Philosophie. Das Göttinger Modell interdisziplinärer Zusammerarbeit zwischen Mathematik und Philosophie, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1990. (cf. Anuario Filosófico, XXV/2,1992, 435-436) pág.). Echeverría, J.; Lorenzo, J. de; Peña, L; Calculemos... Matemáticas y libertad (Homenaje a Miguel Sanchez Mazas), Trotta, Madrid, 1996. 17 Cf. Levin, Ch.: Jean Baudrillard. A study in cultural Metaphysics, Prentice Hall, London, 1996. Page, C.: Philosophical Historicism and the Betrayal of First Philosophy, Penn State Press, Pennsylvania, 1995. " Cf. Demmerlin, C./Gabriel, G./Rentsch, T. (Hrsg.): Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Für Friedrich Kambartel, Suhrkamp, Frankfurt, 1995. Waismann, F.: Einführung in das mathematische Denken. Die be griffsbildung der modernen Mathematik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1996. " Cf. Trappe, T.: Transzendentale Erfahrung. Vorstudien zu einer transzendentalen Methodenlehre, Schwabe, Basel, 1996. Stapleton, T. J. (Ed.): The Question of Hermeneutics. Essays in Honor of Joseph J. Kockelmans, Kluwer, Dordrecht, 1994. Shrader, D. W./Malhotra, A. K.: Pathways to Philosophy. A Multidisciplinary Approach, Prentice Hall,

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crisis del logicismo reforzará aún más esta necesidad al tener que recurrir al método fenomenológico para compensar el déficit antropológico que arrastraba, mediante un tipo de presupuestos normativos comunes al resto de las ciencias de la cultura20. Por ello la gran beneficiada de la polémica fue la psicología que abandonó su carácter meramente experimental, profundizó en sus presupuestos transcendentales y pasó a considerarse como una antropología cultural con un papel arquitectónico fundamental de alcance transcendental2'. b) Martin Kusch (1995): La crítica al antinaturalismo de la "psychologismusstreit". Martin Kusch en 199522 , ha situado esta polémica de un modo más específico entre 1880 y 1920, pero llegando a conclusiones en gran parte contrarias. En su opinión, el antipsicologismo se ha vuelto un tópico muy extendido, que ha condicionado la marcha tortuosa de la filosofía posterior, contando la misma vieja historia de siempre, como hoy día puede mostrar la sociología del conocimiento". El malentendido vino provocado por las pretensiones de Husserl y Frege de localizar una fundamentación última antinaturalista que no tenga que ver nada con los procesos mentales, cuestión de hecho imposible, como recientemente ha hecho notar Susan Haack24. Sin embargo nunca se ha explicado los extraños problemas ideológicos por los que Frege siempre fue postergado; o el sistemático rechazo de las posibles aportaciones de la neurofisiología, la inteligencia artificial, o la psicología de las matemáticas25. A no ser que todo se hiciera para dejar los

Upper Sadle River (NJ), 1996. Hollis, M.: Soziales Handeln. Eine Einführung in die Philosophie der Sozialwissenschaft, Akademie, Berlin, 1995. 20 Cf. AA. VV.: Paul Ricoeur. L'herméneutique ä l'école de la phénoménologie, Beauchesne, Paris, 1995. Aguirre Baztán, A. (ed.): Etnografía. Metodología cualitativa en la investigación sociocultural, Marcombo Boixareu, Barcelona, 1995. 21 Cf. Monedero, C.: Antropología y psicología. Pirámide, Madrid, 1995. Steinbock, A. J.: Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1995. Herrmann, M.: Identität und Moral. Zur Zuständigkeit von Personen für ihre Vergangenheit, Akademie, Berlin, 1995. 22 Kusch, M.: Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge, Routledge, London, 1995. 23 Cf. Wasser, H.: Sinn - Erfahrung - Subjektivität. Eine Untersuchung zur Evolution von Semantiken in der Systemtheorie, der Psychoanalyse und dem Szientismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1995. 24 Cf. Runggaldier, E.: Was sind Handlungen? Eine philosophische Auseinandersetzung mit dem Naturalismus, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln, 1996. Pacho, J.: ¿Naturalizar la razón? Alcance y límites del Naturalismo Evolucionista, Siglo Veintiuno, Madrid, 1995. 25 Cf. LurHat, F.: L'autorité de la science: Neurosciences. Espace et temps. Chaos. Cosmologie, Cerf, Paris, 1995. Laux, A./Wansing, H. (Eds.): Knowledge and Belief in Philosophy and Artificial ¡ntelligence, Akademie, Berlin, 1995. Dittrich, A./Hofmann, A./Leuner, H. (Hrsg.): Welten des Bewusstseins (Bd. 2: Kulturanthropologische und philosophische Beiträge), (Bd. 3: Experimentelle Psychologie, Neurobiologie und Chemie), Wissenschaft und Bildung, Berlin, 1994. Orozco, T.: Platonische Gewalt. Gadamer politische Hermeneutik der NS-Zeit, Argument, Hamburg, 1995

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problemas relativos a la "autoconciencia" en manos de una filosofía pura o simplemente transcendental16. La polémica se subdivide también en tres fases: 1) La crítica al psicologismo estricto por parte Frege y Husserl entre 1884 y 1900. Ambos eluden cualquier recurso a ningún tipo de proceso mental, pero en su crítica recurren a nociones antitéticas que se neutralizan recíprocamente entre sí. Frege en los "Fundamentos" y en los "Principios de la Arimética" parte de un tipo de relaciones numéricas cuya objetividad ya está dada27. Husserl en la "Filosofía de la Arimética" aspira, en cambio, a una descripción del mundo vital a partir de una normatividad supuesta sin estar ya dada28. Pero sus respectivas posiciones también acabaron bajo la sospecha de psicologismo; volvían a introducir una objetividad dada o un ideal normativo, similar al de Kant, aunque intentaron eludirlas mediante unas distinciones, en su opinión, meramente terminológicas29. 2) La aparición de un modelo híbrido con la pretensión de hacer un uso filosófico de la psicología. Primero fué Husserl al defender entre 1901 y 1920 una disciplina normativa que separa drásticamente lo ideal y lo real, lo transcendental y lo descriptivo, sin poder evitar la aparición de contradicciones insolubles. Para evitarlas defendió una teoría de la verdad que tendría que ser independiente de los actos mentales y a su vez autoevidente30. De aquí la proliferación posterior de distintas variedades de psicologismo entre 1866 y 1930, antes y después de Husserl, pero con igual tipo de contradicciones, intercambiando con frecuencia sus papeles31. Finalmente la así llamada polémica de las cátedras, que explica el origen y rápida expansión de la nueva psicología experimental entre 1860 y 1914 dentro de los propios departamentos de filosofía pura a través de Wundt, el propio Brentano32, Heymans, Stumpf, Ebbinghaus, Müller, Külpe33. Se perpetuó un modelo híbrido muy negativo y difícil de erradicar que paradójicamente se legitima en nombre de la propia psicología.

26

Cf. Pagnini, A. (Ed.): Realismo/Antirealismo. Aspetti del dibattito epistemologico contemporaneo, La Nuova Italia, Firenze, 1995. 27 Cf. Mayer, V.: Gottlob Frege, Beck, München, 1996. Stuhlmann-Laeisz, R.: Gottlob Freges "Logische Untersuchungen". Darstellung und Interpretation, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995. 28 Cf. Weier, W.: Das Phänomen Geist. Auseinandersetzung mit Psychoanalyse, Logistik und Verhaltensforschung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995. 29 Cf. Moore, H. L. (Ed.): The Future of Anthropological Knowledge, Routledge, London, 1996. 30 Cf. Eggensperger, T./Engel, U. (Hsg.): Wahrheit: Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne, Matthias-Grunewald, Mainz, 1995. Zittel, C.: Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1995. 31 Cf. Cutrofello, A.: The owl at dawn. A sequel to Hegel's Phenomenology of spirit. State University of New York Press, Albany, 1995 32 Cf. Brentano, F.; Müller, B (ed); Descriptive Psychology, Routledge, London 1995; Psychology from an Empirical Standpoint, Routledge, London, 1995. 33 Cf. Cristin, R.: Phänomenologie in Italien, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1995. Fischer, K. R.: Das goldene Zeitalter der Österreichischen Philosophie, WUV - Wien Universitätsverlag, 1995.

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3) En este contexto se enmarca la paradójica reacción contra el psicologismo donde se pretendía depurar a la filosofía de falsas adherencias, pero se logró lo contrario. Se reforzó aún más el modelo híbrido introducido por el último Husserl al separar entre una fenomenología transcendental y otra meramente descriptiva, sin aceptar tampoco el tipo de objetividad dada reclamada por la lógica matemática de Frege34. Así ocurrió en Dilthey, Wundt, Marbe, Lamprecht, Simmel33, o los neokantianos Windelband, Cohen, Natorp y Rickert36, así como en la filosofia de la vida posterior de Riehl, Jasper37, Max Scheler38, Spengler, von Mises, al igual que en la nueva generación de entreguerras, como fueron Krüger, Spranger, Wertheimer o Köhler, en estos casos en continuidad con Dilthey y como preparación de Heidegger39. Evidentemente Martin Kusch ha pretendido recuperar a través de este debate un p r o y e c t o d e antropología

naturalista

b a s a d a en u n psicologismo

débil

q u e , en su

opinión, se perdió a raiz de la "psychologismusstreit" en beneficio de una fenomenología

o antropología

transcendental

que perpetúa el mismo rechazo a la

ciencia experimental que en el pasado40. El gran postergado fue Frege, precisamente por su rechazo de este modelo híbrido de transcendentalismo y naturalismo. De todos modos el logicismo de Frege tampoco es fácilmente compatible con el naturalismo. Incluso el así llamado psicologismo débil requiere la aceptación al menos de un modelo híbrido mínimo que sea válido para la ciencia natural y para la lógica, así como una reconstrucción histórica de su origen4'. c) Charles Taylor (1989): La matriz moderna de la antropología cultural naturalista.

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Cf. Eldridge, R. (Ed.): Beyond representation. Philosophy and poetic imagination, Cambridge University Press, Cambridge, 1996. Salamun, K. (Hrsg.): Geistige Tendenzen der Zeit. Perspektiven der Weltanschauungstheorie und Kulturphilosophie, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1996. 35 Cf. Dahme, H-J; Rammstedt, O.; Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien, Suhrkamp, Frankfurt, 1984. 36 Cf. Peschl, A.: Transzendentalphilosophie, Sprachanalyse, Noontologie (Rickert, Tugendhat, Apel), Peter Lang, Berne, 1992 37 Cf. Salamun, K. (Hrsg.): Philosophie - Erziehung - Universität: zu Karl Jasper's Bildungsund Erziehungsphilosophie, Peter Lang, Frankfurt, 1995. Wisser, R.: Karl Jaspers: Philosophie in der Bewährung. Vorträge und Aufsätze, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1995. 38 Cf. Friedrich, J./Westermann, B. (Hrsg.): Unter offenem Horizont. Anthropologie nach Helmuth Plessner, Peter Lang, Frankfurt, 1995 39 Cf. Fink, E.: Grundphänomene des menslichen Daseins, Alber, Freiburg, 1995. Rosales Rodriguez, A.: Die Technikdeutung Martin Heideggers in ihrer systematischen Entwicklung und philosophischen Aufnahme, Projekt, Dortmund, 1994. 40 Cf. Rusch, G./Schmidt, S. J. (Hsg.): Konstruktivismus und Ethik, Suhrkamp, 1995. 41 Schum, D. A.: Evidencial Foundations of Probabilistic Reasoning, John Wiley, New York, 1994. Dauben, J. W.: Abraham Robinson. The Creation of nonstandard analysis. A personal and mathematical Odyssey, Princeton University Press, New Jersey, 1995.

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Precisamente Charles Taylor en 1989 en "Orígenes del yo"42 localizó la matriz moderna del naturalismo en sus distintas versiones. En su opinión, el pensamiento moderno incrementó la conciencia subjetiva de la identidad personal, pero también mostró un interés creciente por el mundo entorno natural, aunque habitualmente hoy día no se quiera reconocer. Esta desconfianza hacía la modernidad se debe al descrédito generalizado del sujeto, ya sea empírico o transcendental. En el caso por ejemplo de Popper y Alber se opta por un racionalismo crítico que evita la aparición del Trilema de Fries mediante un decisionismo metodológico aún más naturalista; a su vez compensa su déficit antropológico de reflexión mediante un convencionalismo neodarwinista en sí m i s m o relativista 44 . Por su parte Quine y Rorty han defendido una epistemología naturalizada siguiendo a Peirce, incluso para abordar estos problemas últimos 45 . En cambio Foucault, Derrida y Lyotard han vuelto al neodarwinismo vitalista de Nietzsche 4 6 a través de la así llamada 1 postmodernidact . La razón última de este descrédito es sencilla. El pensamiento moderno sobrevaloró excesivamente al sujeto humano desde un planteamiento solipsista, que le hizo adoptar una actitud desligada ("disengaged") respecto a toda moral preestablecida 48 . D e este modo se fomentó una ética meramente consecuencialista y utilitarista, que se radicalizó aún más en el naturalismo ilustrado de los empiristas, 42

Taylor, Ch.: Orígenes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1995; The Sources of Self. The Making of Modern Identity, Cambridge University Press, 1992. 43 Cf. Damasio, A. R.: Descartes' Irrtum. Fühlen, Denken und das menschiliche Gehirn, List, München/Leipzig, 1995. Giddens, A.: Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea, Península, Barcelona, 1994. 44 Cf. O'Hear, A. (Ed.): Karl Popper: Philosophy and Problems, Cambridge University Press, 1995. Danneberg, L./Graeser, A./Petrus, K. (Hrsg.): Metapher und Innovation. Die Rolle der Metapher im Wandel von Sprache und Wissenschaft, Haupt, Bern, 1995. Kaplan, M.: Decision Theory as Philosophy, Cambridge University Press, 1996. Kaplan, M.: Decision Theory as Philosophy, Cambridge University Press, 1996. Stove, D. C.: Popper y después. Cuatro irracionalistas contemporáneos, Tecnos, Madrid, 1995. 45 Cf. Steinherr, L.: "Holismus, Existenz und Identität". Ein systematischer Vergleich zwischen Quine und Hegel, EOS, St. Ottilien, 1995. Lavine, S.: Understanding the Infinite, Harvard University Press, Cambridge (USA), 1994. Dauben, J. W.: Georg Cantor. His mathematics and Philosophy of Infinite, Princenton University Press, New Jersey, 1990. 46 Cf. Taylor, p. 499. Sim, S.: Jean-François Lyotard, Prentice Hall, Hemel Hempstead, 1996. Schaberg, W. H.: The Nietzsche canon: A publication history and bibliography, The University of Chicago Press, Chicago, 1995. Himmelmann, B.: Freiheit und Selbstbestimmung. Zu Nietzsches Philosophie der Subjektivität, Alber, Freiburg, 1996. 47 Cf. Hoffmann, G./Hornung, A. (Hrsg.): Ethics and Aesthetics. The Moral Turn of Postmodernism, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg, 1996. Bauman, Z.: Ansichten der Postmoderne, Argument, Hamburg, 1995. Peña Aguado, M. I.: Ästhetik des Erhabenen. Burke, Kant, Adorno, Lyotard, Passagen, Wien, 1994. 48 Cf. Schluchter, W.: Unversöhnte Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1996. Mader, J.: Von der Romantik zur Post-Moderne. Einführung in die Philosophie II, WUV-Universitätsverlag, Wien, 1996. Luckner, A. (Hsg.): Dissens und Freiheit B Kolloquium Politische Philosophie, Leipziger Universitätsverlag, 1995.

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dando lugar a este psicologismo estricto ahora tan criticado49. Pero en su opinión aún es peor la actitud que adopta la postmodernidad, o la epistemología naturalizada de Quine ante el psicologismo50; valoran como rasgos positivos el lado más negro del naturalismo, ya venga representado directamente por Nietzsche 51 , o indirectamente a través de Peirce52 o Max Weber53. Pero a pesar de todos estos desenfoques, Charles Taylor quiere ver en el naturalismo moderno ciertos rasgos éticos normativos en sí mismos valiosos e irrenunciables que, en su opinión, fue lo más original del legado moderno54. Se rompe con la rígida separación que los griegos hicieron entre la contemplación y la acción, con un claro perjuicio para esta última55. En su lugar el pensamiento ilustrado supo poner de manifiesto cómo la vida buena, frente a la buena vida, no se reduce simplemente al desarrollo de la vida teorética. También conlleva el descubrimiento verdaderamente revolucionario de los valores antropológicos, éticos y culturales irrenunciables que son inherentes a una vida ordinaria natural desvinculada de lo sagrado56. La identidad moderna del yo personal presenta así una doble dimensión, un doble origen, y una doble referencia intencional a otras tantas fuentes de moralidad11. Por una parte, la neutralidad objetiva de lo natural desvinculado de lo sacro; por otra, la dimensión simplemente normativa que el propio sujeto le puede dar para reafirmarlo como un simple ámbito de realización personal58. La propia 49

Cf. Colli, G.: Filosofía de la expresión, Siruela, Madrid, 1996, 279 págs. Cf. Madsen, D. L.: Postmodernism: A Bibliography, 1926-1994, Rodopi, Amsterdam, 1995. Brown, R. H. (Ed.): Postmodern Representations. Truth, Power, and Mimesis in the Human Sciences and Public Culture, University of Illinois Press, Urbana and Chicago, 1995. 51 Cf. Magnus, B./Higgins, K. M. (Eds.): The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge University Press, 1996. Himmelmann, B.: Freiheit und Selbstbestimmung. Zu Nietzsches Philosophie der Subjektivität, Alber, Freiburg, 1996. Magnus, B.; Higgins, K.M.; The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge U. Press, 1996. 52 Cf. Fisch, M. H. (ed.): Classic American Philosophers: Peirce. James. Royce. Santayana. Dewey. Whitehead, Fordham University Press, New York, 1996. Peirce, Ch. S.: Le raisonnement et la logique des choses, Cerf, Paris, 1995. 53 Cf. Weiss, J.(Hrsg): Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung. Suhrkamp, Frankfurt, 1989. Schräm, S. F.: Words of Welfare. The Poverty of Social Science and the Social Science of Poverty, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1995. 54 Cf. Conway, A.: The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1996. Becker, T.: Die Hegemonie der Moderne. Zur Neubestimmung politischer Romantik im Naturrecht Kants und Hegels, Olms, Hildesheim, 1996. 55 Cf. Schrift, A. D.: Nietzsche's French Legacy. A Genealogy of Poststructuralism, Routledge, New York, 1995. 56 Cf. Taylor, ibidem, p. 13, 20 y 211. Cooper, D. E.: World philosophies: an historical introduction, Blackwell, Oxford, 1996. " Cf. Taylor, Ch.: Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge (Mass), 1995. Williams, B.: Descartes. El proyecto de la investigación pura. Cátedra, Madrid, 1996. 58 Cf. Gergen, K. J.: Das Übersättigte Selbst. Identitätsprobleme im heutigen Leben, Auer, Heidelberg, 1996. Ross, M. H.: La cultura del conflicto. Las diferencias interculturales en la práctica de la violencia, Paidós, Barcelona, 1995. 50

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autenticidad personal desligada de todo compromiso sacro se transforma en una nueva fuente de moralidad en virtud de la moral cristiana de la benevolencia, que recupera así un nuevo sentido civil y cultural, a fin de volver a reintegrar su respectivo entorno natural una vez que había quedado desvinculado 59 . De todos modos esta identidad personal se puede articular con su entorno natural de muchas formas posibles, según cual sea las distintas orientaciones ideológicas o normativas, que se quiera dar a la propia conducta60. En este sentido Charles Taylor no se pronuncia explícitamente a favor de ninguna de ellas. Simplemente indica cómo el origen histórico de las así llamadas éticas procedimentales del discurso racional están unidas al surgimiento de una antropología naturalista peculiar propia de la cultura moderna occidental con fines civiles, sociales e incluso ecológicos muy diversos61. d) Thomas Rentsch (1990): Hacia una reformulación del modelo híbrido de la antropología transcendental naturalista. Thomas Rentsch en una reciente publicación de 199062 ha reconstruido el modelo híbrido mínimo de la antropología transcendental naturalista. Además, en su opinión, este modelo explica la evolución posterior de la psicología fenomenológica, así como de las propias éticas procedimentales del discurso racional63. Su fin fue evitar la aparición de las dos paradojas que se hicieron presentes en la "positivismusstreit": 1) La aparición de un déficit antropológico que se tiene que compensar con un superávit cultural aún más relativista64; 2) Evitar la falacia de la "autoevidencia" al tratar de justificar los criterios normativos u

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Cf. Taylor, Ch.: La etica de la autenticidad, Paidos, Barcelona, 1994, 146 pägs. The malaise of modernity, Anansi, Londres, 1992. Beckmann, J. P./Honnefelder, L./Schrimpf, G./Wieland, G. (Hrsg.): Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen (Wolfgang Kluxen zum 65. Geburtstag), Meiner, Hamburg, 1996. Höhn, H.-J. (Hrsg.): Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne, Fischer, Frankfurt, 1996.Kent, B.: Virtues of the Will. The Transformation of Ethics in the Late Thirteenth Century, The Catholic University of America Press, Washington, 1995. 60 Cf. Kolesch, D.: Das Schreiben des Subjekts. Zur Inszenierung ästhetischer Subjektivität bei Baudelaire, Barthes und Adorno, Passagen, Wien, 1996. Todorov, T.: La vida en comün. Ensayo de antropologia general, Taurus, Madrid, 1995. 61 Cf. Grewendorf, G.: Sprache als Organ B Sprache als Lebensform. Anhang: Interview mit Noam Chomsky: Über Linguistik und Politik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995. Brennan, A.: The Ethics of the Environment, Darmouth, Aldershot, 1995. Kessker, H,: Ökologisches Weltethos, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1996. 62 Rentsch, T.: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Antropologie und praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1990. 63 Cf. Raio, G.: Simbolismo tedesco: Kant, Cassirer, Szondi, Bibliopolis, Napoli, 1995. 64 Cf. Falkenstein, L.: Kant's Intuitionism. A Commentary on the Transcendental Aesthetic, University of Toronto Press, Toronto, 1995. Grobheim, M. (Hrsg.): Leib und Gefühl. Beiträge zur Anthropologie, Akademie, Berlin, 1995, 306 pägs.

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objetivos de la propias éticas discursivas desde una circularidad igualmente fenomcnológica 65 . Con este fin recurre al modelo híbrido que la "psychologismusstreit" estableció entre la fenomenología transcendental y descriptiva. Se postula así una complementariedad recíproca entre el auténtico sentido normativo que tuvo en Kant la antropología transcendental, y el sentido descriptivo u objetivo que tuvo en Aristóteles filosofía práctica66. En su opinión, la eudemonía aristotélica se puede interpretar como si fuera un principio formal autónomo, que constituye un fin en sí mismo, de modo que se puede exigir su cumplimiento en nombre de un imperativo categórico similar al kantiano 67 . A su vez la antropología transcendental kantiana ya no se debe legitimar en nombre de unos postulados ideales de tipo metahistórico. Mas bien se afirma como una simple condición de posibilidad de una filosofía práctica, que a su vez requiere una concreción en su respectivo mundo de la vida ordinaria siguiendo criterios meramente descriptivos u objetivos, sin dejarse llevar por ideales utópicos simplemente abstractos 68 . Evidentemente este modelo híbrido de antropología transcendental naturalista plantea problemas abiertos todavía no resueltos, que no fueron resueltos por la "Psychologismusstreit". Concretamente la eudemonía plantea la vuelta a un nuevo relativismo cultural por más que se justifiquen en nombre de una neutralidad objetiva surgida del mundo de la vida69. De igual modo el transcendentalismo origina una no menor falacia de la "autoevidencia" por más que se justifiquen en nombre de acuerdo normativo meramente ideal70. De todos modos Thomas Rentsch tampoco puede evitar las paradojas habituales a las que da lugar el modelo híbrido utilizado con posterioridad a la "psichologismusstreit". Pretende resolver el déficit antropológico de su epistemología naturalizada mediante una vaga referencia al mundo vital, sin hacer referencia a ningún fundamento antropológico propiamente dicho, ni siquiera al

65

Cf. Tonelli, G.: Kant's Critique of Pure Reason Within the Tradition of Modern Logic, G. Olms, Hildesheim, 1994. 66 Cf. Cleary, J.: Aristotle and mathematics: aporetic method in cosmology and metaphysics, Brill, Leiden/New York, ICln, 1995. Bärthlein, K.: Der Analogiebegriff bei den griechischen Mathematikern und bei Piaton, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996. Scherer, I.: The Crisis of Judgement in Kant's Three Critiques. In Search of a Science of Aesthetics, P. Lang, New York, 1995. Schönrich, G./Kato, Y. (Hrsg.): Kant in der Diskussion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1996. 67 Cf. Rentsch, ibidem, p. 288 y ss. Allison, H. E.: Idealism and Freedom. Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1996. Rosas, A.: Kants idealistische Reduktion. Das Mentale und das Materielle im transzendentalen Idealismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996. Kant, I.: The Metaphysics of Morals, Cambridge University Press, 1996. 61 Cf. Trape, T.: Transzendentale Erfahrung. Vorstudien zu einer transzendentalen Methodenlehre, Schwabe, Basel, 1996. 69 Cf. Rauscher, A. (Hrsg.): Die soziale Dimension menschlichen Lebens, EOS, St. Ottilien, 1995. Conroy, F.: Body and Soul, Krügel, Frankfurt am Main, 2. Auf., 1995. 70 Cf. Rod, W.: Erfahrung und Reflexion. Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht, Beck, München, 1991.

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Nacional

de Antropología

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hombre como "animal racional"11-, o pretende fundamentar un universalismo político real mediante una referencia genérica a la eudemonía individual, sin remitirse tampoco a niguna teoría de los hábitos, de la virtud o de las instituciones, como si en este caso el déficit ético a un nivel personal se pudiera suplir con creces con una simple politización de la vida social72. e) Karl Otto Apel (1992): Problemas abiertos en el modelo híbrido de la antropología transcendental naturalista. Estos problemas abiertos por el modelo híbrido de la antropología cultural fueron el principal protagonista de la parte tercera del homenaje que se dedicó a Karl Otto Apel en 1992 con motivo de sus 70 años, titulado: "Pragmática transcendental"73. Su propuesta a favor de este nuevo tipo de éticas discursivas pretende compensar su déficit antropológico a través de un giro semiótico donde el lenguaje aporta un superávit cultural sin por ello fomentar un relativismo o una politización indiscriminada de la vida social74. Con este fin ha llevado a cabo una reconstrucción y posterior unificación del pensamiento contemporáneo alrededor de una pragmática transcendental similar a la de Peirce. Mediante la metarregla procesal del "consensus" Peirce logró articular los métodos de prueba, los procedimientos de argumentación y las máximas de acción que entraron en conflicto en la "psychologismusstreit". Simultáneamente se reafirmó en los presupuestos transcendentales que hicieron posible la formulación del Trilema de Fríes, así como el modelo híbrido subsiguiente75. De aquí que él mismo se considere un continuador de un modelo híbrido donde el ideal de una comunidad de comunicación se toma como un presupuesto transcendental de todo criterio objetivo o normativo que se quiera hacer valer en una comunidad real de comunicación, ya se refiera a la lógica, a la teoría de la ciencias o a las propias éticas discursivas76. En su opinión este modelo sigue teniendo todavía una serie de

71

Cf. Rentsch, ibidem, p. 178). Demmerling, C./Gabriel, G./Rentsch, T. (Hrsg.): Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Für Friedrich Kambartel, Suhrkamp, Frankfurt, 1995. 72 Cf. Greuer-Werner, M./Hanckel, C./Heyse, H. (Hrsg.): Psychologie - Ein Beitrag zur Schulkultur. Berichte aus der Schulpsychologie, Deutscher Psychologen, Bonn, 1995. Furrow, D.: Against Theory. Continental and Analytic Challenges in Moral Philosophy, Routledge, 1995. Bellers, J. (Hrsg.): Klassische Staatsentwürfe. Aubenpolitisches Denken von Aristoteles bis heute, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1996 73 Cf. Dorschel, A; Kettner, M; Kuhlmann, W; Niquet, M; Transzendentalpragmatik. Ein Symposion Für Karl-Otto Apel. Suhrkamp, Frankfurt, 1993. 74 Cf. Blanco Fernández, D./Pérez Tapias, J. A./Sáez Rueda, L.: Discurso y realidad. En debate con K.-O. Apel, Trotta, Madrid, 1994, 270 págs. 75 Cf. Ortiz de Landázuri, C. ; "Hermenéutica versus semiótica en la pragmática transcendental de la acción de Karl Otto Apel", VII Simposio Internacional de Teología, Eunsa, Pamplona, 1985. Bouchindhomme, C./Rochlitz, R. (Eds.): Habermas, la raison, la critique, Cerf, Paris, 1996. 76 Cf. Punzi, A.: Discorso patto Diritto. La comunità tra consenso e giustizia nel pensiero di K. O. Apel, Giuffrì, Milano, 1996.

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Pensar lo humano

problemas abiertos aún pendientes de resolución, como él mismo ha reconocido, aunque no por ello se desdice del modelo propuesto. Es más, considera que el transcedentalismo

semiótico

sigue siendo la única manera válida de evitar el trilema

de Fríes que inevitablemente generan los nuevos métodos fenomenológicos, analíticos, hermenéuticos y naturalistas que se abrieron paso a través de la "psychologismusstreit"11.

De igual m o d o elude las paradojas

aún mas radicalizadas

que después volvieron a surgir en Wittgenstein y Heidegger, justamente por haber pretendido desligarse de este modelo 78 . De todos modos las éticas discursivas tienen todavía un largo camino que recorrer si quieren lograr una efectiva superación del déficit antropológico

e institucional

que es inherente a su propio origen. En este

sentido en 1992 se le hicieron las siguientes observaciones: Por ejemplo, para Ricardo Maiandi las éticas discursivas fomentan un seguimiento normativo de principios formales o procedimentales a un nivel transcendental,

con un sistemático "olvido de los valores" concretos descubiertos,

por ejemplo, por la fenomenología

a un nivel simplemente descriptivo 79 . Según

Gunnar Skirbekk, se confunde el plano existencial y el epistemológico

, al identificar

al agente moral efectivo con el participante en un diálogo o discurso moral a un nivel transcendental. Por ello no se pone en juego una teoría de los hábitos, de las virtudes o de las instituciones en la génesis de la propia obligación moral80. Según Hermán Parret, se olvida las categorías prediscursivas o prelingüísticas de tipo fenomenológico o analítico que, c o m o ocurre con la distinción entre lo descriptivo y

lo normativo, o con la objetividad real y la esencia eidética, evitan que el discurso comunicativo se reduzca a un mecanismo ciego de deducción transcendental, como ocurrió en Kant81. Según Horst Gronke y Otto Póggeler, el discurso ético en su caso se vuelve circular

al recurrir a un convencionalismo

antropológico

similar al de

Max Scheler o Arnold Gehlen, a pesar de que se intentaba evitar; todo por fomentar un uso superfluo a un nivel simplemente transcendental del principio de complementariedad (C) y de autoalcance, cuando en su lugar bastaría con hacer una aplicación más estricta del principio intrahistórico de universalización (Uh) a un

nivel simplemente descriptivo u objetivo82. Según Hauke Brunkhorst, las éticas

77

Cf. Säez Rueda, L.: La reilustraciön filosöfica de Karl-Otto Apel, Servicio de Publicaciones, Universidad de Granada, 1995. 78 Cf. Furuta, H.: Wittgenstein und Heidegger. "Sinn" und "Logik" in der Tradition der analytischen Philosophie, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996. Vossenkuhl, W.: Ludwig Wittgenstein, Beck, München, 1995. Borsche, T. (Hrsg.): Klassiker der Sprachphilosophie. Von Piaton bis Noam Chomsky, C. H. Beck, München, 1996. 79 Cf. Dorschel, A.: ibidem, pp. 257-273. Schmidt, R.: Kausalität, Finalität und Freiheit. Prespektiven der Individuaispsychologie, Ernst Reinhardt, München, 1995. Roudinesco, E.: Jacques Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1995. 80 Cf. Dorschel, A.: ibidem, pp. 297-316. Phillips, D. Z.: Introducing Philosophy. The Challenge of Scepticism, Blackwell, Oxford, 1996. " Cf. Dorschel, A.: ibidem, pp. 316-342. Lücke, D.: Akzeptanz. Legitimität in der "Abstimmungsgesellsachft", Leske+Budrich, Opladen, 1995. Statman, D.: Moral Dilemmas, Rodopi, Amsterdam, 1995. 82 Cf. Dorschel, A.: ibidem, pp. 273-297; 410-442.

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discursivas carecen de una teoría de las instituciones que haga posible la progresiva aproximación entre lo normativo y lo descriptivo, o entre lo ideal y lo real, como él

mismo postula83. Según René van Woudenberg también se fomenta una politización superflua de toda la vida social al imponer a todo conflicto ético la metodología procedimental de las negociaciones públicas, salvo que se acepten otros complementos normativos todavía no explicitados84. Finalmente, según Adela Cortina, las éticas discursivas carecen de una teoría de la democracia, ya sea de orden preconstitucional, liberal o participativo y, por ello mismo, hace una defensa abstracta de los principios generales de justicia, o de los propios derechos humanos85. Gran parte de estas críticas no son nuevas y Apel se las atribuye a los problemas heredadados por parte de la "psychologismusstreit" con anterioridad a la aceptación

de este modelo híbrido86. En su opinión, se pueden evitar prosiguiendo los planteamientos postfenomenológicos y posthermenéuticos allí donde los dejaron

Wittgenstein y Heidegger, sin volver a reincidir en sus malentendidos87. Con este fin propone una teoría de los tipos de racionalidad

a partir de la peculiar

"preestructura

existencial del comprender" que permite la instalación del hombre en el mundo a través del lenguaje, utilizando los mismos criterios objetivos y normativos a los que

se recurrió en la "psychologismusstreit"; por ejemplo, intentando una síntesis entre transcendentalismo

y eudemonía, como antes se ha propuesto, sin volver en ningún

caso a planteamientos solipsistas, o simplemente psicologistas claramente superados88. Pero en cualquier caso la teoría de los tipos de racionalidad debe mantener una referencia incondicionada a los presupuestos transcendentales últimos que están sobreentendidos tras la formulación del Trilema de Fríes, incluida la

primacía de la persona como principio rector de su propia actividad racional. Estos presupuestos aunque no puedan evitar este tipo de trilemas salen incluso reforzados por ser la condición de posibilidad de toda crítica al logicismo, al psicologismo, al solipsismo o al propio naturalismo, incluida también la crítica a este nuevo modelo híbrido89. A este nivel los criterios objetivos de Frege se siguen postergando por ser

83 Cf. Dorschel, A.; ibidem, pp.342-359. Demmerling, C./Rentsch, T. (Hrsg.): Die Gegenwart der Gerechtigkeit. Diskurse zwischen Recht, praktischer Philosophie und Politik, Akademie, Berlin, 1995. 84 Cf. Dorschel, A.: ibidem, pp. 442-467. Merkel, W.; Sandschneider, E.; Segert, D. (Hrsg); Systemwechsel 2. Die Institutionalisierung der Demokratie, Leske + Büdlich, Opladen, 1996. 85 Cf. Dorschel, A.: ibidem, pp. 238-257. 86 Cf. Arriaran, S; Sanabria, S.; Hermenéutica, educación y ética discursiva. (En torno a un debate con Karl-Otto Apel), Universidad Iberoamericana, México, 1996. 87 Cf. Kelly, Th. A. F.: Language and Transcendence. A Study in the Philosophy of Martin Heidegger and Karl-Otto Apel, Peter Lang, Berne, 1994. 88 Cf. Apel, K.O.; Kettner, M.; Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Suhrkamp, Frankfurt, 1996. Petit, J. L.: Solipsisme et intersubjectivité. Quinze leHons sur Husserl et Wittgenstein, Cerf, Paris, 1996 89 Cf. "La primacía de la persona frente a la sinrazón en las éticas discursivas de los años 80. (A través de Karl Otto Apel)", XVII Simposio Internacional de Teología, Universidad de Navarra, Eunsa, 1996, próxima publicación. Cruz F. R.: El hombre pregunta. Hacia una antropología metafísica, Universidad Iberoamericana, México, 1994

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Pensar lo humano

insuficientes, aunque de todos modos los problemas abiertos siguen siendo los mismos de hace 100 años a lo largo de la "psychologismusstreit"90.

90

Cf. Yepes Stork, R.: Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia Eunsa, Pamplona, 1995. Polo, L.: ¿Qué es el hombre?, Rialp, Madrid, 1993.

humana,

LA ANTROPOLOGÍA DE LA ACCIÓN EN LA PSICOTERAPIA HUMANISTA Y SISTÈMICA J. Guerrero Muñoz. Murcia. "...la carga de los seres humanos es su capacidad de elegir, el tener que tomar decisiones. " K. Horney 1 . No fue precisamente un psicólogo cognitivista contemporáneo, quién escribió esta acertada referencia sobre una condición esencial de la naturaleza humana. Karen Horney dedicó casi toda una vida al estudio de la personalidad y sus deformaciones, ahondando desde una perspectiva psicoanalítica en las influencias sociales y culturales que configuraban el núcleo argumental de la enfermedad psíquica. Y más claramente a cómo el vínculo entre el niño y su cuidador produce el primer esbozo de un adulto con cierta estructura psíquica, a partir de un contexto cultural de valores y expectativas preexistente a ambos. Por ello pertenece a un grupo reducido de psicoanalistas, entre los que se incluyen Alfred Adler, Erich Fromm y Harry S. Sullivan, nominados genéricamente culturalistas. Sus experiencias clínicas, como las de otros grandes terapeutas, derivaron pronto hacia una formulación teórica sobre la razón primera y última de la conflictividad existencial del hombre: su capacidad para elegir. En su caso, entre los impulsos irracionales y paradójicos del inconsciente, dominados por la ansiedad básica, en otras palabras por el temor recurrente a sentirse uno mismo desamparado, arrojado a un mundo potencialmente hostil, -percepción ilusoria y epicéntrica de la personalidad inmadura e inacaba, por finalizar--, y un estilo maduro de afrontar las demandas impuestas por el mundo de afuera, la realidad cercana y objetivable en términos relaciónales. En ocasiones repleta de encrucijadas desestabilizadoras, por lo que suponen evolutiva y funcionalmente de reordenamiento asimilador en la estructura central del psiquismo, en el yo autónomo localizado en un área libre de conflictos, que sólo una regresión patológica puede comprometer. 2 Lo que más nos interesa aquí es su interpretación del carácter neurótico que se explica por una rigidez de los valores, por ser estos mismo indiscriminados y compulsivos, que además inhiben cualquier repertorio de conductas flexible, espontáneo. De modo que el ser humano se haya anquilosado en su mismidad, ausente, sin la suficiente capacidad empática para adentrarse en el otro, y entonces generar un crecimiento paulatino sobre la base del conocimiento experiencial mutuo. Su libertad singular se ha constreñido y aprisionado entre los muros de la incertidumbre y la ambigüedad, sin dejar paso al devenir propio de la vida in 1

Horney, K.: Nuestros conflictos interiores: una teoría constructiva sobre la neurosis, Psique, Buenos Aires, 1972, p. 19. 2 Cfr. Foucault, M.: Enfermedad mental y personalidad, Paidós, Buenos Aires, 1991, p. 46.

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Pensar lo humano

crescendo, convirtiéndose entonces en una manera particular de esclavitud. Porque, como Rollo May defiende, la naturaleza de la libertad estriba en la posibilidad de progreso, de ascenso en la propia vida; o la posibilidad de detener o cerrar ese crecimiento, de negarlo y embrutecerlo, como sucede en la neurosis.3 Desde esta óptica singular, el ser humano se define como un ser activo4, provisto de innumerables y recónditas destrezas, que aparecen improvisadamente bajo la atenta y observadora mirada del psicoterapeuta erigido antropólogo en la relación, en el encuentro curativo del hombre para el hombre. La acción le confiere un sentido teleológico a su existencia, en cuanto que, al contrario de lo que suponen los conductistas más extremos, ésta, -la acción-, implica irremisiblemente un tipo de conducta autoplaneada, es decir elegida voluntariamente de entre varias opciones y ordenada secuencialmente hacia metas u objetivos representados en esquemas mentales. Con lo cual el mito del hombre estímulo-respuesta, que ubicaba al paciente en el terreno del más absoluto ambientalismo, degenera paulatinamente hacia un modelo cognitivo-voluntarista del hombre que le confiere dos cualidades hasta ahora obviadas por muchos terapeutas de corte empírico: la intención y la volición. Siguiéndose entonces que el yo psicológico está lanzado, abocado a una proyección experiencial en el mundo, que como explica J. F. Lyotard5, no es tampoco interioridad, como se deriva del introspectivismo más radical, sino intencionalidad, o dicho de otro modo, relación del sujeto con la situación. De modo que la teoría de la acción que engloba según Brandtstádter, teorías motivacionales, de sistemas, estructuralistas y la filosofía más puramente analítica6, se construye en esencia sobre la base de una interpretación antropológica del funcionamiento humano. Esto es, la conducta-acción presupone cualidades intrínsecas como la autodirección volitiva y en gran medida el control del hombre sobre sus actos, por él mismo planificados y orientados hacia el exterior. Volviendo a la idea prototípica de responsabilidad frente a la vida propia, de pertenencia en lugar de ausencia. Sumergida en ocasiones, en un mar de posibilidades ascendentes y descendentes, que nos liberan y que nos atan, pero que nos hacen verdaderamente humanos puesto que elegimos, desde un yo propositivo e intencional, la acción más adecuada. La neurosis noógena, de la que hablaba Victor Frankl, y que definió como la frustración en la aspiración humana por una existencia significativa7, no es sino la carencia de sentido, que desde un punto de vista antropológico, conlleva la pérdida temporal de la libertad. La anulación psíquica y espiritual de la más profunda de las cualidades humanas, su capacidad para dotar al mundo de significado y entonces 3

Cfr. May, R.: Libertad y destino en psicoterapia, Descleé de Brouwer, Bilbao, 1988, p. 17. Esta idea fue desarrollada con toda su amplitud por Arnold Gehlen, quien sobre la diferencia entre los animales y los hombres convino en resolver que el hombre es por definición un ser práxico, que actúa. La determinación del hombre a la acción dice Gehlen, "es la ley estructural que impregna o traspasa todas las funciones y operaciones humanas" ( Gehlen, A.: El hombre; su naturaleza y su lugar en el mundo, Sigúeme, Salamanca, 1980, p. 25). 5 Cfr. Lyotard, F, J.: La Fenomenología, Paidés, Buenos Aires, 1989, p. 71. 6 Cfr. Brandtstadter, J.: "Action development and development through action" en M. Chapman (Ed.), Human development, 27, 1984, pp. 113-44. 7 Cfr. frankl, V.: El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1995, p. 102. 4

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escoger por qué en realidad merece la pena vivir, cede a una actitud existencial que claramente contradice el impulso de vida, pareciéndonos entonces, en términos psicodinámicos, que es más intenso el deseo de muerte (thánatos). La terapéutica se focaliza en la necesidad de apuntalar los pilares que sostienen el edificio arquetípico del hombre. Una cimentación deteriorada por la adversidad de los avatares de la vida, en ocasiones vivenciados como azarosos, esporádicos y fuera de nuestro control. Pero sabemos, sin lugar a dudas, que el modo de enfrentarse a ellos y asumirlos, nos da la pauta de acciones futuras. La pérdida del sentido es la pérdida de metas. No existe una proyección activa de nuestro yo intencional en el mundo circundante. Por lo que nuestras acciones se convierten en meras conductas; su intencionalidad es sólo aparente ya que en realidad, forman parte de un círculo vicioso de fuerza concéntrica, del que escapamos sólo en la medida en que somos capaces de hacernos cargo de esta dinámica. De tomar distancia respecto a su núcleo temático recurrente, el cual es tanto en el contenido como en la forma, una opción patológica que nos impide crecer en experiencia y percibir las distintas posibilidades que nos ofrece la vida. Influido por la fenomenología de Husserl, y posteriormente por Buber y Ebner, Víctor Frankl expresó lo que aparece carencialmente en este tipo de neurosis: la cualidad de la realidad humana que denomina autotrascendencia, designando el hecho indiscutible de que el ser humano significa básicamente dirigirse y referirse a algo distinto de uno mismo, hacia el otro. La inhibición patógena de este fenómeno trascendental, se explica como resultado de una atrofia psíquica que separa al mundo de las relaciones objetales, -ignorado y trasformado por el individuo en un referente estático e inmutable, carente de "sentido"-, del mundo personal. De tal modo patente se hace este repliegue sobre sí mismo, que incluso en la relación de cura cabe la actitud de que el enfermo se niegue a ser curado, que no halle un goce en las causas de la salud o bien que no considere al médico como un salvador. 9 La historia de la psicoterapia es la historia del hombre en relación al hombre. Un encuentro en el que lo autónomo e individual se convierte en heterónomo, forma parte de un otro situado enfrente; en un entorno relacional y estructurado, aditivamente compartido por ambos: paciente y terapeuta. Del que indudablemente dependemos no en un sentido negativo, sino por lo que en él hay de diferente e igual a nosotros. La psicología sistèmica, de la mano de Gregory Bateson y la escuela de Palo Alto, procede a dar sus primeros frutos. El código que permite la comunicación entre terapeuta y paciente se define como un sistema, y en él se incluyen no sólo los símbolos de una cultura dada sino también las comunicaciones sobre o acerca de la comunicación. 10 Nuestros marasmos neuróticos, incomprensibles ante los ojos de los demás, adquieren toda su relevancia y todo su significado al trasluz de la acción terapéutica. Mas tan sólo en la medida que somos capaces de captar lo humano, a veces disipado por el camuflaje sintomático de la dolencia, entonces emprendemos el camino acertado hacia la curación, que pasa irremediablemente por la creación de una 8

Cfr. Frankl, V.: Psicoterapia y humanismo, F. C. E., México, 1984, p. 73. Choza, J.: Conciencia y Afectividad, Eunsa, Pamplona, 1991, p. 110. 10 Cfr. Bateson, G. y Ruesch, J.: Comunicación. La matriz social de la psiquiatría, Paidés, Buenos Aires, 1984, p. 183.

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relación activa y empática, envuelta en un clima de reconocimiento y sustento. Para que el paciente no se sienta cuestionado en su identidad, pero sí llamado a desarrollar sus potencialidades para el crecimiento psicológico. Momento crítico en el que nos movemos como sujetos activos y pasivos, -fondo y figura-, en donde el observador-terapeuta es a su vez observado y se incluye en el sistema relacional definido como un referente más del entorno." Sólo el paciente que deposita su confianza sobre el terapeuta, a expensas de ser aliviado en su dolor, rompe con su narcisismo psicògeno y es capaz de establecer una comunicación auténtica, superando ciertos traumas y carencias afectivas. Se reconoce a sí mismo en el otro, con sus defectos y limitaciones, pero también con el "don" de la libertad, condición necesaria para convertirse en persona 12 en el transcurso de la relación terapéutica.

" Al hilo del discurso, podemos inferir que la unidad de observación comporta siempre tanto al observador como lo observado. El principio de indeterminación de Werner Heisenberg, no hace sino reforzar esta idea, ya que en definitiva sobre lo que este físico hizo hincapié fue en la necesidad de superar nuestra visión clásica y heredada de la naturaleza como un objeto que está "allá afuera", sustituyéndola por otra menos ilusoria que introduce en la formula el factor experimentador que contempla el fenómeno. Pero yendo más lejos en esta reflexión Lahitte, Ortiz y Barron, han construido el término obserent con el que designan la cualidad indisoluble de las relaciones observador-entorno, punto de partida de la epistemología relacional. Lahitte, B. H., Ortiz, V., Barrón, A.: Matriz relacional de los procesos cognitivos; nuevos paradigmas, Amarú, Salamanca, 1994, p. 146. 12 Cfr. Rogers, R. C.: El proceso de convertirse en persona, Paidós, Buenos Aires, 1989, p. 103.

EL CONCEPTO DE "CISMOGÉNESIS" Y LA DINÁMICA SOCIAL Javier Ortega Cañavate. Murcia. Considerado desde una perspectiva cibernética, el hombre puede ser definido como un sistema mental cuyas características son: - Capacidad de respuesta ante la diferencia. - Procesamiento de la información. - Proceder autocorrectivo. El hombre es, por tanto, un sistema organizado cuyas partes interactúan entre sí. Pues bien, toda comunidad humana puede caracterizarse del mismo modo. Ahora bien, ¿cuáles son los presupuestos necesarios para que una sociedad se constituya? - Que las conductas de los individuos sean cognitivamente coherentes en todo tipo de contextos. - Que se produzca una coherencia afectiva y por ello axiológica. - Que sus conductas estén dirigidas hacia la obtención del mayor número posible de bienes materiales. - Que los patrones de conducta se organicen espacio-temporalmente del mismo modo. - Que las conductas de los individuos se orienten hacia la estabilización y desestabilización del sistema. Desde esta perspectiva, toda sociedad es un sistema mental y como tal está sometido al cambio y a la diferencia. El tipo de diferenciación más generalizado en un sistema social, hace referencia al hecho del desajuste que se produce entre dos o más grupos -entidades- de dicho sistema cuando ante un cambio, uno de ellos queda retrasado con respecto al otro. Este cambio generará nuevos patrones de conducta sobre la base de patrones anteriores, con lo que nos encontraremos ante un desnivel que se manifiesta en la coexistencia de dos tipos de comportamientos diferentes. Si estos patrones comportamentales no producen una rápida diferenciación, el sistema acabará unificándolos a través de sus mecanismos de autocorrección y la relación de los subsistemas permanecerá dentro de los umbrales del sistema. Este tipo de relaciones son de reciprocidad y no conducen a una diferenciación progresiva de las conductas. Ahora bien, si por el contrario estos patrones se ven sometidos a un aumento progresivo de diferenciación entonces, se producirá lo que Bateson llama una relación de cismogénesis. Este término es definido por Bateson "como un proceso de diferenciación en las normas del comportamiento individual resultante de la interacción acumulativa entre

60

Pensar lo humano

individuos"1. Un proceso que implica un cambio progresivo o direccional, producido por una realimentación positiva y que afecta a todo sistema que esté sujeto al aprendizaje. La dirección del cambio, apunta siempre hacia una tensión simétrica entre las distintas partes del sistema, acrecentando la diferenciación y creando estructuras de complementariedad. La base de este proceso la encontramos en el Aprendizaje, concretamente en el Aprendizaje II o deuteroaprendizaje. En éste, se produce una modificación de los procesos del Aprendizaje I, que se caracteriza como un aprender a recibir señales, mientras que aquél hace referencia al espacio de aprendizaje mediante el cual los individuos aprenden el modo de aprender a recibir mensajes. Desde esta perspectiva, cuando los individuos forman su estructura habitual desarrollan hábitos simétricos y complementarios de tal modo, que en su interacción con otros individuos, esperan respuestas de la misma naturaleza. Pasemos a caracterizar, ahora, ambos tipos de relaciones cismogénicas. La relación simétrica aparece cuando los individuos de dos o más grupos coinciden en sus aspiraciones y en sus patrones de conducta, pero difieren en la finalidad de dichos patrones. En este caso, cada grupo responderá al otro con el mismo tipo de comportamiento lo que puede producir un colapso del sistema. La relación complementaria se manifiesta en aquellos casos en que las aspiraciones y las conductas de los grupos son esencialmente diferentes. En este caso, el comportamiento de un grupo frente a otro será del tipo: domino-sumisión, exhibicionismo-admiración, etc. Este tipo de relación puede llevar a una "distorsión unilateral de las personalidades", que aumentará progresivamente dando lugar a la hostilidad entre los grupos y, finalmente, al colapso del sistema. A pesar de esta caracterización, hay que tener en cuenta que la cismogénesis es el motor que dinamiza y, por tanto, posibilita la continuidad de un sistema social. En efecto, sin este proceso de cambio progresivo o direccional, el sistema social se volvería excesivamente rígido y desaparecería; ya sea ante cualquier impacto de un sistema externo, o ante el impacto de uno de sus subsistemas. Ahora bien, si en el sistema se produce una escalada sin control de este tipo de relaciones, es evidente que el sistema terminaría desapareciendo. Así expuesto parece que la convivencia del hombre en comunidad pende, en todo momento de un hilo; y así es, lo que sucede es que existen una serie de mecanismos que restringen el aumento de la cismogénesis haciéndola tolerable y transformándola en un proceso de desarrollo social. Estos mecanismos refuerzan los circuitos degenerativos, aquellos que producen restricciones; aseguran la interacción acumulativa, que determina las interdependencias mutuas y, finalmente, limitan la energía constriñendo a uno o más subsistemas dentro de sus propios límites. De este modo el sistema social se hace mucho más flexible evitando su colapso y desaparición.

1

Bateson, G.: Naven. "Un ceremonial Iatmul", p. 198, Júcar, Madrid, 1990.

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En Bateson, la idea de flexibilidad cobra mucha importancia pues es el factor que más puede minimizar el grado de conflictividad que generan los subsistemas sociales, manteniendo las variables del sistema dentro de los umbrales de tolerancia. Sólo en el ejercicio de la flexibilidad un sistema social puede asegurar su desarrollo, impidiendo que las variables alcancen una programación rígida, o lo que es lo mismo: que todo el sistema esté sometido a un desarrollo dinámico en el que la estabilidad de sus variables dependa de la relación que sostenga con el resto de las variables. De este modo, y a través de los mecanismos de control, las relaciones simétrica y complementaria se equilibran, el aumento de una provoca el aumento de otra, formando así un circuito autocorrectivo. Así, por ejemplo, la relación complementaria genera estabilidad dinámica si ante una escalada de comportamientos simétricos, genera un espacio de relaciones de dependencia mutua entre los grupos.

EL SILENCIO Y EL PRÓJIMO. La antropología de Ortega Domingo Hernández Sánchez. Salamanca. "Si nuestro conocimiento del prójimo fuese comunicado y sobre él pudiesen operar otras inteligencias -en suma: si cupiese hacer de él un cultivo colectivo, una cultura-, y no viviese reducido a una producción espontánea y balbuciente, ¿cuál sena nuestra ciencia del hombre a estas fechas? En vez de representar la palabra "antropología" la disciplina tosca y ridicula que hoy significa, sería a estas alturas el nombre del saber más plenario y maduro de todos. Como Galileo pudo en su hora anunciar la "nuova scienza" que era la física -típica de la Edad Moderna-, cabría anunciar la antropología como la "nuova scienza", el ejemplar y más riguroso saber del tiempo futuro" Ortega y Gasset

Ese texto pertenece a un escrito de Ortega titulado "El silencio, gran brahmán". En él se anuncia el futuro glorioso que debería corresponder a la antropología. Sólo se pide una condición: el conocimiento que cada uno tiene del prójimo debe ser comunicado y puesto a disposición de los otros. Tal condición no es sencilla, en tanto que lo que está solicitando Ortega es el contacto entre dos cuestiones complejas y particulares que no aceptarán de buen grado su reconciliación: por un lado, el conocimiento del prójimo, por el otro, su comunicación. Algo salta a la vista de forma inmediata, y es el hecho de que el primer aspecto ya parece, de antemano, englobar el segundo, o, ¿es acaso posible el conocimiento del prójimo sin mantener algún tipo de comunicación (en el sentido más amplio posible del término) con él? Es verdad que hay un cierto modo de comunicación en la primera aproximación al otro con intenciones de conocimiento, pero no se deja expresar, sino que, por el contrario, es amordazada, silenciada. Se trata de un saber íntimo, un saber de lo íntimo, y éste, más que sabido, se da por sabido, es sentido: la intimidad del prójimo, aunque sentida, compartida, es silenciada. Y aquí, de nuevo, encontramos a la antropología: "La antropología filosófica, o, como yo prefiero decir, el conocimiento del hombre, tiene ante sí un tema, todavía no tocado por nadie y que fuera incitante acometer: la tectónica de la persona, la estructura de la intimidad humana". Nos situamos, pues, ante tres pilares: la intimidad, el silencio y el prójimo. De lo que resulte de la relación entre ellos dependerá ese futuro glorioso que Ortega auguraba a la antropología. La teoría de Ortega, antes de pasar a comentarla, puede concretarse en una expresión que contiene los tres conceptos mencionados: la relación que tenemos con el otro, con el prójimo, es en el fondo tan íntima, tanto por nuestra parte como por la suya, que está condenada, por lo menos en gran parte, al silencio. Ese silencio es peligroso: dificulta el contacto entre conocimientos, dificulta la ciencia, la socialización, la vida. Y, sin embargo, tal silenciamiento se funda en un error, porque "la mayor parte de nuestros defectos se nutre de que la persona se cree inasequible en el secreto de su intimidad, se presume opaca y usa de

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su cuerpo como de un disfraz para ocultar su interior, su auténtico ser. ¡Cómo si esto fuera posible!". Nos encontramos, así, ante dos paradojas: por un lado el silencio es negativo (nos aleja a unos de otros), por el otro, es necesario (lo íntimo debe permanecer silenciado). La segunda paradoja es más general, engloba a la anterior. Puede expresarse con dos únicas palabras: intimidad exteriorizada. Si se exterioriza, dejaría de ser algo íntimo; si es algo íntimo, no puede ser comunicado. Ahora bien, ¿qué es lo que está en la base de todo esto? ¿qué es lo que entiende Ortega por intimidad? ¿cuál es ese inmenso conocimiento de la intimidad del prójimo que dice poseer? Por supuesto, no se trata de hechos de una vida, de aventuras que algún cotilla le ha contado. Es algo más amplio, más importante, más íntimo, tanto, que parece estar condenado al silencio. Pero, ¿por qué? Dicho de una forma sencilla: porque es comprometedor. Y, evidentemente, no por el hecho de que pueda dañar al prójimo, causarle perjuicio social, sino porque haría imposible la relación, la amistad con él: "No, señora mía, no; si usted y yo sobreviviésemos al resto de la sociedad y en soledad dual conversásemos sobre el planeta desierto, yo tendría que callar mi conocimiento de usted, so pena de causarle grave daño, y de retroceso hacérmelo a mí, porque nuestra amistad se rompería". El conocimiento del prójimo al que se refiere Ortega, que se va produciendo día a día, amontonándose en nuestro interior, está formado por intuiciones de los otros, por las primeras impresiones, por los gestos, las expresiones, todo eso cotidiano, pequeño, que sabemos del prójimo ya en el primer contacto, y que la civilización, la socialización, si se quiere, impide que exterioricemos, que le digamos al prójimo, cara a cara, todo lo que hemos aprendido de él, toda la opinión minuciosa que de él tenemos, que nos ha causado, es más, impide que compartamos con él todo lo que sobre nosotros mismos hemos aprendido a través de él. Esa es la relación entre el prójimo y el silencio: lo que está en juego es la intimidad, la nuestra y la del otro. Estamos, parece ser, obligados a silenciarla, obligados a mantener en secreto la información que el contacto con el otro nos ha regalado, y, sin embargo, "da pena llevársela muda a la sepultura, da pena no dejarla para los demás y para siempre "dicha". Al fin y al cabo, es el conocimiento sobre lo que nos fue más próximo, es nuestra sabiduría sobre la vida concreta, la ciencia vital por excelencia. Año tras año hemos ido atesorando ese botín en que espumábamos la riqueza de la vida pasajera. Escribíamos libros sobre unas u otras cosas, sobre los astros o sobre los aztecas. Y, en cambio, silenciamos esa donación cognoscitiva que la vida, al irla viviendo, nos ha hecho. Yo encuentro que es poco generoso no devolver esa vida a la vida. Por eso pienso que todo hombre capaz de meditación debiera añadir a sus libros profesionales otro que comunicase su saber vital". Ahora ya está todo más claro. Lo que se encontraba en la base de la relación íntima con el prójimo era esa vida concreta, cercana, que habitualmente pasamos por alto y que, sin duda alguna, es a la que dedicamos más tiempo y, a cambio, nos concede mayor premio: nos nutre de contactos, de relaciones, con las cosas, con los otros. Confiere al hombre su contorno, su mundo; el saber vital al que se refiere Ortega no es otro que el conocimiento de un entorno, es un conocimiento de cercanías. Y esas cercanías son las que posibilitan tanto la relación con el prójimo como la delimitación de la más pura intimidad. Se trata, así, de un juego de transparencias, de convertir el silencio con que se enmudece la intimidad en toma de contacto, en acercamiento a lo otro, al otro. "O ¿sería un mal, un daño grave e

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irreparable para la humanidad proclamar la transparencia de los demás y probársela? No sé, no sé; el futuro dirá". El futuro no ha sido muy condescendiente con Ortega en este sentido, el prójimo permanece distanciado, pero, sin duda, la dialéctica entre distanciamiento y acercamiento con el/lo otro se mantiene en toda su potencia. Es cierto que el prójimo no está ni más cerca ni más lejos de nosotros que nosotros mismos, que la relación entre yo y el otro parte de ese juego de transparencias en la que, más o menos, todos nos reconocemos, pero tampoco deja de ser cierto que ese alejamiento del otro, ese resistirse a mostrar sus secretos, es lo que le concede su más alto grado de realidad. Es aquí donde se sitúa el papel que Ortega concede a la antropología como nueva ciencia: su misión sería exteriorizar el saber vital que tenemos del otro, de lo otro, y que habitualmente silenciamos por parecemos trivial, innecesario. Es un saber de las cosas pequeñas, de los detalles, de la realidad cotidiana, la más íntima, también la más cercana, la que engloba mayor cantidad de hechos, de aventuras, que son todo menos triviales y que constituyen la más estrecha demarcación del hombre, la delimitación de cada hombre. No parece tarea fácil la comunicación de eso íntimo que nos une al prójimo y al mismo tiempo nos erige en nuestra individualidad, "mas, poco a poco, lentamente, ¿por qué no iniciar esta nueva cultura, esta novísima "scienza"? Lo primero sería meditar sobre qué forma de expresión fuera la más adecuada: ¿El diálogo? ¿Las Memorias? O, por ventura, ¿la novela? ¿Existirá acaso en el mundo la novela como lenguaje que necesitaba madurar en la escuela del arte para poder ser un día la primera forma expresiva del gran brahmán?". El sabio indio callaba cuando sus alumnos le preguntaban sobre la naturaleza del gran brahmán, la mayor sabiduría: la mayor sabiduría es el silencio, les indicaba. Ortega busca el cuerpo a cuerpo con ese silencio, busca la apertura de la intimidad, el esperar a lo/el otro con los brazos abiertos, busca compartir la sabiduría de lo más sencillo, de la realidad más próxima. Referida al otro, ésta se encuentra en gestos y expresiones, en guiños y facciones, rostros (la exterioridad y el rostro: Levinas dixit); referida a lo otro, la realidad íntima se compone de detalles, de sensaciones, de las cosas mínimas, verdaderos protagonistas de mi entorno privado, creadores de circunstancia. Con todo esto, no es de extrañar la importancia que Ortega le otorga a la antropología, o, por lo menos, a la antropología tal como él la entiende. La misión que le correspondería, romper la barrera de silencio que nos separa de lo próximo y del prójimo, es algo capital en la filosofía de Ortega. Una buena forma de mostrarlo es comentando esa relación con la novela, o, en general, con el modo de expresión de la nuova scienza. Lo íntimo sólo podrá ser exteriorizado si el medio encargado de hacerlo es todo menos pudoroso, esto es, si el recatado silencio pierde su timidez y deviene explosión de contactos, de relaciones. En la obra de Ortega hay dos personajes que se caracterizan por su impudorosidad: uno es el hombre de acción, que ni siquiera posee intimidad, el otro, el que más nos interesa, por el hecho de sostenerse en la dualidad que venimos buscando, esto es, no sólo poseer intimidad, sino, además, compartirla, es el escritor: "El escritor representa la forma extrema de esta impudorosidad al ser más íntimo con el público anónimo que con su más íntimo amigo". El escritor comunica su intimidad, es todo menos silencioso, y la intimidad que comparte con el otro, en la teoría de Ortega, está enlazada a lo cotidiano, a lo más próximo. Es sabida la polémica de Ortega contra la novela de aventuras, pero es

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que la razón de ello no es ir contra la aventura, sino todo lo contrario: no hay mayor aventura que la vida misma, la realidad más cotidiana es a la vez la más aventurera, en tanto su despliegue consiste en poner en obra toda una serie de contactos, de relaciones, de mundos, de circunstancias, y es que "la vida es precisamente cotidiana. No es más allá de ella, en lo extraordinario, donde la novela rinde su gracia específica, sino más acá, en la maravilla de la hora simple y sin leyenda". Esa hora simple y sin leyenda, sin duda lo más extraordinario, es la que se gasta en el acercamiento al prójimo, la que establece su contenido a través de la transparencia de intimidades: es toda ella una aventura. A partir de este contexto se funden las dos teorías de Ortega, la de la novela y la de la antropología. En el fondo, ambas se asientan en su modo de entender la realidad, o, mejor, de acercarse a ella. La realidad, para Ortega, tiene su mayor característica en la pluralidad de sus facciones, de sus componentes, presentándose constituida a través de un juego de relaciones entre todos ellos: individuo y mundo, individuo y circunstancia, individuo y otros individuos. Ortega no se resiste a perder el más mínimo golpe de realidad: aquélla que nos demarca, y a la que demarcamos, hay que agotarla como sea. En este contexto se produce también la conexión entre el silencio, la intimidad y el prójimo, a la vez que adquiere su sentido la misión que según Ortega correspondería a la antropología. Compartir intimidades, atravesando el silencio que habitualmente nos separa de lo otro, confiere razón de ser al proceso de comunicación que se establece con el prójimo y lo próximo. Esas intimidades no son sólo las mías, ni tampoco únicamente las del otro. Es también, y sobre todo, la que surge de la realidad cercana que nos constituye a ambos, a mí y al otro, la realidad íntima que nos individualiza y a la que, a cambio, dotamos de un sentido, la convertimos en un entorno, en una circunstancia. El estudio, si es que se puede llamar así, de esa pluralidad en los caracteres de lo íntimo es lo que correspondería a la antropología. No es de extrañar, entonces, que Ortega le concediera el honor de demarcarse como "el más riguroso saber del tiempo futuro".

MARIA ZAMBRANO Y SPINOZA: UNA MISMA CONCEPCIÓN DE LA LIBERTAD HUMANA Sebastián Fenoy Gutiérrez. Barcelona. Es este -el de la libertad, o su ausencia- una cuestión nuclear en el pensamiento de María Zambrano. Hasta el punto que podría decirse que la pretensión última de su obra es contribuir a un logro del completo entendimiento con la naturaleza, reconquistar nuestro lugar propio, completar nuestro ser -hoy en día en parte aplastado bajo el peso de la consciencia-... Es libre quien sabe habérselas con las entrañas, quien conoce el autentico valor del sueño y actúa consecuentemente "según adecuado método". Libre es, en definitiva, la persona -entendiéndose esta palabra con toda la riqueza que en nuestra pensadora posee-. En esta cuestión Zambrano, aunque en primera instancia pudiera parecer paradójico, es deudora del pensamiento spinoziano -tal vez el más ortodoxamente racionalista-. Ni siquiera la supuesta lejanía expresiva entre una y otro autor confunde a la escritora malagueña que advierte poesía en la misma Etica more geométrico demostrata. Serán otras las posibles diferencias entre ambos en lo concerniente a lo que ahora nos ocupa. Ello sin perjudicar la inconfundible inspiración spinozista que rezuma la libertad zambraniana: Sin parangonarme con este ejemplar humano me atrevo a decir, ya que no se trata de ser más ni menos, de haber pasado toda mi vida en esa fidelidad a lo esencial de la actitud filosófica, es decir, a la ética del pensamiento mismo, de esa ética cuya pureza dinámica encontramos en la Etica de Spinoza 1 . Nuestra libertad -son palabras de Spinoza- no reside ni en cierta indiferencia, ni en cierta contingencia, sino en el modo de afirmar o de negar, de suerte que cuanto menos indiferentemente negamos o afirmamos, más libres somos2. En resumidas cuentas, somos libres cuando afirmamos con conocimiento de causa, cuando nuestras acciones se derivan de nuestra propia naturaleza, cuando nuestra voluntad y la ley natural son una misma cosa. Si bien Spinoza admite que para el uso de la vida es mejor considerar las cosas como posibles -prescindiendo de su necesariedad, que en muchas ocasiones escapa a nuestro entendimiento- y actuar efectivamente como si existiese el "libre arbitrio" 3 . Se trata pues de una ficción beneficiosa socialmente, supuesta nuestra cortedad de entendederas. Hasta aquí Spinoza. El siervo total, de veraz servidumbre, será el que se haya vaciado de su ritmo y siga tan sólo el ritmo de su señor. Mientras que alguien posea su propio ritmo, posee

' H.S.A. pag. 12 Correspondencia, Alianza Editorial, Madrid, 1987, pag. 258 Spinoza es anterior a Hume, de ahí que no pudiera conocer la objeción -de incurrir en la "falacia naturalista"- que el pensador escocés aduciría contra una ética semejante... 3 Ibid. pag. 95. Una postura semejante a la spinoziana la sostuvieron otros pensadores de su mismo siglo como Locke, pero éste es otro asunto... 2

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inicialmente el numero de potencia indefinida prometedora de su comportamiento propio 4 . Queda claro pues, es el propio ritmo quien nos libra de la esclavitud. Mas llegados a este punto cabría hacer una distinción, muy esclarecedora, establecida por la misma Zambrano en su artículo La salvación del individuo en Spinoza. En dicho escrito distingue "el ser separado" del "estar separado". Sólo quien es separado, o quien no está separado es libre, lleva una existencia "auténtica". Me explico: el que es separado porque posee una independencia ontològica y, en consecuencia, es dueño de su propio destino que no es sino acción y no reducción a leyes ya creadas -es más bien la creación de una ley singular-; el que no está separado porque nada se interpone entre él y aquello a lo cual pertenece o de lo cual depende. Es esta última la libertad spinoziana: reconocerse en la divinidad, hallarse en ella porque únicamente en ella estamos... Fuera de Dios no hay sino equívoco y confusión . La primera opción; que recoge la separación abismal -"ontológica"existente entre naturaleza, hombre y Dios; y afirma el "libre arbitrio" humano encajaría mejor con la ortodoxia cristiana. No obstante, paradójicamente, la opción spinoziana recuerda la postura sostenida por la mística española del XVI, hacia la que la pensadora malagueña sentía tanta estima. Estas dos posiciones arquetípicas son, más que nada, un recurso expositivo para aclarar la posición spinoziana, pero si hemos de adscribir la libertad zambraniana a una de ellas hemos de decir que, al menos tras una lectura atenta de Notas de un método, parece inclinarse hacia una posición claramente spinozista; si bien recela de ella en algunos aspectos, como la disolución total de la individualidad personal y las limitaciones a su natural transcender. ¿Volver a Dios? sí, pero "sin dejar de ser yo". Volver, pero después de haber recorrido el camino. Reconquistar el ser perdido, el lugar natural, pero merced a la Historia, a ese continuo renacer. Actuar libremente; es decir: según "esperanza" determinada por mi propia naturaleza, que eso sí que forma parte de la Naturaleza. Por otra parte pueden encontrarse textos de la pensadora malagueña que bien podrían estar más cercanos a la primera de las libertades... Y sin embargo, el completo aislamiento -aislamiento ontològico-, propio de esta última, no comulga con el pensamiento zambraniano: ¿qué necesidad tiene un ser "aislado ontològicamente" de "transcender"? Pero retomemos el ritmo en la exposición, que quizás puede aclarar un tanto esta complicada cuestión, pues no otra cosa es para Zambrano la naturaleza sino ritmo, música. Donde cada cual ha de interpretar su partitura con el mayor de los cuidados, pues el menor desafino acaba con la natural armonía redundando, no sólo en perjuicio propio -en la propia esclavitud-, sino también en el de todos... Mas cada 4

Notas de un método.

Quiero hacer notar que, en el mentado libro, cuando Zambrano se refiere a esta libertad "positiva" -similar a la libertad spinoziana de quien actúa según su naturaleza- lo hace indirectamente utilizando términos afines, tales como poseer su propio ritmo, su propio comportamiento... En cambio cuando se refiere a esa otra libertad fruto de la indigencia -semejante a la falsa libertad spinoziana- lo hace efectivamente con este término. Así en Hacia un saber sobre el

alma, por ejemplo. 5 La salvación del individuo en Spinoza, pág. 10,13,15.

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músico interpreta su "propia" partitura; aunque dicha interpretación solo tiene sentido en el "conjunto" de la sinfonía. Se trata pues de una individualidad -la persona- que solo tiene sentido, que solo puede ser tal en tanto que perteneciente a un conjunto -la creación, para la Zambrano cristiana-. Quien desentona -quien no ocupa el lugar que le es propio- experimenta un sentimiento de libertad que se deriva de la desprotección, de la soledad, de la confusión en que vive. Se trata de una libertad horizontal (del horizonte), ficticia y trágica. Del ser que "adolece profundamente" en la más completa soledad. Y cuyo medio es el abstractivo, donde las presuntas evidencias mandan. Pero dejemos que la propia María Zambrano ilumine nuestra exposición: En los momentos de crisis podríamos distinguir los instantes pavorosos en que la esperanza gime aplastada por la necesidad de aquellos otros en que la esperanza, exasperada en busca de su argumento, deja como abandonada la necesidad. Y a la salida de la crisis, esos otros, los más fecundos, en que la esperanza ha abrazado a la necesidad, y la lleva consigo6. Es decir, que en períodos críticos sucede que: o bien se impone la necesidad muda, la fatalidad que nada nos dice sino que se impone ciegamente -la cara oscura de la necesidad entendida como ley divina-; o bien la esperanza ocupa en solitario el espacio de la necesidad además del suyo propio; y esta indeterminación es la que propicia de la existencia de esa pseudolibertad a que antes aludíamos -la libertad horizontal-, Grosso modo, recapitulanto -y con las salvedades que las aseveraciones excesivamente simplificadoras merecen- podríamos distinguir en el pensamiento zambraniano una falsa libertad propia de la desmesurada esperanza; una ausencia total de libertad dada por la fatalidad y finalmente la libertad propiamente dicha. Esta última, a su vez, puede ser de dos modos: La Libertad -con mayúsculas- que experimenta quien habita su lugar natural, y la que vive el hombre histórico necesitado de transcender, de completar su ser, de renacer merced al justo equilibrio entre la esperanza y la necesidad. Es como si el resto de seres vivos fueran libres desde un comienzo "aproblemáticamente"; pero el hombre en cambio, caído en desgracia, hubiera de reconquistar su libertad, y para ello precisara de un método que regularizase dicha reconquista. Solo el hombre, dada su complejidad polirrítmica, puede desentonar seguir un ritmo que no es el suyo, esclavizarse...- Y es que éste fuera de su lugar propio se encuentra en la naturaleza como en una fatalidad extraña, sobrevenida. No veo por ninguna parte sino infinidades que me envuelven como un átomo y como una palabra que no dura sino un instante para no volver... sin que sepa por qué estoy colocado en este lugar más bien que en otro, ni por qué este breve lapso de tiempo que me ha dado para vivir. Este es el sentimiento que la naturaleza "muda e infinita" -el "Deus absconditus", la "máquina-naturaleza"- nos produce; y que el "solitario" Pascal describe tan magníficamente. Nos referimos a esa soledad absoluta, abismal, con la cual se corresponde la "libertad horizontal" a que antes nos hemos referido, la del que está "solo y perdido".

6 7

De la necesidad y de la esperanza, pág. 74. Pascal, Pensamientos, pensamiento 194.

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D e ahí que el ser humano sea el único que quiera salvarse sin confiar para ello en el curso de la naturalezas. Es en esta desconfianza donde se asienta la filosofía; y con ella el método que habrá de conducirnos desde ésta a la confianza, desde la esperanza hasta la alegría, desde la incertidumbre hasta las creencias... desde una libertad a "la otra", desde una palabra a "la otra"9, desde la ruptura a la simbiosis 1 0 .

8

A. Machado, Obras Completas, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1989, vol. iv, pág. 2097. La palabra siempre ha acompañado al hombre, aunque de diferente modo según las circunstancias. La persona, libre, dice limpiamente; sus palabras son reveladoras, esencia, forma, garantía de lugares y criaturas. Ser era entonces -cuando el hombre era libre- guardar la palabra recibida (Notas de un método, pág. 20). En contraposición, la palabra de la sierpe es dicha por el personaje, esclavo. Nacida de la inicial prohibición es profunda, oscura. Pretende el conocimiento, sucedáneo de la total copresencia propia del primer hombre. A propósito de la figura de la sierpe José Bergamín, en Mariposas muertas, Poesías casi completas (con prólogo de María Zambrano), Alianza Editorial, Madrid, 1987, págs. 63-68, ha escrito magistralmente palabras esclarecedoras. 10 La pretensión de transcender es algo característico del "hombre histórico" que vive esa ruptura. Siempre insatisfecho, coartado, busca salir de sí y rebasar sus propios límites... Mas cuando dicha insatisfacción es crónica -supera cierto límite- la posibilidad de acción cesa y el hombre permanece en una soledad e inquietud estéril. Se limita a reproducir mecánicamente actividades ajenas, impuestas... 9

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Es con esta desconfianza -endémica en quien ha perdido su lugar, su libertad, su poesía, su ritmo...-, en resumidas cuentas, que c o m i e n z a la historia 11 .

11 La libertad -o su ausencia- es, como hemos podido entrever, una cuestión nuclear en el pensamiento zambraniano. Hasta el punto que podría decirse que la pretensión última de su obra es contribuir al logro de un completo entendimiento con la naturaleza, reconquistar nuestro lugar propio -como ya ha quedado dicho reiteradamente-, completar nuestro ser ahora en parte aplastado bajo el peso de la conciencia-. Recuérdese, además, lo aducido en el apartado anterior, a propósito de la objetividad y la esclavitud del alma porque también redunda en la centralidad del lugar ocupado por la libertad -o su ausencia- en el planteamiento de nuestra autora.

LA PERSONA EN LA ANTROPOLOGÍA ZUBIRIANA Blanca Castilla y Cortázar. Madrid. Xavier Zubiri vertebró su producción filosófica en torno a la noción de persona. En 1959 dictó un curso Sobre la persona. Después comenzó a redactarlo. De ese propósito nació el artículo El hombre, realidad personal, publicado en 1963'. Fue tal la importancia que dió a la persona, que aquel curso le condujo a escribir el libro Sobre la esencia, que nació como una nota a pie de página a un tratado de antropología 2 . Como señala Pintor-Ramos: "Zubiri es un filósofo profundamente preocupado por la persona, desde los inicios de su pensamiento, hasta el punto de que no es disparatado pensar que la peculiaridad metafísica de la persona como esencia abierta es el gran argumento contra el sustancialismo metafísico tradicional"3. 1. Algunos aspectos

históricos

Zubiri comenzó recogiendo posiciones precedentes. Constata que los griegos carecieron incluso de noción de persona. Fueron los capadocios los que hicieron el titánico esfuerzo -dice- de distinguir entre sustancia y subsistencia, indicando que la persona se halla a un nivel más profundo que la sustancialidad. En su preocupación por cuestiones teológicas, distinguieron entre naturaleza y persona, despojando "al término de hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa"4. Este hallazgo, sin embargo, fue perdido en la definición boeciana que recae en la terminología sustancialista: persona es individua substantia rationalis naturae5. Tomás de Aquino volvió a recuperar el plano de la subsistencia. Entendió la persona como subsistente espiritual y, en su opinión, la diferencia radical entre las cosas y las personas se halla en el orden transcendental6. El supo ver y expresar mejor que ninguno la radicación de la persona en el esse'. ' El hombre, realidad personal, en "Revista de Occidente", 2a época, n. 1, (1963) pp. 5-29. Cfr. Zubiri, X., Sobre el hombre, Alianza editorial, Madrid 1986. Introducción de Ignacio Ellacuría, p. XX. 3 Pintor Ramos, Antonio, Las bases de la filosofía de Zubiri: realidad y verdad, Publ. Univ. Pont. Salamanca, Salamanca 1994, p. 288, nota 52. 4 Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid 1984, p. 323. 5 Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, en J. Migne, Patrologiae. Cursus completus, París, Vrayet de Surcy, 1847, PL 64, 1343 C. 6 Cfr. Forment, Eudaldo, Ser y persona, 20 ed., Publicaciones Universidad de Barcelona, 1983, pp. 61-69. Cfr. también Castilla y Cortázar, Blanca, Transcendentalidad de la persona en "Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA): Dignidad personal, Comunidad humana y orden jurídico", vol. I, ed. Balmes, Barcelona 1994, pp. 251264. 7 Cfr. Tomás de Aquino, In Sent., I, d.6, q.2, a.l; d.7, q.l, a.l; d. 23, a.2; S. Th„ I, q. 29, a.l. 2

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Sin embargo la Escolástica posterior volvió a recaer en la sustancia. Como señala Zubiri: "al considerar la novedad de la realidad personal en cuanto realidad subsistente, la filosofía se vio forzada a rehacer la idea de realidad en cuanto realidad desde el punto de vista no sustancial sino subsistencial. Cierto que en la metafísica clásica, desgraciadamente, se ha considerado la subsistencia como modo substancial, lo cual, a mi entender, ha desbaratado la subsistencia"8. Zubiri recoge también otras aportaciones como la de Ricardo de San Víctor, que caracterizaron la persona como relación de origen. Todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibió su naturaleza, y además a alguien con quien puede compartirla. Zubiri resume su posición diciendo: "La persona está esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres" 9 . Llama la atención, sin embargo, que apenas se detenga en el concepto de persona en los autores modernos. En su opinión, éstos, aunque rehizieron en parte el camino perdido por la Escolástica, no llegaron a la cuestión radical acerca de la persona. Por otra parte constata que en el siglo XX se descubre el tema de la persona como uno de los problemas capitales del pensamiento. Los personalistas y los pensadores dialógicos han hecho hincapié en la importancia que en la persona tiene la relación y la comunicación. Sin embargo no están fundamentados en una noción clara y precisa de persona. De la historia de la filosofía Zubiri recoge tres importantes características respecto a la persona -"esa gran realidad", como él la llamaba10. "En la articulación entre intimidad, originación y comunicación estriba la estructura metafísica última del ser"11, afirma. 2. Diferencia entre el Cosmos y la persona La primera aportación zubiriana es su afirmación de que las cosas del Cosmos no son propiamente sustantividades sino sólo fragmentos de un todo que es el Cosmos mismo. Zubiri elaboró el concepto de sustantividad, que le pareció más apropiado que el aristotélico de substancia, para designar las cosas reales y sobre todo a las personas. Por sustantividad entiende un sistema clausurado con suficiencia constitucional12; desde el punto de vista de la biología la sustantividad se caracteriza por tener actividad propia y un control sobre el medio13. Pues bien, en palabras suyas: "Hablamos en plural de muchas sustantividades, cuando la verdad es que en realidad (prescindiendo del hombre en algún aspecto de

I

Zubiri, X., Inteligencia sentiente/Inteligencia y realidad, Alianza editorial, Madrid 1980, p. 131. ' Zubiri, X., El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina, en Naturaleza, Historia y Dios, Alianza editorial, Madrid 1987 (10 ed., 1944 en Editora nacional), p. 478. 10 Zubiri, X., Respectividad de lo real, en "Realitas" III-IV (1979), p. 28. II El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina, en Naturaleza, historia y Dios, o.c., p. 475. 12 Un estudio sobre la noción de sustantividad se encuentra en Sobre la esencia, Alianza editorial, Madrid 1985 (10 ed. 1962 en Moneda y Crédito). 13 Cfr. El hombre, realidad personal, a.c., p. 8.

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su realidad) ninguna cosa tiene plenitud de sustantividad: todas son momentos más o menos abstractos y extractos de una única sustantividad que compete al todo"14. Por lo tanto, propiamente hablando, sólo el Cosmos es sustantividad y, por tanto, sólo él tiene verdadera esencia. Sin embargo cada persona constituye una sustantividad. La primera diferencia entre el Cosmos y la persona es que la esencia de aquel es cerrada frente a la esencia abierta de cada una de las personas. La persona está abierta a los demás y a su propio carácter de realidad. 3. La persona como autopropiedad Zubiri afirma que lo que formalmente constituye a la persona es que tiene su "realidad en propiedad". "Cada persona encierra en sí el carácter de un mí. Ser persona es ser efectivamente mío. Ser una realidad sustantiva que es propiedad de sí misma. El ser realidad en propiedad, he aquí el primer modo de respuesta a la cuestión de en qué consiste ser persona. La diferencia radical que separa a la realidad humana de cualquiera otra forma de realidad es justamente el carácter de propiedad. Un carácter de propiedad que no es simplemente un carácter moral. Es decir, no se trata únicamente de que yo tenga dominio, que sea dueño de mis actos en el sentido de tener derecho, libertad y plenitud moral para hacer de mí o de mis actos lo que quiera dentro de las posibilidades que poseo. Se trata de una propiedad en sentido constitutivo. Yo soy mi propia realidad, sea o no dueño de ella. Y precisamente por serlo, y en la medida en que lo soy, tengo capacidad de decidir. La recíproca, sin embargo, es falsa. El hecho de que una realidad pueda decidir libremente entre sus actos no le confiere el carácter de persona, si esa voluntad no le perteneciera en propiedad. El 'mío' en el sentido de la propiedad, es un mío en el orden de la realidad, no en el orden moral o en el orden jurídico"15. La realidad humana es no sólo un simple sistema de notas que 'de suyo' la constituyen, sino que es, ante todo y sobre todo, la realidad que le es propia en cuanto realidad. 4. La persona como apertura Pero la persona no sólo es autopropiedad; lo que los clásicos llamaban incomunicablidad. La persona es también apertura, comunicación, relación de origen. ¿Cómo se articula esta apertura con la incomunicabilidad? ¿Forma parte de la constitución misma de la persona? La persona es apertura por su inteligencia, por su libertad, por su capacidad de amar, apertura que es comunicación. Pues bien, para Zubiri esta apertura modifica a la persona estructuralmente. Zubiri analiza qué quiere decir que la persona es "ser-con" o "realidad-con". La vida de la persona se realiza con las cosas y las personas. El "con" es una estructura de la vida personal16.

14

Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza editorial, Madrid 1989, p. 98. La persona como forma de realidad: personeidad, en Sobre el hombre, o.c., p. 111. 16 Cfr. Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, o.c., p. 225. 15

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Pero el hombre no sólo hace su vida 'con' las cosas, con los demás y con-sigo mismo, además: "Cada hombre tiene en sí mismo, en su propio 'sí mismo', y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y este 'algo' es un momento estructural de mí mismo. Aquí los demás no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre después hacer su vida 'con' los demás hombres. El mí mismo 'desde' el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mí mismo respecto de los demás17. No se trata sólo del modo de realizar la vida, sino de la estructura misma de la sustantividad humana contemplada antes de su actividad. Se trata de que ese sí mismo, está internamente modificado por su versión a los demás. Por tanto, introduce la apertura a los demás en el nivel constitutivo de la persona. Los demás son en mí algo que en alguna medida soy yo mismo. Y esto tiene sus repercusiones transcendentales. Según Zubiri es la realidad humana, en tanto que realidad, la que es afectada por los demás18. 5. La persona en su dimensión transcendental El orden transcendental entiende Zubiri la consideración de la realidad en tanto que realidad. Introduce en él algunas innovaciones con respecto a la tradición". Quizá lo más original es la función transcendental que articula el ámbito talitativo y transcendental haciendo depender el segundo del primero. Dependiendo de las talidades así es la realidad en cuanto realidad. En este sentido Zubiri admite que en el plano de la realidad se dan grados20. La realidad no tiene las mismas características si se trata de una esencia cerrada que de una esencia abierta. Y la diferencia mayor entre las cosas y las personas se encuentra en el orden transcendental21. La realidad humana, diversa de la del Cosmos, hace que la dimensión transcendental de la persona adquiera unas características muy peculiares. En efecto, algunas notas de la persona, en concreto su inteligencia (también la realidad-con, la libertad, el amor), tienen una función transcendental propia y característica sólo de

" Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, o.c., p. 251. " Cfr. El hombre, realidad social, en Sobre el hombre, p. 259: "Esto es lo que confiere carácter físico y real a la sociedad sin darle el carácter de substancia". " Primero establece como primer y fundamental transcendental la realidad, lo que le lleva a negar la transcendentalidad radical del ser; en segundo lugar incluye el transcendental mundo, de hondo sabor kantiano y heideggeriano, como apertura de unas cosas a otras desde sí mismas, lo que supone ante todo no tanto comunidad sino comunicación. Por otra parte, distingue entre transcendentales simples y complejos. Además, introduce la terminología escotista de transcendentales disyuntos. 20 Cfr. Estructura dinámica de la realidad, o.c., p. 156. 21 Así lo afirma netamente Ignacio Ellacuría al explicar la antropología zubiriana. Cfr. Ellacuría, Ignacio, Introducción crítica a la antropología de Zubiri, en "Realitas" II (1976) 49-137.

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ellas. De ahí cabría deducir que la esencia abierta, transcendentalmente, tenga unos rasgos exclusivos de ese tipo de realidad. Estos transcendentales antropológicos, todos ellos, están caracterizados por la apertura comunicativa diversa de la comunicación propia de las cosas. La inteligencia hace referencia a lo conocido y a aquel a quien se comunica lo que se dice. La libertad hace referencia a la acción libre y, sobre todo, a aquel para el que se actúa. El amor es siempre un amor a alguien. En opinión de Zubiri, en el Cosmos una cosa sería mundanal aunque hubiera una sóla. La persona, sin embargo, siempre dice referencia al menos a otra persona. La realidad humana, por sus características peculiares, pide pluralidad de realidades personales. Esto supone fundamentar la socialidad humana en la persona no en la naturaleza. 6. Aportaciones

zubirianas

A mi modo de ver en el camino hacia la consideración radical de la persona, la metafísica de Zubiri da un paso más allá que la de los filósofos de la subsistencia. En efecto, el plano de la subsistencia es un nivel más profundo que la división de la realidad en categorías, y más profundo que la composición hilemórfica. Tomás de Aquino afirmaba que la diferencia entre las cosas y las personas se halla no sólo en su esencia sino en el plano de la subsistencia, y reconoce que la subsistencia de las personas es de más categoría que la de las cosas. Sin embargo no precisaba en qué consistía esa diferencia. Aunque Zubiri en su filosofía madura no habla de subsistencia sino simplemente de realidad, se ocupa de precisar cuál es esa diferencia. Una es esencia cerrada, las otras esencias abiertas. La persona tiene su realidad en propiedad. Esto es dar un paso más de lo dicho hasta ahora en la consideración filosófica de la persona. Por otra parte Zubiri introduce la dimensión relacional a nivel constitutivo. En mi opinión esta fundamentación de la socialidad en la persona, supone un paso con respecto a lo dicho hasta ahora. En efecto, desde Aristóteles se ha venido sosteniendo que el hombre es social por naturaleza. Era la naturaleza, en cuanto común, lo que fundaba la sociedad humana, mientras que la persona, en razón de su incomunicabilidad parecía tender sobre todo a la individualidad. Plantear la apertura social desde la persona supone una nueva y más profunda fundamentación de la relación de cada persona con los demás. Aquí podría acabar el estudio de la persona en Zubiri. Sin embargo queda una cuestión que él no se planteó. En su concreción más inmediata las personas humanas son siempre varones o mujeres. Por ello es difícil hablar de persona sin incluir esa característica. Como es sabido desde hace un tiempo Julián Marías habla de persona masculina como diferente a persona femenina. ¿Sería posible hablar metafisicamente de una apertura ontològica en la persona que fuera la raiz de la distinción varónmujer? Este asunto que he estudiado en otros lugares22, queda aquí fuera de nuestra consideración. 22

Cfr. mi estudio Persona femenina, persona masculina, Rialp, Madrid 1996.

ENTRE LA SOLEDAD Y LA SOCIEDAD: LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO ORTEGUIANO Guillermo Suárez Noriega. Oviedo. En un escrito de 1957 en el que Ferrater Mora pretende acercar el pensamiento de Ortega al público de habla inglesa, se plantea el grave problema interpretativo que surgiría si, como aparentemente ocurre, en la teoría orteguiana de la sociedad se enfrentase, sin ninguna mediación, la autenticidad de la vida individual a lo social concebido como inautentico, como lo que piensa, hace o dice "la gente". Entiende Ferrater que si falta el análisis de "lo que podríamos llamar relación interpersonal, la teoría orteguiana de la sociedad podría correr el riesgo del formalismo." 1 Por eso invita a buscar en el pensamiento orteguiano un "missing link", un eslabón perdido. Se trata de encontrar una instancia que medie entre el individuo creador y la realidad social, entendida en sentido orteguiano; es decir, como los productos humanos que han sido automatizados, objetivados y, por lo mismo "deshumanizados" Por tanto, de encontar una realidad intersubjetiva entre la pura autenticidad y el perderse en lo otro, lo que Ortega llama "alteración". No es demasiado extraño que Ferrater Mora tenga dificultades para localizar en la doctrina orteguiana las referencias a esa relación interpersonal pues, aunque no faltan alusiones explícitas a ella en bastantes de los escritos orteguianos de madurez (Véase En torno a Galileo, especialmente las lecciones V y VI) éstas son fugaces y, en el momento en que aquél escribe aún no se ha publicado la exposición definitiva sobre la doctrina social de Ortega, lo que él llamaba su "mamotreto sociológico", El Hombre y la gente. La dificultad de la cuestión queda atestiguada por la frecuencia, también después de la publicación de El Hombre y la Gente, con que los comentadores de Ortega minimizan o, incluso ignoran su doctrina sobre las relaciones personales, sobre la convivencia. Es todavía más frecuente que, descubriendo la capacidad del individuo de establecer dichas relaciones, niegen la existencia de un ámbito concreto de relaciones interindividuales, de carácter personal y "auténtico", distinto de la vida individual y de lo que Ortega entiende por estrictamente social. Es decir, que las relaciones personales seán capaces de crear una realidad nueva. El motivo parece claro: El énfasis en El Hombre y la gente está puesto en la determinación de qué sea el hecho social para poder fundamentar sobre una idea clara al respecto la sociología, que Ortega entiende balbuciente y falta de apoyo teórico sólido. Ese hecho social básico es el "uso", los usos sociales como los automatismos que se enfrentan a la espontaneidad creadora del sujeto. Algo que le llega al individuo, desde fuera, no desde su intimidad proyectiva. El hombre, al estar constituido socialmente, encontraría en esos usos asumidos la parte, imprescindible, pero inautèntica, de su vida. A esto hay que añadir el énfasis puesto por Ortega en reseñar la "radical soledad" como dimensión capital de la vida, la instancia de la ' Ferrater Mora, Ortega y Gasset: An Outline of his Philosophy, Bowes & Bowes, Cambridge,

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autenticidad donde el sujeto se "ensimisma", se mete en sí para saber a qué atenerse sobre el acontecer vital. En este marco la posibilidad de encontrar un lugar teórico para las relaciones intersubjetivas auténticas puede, efectivamente, no verse clara. Podemos reseñar una última dificultad: La circunstancia, el tercer término de la popular expresión orteguiana -popular hasta el extremo de haberse convertido junto al "cogito" cartesiano en la idea de filosofía para el profano hispanohablante- es concebida frecuentemente, y ahora no me refiero sólo a los profanos en filosofía, como entorno material, preñada de connotaciones minimalistas, que se compadecen mal con la condición humana propia de un semejante. Y el caso es que no solo el pensamiento orteguiano, sino su vida -tan difícil de separar de su pensar, que fue vital y circunstancial de intento- son una continua negación de estos recelos. No hay muchas imágenes -y menos entre los filósofos de su generación- más alejadas del filósofo ataráxico y ermitaño. Incluso le han valido el calificativo de mondain, puesto, eso sí, con escasa comprensión, pero que quizás no le habría molestado excesivamente. El número de sus amigos ha sido grande y no menor el de sus enemigos, ambas cosas suelen ser síntomas de una intensa vida de relación. Pero es que su pensamiento, desde el momento en que es capaz de poner distancias con sus maestros neokantianos, se caracteriza por una diáfana preocupación por esas relaciones personales. En 1914, en el escrito que es tenido por la apertura de su pensamiento propio afirma, de modo programático: "Entre las varias actividades de amor sólo hay una que pueda yo pretender contagiar a los demás: el afán de comprensión" 2 . Ese afán va tomando cuerpo en los años sucesivos, en una doctrina, semejante a la scheleriana, de la comprensión del prójimo como tarea -necesaria y gozosa- de "transmigración" a la vida ajena para con-vivir su vivir. Pues "vivir es propiamente convivir". También en ese a modo de programa filosófico que es Meditaciones del Quijote, cuando acusa al siglo XIX de haberse dedicado al cultivo de lo político y "social" descuidando lo cercano, lo inmediato, añade: "Nos hubiera parecido frivolo dedicar parte de nuestras mejores energías -y no solamente los residuos- a organizar en torno nuestro la amistad, a construir un amor perfecto, a ver en el goce de las cosas una dimensión de la vida que merece ser cultivada con los procedimientos superiores." 3 La doctrina de la perspectiva también pide esa centralidad de lo intersubjetivo: Dice Ortega: "la perspectiva se perfecciona en la multiplicación de sus términos" 4 , es decir la vocación de verdad que es inherente al hombre, según su doctrina, al encontrarse ante una realidad perspectivística, que se muestra en innumerables facetas y escorzos, exige la multiplicación de puntos de vista en la comunicación intersubjetiva. "La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. (...) La perspectiva visual e intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboración espiritual, y

2 Meditaciones del Quijote, Obras Completas I, 31 Ed, Revista de Occidente, Madrid, 1969, pág. 314. 3 Ibid., pág. 320. 4 O.C. I, 321.

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como las riberas independientes se atinan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo real."5 Después, durante los años veinte, una buena parte de su producción literaria, más o menos directamente filosófica, se dedica a la psicología fenomenològica, tan del gusto de la época, y dentro de ella muy especialmente a los estudios sobre la percepción y los sentimientos transitivos -la expresión y la percepción del prójimo, el amor, etc.-. Algunas de sus páginas más bellas responden a lo que llamaba "ensayos de trasmigración" para asistir al desarrollo de otras vidas "desde dentro" 6 . Cuando Ortega asuma desde 1932 lo que él llamó, en términos platónicos, su "segunda navegación" y comience a exponer su pensamiento maduro de forma sistemática, asistiremos a un doble fenómeno. Por un lado irá ganado peso en su doctrina de la vida como "realidad radical" el conflicto antes citado, el enfrentamiento entre la inercia de lo inautèntico, del "man" heideggeriano, que nos hace vivir un no-vivir y la vida auténtica que solo es tal en la "soledad radical" de lo que vivo siendo creador y responsable de ello. Y por otro, crece la necesidad, provocada, en parte, por el conflicto mismo, de delimitar con claridad el ámbito de la convivencia, donde éste se solvente. En la Lección VI de En Torno a Galileo señala el contraste entre la vida auténtica, que es la vida "ensimismada", es decir la vida solitaria en la que tengo que decidir constantemente qué hacer en el instante siguiente, sin poder trasladar esa responsabilidad a nadie; y la "alteración", el vivir en lo otro, fuera de sí, en el mundo físico, pero sobre todo, en el mundo social. En esta realidad en la cual nos abandonamos a lo que piensan y dicen los otros sin pensarlo realmente nosotros; en suma, lo que más arriba definimos como la vida inautèntica. "Pero esta sociedad -aclara Ortega- no es la compañía efectiva de que en otra jornada hablé: aquélla, por ejemplo, la compañía o sociedad que intenta ser el amor, era el ensayo de unir mi soledad, la autenticidad de mi vida, a la soledad del otro: era fundir dos soledades como tales en una como soledad de dos. Mas esta sociedad a que me entrego implica que previamente he renunciado a mi soledad, que me he embotado y cegado para ella, que huyo de ella y de mí mismo para hacerme "los otros" 7 . Es decir, que existe una compañía, un ámbito de relaciones en que éstas siendo sociales, no dejan por ello de ser auténticas, personales. Este caracterizar como personales las relaciones propias del ámbito de la convivencia ha creado, a mi entender, el espejismo de que Ortega las identifica con la estricta vida individual y que, por tanto, se reduzcan a fenómenos de orden psicológico. No hay tal, se trata una perspectiva nueva, "de un plano de realidad ya segundo" 8 , fuera de la perspectiva individual, lo interindividual, con fenómenos propios. Si Ortega los designa como "personales" es porque estos fenómenos conservan las características de la vida personal: son relaciones entre sujetos que actúan sabiendo qué hacen y siendo responsables de ello, a diferencia de los actos

5

O . C . II, 19. Cif. vg. Azorín, O.C. II, 158. Ideas sobre la novela, O.C. III, 387, Goethe desde O.C. IV, 383. 7 O.C. V, 74. 8 O.C. VII, 202. 6

dentro,

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estrictamente sociales, que no brotan del sujeto, ni éste conoce habitualmente su sentido. De todas formas, la retórica de la autenticidad y el énfasis puesto en la consistencia de lo social, -en el sentido que venimos diciendo- van arrinconando, de alguna manera, la realidad de lo convivencial hasta exigir una clarificación. Esta es la tarea que se propone, en mi opinión, en El hombre y la gente. El libro se presenta como una determinación de qué sea la sociedad, en el sentido en que venimos hablando, pero de hecho dedica una parte muy importante de sus páginas a determinar el ámbito de la convivencia, del "nosotros" en el que el hombre vive desde siempre. En ellas describe la aparición en nuestra circunstancia o mundo vital de la realidad humana, el Otro, el que es capaz de reciprocarme, esto es posible por el altruismo originario, por el encontrarme ya desde siempre en un mundo humano por el que estoy ab origine abierto al otro. Al entrar en relación social -la relación recíproca que llamamos trato o convivencia- en el nosotros de ese trato con él, el otro va concretando su perfil, se me va haciendo un Tú concreto. Es en la lucha -aunque no sea más que en la lucha mínima del puro roce con el que es otro que yo- con ese Tú, en la que van delimitándose los perfiles y la consistencia del yo individualísimo que cada uno es9. Siendo así el yo -el yo individual, insisto, no el cogito cartesiano- un alter tu, a diferencia de lo que pasa en el análisis paralelo de Husserl o de Schütz, donde el tú aparece como un alter ego. En este nosotros de la convivencia hace su aparición también el mundo objetivo y el tiempo que descubro en la finitud de las vivencias del prójimo, con el que envejezco. La aparición de ese nuevo nivel, el mundo de lo social, distinto y opuesto a lo inter-individual, de esas acciones que siendo humanas no son personales pues no surgen de nosotros y que hacemos "porque las hace la gente"; conlleva, con mayor o menor razón que el nombre de "lo social", en la doctrina orteguiana, le corresponda a él, al menos en su sentido estricto. En este ámbito de lo social se concreta la facticidad -fatalidad, le llama Ortega tantas veces- que hace de la libertad algo finito, al aparecer como parte integrante de la circunstancia desde la cual tiene lugar la función proyectiva del sujeto del vivir. Este enfrentamiento entre la radical soledad de la vida auténtica y la praxis social inautèntica no debe presentarse como una especie de conflicto aporético sino que, precisamente, una correcta interpretación del papel de la convivencia, de la relación personal concreta, nos permite ver en ésta el ámbito donde tiene lugar la autentificación y humanización de la circunstancia -también, a mejor, sobretodo social- por la intencionalidad proyectiva del sujeto que asume la praxis social en el acto concreto de convivencia. Parece por tanto correcta la apreciación de Laín Entralgo 10 al situar la doctrina de Ortega -junto con la de Buber y Scheler entre los iniciadores del "nostrismo contemporáneo", la doctrina sobre el papel constitutivo de la intersubjetividad que se

9

Cif. El hombre y la Gente. Cap. IX. O.C. VII, 201. Laín Entralgo, Pedro, Teoría y Realidad del Otro, Revista de Occidente, Madrid, 1961.

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enfrenta al "yoísmo" moderno tanto en sus manifestaciones individualistas como en aquellas que ponen el carácter constituyente en un ego general o universal.

LA ANTROPOLOGÍA DE PLOTINO COMO INTENTO DE CONCILIACIÓN ENTRE EL TIMEO DE PLATÓN Y EL DE ANIMA DE ARISTÓTELES José M a Zamora Calvo. Palencia. La influencia que las Enéadas de Plotino han ejercido en la cultura occidental llega hasta nuestros días. Aunque la escuela que Plotino funda en Roma no sobrevive a su muerte, su discípulo y editor, Porfirio, se encargó de difundir las obras de su maestro, publicando también su biografía, Vida de Plotino, comentarios e introducciones. Pero la difusión llega más allá a través de autores como san Agustín y Marsilio Ficino, proyectando una influencia que va más allá de la filosofía, inundando también los campos de la literatura y el arte renacentistas. En el terreno antropológico, la interiorización de la realidad inteligible la lleva a cabo Plotino partiendo de una hermenéutica de Platón. Así, el ser inteligible es interior al alma, por lo que las estructuras fundamentales de la realidad se encuentran dentro de nosotros. El mundo está en el alma, así como el alma está en la Inteligencia y la Inteligencia en el Uno. Plotino interpreta la distinción platónica entre los dos mundos, el sensible y el inteligible, como una distinción entre el alma y el cuerpo. Intenta, por tanto, poner en correspondencia el esquema cosmológico con el antropológico, lo que le permite precisar con claridad la distinción entre el alma y el cuerpo, y estudiar las relaciones que entre ambas realidades se establecen. En su concepción antropológica, Plotino trata de hacer compatible el esquema platónico del alma tripartita con el esquema aristotélico también tripartito; pero intenta, a su vez, resolver el problema de hacer compatible el dualismo de Platón con el hilemorfismo de Aristóteles respecto a la relación del alma con el cuerpo. De ahí que la antropología de Plotino se funde en este intento de superar el antagonismo entre Platón y Aristóteles. En la República, Platón concibe el alma humana como una "comunidad de tres", constituida por tres géneros (géné), o especies (eidé) o partes (mére) del alma: la racional, la irascible y la apetitiva, correlativas de las tres estructuras de la polis: los gobernantes, los auxiliares y los trabajadores (cfr. República, 435c-442c). Por otra parte, Aristóteles concibe el alma, siguiendo un paradigma biológico, como una sola naturaleza con multitud de potencias reductibles a tres niveles psíquicos: el intelectivo, el sensitivo y el vegetativo, correlativos a las tres ramas del árbol de los seres vivos: el hombre, la bestia y la planta (cfr. De anima, 414a 12-14). Plotino interpreta la psicología del Timeo a la luz del esquema aristotélico del De anima. En el Timeo Platón pone en paralelo dos psicologías: la del alma del mundo y la del alma humana. De este modo, el alma del cosmos es una naturaleza intermedia que resulta de la mezcla de dos esencias: la indivisa y la que se divide en los cuerpos. El cosmos está constituido de cuerpo, alma e inteligencia, y la inteligencia está ensamblada en el alma y el alma en el cuerpo. El Demiurgo fue el encargado de ajustar el cuerpo con el alma, introduciendo el cuerpo dentro del alma, y uniendo después los dos centros. Por lo que se refiere a la psicología humana, el

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alma está compuesta de dos partes: una inmortal y divina que fue construida por el Demiurgo y otra parte mortal, que se une a la inmortal por mediación de los dioses ayudantes, y que está subdividida a su vez en dos: la irascible y la apetitiva (cfr. Tim., 69 c-e). El alma inmortal y divina se encuentra situada en la cabeza, la parte "más divina" del hombre, que constituye su acrópolis, y realiza las dos actividades mediante las dos mismas revoluciones del cosmos: noética y doxástica. La parte mortal del alma es el núcleo de las pasiones. Plotino descubre en el alma del cosmos, tal como la describe Platón en el Timeo, los tres niveles psíquicos del alma humana de Aristóteles. Así, cuando el Demiurgo "colocó un círculo en el interior y otro en el exterior y proclamó que el movimiento exterior correspondía a la naturaleza de lo mismo y el interior a la de lo otro" (Tim., 36 c, 3-6), Plotino relaciona el círculo externo con la facultad intelectiva del alma y el círculo interno con la sensitivo-opinativa. De igual modo, conforme al esquema aristotélico, interpreta las dos "revoluciones divinas" que están atadas a un cuerpo esférico que el Demiurgo sitúa en la cabeza del hombre y "que gobierna todo lo que hay en nosotros" (Tim., 44 d, 3-5). La distinción entre "sobre la cabeza", donde se sitúa la facultad intelectiva (círculo externo) y "en el cerebro", donde se halla la facultad sensitiva (círculo interno) se basa en una lectura del Timeo que proyecta la terminología que Aristóteles utiliza en el De anima. De este modo, en el pasaje de la Enéada V 1, 10, 12-24, la inteligencia que está "sobre la cabeza" es doble: la inteligencia discursiva y la inteligencia pura, "la que razona y la que proporciona el razonamiento" (12-13), que se corresponden a los dos entendimientos de Aristóteles: el pasivo y el activo. El alma, para Platón, constituye una "mezcla" entre el ser indivisible, eterno e inmutable y el divisible que deviene en los cuerpos (Tim., 35 a, 1-4). Plotino interpreta este término de "mezcla" en función del esquema psíquico aristotélico. Para ello, identifica la parte indivisa con la inteligencia, ya que no realiza su operación mediante un órgano del cuerpo, y la parte divisible en los cuerpos, que engloba los niveles sensitivo y vegetativo. "La conclusión es que la 'indivisible' y la 'divisible' son dos cosas distintas y no están fusionadas como una sola, sino como un todo constituido por dos partes, netamente separadas la una y la otra por su potencia" (IV 3, 19, 27-30). El hombre se identifica con su alma. "Pero en uno y otro caso el alma es el hombre mismo" (V 7, 1, 24-25). En el alma humana están presentes las tres Hipóstasis divinas. Aunque las tres estén presentes en todas partes, lo están de un modo especial en el alma humana. Por lo que se refiere a la tercera Hipóstasis, el Alma, lo está por identidad, pues el alma humana se identifica con el Alma universal, pero particularizada por su caída en un cuerpo individual. Las otras dos Hipóstasis están presentes en el alma humana, pues hay en ella dos niveles suprapsíquicos por los que se asemeja e ellos y es capaz de unirse por vía de la mística. Así, el alma humana capta el Uno-Bien con lo que en ella hay de semejante a él, con lo que está más allá de la inteligencia. Se produce un contacto entre el "centro del alma" y el centro del universo, que constituye el principio del alma identificado con el primer principio (cfr. VI 9, 3, 20-21). Del mismo modo, la segunda Hipóstasis, la Inteligencia, está presente en el alma humana y se encuentra situada en su cima, por encima de la inteligencia humana. Por tanto, las tres

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Hipóstasis que componen el universo plotiniano: el Uno-Bien, la Inteligencia y el Alma están presentes en el alma humana: "Conviene pensar, pues, que más allá del Ser está el Uno, tal como hemos querido mostrarlo con nuestro razonamiento y en la medida en que sea posible hacerlo. A continuación habrá que colocar el Ser y la Inteligencia, y, en tercer lugar la naturaleza del Alma, según lo que se ha dicho. Como estas tres realidades están en la naturaleza de las cosas, hemos de pensar que se dan también en nosotros" (V, 1, 10, 1-6). Entre la parte inferior del alma o physis y el cuerpo Plotino introduce en su última etapa un nivel psíquico intermedio, al que califica de imagen (eidólon), apariencia (indalma), huella (ichnos), sombra (skía) (cfr. V 1, 4, 16, 39-47; IV 3, 10, 19-40; IV 4, 19, 3-4). Con este concepto de nivel psíquico intermedio Plotino sintetiza la teoría platónica de la participación con la concepción aristotélica de la idoneidad de cada cuerpo a recibir un alma. De este modo, puesto que no todo cuerpo es apto a recibir cualquier alma, y puesto que el alma es omnipresente, ya no es el alma la que desciende al cuerpo, sino éste el que se acerca al alma de un modo no local, sino cualitativo. En los tratados cuarto y quinto de la Enéada IV Plotino afirma que el nivel inferior del alma o physis se refleja en la materia, y proyecta en el cuerpo su sombra. Ahora bien, esta imagen reflejada se diferencia del nivel inferior o physis, lo mismo que el calor que procede de un cuerpo que es calentado por el fuego se diferencia del calor que es inmanente al fuego. Plotino distingue de este modo la physis o nivel inferior del alma de la huella del alma que de ella procede. Esta huella que proyecta la physis coincide con las facultades irascible y apetitiva, productos de la misma facultad vegetativa del alma. Cuando Plotino afirma que el alma se inclina, lo que quiere decir es que proyecta una imagen, como cuando un rostro se refleja en un espejo. Así, en I 1,8, 12-18 el alma que se divide en los cuerpos no se divide en realidad, sino que se queda en sí misma, lo que sucede es que parece que se divide, ya que proyecta sus imágenes como un rostro que se refleja en una multitud de espejos. Esta "imagen" del alma se corresponde con la parte irascible-apetitiva, lo que considera la "otra especie del alma" (id., 12, 20-21), un nivel subvejetativo. En el artículo que Igal dedica al estudio de la evolución de la antropología plotiniana, ("Aristóteles y la evolución de la antropología de Plotino", Pensamiento, 35, 1979, pp.315-346), se distingue los tratados que pertenecen a la primera etapa de la producción de Plotino, antes de la llegada de Porfirio a Roma, de los de las dos etapas siguientes: media y última. Mientras que en la primera etapa el alma inferior es el resultado de la imagen del alma superior (V 1, 1, 21), sin que aparezca el menor rastro de un nivel psíquico intermedio, en la segunda etapa el alma inferior proyecta una sub-alma, "otra especie de alma" sobre los cuerpos que ya están organizados. Cuando las almas de los hombres ven sus imágenes, los cuerpos organizados, como en un espejo de Dioniso, se vuelven a ellas, pero sin desconectar de su propio principio, la Inteligencia (cfr. IV 3, 12, 1-3). En un determinado momento, cada alma baja, viéndose atraída por su imagen, a su cuerpo apropiado. Se trata de una seducción del alma por su imagen proyectada en el espejo, siendo el espejo el cuerpo empírico donde se proyecta la imagen del alma.

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Lo que Plotino está intentado es una nueva lectura de Platón y Aristóteles que le permita, por una lado, salvar la transcendencia del alma, y por otra, no perder la unidad del compuesto alma-cuerpo. De este modo, trata de mediar en el conflicto entre el dualismo y el hilemorfísmo. El "cuerpo viviente" (I 4, 4, 27) es un compuesto de cuerpo y huella de alma, pero que se diferencia de ellos, pues tiene una "vida propia", que es una vida común a ambos componentes. De un modo análogo a como en Aristóteles el alma es "algo del cuerpo" (De anima, 414 a, 21), en Plotino la huella del alma se hace pertenencia del cuerpo. Bibliografía Ediciones y traducciones de las Enéadas: Bréhier, E.: Plotin. Enéades, texto en griego y en francés, París, Les Belles Lettres, 6 tomos en 7 volúmenes, 1924-1938 (3a ed., 1960) Henry, P. y Schwyzer, H.-R.: Plotini Opera, Oxford, Clarendon Press, 1964-1977. Igal, J.: Plotino. Enéadas I-IV, introducciones, traducciones y notas, Madrid, Gredos, 2 vols., 1982 y 1985. Estudios sobre Plotino: Blumenthal, H.: Píotinus' Psychology, La Haya, 1971. Corigan, K.: "Body's approach to soul: an examination ofa recurrent theme in the Enneads", Dyonisius, 9, 1985, pp. 37-52. Ferwerda, R.: "Man in Plotinus: Plotinus' anthropology and its influence on the western world", Diotima, 8, 1980, 35-43. Igal, J.: "Aristóteles y la evolución de la antropología de Plotino", Pensamiento, 35, 1979, pp. 315-346. O'meara, D.: Plotin. Une introduction aux Ennéades, Friburgo, 1992.

EL EMPEÑO AGO-NÍSTICO DEL LOGOS Josep M. Santafé. Barcelona. La fábula titulada Si los tiburones fuesen hombres (en Historias del señor Keuner) es utilizada por Bertolt Brecht para el intento de precisar -y denunciar- los rasgos idiosincrásicos de unos objetos incluíbles en el concepto hombre. Este propósito puede ser estimado como una nueva etapa de esa andadura de siglos que, inicialmente, pugnó por fundar el concepto aludido para, con posterioridad, producir unos discursos explicativos de tales objetos. Si se vuelve la mirada a un momento concreto de ese pasado, se encontrará que, en cierta ocasión y tras haber definido Platón al hombre como bípedo implume, Diógenes de Sínope (conocido también como Diógenes el cínico o, tal como le gustaba a él que le llamasen, Diógenes "el perro") se aprestó a buscar un gallo al que desplumó y soltó en la Academia diciendo "he aquí el hombre de Platón" (Diógenes Laercio, VI 40), a lo que parece que el maestro respondió: "y con las uñas planas". Al margen de lo divertido del lance -por otra parte, históricamente discutible (C. García Gual, La secta del perro, pg. 66)-, merecen ser subrayadas dos cuestiones: en primer lugar, la indicación del narrador de que la reseña platónica -caracterizada probablemente por una cierta ridiculez aun antes de la intervención de Diógenesmereció, no obstante, el beneplácito de los asistentes; en segundo, la proclividad griega -testimoniada por la inicial acción de Diógenes y la posterior réplica de Platón- a la relación de índole agonística. Por lo que respecta a la primera, si las múltiples tentativas realizadas por la cultura occidental para instituir, o incluso impugnar, la esencia propia de lo humano evidenciarían la dificultad para establecer el ser del hombre, lo irrisorio de la aquiescencia de los contertulios de Platón probaría que el escollo no siempre es, de un modo diáfano, considerado como tal; de lo contrario, expresiones que son frecuentes y en apariencia fácilmente comprensibles -sirva de ejemplo "mundo deshumanizado"- perderían consistencia. En relación a la segunda, Diógenes ejemplifica, en exagerado, esa práctica que consiste en usar el logos como herramienta del polemizar, algo de lo que el filósofo cínico dejó abundantes testimonios: así, cuando, ante el anuncio por parte de Filipo de que iba a atacar Corinto y hallándose, consecuentemente, la ciudad entregada a una febril actividad preparatoria de la guerra, él se dedicaba a hacer rodar arriba y abajo de la calle su tonel-vivienda "porque, estando todos tan apurados, sería absurdo que yo no hiciera nada" (D.L., VI, 69); o igualmente, su costumbre de "entrar en el teatro topándose con los que salían" arguyendo, como explicación de tal hábito, que el ir a contracorriente era su constante empeño (D.L., VI, 64). Es Diógenes, asimismo, el que andaba con una linterna buscando, entre el gentío del ágora, un hombre: "El moderno Diógenes. Antes de buscar al hombre, debe haberse encontrado la linterna. ¿Deberá ser la linterna del cínico?" (F. Nietzsche, El viajero y su sombra -18). Esta pesquisa, que adoptaría primeramente la condición de asunto moral -"como una vez exclamara: "¡A mí, hombres!", cuando acudieron

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algunos, los ahuyentó con su bastón, diciendo: "¡Clamé por hombres, no desperdicios!""; "cuando reparaba en la presencia de intérpretes de sueños, adivinos y sus clientes, o veía a los grandes personajes engreídos por la fama o por la riqueza, pensaba que nada hay más vano que el hombre" (D.L., VI)-, posee un marcado cariz epistemológico -el de la observada dificultad de fijar el ser del hombre- ya que era el filósofo cínico quien contestaba a Platón que, pese a que veía en la estancia una copa y una mesa, no sucedía lo mismo con la "copidad" y la "mesidad": "también él [...] está en busca del hombre. Aunque sea mediante un gesto tan extraño como el de andar escrutando el ágora en pleno día con un farol encendido" (C. García Gual, op. cit., pg. 67). El carácter polemizador no es, empero, exclusivo de Diógenes sino que es localizable, también, en el poema de Parménides toda vez que el motivo por el que la diosa Diké le alecciona en "las opiniones de los mortales en las que no hay verdadera creencia" (Fr. 1, Sexto, Adversus mathematicos VII 111; Simplicio, De Cáelo 557, 25) es que al filósofo nunca le "aventaje ninguna opinión de los mortales" (Simplicio, Física 30, 14). El comentario de la diosa permite pensar en la posibilidad de que Parménides tuviese que participar en debates en los que los interlocutores no habrían de pretender tanto el colaborar al incremento en los conocimientos de aquél cuanto abatirlo de su posición (dominante) en el ámbito del saber. Debe remarcarse que la eventualidad debió de tener poderosos visos de realizarse puesto que el filósofo -o la diosa- estuvieron dispuestos a incurrir abundantemente en aquello que con anterioridad -en la vía de la verdad- no habían cesado de denunciar, es decir, las contradicciones. Si W.K.C. Guthrie (Historia de la filosofía griega, vol.II, I A 5) no se equivoca en su interpretación de los verbos griegos noeín y phrádsein, tanto el primero como el segundo excluyen la virtualidad de pensar y hablar del no-ser; algo que, precisamente, Parménides hace con frecuencia, ya en la vía de la verdad -"que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable" (Fr. 2, Proclo, in Timeo I 345)-, pero que debió de ser, en buena lógica, mucho más corriente cuando de lo que trataba era precisamente de lo que no es, es decir, de la opinión. Si los sentidos dados por Guthrie a esos verbos hacen más fácilmente comprensible la célebre sentencia, según la cual sólo el ser puede ser pensado y nombrado con propiedad, ellos mismos llevan de un modo necesario a la contradicción: noeín tendría el sentido de reconocer y phrádsein, el de mostrar, derivándose de ello la imposibilidad de reconocer lo que no existe -no se habría podido ni conocerlo, menos aún reconocerlo- y, por la misma razón, de mostrar lo que no existe -en griego no decir nada no equivalía a estar callado sino a decir cosas sin sentido (hablar de lo que no es), circunstancia sobre la que reflexionará Platón en su madurez ya que tal vez decir cosas sin sentido no haya de ser lo mismo que estar callado (Sofista 237e)- y, no obstante, se supone que el público del poema debía reconocer eso que se le mostraba y que no era nada: ciertamente, una paradoja. La habilidad en el debate fue, justamente, la que sirvió para labrar su fortuna filosófica al más famoso discípulo de Parménides: no en vano Aristóteles considera a Zenón el fundador de la dialéctica (D.L. VIII 57). Ciertamente, las aporías que le han hecho célebre son construcciones ancladas en la discusión toda vez que el punto de partida es la hipótesis adversaria: la realidad del movimiento en la aporía de Aquiles y la tortuga. Puede imaginarse sin dificultad que alguien aseverase que el

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movimiento existía y que, por tanto, respondiese afirmativamente a la primera pregunta de Zenón: ¿alcanzaría Aquiles una tortuga a la que previamente se le hubiese dado una ventaja de espacio o de tiempo? Igualmente, puede columbrarse al interlocutor perplejo o irritado cuando el desenlace del razonamiento lógico -en forma de preguntas y respuestas-, llevado a efecto por el de Elea, fuese que el esfuerzo de Aquiles jamás habría de resultar premiado con el triunfo sobre la tortuga. Continuando en el escenario dialéctico, puede evocarse que la intervención de Pródico de Ceos (Platón, Protágoras 337a-c), que suele ser utilizada como referente de lo que era su especialidad -los estudios en sinonimia-, tenía como meta el terciar en el diálogo protagonizado por Protágoras y Sócrates y que, por un desacuerdo entre ellos, corría el riesgo de interrumpirse. Recuérdese, en este lugar, que el diálogo era algo a lo que tanto Protágoras como el resto de los Sofistas o el propio Sócrates eran sumamente aficionados, además de duchos en modo superlativo en la lid: sirva de ejemplo Gorgias quien se autodefinía como maestro de retórica. A Sócrates, empero, su afán acabará comportándole la animadversión de una parte de la polis que veía, en un acaso encomiable ejercicio de investigación, tan sólo una insolente y peligrosa voluntad de polemizar. Alejado de estas pasiones -su obra, al menos, parece haber anhelado la fría objetividad-, Aristóteles asevera que el lenguaje -logos- es lo que caracteriza al ser humano. El logos -la razón posibilitadora de la "vida contemplativa"- es lo que aporta al hombre el "elemento divino" que es causa de su "perfecta felicidad [...], si ocupa todo el espacio de su vida" (Ética Nicomáquea X, 7, 1177b 25). Haciéndose eco, acaso, de la descripción platónica del hombre -"ser sin alas, bípedo, de uñas planas; el único de cuantos existen que puede adquirir la ciencia basada en razonamientos" (Definiciones, 415a)-, en la que parece evocarse la enseñanza cínica, el estagirita, en Tópicos, se refiere al hombre al decir "animal pedestre bípedo" (I, 7, 103a 27) y recuerda al maestro en la sentencia "el que ha sostenido como propio del hombre [ser] el animal capaz de conocimiento" (V, 3, 132a 19), lo cual no es óbice para que critique algunos elementos de aquella definición (V, 4, 133a 2ss.). En la Política expone que "el hombre es el único animal que tiene palabra (logos)", la cual sirve "para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto" (I, 2, 1253a 9; cif. IV, 13, 1332b, 5, donde logos adopta nuestro sentido de razón). Esta propiedad de la naturaleza humana poseer lenguaje y razón: logos- es vinculada estrechamente a la condición política del hombre puesto que, tal como se evidencia en la Política (I, 2, 1253a 27) cuando se postula que el no perteneciente a una ciudad o bien es una bestia o bien un dios, racionalidad y politicidad son inseparables. Ahora bien, ese elemento idiosincrásico del ser humano que es el logos -singular combinación de razón y lenguaje- se distinguió desde su surgimiento por la voluntad de polemizar. Los primeros sabios habían cimentado su prestigio en la capacidad para desentrañar el misterio oculto tras el enigma, "objeto de una lucha humana por la sabiduría" (G. Colli, El nacimiento de la filosofía, "El desafío del enigma"). La apuesta pretendía superar "una carga tremenda de hostilidad" (G. Colli, ibid.) y situar (de alguna manera) al hombre en la parcela del saber, cuyo dominio correspondía al dios Apolo, el que posee como atributo el arco merced al que puede herir con las flechas de la locura: "el arco y las flechas del dios se vuelven contra el

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mundo humano a través del tejido de las palabras y de los pensamientos (G. Colli, Op. cit., "El dios de la adivinación"). Y fue, precisamente, la dialéctica la que, nacida "en el terreno del agonismo", propició "el paso de ese fondo religioso a la elaboración de un pensamiento abstracto, racional, discursivo" de tal manera que, en adelante, "el impulso cognoscitivo ya no necesita el estímulo de un desafío del dios, [...] aparece un agonismo exclusivamente humano" (G. Colli, Op. cit., "Misticismo y dialéctica"). Lo anterior permitiría concluir que, en la cultura griega, el nacimiento y el desarrollo del logos están indisociablemente unidos al agonismo con el que el hombre, primeramente, se enfrentó al dios para, con posterioridad, oponerse a otro hombre. Fue ese devenir el que habría instituido un objeto que es el propio ser humano, el cual, caracterizado por la posesión del logos -su "racionalidad"-, manifestaba su esencia en el ejercicio polemizador -su "politicidad" cumplida en la sede del ágora debatiente-, práctica que no había erradicado el riesgo proveniente de la época del enfrentamiento al dios: el ejemplo de la condena de Sócrates. Acaso sea a esta categoría de máximo exponente de lo humano, en que consiste la tarea agonística, a lo que apunte una nueva anécdota de ese porfiador que fue Diógenes de Sínope: éste, hallándose ante Alejandro -el hombre dominador del mundo-, le reclamó al emperador que se apartase pues le tapaba el Sol, a lo que Alejandro respondió con el testimonio de su consideración hacia el filósofo. La leyenda, no obstante, dejó sin decidir cuál de los dos fue más feliz (W. Nestle, Historia del espíritu griego XIV "Cínicos y cirenaicos antiguos").

CONDICIONES TRANSCENDENTALES DEL PROCESO DE HUMANIZACIÓN SEGÚN G.B. VICO Alfonso García Marqués e Isabel Zúnica. Murcia. Vico es un autor que ha encontrado fortuna dentro de la Antropología del siglo XX, y no sin razón, pues se trata no sólo de un pensador en el que abundan importantes sugerencias antropológicas, sino que toda su obra puede ser entendida como una fundamentación y descripción de los procesos generales que la humanidad ha recorrido desde sus estadios más primitivos a los más evolucionados. En consecuencia, el pensamiento de Vico se constituye también como una fundamentación última de toda ciencia antropológica, sea cultural, social, etc.1. Ciertamente Vico centra su interés en la consideración de los aspectos colectivos del ser humano en cuanto humano, es decir, no tanto las dimensiones biológicas o los procesos de hominización, sino a los de humanización y a las cuestiones que atañen a la aparición y despliegue de lo especificamente humano, que según Vico es esencialmente social: lo humano y lo social van indisolublemente unidos. De este modo, su investigación se dirige al estudio del "mundo civil" o del "mundo de las naciones", pues la nación es la unidad real del mundo socio-humano 2 , y por tanto, el objeto de la ciencia viquiana3. La investigación del mundo civil es llevada a cabo, primeramente, por lo que Vico llama filología: el conjunto de conocimientos empíricos, de datos, sobre el mundo humano. La recopilación de estos datos es tarea de filólogos: "los gramáticos, historiadores, críticos que se han ocupado del conocimiento de las lenguas y de los hechos de los pueblos, sean interiores, como las costumbres y las leyes, sean exteriores como las guerras, las paces, alianzas, viajes y comercios"4. De esta primera investigación se obtiene una masa informe de datos sobre las

' J. Choza ha subrayado la importancia de Vico en el nacimiento de la antropología moderna; cfr. Reflexión filosófica y desintegración sociocultural en la antropología de G.B. Vico, "Anuario Filosófico" 14/2 (1981) 23-24. 2 "Questo mondo delle nazioni, o sia mondo civile", SN 331. "...'1 mondo civile, o sia el mondo delle nazioni", SN 2. Utilizamos SN como abreviatura de la obra de Vico Principi di Scienza nuova d'intorno alla natura comune delle nazioni (1744). Citamos a Vico por Opere filosofiche, ed. Paolo Cristofolini, Sansoni, Firenze 1971. Los números de la Scienza nuova (tanto de la prima como de la seconda) corresponden a los párrafos de la ed. Nicolini. En todas las demás citas y referencias, los números son los de las páginas. 3 "Questa Scienza ragiona della comune natura delle nazioni", SN 119. "...dalla natura comune delle nazioni (ch'è '1 subbietto adeguato di questa Scienza)", SN 309. 4 SN 139. Y también: "La filologia (o sia la dottrina di tutte le cose le quali dipendono dall'umano arbitrio, come sono tutte le storie delle lingue, de' costumi e de' fatti cosi della pace come della guerra de' popoli)...", SN 7.

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realizaciones de la humanidad, en la que se intenta introducir racionalidad para constituirlos en ciencia. La obra de Vico es un esfuerzo por reducir la "filología" a ciencia, es decir, hacer inteligibles las realizaciones humanas, construir una ciencia de la humanidad. El problema al que se enfrenta es ¿cómo construir esa Ciencia? Es decir, ¿cómo hacer inteligible los procesos humanos en su totalidad, en su nacimiento y despliegue? Se puede decir que Vico, desde el principio de su vida literaria, barruntaba la posibilidad de construir una ciencia rigurosa de lo humano, pero no sabía en concreto cómo realizar semejante tarea5. 1. Surgimiento del concepto "modificación de la mente" En su obra definitiva, la Scienza nuova de 1744, orienta su investigación en una dirección transcendental; es decir, busca en la mente humana las condiciones que posibilitan el nacimiento y devenir del mundo civil, de todo lo humano en cuanto tal. Ahí enuncia el principio que rige toda su obra: "Este mundo civil ha sido ciertamente hecho por los hombres, por tanto, se pueden, porque se deben, encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra misma mente humana" 6 . La nueva Ciencia, en su dimensión teorética, es una investigación de la mente, concretada en la indagación por los principios que se hallan dentro de las modificaciones de tal mente. El concepto fundamental que permite a Vico la comprensión del mundo humano y, en consecuencia, elaborar su nueva Ciencia es el de modificación de la mente. En más de un pasaje, el Napolitano subraya explícitamente que "ese descubrimiento es la clave maestra de esta Ciencia -y me ha costado la obstinada investigación de toda mi vida literaria-"7, pues tal concepto le permite concebir cómo fue la mente de los primeros fundadores de la humanidad y, por tanto, mostrar el surgimiento de las naciones, del mundo civil, de lo humano: las costumbres más básicas de la vida humana, las lenguas, los saberes prácticos, las ciencias puramente teóricas, las civilizaciones y sus formas, la cultura... Este hallazgo de Vico representa una novedad radical en la historia del pensamiento: por primera vez, en toda la historia de la filosofía, se concibe la idea de que la mente humana no es algo estático, que conozca del mismo modo, con un conocimiento intelectivo (más o menos desarrollado o más o menos completo), sino que la mente es algo que se modifica intrínsecamente, originando tipos de

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A s i lo insinua en las Vici vindiciae, 351. "Ma, in tal densa notte di tenebre ond'è coverta la prima da noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno, che non tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio: che questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana", SN 331. ' SN 34. Y también: "Per rinvenire la guisa di tal primo pensiero umano nato nel mondo della gentilità, incontrammo l'aspre difficultà che si han costo la ricerca di ben venti anni", S N 338. Cfr. Vici vindiciae, 351, donde, refiriéndose a la elaboración de toda la Scienza nuova prima, escribe: "triginta ferme vitae annos insumpserim". 6

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conocimiento radicalmente distintos. En una palabra: las condiciones de posibilidad de la actividad de la mente varían intrínsecamente según un despliegue temporal. Por eso, aunque a veces ha pasado inadvertido el concepto viquiano de modificación de la mente, sin él no es posible entender en qué consiste su nueva Ciencia8, ni tampoco elaborar una antropología. En consecuencia, es preciso considerar qué son esas modificaciones y cuáles sus implicaciones. 2. ¿Qué es modificación de la mente? Determinar con claridad a qué se refiere Vico bajo el concepto de modificación de la mente no es tarea sencilla9. Corsano ha sugerido que el término modificación podría proceder de Malebranche, que lo emplea para referirse a las sensaciones, imaginaciones e intelecciones10. En esa línea, comenta Severino que "a diferencia de los principios, que son las formas transcendentales de la mente, las modificaciones se presentan en la Scienza nuova como sus modos de ser y constituyen más precisamente las modalidades diferenciadas de su relación con el cuerpo. Vico considera, efectivamente, que sentido, fantasía y razón -en su sucederse circular- son determinaciones de la corporeidad del hombre, que, en su conjunto, lo caracterizan como ser histórico"11. Según esto las modificaciones de la mente vendrían a identificarse con sus facultades (sentido, fantasía y razón), aunque subrayando su aspecto dinámico. Sin embargo, nos parece que, para entender el concepto viquiano de modificación de la mente, es decisivo atender a dos aspectos confluentes: la superación del dualismo platónico12 de sus primeras obras y, lo que es más decisivo aún, la introducción de la temporalidad en la misma mente humana.

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De ahí la crítica que G. Severino (Principi e modificazioni della mente in Vico, Il Melangolo, Genova 1981, 22-23) mueve contra A. Child (Fare e conoscere in Hobbes, Vico e Dewey, Guida, Napoli 1970, 41-46) por considerar indistintamente modificaciones y principios. 9 Sobre el concepto de modificación de la mente, cfr. Caponigri, A.R., Tempo e idea. La teoria della storia in Giambattista Vico, trad. di G. Gava, PBtron, Bologna 1969, 113-141. Como aclaración terminologica, es preciso notar que los términos que emplea Vico casi nunca son técnicos. Por eso, se puede hablar de modificación o de guisa, o igualmente emplear el término modificación en otros contextos distintos; por ejemplo, en SN 161. 10 Corsano, A., G.B. Vico, Laterza, Bari 1966, 220-221. " Severino, Principi..., 24. En coincidencia substancial, vid. Pompa, L., Giambattista Vico. Studio sulla "Scienza Nuova", Armando, Roma 1977, 63 y 167 y ss. (identificando guisa y modificación; y discutiendo con Croce y Berlin) y Sevilla Fernández, J. M., Esbozo de una metafísica de la "mens" en las primeras obras de Vico, "Bollettino del Centro di Studi Vichiani" 14-15 (1984-85) 277. 12 Sobre la importancia del cuerpo respecto al mundo de las naciones y su influjo en la mente, cfr. SN 18, in fine. Platón, por otros conceptos, siempre será, para Vico, nominalmente el autor principal. Por eso, casi no se hallan críticas directas a Platón. No obstante, es claro el relativo abandono de la concepción platónica en favor de una de corte aristotélico.

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En cuanto a lo primero, en sus obras iniciales, Vico considera que la mente humana es ajena al cuerpo y capaz de concebir ideas innatas; su autor preferido es, efectivamente, Malebranche13. En su obra definitiva, sostiene, por el contrario, que "el hombre propiamente no es más que mente, cuerpo y lengua"14, pero no se trata de tres elementos separados, sino de una tríada en íntima unidad, puesto que la imaginación media entre la mente y el cuerpo: "Esas facultades [fantasía, ingenio y memoria] pertenecen ciertamente a la mente, pero hunden sus raíces en el cuerpo y de ahí toman su vigor"15. De este modo, Vico abandona cualquier solución de tipo dualista, puesto que hay una facultad que, perteneciendo a la mente, está en directa conexión con el cuerpo y de ahí toma los materiales para operar16. En dependencia de esa íntima unidad entre mente y cuerpo, y entre todas las facultades humanas, está el segundo aspecto, que es el decisivo: la mente humana se modifica

intrínsecamente

distintas modalidades

a lo largo del tiempo,

de conceptualización.

de tal modo

que tienen

lugar

muy

Es decir, no basta con indicar que hay

una pluralidad de facultades, que están armonizadas y que dependen del cuerpo; eso es necesario; pero más relevante aún es notar que la misma mente no siempre funciona igual: no porque posea distintas facultades, sino porque ellas juegan entre sí en diverso modo, de tal manera que la mente, tomada en unidad, se modifica en sí misma, dando lugar a las modificaciones en sentido viquiano17. Según esto, podríamos distinguir entre los modos o modalidades de la mente humana, que son sus facultades (sentidos, fantasía y razón), y sus modificaciones: las maneras en que la mente unitariamente opera, en función del diverso juego de esas tres facultades. Por eso, en la elaboración de la teoría de las modificaciones, Vico atiende tanto a la unidad entre cuerpo y mente, como a la pluralidad de niveles cognoscitivos humanos. Ateniéndose a ellos, sostiene que los modos de conocimiento humano van de lo sensible a lo inteligible, tanto desde un punto de vista genético como histórico. Es decir, no sólo todo conocimiento humano ha de empezar por los sentidos y de ahí proceder a la mente18, sino que el conocimiento de los hombres primitivos es fundamentalmente sensitivo y desde ahí se va elevando a lo puramente intelectivo: "Los hombres primero sienten sin advertir, luego advierten con ánimo perturbado y 13

Sobre el innatismo de Vico, cfr. García Marqués, A., Vico. Unidad y principio del saber, Ñau llibres, Valencia 1995, 92-95. 14 SN 1045. 15 "Le quali facoltà [fantasia, ingegno, memoria] appartengono, egli è vero, alla mente, ma mettono le loro radici nel corpo e prendon vigore dal corpo", SN 819. Sobre fantasía, memoria e ingenio como una única facultad pero diversas funciones, cfr. Botturi, F., La sapienza della storia. Giambattista Vico e la filosofia pratica, Vita e Pensiero, Milano 1991, 148, donde explícita la función medial de esa facultad, en polémica con un empirismo de tipo lockiano o, en general, propio de la tradición anglosajona. 16 Sobre la capital influencia del cuerpo en la mente, cfr. Iacono, A. M., Giambattista Vico e l'epistemologia costruttivista. Note per una discussione, "Bollettino del Centro di Studi Vichiani" 21 (1991) 97-98. 17 Sevilla observa que "para Vico, las facultades de la mente (sentidos, fantasía y razón) son modos mientras tienen el lugar preponderante y primordial en la mente, y modificación tanto en la potencialidad como en la aplicación, ya que un modo de la mente se modifica en otro. Son "posibilidades operativas"" (Esbozo..., 277). 18 SN 374.

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conmovido, finalmente reflexionan con mente pura"19. Hay, pues, un proceso de emergencia de la mente desde el cuerpo, que se caracteriza por irse independizando, haciéndose autónoma, y dominando la primera al segundo. No se trata, evidentemente, de que los hombres al principio tengan o usen solamente sentidos externos, luego la imaginación y por último la razón, sino que más bien son los tres modos en que la mente humana concibe; es decir, se trata de un predominio de uno de los tres planos en que se articula el sistema cognitivo humano. Por esto, tendríamos que primero se da un predominio de los sentidos, luego de la fantasía y por último de la razón, pero siempre están presentes los tres en la mente humana, pues se trata de hombres, no de animales20. En definitiva, la mente se va desplegando temporalmente en un proceso que va desde el predominio de lo sensitivo y particular al de lo puramente racional y universal, incluido el conocimiento de sí misma: "La mente humana está naturalmente inclinada con los sentidos a verse fuera en el cuerpo, y con mucha dificultad por medio de la reflexión llega a entenderse a sí misma"21. 3. Tipos de modificaciones De todo lo dicho, quizá podría pensarse que son tres las modificaciones de la mente, según el predominio de una u otra facultad, como diversos intérpretes de Vico han mostrado22. Sin embargo, en nuestra opinión, habría que decir que son fundamentalmente dos: la mente poética y la mente reflexiva. Pensamos que, en Vico, lo efectivamente relevante son solamente esas dos modificaciones, puesto que, en definitiva, tanto los sentidos como la fantasía pertenecen al plano de lo sensitivo-particular distinto del de lo universal y racional. Eso da lugar a la dialéctica fundamental de la Scienza nuova entre fantasía y razón, que en último extremo responde -lo cual es decisivo- a la estructura binaria del verum factum: momento creador y momento reflexivo23.

" "Gli uomini prima sentono senz'avvertire; dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura", SN 218. A. M. Jacobelli (Il mito nel pensiero di Vico, en Varios, Omaggio a Vico, Morano, Napoli 1968,44-45) analiza la función de las emociones para poner en marcha el proceso de las modificaciones mentales y, por tanto, de las ideaciones mentales. 20 Vico describe muy diversamente esos tres planos. Los desarrollos más extensos al respecto se hallan en el capítulo VII del De antiquissima Italorum sapientia (AS 113-125). 21 SN 236. Vico establece un paralelismo entre la mente de la humanidad y la mente de cada hombre en particular. Es decir, no nacemos con la plena y perfecta posesión de nuestra capacidades mentales, sino que pasamos necesariamente por diversas fases. Precisamente, eso es lo que ha ocurrido con la humanidad: los primeros hombres fueron como los niños del género humano, con su mente fuertemente imaginativa y con poca capacidad de raciocinio. 22 Así piensan los autores citados en nota 11 y, especialmente, Severino, Principi..., 71: "La serie delle modificazioni è espressa, meglio che da ogni altra, dalla successione di senso, fantasia e ragione". 23 Sobre la diversa concepción del verum factum a lo largo de la obra de Vico, y sobre su articulación en dos momentos, según la Scienza nuova, cfr. García Marqués, Vico, 17-34 y 110-112.

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Por otro lado, desde el punto de vista del proceso de humanización, hay que tener en cuenta que no es posible la creación de un mundo civil en una etapa en la que hubiera un fuerte predominio de los sentidos externos: se requiere la presencia activa de la fantasía que medie entre ellos y la razón, para que ésta pueda desempeñar un cierto papel, aunque débil, pues sin razón no hay ni hombre ni humanización24. En consecuencia, para Vico sólo hay dos modificaciones de la mente: la mente poética, cuya aparición señala el inicio de la humanidad al concebir por primera vez universales fantásticos (géneros imaginativos o caracteres poéticos)", y la mente racional que conoce mediante ideas y señala la perfección de la humanidad26. En suma, tenemos una mente imaginativa y una mente racional27, a) Mente poética Vico analiza con detalle los dos tipos de mente y, muy especialmente, el primero, que fue su gran aportación. El resultado va a ser, en primer lugar, la teoría del modo de conocer de la primera humanidad, de la humanidad que creó las naciones, con la ayuda de su poderosa fantasía28. La mente poética es descrita así: "Los primeros hombres, como niños del género humano, no siendo capaces de formar los géneros inteligibles de las cosas, tuvieron natural necesidad de imaginarse los caracteres poéticos, que son géneros o universales fantásticos [o imaginativos], para reducir como a ciertos modelos o retratos ideales, todas las especies particulares semejantes a cada uno de sus géneros"29. Un ejemplo del mismo Vico aclara suficientemente lo que quiere decir: 24

Para Vico, la racionalidad es la verdadera naturaleza del hombre: "La natura ragionevole (ch'è la vera natura umana)", SN 29. "...dell'umanità ragionevole, ch'è la vera e propia natura dell'uomo", SN 973. 25 "I primi popoli della gentilità, per una dimostrata necessità di natura, furon poeti, i quali parlarono per caratteri poetici", SN 34. 26 SN 338 y SN 1045: "Finalmente, essendosi spiegata tutta la nostra umana ragione, andò a terminare nel vero dell'idee". 27 "La fantasia tanto è più robusta quanto è più debole el raziocinio", SN 185. Cfr. también SN 186-187. Ya F. Amerio puso de relieve la importancia del esquema binario frente al ternario (Introduzione allo studio di G.B. Vico, S.E.I., Torino 1947, 160-166, 437-442, 505-506 y Sulla vichiana dialettica della storia, en Varios, Omaggio a Vico, Morano, Napoli 1968, 113140). Más recientemente el ritmo binario de la historia ha sido defendido, entre otros, por G. Cantelli, oponiendo el lenguaje heroico al lenguaje plebeyo (Mente, corpo, linguaggio. Saggio sull'interpretazione vichiane del mito, Sansoni, Firenze 1986, 168). Aunque nos parece claro que, respecto a las modificaciones, lo decisivo son las dos mentes, es preciso notar que eso no supone la eliminación del ritmo ternario de las edades, pues realmente todo el proceso gnoseologico e histórico comienza por lo sensible. En una palabra, cada aspecto tiene su función propia en la Scienza nuova, y por tanto no son incompatibles, como muestra Botturi, La sapienza..., 194. 28 Este modo de conocer dio lugar a una sabiduría, la sabiduría de los antiguos, que Vico persiguió al menos desde la redacción del De antiquissima sapientia, y que ahora puede describir bajo el rótulo de sabiduría poética, creadora, espontánea. 29 SN 209. Sobre los caracteres poéticos, vid. Cantelli, G. Gestualità e mito: i due caratteri distintivi della lingua originaria secondo Vico, "Bollettino del Centro di Studi Vichiani" 20 (1990) 82-87.

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"Por ejemplo, los egipcios reducían todos los hallazgos útiles o necesarios del género humano, que son efectos concretos de la sabiduría civil, al género de sabio civil, concretado imaginativamente en Hermes Trimegisto, porque no sabían abstraer el género inteligible de sabio civil y mucho menos la forma de sabiduría civil de la que fueron dueños tales egipcios"30. Desde el punto de vista cognoscitivo, la mente poética se caracteriza por una deficiencia de la razón y un potenciamiento del elemento sensible-imaginativo. Se trata de una actividad constructiva de la mente, de carácter sintético, mediante la cual se construye un género poético o universal imaginativo: "Los primeros autores de la humanidad atendieron a una tópica sensible, con la cual unían las propiedades o cualidades o relaciones, por así decir, concretas de los individuos o de las especies y formaban los géneros poéticos"31. Es decir, tenían siempre presente las cosas y sus relaciones concretas, nunca formalidades abstractas32. Así pues, de entrada, hay que subrayar la importancia de la incapacidad no ya de separar las propiedades de sus sujetos, sino tan siquiera de caracterizar un sujeto por sus propiedades. Por eso, con otro ejemplo de Vico, no sólo no comprendían lo que era abstractamente fundar una ciudad, sino ni siquiera lo que era un fundador; por eso, se limitaban a nombrar bajo Hércules, y a atribuirle a él, todo lo relativo a la fundación de las ciudades. De ahí, concluye Vico, que todo pueblo haya tenido su Hércules33. Los ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, pues la mayor parte de la Scienza nuova está dedicada a la exposición de la mente poética: su modo de concebir con sus implicaciones34, la actuación civil de los primeros hombres, fundando familias, sociedades, etc. Es más, hay que tener en cuenta que todo lo que tiene relación con los orígenes de la humanidad ha de ser explicado en función de esta mente imaginativa35.

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"Appunto come gli egizi tutti i loro ritruovati utili o necessari al gener umano, che sono particolari effetti di sapienza civile, riducevano al genere del sappiente civile, da essi fantasticato Mercurio Trimegisto, perché non sapevano astrarre il gener intelligibile di sappiente civile, e molto meno la forma di civile sapienza della quale furono sappienti cotal'egizi", SN 209. 31 "Ch'i primi autori dell'umanità attesero ad una topica sensibili, con la quale univano le propietà o qualità o rapporti, per cosi dire, concreti degli individui o delle spezie, e ne formavano i generi loro poetici", SN 495. 32 SN 406 y 768. 33 "La dea Giunone comanda delle grandi fatighe ad Ercole detto tebano, che fu l'Ercole greco (perché ogni nazione gentile antica n'ebbe uno che la fondò [...])", SN 514; el mismo tema en SN 196 y 200. Igualmente de Júpiter: "Giove fulmina ed atterra i giganti, ed ogni nazione gentile n'ebbe uno", SN 193. 34 Las consecuencias en el modo de hablar, actuar, representar, etc. de esta mente están desarrolladas por Vico en la bajo el rótulo lógica poética (SN 400-501). 35 SN 34. Así, por ejemplo, los doce dioses mayores (dódeka) de la antigua Grecia, SN 317. Atendiendo a estos desarrollos viquianos sobre la imaginación, sostiene D. Ph. Verene {La filosofía de la imaginación, en Tagliacozzo, G. B Mooney, G. M. B Verene, D. Ph. (ed. j, Vico y el pensamiento contemporáneo, F.C.E., México 1987, 25 y ss.) que Vico dio una sólida base para entender las facultades humanas que dan origen a las ciencias del espíritu, frente a Descartes y Locke, que sólo fundan las de la naturaleza.

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La creación del universal fantástico es, pues, la pieza decisiva para explicar cómo era la concepción mental de los primeros hombres. Esta mente poética era totalmente ajena a la reflexión crítica y, por tanto, estaba casi exclusivamente centrada en la primera operación de la mente36; es decir, la operación que busca hallar el momento común entre las diversas cosas -su semejanza o relación-, a fin de elaborar el universal, aunque en este caso fuera un universal imaginativo37. Ya que se trata de la primera operación de la mente, tiene a la tópica como su arte regulativa: "Primero comenzó a afinarse la tópica, que es el arte de reglar correctamente la primera operación de nuestra mente, enseñando todos los lugares que se deben recorrer para conocer todo cuanto hay en la cosa que se quiere conocer bien o completamente"38, b) Mente reflexiva El otro tipo de mente es tratado en modo más breve, pues es nuestro propio modo de conocer, que ha sido objeto de numerosas reflexiones filosóficas. Este modo de conocer da lugar a la sabiduría reflexiva, o más literalmente sabiduría r e p u e s t a (sapienza

riposta),

o sea u n a sabiduría q u e es reposición

d e la

sapienza

poética. La razón plenamente desarrollada es capaz de separar tanto las cualidades de los sujetos, como de considerar la misma cualidad totalmente en abstracto: es capaz de abstraer tanto el género inteligible (por ejemplo, sabio) como también la misma perfección universal (sabiduría)19. Ahora bien, debemos tener en cuenta que el conocimiento no concluye con la primera operación, sino que tras ella está la crítica que mira a la posesión de la verdad. Por eso, la segunda mente se ocupa principalmente -no en modo exclusivode la crítica: "La providencia estableció bien las cosas humanas al promover en la mente humana antes la tópica que la crítica, así como primero se conoce y luego se juzga, puesto que la tópica es la facultad de hacer las mentes ingeniosas, y la crítica de hacerlas exactas"40. Con la crítica, propia de la mente reflexiva, nace una nueva sabiduría: la sapienza

riposta.

Así pues, la humanidad ha tenido dos grandes fases, atendiendo a sus dos modificaciones de la mente: una fase de creación espontánea y otra de conocimiento reflexivo41. Esto explica esencialmente el proceso de formación y desarrollo de la humanidad: en el primer momento se crea todo lo humano directo, es decir, las lenguas, las sociedades, las costumbres, las leyes, se comercia, se guerrea, etc., es el momento poético o creador de la humanidad, los primeros pasos del proceso de

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"Talché questa prima età del mondo si può dire con verità occupata d'intorno alla prima operazione della mente umana", SN 496. 37 "È natura de' fanciulli che con l'idee e nomi degli uomini, femmine, cose che la prima volta hanno conosciuto, da esse e con essi dappoi apprendono e nominano tutti gli uomini, femmine, cose c'hanno con le prime alcuna somiglianza o rapporto", SN 206. 38 SN 497. 39 SN 209. Cfr. nota 30. 40 SN 498. 41 Vico suele emplear corno palabra tècnica sapienza riposta, pero también habla de que en el estadio final los hombres "riflettono con mente pura" (SN 218) o que la mente se autoconoce "per mezzo della riflessione" (SN 236) o que "i filosofi cominciaron a riflettere" (SN 347). Por eso, empleamos la expresión sabidurfa reflexiva para designar la sapienza riposta.

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humanización. Luego, en un segundo momento, se reflexiona sobre las creaciones y se produce la ciencia y la filosofía, así entramos en un nuevo estadio de la humanidad: el de las sociedades basadas en el conocimiento riguroso. Ambos estados de la humanidad están posibilitados en ultimidad por una modificación de la mente: la poética o la reflexiva. Por eso, nos parece que dichas modificaciones son la condición de posibilidad, en sentido transcendental, de todo lo humano. 4. Diacronía y sincronía de las modificaciones a) Diacronía de las modificaciones Teniendo en cuenta el desarrollo necesario de la razón humana -de una mente poética a una mente reflexiva-, parece claro que las modificaciones no son simultáneas, sino sucesivas: el proceso de humanización comienza por las creaciones de la mente poética y pasa, más tarde, a culminación con las grandes obras de la humanidad reflexiva (las artes, las ciencias, la filosofía)42. Esto significa, por un lado, que la humanidad comenzó a pensar en modo humano según la mente poética y, por tanto, la sabiduría que poseyó fue necesariamente poética, y luego, a partir de tal conocimiento y sus consecuentes actividades, se fueron formando los saberes reflexivos. Por tanto, los saberes poéticos precedieron a los reflexivos y fueron la condición histórica de su nacimiento. Por otro lado, teniendo en cuenta que el estado perfecto de la humanidad es el posterior, o sea, cuando la razón está totalmente desarrollada, hemos de concluir que las ciencias y las actividades perfectas serán las reflexivas, no las poéticas, que no pasaron de ser un esbozo, un tanteo respecto a las posteriores elaboraciones. Así pues, podemos concluir con Vico que "de la sapienza volgare, que es la ciencia de las cosas divinas de la religión y humanas de las leyes, nació la sapienza riposta de las divinas cosas metafísicas, de las verdades matemáticas y de los principios de la física y de las cosas humanas que se tratan en la filosofía moral, económica y civil"43. "Y así, los primeros pueblos, que fueron los niños del género humano, fundaron primero el mundo de las artes, después los filósofos, que vinieron mucho más tarde y, en consecuencia, son los viejos de las naciones, fundaron el mundo de las ciencias, con lo que de hecho se completó la humanidad"44. b) Sincronía en las modificaciones: el akmé. El paso de la sabiduría vulgar a la reflexiva y el conocido ritmo ternario viquiano de las edades de la humanidad, parecen ser pasos cronológicamente sucesivos, donde los posteriores hacen desaparecer totalmente los anteriores sin que 42

"Idea dell'opera, nella quale si medita una Scienza dintorno alla natura delle nazioni, dalla quale è uscita l'umanità delle medesime, che a tutte cominciò con le religioni e si è compiuta con le scienze, con le discipline e con le arti", 1SN 2. Con "idea de la obra" Vico quiere decir que es el resumen sintètico de toda su Scienza nuova. Vid. también 1SN 10. Utilizamos 1SN corno abreviatura para Principi di una Scienza nuova intorno alla natura delle nazioni per la cuale si ritruovano i principi di altro sistema del diritto naturale delle genti (1725). 43 1SN 247. 44 SN 498.

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permanezca rastro de éstos. Sin embargo, sorprendentemente afirma Vico la contemporaneidad de los tres estadios de la humanidad: "Debe establecerse este principio: dado que comenzaron simultáneamente los dioses, los héroes y los hombres (puesto que eran hombres los que fantasearon los dioses y creían que su naturaleza heroica era mezcla de la de los dioses y los hombres), así al mismo tiempo comenzaron tales tres lenguas"45. Hemos puesto de relieve que la diversidad de mentes no hay que entenderla como exclusiva presencia de una facultad humana, por ejemplo del sentido o de la imaginación, sino que las modificaciones de la mente pertenecen a la mente; es decir, se trata de un predominio -no de eliminación- de una facultad sobre las otras. Así, por ejemplo, el lenguaje necesita siempre comenzar por lo sensible en su formación y, por tanto, incluso las palabras que designan conceptos puramente abstractos guardan relación con lo sensible y siempre conservan huella de su origen46. En una palabra, el hombre es sentido, fantasía y razón, y esas tres facultades están siempre presentes y operantes, de tal modo que en cada época de la humanidad se ha de producir un determinado equilibrio entre ellas. Ahora bien, es claro que esa simultaneidad de las facultades no contradice que la humanidad vaya pasando por diversas edades, puesto que la mente humana, en la historia de la humanidad, va procediendo desde lo sensible a lo racional, de tal modo que se da un despliegue de la razón, que consiste fundamentalmente en su plena autoposesión, superando, en la medida que le es posible, su dependencia de lo sensible: "Finalmente, habiéndose desplegado toda nuestra humana razón, alcanzó la verdad de las ideas"47. Por esto, Vico afirma repetidamente que "la naturaleza racional es la verdadera naturaleza humana" 48 , y que la tercera edad, la edad de los hombres, es la que responde al tercer tipo de naturaleza y se caracteriza por el uso de ,

..

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la razón . Así pues, Vico introduce la teleología en los procesos de humanización. Ciertamente el hombre tiene sentidos, imaginación y razón, pero su verdadera naturaleza, lo que lo caracteriza en cuanto hombre es la racionalidad. Las diversas edades del individuo -del niño al adulto- y de la humanidad constituyen una marcha 45

"È da stabilirsi questo principio: che, come dallo stesso tempo cominciarono gli dèi, gli eroi e gli uomini (perch'eran pur uomini quelli che fantasticaron gli dèi e credevano la loro natura eroica mescolata di quella degli dèi e di quella degli uomini), cosi nello stesso tempo cominciarono tali tre lingue", SN 446. Cfr. SN 412, donde compara la persistencia del estadio anterior con un río que penetra en el mar y se originan aguas saladas y dulces. 46 Cfr. SN 444. 47 "Finalmente, essendosi spiegata tutta la nostra umana ragione, andò a terminare nel vero dell'idee", SN 1045. Sobre el sentido de la historia humana como liberación del fundamento sensible y fantástico, cfr. Badaloni, N., "introduzione", en Vico, Giambattista, Opere filosofiche, a cura di Paolo Cristofolini, Sansoni, Firenze 1971, XXIX. 48 SN 29. 49 "La terza [spezie di natura] fu natura umana, intelligente, e quindi modesta, benigna e ragionevole, la quale riconosce per leggi la coscienza, la ragione, il dovere", SN 918. Ciertamente es necesario insistir en la importancia de la imaginación en Vico, frente a posiciones racionalistas o concepciones de la razón como algo abstracto o ahistórico, pero es preciso no perder nunca de vista que no son los sentidos ni la imaginación sino la razón la característica estrictamente humana.

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hacia la razón, hacia una razón que en sí misma se va modificando, desplegándose, hasta llegar a sí misma, a ser plenamente razón. Por tanto, toda la historia de la humanidad no es un mero sucederse fáctico de diversos estadios (mentes, edades...), sino un auténtico proceso teleológico, dotado de interna inteligibilidad 50 . Ahora bien, el estado final de razón plenamente desplegada no implica que el hombre actúe solamente según la pura razón: es razón desplegada, pero eso no tiene por qué anular las demás facultades. Esta presencia de todas las facultades y de sus actividades, aunque con predominio de la razón ya en plena posesión de sí, nos remite al concepto viquiano de akmé -estado perfecto de la humanidad-, que se expone detalladamente en el capítulo II del libro primero de la Scienza nuova prima: "Tal estado de perfección consiste en esto: fundamentarse las naciones en cierta máximas demostradas por razones constantes y practicadas con las costumbres comunes, sobre las cuales la sabiduría reflexiva de los filósofos diese la mano y sostuviese a la sabiduría vulgar de las naciones; y de este modo, coincidiesen las más reputadas academias con todos los sabios de las repúblicas" 51 . Así pues, desde el punto de vista del conocimiento, el akmé se caracteriza por la unión armónica de todos los conocimientos del género humano, pero no sólo de las ciencias, sino de todo tipo de saber, incluidos los imaginativos, prácticos, políticos, etc. Esto plantea el problema de cómo es posible que la sabiduría espontánea permanezca, puesto que -como vimos- se basa en la mente poética, que con el correr del tiempo ha dejado paso a la mente reflexiva. No se trata, en efecto, de pretender que la mente poética y sus realizaciones concretas permanezcan tal cual, sino que las distintas facultades humanas mantengan su papel y su función en el conjunto de los saberes y de las artes, todo ello dentro de la mente reflexiva, que es la nuestra, la "spiegata ragione". Esto significa que los saberes y las actividades reflexivas no eliminan las poéticas, sino que aquéllas no sólo nacen de éstas y recogen sus contenidos, sino que nunca pierden la conexión con sus orígenes: la sabiduría reflexiva hunde sus raíces en la sapienza poética de la que nace y se alimenta. En

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P. Piovani en su importante artículo Vico senza Hegel (en Varios, Omaggio a Vico, Morano, Napoli 1968) ha señalado la diferencia radical entre estos dos pensadores, indicando que "per Vico l'essenza è nel principio, letteralmente inteso; per Hegel è nella conclusione, in cui storia e logica s'incontrano, identificandosi. Le strade non potrebbero divergere con maggiore nettezza" (Vico..., 578). Ciertamente con eso recoge un aspecto de la filosofia viquiana: "Natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise", SN 147; lo cual implica que la naturaleza está dada al inicio (en sentido temporal). Sin embargo, descuida la teleología viquiana por la que el Napolitano se acerca a Hegel: la verdadera naturaleza -completa, desplegada- está al final; lo propio, lo natural, en el hombre no es el vagar ferino, ni el concebir imaginativamente, sino el pleno uso de la razón, que como ahora veremos- no excluye el de los sentidos o el de la imaginación. 51 "Tale stato di perfezione unicamente sarebbe: fermarsi le nazioni in certe massime cosi dimostrate per ragioni costanti come praticate co' costumi comuni, sopra le quali la sapienza riposta de' filosofi dasse la mano e reggesse la sapienza volgare delle nazioni, e, 'n cotal guisa, vi convenissero gli più riputati delle accademie con tutti i sapienti delle repubbliche", 1SN 11.

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otras palabras, la filosofía y la ciencia moderna no elimina la literatura, la lengua, la religión, el derecho, la mitología, el arte..., el saber de lo humano52. Por esto, característica esencial del akmé, desde el punto de vista del saber, es la unión de tópica y crítica: ni la tópica es suficiente para la perfección de la humanidad, ni la crítica elimina la tópica. La perfección de la humanidad se da -en el orden cognoscitivo- por la unión de tópica y crítica, de conocimiento ingenioso y conocimiento científico, de saber vivido y saber poseído críticamente, de filología y filosofía; lo primero es fundamental para la humanización, lo segundo para la perfección 53 . Este concepto viquiano de akmé es decisivo para resolver el problema del papel negativo de la razón. Podría pensarse, en efecto, que la razón en cuanto tal es esencialmente negativa y, por eso, cuando alcanza su predominio en la edad de los hombres, necesariamente origina la decadencia. No es ésa la posición de Vico. Ciertamente existe la "barbarie de la reflexión"54, pero no toda reflexión es de ese tipo, sino sólo aquélla que, rompiendo con sus orígenes poéticos, niega los contenidos de la sapienza poética, o sea, niega la verdad55. En este sentido, es claro que el estado perfecto de la humanidad no corresponde al de los primeros inicios -el estado de naturaleza no es el más perfecto-, ni tampoco a la edad en que predomina la fantasía, sino a la edad de los hombres, en que ciertamente predomina la razón spiegata ragione-, pero una razón que asume e incluye al sentido y a la fantasía56. Se 52

Aunque Vico suele describir sucesivamente el nacimiento de las artes y de las ciencias, no hay que pensar que las segundas eliminan a las primeras. Por eso, no hay ninguna dificultad en entender que hay una coexistencia de todos los hallazgos del gènero humano; por ejemplo: "Cosi i primi popoli, i quali furon i fanciulli del genere umano, fondarono prima il mondo dell'arti; poscia i filosofi, che vennero lunga età appresso, e n' conseguenza i vecchi delle nazioni, fondarono quel delle scienze: onde fu affatto compiuta l'umanità", SN 498. 53 Cfr. Botturi, La sapienza, 480. 54 En SN 1106, se describe dicha barbarie: "La barbarie della riflessione che non era stata la prima barbarie del senso [...]. Per ciò i popoli di si fatta riflessiva malizia [...]". 55 "Ma corrompendosi ancora gli Stati popolari, e quindi ancor le filosofie (le quali cadono nello scetticismo, si diedero gli stolti dotti a calonniare la verità)", SN 1102. Comenta G. Modica: "Ciò che determina la decadenza non è infatti la ragione come tale, bensi la hybris della ragione, ossia la ragione che si pone a "calonniare la verità" (SN 1102) invece di assumerla a propio fondamento" (La filosofìa del "senso comune" in Giambattista Vico, Sciascia, Caltanissetta-Roma 1983,158). 56 Cfr. Modica, La filosofia..., 153-170, donde, oponiéndose a la pretendida superioridad del estado originario, sostiene: "Niente più antivichiano d'una tal forma di primitivismo. Certo, per un verso, le nazioni raggiungono l'akmé non per un progressivo allontanamento dell'arché, ma, al contrario, grazie a una costante conformità delle "scienze", delle "discipline" e delle "arti" ai principi da cui erano nate, tant'è che esse decadono quando "scienze", "discipline" e "arti", anziché conformarsi a quei principi, se ne allontanano, li trascurano o addirittura li combattono" (156-157). Sostiene E. Grassi que "Vico ha criticato la metafisica tradizionale che afferma la priorità del discorso razionale di fronte a quello metaforico" (G.B. Vico filosofo "epocal", en Varios, G B. Vico: Poesia, logica religione, Contributi al XL convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate (aprile 1985), Morcelliana, Brescia 1986, 122). Certamente Vico se opone al racionalismo abstracto, pero no hay que tornar "racional" corno sinònimo de racionalismo y opuesto a metaforico. La

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trata, pues, no de una razón abstracta, desarraigada de sus orígenes, sean filogenéticos -la mente poética- sean ontogenéticos -necesitamos los sentidos y la imaginación para pensar-, sino de una razón que es esencialmente reflexiva, o sea, que vuelve críticamente sobre lo previamente dado en modo acrítico, una razón que primeramente es tópica y luego crítica, y así es reflexión, autoposesión consciente de lo dado en la sensibilidad y en la imaginación, en la tradición y en el mito, en la religión y en las leyes, en los usos y las costumbres. 5. Conclusión Nos parece que la teoría viquiana de las modificaciones de la mente es enormemente fecunda para la comprensión de todo lo humano y, por tanto, para la elaboración de una antropología, especialmente una antropología social. El concepto de modificación de la mente introduce, por primera vez en la historia del pensamiento, la idea de una modalización temporal intrínseca de la mente humana. De este modo, se puede establecer diversidad cronológica en las condiciones transcendentales del obrar humano, teórico o práctico. Esto permite, de entrada, dar razón del inicio de la humanidad: mostrar las condiciones transcendentales del autohacerse de la humanidad 57 . Pero además, la teoría de las dos modificaciones de la mente -mente poética y mente reflexiva- da razón también de los procesos históricos posteriores de desarrollo o marcha hacia una humanidad más plena. Al concebir Vico las modificaciones de la mente como juego unitario de facultades (sentidos, fantasía y razón), puede introducir el concepto de akmé, que le permite explicar el despliegue de la humanidad como un proceso teleológico unitario: se trata de un único proceso de humanización, que va desde lo ferino a lo humano incipiente y poético, y de esto, a lo humano en sentido pleno; es decir, hacia una humanidad en la que predomine la razón. Sin embargo, es importante notar que se trata, en Vico, no de razón unilateral, sino una razón reflexiva que debe asumir, críticamente, las creaciones de la sapienza poética, de modo que sea capaz de unir en armonía la religión y las leyes con las ciencias y las artes, y contribuya así a la perfección de la humanidad. Consideramos que estas ideas han sido y pueden seguir siendo fecundas no sólo para la comprensión de los pueblos remotos de la antigüedad o de las sociedades

Scienza nuova no es un discurso metafórico o imaginativo, sino estrictamente racional, cuando la razón ya ha alcanzado "il vero dell'idee". Me parece que, a veces, se ha exagerado demasiado el papel cognoscitivo de la imaginación, olvidando que nuestro conocimiento de la mente poética -clave de la Scienza nuova- no es por vía de imaginación sino de pensamiento: "Ende dicemmo sopra ch'or appena intender si può, affatto immaginar non si può, come pensassero i primi uomini che fondarono l'umanità gentilesca", SN 378. 57 "L'uomo ignorante si fa regola dell'universo, siccome negli esempli arrecati egli di se stesso ha fatto un intiero mondo. Perché come la metafisica ragionata insegna che homo intelligendo fit omnia, cosi questa metafisica fantasticata dimostra che homo non intelligendo fit omnia; e forse con più di verità detto questo che quello, perché l'uomo con l'intendere spiega la sua mente e comprende esse cose, ma col non intendere egli di sé fa esse cose e, col transformandovisi, lo diventa", SN 405.

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primitivas, sino, muy especialmente, de nuestra actual sociedad, pues el papel y la naturaleza de los símbolos, de las imágenes, del cine, de la literatura, las narraciones infantiles, los mitos, las tradiciones "irracionales", etc. pueden ser mejor comprendidos a partir de las ideas viquianas: no sólo hay pensamiento abstracto, racional, científico, sino también pensamiento poético, imaginativo, fantástico, creador, que incluso tiene una función más importante en la guía y construcción de la sociedad real. Y además, ambas formas de pensamiento no se excluyen, sino que pueden y deben integrarse en una unidad teleológica superior: el akmé.

QUINE: LA INDETERMINACIÓN DE LA TRADUCCIÓN Y LOS LIMITES DE LA ANTROPOLOGÍA Joaquín Jareño Alarcón. Murcia. Uno de los problemas que afectan directamente al estudio antropológico de culturas diferentes es el del valor real de todo intento de comprensión de las mismas, en la medida en que el investigador al tratar de realizar un acercamiento riguroso, no puede evitar en su estudio la presencia de las categorías de la cultura de donde parte. Presuponer que cualquier acercamiento de este tipo está irremediablemente prejuiciado es, quizás, el punto de partida para considerar la falta de ecuanimidad del mismo, y acaso sentar las bases de un insatisfactorio relativismo si entendemos que el trasfondo teórico descansa en el supuesto de una compartimentación irresoluble entre las culturas. Por ello, si de aquí se deriva la imposibilidad de entrar en otro contexto que no sea el propio, la antropología no es posible. Dado que los distintos esquemas conceptuales surgidos de las diferentes formas en las que las tradiciones toman vida dan lugar -se expresan en- lenguajes diversos, una cuestión que permanece abierta para todo investigador es la posibilidad o no de propiciar una traducción adecuada de los mismos. Conocer y comprender apropiadamente las actitudes y creencias a las que nos podamos enfrentar sólo es posible si aceptamos que la opción de una traducción correcta a nuestro lenguaje de lo que los interlocutores manifiestan es algo realizable. Podemos pensar que si las diferencias que nos separan en el proceso de traducción son excesivas, o que ésta no se puede alcanzar, las formas conceptuales que subyacen son absolutamente extrañas. La práctica, no obstante, parece señalar que no vivimos en mundos radicalmente diferentes, sino que únicamente estamos separados por palabras. La postura de Quine, expresada en su enormemente famosa tesis de la indeterminación de la traducción, aboga por la imposibilidad de habilitar la existencia de una traducción correcta entre dos lenguas diferentes, dado que no existen, como tales, hechos de significado, de manera que la inconmensurabilidad entre dos culturas distintas muestra su límite en la expresión lingüística. El problema que Quine pretende subrayar no es el de un relativismo conceptual para el que resultaría imposible justificar puntos en común entre las diferentes comunidades, sino el hecho de que no podamos garantizar la objetividad en la comunicación, puesto que no existe puente significativo alguno entre dos lenguajes, por lo que no podemos tener la seguridad de saber a lo que refieren nuestros interlocutores y, por tanto, nos encontramos con la incapacidad de determinar qué esquema conceptual y qué ontología les subyace. El fallo en la traducción no indica que estamos, ni mucho menos, ante una racionalidad distinta, sino simplemente que andamos a tientas a la hora de hablar de hechos de significado. Podemos estar perfectamente compartiendo tales esquemas, pero resulta tremendamente difícil mostrarlo a través de la conducta observable, que es lo único de lo que podemos hablar con cierto rigor. Existe, por

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tanto, una inevitable limitación para interpretar a los hablantes de otro lenguaje -otra cultura-. El interés de este trabajo es, por tanto, mostrar los extremos de la indeterminación de la traducción en Quine como condicionante negativo para la comprensión de otra lengua y, con ello, del conocimiento de los valores y las intenciones que subyacen en las proferencias lingüísticas como manifestación conductual objetiva de los miembros integrantes de una cultura. Afirmar que ésta queda reducida, para los intérpretes ajenos a ella, a los límites que el lenguaje diseña puede parecer una exageración; pero cuando los antropólogos se han querido dedicar a su comprensión siempre han buscado como vía de acceso clave precisamente el idioma, llamémoslo así, nativo: los elementos de expresión y comunicación en los que los distintos componentes del grupo se entienden unos a otros. Para Quine, sin embargo, no supone una dificultad excesiva en relación con su postura el que se pueda compartir lengua entre culturas más o menos diferentes que pretendan observarse mutuamente. La tesis que propone aborda la existencia de insuficiencias también en casa. Es decir, la indeterminación de la traducción, habida cuenta de la falta de hechos de significado, también afectaría a los hablantes de una misma lengua, con lo que el problema para obtener una traducción precisa no escapa a las proferencias domésticas. La tesis de la indeterminación de la traducción afirma que dado un lenguaje distinto al nuestro habrá más de un manual de traducción que nos permita pasarlo a nuestra lengua, con lo que podríamos disponer de distintas traducciones empíricamente adecuadas, pero no lograríamos determinar con exactitud cuál es la correcta. Para mostrar con claridad las implicaciones de esta tesis, Quine propuso su experimento mental de la traducción radical, en la que un investigador se enfrenta a la lengua de un pueblo o cultura con el que no hemos tenido previamente contacto alguno. El propio Quine llegó a afirmar que una propuesta como ésta era un tanto exagerada1, pero no creemos que resulte extraña para todos aquellos que conozcan el arduo trabajo que se lleva a cabo en la investigación cultural de antropólogos y estudiosos, más o menos relevantes, de las distintas culturas. Quizás los límites con los que Quine está condicionando su reflexión vengan precisamente de su conductismo lingüístico, criticado por J. Searle en el artículo "Indeterminación, Empirismo y Primera Persona"2. El punto de partida es la estimulación sensorial, y con lo que el investigador se encuentra es con el comportamiento de su interlocutor, verbal y no verbal, la realidad estimular circundante, y la teoría de la que parte. Su interés, por tanto, es llegar a categorizar el significado del idioma en estudio sobre la base de la conducta social observable del nativo. Se podría tener la impresión de que, tomando en consideración lo que parecería un elemento objetivo -la estimulación-, no habría inconveniente alguno para lograr un cierto acuerdo en los significados. Quine comienza partiendo de la consideración de acontecimientos actuales presentes -el caso Gavagai- para extrapolar desde ellos la significación a toda situación posible, de modo que con ellos pueda comparar proferencias directamente y lograr el asentimiento del nativo cuando el investigador le sugiere enunciados de su lenguaje previamente anotados. ' Cf. W. v. O. Quine, Palabra y Objeto, Labor, Barcelona 1968, pág. 41. The Journal of Philosophy, vol. LXXXIV, n. 3, marzo de 1987, págs. 123-146.

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El problema con las situaciones estimulares es que son, no obstante, distintas unas de otras. Y lo son hasta el punto de que no hay fiabilidad absoluta de que el asentimiento refleje inamoviblemente la correlación entre la presencia estimulativa original y la proferencia registrada por el investigador. Existe una obvia dificultad para tomar en consideración las disposiciones conductuales del interlocutor. El tratar de acumular progresivamente evidencia no despejaría las incógnitas respecto a las conjeturas planteadas por el lingüista, dado que la estimulación puede variar por innumerables motivos que a nosotros nos podrían resultar intrascendentes: variaciones en el contraste, posición, iluminación, etc. Además, la estimulación posiblemente se viese influida por lo que sucede antes o después. Esto da pie a Quine para introducir, en vez de estimulación instantánea, lo que llama esquemas de irradiación en evolución, con lo que se daría paso al concepto de significación estimulativaJ. El investigador debe, por ello, abandonar las pretensiones de identidad sin dejar de buscar la mayor cercanía posible entre las significaciones estimulativas, apreciando con pretensiones de rigor las disposiciones del indígena a asentir o no a los enunciados que se le proponen. El inconveniente está en que la influencia de las expectativas del lingüista está prejuiciando todo el proceso, ya que imagina que las discrepancias se pueden despreciar abogando por una supuesta similitud entre lenguajes: si hay conejos, debe haber una expresión nativa que, individualizándolos, los identifique. Las dificultades se mantienen tanto si hablamos de oraciones ocasionales como de observacionales4, entendidas éstas como aquéllas de las oraciones ocasionales cuyas significaciones estimulativas no se ven afectadas por información colateral. La posibilidad de que sobre ellas coincidan los diferentes observadores pone de manifiesto el carácter social de la observacionalidad, en el cual está implicado que se dé constancia estimulativa entre los hablantes. Estas oraciones serían algo así como un primer peldaño en la traducción. A pesar de que de unos hablantes a otros puede variar la significación estimulativa por razones ajenas a la observacionalidad, éstas son, ajuicio de Quine, las oraciones más fácilmente traducibles5. Más comprometidas son las oraciones ocasionales no observacionales cuando intentamos asegurar entre ellas la sinonimia estimulativa. Quine afirma que, en un principio, parecería posible diseñar un procedimiento que nos permitiese traducir este tipo de oraciones si tratásemos de reconocer su sinonimia estimulativa realizando una estimación intrasubjetiva de las mismas. La mejor forma de conseguirlo sería mediante el bilingüismo, basado en el aprendizaje del lenguaje del nativo al modo como lo aprendería un niño. Así, el investigador se vería obligado a asimilar progresivamente las creencias y los valores de la cultura ajena a él. Éste parece ser el mejor modo que el antropólogo tiene para poder entrar con decisión en el significado de la comunidad que estudia. En conjunto, y dejando de lado toda contaminación verbal y lo que Quine llama estimulaciones verbales de segunda 3 Quine la define como la clase de todas las estimulaciones que pueden provocar conducta de asentimiento o discrepancia al ser presentadas. 4 Estos son los enunciados que están máximamente determinados por la estimulación presente. 5 Cf. W. v. O. Quine, La Búsqueda de la Verdad, Crítica, Barcelona 1992, pág. 81.

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intención, parece que la ecuación de significaciones estimulativas funcionaría mejor intra que intersubjetivamente 7 . Pero los inconvenientes, a juicio de Quine, se mantienen si tenemos en cuenta que el nativo podría no estimar diferencias de significación estimulativa entre enunciados largos y cortos que el investigador consideraría sinónimos. Además, algunos términos coextensivos podrían no ser intrasubjetivamente sinónimos, pues habría expresiones estimulativamente sinónimas para unos pero no para otros. Las diferencias en la habilidad lingüística de los hablantes podrían perfectamente sustentar la imposibilidad de que determinadas expresiones fuesen estimulativamente sinónimas. Por todo ello, parece que la sugerencia del bilingüismo no soluciona las contraindicaciones señaladas; y el método introspectivo tampoco es garantía de seguridad. De estos problemas deriva una tesis que, si cabe, agudiza las insuficiencias que se le plantean al investigador. Es la tesis de la opacidad referencial o de la inescrutabilidad de la referencia. Esta tesis proviene de la idea de que toda palabra es relativa a un lenguaje. Depende de éste para su significado. Por ello, la distinción entre significados de dos términos es independiente de la significación estimulativa. La referencia podría, según dicha tesis, ser la misma para nativo e investigador, pero ninguno de ellos llegaría a saberlo. Y esto se mantendría incluso más allá de todas las hipótesis que el lingüista pretendiese utilizar. Es consecuente, por tanto, afirmar, según Quine, que: "Decir cuáles son los objetos acerca de los que alguien habla no es más que decir cómo proponemos traducir sus términos a los nuestros" 8 . Es esto lo que lleva a Quine a sostener que el traductor impone tanto como descubre; acaba por imponer al nativo su ontología para poder asimilar el comportamiento (verbal y no verbal) del indígena. De ahí que distintos manuales de traducción pudieran ser perfectamente compatibles con el comportamiento que se está estudiando. No hay forma, pues, de objetivar punto alguno de encuentro y saber, así, de qué manual es la respuesta correcta. A pesar de la importancia y peso específico que Quine da a lo que denomina hipótesis analíticas para llegar a captar las intenciones gramaticales del nativo, la inescrutabilidad de la referencia se mantendría, dado que seguiríamos sin tener una materia objetiva para confirmar la validez de dichas hipótesis, que, en realidad, han estado guiando al investigador desde el primer mometo. La tarea de descomponer las oraciones en partes para tratar de colocar en relación de hipotética igualdad los enunciados ajenos con los propios podría poner de manifiesto su utilidad en circunstancias en las que parece que dicha segmentación nos permitiría establecer los fines de la comunicación, de modo que en las ocasiones en las que el uso parece señalar que las oraciones casan pensaríamos que las hipótesis están confirmadas. Las comparaciones que parecen funcionar en la práctica nos darían una cierta seguridad al permitirnos compilar un vocabulario y un aparato de construcciones gramaticales provisionales que nos servirían mediante la recursión para tratar de traducir un número potencialmente infinito de oraciones. Pero las dificultades originales permanecerían dada la ausencia de la mencionada materia objetiva a partir de la cual considerar la hipótesis acertada o no. Y el resultado es que "dos conjuntos 6

Aquéllas que son acerca de palabras. ' Cf. Palabra y Objeto, pág. 61. 8 W. v. O. Quine, Teorías y cosas, FCE, México 1986, pág. 30.

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de hipótesis analíticas igualmente compatibles con todo el comportamiento lingüístico puedan dar respuestas contrarias"9. Para Quine, solamente nos podríamos quedar con las conectivas de la lógica de enunciados como elementos auténticamente inmunes a la indeterminación. El resultado que obtenemos es, a todas luces, desalentador. Derivadas las conclusiones de la aproximación conductista de Quine a la idea de significado lingüístico, el rigor con el que es entendida tal aproximación al valorar como el único aporte objetivo al problema de la traducción las disposiciones a responder verbalmente a estímulos externos, las posibilidades de justificar la corrección de nuestro acercamiento a la lengua del nativo, y lo que corre paralelo con ella, se disuelven en la indeterminación resultante. La cuestión no es que la traducción se produzca o no, puesto que, de hecho, los intentos del antropólogo pueden funcionar sin reservas aparentes. Pero nunca podríamos dar una justificación solvente más allá de la mera validez práctica; y esto estaría prejuiciando continuamente el valor de lo obtenido. El carácter insalvable de la indeterminación dejaría en entredicho toda pretensión de objetividad antropológica, aunque estuviese atemperado por la fluidez en la comunicación. De este modo, la inconmensurabilidad intercultural parece que habría ganado un cierto terreno como valedora del relativismo, aunque Quine se defina como realista, a pesar de todo.

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Palabra y Objeto, pág. 89.

EL HOMBRE: UNA FIGURA DE ARENA Gemma Lacasa Escartín. Barcelona. Irónicamente, al final de la obra escrita por G. Deleuze sobre M. Foucault 1 el autor manifiesta, no sabemos si con esperanza, su deseo de que la nueva forma que vendrá a sustituir a la actualmente denominada "hombre" -advenimiento absolutamente inminente e inevitable- no sea peor que la presente, o la que le precedió (Dios). Foucault sólo esboza ténues pinceladas respecto del futuro inmediato de la misma, ambigüedad con la que también envuelve Nietzsche su noción de superhombre, modelos entre los que podrían encontrarse coincidentes significaciones. Así, resulta una empresa árdua imaginar el "hacia dónde" se orientan las nuevas configuraciones antropológicas, pero podríamos, y ése es nuestro propósito, determinar el espacio en su significación actual, tomando como línea interpretativa la obra de M. Foucault, y estableciendo así el lugar a partir del cual "podrá pensarse de otra forma". No me parece gratuito recordar, en este sentido, el rasgo definitorio atribuido por Foucault a la filosofía: diagnosticar el presente (en este caso antropológico), decir lo que es y lo que tiene de absolutamente diferente del pasado. Los orígenes de la figura Deleuze resume la aportación de Foucault al ámbito filosófico en tres preguntas mayores: ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo hacer? y ¿quién soy yo?2 (ámbitos respectivamente del saber, del poder, y de la subjetividad). A la tercera pregunta, en torno a la cual se articulan las reflexiones de este congreso y de este trabajo, el autor responde que la forma "hombre" aparece con la desintegración (muerte) de la forma "Dios" y en el mismo instante de su nacimiento se sentencia su duración, pervivencia y aniquilamiento: "Que el hombre sea una figura de arena entre dos mareas debe entenderse literalmente: una composición que sólo aparece entre otras dos, la de un pasado clásico que la ignoraba y la de un futuro que ya no la conocerá. No cabe alegrarse ni llorar". La imagen que equipara poéticamente la noción de hombre con los inestables contornos y estructuras de una construcción de arena,

1

Gilles Deleuze: Foucault, Ed. Paidós Studio, Barna 1.987, pág. 160 (en adelante : F). Clasificación recogida de la introducción de M. Morey a la obra de M. Foucault •.Tecnologías del yo, y otros textos afines. Ed. Paidós, Barcelona 1.991, pág. 13 (en adelante: TY). 3 Deleuze: F.: pag. 118 2

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usada por Deleuze, fué utilizada originariamente por M. Foucault en las ya famosas y polémicas últimas líneas de Las palabras y las cosas4: "El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también su próximo fin. Si estas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borrará, como en los límites del mar un rostro de arena" El nacimiento de la "forma" hombre es: 1.- Manifestación de una ruptura epistemológica que tiene su origen en un "repliegue", en terminología foucaultiana: el saber a principios del siglo XIX se organiza desde y por la noción "fractura", que recorre las parcelas de conocimiento significativas (biología, economía política y lingüística), y que viene a sustituir la clave explicativa del saber "clásico": "representación", que elevaba al infinito todas las potencias humanas, y que así componían la insondable unidad de Dios. La aparición de la noción hombre va pareja a la aparición de las ciencias humanas, que se instauran en tanto suponen la posibilidad de hacer del hombre un objeto de saber posible, objeto de conocimiento, liberándolo así (hipotéticamente) de sus condicionantes y ataduras, y suponiéndolo sujeto de su libertad. Dichas ciencias humanas instauraron al hombre, pero su esencia nunca se encontró; bien al contrario: cada vez quedaba más alejada. 2.- Conciencia, que la forma hombre toma de su propia finitud, cuando se define respecto de tres fuerzas externas a ella misma y finitas: vida, trabajo y lenguaje, y que posteriormente se convertirán en finitud propia; estas tres condiciones se alojan en la subjetividad, en tanto ésta es ser viviente, individuo trabajador o sujeto hablante5. Así, y desde determinadas prácticas del "afuera" -racionalidades prácticas: psicológicas, médicas, penitenciales, educacionales-, la idea de hombre se ha vuelto universal y normativa, eliminando toda libertad de imaginarnos de otra forma 6 . Una vez establecido el origen, determinemos los rasgos del constructo "hombre". El presente de la figura El fundamento último de la valoración antropológica de M. Foucault se encuentra en el descubrimiento estructuralista del sistema, pasión que sustituye a las de la vida, la política y la existencia, propias de la generación de Sartre y MarleauPonty, según afirma el propio Foucault7, en tanto este grupo de pensadores postulan 4

M. Foucault: Las palabras y las cosas. Ed. S. XXI, 23a ed. México 1.995 (en adelante: MC), pág.375 5 Foucault: MC 6 Foucault: TY, pág. 149-150. 7 En el artículo "A propósito de Las Palabras y las Cosas", entrevista con Madeleine Chapsal recogida en la edición española "Saber y Verdad", Colección "Genealogía del poder", Las ediciones de la Piqueta, Madrid 1.991, pág. 32 (en adelante: SV).

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que el sentido es creación, efecto de superficie, "una espuma" que esconde un conjunto de relaciones que se mantienen y transforman, independientemente de las cosas que cohesionan. Desde una filosofía de corte humeano, anti-fenomenológica, y anti-existencialista, el estructuralismo niega la libertad, el sujeto y la historia, sosteniendo una primacía de la estructura y del sistema 8 . Los elementos tienen valor en relación con el conjunto, siendo este lugar el que los hace significativos; este esquema es aplicable a las relaciones de parentesco (Lévy-Strauss), a estructuras sociales (Althusser), o a análisis fonológicos (F. Saussure), sosteniendo pues un antisubjetivismo epistemológico. Con la obra Foucaultiana el yo ha estallado, se ha descubierto el "hay", el "se", retornando la noción "hombre" a una significación similar a la del S. XVIII, pero "con una diferencia: no se coloca al hombre en el puesto de Dios, sino a un pensamiento anónimo, a saber sin sujeto, a lo teórico sin identidad (...)"'. Podemos pues afirmar que, actualmente, 1.- El Hombre es una derivada del "afuera", el pliegue, la parte interior de "lo otro" (vida, trabajo y lenguaje). 2.- El Hombre es una multiplicidad -adentro- de lo múltiple externo, pero no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos, conjunto de singularidades creadas (fuerzas de imaginar, de recordar, de concebir, de querer...) que no presuponen la existencia de ningún sustrato, de ningún "hombre": "Toda la filosofía de Foucault es una pragmática de lo múltiple" 10 . El afuera desde el que constituimos nuestro adentro (histórico) se articula en cuatro direcciones: a) lo material -el cuerpo-, b) la relación de fuerzas, c) el saber -relación de la verdad con nosotros y a la inversa- y d) la espera o la espectiva de lo que pueda ocurrir en el "afuera". Estos pliegues han existido en toda época, luego son condiciones, pero varían con el devenir del tiempo; son aprioris de experiencia no posible, sino real, pero no universales, sino históricos y es por ello que la relación consigo mismo no cesa de renacer en otros sitios y épocas de formas diversas. La obra foucaultiana se centra en el análisis de las prácticas concretas que condicionan la construcción de la subjetividad en cada época. 3.- El Hombre es nada, resistente: Deleuze afirma" que al sujeto no le queda nada, no es nada, o mejor dicho, es creación desde la resistencia al saber y al poder: "Y el punto más intenso de las vidas, donde se concentra su energía, se sitúa allí donde éstas se enfrentan al poder, forcejean con él, intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas)"12. En la misma línea deben entenderse las siguientes palabras (Voluntad de Saber) "No se sabe lo que puede el hombre en tanto que está vivo, como conjunto de fuerzas que resisten" (se entiende, a la muerte del propio hombre), porque "la vida es la capacidad de resistir de la fuerza" 13 , que se vuelve contra el sistema que pretende controlarla. 8

V. Descombes: Lo mismo y lo otro, Ed, Cátedra, Madrid 1.979, pág. 199. Foucault: SV, pág. 33. 10 Deleuze: F.: pág. 113. "Deleuze: F., pág. 138. 12 Foucault: "La vie des hommes infâmes", Ed Les Cahiers du chemin, 1.977, pág. 16. "Deleuze: F., pág. 122.

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4.- El Hombre es dinámico, y actúa sobre sí mismo: Nos creamos constantemente, la subjetivación se crea y se metamorfosea, en relación con nosotros mismos al plegar el afuera, en el adentro: una especie de "habitación" vacía en la que ponemos el "nosotros mismos": "Aquí, en esa zona de subjetivación, cada cual deviene maestro de su velocidad, relativamente maestro de sus moléculas y de sus singularidades"14. El sujeto se constituye en objeto para sí mismo, se analiza, se describe, se reconoce15... y pensar sería crear un modo de subjetivación sin sujeto. Pero los movimientos de fuerzas no se orientan solamente desde el afuera hacia el adentro (saber, poder, cuerpo y espectativas versus subjetividad), sino que la relación consigo mismo se incluye, con posterioridad, en las relaciones de saber y poder (externas, objetivas) reintegrándose al individuo en las estructuras históricas de las que inicialmente deriva. Foucault reconoce16 haber insistido demasiado en las cuestiones de poder, y estar cada vez más interesado por las denominadas "tecnologías del yo": historia del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo (preocupación que justifica la aparición de la historia de la sexualidad). El futuro de la figura Construir una subjetividad es resistirse a las sujeciones que hoy se le imponen al sujeto y que pretenden, desde el "afuera", determinar un modelo uniforme y estándar de identidad sabida y conocida; constituirse como sujeto es pues defender la diferencia y variación, perdiendo la identidad homogenea impuesta desde el afuera: "Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable (...)", afirma Foucault en aquellas famosas palabras finales de L'archéologie du savoir. Las consecuencias eran previsibles, pero no por ello menos polémicas: el humanismo -saber fundado en la unidad subjetiva- queda ahora catalogado por Foucault como "parapeto reaccionario" y "empresa parlanchína" y es considerado como una pseudorespuesta a preguntas implanteables, de ahí su afirmación "mi trabajo consiste en liberarnos definitivamente del humanismo"17. Este hundimiento permitirá salvar al hombre, redescubrir al hombre en el hombre, desapareciendo, previsiblemente muy pronto dicha figura de arena, tal y como ha sido concebida los dos últimos siglos desde los parámetros humanistas: como sujeto de libertad, como conciencia, como imagen correlativa y encarnada de su imagen precedesora: Dios.

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F„ pág. 158. Así lo afirma M. Foucault en su obra (Auto)biography of Michel Foucault, que apareció bajo el pseudónimo de Maurice Florence en History of the present, 4, primavera de 1.988. 16 M. Foucault: TY, pág.49. 17 Foucault: SV, pág. 35. 15

LA VERDAD COMO COMUNICACIÓN EN KARL JASPERS: Apuntes para una relectura epistemológica del existencialismo jaspersiano Oscar Pintado Fernádez. Madrid. La filosofía de Karl Jaspers ha sido destacada por la mayor parte de sus intérpretes como una "filosofía de la comunicación". No obstante, las virtualidades que ofrece esta adscripción no siempre obedecen a la realización de una exégesis rigurosa de las implicaciones que de ello se derivan. Así, afirmar que una filosofía de la existencia como la de Jaspers requiere ser interpretada desde los parámetros de una teoría de la comunicación interpersonal no significa, como en ocasiones parece sugerirse, que el pensamiento jaspersiano apunte a un personalismo del tipo de los de Gabriel Marcel o de Martin Buber'. La incuestionable influencia que la filosofía kantiana ejerció sobre el pensamiento de Jaspers así como su insistente e irrefrenable impulso por alcanzar el lugar natural que a la ciencia positiva le pertenecía, ponen a Jaspers sobre la pista de una filosofía de la verdad antes que en el camino, siempre incierto, de un pensamiento volcado del lado de la interacción personal. De hecho, son muy contadas las ocasiones en que la obra jaspersiana dedica su espacio al concepto de "persona". La comunicación es más bien el pulso que la verdad mantiene con las formas inauténticas u objetivas de la comunicación, que se encuentran ancladas en el residuo objetivista o egocéntrico de una relación que apenas puede llamarse comunicativa precisamente por la distancia que guarda con respecto a la verdad. Como se sabe, los distintos niveles del ser (lo Abarcador) que somos nosotros mismos se corresponden con diferentes formas de la comunicación objetiva o no existencial. La auténtica comunicación existencial representa para Jaspers el más alto ideal al que la existencia puede inclinarse, puesto que se trata de la realización de la propia libertad desde la libertad del otro, de la negación de la soledad como desarrollo de lo que Jaspers llamó el "ser-sí-mismo", la Existenz. En lo que sigue me propongo mostrar la justificación por la cual la filosofía de la comunicación en Jaspers es netamente una filosofía de la verdad. Para ello es preciso abordar frontalmente la noción de "comunicabilidad", que incomprensiblemente suele ser dejada de lado por buena parte de los críticos. La noción de verdad que alumbró la mente de Jaspers no puede determinarse con facilidad debido a la amplitud que abarca y al ambiguo contenido que la sustenta. Sin embargo, existen algunas notas características que permiten aclarar al menos el camino por el que, como a Jaspers le gustaba decir, "el ser-verdadero" ha de ser indagado. En primer lugar podría hablarse de un cierto desengaño con respecto a la versión de verdad asumida por parte de las ciencias naturales. Certeza, 1

Cfr. por ejemplo, Salamun, K„ Karl Jaspers, Herder, Barcelona, 1987, especialmente pp. 82-91.

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evidencia y exactitud son los ideales de la verdad objetiva perseguida por toda investigación científica, que no obstante no es capaz, desde sus propios parámetros, de abundar en aquello que permite llamar a la verdad con dichos nombres; es decir, en el marco de la ciencia no hay sitio para hallar las condiciones de posibilidad de su propio estatuto epistemológico. Pues bien, únicamente la filosofía está en condiciones de moverse en las aguas de una disciplina metacientífica, por no ser ninguna forma determinada de disciplina. Y es que la filosofía, según Jaspers, no es más que el esclarecimiento de la existencia, del modo de ser de los hombres en el tiempo. Aquí se encuentra un primer foco de leve luz sobre la verdad: ésta habrá de ser como el existir mismo, en el tiempo y, so pena de no poder dar cuenta de su propia posición, jamás podrá encontrarse encerrada en los límites de una teoría científica respondiendo a un interés muy determinado, el del científico. Lo que a Jaspers le preocupa no es alcanzar una definición de la verdad máximamente satisfactoria, sino desdecir todas las pretensiones de atrapar lo verdadero en el estrecho campo de las definiciones. Por eso la verdad es más una idea que un concepto, un ideal orientativo al que tendemos y que la filosofía busca sin descanso en la conciencia de no poder lograr nunca su posesión. Para Jaspers este acontecimiento reviste toda teoría del conocimiento y toda forma de antropología filosófica de un denominador clave: el fracaso. Una verdad poseída no sería para el filósofo un tesoro, sino una doctrina, que de suyo rebasaría la temporalidad. Y, la verdad, no puede adoptar más que una forma histórica. El conocimiento que pretendemos eterno, uno, imperecedero, no se manifiesta sino en formas temporales y por tanto cambiantes, relativas. El brillo de la verdad del que se hace eco el filósofo, en primer lugar, es su indefinición. Pero la verdad para Jaspers, sobre todo, es la forma en la cual nos comunicamos. Ella no aparece en un trasvase de información de un emisor a un receptor porque su canal de ida coincide con el de vuelta, es decir, porque su transmisión es ella misma, la verdad. Comunicar es la manera como el ser-verdadero se da a los hombres que lo crean en la interacción comunicativa. De la comunicación le llamó la atención a Jaspers el poso de interacción subjetiva, la "lucha amorosa" (Liebender kampf) en que tiene lugar, pero sobre todo quiso de ella destacar que es el lugar de la verdad. Su camino, su arranque y su meta provisional siempre provisional. En la Autobiografía se encuentra el reconocimiento explícito de la capital importancia que la acción comunicativa posee para la adecuada comprensión de su filosofía. Desde su juventud encontró en la relación comunicativa el núcleo donde la existencia humana alcanza aquello que propiamente puede llegar a ser. Sus palabras no dejan lugar para la duda: "El hombre sólo llega a su propio ser por conducto del 'otro', jamás por el solo saber. Llegamos a ser nosotros mismos sólo en la medida en que 'el otro' llega a ser él mismo, a ser libres sólo en la medida en que 'el otro' llega a serlo. De ahí que desde mis años de colegial la cuestión de la intercomunicación humana fuera para mí el problema central, por lo pronto práctico, luego filosófico, de nuestra vida. Todos los pensamientos podían, en definitiva, juzgarse según el supremo criterio de si promovían o trababan la intercomunicación humana y la verdad misma podía ser apreciada en función de lo que unía a los hombres y del grado en que ella posibilitaba auténticamente esta unión" 2 . 2

Autobiografía filosófica, Sur, Buenos Aires, 1969, pp. 98-99.

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Nótese que lo que con más interés abraza Jaspers no es la relación interpersonal misma, sino el hecho de si los pensamientos pueden juzgarse según el criterio de la comunicación, es decir, si éstos fomentaban u obstaculizaban el camino a la verdad. A los ojos de Jaspers la verdad y la comunicación son términos convertibles entre sí; no hay verdadera comunicación donde no se da verdad, ni existe ésta si no es en comunicación. En efecto, la falsedad es condición para la verdad tan sólo como excepción. Lo falso es la negación de lo verdadero si lo que habitualmente se comunica responde a la verdad 3 ; es impensable una comunicación en la que los contenidos sean falsos por sistema. Y por otra parte la verdad no puede aparecerse en la privacidad del solitario, del que a solas con su pensamiento construye la verdad. De entrada, no cabe para un pensamiento incomunicable un concepto reconocible de "verdad"; la comunicación es un requisito irrenunciable para todo conocimiento. Esta mutua convertibilidad de la verdad y la comunicación ha sido destacada con especial maestría por Hannah Arendt. Para la que fuese amiga personal de Jaspers, gracias a la filosofía de éste "por primera vez la comunicación es concebida, no como expresión de pensamientos o ideas, y secundariamente a través de ellos expresión del ser mismo. La verdad misma es comunicativa, no puede concebirse al margen de la comunicación pues desaparecería; en el interior de la 'existencia', verdad y comunicación no se diferencian" 4 . Lo que incansablemente busca la filosofía de Jaspers es la unidad de razón y existencia. La verdad racionalmente obtenida debe regirse por los criterios de la existencia misma, de aquello que somos como libertad, abiertos a la posibilidad de lo que llegaremos a ser. La razón por ello es "vida", inestabilidad, donde el riesgo siempre presente de perecer se salva por el filosofar mismo que una y otra vez revisa la verdad obtenida. La razón a la que se refiere Jaspers es una razón crítica que rastrea la verdad consciente de que ésta es falible, histórica y comunicativa. Pues bien, la noción de comunicabilidad desempeña aquí un papel decisivo. Lo comunicable es aquello que puede comunicarse y, descartadas las versiones de la verdad que intentan presentarla herméticamente, doctrinariamente como dogma ahistórico, ésta por el contrario se retrotrae hasta quedarse suspendida en la 3

Al hilo de esta propuesta de Jaspers puede ser traída a colación la coherencia como garantía de la verdad tal y como ha sido expresada con un alto grado de lucidez por el llamado "Principio de Caridad" de Donald Davidson. Para que nuestras creencias puedan ser falsas hace falta que la mayoría de ellas sean verdaderas. Davidson cree que "sólo el acuerdo amplio da el marco dentro del cual pueden interpretarse disputas y errores. La tarea de dar un sentido a las emisiones y conducta de los otros, aun a su conducta más aberrante, nos exige encontrar una gran dosis de razón y de verdad en ellos (...). Lo que hace posible una teoría social de la interpretación es que podemos construir una pluralidad de estructuras de creencia privadas: la creencia se construye para llenar el vacío entre oraciones consideradas verdaderas por individuos y oraciones verdaderas (o falsas) según pautas públicas. La creencia es privada no porque sea accesible a una sola persona, sino porque puede ser idiosincrática. Las atribuciones de creencia son tan verificables públicamente como las interpretaciones, dado que se basan en la misma evidencia: si podemos entender lo que una persona dice, podemos saber lo que cree", De la verdad y de la interpretación, Gedisa, Barcelona, 1990, p. 162. 4 Arendt, H., Jaspers, citizen of the world, en Schilpp, P. A. (ed.), The Philosophy of Karl Jaspers, Tudor, New York, 1957, p. 543.

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comunicabilidad. Que sea comunicable es lo menos que podemos decir de la verdad, en un doble sentido. La comunicabilidad es, por una parte, la mayor indeterminabilidad y por otra, un requisito irrecusable para el ser-verdadero. Cualquier contenido racional ha de poder ser comunicado para que quepa predicar de él su veracidad. La razón crítica es justamente el pilar que sostiene toda la filosofía por cuanto permite que la apertura que es la libertad se racionalice, sea comprensible en su radical incomprensibilidad. Por eso el pensamiento de Jaspers es un vitalismo, la labor filosófica no es más que esclarecimiento, manifestación de los límites del pensar y del existir en su comunicabilidad. Existir no es saber, no es ver, sino en sentido estricto, lo que no puedo más que ser. Pero aun siendo la existencia lo más intrínsecamente mío, para Jaspers no cabe que yo sea si no soy con los otros. Existir es entonces un radical estrar frente a las otras existencias en comunicación con ellas. La profundidad de esta tesis es llevada por Jaspers hasta los límites de la libertad. Si como se dijo más arriba, ser libre significa apertura, posibilidad, la falta de definición de la libertad es la falta de conclusión también para la existencia. Pues ser, existir, para mí, como se viene repitiendo, es ser posible. La libertad es precisamente la manera de instalarse del hombre en el mundo, es decir, es el resorte de la temporalidad humana. Por eso ella es tanto una exigencia como algo nunca ya conseguido del todo. El hombre libre se mueve en un lanzamiento hacia la libertad que "está en movimiento y en dialéctica" 5 . De esta suerte la libertad del otro reviste de sentido mi propia libertad. No se trata de una actuación libre absoluta apoyada en la nada ni tampoco de una libertad infructuosa, cuyo resultado fuera asimismo la nada, como sucede en otras filosofías de corte existencial. La libertad no llega a realizarse sin el actuar libre del otro. "Yo me experimento en la comunicación: que yo soy yo mismo es cosa de la que nunca estoy más seguro que cuando soy plenamente disponible para el otro, de suerte que yo mismo llego a ser porque el otro en el curso de una lucha reveladora también llega a ser sí mismo" 6 . Por tanto la comunicación se revela como la condición misma de la libertad. Ser libre es comunicación de la propia libertad con la del prójimo; el siguiente giro que efectúa Jaspers es el que realmente da cuenta de la penetración de su tesis. No es sólo que la noción de comunicación se extienda tanto al ámbito teórico como al sector de la libre actuación, sino que siguiendo la senda por la que su especulación suele dirigirse, lo que pretende es dar unidad a la razón y la libertad. La comunicación de libertades no puede más que efectuarse en aquel ámbito totalizador que reúne los modos de lo Abarcador inyectándoles movilidad y unificándolos: la razón. Superando el nivel intelectivo del conocimiento objetivador propio de las ciencias naturales, el pensamiento filosófico debe ser la canalización racional de la existencia en su totalidad. El movimiento dialéctico de la libertad al que acabo de aludir "parece posible en el pensamiento por virtud de la razón" 7 , según afirma Jaspers con rotundidad. Incluso es preciso señalar que el de la libertad y el de la razón son el mismo movimiento, transformado en apertura racional por virtud de la actividad filosófica. El filósofo que quiere pensar la libertad, al punto se encuentra 5

Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid, 1985, p. 205.

6

Citado por Vela, F., en nota al pie, como traductor de Ibid., p. 204.

1

lbid.,p.

205.

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con su impensabilidad, porque ella en sí misma es movimiento, jamás algo en sí mismo, porque, en suma, ella no se deja atrapar. Pues bien, la razón es el único medio de que disponemos para cerciorarnos del hecho mismo que significa para nosotros ser ese movimiento. "Llamamos razón al omnipercibiente estar abierto que en cada paso del entendimiento es algo más que entendimiento. La razón se convierte en la actualización de la verdad que se sirve de las formas de pensar dadas por el entendimiento. La razón intenta con su desarrollo la unidad sistemática de todo lo pensable. Pero de esta suerte busca de nuevo justamente lo contradictorio. Así, pues, es el impulso de llevar al entendimiento hasta aquellos límites en los cuales fracasa"8. ¿Cuáles son los límites en que el entendimiento está condenado a fracasar? La respuesta no puede ya hacerse esperar; lo irracional, lo que no se sujeta a la generalidad y la universalidad, aquello concreto que nunca es posible atrapar en conceptos. La libertad, aquí y ahora y nunca ya aquí y ahora. Jaspers se verá más tarde obligado a postular diferentes niveles de comunicación por debajo de la auténtica comunicación de "existencias". Entre esos niveles inferiores se encontrará precisamente la comunicación exigida por el entendimiento, por la conciencia (Bewusstsein überhaupt). Pero si definimos la comunicación por referencia a la libertad nos encontramos con que comunicar es algo que exige ser querido. En la naturaleza del hombre no hay algo así como una inscripción indeleble que le lleva ingenuamente a comunicar con los otros como con amigos naturales. No se trata tampoco del postulado hobbesiano o sartriano del prójimo como lupus o como infierno para mí. Lo que Jaspers propone tiene su base más bien en el hecho de que existir implica de suyo un requerimiento, el de la verdad, que sólo la intersubjetividad puede hacer aparecer9. El otro frente a mí es interpelación, es una 8

Ibid. En este sentido la filosofía de Jaspers posee también nítidas concomitancias con la teoría consensual de la verdad de Apel, que a su vez habría que retrotraer al postulado de la comunidad ilimitada de investigadores de Peirce. Explícitamente Apel ha resumido su posición del modo siguiente: "En mi opinión, la función criteriológica de la explicación consensual del sentido de la verdad sólo puede consistir en que ella -y sólo ella- permite relacionar mutuamente, de forma comparativa y sintética, los criterios fácticos de que se dispone para la verdad objetiva, mediante la interpretación y la argumentación y, de este modo, formar una opinión -siempre falible y, por eso, provisional- sobre el asunto. En esto consiste la función reguladora de la idea de consenso ideal último: en que todo consenso fáctico actual de los investigadores competentes puede y debe establecerse en el metaplano metodológico bajo una reserva falibilista y de mejora heurísticamente relevante", Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1991, p. 73. A este respecto y en relación a la versión de la verdad manejada por las ciencias, una de las intérpretes más autorizadas del pensamiento de Apel como es Adela Cortina ha subrayado que "este ethos socialista del investigador supone una rotunda descalificación del solipsismo metódico, porque muestra sobradamente hasta qué punto el científico, al margen de una comunidad, es incapaz de interpretación, objetividad y verdad. No puede considerarse a sí mismo como un individuo que se sirve de una comunidad en beneficio subjetivo, sino como un miembro de una comunidad de interpretación e investigación, que participa en la búsqueda conjunta de un interés objetivo", Cortina, A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Sigúeme, Salamanca, 1988, p. 76. 9

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pregunta que tengo que responder con la voluntad, por lo cual, ser libre para mí es ser "voluntad de comunicación".Y la razón es el vínculo de lo que se halla disperso en su realidad tal y como es pensado por nosotros como conciencia. La razón es aquel órgano que envuelve toda forma de pensamiento, por lo cual, supera todo conocimiento particular elevándolo a la unidad, integrándolo en un sentido superior y no disgregado. El significado de la razón viene a coincidir con "aquello que precede a todo lo que querría absolutizarse, no tolerando que se disgregue absoluto alguno, ni desgarramiento de carácter definitivo, ni permitiendo que algo se desgaje de manera irrevocable, apartándose del ser para caer en un abismo sin fondo" 10 . De aquí se debe concluir que, siendo la razón continuamente un hacerse, un constituirse en cuanto tal constituyendo a la par la unidad de lo disperso, estamos ante una tarea de construcción de la unidad misma. Si la racionalidad siguiese el esquema del entendimiento, cualquier aportación al enriquecimiento y el progreso del saber racional sería integrado en el sistema de conocimiento intelectivo, a la manera en que se desarrolla la prosecución racional en las ciencias naturales; sin embargo, si la razón fuese un sistema, considera Jaspers, éste debería ser una y otra vez rebasado. De ahí que para la razón, que no es ningún punto de vista, todas las posibles visiones sean válidas: "Todos los puntos de vista reales y posibles, también los irracionales y los contrarios a la razón, consiguen, por así decirlo, su lugar en el ámbito que en sí mismo ya no es ningún punto de vista"". La razón sigue una ruta dialéctica. Ella misma se entrega a las contraposiciones para superarlas. Ciencia y creencia, mundo y trascendencia, tiempo y eternidad, logran su incursión en la unidad por virtud de la razón. Esta unidad es el pulso continuo con el que Jaspers se enfrenta desde la instancia de la racionalidad que se autorevisa. La unidad, como la verdad, es un ideal inalcanzable pero como tal, lo más deseable para la filosofía. Como puede observarse, unificar supone constantemente una labor de comunicación. La razón en la que Jaspers piensa no puede ser crítica sin ser comunicativa; de otro modo la propia idea de verdad se desvanecería en las palabras mismas que pugnan por apropiársela. Ahora bien, esa unidad no se presenta jamás definitivamente; al igual que la propia existencia, la "verdad una" es algo que sin descanso hay que forjar, desprendidos del solipsismo, insertos en la comunicación. Esa es nuestra voluntad, la "voluntad ilimitada de comunicación" a la que Jaspers alude una y otra vez. Tal es el camino por el que razón y existencia trazan su propia unidad, guiados por la verdad comprendiendo lo incomprensible, la vida. La unidad plural es la propuesta más llamativa de Jaspers en este sentido. La comunicación reúne lo diferente, lo engarza en una tentativa común que para el filósofo sólo puede representarse con el gesto de la verdad, o sea, de la comunicabilidad. Comunicar para el filósofo es hacerse comunicable en la tarea de conquistar la verdad. Y ésta, como es patente, se diversifica en cuantas "concepciones del mundo" existen. De esta manera se afirma la verdad una y múltiple que reconoce la necesidad de tomar en consideración las distintas perspectivas sin a la vez sentenciar la pluralidad de verdades, que por lo demás es la 10 11

La fe filosófica ante la revelación, Gredos, Madrid, 1968, p. 123. Ibid.

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mejor contribución a la ruptura de la comunicación; la misma verdad se multiplica, se relativiza, pero n o se disuelve en un relativismo que, c o m o cualquier dogmatismo, pretende ver desde fuera. La afirmación del relativismo es justamente la negación de la verdad entendida c o m o comunicabilidad, o sea, el decreto de la imposibilidad del establecimiento de un diálogo a la búsqueda de la verdad. "Las diversas verdades dejan de serlo desde el instante en que, consideradas desde fuera c o m o muchas, se hacen fijables c o m o puntos de vista" 12 . D e la propia concepción del m u n d o que v i v i m o s no p o d e m o s dar cuenta situados al margen de su consistencia". D e ahí que Jaspers rechace la ocurrencia de hablar en plural de concepciones del mundo. El reconocimiento de la diversidad de imágenes del mundo no es más que la afirmación de un pluralismo de la verdad acorde con la confianza en el alto sentido de lo verdadero que, teniendo su lugar en el mundo, no es de este mundo. S ó l o quien c o n f í a en la existencia de la verdad puede entablar una acción recíproca que g u í e hacia ella. D e ahí que la comunicación tenga en definitiva el carácter de una "fe filosófica". La voluntad de comunicación es justo la postura inversa de la que

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Ibid., p. 98. El perspectivismo no es, por tanto, el calificativo más exacto para la filosofía jaspersiana, si bien lo expresado en ocasiones por algunos intérpretes no deja de ajustarse a la realidad. Sirvan estas palabras como modesta matización a lo dicho por Kremer-Marietti: "El método muestra un ser del mundo, una perspectiva en el mundo, por el mundo; los métodos hacen estallar al mundo en nuestras perspectivas de mundos. No hay método de lo universal, sino métodos, vías de aproximación, que constituyen también perspectivas del mundo. Puede apreciarse que la tesis del perspectivismo, que Jaspers comparte con Nietzsche, es solidaria con la importancia acordada al método", Kremer-Marietti, A., Jaspers, Edaf, Madrid, 1977, p. 92. " Por ello, los esquemas cognoscitivos que tenemos, tanto cuando hacemos ciencia como cuando nos comportamos de una determinada manera en una determinada situación, obedecen a nuestra manera de vivir en nuestro mundo (que, como ha reiterado el profesor J. V. Arregui, obviamente no es el planeta Tierra). Se trata de destacar lo que el Wittgenstein de las Investigaciones llamó "formas de vida" como justificación del sentido de nuestros actos lingüísticos y en general de las acciones extralingüísticas con ellos entretejidas. Jaspers ha discutido con insistencia la pretensión racionalista de asumir lo que Hilary Putnam ha denominado la "perspectiva del Ojo Divino" o del "No-Ojo". En un autor como en otro, el dogmatismo y el relativismo tienen su origen es la asunción de dicha posición privilegiada. El filósofo norteamericano ha acudido al criterio de "aceptabilidad racional", de lo razonable, para responder a la polémica cuestión del estatuto del ser verdadero en relación a las concepciones del mundo y el relativismo cultural. La aceptabilidad depende de nuestro modo particular de entender vitalmente nuestra propia situación, pero eso no implica la aceptación de los postulados del relativismo cuya justificación no puede ser más que el punto de vista de la Divinidad. "Si consideramos el ideal de aceptabilidad que se revela al examinar cuáles son las teorías científicas que tanto los científicos como la gente de la calle consideran racionalmente aceptables, entonces observaremos que el propósito de nuestra actividad científica es construir una representación del mundo que tenga las siguientes características: eficacia instrumental, coherencia, alcance comprensivo y simplicidad funcional. Pero ¿por qué razón? Yo respondería que la razón por la cual queremos este tipo de representación (...) es que el tipo de representación forma parte de nuestra idea de florecimiento cognitivo humano y, por tanto, de nuestra idea de florecimiento humano total", Razón, verdad e historia, Tecnos, Madrid, 1988, pp. 137-8.

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dictamina desde un ángulo privilegiado la imposibilidad de hallar una verdad por causa de la relatividad. Quien quiere comunicar "conserva aún la confianza en la verdad del otro, que si bien no es la suya propia, debería sin embargo, así lo cree, encerrar en su calidad de verdad una posibilidad de comunicación"14. El sentido múltiple de la verdad viene definido por las diversas formas del despliegue del ser (lo Abarcador). Todas ellas se sostienen, no obstante, sobre la base de un mismo concepto que, sin ser unívoco, es comunicable. Por eso puede hablarse de verdad y entenderse y a la vez entender ésta de forma diversa, pues como se ha señalado "cada manera de la única verdad como absoluta no puede ser sino histórica, de hecho, en el mundo"15. Para captar la verdad no sirve la contemplación del eremita sino la activa voluntad de comunicación que para Jaspers es la única forma de que la fe sea apego a la verdad. La fe filosófica es la lucha de la razón consigo misma, es la virtud del filósofo y la instancia que posibilita un diálogo veraz; tal es la auténtica luz que, alumbrando siempre a medio gas persiste sin abandonar su búsqueda porque en lo común la esperanza se fortalece; hasta tal punto lo hace que su poder, gracias al resorte de la insatisfacción producida por la comunicación inautèntica, hace aparecer la verdad sin que ésta existiese previamente. La aparición de la verdad puede denominarse "adecuación", "desvelamiento" u "ocultamiento que se oculta", pero dar una vuelta de tuerca menos y dejarla en suspenso entendiéndola como comunicabilidad es el modo de aclararla; ello supone una de las maniobras filosóficas más lúcidas y sugestivas, hace patente la necesidad de unidad que toda forma de verdad requiere y, sobre todo, es la manera más esforzada y consecuente de definirla como indefinición y como comunicación. El intento de Jaspers fue resumido por él mismo como la construcción de una "Lógica filosófica"; por supuesto ésta quedó inacabada, como toda filosofía ha de quedar, porque toda vida así nos lo impone. Sólo de esta suerte la muerte puede ser la verdad de la vida y el fracaso nuestra afirmación más radical. Lo demás ha de destacarse como acercamiento, aproximación al ser, voluntad ilimitada de verdad y, tal vez, palabras.

14

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Razón y Existencia, p. 96.

Razón y Existencia, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, p. 95.

LA INEXACTITUD DEL LENGUAJE : BORGES y NIETZSCHE (REFLEXIONES SOBRE EL JUEGO Y LA ILUSION) Cristina Bulacio-Medici. Tucumán. Introducción La tarea de acercar a dos pensadores como Borges y Nietzsche1 puede resultar fructífera para indagar sus semejanzas sin desconocer aquellas diferencias sustanciales -uno considerado filósofo , el otro literato- que hacen a ambos originales. Nietzsche, si bien es citado en la obra de Borges, no es un autor seguido fervorosamente por el argentino. Aun así, es posible encontrar puntos en común no sólo en la fuerza de las intuiciones artísticas de ambos, sino en una cierta resistencia a ser considerados filósofos en la acepción tradicional del término.Los rasgos compartidos arrancan desde lejos: la admiración por Schopenhauer y la lectura reveladora de Hume, e inclusive una reinterpretación de la actitud estética del hombre. Comparten, a mi criterio, algunos supuestos que sustentan sus ideas: la percepción del sinsentido de la realidad, la certeza de que el tejido del lenguaje es el verdadero artífice de la habitabilidad del cosmos y la presencia de la ilusión y el juego como condición ineludible de lo humano. Este trabajo trae a reflexión dos nociones imbricadas entre sí. Ellas son la de ilusión en Nietzsche y la de juego en Borges. Ambas funcionan -en cada uno de ellos- como una categoría gnoseológica que se instala por encima de todo conocimiento; un metaconocimiento que irremediablemente mediatiza el acceso a lo real; útil para la vida en el caso de Nietzsche, creador de universos de ficción en el de Borges. Se trata -y Nietzsche lo suscribe- de un "comportamiento estético". Estas nociones se sustentan en la clara insuficiencia de los recursos intelectuales del hombre para concebir el ordenamiento definitivo del universo; ello tiene como consecuencia una inexactitud del lenguaje con respecto a la realidad. La copertenencia del juego con la ilusión, como lo veremos en Nietzsche, trae aparejada la metaforización y la fuerza de la ficción en la constitución del universo lingüístico, de lo cual también Borges es un cultor. I -El propósito que ordena estos conceptos es el de mostrar cómo, de manera privilegiada, Borges, que se mueve en un universo lúdico en sentido metafísico, juega con los límites del lenguaje, con palabras que evocan, pero no representan; al tiempo que Nietzsche denuncia estos límites como el autoengaño del sujeto que se refugia en lo ilusorio para olvidar que el lenguaje es sólo "un ejército de metáforas". El concepto de ilusión tiene en alemán dos palabras para referirse a él, una de origen latino, Illusion; la otra es Wahn. En ambas pueden leerse significados semejantes aunque no exactos y en ambas se insinúan dos direcciones posibles de interpretación: 1) de signo negativo, peyorativo, como engaño, error del entendimiento, opinión infundada, o más fuerte, obcecación, locura, manía, delirio. 1

Jorge Luis Borges: Obras Completas, 3 Tomos, Emecé Editores, Bs.As., 1974,1991.

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2) con carácter positivo, como ensoñación, esperanzarse por algo, alentar esperanzas sin que ello implique censura; despertar ansias, cobijar deseos. Ahora bien, es importante señalar que la palabra Illusion, de origen latino, tiene en su etimología el verbo iludere, engañar, que a su vez deriva de ludere, jugar. He aquí, entonces el origen de las semejanzas entre estos dos pensadores, lo que nos permite descubrir otra dimensión del ilusionarse como actividad humana 2 . Nietzsche, en su condición de filólogo,no descuidó nunca la etimología de las palabras, por lo cual es legítimo rastrear los sentidos latentes en esta sugestiva palabra Illusion. El concepto de ilusión -en el conjunto de la obra nietzscheana- señala una modalidad de la vida del hombre, una dimensión decisiva de lo humano en la cual se esconde una actitud de juego. Es común encontrar en los comentaristas una acentuación de sus connotaciones negativas dejando en la sombra esta otra vertiente. Nietzsche usa a menudo la palabra ilusión en su escritos; con ella alude a un estado del hombre en el cual éste no toma consciencia de su verdadera situación, del nexo que lo une al mundo, al yo, al tiempo. Gracias a la ilusión, el hombre considera a lo real, en su nivel mas profundo, como estable, permanente y fundante de las apariencias. "Es un fenómeno eterno: mediante una ilusión (Ilussion) extendida sobre todas las cosas la ávida voluntad encuentra siempre un medio de retener a sus criaturas en la vida y de forzarlas a seguir viviendo"". Sólo es posible seguir viviendo si en una ilusión de perspectiva, todo converge en un fundamento. Borges, a su vez, ha explorado lúdicamente diversos temas de la metafísica, y al hacerlo, ha puesto de manifiesto que su pensamiento poético se articula sobre una tensión entre lo que la historia del pensamiento occidental ha llamado metafísica, y el tratamiento escéptico y a menudo irónico acerca de ésta. Abordó temas como el universo, el yo, el tiempo, con gran finura espiritual e inclaudicable carácter destructivo. Las débiles fronteras entre filosofía y literatura, como lo sostiene Serge Champeau, muestran que su marcha poética es inseparable de una interrogación sobre la esencia de la poesía, de la filosofía y de las relaciones entre ellas5. Quisiera detenerme en aquel gesto lúdico de Borges que preside gran parte de su obra. Esa dimensión lúdica de su espíritu ha hecho posible que trabajara sus escritos casi artesanalmente, afrontando asuntos de la mayor importancia en el campo 2

Cristina Bulacio-Medici: "Las raíces de la postmodernidad en el campo del pensamiento: Nietzsche y Heidegger" en Transformaciones de una cultura, Serie 2, volumen colectivo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Tucumán. 1996. 3 Según la edición von Karl Schlechta Werke in Drei Bänden de Friedrich Nietzsche, München, Germany 1956, la palabra illusion en su escritura latina, aparece al menos en cinco oportunidades. Dos veces en el Tomo 1: en la Segunda Intempestiva: "De las utilidades e inconvenientes de la Historia para la vida", parágrafo 7; en El Nacimiento de la tragedia, en el parágrafo 18; Tomo 3: en "Sobre la pasión de la verdad" en Prefacio a cinco libros no escritos", Tomo 3: en Postumos del 80. Colaboró en la traducción de estos fragmentos el Sr Roberto C. Bru. 4 F. Nietzsche: El nacimiento de la Tragedia, traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid ,1980. parág. 18. 5 Serge Champeau: Borges et la Métaphysique, Ed J. Vrin , Francia, 1990.

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filosófico, con un sesgo a veces policíaco, otras irónico o llevando su tratamiento hasta los límites de la perplejidad. Esta actitud enmascara algunas certezas intelectuales que subyacen a la obra misma y que emergen en sus escritos como fuertes contradicciones o sutiles caminos alternativos para la razón, ( l o s laberintos pueden ser un ejemplo). En la dinámica de su obra Borges nos descubre que aquellos universos extraños que concibe, en los que se cobijan paradojas y contradicciones, son modelos reducidos del nuestro. Y ese juego de perplejidades e incertidumbres, de caos y cosmos, de números sagrados y tiempos infinitos, de universos sin "anverso ni reverso", sería nuestra real situación en el mundo. A menudo el mismo Borges acentúa este carácter lúdico que nosotros queremos destacar. Así dice en Ajedrez: "En el oriente se encendió esta guerra/Cuyo anfiteatro es hoy toda la tierra./Como el otro, este juego es infinito También el jugador es prisionero/(la sentencia es de Ornar) de otro tablero/De negras noches y de blancos días.. Dios mueve al jugador y éste, la pieza. ¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza /De polvo y tiempo y sueño y agonías?"6. Las preguntas sin respuestas quedan en el ambiente. ¿ Quién juega realmente este juego? Se desliza de una dimensión antropológica a una cosmológica. En Ficciones fija claramente los parámetros de todo juego:" la simetría, las leyes arbitrarias, el tedio". La idea de este juego infinito que, como el otro, tiene leyes arbitrarias, puede ser también pensado con legitimidad en la obra de Nietzsche. La ilusión, en el contexto nietzscheano, es comentado por Hans Vaihinger en el apéndice de su libro titulado La Filosofía del como si, sostiene allí: "La apariencia, la ilusión, es un presupuesto necesario para el arte así como para la vida. Esto resume los escritos de juventud de Nietzsche. En ellos vemos ya desarrollada la idea de que esta ilusión es y debe ser, para el hombre superior, una ilusión consciente"1. El carácter de "consciente" no siempre está claro en el joven Nietzsche; por momentos parece ser una conquista del espíritu superior, saber del tejido de ilusiones en el que esta inmerso -como en Borges lo era el juego- pero otras, se nos presenta como una condición de posibilidad de la presencia del mundo para el hombre; ello pone en evidencia "la impertinencia de nuestra fantasía"8. En Verdad y mentira en sentido extramoraf el hombre es débil, y se allana a ser engañado por el intelecto, ese "maestro de la ficción" cuando éste, el intelecto, trabaja para el arte o el mito. Este intelecto liberado, que ha roto con las ataduras de la abstración -y ello podría ser pensado como la actitud de Borges ante la literaturatransforma el edificio conceptual, fundamental para la sobrevivencia del hombre, en un juguete de sus apetencias. Ha abandonado los conceptos y se ha precipitado en las intuiciones.Y concluye Nietzsche: "Dentro de este juego de dados de los 6

Ibid, Ob.Cit. pág. 813. Hans Vaihinger: "La voluntad de ilusión en Nietzsche" en Sobre Verdad y Mentira de F. Nietzsche, Ed. Tecnos , Madrid 1990, pág 47. 8 F. Nietzsche: Postumos XI, 278, citados por Vaihinger en ob.cit. 9 F. Nietzsche: "Verdad y mentira en sentido extramoral", Trad. de Lucía Piossek en Discurso y Realidad ,Vol 2, n°2 .Tucumán, Argentina. 1987. En todos los casos me remito a esta traducción. 7

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conceptos, 'verdad' significa usar cada dado para lo que está designado... Hay que admirar realmente al hombre en cuanto poderoso genio de la construcción, que sobre fundamentos movedizos, y como sobre agua corriente, logra levantar una catedral de conceptos infinitamente compleja"10. Aquellos cimientos inestables será, como la incertidumbre en Borges, la materia de la que se compone el espíritu superior, el hombre lúcido. Esto nos dice que, aquel atributo específicamente humano, y el más alto indicio de ser una especie superior, el pensamiento lógicoracional, juega con los conceptos. Ese juego, sin embargo, parece no ser totalmente ocasional; es posible pensar que estructuralmente, es decir, en su misma constitución, el intelecto es proclive a generar una Illusio que tiene en su raíz incorporada la dimensión lúdica. Intentamos una clasificación de los rasgos del juego y de la ilusión como juego en Borges y en Nietzsche del modo siguiente: a)un juego desconocido y anónimo que posibilita la estructura del cosmos y que posee un fuerte ingrediente de azar. La imposibilidad de tener una representación del universo en su totalidad, conduce a Borges a pensar que todo es un juego de azares. Ronda en sus escritos, alternativamente, y sin permitir al lector tomar posición al respecto, tanto aquella secreta divinidad, cuya voluntad es siempre misteriosa e incomprensible, como el ciego azar al cual apela en reiteradas oportunidades: " El claro azar o las secretas leyes que rigen este sueño, mi destino"1'. Nietzsche, con un tono similar sostiene: "Sabemos que la destrucción de una ilusión (Ilussion) todavía no da ninguna verdad, sino sólo un fragmento más de inconsciencia, una ampliación de nuestro vacío, un incremento de nuestro desierto"12. Sin embargo, Borges encuentra inmediatamente la palabra opuesta que creará nuestra incertidumbre: "And yet, and yet... Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico son desesperaciones aparentes y consuelos secretos.... El mundo, desgracidamente, es real; yo, desgracidamente, soy Borges"13. De nuevo ese sabor a posición no concluida, a incertezas, a caminos abiertos y alguna esperanza en pie. b)un juego en el que se involucra al hombre y en el que compiten múltiples incertidumbres del sujeto: su identidad, su origen, su destino, e incluso su consistencia real o soñada. Aquí percibimos los ecos de la filosofía de Schopenhauer, "Todo hombre es una ilusión vertiginosamente obrada por una serie de hombres momentáneos y solos"u. Nietzsche apunta cosas semejantes: "El sentido histórico, cuando opera sin freno..., desarraiga el futuro, por cuanto destruye las ilusiones y despoja las cosas existentes de su única atmósfera en la que pueden vivir. .Aquel que destruye la

10 Ibid, pág. 77. " Ibid, pág. 834. 12 F. Nietzsche: ob. cit. Tomo 3, pág, 446. 13 J.L. Borges: ob. Cit. pág. 771. 14 Ibid, pág, 770.

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ilusión ( Ilussion) en sí mismo y en otros la naturaleza lo castiga como el más severo tirano15. c)un juego del entendimiento y de la razón en el cual el rigor del encadenamiento lógico de la razón algorítmica, apenas oculta la inconsistencia de la realidad. En algunos cuentos-ensayos de Borges como La Biblioteca de Babel, el universo es el juego de todos los discursos, de todos los lenguajes, de todos los saberes. Lleva a extremos el juego del rigor de la conceptuación lógica como en Los Avatares de la Tortuga o en La muerte y la Brújula, en la que conduce a Lónnrot a una muerte segura sólo por ser un racionalista a ultranza, como lo muestra Pedro Luis Barcia16, con lo que pone de manifiesto ciertas reglas de ese juego intelectual que consiste en que, si bien el fondo del asunto es ficción, es necesario que se guarden las formas. El hombre ama aquellas formalidades lógicas que lo cobijan, y le garantizan la apariencia de verdad. Se trata así de sistemas perfectos, como el crimen de La muerte y la brújula, pero incomprensibles en su esencia. Están bloqueados los caminos de la comprensión porque, paradójicamente, no es la razón la que salva al hombre; por el contrario ella precipita su fin. En la interpretación de Gadamer -para quien la comprensión es una real posibilidad- el diálogo mismo es juego: "Mi idea es que la naturaleza del juego, consistente en estar impregnado de su espíritu -espíritu de ligereza, de libertad, de la felicidad del logro- y en impregnar al jugador, es estructuralmente afín a la naturaleza del diálogo, que es el lenguaje realizado"" . Es legítimo decir que en Borges -como en Nietzsche- el hombre vive con una ilusión de permanencia, una ilusión de eternidad, que se cumple en la repetición de cada gesto, de cada instante o en el ilusorio juego de cada amanecer. Si, como lo vemos, toda ilusión tiene una raíz lúdica, es dable pensar que ese juego eterno es la vida misma y no hay otras reglas que ésas ni manera de escapar a ellas. Quillot sostiene que todos los planteos metafísicos de Borges tienen un punto en común: "El postulado de que el orden real del mundo es totalmente diferente de aquel que creen percibir los hombres"™. Esto puede ser dicho también de Nietzsche. Sabemos que este orden real, que permanece inapresable para los instrumentos cognoscitivos del sujeto, aparentemente al menos, puede ser concebido como un juego de azares. Al ser imposible situarse fuera del cosmos, no hay ninguna posibilidad de representarlo ni manera alguna de saber de él. Esto, a su vez, nos impulsa a ilusionar [si podemos hacer de esta palabra un verbo] diversos esquemas del universo sin la esperanza de que ninguno de ellos sea más verdadero que otro. Dice Nietzsche: "Pero al hombre sólo le está bien la fe en la verdad alcanzable, en la ilusión( Ilussion) que se presenta digna de confianza"". 15

F. Nietzsche: De la Utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida ( 2* Intempestiva, trad, de J. Linares Chover y G. Meléndez Acuña, Ed. Península, Barcelona 1988, parág, 7. "Pedro Luis Barcia: "Geometrización del cuento La muerte y la brújula" en Los Matematicuentos, Serie Eureka, Bs. As., 1995, pág. 105. " Hans G. Gadamer: Verdad y Método II, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1994, pág. 150. 18 Roland Quilliot: Borges et l'étrangeté du monde, Ed.Presses Universitaires de Strasbourg, Francia 1991, pág. 119. " Nietzsche: Ob. cit. Tomo III, pág. 271.

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Un juego supone la creación de un espacio propio en el que entran competidores, leyes, una cierta regularidad, y la presencia de otra dimensión, desde la cual se sabe que es un juego. Borges hace hincapié en un juego del cual todos somos partícipes, que si bien tiene su propia dimensión, carece de aquella exterioridad desde la cual se establecen las leyes. Jaime Rest sostiene: "En la posición de Borges prevalece el homo ludens, consciente de que el camino está cerrado pero dispuesto a solazarse con los posible atajos, con las taumaturgias del pensamiento, tan ilusorias como fascinantes"20. Creo que nuestro autor va más allá de eso; porque el camino está clausurado es imprescindible aquella actitud lúdica o lo que Nietzsche llama ilusión, un juego misterioso que envuelve y condiciona al hombre. II-Como lo dijimos antes, esta estructura lúdica e ilusoria de lo real, intuida por estos dos pensadores, los conduce a una cierta concepción del papel del lenguaje y de su relación con lo real. Jaime Rest marca con agudeza una paradoja en el propio Borges: su lucidez acerca de la ineptitud del lenguaje para explorar la realidad y al mismo tiempo, el papel protagónico del lenguaje en su vida. La relación de Borges con el lenguaje queda claramente establecida cuando sostiene: "Suponemos que el lenguaje corresponde a la realidad, a esta cosa tan misteriosa que nosotros llamamos realidad. A decir verdad el lenguaje es otra cosa, un 'hecho estético"21. El lenguaje es "otra cosa" porque si no está a su alcance la función de desvelar la estructura de lo real con una correcta adecuación entre los términos del conocimiento, para la que se lo creía capacitado, entonces se acentuará su rol estético. El que sea "un hecho estético", e inclusive "un conjunto de símbolos arbitrarios", revela que su función sigue otros carriles; por tanto la verdad tendrá también otra dimensión. Recordemos la fuerza de lo estético en el Nacimiento de la tragedia: "Yo estoy convencido de que el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica de esta vida "22. Pero es en Verdad y mentira en sentido extramoral donde Nietzsche ha dejado en claro que entre la esfera del sujeto y del objeto "no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud sino, a lo sumo, un comportamiento estético,quiero decir una trasposición interpretativa, una traducción balbuciente a un idioma totalmente extraño. Para ello hace falta una esfera intermedia de libre poetizar y de libre inventar, y una fuerza intermediaria."™. Con ello tanto Borges como Nietzsche nos advierten, con sutileza, que lo fantástico , lo ficcional y lo ilusorio , no son ni azarosos ni gratuitos, sino una real y quizás única posibilidad de imaginar las formas del universo humano. Así, la inevitable metaforización se presenta como una manera de mentir en sentido extramoral: "Aquel impulso de metaforización, fundamental en el hombre y del cual no se puede prescindir un instante porque equivaldría a prescindir del hombre mismo..."24. Quizás esto forma parte también de aquella red ilusoria.

20 21

Jaime Rest: El laberinto del universo, Ediciones Librerías Fausto, Bs. As. Pág. 75. Serge Champeau, Ob. cit. pág. 146.

22

Nietzsche: Ob. cit. Prólogo a Ricardo Wagner 1817.

23

Ibid, pág. 78. Ibid, pág. 81.

24

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Parece imposible tanto para Borges como para Nietzsche separar el conocimiento de los mecanismos lingüísticos. Las teorías filosóficas y teológicas, incluso científicas - construidas con el lenguaje y contando con las posibilidades del lenguaje- son una muestra de ello. Es el lenguaje el que crea nuestra imagen de la realidad. La muy conocida ennumeración de una "remota enciclopedia china" de Borges, entre cuyas notas figuran "los animales incluidos en esta ennumeración"25, pone de relieve, con ironía y agudeza, un grado de arbitrariedad del signo en el límite con el absurdo. La falacia tradicional en la que nos sumerge el lenguaje consiste en esperar que haya una cierta correspondencia y a esa correspondencia se la debe medir con el mismo instrumento con el que intentamos establecer dicha relación. Lo arbitrario del lenguaje quiere decir aquí definitivamente inadecuado a lo extralingüístico. Hay, efectivamente una experiencia del mundo irreductible al decir de él. La palabra, nos recuerda Borges, cuando alude a experiencias abarcadoras y profundas, como la de infinitud o eternidad, es inevitablemente inapropiada. La lengua, ese elemento sutil, intangible, nunca será una vía regia para acceder a lo real. En El Aleph, se nota con toda claridad esa especie de lucha de titanes entre el lenguaje, tal como él es, y aquella sobrecogedora experiencia que necesita comunicar y exclama: "aquí empieza la desesperación de todo escritor", donde la palabra escritor alude mas bien a la condición propia de lo antropológico. Si el lenguaje, como dice Borges es "un sistema de signos arbitrarios", o como sugiere Nietzsche "si (el hombre) pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero"26 (prisión de la ilusión del lenguaje) entonces la metafísica -y los sistemas filosóficos en general- no serían un juego con valor estético. Pero no es así; el hombre no puede escapar al lenguaje. Y el lenguaje no puede trasladar a un plano conceptual la realidad con total fidelidad. Hans Vaihinger cita de un inédito de la época de Humano demasiado humano lo siguiente: "¿Por qué no podemos aprender a considerar la metafísica y la religión el juego legítimo de los mayores?"21. Creemos que la verdadera crítica de la metafísica en Borges y en Nietzsche, entendida ésta como la búsqueda de una unidad, de un fundamento, un yo y una causa última, tiene que ver con esa frontera del lenguaje y, como lo sostiene Champeau, con la imposibilidad de la representación de la realidad. Es decir, reconoce que el lenguaje no puede apresar la realidad pero, mas allá aún, sostiene que no existe una realidad en sí representable; llamarla de ese modo es una manera incorrecta de hablar de algo existente pero incomprensible para el hombre, un algo caótico y laberíntico. En nuestra hipótesis, Borges se aproxima a la concepción de Nietzsche acerca del lenguaje. Para ambos el hombre se mueve en un juego de conceptuaciones

25

Cristina Bulacio Medici: Ficciones e ironías: reflexiones sobre el lenguaje en Borges, trabajo inédito presentado al V Congreso Internacional du Centre DÉtudies des Littératures et des Civilisations du Río de la Plata, Pans, julio 1996. En este trabajo se hacen consideraciones más amplias al respecto. 26 Nietzsche: Verdad... Ob. cit. pág. 80. 27 Hans Vaihinger, Ob.cit. pág. 55.

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lógicas inevitables a fin de encontrar sentido al mundo humano. Lo que resta, es incomprensible. La coherencia de estas ideas exige que el hombre invente un universo. En él, en esa ficción, de la que pierde la memoria, se presentan las esencias, las causas últimas. Porque, como sostiene Quillot: "El juego es ante todo una experiencia metafísica, él nos arranca a nuestra humanidad común y resurgimos por el contacto con el caos primordial, principio de vida y de violencia, por el cual nuestro pensamiento, expresión de orden y mesura, mutilado bajo el pretexto de nuestra civilización, ha intentado liberarse"2". III -Una lectura filosófica de La Lotería en Babilonia puede poner en evidencia ese carácter lúdico que preside no sólo la obra borgeana, sino también, las convicciones más profundas de su espíritu. Prisionero en el tejido del lenguaje, juega con él porque no hay otra salida; la levedad de la existencia y la carencia de accesos a la verdad no pueden privar al hombre de una auténtica búsqueda de los sentidos de esto que llamamos universo, o como lo diría Nietzsche: "El hombre sólo crea si está enamorado, si está envuelto en la ilusión (Ilussion) del amor esto es, sólo crea teniendo una fe incondicional en lo perfecto y justo"29. En la Lotería en Babilonia, una de las tres ficciones metafísicas de Borges, el universo íntegro es un juego de azares. Sus profundas conviciones afloran en el hilo narrativo. La primera declaración de un babilonio es "he conocido la incertidumbre". Esta experiencia lo coloca como un sujeto carente de seguridades y permanencias y sometido a leyes arbitrarias, soguzgado por el azar. En este paraje simbólico, la lotería, juego de azar , dotaba a la vida cotidiana de una cuota de esperanza. Ella determinaba la suerte -felicidad o desgracia- de cada persona; hacía que los hombres abrigaran esperanzas de ganar. Con el paso del tiempo y por una serie de situaciones aparentemente injustas, se creyó necesario extender el azar a todas las actividades ; entonces aparece la Compañía, organización de carácter eclesiástico y metafísico, que regula las leyes que rigen el azar. De ese modo la vida entera de Babilonia se organiza alrededor de una pasión: el riesgo, la espectativa ante lo que le depara la suerte lejos de un orden de causas y efectos, de una conducta coherente de premios y castigos. Sin embargo, los babilonios "devotos de la lógica", esto es, ávidos de estructuras sólidas y coherentes, se abocaron a una teoría general de los juegos que fue complejizando la vida al tiempo que colaboró para que la lotería se sacralizara. De nuevo las paradojas de Borges. Aquel apegamiento a la lógica significó una aceptación razonable de fuerzas ciegas e irracionales para organizar la vida, el ingreso en un universo lúdico en su más profunda esencia. De este modo, el azar cobrará el rostro de una voluntad omnímoda. Nuestro destino es obra del azar para Borges, lo que quiere decir, parte de un juego. Como todo juego de azar, se rige por las leyes de probabilidad. Ahora bien, para que esas leyes pudieran cumplirse y ser conocidas por el hombre, se requiere de un tiempo infinito del que el hombre no dispone. El habitante de Babilonia imagina que hay Alguien que dicta esas leyes arbitrarias. En un proceso creciente, el azar, al que se han entregado con pasión, domina toda la vida, cayendo en un régimen 28 29

Roland Quillot: Ob.cit. pág. 130. Nietzsche: "De las utilidades..." parág. 7.

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absoluto. Hay diversas opciones de interpretación: la Compañía es eterna, o, por el contrario, no existe y no existió nunca, y Babilonia, el universo, es un infinito juego de azares. Bajo el aparente orden de la superficie, esta historia de Babilonia nos revela que el fondo de nuestras vidas es un sinsentido y ello autoriza al hombre a crear sentidos, a planear laberintos humanos. El lenguaje es el único camino; como ironiza Borges, "esa ilustre combinación de palabras que es la filosofía". Se ofrece un final abierto en esta parábola de nuestro universo. Por un lado se ve a la Compañía ya todopoderosa, dueña de las leyes de los juegos, que, a su vez, por no ser leyes totalmente inteligibles, escapan a toda comprensión, lo que de nuevo nos deja en el absurdo. Por tanto es lo mismo elegir entre el azar o el orden establecido. Ambas opciones son posibles, pero no falsables. Ambas son un juego. Nietzsche suscribe, como si fuera un babilonio: "Sabemos que la destrucción de una ilusión (Ilussion) todavía no da ninguna verdad, sino sólo un fragmento más de inconsciencia, una ampliación de nuestro vacío, un incremento de nuestro desierto"™. En Borges como en Nietzsche el hombre es un caminante de la existencia y como tal, va urdiendo los senderos de un viaje que carece de metas. Ni en el plano del conocimiento, ni en el de la moral o la religión se puede pensar siquiera en la posibilidad de arribar a una verdad absoluta que pudiera ser el objeto anhelado por el hombre y en el que pudiera descansar. Nietzsche, en el Nacimiento de la Tragedia discrimina tres modalidades de la ilusión (Ilussion): una gnoseológica, una artística y una metafísica. La primera es creada por la trama conceptual del entendimiento que envuelve al hombre en el placer cognoscitivo conduciéndolo solapadamente a encontrar sentido a la 'herida de la existencia'; la segunda es el velo ilusorio del arte que atrapa con sus encantamientos y por último, la ilusión de encontrar una permanencia, bajo el devenir, que pudiera servir de consuelo metafísico. Puntualiza en el mismo párrafo: "Aquellos tres grados de ilusión están reservados sólo a las naturalezas más noblemente dotadas, que sienten el peso y la gravedad de la existencia en general con hondo displacer y a las que es preciso librar engañosamente de ese displacer mediante estimulantes seleccionados"31. Conclusión La vida y la cultura descansan en ilusiones, de modo que el conocimiento y la ciencia misma son tributarios de ellas. La grandeza del hombre reside en su capacidad de ilusionar, haciendo del nombre un verbo y dándole un carácter activo. La Illusion es el instrumento con que, inevitablemente, el hombre debe diseñar su mundo. Esa ilusión, como lo vimos, es, en su sentido más profundo, juego. Ahora bien, creo que el hombre no siempre sabe que está condenado a un juego, a un juego de prestidigitador sin el cual se derrumbaría estrepitosamente lo que llamamos mundo. Borges lo confirma: "Además, si yo tuviera que definirme, me difiniría 30

Repetimos esta cita de Nietzsche por considerarla sumamente significativa para nuestro trabajo. 31 Nietzsche: Ibid, parágrafo 18.

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como un agnóstico, es decir, una persona que no cree que el conocimiento sea posible. O en todo caso... no hay ninguna razón para que el universo sea comprensible por un hombre educado del siglo XX o de cualquier otro siglo... "32. Es dable pensar que tanto para Borges como para Nietzsche el juego intelectual de palabras sobre palabras, que es el mundo de los hombres, es el reflejo de otro juego, de carácter cósmico, en cuyas leyes "arbitrarias" no tenemos participación. Ello deja abierto un interrogante que Borges formula a propósito de la paradoja de Aquiles y la tortuga: preguntamos los hombres "¿ Tocar a nuestro concepto del universo por ese pedacito de tiniebla griega?"33 y que nosotros parafraseamos aquí con un profundo sentimiento de perplejidad: ¿Tocar a nuestras más antiguas creencias por algunos juegos ilusorios?. Obras Consultadas Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden, 3 Tomos,Von Karl Schlechta, Carl Verlag, München, 1956. Jorge Luis Borges, Obras Completas en 3 Tomos, Emecé Editores, Bs.As. 1974, 1991. Evelyn Fishburn y Psiche Hughes: Un diccionario de Borges, Torres Agüero Editor, Bs.As. 1995. Carlos R. Stortini: El diccionario de Borges, Ed. Miscelánea S.A. Bs.As. 1989. Pedro Luis Barcia, Palacios y otros: Los matematicuentos, Ed. Magisterio del Río de la Plata, Argentina, 1995. Juan Ñuño: La filosofía de Borges, F.C.E. México, 1986. Sege Champeau: Borges et la Métaphysique, Vrin, París 1990. Rolland Quillot: Borges et létrangeté du monde, Presses de Strasbourg 1991. Ana María Barrenechea: La expresión de la irrealidad en la obra de Borges, Paidós, Bs. As. 1967. Emir Rodríguez Monegal: Borges por él mismo , Laia literatura, Barcelona 1984. Jaime Rest: El laberinto del universo, Ediciones Librerías Fausto, Bs.As. 1978. Hans Georg Gadamer: Verdad y método II, Ed Sigúeme, Salamanca, 1994.

32

J.L. Borges: Entrevista con María Esther Vázquez citado por Juan Ñuño en La Filosofía de Borges, Ed. F.C.E. 1986, pág. 12. " J.L. Borges: Ibid, pág. 248.

DISCURSO NARRATIVO Y REALIDAD VIRTUAL EN EL MUNDO MEDIATICO Luis Flores Asensio. Madrid. 1. Introducción: Media y producción de discursos. En nuestra planetarizada Cultura contemporánea, en el acelerado imperio del sistema de los medios universalizados de comunicación de masas, encontramos un palmario ejemplo del Caos que pregonan las modernas teorías científicas. En la presente comunicación quisiera acercarme al mundo mediático como productor incontrolado de generación de fenómenos, como consumo inagotable de signos. Vivimos en el mundo de los mass media, donde todo intento discursivo y toda acción se vuelven creación, así como toda reacción para delimitar lo creado es ya apertura hacia otras creaciones -en el imperio de las evoluciones azarosas hacia nuevos estados que interactúan a su vez con los contiguos y distantes en una red electrizada (Net) de simultánea globalidad de movimientos que universalizan el concepto producción-. La pluridimensionalidad operante que pretende marcar una frontera a los objetos o a los movimientos imposibilita toda recreación (toda "contemplación" de lo creado), pues ningún signo icónico, ninguna idea se repite dos veces, y las series continuas de secuencias se multiplican hasta el infinito, siempre desiguales, siempre diversas, siempre irreversibles. En tal estado de cosas, sólo el devenir puede ser condición básica para lo irrepetible. Devenir en duración, en dilatación y fluidez propagada de formas fenoménicas y psíquicas, no en estructuraciones sólidas, aisladas, distanciadas, separadas por límites de identidad que definen los objetos y los signos por la mirada consciente. La enmarañada diversidad de las mutaciones abarca también el concepto de estetización activa del discurso inestable de producción de pensamiento. (Es así como la vigencia de una rigidez estructural de los modelos de racionalización del mundo ha sido, en nuestro tiempo, abandonada). Por consiguiente, el tráfico de las cosas, de los valores, de las categorías sin referente ha propiciado el despliegue reticular de la formalidad pura (o, como diría Baudrillard, del "simulacro") como paradigma. 2. La nueva "acción virtual

comunicativa".

El concepto de una visión distanciada y simultánea a través de los media ha llegado a explicitar por doquier nuestra relación virtual, irreal con el mundo. Los acontecimientos, incluso biosomáticos o psicológicos, han ido desplazándose de nuestra íntima experiencia inmediata para comenzar a circular en torno a nosotros haciéndonos -a partir de esas "extensiones del hombre"- portadores de una experiencia imaginaria y reproductora que siembra nuestro presente de una casi absoluta superficialidad. Algunos optimistas al respecto matizan que esas extensiones mediáticas y cibernéticas no son sólo una sana propagación

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"universalizadora" del hombre, sino que muestran, en su tránsito imparable, la irreversibilidad de la desaparición de un lenguaje de lo específico (el del cuerpo en cuanto tal) y, a la vez, la interpretación (y no la vivencia sentida) de ese lenguaje a partir de los alfabetos de la tecnología. Así, el espacio de la comunicación que circula se vuelve más inaccesible a la experiencia real del individuo incapaz de alcanzar su dimensión. Tal desfase adquiere en la identidad de la conciencia un carácter de abismalidad por cuanto la separación se hace cada día más esquizoide y permanente. La aceleración con la que viajan los objetos y los signos en los sistemas comunicativos de superproducción y consumo se agiganta bajo el estado de la saturación, la pérdida de la mesura en esa aceleración provoca la desmesura. Tal es el desbocamiento en la proliferación de los signos que la regulación, al igual que sucede en los procesos de evolución fracial de las formas, no interviene en el grado, en la dimensión o en el número sino sólo en el esquema inicial del que partió la mutación. (Esquema que, una vez puesto en marcha, deja de ser significante o afectar la evolución ulterior de lo que se reproduce siguiendo la combinatoria del azar y el impulso de la inercia). La acción privilegiada del valor, en el ámbito de los intercambios, es su pura especulación; la regla y la lógica de ésta es su propio exceso, su propia arbitrariedad. Nuestro sistema cultural sobrevive de anomalías frenéticas que afectan ya hoy a todas sus estructuras sociales. Anomalías a las que es demasiado tarde para introducir cualquier forma de "regulación", pues extraen su autorregulación de su propio desencadenamiento irreversible. En esta fundición de opuestos que al calor de la circulación imparable y galopante han sabido adaptarse a la contradicción, lo imprevisible es una de las características de peso de nuestra realidad robótica contemporánea. La precedente realidad maquinal a lo largo de toda la modernidad, incluida la primera mitad de nuestro siglo, basaba su relación con el trabajador en un distanciamiento y una diferenciación de identidad respecto a la máquina que a la postre se traducía en autoextrañamiento abocado siempre a la alienación del sujeto1. Pero la segunda mitad del siglo XX, nuestros días, deparaban una realidad mucho más compleja. 3. Orden y Caos de los discursos. Durante la segunda mitad del siglo XX, y a raíz del desarrollo planetarizado de la cibernética y las nuevas tecnologías, la máquina deja de ser un ente separado del sujeto. Viene, por el contrario, tan vinculada a nuestras específicas acciones y valores, a nuestro propio desarrollo no sólo intelectual sino meramente biológico (a partir de los "trasplantes" y las "prótesis", por ejemplo), que ha logrado integrarse a la vibración de los sujetos en su relación irreal y huidiza con el mundo. Hemos sido absorbidos por el crecimiento desatado de lo maquinal hasta el punto de que ya no es posible distinguir la máquina como una respiración diferenciada de la nuestra. El 1

Algo que ya Marx, y por extensión Adorno y Horkheimer dentro de la Teoría Crítica en su obra Dialéctica de la Ilustración, nos dejaron suficientemente analizado. Cfr. K. Marx, Das Kapital/ Kritik der politischen Oekonomie, Hamburgo, trad. cast. Juan B. Bergua, Ibérica, 1971, cap. III, pp. 105 y ss.

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cuerpo, el lenguaje de su somaticidad, ha perdido la batalla. El deseo -idioma del cuerpo- es cada día menos genética pasión y más secuenciada atracción maquinal hacia su indiferenciado sujeto. Maquínicos ritmos en el sexo, alteridades formales en la comunicación, enunciativos y tecnocráticos mensajes en la información. Es ésta una de las orientaciones del desorden, uno de los códigos del caos. El que homogeniza los fenómenos y vuelve indiferentes los acontecimientos, el que uniformiza las diferencias y las cualidades en su proliferación aleatoria e irreversible. Sin embargo, en la intricada sofísticación de las redes y los circuitos el desorden actúa además a manera de garantía contra la fantasmal presencia -también catastrófica- de lo que supondría la existencia real de un absoluto orden. Tanto la catástrofe absoluta como el orden global son igual de nocivos para la supervivencia de nuestros sistemas. Son, por consiguiente, las diferencias tensionales las que aseguran un mínimo equilibrio entre las corrientes contrarias que se atropellan en su camino de inestabilidad. La matriz cada vez más autoritaria del consenso transparenta en las sociedades su propia repulsión a la catástrofe total, pero a la vez se trata de una repulsión desde la cual esas mismas sociedades vuelven también secretamente inestable la tendencia al orden absoluto irradiada desde los poderes. Comulgan el adocenamiento consensuado pero reaparecen como deseo y transgresión a través del amplificador universal de los media -en su rol de espectáculo- en el mundo de lo virtual. Desde la trivilialidad cotidiana e indiferente de lo real somos desplazados por los media a la espectacularidad virtual que proporciona el instinto y lo violento. Los propios parlamentos nominales, los gobiernos o sus estructuras burocrático-adminstrativas que en la esfera real no representan o sirven a sus sociedades, por la utilización de los media consiguen simularnos esa representación . Lo virtual alcanza condición de consensuada realidad, autoengaño aceptado en el inerte mundo de la homogeneidad y la aceleración. Esta segunda y obsesiva mitad de nuestro siglo adquiere en consecuencia el portento de un giro radical en la evolución de la Historia encaminada hacia su disolución, orientada hacia su desvanecimiento en la índole de realidad imaginaria, aparente, ficiticia por parte de los media. Rememoramos, reinterpretamos los hechos colectivos (sobre todo los más terribles) a partir de la pantalla ecléctica, alucinatoria, amortiguadora, exculpadora de los media. Todo puede comenzar de cero ya que lo execrable de los orígenes ha sido asépticamente desvalorizado. Se ha desconectado finalmente el sentido "grave" de lo que flotaba por la superficie. El referente de los signos se ha ido al fondo. Ya sólo es visible hoy la plácida danza delirante de los objetos, los signos y los hechos circulando sin correlación -atomizados, liberados en la dinámica del caos- por esta pura superficie especular en que se ha transformado la Cultura. 2

"La industria cultural -escribían ya al respecto Horkheimer y Adorno- muestra la regresión de la ilustración a la ideología que tiene su expresión canónica en el cine y la radio (en los media), donde la ilustración reside sobre todo en el cálculo del efecto y en la técnica de producción y difusión; la ideología en lo que se refiere a su verdadero contenido, se agota en la fetichización de lo existente y del poder que controla la Técnica." Cfr. Horkheimer., y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, Buenos Aires, Sur, 1975, p. 13.

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4. Los fragmentos del hombre. En este punto es donde interviene y se hace pertinente clarificar el concepto de alienación y su dimensión subjetiva y colectiva. Una alienación con la que se quiere señalar ese sentimiento vivido de autoextrañamiento respecto al mundo que Hegel en el campo de la filosofía, aunque ya mencionado y entretejido por Rousseau, utilizaría en el sentido teórico-crítico más plenamente "moderno". Más tarde el propio Marx se encargará de delimitar la algo difusa visión hegeliana para insertarla en un ámbito estrictamente histórico adaptándola a un perfil de mayor materialidad y "cosificación" 3 . Toda experiencia de alienación entraña, pues, también una experiencia añadida de desarraigo, de nulidad, del individuo al que le invade una conciencia fragmentada incapaz de conferir unidad al mundo social en el que vive. Hegel situará el origen de este fenómeno en la separación del estado de naturaleza por parte del individuo y su paso al estado de cultura. Nace así, como vivencia, en cada instante hermenéutico en el cual el ya "sujeto" entra en contacto con el ya "objeto" de conocimiento y, a la vez, se somete a una progresiva convencionalización e institucionalización del mundo adaptándose así a pensar y actuar bajo relaciones de carácter objetivo. Este pensar y actuar imbuido de conexiones intersubjetivas, externas y objetuales es lo que configuraría el germen del "sujeto" en la Historia. Será el hombre del XIX el que experimentará la caída más abrupta hasta entonces en esa descarnada vivencia de la alienación justamente a partir del contexto adobado por el nacimiento del alto capitalismo moderno. Y ello será así porque, entre otras razones, en estos dos últimos períodos señalados hay ya -a diferencia de los anteriores- una conciencia interiorizada y externa de los procesos alienados tanto del sujeto como de la sociedad en su conjunto. Los efectos de una enajenación y cosificación sentidas como "conscientes", sobre todo durante el siglo XIX, son tan hondos y vastos que al intentar una definición de las formas de conmoción experimentadas por la Cultura Occidental, el concepto de alienación es el preciso. En el siglo en el que ya se han puesto las bases para el desvelamiento de la Otredad, el hombre -como nunca en el pasado- aferrado al fantasma de la conciencia instrumental se sentirá desgajado de toda vinculación unitaria, de todo sentido hacia un mundo ahora vivido como extraño y controlado por estructuras amputadas de su finalidad original. En una patente pérdida del sentido de totalidad los sujetos fragmentados o difuminados por el simulacro o la máscara se enfrentan a los tentáculos ideológicos de un Discurso objetivado en concreciones "culturales" que no serán -en ese tiemponada más que puras construcciones formales (Estado, Economía, Ciencia, Arte, ...).

3

A su vez, Freud la valorará como una forma de autorrepresión del sujeto al subliminar las pulsiones del instinto y del deseo y convertir así al fenómeno en un hecho cuyo desmesurado valor ha de pagar el individuo para su adaptación dentro de la "protectora" Cultura. Sobre esta importante cuestión aparecen ideas muy valiosas en su conocida obra El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 1982.

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Ellas serán, pues, las que mejor constaten la pérdida de una universalidad que era lo que desde siempre había podido definir al hombre en tanto que "hombre". Marx insiste con plena razón en el irrevocable fetichismo que genera como nunca antes la presencia invasora, ya no sólo simbólica sino real, de la mercancía. Hasta el punto de que la forma de este concepto ocupa el total espacio de la vida incluso allí donde más inaccesible parecía: en la "inmaterialidad" de la comunicación humana. Las relaciones intersubjetivas pasan a ser entendidas como producción y archivación de potencialidades mercantiles y todo el pensar -y no sólo el hacer- será ocupado por las categorías del intercambio simbólico más utilitario 4 . Estas gobernarán el tejido social en su totalidad conformando en su objetivo a todos los ámbitos de la vida cultural y cotidiana. No sólo, pues, su trabajo, no sólo los años de su vida, sino el entero sujeto vino constreñido hasta ser enmarcado como cosa hasta "deshumanizarse". Sólo así se puede comprender con justeza lo terrible de un sentido que penetró toda la vida de Occidente y que llevó a la más radical de las crisis espirituales vividas hasta entonces en su historia. Orientar hasta lo máximo la existencia hacia las categorías de la mercancía en un mundo ideologizado por metanarrativas emancipadoras y universales eran extremos suficientes para la mayor de las explosiones enajenadoras. El éxito de la penetración de aquel sentido parecía asegurado. Tenía como esencial instrumento -impersonal y objetivo- para la transferencia, el dinero. Una realidad ésta que cuantificaba finalmente las diferencias cualitativas del significado aún residuales. Por el dinero las cosas acabarían perdiendo su "sustancialidad" hasta ser sólo soportes de acciones, que vendrían valoradas en función de su precio. El dinero, así simbolizaba el más exacto de los relativismos. Y paradójicamente, el individuo de la masa anónima -en el siglo de mayor valoración teórica de los derechos universales del Hombre- tiene menos valor como persona que el que tenía en los siglos precedentes. Algo que el aparato del Discurso, en su ejercicio del poder, demostraría conocer muy bien, al fomentar una constante y progresivamente más difundida institucionalización de las formas sociales. A mayores dosis de conciencia como sujetos de derecho y a mayor conciencia de clase, el Discurso -para salvaguardar su existencia- veía necesario y urgente una modificación de las estructuras sociales a través del número de instituciones y una más difusa y calada influencia, a partir de ellas, en los estratos y los sujetos. Una respuesta "institucional" a los problemas se impondrá, así, poco a poco. Si bien, como asegura Durkheim 5 , las instituciones dan seguridad de futuro a las conquistas del hombre en el campo de la cultura o permiten una más armónica objetividad del obrar social actuando a manera de escudo protector contra las motivaciones pulsionales de los individuos; hay momentos, no obstante, en los que se produce un cambio de orientación en su desarrollo, de tal modo que la mera cantidad sustancial repercute directamente en su calidad.

4

Sobre estos aspectos véase K. Marx, Filosofía económica. Manuscrito del año 1844, Buenos Aires, Aranzu, 1968, pp. 85-86. 5 Cfr. E. Durkheim, Education et Sociologie, París, 1894, trad. cast., Luis Liacho, Buenos Aires, Schapire, 1973, pp. 83-85.

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Fue precisamente la toma de conciencia de un cambio de este tipo producido durante el XIX lo que hizo visible para Marx la consolidación de una época de perfiles inéditos antes en la historia del trabajo industrial: la época del Alto Capitalismo Moderno y, simultáneamente, la de la más padecida experiencia de enajenación del hombre en tanto que sujeto social. Una época que sintió precipitada su amenaza justamente a partir de la cada vez más vertiginosa y avasalladora institucionalización de la vida6.

6

La tragedia de aquel estado de cosas se muestra de manera más clara en la circunstancia de que, mucho tiempo antes, el protestantismo, que había combatido denodadamente contra la despersonalización del sentimiento religioso, iba en el futuro a transformarse él mismo en el medio que aceleraría el abismalmente sentido fenómeno de la cosificación. Véase al respecto, M. Weber, Protestantische Ethik, Tübiengen, 1910, trad. cast., L. Legaz Lacambra, Barcelona, Orbis, 1985, parte 2, pp. 131 ss.

LA MIRADA Y EL PROBLEMA DEL OTRO Luis Alfonso Aranguren Gonzalo. Madrid. Introducción Sartre planteó en su momento la realidad problemática del otro desde la perspectiva de la mirada; a su vez, esa mirada sartriana se constituye en una perspectiva, no única, donde se recoge todo un pensamiento acerca de la persona y de sus posibilidades de relación y encuentro con los demás. Entre nosotros, Laín Entralgo realizó en su Teoría y realidad del otro una extensa y completa crítica a esta manera de entender el problema de la mirada y del otro. En la misma orientación de buscar formas complementarias que configuren la realidad de la mirada desde ópticas enriquecedoras para la persona traemos en este momento la aportación del pensador personalista francés Jean Lacroix. 1. Planteamiento del problema del otro, en Sartre El punto de partida de la reflexión sartriana sobre el otro es la consideración de nuestro cuerpo, puesto que es, en primera instancia, lo que esencialmente es conocido por el prójimo; lo primero que conocemos del otro es el cuerpo que veo; lo primero que es conocido de mí mismo por el otro es el cuerpo que el otro me ve. Esto último es lo que más interesa a Sartre; lo esencial de lo que sabemos de nuestro cuerpo proviene de la manera como los otros lo ven. Aquí encontramos la primera convicción sartriana sobre la dimensión ontológica del ser-para-otro: "la naturaleza de mi cuerpo me remite a la existencia del prójimo y a mi ser-para-otro. Descubro con él, para la realidad humana, otro modo de existencia tan fundamental como el ser-para-sí, y al cual denominaré ser-para-otro"'. Para llegar a esta primera conclusión Sartre se apoya en un análisis de tipo vivencial: en especial la vivencia de la vergüenza; en la vergüenza se produce un reconocimiento acerca de mí mismo: "reconozco que soy como el prójimo me ve"2. Por consiguiente, la vergüenza lo que me revela es la realidad de la mirada del otro y la realidad de mí mismo, como término de esa mirada. También para Lacroix el papel de la vergüenza adquiere una gran relevancia como punto de conexión entre la cuestión del otro y la mirada: "sentirse mirado es convertirse en objeto para otro como a los propios ojos. La vergüenza es el sentimiento de caer bajo la mirada de otro, de perder la posesión de sí y de ser literalmente poseído, en una palabra, de convertirse en totalmente heterónomo"3. Este sentimiento de vergüenza estará ligado para el filósofo personalista al de espectáculo, con lo cual la mirada se abre a la tensión bipolar público-privado que Lacroix analiza del siguiente modo: si el primer pudor es el de la mirada, lo privado es una protección contra la vista del otro ' Sartre, J.P., El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1989, 248. Ibi., o. c„ 251. ' Lacroix, J., Crisis de la democracia, crisis de la civilización, Popular, Madrid, 1966, 44.

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mientras que lo público es lo que no se defiende contra las miradas de todos: "lo privado es lo que se esconde; lo público, lo que se expone"4. Pero el sentimiento de vergüenza no culmina con la revelación de lo que soy por parte del otro, sino que para Sartre el otro me ha constituido según un cierto tipo de ser nuevo. Necesito del prójimo para captar todas las estructuras de mi ser: el Para-sí remite al Para-otro. Así, pues, necesito del prójimo para conocerme. Pero, ¿cómo defino al prójimo?. Sartre, intentando ir más allá de las posturas idealistas y realistas5 quiere dar una respuesta al problema de la consideración del otro como un no-yo, tomando esta negación no sólo desde la pura exterioridad sino desde la radical constitucionalidad del ser. El prójimo es el otro en tanto que no soy yo; la negatividad acontece como estructura constitutiva del ser-otro. El prójimo es aquel que no es yo y que yo no soy. Este no indica una nada como elemento de separación dado entre el prójimo y yo mismo. Plantear el problema del otro, como hemos podido comprobar, significa adentrarnos en el dispositivo que ha lanzado esta cuestión: la mirada del otro. 2. Análisis de la mirada sartriana La reflexión sartriana acerca del otro puede sintetizarse del modo siguiente: "el prójimo puede existir para nosotros en dos formas: si lo experimento como evidencia, no puedo conocerlo; y si lo conozco, si actúo sobre él, no alcanzo sino su ser objeto y su existencia probable en medio del mundo; no es posible ninguna síntesis de estas dos formas" 6 . Estas limitaciones insuperables se deben fundamentalmente a dos causas: A) Inversión del esquema sujeto-objeto B) Problema de la libertad y de la posibilidad. Pasemos a analizar cada una de estas dos situaciones. A) Inversión del esquema sujeto-objeto. La mirada del otro tiene como resultado mi objetivación por parte del otro, y ello presenta un primer problema: el de la imposibilidad de conocer al prójimosujeto. Lo único cierto es que el conjunto de reacciones subjetivas que me ha producido el encuentro con el otro a través de su mirada (sentimiento de vergüenza) me sitúa esencialmente como objeto mirado. El otro es aquel que me ha alienado. No cabe más relación con el otro que la relación objetivadora. Esta situación es denominada por J.M. Coll como la inversión del esquema sujeto-objeto en el nuevo 4

Ibid. Para Sartre el idealismo, que admite que el cuerpo del otro es una realidad dada a nuestra intuición, ésta ofrece sin embargo un sólo cuerpo, y no el cuerpo de otro, con lo cual la existencia del otro en tanto que tal otro no pasa de ser algo conjetural. Igualmente, el idealismo no sale del solipsismo. Ambas posturas determinan que el otro es en principio el que no es yo, entendida esta negación como pura negación de exterioridad, y no constitutiva. Como apunta Laín, "aun teniendo que Pablo es "otro yo", el aserto personal "yo no soy Pablo" resulta ahora formalmente equiparable al juicio objetivo "la mesa no es la silla"". Lain Entralgo, P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid, 1983, 289. 6 Sartre, J.P., El ser y la nada, o.c., 328-329. 5

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esquema objeto-sujeto7. Sartre la define así: "el ser visto-por-otro" es la verdad del "ver-al-otro"s. El otro es, por tanto, el que me mira y el que con su mirada me aliena y objetiva. El otro es el ser por el cual gano mi objetividad. B) Problema de la libertad y de la posibilidad. Desde el punto de vista de la libertad que está en juego, Sartre constata que la mirada del otro me objetiva, con lo cual aliena mis propias posibilidades; esta situación tiene su punto de partida en la libertad del prójimo ya que éste me es revelado "a través de la inquietante determinación del ser que yo soy para él"9. El prójimo-sujeto es aquel que fija mis posibilidades al tiempo que experimento su infinita libertad. Con lo que es posible concluir, según Sartre, del modo siguiente: "En la mirada, la muerte de mis posibilidades me hace experimentar la libertad ajena; aquélla no se realiza sino en el seno de esta libertad y yo -yo, para mí mismo inaccesible y empero yo mismo- soy arrojado, dejado ahí, en el seno de la libertad de otro"10. Con la aparición del otro, por tanto, caigo en la esclavitud. 3. Crítica a Sartre La descripción fenomenològica que Sartre realiza sobre el encuentro interpersonal revela una estructura ontològica que implica necesariamente la objetivación de uno por parte del otro. Pero esta objetivación, que puede tener su lógica ontològica, adquiere para Lacroix como para otros personalistas" una interpretación existencialmente superable. Lacroix indica que es preciso delimitar más claramente lo que se entiende por objetivación y alienación. Ser mirado es ser objetivado, según Sartre. Sin embargo Lacroix cree que puede existir un sentido más creador en esa mirada. En efecto, la mirada del otro me sitúa en el ámbito de lo público, frente a lo privado; y ello me confiere espacialidad, no sólo la espacialidad que el otro se adueña y me roba, sino en la visión que Lacroix aporta de lo público ligado al espacio, como la intencionalidad misma de la conciencia, su dirección hacia los demás, su versión constitutiva y cordial hacia el otro. Por lo tanto, no es cierta la ecuación conocer=objetivar. Puede existir un peligro de alienación, pero se trata de un peligro, no de un hecho cierto. A juicio de Coli esta situación se debe a que Sartre mezcla en sus análisis la mundaneidad objetiva (atribuible a la mirada del otro) con la objetivación propiamente alienadora que la libertad del otro ejerce sobre la nuestra si no la respeta como verdadera libertad12. Al concepto de alienación puramente ontològico Sartre le desnuda de su dimensión moral y de su contenido 7

Cfr. Coli, J.M., Filosofía de la relación interpersonal (voi. II), PPU, Barcelona, 1990, 376. Sartre, J.P., El ser y la nada, o.c., 285. 9 Ibi., o.c., 289. 10 Ibi., o.c., 298. 11 Además de Lacroix nos basaremos en esta crítica básicamente en los siguientes autores y textos: Mounier, E., Obras Completas {vol.III), Sigúeme, Salamanca, 1990, 145-150; Coli, J.M., Filosofía de la relación interpersonal (vol.II), o.c., 380-383; Lain Entralgo, P., Teoría y realidad del otro, o.c., 290-294, 505-508. 12 Cfr. Coli, J.M., Filosofía de la relación interpersonal (voi. II), o.c., 382. 8

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existencial. Y, por otro lado, al contemplar la situación existencial en la relación con el otro, Mounier invierte los términos ontológicos afirmando que el ser-para-sí sartriano es un ser en-sí inmovilizado e indisponible para los demás' 3 . Por otro lado, al partir Sartre de una libertad absoluta del hombre, es coherente que la esclavitud aparezca por el solo hecho de que exista la mirada del otro; esto demuestra que la comunión interpersonal como forma de ejercicio de la libertad no puede formar parte del horizonte filosófico de Sartre. Y no sólo constatamos esa verdad; Mounier apunta que no es mi libertad la que esclaviza, es mi previa esclavitud al egocentrismo, es aquello que Marcel designó como "no estar disponible: estar ocupado consigo" 14 . Lacroix acusa a Sartre de realizar un análisis unilateral15. En el encuentro interpersonal caben otras posibilidades que no son las de la mutua posesión. Como señala Mounier, lo que Sartre plantea es la relación interpersonal entre propietarios ávidos de posesión y que se encuentran disputándose unos bienes, lo que aleja la posibilidad del encuentro entre personas capaces de compartir su ser el uno con el otro16. No sólo existe -dirá Lacroix- la mirada posesiva e inquisidora. Tal y como sistemáticamente mostró en su día Laín podemos diferenciar, al menos, cinco tipos de miradas en cuanto a la intención de las mismas 17 . De las cinco, destacamos las tres principales: - mirada objetivante, en sentido estricto. En ella quien mira queda satisfecho con lo percibido, y con una intención posesiva lo organiza en su vida. - mirada abierta, en la que percibo objetivamente al otro y lo contemplo, no con intención posesiva, sino aceptadora. - mirada autodonante o efusiva, en la que yo no miro al otro por verle, sino para entregarme personalmente a él. Lacroix añade otro modo de mirada: la mirada como promoción al otro: aquello que promete y anima, que sostiene y alienta, la mirada de amor que constituye una suerte de confesión, la única confesión sin palabras que en realidad es posible; la mirada, por tanto, que hace verdad la inversión del hecho de que el amar no es sólo mirar en la misma dirección, sino que también consiste en mirarse el uno al otro de una cierta manera. Así, "el intercambio de miradas es uno de los más profundos intercambios de amor"18. En cierta forma, la mirada que promociona al otro es la que prepara y orienta la confesión mutua, otro de los elementos claves en la experiencia de amor interpersonal, según Lacroix. Como completa R. Panikkar, esta mirada que prepara y acoge la mutua confesión "es una mirada que no ve (...). Es una mirada que mira y en la cual nos miramos sin miedo ni temores, porque es una mirada que no ve, que no nos juzga, ni en bien ni en mal, que no quiere extraernos la paja del

13 "Este ser-para-el-otro en que me convierto ante él, yo lo soy, pero no lo dispongo. Ya no es un para-sí, un ser humano móvil y prospectivo, sino un en-sí, una existencia coagulada, inmovilizada, indisponible". Mounier, E., Obras Completas (vol.III), o.c., 148. 14 Marcel, G., cit. por Mounier, E., Obras Completas {vol.III), o.c., 153-154. 15 Cfr. Lacroix, J., El Personalismo como anti-ideología, Guadiana, Madrid, 1973, 148. 16 Cfr. Mounier, E., Obras Completas (vol. III), o.c., 152. 17 Cfr. Lain Entralgo, P., Teoría y realidad del otro, o.c., 505-506. " Lacroix, J., El Personalismo como anti-ideología, o.c., 149.

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ojo, que no nos escruta viéndonos como objetos, conviertiéndonos en cosas acaso, incluso valiosas y admiradas, pero cosas al fin y al cabo"19. 4. La mirada de Dios Para Lacroix el análisis sartriano de la mirada como la expresión del máximo poder de negatividad del hombre radica en noción sartriana de Dios como el gran voyeur. En El ser y la nada Dios está presente como el símbolo de la mirada omnipresente: "Dios es la unificación en un ser imaginario de todas las miradas de todos los hombres y de todos los espacios, que violan la intimidad y la libertad del ser humano. Es un voyeur"20. Esta crítica contiene indudables referencias nietzscheanas. Ya en el prólogo de La gaya ciencia Nietzsche interpreta la mirada de Dios como una indecencia. Pero será en Así habló Zaratustra donde esta idea se agudice más aún, vinculándola a la noción de culpabilidad moral, simbolizado todo ello en el personaje histórico de Judas, el homicida de Dios. Y Nietzsche se propone rehabilitarle mostrando que es la mirada de Dios lo que es preciso denunciar21. Para Lacroix es claro que lo que ha sido destruido por Nietzsche no es tanto Dios cuanto su mirada, esto es, el espectáculo de una culpabilidad moral deformadora del ser humano. Este Judas responde con la misma moneda -la destrucción- a lo que considera un ataque; en este marco de comprensión no cabe más mirada que la que produce condena. Y no toda mirada es condenable, afirma Lacroix22. Ciertamente, el hombre no podría vivir bajo el peso de una mirada que de modo permanente juzga y condena; más aún: el hombre no puede vivir simplemente bajo la mirada continua del otro. Si Dios fuera ese "otro", alteridad general fuente de heteronomía, el hombre debería liberarse de esa pesada carga. Entonces, "la muerte de Dios sería la condición de vida del hombre. Nietzsche tendría razón", afirma Lacroix. Sin embargo, para el filósofo personalista Dios no es una especie de "espectador imparcial", en el sentido que le da Adam Smith, frente al cual me siento desnudo y desvalido. El no está frente a mí como un otro cualquiera. Lo que está en juego -en opinión de Lacroix- es la categoría de alteridad que en esta cuestión está presente. Si el otro es aquel que exclusivamente me objetiva y me condena con su mirada, entonces la mirada de Dios representaría la más violenta de las condenas sufridas por el hombre: nos encontraríamos ante una relación verdugo-victima. Pero al igual que en las relaciones interpersonales, también caben otras posibilidades no

19

Panikkar, R., cit. por Coll, J.M., Filosofía de la relación interpersonal (vol. I), o.c., 65. Lacroix, J., Filosofía de la culpabilidad, Herder, Barcelona, 1980, 63. En otro lugar Lacroix matiza aún más: "si Dios existe, si Dios nos mira, Huis Clos simboliza la existencia humana. Decir que Dios sondea los corazones es convertirle en un voyeur". Lacroix, J., Sartre et la liberté, en "Cahiers Universitaires Catholiques", 2 (1980), 15. 21 Cfr. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1992, 357. 22 Cfr. Lacroix, J., El Personalismo como anti-ideología, o.c., 148. Lacroix se fija en las relaciones interpersonales. No es fácil adivinar en cada momento lo que el otro quiere entregar y lo que prefiere esconder. En la dialéctica amorosa se traza un equilibrio siempre en movimiento, difícil de realizar, y se configura como una mutua búsqueda donde la mirada también cuenta con su papel constructivo. 20

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objetivantes. El otro puede ser el que me promociona como persona; en este sentido, para Lacroix la mirada de Dios es una mirada que no hace violencia ni paraliza a la persona sino que sencillamente ama23. En esa mirada que es creación de amor y presencia acogedora radica la mirada de Dios.

23

Cfr. Lacroix, J., Crisis de la democracia, crisis de la civilización, o.c., 55.

FENOMENOLOGÍA Y CIENCIAS DEL HOMBRE EN MERLEAUPONTY Javier Escribano López. Barcelona. "Yo no soy el resultado o encrucijada de las múltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi "psiquismo"; no puedo pensarme como una parte del mundo, como simple objeto de la biología, de la psicología y la sociología, ni encerrarme en el universo de la ciencia."'

1.

Introducción

Maurice Merleau-Ponty (Rochefort-sur-Mer 1908 - París 1961) piensa que las ciencias empíricas no se bastan a sí mismas para ofrecer una comprensión radical del hombre. Esa es una pretensión que hace entrar en crisis a las mismas ciencias. Existe, sin embargo, un saber acerca del hombre y del mundo cuyo estatuto no es el del saber objetivante, científico, pero respecto al cual las ciencias, y, en especial las ciencias del hombre, pueden alcanzar su verdadera significación y encontrar su fundamento. Es el saber del mundo, en tanto que vivido: lo que sé, porque lo soy2. Despertarlo -esto es, "volver a encontrar la experiencia irrefleja del mundo" 3 - es la tarea que asigna nuestro autor a la fenomenología. Mostraré, en primer lugar, cómo en Fenomenología de la percepción (1945), Merleau-Ponty desarrolla algunas tesis en favor de la no reducción del saber antropológico a un prontuario de las ciencias objetivas. En segundo lugar, a partir sobre todo de La fenomenología y las ciencias del hombre (1950-51), constataré el modo en que a nuestro autor le parecen compatibles una filosofía fenomenológica y el desarrollo del conjunto de las ciencias del hombre. 2. Fenomenología

de la

percepción

"La fenomenología es el estudio de las esencias y, según ella, todos los problemas se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la

1 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, (Trad. Jem Cabanes), Ed. Península, Barcelona, 1994, (pág. 8). 2 Cfr., La fenomenología y las ciencias del hombre, Editorial Nova, Buenos Aires, 1964, (pág. 85). (En su original versión francesa este texto apareció en las ediciones de Les Cours de la Sorbonne publicadas por el Centre de Documentation Universitaire, 1951); ver también: Fenomenología de la percepción, (págs. 94 y 462). 3 Fenomenología de la percepción, (pág. 256).

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esencia de la consciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es asimismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su "facticidad"" 4 . Entre el logicismo (esencias sin acaecimientos) y el cientificismo (acaecimientos sin esencias), Merleau-Ponty circunscribe a la fenomenología como un saber que conecta las esencias que describe con el momento existencial en el que se nutren de sentido. La comprensión del hombre y del mundo requiere una idealidad que no huya de lo concreto y, al mismo tiempo, una atención a la facticidad, sin positivismo. "Se trata de describir, no de explicar ni analizar. Esta primera consigna que daba Husserl a la fenomenología incipiente, de ser una "psicología descriptiva" o de volver "a las cosas mismas", es, ante todo, la recusación de la ciencia." 5 La visión científica del hombre tiende al determinismo causal, a determinar por causas exteriores, por antecedentes, la conducta actual del hombre. Así entendido, como una "encrucijada de causalidades", el ser humano queda "encerrado" en el universo de la ciencia. Legislado por ella, no viene a ser más que el punto coincidente de múltiples líneas causales, definido desde fuera como una "parte del mundo" en la que se une, a un cuerpo que se explica por leyes biológicas, un carácter que se explica por leyes psicológicas, unas costumbres y unas creencias que se explican por leyes sociológicas, etc... Todo comparece como explicable y como explicado, no hay misterio ni enigma del hombre, por lo tanto tampoco asombro, sino sólo regularidades, leyes, determinismos. Contra esta visión reduccionista se alza la voz en primera persona del fenomenólogo: "Yo no soy un "ser viviente", ni siquiera un "hombre" o "una consciencia", con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social o la psicología inductiva perciben en estos productos de la naturaleza o de la historia: yo soy la fuente absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia éstos y los sostiene"6. En efecto, primero soy y realizo una existencia humana, y luego hago ciencia y forjo ciertos conceptos explicativos de la misma 7 . Yo no soy un "ser viviente" como si eso fuera lo más originario que pudiera ser dicho de mí, sino que más originariamente soy lo que hace que la expresión "ser viviente" tenga una significación. Con mi vida, yo "sostengo" esa significación, porque la realizo. No soy lo que la ciencia dice de mí, sino el que da valor a las expresiones de la ciencia como expresiones que tienen un cierto papel descriptivo o explicativo respecto a algunos de mis aspectos, circunstancias, etc... La ciencia no me dice lo que soy. Yo le digo a ella lo que es, la sostengo, la hago valer, es una producción mía, es mi instrumento, pero no tiene mi secreto, yo 4

Ibídem, (pág. 7). Ibídem, (pág. 8). 6 Ibídem, (pág. 8). 7 Aunque no se mencione explícitamente, aquí está en juego la libertad: la tesis que defiende el sentido existencial como originario respecto a las determinaciones científicas es una salvaguarda de la iniciativa del hombre frente a sus condicionamientos. Como ya veremos, reflexionar, hacer filosofía, es apostar por la libertad. 5

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tengo el suyo. No se trata de que la ciencia me sitúe en la parte de mundo que me corresponde, sino, al contrario, soy yo quien asigno a la ciencia un lugar que ocupar en mi existencia. La vida, y el saber preobjetivo que la acompaña, tienen una prioridad, ontológica y epistemológica respectivamente, sobre las determinaciones objetivas de la ciencia, que no hallan significación al margen de tal experiencia: "Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y, si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es expresión segunda. (...) Las visiones científicas, según las cuales soy un momento del mundo, son siempre ingenuas e hipócritas porque sobreentienden, sin mencionarla, esta otra visión, la de la consciencia, por la que un mundo se ordena entorno mío y empieza a existir para mí." 8 Merleau-Ponty mantiene que los símbolos de la ciencia no significan nada si no se apoyan en una experiencia directa del mundo tal como lo vivimos inmediatamente. La geografía, por ejemplo, es dependiente respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era un bosque, un río o una pradera 9 . Sin embargo, la experiencia del mundo vivido pasa desapercibida, porque se "sobreentiende", ya que no es un saber objetivante, sino tácito, implícito. Los átomos del físico nos acaban pareciendo más reales que la imagen cualitativa, vivida, del mundo 10 . Olvidamos entonces la fuente próxima de nuestros conocimientos, la experiencia directa del mundo y de nosotros mismos, y la sustituimos por la visión objetivante de la ciencia. Vemos con los ojos de la ciencia, lo que ya no sabemos ver con los ojos de nuestra propia experiencia. Convertimos lo derivado en originario. Frente a esto, la consigna de "volver a las cosas mismas" es una llamada a redescubrir el mundo y a realizar una verdadera "conversión de la mirada"". La filosofía consiste finalmente en aprender a ver de nuevo el mundo. Sin embargo, tal como dice Merleau-Ponty, "nuestra existencia está presa con demasiada intimidad en el mundo" 12 . Si queremos poner de manifiesto los hilos intencionales que nos lo vinculan, tendremos que suspender momentáneamente nuestra familiaridad con él. Es la tarea de la "reducción fenomenológica": "Es por ser de cabo a cabo relación con el mundo que la única manera que tenemos de advertirlo es suspender este movimiento, negarle nuestra complicidad (...), o ponerlo fuera de juego. No, no renunciamos a las certidumbres del sentido común y de la actitud natural -éstas son, por el contrario, el tema constante de la filosofía-; sino porque, precisamente en calidad de presupuestos de todo pensamiento, al "darse por sabidas", pasan desapercibidas y, para despertarlas y hacerlas aparecer, debemos por un instante olvidarlas (...) para ver el mundo y captarlo como paradoja, hay que romper nuestra familiaridad con él."13 El filósofo quiere pensar al mundo, al otro y a sí mismo y concebir sus relaciones, y para esto intenta hacer que aparezcan tal como son en la vida irrefleja 8

Ibídem, (págs. 8-9). Cfr., ibídem, (pág. 9). 10 Cfr., ibídem, (pág.45). " ídem. 12 Ibídem, (pág. 14). 13 Ibídem, (pág. 13).

9

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de la conciencia antes de cualquier tematización objetiva. Esta filosofía trata de situar ante nuestra mirada y ofrecer a nuestra constatación la relación para con el mundo "tal como infatigablemente se pronuncia en nosotros" 14 . "...nuestro empeño efectivo en el mundo es precisamente lo que hace falta comprender y vehicular en el concepto, y lo que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales. La necesidad de pasar por las esencias no significa que la filosofía las tome por objeto, sino, todo lo contrario, que nuestra existencia está presa con demasiada intimidad en el mundo para reconocerse como tal en el momento en que se arroja al mismo, y que tiene necesidad del campo de la idealidad para conocer y conquistar su/adicidad."'5 Hemos de constatar, aquí como al principio, la insistencia de nuestro autor en resaltar que el interés fenomenológico por las esencias no es un síntoma de idealismo. "El método eidético es el de un positivismo fenomenológico que funda lo posible en lo real." (pág.16). No se considera la esencia -ya sea del mundo, de la conciencia, de la percepción- como formando parte de un sistema intemporal y separado, sino que se connecta la esencia con la vida, con el hecho de que tal esencia está fundamentada en tal experiencia del mundo: "Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho, antes de toda tematización, para nosotros." 16 Tal como hemos intentado mostrar, en Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty establece la necesidad de referir el discurso de la ciencia objetiva, al saber implícito en la experiencia vital del hombre, puesto de manifiesto por la reflexión radical de la fenomenología. 3. La Fenomenología

y las Ciencias del

Hombre

Retomando el tema husserliano de la "crisis de las ciencias", Merleau-Ponty constata que la tendencia de la psicología, la sociología y la historia, al psicologismo, sociologismo e historicismo respectivamente, desacredita sus propios fundamentos porque pone en causas exteriores los motivos o razones internas de su investigación 17 . La crítica del psicologismo o del sociologismo a la filosofía, como un reflexionar que no está libre de condicionamientos exteriores, sino que se produce exclusivamente en función de ellos, también se vuelve contra quien lo emplea: "El psicologismo, si al menos es consecuente, se torna un escepticismo radical: escepticismo con respecto a sí mismo." 18 En efecto, un espíritu exteriormente condicionado no puede realizar una tarea científica con un valor intrínseco. Pero para hacer posible la actividad del científico y del filósofo, no hay que caer en el extremo contrario: el logicismo, que consiste en elevar la esfera del pensamiento más allá de todo contacto con la vida. Husserl, a 14

Ibídem, (pág. 17). Ibídem, (pág. 14). 16 Ibídem, (pág. 16). Cfr. también: "El mundo no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo." (pág. 16). 17 La fenomenología y las ciencias del hombre, (pág. 14). 18 Ibídem, (pág. 22). 15

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decir de Merleau-Ponty, lucha en esos dos frentes para establecer una filosofía integral que sea compatible con el desarrollo del conjunto de las investigaciones sobre el condicionamiento del hombre: "Lucha contra el psicologismo o contra el historicismo en cuanto querían llevar la vida del hombre a ser una simple resultante de condiciones exteriores que actúan sobre él y que ven al sujeto filosofante completamente determinado desde el exterior, sin contacto con su propio pensamiento y consagrado al escepticismo; pero lucha también contra el logicismo, en tanto el logicismo nos procuraría un acceso a la verdad, sin ningún contacto con la experiencia contingente." 19 Se trata de buscar un método que permita pensar la exterioridad y la interioridad (o como antes dijimos, los acaecimientos y las esencias), un camino entre el psicologismo y el logicismo. Siguiendo a Husserl, tal método es la "visión de las esencias" (Wesenschau) que consiste en "captar la esencia a través de la experiencia vivida". Se basa en el hecho de que, en nuestra experiencia, se puede distinguir entre "el hecho que" vivimos y "aquello que" vivimos a través de él. Tiene, pues, un doble aspecto: uno concreto, mi experiencia contingente; otro universal, la significación de lo experimentado: "La Wesenschau en tanto experiencia, en tanto consiste en captar la esencia a través de la experiencia vivida, es un conocimiento concreto; pero, por otra parte, en tanto a través de mis experiencias concretas aprehendo además del hecho contingente, una estructura inteligible que se me impone cada vez que pienso en el objeto intencional del cual se trata, obtengo por su intermedio un conocimiento que no me encierra en ninguna particularidad de mi vida individual y alcanzo así un saber que es válido para todos."20 Pues bien, existe el problema de hacer compatibles, a la vez, la Filosofía, las Ciencias, y las Ciencias del Hombre. Se trata de hacer posible sobre todo la coexistencia de ciencia y filosofía. Pues bien, Husserl piensa que la existencia y desarrollo de una psicología científica, por ejemplo, plantea problemas filosóficos, cuya solución interesa a la misma psicología. Veamos: la psicología quiere conocer por los hechos, piensa que basta advertir hechos para conocer. Los examina y emplea para elaborarlos, los conceptos confusos de la experiencia precientífica, por ejemplo el concepto de "hombre". Pero por la vaguedad de este concepto llega a numerosas incertidumbres: una colección de caracteres que encuentra atribuibles a un conjunto de individuos que habitualmente llamamos hombres, ¿son esenciales o accidentales? ¿Constituyen una definición? 21 Sucede lo mismo con otros conceptos que extraemos del uso común y los aplicamos a la interpretación de los hechos psicológicos: por ejemplo, el concepto de "imagen" o el concepto de "percepción". Es necesario que realicemos una reflexión sobre nuestra experiencia de la imagen, sobre nuestra experiencia de la percepción, para dar un sentido coherente y valedero a esas diferentes nociones. Si no, no sabremos nosotros mismos lo que quieren decir y lo que prueban nuestras experiencias sobre la percepción o sobre la imagen: "Toda psicología empírica debe, según él, estar precedida de una psicología eidètica, es decir, de un esfuerzo reflexivo mediante el cual elaboremos al contacto 19 20 21

Ibidem, (pág. 28). Ibidem, (págs. 33-34). Ibidem, (págs. 49-50).

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de nuestra experiencia propia, las nociones fundamentales de las que la psicología se sirve a cada momento. El conocimiento de los hechos pertenece a la Psicología, la definición de las nociones que servirán para elaborar esos hechos, pertenece, según Husserl, a la Fenomenología." 22 No se trata de mantener un dualismo entre el conocimiento de los hechos y la reflexión, entre la ciencia o conocimiento experimental y la filosofía. Más bien lo contrario, se constata que el hecho y el conocimiento del hecho encierran siempre un conocimiento de esencia y que éste debe ser esclarecido. La experiencia es eidética, las esencias son experimentadas, he aquí la dialéctica, el juego entre lo concreto y lo universal que hace, según Merleau-Ponty, que el método fenomenológico de la Wesenschau se atenga a la realidad del hombre: "La realidad humana aparece aquí como el punto de inserción de la Wesenschau. Al tomar conciencia de mí tal como soy puedo apercibir esencias: lo posible y lo real aquí no se distinguen." 23 La necesidad de "tomar conciencia de mí tal como soy", ese "esfuerzo reflexivo... al contacto de nuestra experiencia propia" es una exigencia del pensamiento filosófico24, pero también de cada una de las ciencias del hombre; esto es: tomar conciencia de lo que significa existir como sujeto histórico, regresar a nuestra experiencia directa del sujeto parlante, etc... para aprovechar el "germen de universalidad" que se da en cada una de estas experiencias, y, desde ellas, elevarse a una comprensión que afinca siempre, desde el principio, lo ideal en lo real: "Para saber lo que es el lenguaje, es necesario ante todo, hablar. No basta reflexionar sobre las lenguas tales como ellas son delante nuestro, de acuerdo a como la historia y los documentos nos las ofrecen. Es necesario frecuentarlas, retomarlas, hablarlas. Es sólo accidentalmente que a este sujeto parlante que soy, puedo luego representarle qué son las otras lenguas o deslizarme en ellas."25 La convicción que se pone de manifiesto aquí -como en múltiples lugares de la obra de Merleau-Ponty 26 - es que poseemos un acceso privilegiado a la realidad que somos. Sólo postulados positivistas nos hacen desdeñarlo. No obstante, tales postulados se derrumban cuando se advierten las profundas exigencias de la ciencia misma. Convergen así el desarrollo inmanente de las ciencias del hombre y la fenomenología. La investigación de la historia, de las lenguas, del psiquismo o de la sociedad, no debe marginar la verdad de que antes de ser objeto de ciencia, esas realidades se hallan integradas en la experiencia del sujeto que las está siendo, y que tal sujeto sabe de ellas, con un saber no temático, en tanto que las vive. El progreso mismo de las ciencias lo ve Merleau-Ponty comprometido en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la experiencia vivida, cuya tematización es tarea de la fenomenología. Este planteamiento me parece solidario de algunas tesis que, ya para acabar, voy a esbozar someramente: 22

Ibídem, (pág. 41). Ibídem, (pág. 66). 24 Cfr., Fenomenología de la percepción, (p.84): "La experiencia anticipa una filosofía tal como la filosofía no es más que una experiencia elucidada." 23

25 26

La fenomenología y las ciencias del hombre, (pág. 86).

Cfr., Fenomenología de la percepción, (pág. 94): "No puedo comprender la función del cuerpo viviente más que llevándola yo mismo a cabo...".

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En primer lugar, que el nexo entre razón y existencia es algo que se ejercita. De ahí que convenga pensar al hombre, sin olvidar al hombre que piensa (al hombre cuya experiencia aún muda tiene algo que decir sobre sí mismo). Considerar las objetividades de la ciencia sobre el trasfondo de la significación vital con la que operan en la existencia concreta. Después, una reivindicación del presente, como el tiempo propio del filosofar. Esto es, que la inherencia al mundo, el estar arraigado y como vinculado a una situación concreta, no es lo objetable a un saber que se compromete tanto con la experiencia. Sino que, parafraseando a Merleau-Ponty27, es a base de ser sin restricciones ni reservas lo que actualmente somos que tenemos la posibilidad de ir más allá; es viviendo nuestro tiempo a fondo como podemos comprender los demás tiempos; es ahincándonos en el presente y en el mundo como superamos nuestra singularidad y nuestra temporalidad limitadas, pues en el fondo de todas estas experiencias se halla siempre un sentido, que se distingue de la pura contingencia, aunque no se da más allá de ella. No se trata, pues, de superar la temporalidad, sino de profundizar en ella. Si lo esencial es accesible desde una situación singular y no a pesar de ella, si no disponer de un pensamiento eterno sin raíz en el presente no es el obstáculo para reflexionar, sino que toda reflexión debe ejercitar el contacto con el hecho y situación de los que trata de dar cuenta, entonces, el aquí, el ahora, e incluso el nosotros, con todas las restricciones aparentes que se sugieran al mencionarlos, son el lugar, el tiempo, los individuos propicios para pensar a fondo al "hombre", con toda la generalidad y la universalidad que también al nombrar este concepto se suscita. Por último, señalar con nuestro autor que, en tanto que reflexionar es tomar posesión de uno mismo, es sustraerse a la determinación por las condiciones exteriores. Lo propio del filósofo es una reivindicación de la libertad, no en tanto se teoriza sobre ella, sino en tanto se realiza la misma actividad de filosofar. Entiendo, con esto, que ensayar la Antropología filosófica sugiere ya "compromisos" antropológicos de los que no hay que huir, sino que hay que profundizar.

21

Ibídem, (pág. 462).

YO, TÚ Y HUSSERL. ESTUDIO DE LA ALTERIDAD EN LAS CARTESIANAS

MEDITACIONES

Jesús Navarro Reyes. Sevilla. Propongo que nos enfrentemos a una cuestión fundamental desde una óptica determinada. La cuestión, la alteridad; la óptica, la ofrecida por Edmund Husserl en sus Meditaciones cartesianas'. En esta obra, elaborada a partir de unas conferencias de 1929, encontramos un Husserl que está a medio camino entre las Ideas para una fenomenología pura y La crisis de las ciencias europeas-, en este momento no ha llegado aún a su estado de madurez absoluta, no ha encontrado todavía la formulación perfecta de sus ideas, y este hecho lo intentaremos poner de manifiesto en esta comunicación desde el tema que nos hemos planteado: la alteridad, la existencia del yo ajeno. Respecto al tema de la alteridad, el sistema husserliano de las Meditaciones es imperfecto, pues, en su sentido más radical, la alteridad es inconcebible desde esta fenomenología en particular. Para empezar hagamos un breve repaso de las líneas generales que rigen la fenomenología husserliana en torno a 1929. La idea cartesiana de "pienso, luego existo" tiene un papel fundamental en las Meditaciones cartesianas. Husserl encuentra en ella el pilar básico sobre el que construir el edificio absolutamente seguro y estable de la fenomenología transcendental 2 . Mediante el cogito, la existencia del yo queda asegurada junto con una gran cantidad de contenido "fenomenològico", pues tan seguro es que yo pienso como que yo percibo, siento, creo, etc. El mundo, como algo externo a ese ego que he salvado, es dudoso e incierto, motivo por el cual la fenomenología transcendental prescinde de él, ya que aspira a ser una ciencia de rigor absoluto. La fenomenología no debe pretender hacer afirmaciones acerca de ese mundo que Husserl atribuye a la "actitud natural". Husserl propone a cambio que, frente a esta actitud, mediante la llamada reducción fenomenològica, entendamos el mundo como el correlato de aquello que percibo, siento, creo. Esto es posible, ya que todos estos actos son intencionales, refieren en principio algo distinto de sí mismos: percibo algo, siento algo, creo algo. Ese algo, en lugar de ser entendido como ajeno a esas vivencias, debe plantearse como su complemento correspondiente. El mundo, desde la fenomenología transcendental, no puede concebirse de otro modo que como "una idea correlativa a la idea de una evidencia empírica perfecta, una síntesis acabada de experiencias posibles"3. Por lo tanto, la fenomenología puede aprehender el mundo con una seguridad absoluta (apodíctica), pues lo plantea a partir de la verdad eterna del cogito. De ese modo, la fenomenología transcendental se muestra como

1

Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1985. Ibid, § 8 y passim. 3 Ibid, pág. 114. 2

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una exposición del ego alcanzado en el pienso (percibo, siento, creo,...) luego existo, una egología. La ontología se ha reducido a ciencia de la conciencia: lo ente sólo es pensable como correlato intencional de un acto de conciencia efectiva o posible. Aquello que no pueda por principio presentarse a la conciencia, ni ahora ni nunca, no tiene sentido dentro de la fenomenología transcendental: Husserl establece un criterio de sentido fenomenológico: sólo lo que se da o, en principio, puede darse, es factible de ser expresado, tiene sentido en el sistema. Precisamente por ello no hay en el objeto, por complejo que éste sea, ni el más mínimo resquicio que sea por principio inaccesible a la conciencia: todas sus características han de ser correlatos de actos (noesis) del ego4. Esto, con respecto al objeto. Pero, ¿qué nos encontramos con respecto al sujeto? ¿Es éste también absolutamente accesible como tal a la conciencia? El caso de la propia subjetividad es el más claro: desechando los problemas psicológicos que no vienen al caso, el propio yo es totalmente mostrable en un horizonte de experiencia posible. El autoconocimiento no tiene límites: el yo propio no ofrece problemas, pues es tan claro como un objeto cualquiera. Gracias a esta autoconciencia puede llegar a destilarse el yo puro, extraer el ego y diferenciarlo de sus actos y de lo que le ocurre5. Hasta aquí las objeciones que pueden hacerse al planteamiento husserliano no son de gran importancia. Pero a continuación nos enfrentamos al tema que realmente nos ocupa hoy: la alteridad. ¿Qué ocurre con el yo de otro? ¿Es el ego ajeno igualmente accesible a la propia conciencia? Si así fuese, no habría nada que diferenciase al sujeto del objeto: los otros no serían más que "cosas" que están ahí para mí, no sujetos independientes con una consistencia propia. Husserl se da cuenta del problema y establece una diferencia esencial entre objeto y sujeto: mientras que el objeto, como vimos antes, ni entraña ni puede entrañar ninguna oscuridad absoluta, el sujeto es definido precisamente por tener una zona oscura inexpugnable. El otro no puede ser llevado sin más a la conciencia: es para mí un abismo inaccesible, pues si lo que el otro es pudiese llegar plenamente a mi conciencia, no sería más que un objeto, una cosa. Es por ello que siempre se me oculta en tanto que sujeto, nunca puedo vertirlo plenamente en un contenido de conciencia. Parece aquí que Husserl rompe el criterio de sentido que definíamos antes: si el otro, por principio, es inaccesible a la propia conciencia, ¿cómo puede tener sentido en el sistema de la fenomenología transcendental? ¿No se reduce la alteridad, la existencia de otro a un sinsentido? El problema estriba en que, en principio, fenomenología y alteridad parecen absolutamente contradictorias: ¿cómo casar la pretensión fundamental de la fenomenología, la comprensión del mundo como correlato de una conciencia efectiva y posible, con el principio de la alteridad, el 4

"Los objetos sólo son para nosotros, y sólo son para nosotros lo que son, en cuanto objetos de una conciencia real y posible", Ibid, pág. 119. 5 Husserl no aceptaba esta idea en sus Investigaciones lógicas (Altaya, Barcelona, 1995, págs. 475-487), pero, a partir de Ideas para una fenomenología pura (Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1985," 57 y 80), la idea de Yo-puro no entraña para Husserl ningún problema.

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hecho de que el otro es esencialmente para mí un abismo que nunca podrá ser correlato perfecto de un acto de conciencia mío.? Husserl se enfrenta a la aporía mediante la noción de analogía . En la situación del ego cogito, que duda sistemáticamente de la realidad del mundo, no se puede afirmar sin más que tras los cuerpos humanos que veo se encuentren subjetividades similares a la propia. Los otros están reducidos a meros cuerpos físicos (Körper), pues no estoy absolutamente seguro de su realidad psíquica, ya que ésta podría ser una apariencia. En esta soledad metodológica el ego ha de recuperar a los otros y, con ellos, al mundo. El primer paso consistirá en captar las similitudes existentes entre el cuerpo ajeno y el propio: "Si en mi esfera primordial surge destacado un cuerpo físico (Körper) que es "parecido" al mío -o sea, de tal índice que ha de entrar en parificación fenoménica con el mío-[...] en el traspaso de sentido tiene al instante que recibir el sentido de cuerpo vivo (Leib) desde el mío"7. El cuerpo humano ajeno es similar al mío propio, motivo por el cual le transfiero el sentido de cuerpo vivo, lo capto como órgano. A lo largo del tiempo los movimientos y acciones del cuerpo ajeno, comprendidos ya como conducta, me confirman la transferencia que he efectuado; progresivamente tomo seguridad de la existencia del otro, apercibo su subjetividad a través de la percepción de su cuerpo vivo y de su conducta8. El ego ajeno, en cierto modo, se me hace presente. Pero esta presencia es indirecta y siempre imperfecta. De otro modo el otro se convertiría en un contenido de mi conciencia, se disolvería en sus atributos, perdería su alteridad. El problema, por lo tanto, sigue en pie: el otro mantiene aspectos oscuros por necesidad para mi conciencia, algo que no tolera la fenomenología transcendental. Para que el otro tenga sentido en el sistema ha de ser el correlato de una conciencia posible, he de poder concebirlo sin que pierda su alteridad. La solución la trae la propia transferencia de sentido por analogía que señalábamos: mi ego transfiere al ajeno el sentido de yo que ha encontrado en sí mismo. La propia subjetividad, como dijimos antes, es perfectamente consciente para uno mismo, no entraña secretos. Si transfiero al otro el sentido que he captado en mi propia subjetividad, la suya ya no me es opaca, ha entrado en mi mundo de experiencia posible. Puedo entender al otro a través de mi ego, si opero en él las modificaciones convenientes. No queremos decir con esto que el otro sea meramente un duplicado de uno mismo; Husserl propone distintos mecanismos para evitar ese problema. Los contenidos de conciencia (pensamientos, percepciones, sentimientos, creencias,...)

6

La analogía de la que Husserl nos habla no es un proceso psicológico ni un razonamiento por analogía. Lo cierto es que Husserl no aclara muy bien el significado del término, dejándolo en una ambigüedad que, según Moreno Márquez, es un "testimonio de respeto a la experiencia intersubjetiva", pues no busca claridad donde "no la hay ni quizás podría haberla jamás" (cita de La intención comunicativa: ontología e intersubjetividad en la fenomenología de Husserl, Thémata, Suplementos Serie Mayor, 1, Sevilla, 1989, pág. 226, nota 108). 1 Meditaciones cartesianas, op cit, pág. 177. 8 La relación que se establece entre la percepción del cuerpo ajeno y la apercepción de su psique es similar a la que existe entre el símbolo y lo simbolizado. Cf. Schütz, A.: "El problema de la intersubjetividad transcendental en Husserl", en el vol. col. Edmund Husser, tercer coloquio filosófico de Royaumont, Paidós, Buenos Aires, 1968, págs. 291-329.

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del otro he de concebirlos como si yo los tuviese estando allí, como si fuesen míos'. El yo propio y el del otro tienen distintos modos de estar: yo siempre estoy aquí para mí, mientras que él está constantemente en el modo allí, está fuera de mí. Pero, a pesar de ello, yo puedo pensarme como estando allí. Y no sólo como estando allí, sino como estando allí siendo de otro modo. Puedo imaginarme como siendo otro que yo (siendo él) y como siendo de otro modo que yo (siendo como él). Gracias a estos mecanismos puedo concebir una subjetividad ajena a la mía, distinta de la mía, pero a partir de la mía, como posibilidad propia (fácticamente realizable o no). La egología fenomenológica aparentemente puede conducir a la alteridad; el otro, manteniendo su abismo insondable, puede integrarse en un mundo de experiencia posible. Según esto, tiene sentido fenomenológico la alteridad. No son pocas las críticas que pueden hacerse a este planteamiento 10 . Sin embargo aquí nos vamos a centrar en una en particular: la alteridad que puede plantearse en el sistema fenomenológico de las Meditaciones cartesianas no es una alteridad radical. Y utilizamos el término "radical" en su sentido más intuitivo: el otro no tiene raíces propias, se nutre de las del ego propio, de su corriente de vivencias, de sus posibilidades de conciencia. La oscuridad que encontramos en el otro es iluminada con las posibilidades del propio ego, y nunca podría por ello ser algo originariamente distinto de mí. La transferencia de sentido transgrede la alteridad radical: extrae al otro de uno mismo. El principio de la egología no permite la cooriginariedad del yo y el tú, pues extrae a éste de aquél. Husserl sigue en este punto una regla metodológica básica de la ciencia moderna: "debemos asignar tanto como sea posible a los mismos efectos las mismas causas" 11 . El comportamiento del otro es similar al mío, luego ha de tener una subjetividad similar, cuyas particularidades son comprensibles para mí en tanto que posibilidades mías. Pero esta regla, hipotética por principio, la aplica Husserl con una pretensión absoluta de seguridad, de apodicticidad. Y no podría ser de otro modo desde su planteamiento, pues la egología consiste precisamente en extraer de la propia conciencia toda la validez de lo real: por ello el otro sólo puede ser entendido como posibilidad de mi propia subjetividad. La idea es interesante y puede dar lugar a fructíferos desarrollos 1 , pues nos indica la esencia común de todo sujeto: aquello que es transferido por analogía. 9

El tema se plantea como una relación entre los términos ser (Sein), ser-así (Sosein) y poderser-de-otro-modo (Andersseinkônen). Moreno Márquez lo muestra a partir de dos expresiones que utiliza Husserl: "wie wenrí', como posibilidad efectivamente realizable, y "ais ob", posibilidad irrealizable pero imaginable. Op.Cit., pág. 229. 10 Algunas de ellas podemos encontrarlas en las siguientes obras: LEVINAS, Emmanuel: Totalidad e infinito, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1977; Merleau-Ponty: Fenomenología de la percepción, Ed. Península, Barcelona, 1975 (20 parte, cap. 2: "El otro y el mundo humano", pp. 358-376); Moreno Márquez: Op.Cit.; Ricoeur, P.: "Edmund Husserl, La cinquième Méditation Cartésienne", en A l'école de la fénoménologie, Vrin, Paris, 1993; Schiitz, A.: Op.Cit. " Newton, Isaac: Principios matemáticos de la Filosofía natural, Tecnos, Madrid, 1987, pág. 461. 12 Por ejemplo, Moreno Márquez, Op.Cit. y "Tentativas sobre el rostro (Eidos y Punctum)", en Er, Revista de Filosofía, n° 19, Er Editorial, Sevilla, 1994, pp. 103-129.

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Pero, para que esa esencia sea verdaderamente común, puesto que ha sido alcanzada exclusivamente a través de un individuo (yo), ha de haber sido llevado a cabo un finísimo proceso de abstracción. El yo puro debe carecer por completo de contenidos que lo determinen como sujeto concreto13, ha de ser universal gracias a la abstracción. Pero la abstracción está lejos de ser un ejercicio libre de problemas y contrariedades: Husserl pretende extraer del ego su yoidad (Ichkeit) abstracta y vacía. Esta pretensión le costó cara y él mismo se retrae de esta postura en La crisis de las ciencias europeas, pues, a pesar de lo que pensase en sus principios, el conocimiento objetivo tiene límites14. Dejando aparte los problemas internos de la abstracción15, queda aún un obstáculo que subyace al pensamiento husserliano de esta época: tácitamente, implícitamente y, sobre todo, de manera acrítica, se identifica abstracción con universalización. Esta identificación disuelve por necesidad la alteridad radical, pues, para encontrar la raíz común al propio ego y al ajeno, no habría más que abstraer lo suficiente a partir de uno de los dos: la esencia común saltaría a la vista. No obstante, al identificar abstracción con universalización, más que encontrar esa esencia común, se la pone sin más: si puedo unlversalizar mediante la abstracción, es porque la raíz que subyace, lo que queda tras la abstracción, es común. Aceptar que la abstracción conduce a la universalización es desechar por principio la posibilidad de una alteridad radical. Si queremos comprender la alteridad radical no podemos partir del propio ego en un desarrollo apriórico de su constitución: el otro, como principio con raíces externas, ha de ser captado fuera de mí. Dice Merleau-Ponty: "las correlaciones observadas entre mis mímicas y las del otro, mis intenciones y mis mímicas, pueden proporcionar, sí, un hilo conductor en el conocimiento metódico del otro ..., pero no me enseñan la existencia del otro"16. El propio Husserl caminó en este sentido en obras posteriores, alejándose un tanto de la egología para aceptar la dialéctica que se establece en el origen de la fenomenología entre su pretensión crítica y el suelo cognitivo o mundo vital del que se nutre17. Para que el problema de la alteridad sea afrontado con la radicalidad que merece no puede ser planteado desde la egología, sino más bien desde la alterología, partiendo de la diferencia, de la diversidad, y no de una unidad presupuesta, de "una

13 "[...] no es el yo [...] nada que pueda tomarse por sí, ni de que pueda hacerse un objeto propio de investigación. Prescindiendo de sus "modos de referencia" o "modos de comportamiento", está perfectamente vacío de componentes esenciales, no tiene absolutamente ningún contenido desplegable, es en sí y por sí indescriptible: yo puro y nada más.", Husserl, E.: ¡deas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Op.Cit., pág. 190. 14

Husserl afirma que "la razón objetiva no conoce límites" en Investigaciones Op.Cit., pág. 280. 15 Ver este tema en la intervención de E. Fink en Schütz Op.Cit., pág. 322. " Op.Cit., pág. 111. 17 Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Barcelona, 1991, § 2 y passim.

lógicas,

Crítica,

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Razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma, que no hace más que acordarse de sí misma", de una ontología que es "tautología o egología" 18 . Claro que la alterología carecería de la brillantez de una egología apodíctica y sistemática, pero a cambio sería capaz de aceptar el abismo insondable que encontramos en el otro, iniciando así una búsqueda incierta que para la egología carecía de sentido. La cuestión estriba ahora en si para nosotros también carece de sentido o no.

18 Mate, Reyes: "Identidad y alteridad en la cultura europea", Revista de Occidente, n° 140, Madrid, Enero de 1993, pág. 64.

LOS DOBLES HUMANOS: ESTRUCTURA ANALITICA Y ESTRUCTURA EMPIRICA DE LA VIDA HUMANA Javier San Martín. Madrid. El tema que me he propuesto tratar en la sesión de la antropología filosófica desde la fenomenología es un tema que a mí me gusta mucho y que no sé muy bien si resume, aglutina o sencillamente es nuclear en mis estudios de la relación entre la fenomenología y la antropología filosófica. Lo he titulado "Estructura analítica y estructura empírica de la vida humana", aunque muy bien podría tener otros muchos títulos. Con éste quiero aludir expresamente a la importancia que en la maduración de esta concepción tiene Julián Marías. El poco tiempo de que se está disponiendo en las comunicaciones hará que ésta no resulte excesivamente pesada al menos en cuanto al tiempo. Y esto es una suerte para ustedes y para mí un alivio. Y digo esto, porque de otra manera me hubiera visto en la tentación de recurrir a casi todos mis escritos sobre fenomenología, antropología filosófica y antropología cultural, ya que mi tarea profesional -y en una gran medida, mi vida, con lo que eso supone de aburrimiento abismal, lo reconozco- ha trascurrido desde al menos hace veinticinco años exclusivamente en esas coordenadas, respecto a las cuales tengo publicadas algunos cientos de páginas. Así que para suerte de ustedes, y creo que también mía, me he visto obligado a tocar sólo algunos puntos de la amplia problemática que debería ser tema de esta sección. Cuando pensé en el posible que mejor pudiera sintetizar mi visión de la relación de la fenomenología con la antropología filosófica oscilé entre muchas posibilidades, ya que podía enfocar el tema desde muchos puatos de vista, cada uno de los cuales en su prolongación me llevaba a los otros. Pero me pareció que entre todos ellos quizás el que más interés podría suscitar en este congreso era uno que trataba de reivindicar la contribución española a la teoría de la antropología filosófica desde la perspectiva además de la fenomenología. Precisamente porque me sorprendía la escasa consideración que por lo general hacemos a lo nuestro, y, sin embargo, en el tema de la filosofía del hombre la aportación española creo que es verdaderamente sustanciosa; a mí, que venía de la filosofía alemana más dura, me llamó poderosamente la atención, y por eso me pareció interesante insistir en ello, un punto, que aunque no lo comparto totalmente, lo que me parece sano, creo que debería estar presente en nuestras discusiones. Por eso pensé estudiar el contexto de significación de la diferencia que Julián Marías formula, siguiendo a Ortega, entre estructura analítica y estructura empírica. Y no sólo por el interés en sí que esa distinción pueda tener, sino también porque esa distinción es el precipitado o sedimentación de un considerable esfuerzo de pensamiento en torno al ser humano desde la fenomenología y que se sustancia o resume en el hecho de que un saber correcto del ser humano tiene que incluir una doble perspectiva; es decir, que la antropología filosófica tiene que hablar necesariamente de un doble humano. Voy a dividir mi ponencia en dos partes. En la primera expondré las tres aportaciones que a mí más me interesan sobre el doble humano, la de Husserl, la de

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Ortega y la de Julián Marías, porque sobre ellas he construido mi propia reflexión, que utiliza las aportaciones de Eugen Fink, y que será el tema de la segunda parte. 1. Tres aportaciones a la cuestión del doble

humano

1.1 Husserl La fenomenología de Husserl es un tipo de filosofía que por lo general suele ser bastante mal entendida, porque se desenvuelve en una serie de problemas y conceptos que difícilmente dejan aflorar cuál es la intención profunda que la anima. En realidad toda filosofía trascendental parte del rechazo a sucumbir a las imposiciones que nos oprimen desde la realidad mundana o social, tratando de imponer su ley. Frente a la variación y contingencia histórica la filosofía trascendental trata de oponer un pensamiento unitario y válido para todos, pensando que ése es el único modo de pensar la razón teórica y la razón práctica. Obviamente aquí no es el lugar de asomarme ni mínimamente a la problemática de la fenomenología de Husserl, porque lo he hecho en otros momentos y lugares. Sólo me interesa recordar a Ustedes que el sentido profundo de la fenomenología, que subyace a toda la obra de Husserl, es el intento de garantizar el carácter racional del sujeto humano. El sujeto humano en cuanto sede de ese carácter racional es lo que Husserl llama la subjetividad trascendental. Por tanto, todo el sentido de la fenomenología estriba en descubrir en el sujeto fáctico mundano que es el hombre un sentido trascendental que está más allá del ser humano y que por tanto es inatacable por la historia, la contingencia histórica. Para la fenomenología en ese objetivo nos ventilamos realmente el sentido de la historia humana en cuanto humana o la pérdida de nuestro sentido con la automática irrupción de la barbarie. Por tanto, todo el sentido de la fenomenología de Husserl radica en, aceptando la realidad del hombre como ser mundano determinado y sometido a la causalidad mundana, en todos los niveles, fisiológico, psicológico y social, mostrar que por encima o en esa realidad mundana que es el hombre se da y vive, siendo su auténtico sentido, una vida trascendental de experiencia que es la base y garantía de la racionalidad teórica y práctica. Precisamente este planteamiento es lo que subyace en el tópico que atraviesa toda la obra de Husserl, el topos Natur und Geist. Toda la obra de Husserl está en relación al pensamiento de ese topos, desde el principio de su reflexión fenomenológica, allá por lo años 1900, hasta la redacción de su última obra, La crisis, donde ese topos vuelve a aparecer con toda su fuerza. Tenemos, por tanto, que el ser humano es ser humano mundano y subjetividad trascendental. El hombre es un ser entre otros, que aparece -o como dice Husserl, sin que me importe en este momento la especificación de la palabra, se constituye- en la subjetividad trascendental. El trabajo fundamental de la fenomenología consiste en analizar la constitución de los diversos objetos que aparecen en la subjetividad trascendental. El modo de ser de cada uno de esos objetos explicitado en el análisis intencional de la fenomenología constituye el marco apriórico que delimita cada ciencia, por lo que esos análisis se clasifican en ontologías regionales. La ontología regional del ser humano como ser mundano entre otros seres mundanos que aparecen o se constituyen en la subjetividad trascendental es una de las definiciones que desde la fenomenología husserliana se podrían dar de la antropología filosófica.

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Naturalmente, ésa es sólo una cara de la moneda, o una versión de una problemática realmente mucho más complicada, que trataré de recordar en un resumen muy apretado en la parte segunda. 1.2 Ortega Ortega acepta globalmente el esquema de la fenomenología. Hoy en día estamos volviendo a leer con lupa los textos orteguianos y estamos viendo hasta qué punto es cierto lo que Ortega decía de su propia filosofía, que dejó la fenomenología tan pronto como la conoció. En realidad hasta 1929, e incluso hasta casi mitades de 1929, no expresa Ortega lo que a él le parecían límites de la fenomenología, es decir, no dice públicamente que la considera como un idealismo de la Edad Moderna ya superada. Qué es filosofía, por ejemplo, sigue, casi literalmente lo que es el camino necesario de una filosofía que sea fenomenológica. Pues bien, una de las tesis fundamentales de la fenomenología es precisamente la del doble humano que hemos visto en Husserl. En Ortega ese doble humano tiene varias denominaciones y da con ellas muy pronto, ya en Meditaciones del Quijote, cuando dice su célebre frase "Yo soy yo y mis circunstancias". En esa frase se ve claramente una duplicidad en el yo, porque yo soy dos ámbitos distintos, el del yo y el del mundo. Por tanto hay una realidad en la que aparezco yo y en la que aparece el mundo. Dicho en términos husserlianos, sería: hay una realidad, la subjetividad trascendental, el primer yo, en el que aparezco yo, segundo yo, (el hombre) y el mundo. En el "Ensayo de estética a manera de prólogo" a ese primer yo, que es el verdaderamente ejecutivo, le llama el "yo", yo entre comillas, porque de ese yo sólo tenemos un conocimiento posterior, derivado, reflexivo, que es el que nos da realmente como producto el yo, el segundo. Esta teoría juvenil de Ortega se mantendrá con algunas u otras modificaciones a lo largo de los años, aunque sólo a la altura de la madurez, en concreto con Qué es filosofía, comprenderá Ortega a fondo que en las Meditaciones del Quijote él había pensado muchas de las cosas que Heidegger acababa de publicar en su libro Sein und Zeit. Lo que Ortega comprenderá con gran precisión en ese curso es que la vida humana es esa realidad previa en la que todo se da, todo aparece, y que si no aparece en esa vida nada es. Por eso a esa vida, que tiene como característica el ser un yo, le llama Ortega la vida radical, mientras que a todo lo demás llamará realidades radicadas. Entre esas realidades radicadas el hombre es lo que yo mismo me aparezco a mí mismo, como un ser entre otros seres, un animal entre otros animales, etc. A pesar de ser ésta una teoría bastante consistente con la obra de Ortega, apenas aparece desarrollada. Solamente atisbos aquí y allá. Es muy clara en El hombre y la gente, donde el hombre es uno de los seres que aparecen en el mundo. Pero sobre todo aparece con bastante claridad en los textos en que Ortega habla de biografías, por ejemplo, se puede leer con facilidad en Pidiendo un Goethe desde dentro, pues ahí dice que "el yo que usted es se ha encontrado con estas cosas corporales o psíquicas al encontrarse viviendo. Usted es el que tiene que vivir con ellas, mediante ellas, y tal vez se pasa usted la vida protestando del alma con que usted ha sido dotado -de su falta de voluntad, por ejemplo-, como protesta usted de su mal estómago o del frío que hace en su país" (IV, p. 399), por tanto "el hombre -esto es, su alma, sus dotes, su carácter, su cuerpo- es la suma de aparatos con que se vive y

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equivale, por tanto, a un actor encargado de representar aquel personaje que es su auténtico yo" (op. cit., 401). Pero, junto con esta teoría que claramente alude a las dos perspectivas con que podemos y debemos describir la vida humana, Ortega se ha esforzado por introducir otra línea de pensamiento muy importante, precisamente a la hora de pensar las tareas, por una parte, de los historiadores, y por otra, de los biógrafos. Pues en ambos casos hay que contar con unas estructuras generales sólo a partir de las cuales podemos iniciar la descripción concreta. En la biografía, por ejemplo, que es de donde he tomado algunas de las anotaciones anteriores, Ortega distingue lo que son lugares comunes que no es necesario siquiera mencionar, de lo que es particular que define a una persona. En el caso de la historia, incide también Ortega en los dos planos que la historia como ciencia implica, un plano general, de categorías básicas de la vida histórica que es necesario conocer para poder hacer historia, es decir para poder narrar los hechos variables de la vida humana, que sería el segundo plano. Se cruzan, por tanto, dos direcciones de desdoblamiento, por un lado, la diferencia entre realidad radical y hombre, y por otro la diferencia entre estructuras generales de la sociedad o de la vida individual en las que coinciden todas las sociedades o todos los individuos. El estudio de estas estructuras, en el caso de la historia, encomienda Ortega a la Historiología. 1.3 La tesis de Julián Marías El filósofo madrileño, discípulo de Ortega, pensó a fondo las tesis orteguianas y en su Antropología metafísica1 las elevó a instrumento clave de su visión filosófica del hombre, es decir, de su antropología filosófica. El tema está introducido de una manera un poco teatral, al estilo de Ortega en El hombre y la gente, donde hay un capítulo que se titula "La aparición del "otro", y un capítulo más que dice "De pronto, aparece la Gente". También Marías, en una antropología filosófica, que él siguiendo también a Ortega, llama metafísica, titula el capítulo 9 "Aparición del hombre"; pero hay que tener en cuenta que en el capítulo 7 ya había hablado de "La realidad de la vida humana", que, por tanto, en su antropología la vida humana es anterior al hombre. Vida en el sentido orteguiano es fundamentalmente o si se quiere primariamente la vida biográfica, la vida de cada cual en cuanto se está viviendo, vida es vivir la vida, y esta es la realidad radical en la que todo lo demás aparece. No se trata del hombre, dice Marías, ni del "yo", la "subjetividad". El hombre es una realidad que yo encuentro en mi vida (p. 58). Por eso sólo después de haber expuesto algunas de las características básicas de la vida, de no ser cosa, de la dificultad de describirla con conceptos que están fundamentalmente hechos para las cosas, puede pasar, es lógico que pase, un poco más adelante al hombre, porque al fin y al cabo está en una antropología metafísica, es decir, en un tratado del ser humano, del hombre. Cuando hablamos del hombre, nos dice Marías, nos situamos en el punto de vista de las realidades radicales, el hombre es una realidad que yo encuentro entre otras "en al ámbito o área de la realidad radical que es mi vida. En ella se constituyen todas las realidades efectivas" (p. 77). Esa es una perspectiva del ser 1

Edición de Revista de Occidente, Madrid, 1973.

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humano, que encontramos en nuestra vida y por eso representa o supone una perspectiva radicalmente distinta de la de la vida, porque la vida humana mía no se sitúa en el mundo, porque el mundo se da en ella: "el cosmos es algo que yo encuentro en mi vida" (p. 78). Una vez establecida esta diferencia, ya podemos decir del hombre muchas cosas: que es una cosa, que es un organismo, que es un animal. Pero en todos estos casos me estoy definiendo muy limitadamente, pues sólo daré una definición adecuada cuando diga que el hombre que yo soy es el ser en el que acontece mi vida. En general, ese ser lugar del acontecimiento de una vida humana es la mejor definición de hombre. Para Marías la antropología verdaderamente metafísica es la teoría de la vida humana. El no plantea una antropología filosófica, sino sólo la metafísica, pero sospecho que es que la única antropología filosófica correcta es la metafísica, porque la verdadera filosofía, y sigue la noción fenomenológica de filosofía que Ortega expone en Qué es filosofía, sería la teoría de la vida humana; por eso dice: "si volvemos al punto de vista rigurosamente filosófico, es decir, ... a la perspectiva de la realidad radical... si intentamos ver al hombre desde la vida, y concretamente desde mi vida, encontramos que ésta acontece como hombre, en esa forma precisa que llamamos humanidad". Por tanto el hombre no es una cosa, un organismo o un animal, que obviamente también lo es, sino que es "previamente a todo ello algo mucho más hondo: una estructura de la vida humana". Como se puede ver, Marías mantiene con gran coincidencia, incluso verbal, las tesis orteguianas y las husserlianas. Llega a decir incluso que en la realidad radical se "constituyen" todas las otras realidades. Luego el hombre, dice, es el modo como acontece la realidad radical, es una estructura de la vida radical. Precisamente esta frase es la que nos va a dar pie para seguir, pues en el siguiente capítulo partirá precisamente de ese punto para llegar a la definición fundamental de hombre como el conjunto de estructuras empíricas con que se nos presenta la vida humana, como decía Ortega, aquel conjunto de realidades con que la vida humana que es cada cual tiene que contar, la forma concreta de la circunstancialidad. Precisamente a explicar este punto o este resultado está dedicado ese capítulo que es el encargado de exponer el verdadero lugar de la antropología. La vida humana que soy yo tiene una estructura que descubro en mi propio análisis, esa estructura es necesaria y a priori, es decir, si faltara, mi vida no sería vida humana, y es lo que Marías dice que ha estudiado en otros libros, que son de metafísica y no de antropología; porque esa vida humana no es el hombre, por tanto, el estudio de mi vida no es antropología. Mantiene Marías la misma tesis que Husserl en relación a la antropología, puesto que el hombre es un objeto dado en la subjetividad transcendental, la fenomenología, que es exposición de la vida de la subjetividad trascendental, no puede ser antropología. A continuación expone Marías algunas de las estructuras de la vida radical, cuyo conjunto nos daría la estructura analítica de la vida humana, el ser un yo, la mismidad, la mundanidad, la corporalidad, temporalidad, la socialidad e historicidad, etc. Todas estas estructuras son previas a la vida individual, pero dadas, es decir, obtenidas por el análisis. Pero si yo quiero contar la vida de alguien no me basta con estas categorías, porque esas estructuras son como lugares vacíos que tienen que llenarse, son sólo la fórmula ds cada uno. Pues bien, Marías se atribuye el haber descubierto el paso necesario para pasar de las categorías de la vida humana a la biografía de cada uno,

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y a ese paso necesario llama Marías "estructura empírica", a la que "pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredientes de la teoría analítica, no son sucesos azarosos, casuales, fácticos de la vida..., sino elementos empíricos pero estructurales, previsto por tanto a cada biografía concreta" (p. 85). Esa estructura no es necesaria a la vida humana, es decir, podría pensar vida humana sin esas estructuras, pero pertenece de hecho y además de una manera estable. Por ejemplo, el envejecimiento, es un hecho empírico pero no es un elemento de la estructura analítica, porque yo no descubro en el análisis de mi vida la necesidad del envejecimiento; puedo pensarme perfectamente sin envejecer. La estructura empírica es, pues, el modo como se realiza la estructura analítica: "tomada globalmente es un ingrediente o requisito de la estructura analítica de la vida humana" (p. 87). Los ejemplos que pone Marías son muy interesantes, por ejemplo, el cuerpo. La corporeidad es una estructura analítica de la vida humana, pero que el cuerpo del hombre tenga los sentidos que tiene es una cuestión empírica, podríamos perfectamente tener otros sentidos, se nos pueden atrofiar algunos, por ejemplo el olfato, etc. Ahora ya puede definir con más precisión al hombre: el hombre es el conjunto de estructuras empíricas con que se nos presenta la vida humana, en que acaece la vida humana, que es la única vida que conocemos. Pues bien, precisamente la antropología es la ciencia que estudia esta estructura empírica, porque la parte de la filosofía que estudia la teoría de la vida humana, de la realidad radical, no es en sentido estricto antropología sino metafísica. No puedo entrar a estudiar detalladamente esta interesante teoría de Julián Marías, de la que he mostrado la ascendencia, primero en Ortega, y a través de Ortega, en Husserl. En principio parece que los valores topológicos en las tres son semejantes, aunque convendrá señalar algunas diferencias también relevantes. La primera es la de la relación entre la vida radical -cuya estructura analiza la teoría dando lugar a una estructura analítica-, y el hombre, que no es la misma que se da entre la subjetividad trascendental y el hombre en Husserl, o entre la realidad radical y el hombre en Ortega. Mientras en éstos esa relación necesariamente tiene o muestra una tensión, que con pleno rigor debe ser llamada una tensión dialéctica, en Marías se da una pérdida de tensión, porque no hay ninguna dificultad en pasar de la vida radical al hombre; ambos se comportan como el género y la especie, de manera que al centrarnos en la especie no es necesario recuperar el género, porque ya se da por entendido. No es así, como veremos, en Husserl y en Ortega. En Husserl, y sospecho que también en Ortega, hay una tensión, que he llamado dialéctica, siguiendo a Eugen Fink, que proviene de que la subjetividad trascendental es el ser humano que soy yo, el hombre que yo soy. El hombre, dice Husserl, es la autoobjetivación de la vida trascendental. Ortega se aproximaría a esta tesis desde dos vertientes; en primer lugar, hay que fijarse en que el yo que representa al hombre en la fórmula de "yo soy yo y mis circunstancias" es también yo, como el yo que representa a la vida radical. La vida radical soy yo, aunque a la vez -y aquí está la tensión-, soy también hombre, aunque yo en cuanto hombre no agote la totalidad del yo en cuanto vida radical, porque en esta se asienta también el mundo que es el repertorio de facilidades y obstáculos que el hombre encuentra, es decir, su circunstancia. En segundo lugar, también en Ortega, al menos, a partir de la lectura que Ortega hace de las Méditations

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cartesiennes, lectura que está a la base de El hombre y la gente, el hombre se olvida de sí mismo, de que es vida radical, de manera que termina viéndose desde los otros, proyectando sobre la vida radical categorías con las que vemos a los otros; es decir, la vida radical se esconde y olvida de sí misma en el hombre. No hay, por tanto, un paso directo entre la vida radical y el hombre. Precisamente la tensión de la vida trascendental que tiene que empezar por descubrirse en el hombre es la tensión misma del establecimiento de la filosofía, sin la cual no accedemos a un nivel filosófico. Esta tensión de la filosofía trascendental no aparece en la filosofía de Marías. Esa pérdida de tensión le lleva, por otro lado, a no terminar de pensar el concepto de hombre, porque el hombre no sería en sentido estricto -si es la estructura empírica-, lo propio de la estructura analítica; eso se da por supuesto, pero no es importante recuperar. Por ejemplo, si yo soy esencialmente intimidad, el hombre, como estructura empírica podría ser descrito, debería incluso ser descrito, sin intimidad. Partiendo de aquí en Marías se echa de menos un hilo conductor preciso para descubrir la estructura empírica. De hecho, si se lee la Antropología metafísica, veríamos una considerable falta de precisión en qué aspectos pertenecen a la estructura empírica y cuáles a la analítica. De todas maneras, el esfuerzo teorizador y sistematizador de Julián Marías en este tema tan nuestro -de quienes estamos aquí- creo que hubiera merecido más atención por parte de los profesionales de la filosofía española, y en concreto, por parte de los antropólogos filósofos. 2. Mi visión de los dobles

humanos

Cuando he expuesto algunos de los aspectos de la fenomenología de Husserl en relación a nuestro tema, me refería a lo allí expuesto como sólo una cara de la moneda. Justamente he aludido a la otra cara de la moneda al enunciar que me parecía que en Marías se perdía una tensión existente en la filosofía trascendental. Esa tensión en la teoría de los dobles humanos es la otra cara de la moneda, que además a mí me parece fundamental en la antropología filosófica. Precisamente la propuesta de Marías muestra su debilidad en que la parte más importante que define al hombre, pues sin esa parte el hombre no sería en ningún caso hombre, no es objeto de la antropología sino de la metafísica. Ahí está la clave del problema. La antropología de Marías sólo puede estudiar al hombre en cuanto estructura empírica, pero no nos puede decir cuál es el corazón de esa estructura empírica sólo por la cual ese hombre es hombre. Ahí se ve que Marías opera en la relación entre la estructura empírica -el hombre- y la analítica como si aquella fuera la especie y ésta el género; se entiende que si yo describo la especie, doy por supuestos todos los pasos previos de los diversos géneros, por eso la ciencia de la especie no incorpora lo anterior, ni viceversa, porque ninguna lo necesita. En la fenomenología la situación es muy distinta; además es algo que hemos ido descubriendo en los últimos años. La fenomenología trascendental es un camino de ida, -del hombre a la subjetividad trascendental-, y un camino de vuelta, -de la subjetividad trascendental al hombre-, al hombre que tiene su verdad en la subjetividad trascendental. De ahí la importante tesis del olvido, o de que el hombre es la autoobjetivación de la subjetividad trascendental.

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Esto tiene importantísimas consecuencias. El hecho de que el hombre sea el ser abierto al mundo o a la comprensión del ser, hace que su presencia en el mundo no pueda ser comprendida como la presencia de una piedra o de un animal, y que por tanto la antropología filosófica no sea viable como ontología regional más que en una primera aproximación, porque ese hombre tiene como rasgo fundamental una intimidad que lleva como correlato la totalidad del mundo, es decir, de todos los otros seres. Del ser humano en una ontología regional sólo se pueden presentar rasgos diferenciadores en relación a otros seres, pero precisamente en ese momento olvidamos lo más importante de esos rasgos, su verdadero significado humano. Por eso la vuelta que en la fenomenología se hace de la subjetividad trascendental al hombre es tan importante como el primer paso, porque la subjetividad trascendental es el verdadero sentido del hombre. De manera que sin tener en cuenta ese sentido, sin tener en cuenta lo que verdaderamente es el ser humano, que es un ser que hace su vida, que crea su mundo, porque es un yo, jamás definiríamos al ser humano; éste se nos escaparía y por tanto no haríamos verdadera antropología sino sólo un sucedáneo. Por tanto, desde la fenomenología, sólo podemos hacer antropología filosófica cuando hemos descubierto el verdadero sentido de la vida humana, y éste es lo que en la fenomenología se entiende por subjetividad trascendental o en Ortega por el concepto de vida radical. Yo propondría, en consecuencia, una fórmula inversa a la de Marías. Si para Marías el hombre es la estructura empírica de la vida humana, yo diría que la vida humana, las categorías que explicitan su estructura analítica, es decir, necesaria o apriori, son el corazón del hombre, las dimensiones básicas del hombre, sus condiciones de posibilidad, aquello sin lo que el hombre no es tal. Esto quiere decir que lo trascendental, la subjetividad trascendental en la fenomenología -teniendo en cuenta su camino de ida y vuelta- no es una abstracción de la que podamos hablar al margen del hombre. Lo trascendental es la irrenunciable e insuperable, y por eso absoluta, perspectiva egoica del hombre, y eso es la vida radical, la vida humana, lo que por otro lado llama Fink, la constitución fundamental o Grundverfassung del ser humano, y que se explicitaría en la serie de categorías con que el propio Ortega, o el mismo Marías, describen la vida humana, y por tanto al hombre. Pero precisamente el que no concibamos la vida trascendental sino como vida humana o vida del hombre que yo soy, nos da un hilo conductor para estudiar esa vida humana como hombre. Así, esa primera antropología, necesariamente antropología, que tiene que estudiar la estructura de la vida humana, o las dimensiones básicas de la vida humana, y que sería una antropología fundamental, cuyo contenido es en mi opinión necesariamente una fenomenología de mi vida, porque no hay otro método posible, en primera instancia, para la antropología filosófica que la autotestimonialidad, esa antropología fundamental, digo, se ha de ampliar a estudiar la forma en que esa vida humana se da, en que esas dimensiones básicas suceden. Y la vida humana, el hombre, se da en la cultura. Entonces, la segunda parte de la antropología filosófica tiene que ser una filosofía de la cultura, pero no primariamente para ver las formas de la cultura sino para ver cómo en la cultura humana late y se realiza la vida humana. Esta concepción nos ofrece un hilo conductor de los temas que se deben tratar en la antropología filosófica, pues la cultura no es una totalidad arbitraria sino que

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discurre en unos cauces muy concretos, que tienen que ver con las relaciones posibles de la vida humana, a la naturaleza para la conservación; a los otros para la reproducción y el mantenimiento del orden; y en tercer lugar, a los límites que se nos hacen patentes con la muerte; por último, y por el modo de ser la estructura básica del hombre la temporalidad, relación también a lo posible, que aparece en la forma de lo fantástico, fingido, en una palabra a lo no real, que aparece materializado en el juego. Con esto he citado los fenómenos fundamentales de la vida humana, que son los núcleos que la cultura elabora y piensa, el trabajo, el amor, el poder, la muerte y el juego, en el que fantásticamente se reproducen los otros cuatro escenarios. Toda vida humana discurre en estos escenarios; la cultura los regula. La antropología filosófica como filosofía de la cultura debe mostrar el sentido humano de esa cultura, es decir, cómo la vida humana en sus dimensiones básicas trasparece en esos escenarios.

ANTICIPACION DE LA ONTOLOGIA DE "SER Y TIEMPO" EN LOS PRIMEROS ESCRITOS COMO DOCENTE DE MARTIN HEIDEGGER José Luis Rodríguez Molinero. Salamanca. Séanos permitida ante todo una precisión relacionada c o n el periodo histórico concreto de la vida de Heidegger al que seguidamente pretendemos referirnos. El objetivo de esta investigación tiene que ver específicamente con el m o m e n t o histórico correspondiente a la primera estancia de Heidegger c o m o docente en Friburgo de Brisgovia, una v e z finalizada la primera contienda mundial. Es decir, más concretamente expresado, se refiere al espacio de tiempo que va desde principios de 1919 en que Heidegger es nombrado asistente de Husserl 1 hasta ya después del semestre de verano de 1923 en que aquél abandona Friburgo de Brisgovia para trasladarse a Marburgo. En tal periodo, surge en el filósofo de la existencia una serie de conceptos filosóficos importantes que repercute en, o contribuye a ensanchar el marco más amplio de lo que andando el tiempo vendrá a ser calificado c o m o el pensamiento filosófico del "primer Heidegger" 2 . Por consiguiente, queda aquí fuera de consideración el ámbito histórico correspondiente a la etapa siguiente de Heidegger c o m o profesor encargado de curso

' En 1915, Heidegger presenta su trabajo de habilitación en Friburgo de Brisgovia que lleva por título: El tratado de las categorías y de la significación en Duns Escoto. Lo dedica a una de las figuras entonces más importantes del Neokantismo, y que es, a la sazón, su maestro en Friburgo de Brisgovia: Heinrich Rickert. Un año antes se había iniciado la primera guerra mundial. Heidegger se libró, en un principio, de la participación en la misma cumpliendo el servicio militar, a causa de una enfermedad cardíaca con síntomas asmáticos. Sin embargo, fue movilizado mas tarde en 1917, a los 28 años, y destinado al servicio meteorológico del ejército. Concluida la confrontación mundial en noviembre de 1918, Heidegger fue aceptado por Husserl como asistente, en enero de 1919, e inició, en calidad de tal su actividad como docente en Friburgo de Brisgovia, en el denominado Notkríegssemester (semestre necesario por causa de la guerra) de febrero a abril de 1919, tras conseguir una pequeña subvención del Ministerio por mediación de Husserl, dado que tales cargos raramente eran entonces remunerados. 2 Sobre la cuestión en torno a la existencia de un "primer", "segundo", e incluso un "tercer Heidegger", uno de los mejores conocedores entre nosotros del filósofo alemán, como es el profesor Modesto Berciano Villalibre, pretende, con un conocimiento certero del desarrollo de la metodología heideggeriana, resolver la cuestión apuntada señalando tres etapas en el pensamiento filosófico del pensador alemán que él acota por relación a estos tres "topos" determinantes: ser-verdad-lugar (Véase, al respecto: Modesto Berciano Villalibre, SinnWahrheit-Ort (topos). Tres etapas en el pensamiento de Heidegger, en: Anuario Filosófico, 1921 (24), 9-48. Y, por lo que respecta al desarrollo de la ontologia heideggeriana, véanse, también del mismo autor: Superación de la Metafísica en Martín Heidegger, servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo, 1991; La crítica de Heidegger al pensar occidental, Universidad Pontificia de Salamanca, 1990.

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y luego ordinario en Marburgo, es decir, desde el semestre de invierno de 1923 hasta el semestre de invierno de 1928 en que Heidegger regresa nuevamente a Friburgo de Brisgovia, si bien ahora como profesor ordinario. Esta consideración histórica considero procedente hacerla inicialmente por cuanto es conocido el tratamiento que la temática de la facticidad tiene en la famosa obra Ser y Tiempo que aparece publicada por primera vez, como es sabido, en la primavera de 1927 en el tomo VIII del Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, tras haber quedado concluida su redacción ya un año antes, en abril de 1926. El carácter sobresaliente que la temática de la facticidad adquiere en esta obra principal del "primer Heidegger", en la que la "vida fáctica", la facticidad, "la experiencia fáctica de la vida", pasan, como luego veremos, a calificarse como "existencia" (Existenz), es el que nos impulsa a investigar sobre si existe ya, y en qué medida, una cierta génesis de la temática de la facticidad en escritos heideggerianos anteriores, y más en concreto, y como es nuestro proposito, en los correspondientes a la primera estancia de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia. Ciertamente la fisonomía de los escritos a que nos estamos refiriendo es bastante peculiar. Con frecuencia éstos manifiestan un carácter más bien esquemático, fragmentario. Son escritos que abundan en palabras claves sin un desarrollo posterior del contenido de las mismas. Es decir, ofrecen, en ocasiones, el aspecto de ser no más que la mera afirmación de una idea fundamental. Lo cual, sin embargo, no debe resultar extraño si se tiene en cuenta que, en su gran mayoría, tales escritos no son otra cosa que lecciones de clase, que fueron además editadas con posterioridad a la muerte de su propio autor, y que, en todo caso, tendrían una mayor explicitación oral en el aula por parte de Heidegger. Pero a pesar de estas circunstancias, lo que aquí nos interesa subrayar, o sobre lo que quisiera llamar especialmente la atención, es el hecho de que ya durante los años en que Heidegger inicia su labor docente en Friburgo de Brisgovia comienza a abrirse paso en él con vigorosa energía algo que viene a adquirir entonces el valor de una tesis constante de su pensamiento: La temática de la facticidad de la vida o del Dasein. En los escritos de la época a que estamos aludiendo se va, pues, anticipando y perfilando el camino que palmariamente llevará a Heidegger a la gran obra sistemática de Ser y Tiempo. En una de las notas a pie de página de esta obra y en el espacio de unas breves líneas, es el propio Heidegger el que confirma la validez de la aserción que acabamos de hacer al subrayar el interés que suscitó en él el tema de la facticidad del Dasein varios años antes de la publicación de Ser y Tiempo: "El autor debe advertir -dice la nota- que, desde el semestre de invierno de 1919/1920 expuso repetidamente en sus cursos el análisis del mundo circundante (Umweltanalyse) y, en general, la hermenéutica de la facticidad del Dasein"3. Con todo, si bien la autoridad que suponen estas palabras del mismo Heidegger podía bastar para garantizar la suposición que estamos haciendo sobre el origen histórico de la temática de la facticidad en los primeros escritos friburgenses , vamos 3

Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, IIa edic. Tübingen 1967, 72. Traduc. esp. El ser y el tiempo, 4a edic., F.C.E., México 1971, 85.

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no obstante a tratar también de mostrar seguidamente la validez de nuestra hipótesis mediante el análisis de los propios textos heideggerianos. 1. Influencias, o repercusiones, en la doctrina heideggeriana de la facticidad de la vida La terminología heideggeriana merece siempre una atención particular por su carácter específico. A cada paso se trasluce en ella el sello personal del propio Heidegger, por ejemplo en la acuñación de palabras nuevas. Pero no menos importante es prestar también una atención especial a tal terminología por el contenido peculiar que la misma revela. A través de ella, a la par que se puede ir observando cómo se va configurando gradualmente, por Heidegger, un léxico filosófico peculiar, se puede constatar igualmente cómo se va ensanchando y estructurando un pensamiento original, y cuáles son asimismo las influencias, o repercusiones que se derivan para Heidegger de la relación con otros autores o corrientes de pensamiento, cuyo examen puede resultar valioso para comprender mejor el sentido que la temática de la facticidad de la vida o del Dasein va adquiriendo, desde sus orígenes, en el pensador alemán. Respecto, pues, de las influencias en Heidegger que la terminología de los primeros escritos friburgenses permite detectar, obviamente hay que referirse a la influencia poderosa proveniente de la Fenomenología de su maestro Husserl, profesor ordinario precisamente en Friburgo de Brisgovia desde 19164. El lema fenomenològico husserliano: "Vuelta a las cosas mismas" ("Zu den Sachen selbst") constituye toda una norma filosófica que, desde los primeros contactos filosóficos con Husserl, decide en notable medida la orientación filosófica de los primeros escritos friburgenses. Traducimos literalmente del propio Heidegger lo que éste manifiesta en uno de los escritos de la época a que nos estamos refiriendo: "La tarea -dice Heidegger- es: Que el mostrar algo como fenómeno sea entendido aquí radical-fenomenológicamente. Este camino intenta recorrerlo la hermenéutica de la facticidad... Más allá de las cosas que se encuentran en primer plano hay que retroceder a lo que les sirve de fundamento. El proceso de la

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Del entusiamo con que Heidegger comenzó a asumir la Fenomenología de Husserl durante su primera etapa como docente en Friburgo de Brisgovia es una prueba la siguiente anécdota biográfica que refiere Karl Jaspers -a la sazón profesor ordinario en Heidelberg- sobre el aprecio que incluso a la señora de Husserl le merecía el entonces joven Heidegger: "En la primavera de 1920 estuvimos mi señora y yo (es decir Jaspers y su esposa) durante algunos días en Friburgo y aprovechamos la ocasión para hablar con Husserl y Heidegger. Se celebraba el cumpleaños de Husserl. Nos sentamos un círculo amplio de personas a tomar café. En aquel momento Heidegger fue calificado por la señora de Husserl como "el hijo fenomenólogo" (Cfr. Martin Heidegger-Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, edic. de Walter Biemel y Klaus Saner, V. Klostermann, Frankfurt a. Main 1920, 222. Sin embargo sobre los vaivenes que debieron experimentar las relaciones entre Husserl y Heidegger, y viceversa, a lo largo de sus vidas, las cuales, por cierto, no fueron siempre, ni mucho menos, de estrecha amistad, véase también : Hugo Ott, Martin Heidegger, Alianza Universidad, Madrid 1992.

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hermenéutica ha de ser examinado a partir de su objeto mismo. Husserl ha aportado aspectos decisivos al respecto. Es necesario aquí poder oir y aprender"5. Y, a mayor abundamiento, obsérvense también las alusiones laudatorias que Heidegger hace, por ejemplo, a las Investigaciones lógicas de Husserl, tomo II: Investigaciones

sobre Fenomenología

y Teoría del conocimiento,

d e 1901, las c u a l e s

repite por cierto, más o menos en el mismo tono, en otros lugares de sus escritos de la época: "Esta obra, que en la más moderna y seria literatura filosófico-científica ha repercutido como casi ninguna otra, significó una primera "ruptura" ("Durchbruch")... Pudo suceder que Husserl mismo, inmediatamente después de la publicación de esta obra fundamental (Grundbuches) para toda filosofía científica futura, no fuera completamente consciente de sus propios descubrimientos..."6. Sin embargo para que el proclamado retorno o vuelta husserliana a las cosas mismas no concluyera en un subjetivismo o conciencia trascendental, que no viene a ser más que una abstracción del yo histórico, Heidegger empieza ya en los primeros escritos friburgenses a entender tal retorno como un regreso -frente a todo planteamiento que escinde lo subjetivo de lo objetivo- a un "algo ordinario" (UrEtwas), a un "factum originario" (Ur-faktum); es decir, a una "cosa originaria" (Ursache), y con un "método originario" (Ur-methode), a saber: a la expresión intuitiva o comprensión de la cosa originaria (o Fenomenología), que equivale, a la vida en su facticidad,en su realización, en su historicidad. En definitiva, es un retorno o regreso al "mundo de la vida" (Lebenswelt). Otra influencia importante, sobre la que volveremos aún con mayor detención más adelante al tratar de descifrar algunas características generales en los escritos referidos de Heidegger, viene determinada por lo que, en un principio, significa para éste también la filosofía de la vida de Wilhelm Dilthey. En la recensión crítica que Heidegger hace a la Psicología de las concepciones del mundo (1919-1921) de Jaspers encontramos este pasaje confirmatorio que referimos aquí sólo a modo de confirmación: "La filosofía de la vida, sobre todo la de un elevado nivel como la de Dilthey cuyas peculiares intuiciones, apenas perceptibles incluso para el mismo Dilthey desconocen, como malos depositarios y a pesar de ser deudores a éste en lo decisivo, sus seguidores- debe ser investigada en lo que respecta a sus tendencias positivas con el fin de saber si no es que en tal filosofía de la vida se aventura, aunque de un modo oculto y con medios de expresión tradicionales más que originales, una tendencia radical del filosofar. En esa perspectiva se orienta esta crítica"7. Ofrezcamos aunque solo sean algunas indicaciones sobre esta influencia de Dilthey en Heidegger. En Dilthey, uno de los términos importantes que determina la dirección de su pensamiento es el de espíritu (Geist). 5

Cfr. Martin Heidegger, Ontotogie (Hermeneutik der Faktizität), en : Gesamtausgabe (GA), tomo 63, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main, 1988, 76-77. 6 Cfr. Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), en GA, tomo 58, 1992, 13-14. 7 Cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen", en GA, tomo I: Wegmarken, 1967, 14.

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Pero este término en lo que respecta a su significado, y no obstante el hechizo que Hegel ejerció sobre Dilthey, nada tiene que ver con el espíritu mediado y coaccionado por la fuerza o dinámica inherente al sistema idealista. Para Dilthey la significación del espíritu apunta al espíritu que equivale al tejido de la vida misma que se perpetúa, que es devenir, que es historia. Tiene que ver con la vida en cuanto cocretada en los fenómenos histórico sociales. Coincide con la vida histórico-social o el mundo propio de la historia. Es decir, dicho brevemente, se refiere al espíritu viviente que no es otro que la vida histórica misma. Esta concepción diltheyana del espíritu en cuanto convergente o coincidente con la vida histórica o, dicho de otro modo, la noción de vida histórica , de historia, etc., tiene una manifiesta repercusión en los escritos heideggerianos a que pretendemos referirnos luego. Y, consecuentemente, lo mismo vale decir de la practicada reconstrucción del sí mismo (Selbst), que Dilthey realiza mediante el nexo o contexto (Zusammenhang) de vivencia (Erlebnis), expresión (Ausdruck) y comprensión (Verstehen), y que en Heidegger, como veremos en las lecciones del semestre de verano de 1920, pasa a adquirir la fisonomía de contenido (Gehaltssinn); referencia (Bezugssinn); realización (Vollzugssinn) y temporización (Zeitigungssinn). N o podemos pasar por alto tampoco la alusión, por lo que comporta también de repercusión para el Heidegger de los primeros escritos friburgenses como docente, a la confrontación o crítica que éste realiza asimismo en sus primeras lecciones con los que eran, por entonces, los representantes más importantes del Neokantismo en Friburgo de Brisgovia: Paul Natorp y Heinrinch Rickert. De una manera general, en las lecciones sobre todo de los dos primeros años (1919-1920) y, más en concreto en las dadas durante el semestre de verano de 1919 sobre Fenomenología y filosofía trascendental de los valores, Heidegger practica una fuerte confrontación con el Neokantismo de los autores referidos. E, igualmente, es particularmente dura la crítica a Natorp en el Seminario correspondiente al semestre de invierno de 1925, que Heidegger lleva a cabo precisamente bajo el título de: Ejercicios en conexión con la psicología general de Natorp. Frente al Neokantismo, la noción de facticidad que Heidegger va desarrollando con carácter constante en los primeros escritos friburgenses se refiere al hecho de que la ciencia de lo originario (Urwissenschaft) o del factum primigenium, no apunta al campo de lo teórico, al factum del conocimiento, a "la facticidad del apriori sintético", sino al ámbito de la "vida fáctica", al gran factum de la vida no objetivable. También, por último, en este contexto de la confrontación heideggeriana con el Neokantismo debe ser resaltado el siguiente hecho, que es asimismo significativo desde el punto de vista de la temática que nos ocupa: La aparición por primera vez, en las lecciones del semestre de verano de 1920, del término facticidad en su específica formalidad abstracta y, por tanto, no simplemente ya en la de mero factum. Igualmente, son múltiples las ocasiones en las que Heidegger, a propósito de la temática sobre el modo de acceso a la facticidad de la vida , se refiere también a Kierkegaard como otro de los autores que podemos decir deja sentir en Heidegger su

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influencia. Y tal referencia la hace, además, en un tono que cabe calificar de cierta admiración. Así, por ejemplo, aludiendo a la equívoca interpretación que de las intenciones de Kierkegaard dice que hizo Jaspers al tratar éste de señalar el modo, el cómo (Wie), o el método de acceso a la facticidad de la vida, escribe Heidegger lo siguiente: "Respecto de Kierkegaard hay que hacer referencia al hecho de que raras veces ha sido alcanzado un nivel tal en la conciencia estricta del método (el subrayado es mío) como por Kierkegaard. Se echa en olvido precisamente lo decisivo en Kierkegaard cuando se pierde de vista esta conciencia del método atribuyéndole una significación secundaria" 8 . En otros lugares, sin embargo, el sentido de la admiración hacia Kierkegaard es más matizado, como ocurre, por ejemplo, en las lecciones sobre Ontología (Hermenútica de la facticidad) donde señala algunos aspectos que lo separan de Kierkegaard, como por ejemplo, el hecho de que éste "era teólogo": "Fuertes impulsos para la investigación aquí presentada provienen del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el punto de partida, el modo de realizarla y la meta son fundamentalmente distintos, dado que estos para él no presentan demasiada dificultad. En el fondo, para Kierkegaard sólo era cuestionable la propia reflexión que él practicaba. Kierkegaard era teólogo y se encontraba dentro de la fe; fundamentalmente fuera de la filosofía. La situación actual es otra" 9 . Por su parte, las relaciones que Heidegger mantiene con Jaspers, en el periodo a que nos estamos refiriendo, son también aclarativas respecto de la orientación que va tomando el pensamiento del Heidegger de esos años. Uno de los puntos en los que convergen tales relaciones tiene que ver con la ya mentada publicación, por parte de Jaspers, de lo que pasa por ser considerado como, posiblemente, el primer trabajo más importante de la filosofía existencial de nuestro siglo: la Psicología de las concepciones del mundo, al que, años más tarde, sigue en relevancia el heideggeriano Ser y Tiempo. En la correspondencia que ambos autores sostienen, en especial al principio de la primera etapa como docente de Heidegger en Friburgo de Brisgovia, el contenido del diálogo entre los dos tiene como uno de sus puntos de referencia concretos la recensión que Heidegger proyecta realizar de la obra jaspersiana, la cual aparece publicada, finalmente, en forma de comentario crítico, con el título de: "Psicología de las concepciones del mundo" de Karl Jaspers (1919/1920)'". Jaspers, en su vasta y mencionada obra, adelanta muchos aspectos o perspectivas que tienen que ver con la existencia. Sin embargo la propia noción de existencia que él expresa es lograda previa la anticipación (Vorgriff) del hombre hacia la totalidad. Por lo cual, aunque dicha noción de existencia aparezca caracterizada por las situaciones límite (Grenzsituationen), no obstante no deja de ser entendida a partir de la anticipación de totalidad. Mientras que Heidegger, por su parte, como en una especie de síntesis -lo cual viene a ser en cierta medida su 8

Cfr. M. Heidegger, Cfr. M. Heidegger, 10 El título original Jaspers "Psycologie 9

o.e., 41. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). alemán de esta recensión es el ha poco citado: AnmerKungen der Weltanschauungen" 1919/21.

zu

Karl

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recensión- del pensamiento de su primera etapa friburgense como docente, pretende, podríamos decir, corregir este rumbo todavía demasiado lógico del acceso a la existencia para orientarlo hacia una comprensión decididamente ontològica de la misma. Para terminar este apartado, y aunque sea de una manera global por no poder aludir a ellas más en concreto so pena de alargarnos demasiado, hagamos también mención de una serie de influencias en la problemática de la facticidad en Heidegger dado que, algunas de ellas al menos, suponen incluso una repercusión en él no menor que las anteriores. A lo largo de sus lecciones, o mas concretamente en el marco de la doble tradición general sobre lo que es el hombre habida a lo largo de la historia del pensamiento y a la que Heidegger alude en su última lección del semestre de verano de 1923 sobre la Hermenéutica de la facticidad, a saber: la tradición de origen aristotélico que define al hombre como "ser viviente dotado de razón" y a la que procediendo del Génesis, nos lo presenta como "imagen y semejanza de Dios", aparecen resaltados por Heidegger autores como San Agustín, Aristóteles, Lutero, Kant, Max Scheler, entre otros" . En San Agustín, por ejemplo, la facticidad apunta al "factum est" del "facíamos hominen ad imaginen et similitudinen nostrani"; es decir, es una interpretación que no pierde de vista a la tradición bíblica sobre el hombre, que acabamos de mencionar en segundo lugar. Y, por relación a esto, se refiere, por ejemplo, el pensador de Hipona a la posibilidad del hombre de huir hacia las cosas; al estado de culpa; a la gracia..., etc. En cambio, en Heidegger, aparece, por su parte, un intento por dejar de lado la problemática teológica-religiosa agustiniana para practicar una especie de virage o vuelta a Aristóteles 12 . Aunque en este caso, también hay que decirlo, no para concluir determinando el sentido del ser desde la Teoría del conocimiento, como ocurre en el filósofo griego, sino para mostrar la "facticidad de la vida", o el que "algo es" ("dass es ist"). En definitiva, desde el punto de vista comparativo con la doble interpretación tradicional del hombre que hemos apuntado, la exégesis heideggeriana de las primeras lecciones en Friburgo de Brisgovia se orienta, de modo peculiar, a la hermenéutica de la vida fáctica o del Dasein que es éste en cada caso. En lo que respecta a la condensación kantiana de la concepción del hombre en la noción de persona, Heidegger señala cómo tiene ésta también su antecedente en el tradicional concepto cristiano de la misma. Ahora bien, con la diferencia importante, de que en Kant, sin embargo, dicha noción pierde su carácter teológico al ser filosóficamente neutralizada o "des-teologizada" ("enttheologisiert") mediante conceptos como: yo, polo del yo, centro de actos, etc. Textualmente escribe Heidegger: "En la idea filosófica moderna del ser persona, la relación del hombre con Dios, que constituye el ser del hombre, es neutralizada por una conciencia de la norma o

" Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat) cit., 21 y ss. Véanse, al respecto, las lecciones del semestre de invierno de 1921/1922, sobre las que volveremos en el apartado siguiente, y que llevan por título: Interpretaciones fenomenologías sobre Aristóteles. 12

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del valor c o m o tal. El "polo del y o " ("Ichjjol") es tal acto f u n d a m e n t a l ( G r u n d - A k t ) originario, es el centro d e los actos - á r j é - " ' . A M a x Scheler, por su parte, a cuya m e m o r i a , por lo d e m á s , dedicará H e i d e g g e r posteriormente su obra Kant y el problema de la metafísisca -en la q u e por cierto, a la vez q u e alaba "una vez m á s el vigor de ese gran espiritu", q u e H e i d e g g e r m i s m o p u d o c o m p r o b a r personalmente, realiza u n a serie de acotaciones básicas sobre la noción de A n t r o p o l o g í a filosófica-, Heidegger, con un c o n o c i m i e n t o correcto d e lo q u e será la Antropología filosófica en Scheler, acusa a éste, en las lecciones del p e r i o d o q u e nos ocupa, de c o n f u s i o n i s m o en su c o n c e p t o filosófico-teológico d e persona: "...su propia idea de la persona -señala Heidegger- sólo se distingue d e la de K a n t por el h e c h o de q u e es m a s d o g m á t i c a y c o n f u n d e aún m á s las fronteras entre Filosofía y Teología. E s decir, c o r r o m p e la Teología y p e r j u d i c a a la Filosofía y a sus determinadas posibilidades de preguntar críticamente" 1 4 . Por último, no p o d e m o s finalizar este apartado sobre las influencias, o repercusiones, en la exégesis heideggeriana de la facticidad de la vida, sin aludir, a d e m á s a la influencia especial q u e ejerce también en H e i d e g g e r la pesimista c o n c e p c i ó n luterana del hombre. L o s años correspondientes a la primera estancia de H e i d e g g e r en F r i b u r g o d e B r i s g o v i a son precisamente años en los q u e va m a d u r a n d o en éste el a b a n d o n o del catolicismo para pasar al protestantismo 1 5 . E n esas circunstancias resulta, por tanto, natural la influencia en él del p r o m o t o r de la R e f o r m a protestante. H e i d e g g e r recurre a Lutero p a r a tratar de corregir la dirección "no terrenal" que, a causa de su carácter m a r c a d a m e n t e teórico y helenizante, era propia de la teología medieval. Por e j e m p l o , el siguiente texto ilustra bastante lo q u e este sesgo "terrenal" d e la teología luterana supone para Heidegger: " C o m p á r e s e Lutero: Por consiguiente, "caro" significa t o t u m h o m i n e n , c u m ratione et ó m n i b u s naturalibus donis. Esto in status corruptionis, q u e p r i m e r a m e n t e d e b e ser determinado. A este estado pertenece la ignorantia Dei, securitas, incredulitas, o d i u m erga D e u m ; una relación negativa y d e t e r m i n a d a f r e n t e a Dios. Y esto es, c o m o tal, constitutivo!"16. Para concluir este apartado, señalemos todavía c ó m o este pasaje, q u e H e i d e g g e r expresa en las últimas lecciones del periodo de su p e n s a m i e n t o al q u e nos e s t a m o s ateniendo, nos ratifica sobre algunas de las influencias q u e h e m o s d e s t a c a d o y sobre el sentido de las m i s m a s : "El a c o m p a ñ a n t e en la b ú s q u e d a ha sido el j o v e n Lutero. Y el m o d e l o , Aristóteles, a quien aquél odiaba. Impulsos nos los o f r e c i ó Kierkegaard. Y los ojos m e los ha abierto Husserl" 1 7 .

2. Características principales de los primeros escritos friburgenses 13

Cfr. M. Heidegger Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) cit., 26, 28 y 29. M. Heidegger, o.e., 26-27. 15 Pueden seguirse con más detalle los aspectos de esta problemática personal mediante la lectura de la obra de Hugo Ott, Martin Heidegger, que ya hemos citado anteriormente. 16 Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) cit, 27. " Cfr. M. Heidegger, o.e. 5. 14

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Señalemos seguidamente algunas de las características que reflejan los mencionados primeros escritos friburgenses en relación con la temática de la facticidad de la vida o del Dasein, fijándonos, para ello, como hemos venido haciendo hasta ahora, en algunos pasajes significativos de los mismos. Desde el punto de vista genético, he aquí el título y orden de aparición de tales escritos: Año 1919 (desde el 25 de enero al 16 de abril), en semestre abreviado e inmediatamente posterior a la guerra, y para alumnos que habían participado en la misma (Kriegsnotsemester für Kriegsteilnehmer), lecciones de clase sobre el tema: La idea de la filosofía y el problema de la cosmovisión. Año 1919 (semestre de verano), lecciones de clase, de una hora semanal, sobre: Fenomenología y filosofía trascendental de los valores. También, en este mismo semestre, lecciones quincenales de clase tituladas: Sobre la esencia de la Universidad y del estudio académico. Año 1919-1920 (semestre de invierno), lecciones semanales de dos horas de clase sobre: Problemas fundamentales de la Fenomenología. Año 1920 (semestre de verano), lecciones de dos horas semanales de clase -aunque el último día leyó además dos veces- sobre: Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto. Año 1920-1921 (semestre de invierno), lecciones de clase sobre: Introducción a la fenomenología de la religión. Año 1921 (semestre de verano), lecciones de clase en torno a: Agustín y el Neoplatonismo. Año 1921 (junio), finalización de la ya mencionada y densa recensión, escrita en un estilo "mas griego que alemán", según apreciación del propio Heidegger 18 : "Anotaciones a la Psicología de las concepciones del mundo" de Karl Jaspers. Este trabajo crítico ocupó intermitentemente a Heidegger a lo largo de aproximadamente dos años (1919-1921). El final del mismo se lo comunicó él epistolarmente a Jaspers el 25 de junio de 1921, adjuntándole, a la vez, una copia del manuscrito. Prevista, en un principio, su publicación en el Góttingen Gelehrten Anzeigen, éste no llegó, sin embargo, a ver la luz pública hasta 197319.

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Textualmente comenta Heidegger a Jaspers sobre este trabajo: "La copia a máquina del manuscrito se ha retrasado notablemenete dado que he tenido que recurrir a la amabilidad de un estudiante que sólo podia dedicar a ello algunas horas a la semana y además escribía muy despacio. El conjunto resulta muy denso y pesado. Pero hay muchas cosas que indican adonde quiero llegar. El estilo es mas griego que alemán ya que en el tiempo de la elaboración, e incluso ahora, leo casi exclusivamente griego" (M. Heidegger-Karl Jaspers, Briefwechsel (1920-1963), Vittorio Klostermann, Franffurt a. M. 1990, 20. " Entresacamos nuevamente de la correspondencia entre Heidegger y Jaspers este otro pasaje: "Dado que en Góttinger Anzeigen aparecen anualmente sólo cuatro cuadernos en lugar de doce, queda a mi disposición sólo 1/3 de la hoja. No sé si el manuscrito será o no impreso. Sólo tengo dos copias. Una de ellas la envió a Rickert, puesto que se la había prometido en el tiempo de la recensión, y la otra a Husserl" (cfr. M. Heidegger-Karl Jaspers, l.c., 21). La publicación, por primera vez, de la recensión heideggeriana apareció sin embargo en : Karl Jaspers in der Diskussion. Edic. de H. Saner, München 1973, pp. 70-100. Posteriormente fue

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Años 1921-1922 (semestre de invierno), lecciones de clase tituladas: Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles: Introducción a la investigación fenomenológica. Año 1922 (semestre de verano), lecciones de clase sobre algunos tratados de Aristóteles relativos a la Ontología, la Lógica y la Física. Años 1922-1923 (semestre de invierno): Desconocemos el título de estas lecciones por no haber sido aún publicadas. Año 1923 (semestre de verano), últimas lecciones de clase de la primera época de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia sobre: Ontología (Hermenéutica de la fadicidad) Respecto ya de lo que es el contenido de estos escritos, de modo general, y aunque sea insistiendo en aspectos de algún modo ya indicados, comencemos por señalar que, por lo pronto, la problemática de la facticidad de la vida va apareciendo y desarrollándose en Heidegger con el carácter de un tema constante, atractivo, novedoso, y hasta revolucionario, en relación con lo que venía siendo el marchamo de la filosofía tradicional. Sin duda, gran parte de este interés peculiar de Heidegger por la temática de la vida en su facticidad estuvo motivado por el hecho de que en la época en que él era profesor auxiliar en Friburgo de Brisgovia, la problemática de la vida constituía en gran medida el centro de la filosofía de aquel entonces como, de hecho, confirma el propio Heidegger: "De esta manera la problemática de la Filosofía actual está predominantemente centrada en la temática de la "vida" ("Leben") como "el fenómeno originario" ("Urpfanomen") 20 . Y, un poco antes, señala igualmente: "La múltiple y tan acentuada, aunque no seguramente apresable, orientación de la existencia a la inmediata realidad de la vida, al enriquecimiento de la vida, a la activación de la vida, al ascenso de la vida; el habla, que ha llegado a ser habitual y muy cuidada, de la vida, del sentimiento vital, de vivencias y vivenciar, constituyen los síntomas de una determinada situación espiritual"21. Precisando todavía más las motivaciones de la atención heideggeriana hacia la temática de la vida, hay que destacar que, aparte del impacto directo que para él supuso la Fenomenología de su maestro Husserl, la filosofía de la vida de Dilthey le fue también especialmente orientadora. A Dilthey, según apreciación del propio Heidegger que ya hemos referido, "debieron mucho sus seguidores..., incluso aunque éstos no llegaron a captar el vasto alcance de las intuiciones de aquél". Pero, a la inversa, cabe añadir también que con Dilthey tuvo, igualmente, que ver en gran medida el propio Heidegger. Es decir, no sólo en aquellas lecciones en las que la influencia de Dilthey sobre él pudiera parecer mas palmaria, como por ejemplo en las tituladas: Fenomenología de la intuición y la expresión; Teoría de la formación filosófica del concepto, "sino también en la mencionada recensión crítica de la dada nuevamente a la luz publica en: M. Heidegger, GA, tomo 9, "Wegmarken" (edic. de F.W. von Hermann), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1976, 1-44. 20 Cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen" 1919/21,c\U 14-15. 21 Cfr. M. Heidegger, I.e., 14.

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"Psicología de las concepciones del mundo" de Jaspers; o en las primeras lecciones del semestre inmediatamente posterior a la guerra en las que resuena el eco diltheyano cuando Heidegger por ejemplo mediante la dicotomía motivacióntendencia, que nos hace anticipar la posterior de Ser y Tiempo: Ser arrojado (Geworfenheit)- proyecto- (Entwurf)- habla de que la vida "es motivada en sí misma y tiene una tendencia", o de que el carácter fundamental de la vida es el de "el vivir hacia algo" ("Leben auf etwas zu")22; o en general en diversos lugares, cuando al tratar de reflejar la expresividad (Sagbarkeit) de la vida fáctica, establece la serie: Facticidad-referencia-realización que nos lleva a evocar, igualmente, a Wilhelm Dilthey. De acuerdo con el avance programático de su pensamiento que, respecto de la época que nos ocupa, viene a ser la indicada recensión a la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers, podemos decir que la pretensión filosófica de Heidegger empieza por ser algo así como una especie de sondeo en la filosofía de la vida, a fin de poder poner de manifiesto, críticamente, las tendencias positivas23 que están inmersas en esta. O, dicho de otro modo, y en este caso ateniéndonos a las lecciones del primer semestre, podemos señalar, igualmente, que el propósito filosófico de Heidegger en la primera etapa friburgense se nos muestra como un intento radical por atenerse a las "vivencias del entorno o mundo circundante" (Umwelterlebnisse) para dejar al descubierto, o mostrar, cómo, desde la "Filosofía fenomenológica", o desde la realidad originaria de la vida como vivencia (Erlebnis), tomada ésta como el "algo originario" (Ur-etwas), superamos la "vaguedad" implícita en el planteamiento o concepción teórica de la vida y anclamos en la problemática radical de la existencia. La filosofía de la vida destaca a ésta como la realidad fundamental. Lo cual implica que a ella se pueden reducir todos los demás fenómenos. Bien en cuanto a que éstos son una objetivación o manifestación de la vida misma, o bien en cuanto que la vida puede ser vista también como una configuración de la cultura realizada en conformidad con unos valores o principios. En relación con esta polisemia de la palabra vida, Heidegger, sin embargo, debido, sobre todo, a la confrontación que practica con el Neokantismo de la Escuela de Marburgo, para el cual el vivenciar (Erleben) es referido siempre, en la interpretación del concepto de vivencia (Erlebnisbegriffs), a un yo vivenciante (erlebendes Ich), o a un sujeto o una conciencia, insiste en intentar "destruir" toda perspectiva meramente teórica en la comprensión de la vida y así se orienta, ya desde su primera época como docente en Friburgo de Brisgovia, al "vivir como un vivenciar o un experimentar" (Leben ais Erleben, ais Erfahren) no teórico, o a la vida no objetivable. Es decir, trata de referirse a la vida en cuanto concomitante intuición o comprensión de sí misma en las "vivencias del torno" (Umwelterlebnisse); a la "vida fáctica"; a la "experiencia fáctica de la vida"; a la vida como "hermenéutica" o, mejor incluso, "diahermenéutica", etc. En suma, cuidando de suplantar toda acepción teórica del término "vida" ("Leben"), dado que, 22

Cfr. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en GA, tomos 56/57, Vittorio Klosterman, Frankfurt a. M. 1987, 68. 23 Cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen" 1919/21, cit., 15.

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en este caso, lo que se produce es más bien una "des-vivencia" ("Entlebung") de la vida, Heidegger adopta como punto de partida de la Filosofía, la vida fáctica en cuanto factum" 24 ; y acuña incluso el término Dasein "por cuanto hay ahí" ("da") un ámbito concreto de experiencia que surge continuamente de la vida fáctica, es decir, que "es ahí" ("ist da"), de modo que no es, entonces, la vida fáctica la que comienza a constatar al Dasein, sino que ella misma es y vive experimentando (erfahrend) en un mundo (in einer Welt)". Heidegger, por consiguiente, ya en las primeras lecciones del periodo que nos ocupa, tiende también a relacionar el Dasein con la vida. Como comenta al respecto el profesor Modesto Berciano en sendos pasajes que reproducimos literalmente, no obstante su extensión, pues son de por sí ilustradores: "Heidegger empieza pronto a usar este concepto (entiéndase el de Dasein) como un concepto central. En las clases de 1921-1922: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica, Heidegger habla del Dasein en el contexto de la vida fáctica (este subrayado es mió) y más concretamente bajo el título: Las categorías fundamentales de la vida. Heidegger identifica vida con Dasein... Pues bien, esto es lo que significa también "Dasein", según Heidegger: "vida=Dasein, ser en la vida y mediante la vida" 25 . Y un poco más adelante, en el segundo de los textos indicados, continúa aclarando este mismo autor en su pequeño pero valioso trabajo sobre el concepto de Dasein en Heidegger: "Dos años más tarde (entiéndase en relación con las lecciones últimamente mencionadas) Heidegger dio el curso titulado: Hermenéutica (Ontología de la facticidad). La vida, el Dasein se centran aquí en la facticidad... Heidegger afirma que la "facticidad es la designación del carácter del ser de nuestro propio Dasein. De modo mas preciso, la expresión significa: en cada caso este Dasein...en tanto que es ahí (da)..." y el autor vuelve a relacionar el Dasein con la vida: "si se entiende 'vida' como un modo de 'ser', entonces 'vida fáctica' significa: nuestro propio Dasein i u 'i "26 como ahí Por lo demás en relación con este término Dasein, es de señalar también que, de él, ya en su forma conjunta (Dasein), ya separadamente (Da sein), Heidegger hace un uso constante desde los primeros escritos friburgenses. Lo cual no ocurre, sin embargo, a propósito del término existencia (Existenz), el cual, si bien, a causa de la confrontación con Jaspers, aparece en la ya múltiples veces referida recensión crítica 24

Cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919-1920), GA, Tomo 58, 162. Modesto Berciano Villalibre, ¿,Qué es realmente el "Dasein" en la filosofía de Heidegger?, en: Thémata. Revista de filosofía, num. 10, Sevilla, 1992, 435-436. 26 Cfr. Modesto Berciano Villalibre, I.e. 436. Compárese también en la recensión crítica a la "Psicología de las concepciones del mundo" (1919-1921) cuando Heidegger, aludiendo a la polisemia o doble sentido del término "vida", que ha poco mencionamos, utiliza, no obstante, separadamente el vocablo Dasein (Da sein) queriendo significar con él: "Algo así como un "ser ahí" ("Da sein") en esta vida, y en cuanto tal vida"; o bien: "Algo así como un "ser ahí" {"Da sein") en el vivenciar (Erleben)" (cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers..., cit., 15.). 23

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a una obra de éste, no obstante su uso es más bien poco frecuente hasta la publicación de Ser y Tiempo. Después de apuntar estas conexiones del joven Heidegger con la filosofía de la vida y de establecer la orientación que él practica hacia la facticidad de la vida o del Dasein, pasemos ahora a analizar, ya en concreto, algunas de las características generales que, en relación con esta temática, sobresalen en los escritos de su primera época como docente en Friburgo de Brisgovia. Para ello comencemos, en primer lugar, por resaltar brevemente una serie de datos que tienen que ver con la génesis de la propia palabra "facticidad". Y, en segundo lugar, atengámonos, definitivamente, al análisis directo de los propios escritos heideggerianos. La formalidad terminológica abstracta: "Facticidad", proveniente del término simple "fáctico", no aparece hasta las lecciones del semestre de invierno de 19191920 sobre Problemas fundamentales de la Fenomenología en las que Heidegger hace referencia a la "experiencia fáctica de la vida" que tiene su culmen en el mundo del sí mismo (Selbstwelt). Sin embargo, cuando comienza a irrumpir con verdadera energía filosófica la palabra facticidades en las lecciones del semestre de verano siguiente, es decir, de 1920, sobre: Fenomenología de la intuición y de la expresión: Teoría de la formación filosófica del concepto. Por otra parte, salvo en contadas ocasiones, tampoco encontramos precedentes de ningún uso del término "facticidad" en otros autores coetáneos y mucho menos anteriores. Entre tales salvedades podemos hacer mención, a finales del siglo pasado, y más concretamente en 1883, de la Introducción a las Ciencias del Espíritu de Wilhelm Dilthey27; o de distintos lugares de la segunda edición de 1913 de las Investigaciones lógicas de Husserl, tomo segundo sobre: Investigaciones a cerca de la fenomenología y la Teoría del conocimiento28, o de la obra publicada en 1913-1916, de Max Scheler sobre: El formalismo en la Etica y la Etica material de los valores29. 27

Textualmente escribe Dilthey en este lugar: "Y en verdad la representación mítica muestra una relativa independencia frente a la vida religiosa. Ciertamente, el conjunto de fenómenos reales, que aquella modela, se funda en la vida religiosa... Pero ese conjunto...está igualmente condicionado por la forma en que se da la realidad a los hombres de aquellos días. Esta existe para ellos c o m o vida, sigue siendo para ellos vida, no se convierte por medio del conocimiento en un objeto de la inteligencia. Por esto es en todos sus puntos voluntad, facticidad (el subrayado es nuestro), historia; es decir, realidad viva originaria" (cfr. W. Dilthey, Introducción a las Ciencias del espíritu, edit. Revista de Occidente, 2a edic., Madrid 1966, 221). 28 Cfr., por ejemplo, el lugar siguiente, que vertimos del alemán: "Proposiciones analíticamente necesarias -así podemos definirlas- son aquellas proposiciones que tienen una verdad totalmente independiente de la peculiaridad "cósica" (von der sachlichen Eigenart) de sus objetividades (Gegenständlichkeiten)..., y de la eventual facticidad (el subrayado es nuestro) del caso, y de la validez de la eventual posición de la existencia (Daseinssetzung)" (cfr. E. Husserl, Logische Untersuchungen. II. 1: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 5a edic., Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1968, 255. Compárese también pag. 239) 29 Traducimos el correspondiente texto de Max Scheler: "Si el bien o el mal sólo existen en la esfera del juicio, no habría ninguno de los hechos independientes (keine selbständigen

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Frente a la palabra facticidad (Faktizitat), realmente vigente, como correspondiente al saber sobre los "hechos" en general, fue el de "Tatsáchlichkeit" que, para diferenciarlo del anterior, traducimos por "efectividad" 30 , aunque reconocemos que esta versión puede ser discutible. Consecuentemente, pues, los términos efectividad-facticidad aluden a una significación divergente en cada uno de ellos. En el primero se hace referencia a la condición de "factum" que es atribuida a los hechos en general a partir del conocimiento teórico. En el segundo, en cambio, al carácter de ser en cada caso del Dasein en cuanto éste es críticamente "ahí" ("da") en su caracter de s e r " . Por lo que concierne finalmente al análisis del contenido de los primeros escritos friburgenses señalemos lo siguiente, de acuerdo con un orden cronológico: 1.- Ya en las lecciones del primer semestre posterior a la guerra se está anunciando si no explícitamente, pues en ellas, como hemos indicado, todavía no aparece el término facticidad, sí al menos implícitamente una referencia a la facticidad en las alusiones que Heidegger hace a lo mundano en su conexión con las vivencias (Erlebnisse). El marco global de estas lecciones está diseñado por la confrontación que Heidegger hace sobre todo con la Fenomenología y el Neokantismo, especialmente con el de Natorp. La alternativa heideggeriana a ambos tipos de pensamiento tiene su centro, o se apoya sobre todo en la analítica de la estructura de la vivencia (Analyse der Erlebnisstruktur). Por un lado Heidegger tiene en cuenta las exigencias de Husserl. Por eso califica o destaca a la Fenomenología como la "ciencia originaria" (Ur-wissenschaft) que se presenta, además, con la exigencia de ser la verdadera ciencia. La Fenomenología se refiere a lo que "es desprovisto de presupuestos" (voraussetzungslos). Más aún, no se atiene incluso meramente a la vida fáctica sino a la vida como ámbito originario, a la vida como surgiendo de su origen (aus dem Ursprung entspringend). Sin embargo, Heidegger se diferencia de Husserl al mostrar la Fenomenología como el modo de acceso, en las vivencias, a lo no objetivable, a lo que está vinculado con la situación, es decir, al yo histórico o no desligado de la situación, a lo que comporta significación, conformación de mundo, etc., en cuanto esto expresa el "algo originario" (Ur-etwas). Por otro lado, Heidegger reprocha al Neokantismo el que éste sitúe como "factum originario" algo dado en el conocimiento: El "factum del conocimiento", Tatsachen) de la vida moral, y sena finalmente posible en todo tipo de nuestra vida fáctica (bei jeder Art unseres faktischen lebens) -una vez más el subrayado es nuestro- la construcción de una imagen que sea agradable" (Cfr. Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 4a edic., Francke Verlag, Bern 1959, 198). 30 Cfr. a este respecto, M. Heidegger, Ontotogie (Hermeneutik der Faktirität), cit., 7.

Posteriormente, es decir, ya en Ser y Tiempo, la facticidad será presentada como "el factum de ser en el mundo del Dasein, la existenciareidad o el pre-ser-se en el serya-en-un-mundo que el Dasein no ha creado sino que se ha encontrado en él" (cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., 56, trad. esp. El ser y el tiempo cit., 68. Y mas ampliamente, compárense con este pasaje los apartados 38-41, ambos inclusive, de la misma obra).

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para, a partir de aquí, tratar de mostrar la validez de éste como verdad, según la teleología implícita en el conocido círculo neokantiano de material para una norma y norma ideal para el material. El Neokantismo, al quedarse en el marco de lo teórico "des-vivencia" (entlebt) y "desmundaniza " (entweltet) las vivencias. Pero, de la "des-vivencia" de lo teórico no surge o queda otra cosa que un "algo teórico" identificable con "lo objetivo" dado en el concepto (Begriff). Mientras que, en cambio, el "algo originario vivenciado" no es apresado mediante el concepto (Begriff), sino a través del regreso (Rückgriff) convivenciado que Heidegger, en estas lecciones, llega a presentar como intuición (Anschauung) fenomenológica o hermenéutica, e incluso como comprensión (Verstehen). No podemos resistirnos a mencionar el siguiente pasaje a causa de la referencia que, en conexión con la facticidad, se hace en él a la mundanidad: "Viviendo en un "entorno" o "mundo circundante" (Umwelt), algo significa para mí en todas partes y siempre, todo es conformidad de mundo (welthaft), "algo" mundaniza o hace mundo ("es weltet"), lo cual no coincide con el "algo valora" ("es

wertet")31. Coinciden estas lecciones con la indicación relativa al hecho de que la Fenomenología sólo consigue sus pretensiones como "ciencia originaria" y "verdadera ciencia" mediante el anclaje o atenencia a la autenticidad de la vida o, mejor, a la autenticidad de la vida personal misma. 2.- Respecto de las lecciones del semestre de verano del mismo año 1919 sobre Fenomenología

y Filosofía

trascendental

de los valores,

p o d e m o s decir q u e , a

diferencia de las lecciones anteriores que prestaban especial atención a la Escuela de Marburgo, en cambio, en éstas, el interés se proyecta especialmente sobre la escuela de Friburgo o de Badén. Propiamente hablando, la temática de la facticidad es más difícil entreverla en estas últimas lecciones. Con todo, señalemos cómo, para Heidegger, en la confrontación que aquí hace entre la Fenomenología y la Filosofía trascendental de los valores, lo relevante está, sobre todo, en la crítica positiva y despiadada que Heidegger lleva a cabo con el fin de mostrarnos el fondo originario de toda auténtica problemática filosófica y de toda metodología: "Se trata de los principios de toda vida espiritual y de la penetración en la esencia de todo lo que en sí mismo comporta el carácter de principio (Prinzipienhaftigkeit). Esto revela, a la vez, que: La crítica fenomenológica, cuya meta positiva es el ver y el hacer ver (Zum-Sehen-Bringen) los orígenes auténticos y verdaderos de la vida espiritual en general,... sólo llegará a los auténticos ámbitos del problema en una investigación a fondo de carácter fenomenológico"32.

31

Dada la dificultad en la versión del texto, he aquí el texto original: "In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, "es weitet", was nicht zusammenfällt mit dem "es wertet" " (M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en GA, tomos 56/57, 1987, 73.). 32 Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie und transzendent Wertphilosophie mit einer Nachschrift der Vorlesung "Uber das Wesen der Universität und des akademischen Studiums", en GA, tomo 56/57, cit.,127.

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3.- Por su parte, el suplemento a estas lecciones, que expresa lo ofrecido también por Heidegger en el mismo semestre de verano indicado bajo el título: Sobre la esencia de la Universidad y del estudio académico, sí reviste mayor importancia respecto de la temática de la facticidad por la atención que Heidegger presta aquí al concepto de situación. En este semestre Heidegger habría leído ya la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers y trabajaba en la recensión crítica a la misma. Por ello, la relevancia que Jaspers otorgaba en su obra al análisis de las "situaciones límite: Lucha, muerte, azar, culpa", influyó de manera directa en el hecho de que Heidegger resaltase tanto el concepto de "situación" en estas lecciones complementarias. Pero la situación a que se refiere aquí Heidegger es "la situación en el contexto de la vida" (Situation im Lebenszusammenhang). Es la situación que tiene su propia duración, aunque sin excluir otras duraciones pues se complementa también con ellas. Es la situación que no es ningún proceso ni consta de momentos estáticos, sino de acontecimientos (Ereignisse). Es la situación que hace referencia a "algo que m e pasa": "los acontecimientos me pasan" ("die Ereignisse "passieren mir" ")33 y que m e motiva: "la forma fundamental del contexto vital es la motivación" 34 . Por consiguiente, la situación implica que no cabe hablar de un yo desligado de ella puesto que el yo es ya siempre en una situación; es histórico; es función de la "experiencia de la vida"35. 4.- Para subrayar la importancia que, en relación con la temática de la facticidad, tienen las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920 sobre Problemas fundamentales de Fenomenología pudiera bastar la anotación, ya resaltada, que a pie de página hace Heidegger en el apartado 15 de Ser y Tiempo cuando dice que: "El análisis del entorno (Umweltanalyse) y en general la "hermenéutica de la facticidad" del Dasein es algo que él ha venido exponiendo repetidamente en sus lecciones desde el semestre de invierno de 1919/1920". Sin embargo para un conocimiento más directo, acerquémonos también al texto propio de estas lecciones. Dicho de una manera sin duda excesivamente breve, y por ello incompleta, a causa de los límites espaciales que nos son impuestos, he aquí algunos rasgos

33

Cfr. M. Heidegger, Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, en GA, tomo 56/57, cit. 205. 34 Cfr. M. Heidegger, I.e. 35 Escribe al respecto Heidegger: "Más cosas sobre la situación: lo.- Toda situación es un "acaecimiento" ("Ereignis") y no un proceso. Lo sucedido (das Geschehene) tiene relación conmigo, se encuentra dentro del propio yo. 2o.- La situación tiene un determinado estado de cerrado (Geschlossenheit) del yo en la situación. El yo no necesita estar en el punto de mira, flota concomitantemente en la situación" (cfr. M. Heidegger, o.e., 206). Compárense en las lecciones del semestre siguiente: "El sí mismo (Selbst) vive en situaciones siempre nuevas, que se penetran mutuamente, y no perdibles para las siguientes. Y el mundo de la vida (die Lebenswelt), el entorno (Umwelt), el ser con (Mitwelt), y el mundo del sí mismo (Selbstwelt) es vivido en una situación del sí mismo (Selbst)" (cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA, tomo 58, 62).

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sobresalientes que, en relación con la problemática de la facticidad de la vida, aparecen en estas lecciones: -Utilización del término "fáctico" con un sentido técnico, y de la expresión "experiencia fáctica de la vida". -Sentido fenomenológico de la vida al presentar a la Fenomenología como la "ciencia originaria" o "absolutamente originaria de la vida en sí", y sin que el supuesto ámbito o espera originaria sean algo dado sino más bien algo que debe ser ganado. -En consonancia con esta misma idea de la Fenomenología como "ciencia originaria": Mostración, además, de que no son la "vida fáctica, y la plenitud infinita de los mundos en ella vividos los que deben ser investigados, sino que lo que debe serlo es mas bien la vida como surgiendo (ais entspringend) y como saliendo de su origen, u originándose 36 . -Señalamiento de la autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit) como lo que caracteriza el "en sí" de la vida; de modo que ésta no sale fuera del círculo de sí misma, sino que aquello que ésta vive , o con lo que se encuentra, tiene un carácter vital" ("Lebenscharakter"). -Acentuación de que a la vida es inherente el "caracter de mundo" ("Weltcharakter"). O, dicho de otra manera, que la vida "es en un mundo" (Welt), o que hay un "mundo vital" ("Lebenswelt") que incluye el "entorno" o "mundo circundante" (Um-welt), el "mundo con" (Mit-Welt), y "el mundo del sí mismo" (Selbst-Welt) 37 como "campos o capas de declaración" o "manifestación" ("Bekundungsschichten") que en su entramado manifiestan la vida fáctica. -Acentuación, también, de que la vida fáctica y su mundo pueden centrarse, condensarse, o culminar en el sí mismo (Selbst). Mas aún, que la vida fáctica es historia38 en cuanto "contexto de expresión" ("Ausdruckszusammenhang") de la vida. -Referencia al ejemplo del Cristianismo de las comunidades primitivas como paradigma histórico de la traslación del punto de gravedad de la vida fáctica al mundo del sí mismo (Selbstwelt).

36

Cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, cit., 81. Traducimos textualmente del propio Heidegger: "Lo variado, es decir lo que en el ámbito, y en el ámbito que acompaña siempre a la vida que fluye, se encuentra de cada uno de nosotros, a saber: Nuestro entorno (Umwelt)..., nuestro mundo con (Mitwelt)...; el mundo de nuestro sí mismo (Selbstwelt)... En este entorno, en este mundo-con, en este mundo del sí mismo (en este general mundo circundante -allgemein Umwelt), vivimos nosotros. Nuestra vida es nuestro mundo (Welt)... "Nosotros nos encontramos ya siempre de alguna manera (irgendwie)". Nuestra vida es el mundo en que vivimos, el mundo hacia el que, y en el marco del que, fluyen las tendencias de la vida. Nuestra vida sólo es como vida (als Leben) en tanto que vive en un mundo (Welt). 38 "Se muestra -dice Heidegger- que la vida fáctica puede ser vivida, experimentada, y consiguientemente también históricamente comprendida en un curioso estado de culminación (in einer merkwürdigen Zugespitzheit) en el mundo del sí mismo (Selbstwelt) (cfr. M. Heidegger, o.e., 59). 37

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-Por último, destacamiento de la significativìdad (Bedeutsamkeit) de la vida como "carácter de realidad de la vida fáctica" 39 en conexión con la distinción fenomenològica entre lo que (Was) se declara o manifiesta y el cómo (Wie) de la declaración. Lo cual implica un contenido (Gehalt) -la vida se expresa a sí misma en su propio lenguaje-; una referencia (Bezug) -la vida se expresa a sí misma en la forma de motivos de tendencias. Es la forma de comprensión de la vida respecto de sí misma-; y una realización (Vollzuf) -la co-experiencia de la vida que acompaña a la vida vivenciada-. 5.- En las lecciones del semestre de verano de 1920 sobre Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto, el problema de fondo concierne a la facticidad originaria, o al contenido de la vida fáctica en su singularidad histórica. Dicho de otro modo, hace referencia a la realización histórica, concreta y personal de la existencia del sí mismo constituido de mundanidad. El marco doctrinal en estas lecciones está configurado por la posición que sobre la facticidad cabe descubrir en el Neokantismo y la Filosofía de la vida de Dilthey, y la alternativa heideggeriana al respecto. Para el Neokantismo, la doctrina de la facticidad de la vida es realizada desde un punto de vista meramente teórico. El Neokantismo persigue una reconstrucción del sí mismo mediante una reducción de lo fáctico originario al Apriori del conocimiento. Sin embargo, a causa de este procedimiento teórico-apriorístico el Neokantismo no conecta vivencialmente con el contenido fáctico de la vida. Dicho tal vez de una manera más precisa, con su consideración de la vida como cultura que crea de acuerdo con unas normas ideales, el Neokantismo no sólo no se atiene al sí mismo concreto, individual, e históricamente realizado como contenido fáctico de la vida, sino que incluso toma a éste por lo lógicamente amorfo, lo alógico, lo relativo, lo irracional. Dilthey, por su parte, pretende descifrar en la vida una articulación o nexo inmanente de vivencia (Erlebnis), expresión (Ausdruck) y comprensión (Verstehen) a través del análisis del ya mentado contexto o nexo de la vida (Lebenszusammenhang). Ahora bien, esto lo realiza él, en definitiva, a partir de una

39

Dada su importancia, y a pesar de la extensión, una vez más recurrimos al texto original: "Lo que yo experimento es fáctica, realmente. Existe. ¿Cuál es el sentido de esta "existencia"? Si queremos encontrar respuesta a esta pregunta debemos dejar a un lado todo concepto de existencia (Existenzbegriff) y toda prueba o explicación teórico-cognoscitiva. Lo que importa, en cambio, es dejar a la vista el sentido fenomenológico de lo "real" (des "wirklich") en lo que yo vivo y sobre lo cual en la vida fáctica yo no sé (weiss) expresamente nada de una manera teórica. En tanto que vivo fácticamente en todo lo dicho, me ocupo de esta o de la otra manera con su contenido, estoy de este o de otro modo interesado en ello, tiene todo lo experimentado (alles Erfahrene) -por muy heterogéneo que sea desde el punto de vista de su contenido- el mismo sentido de existencia (denselben Sinn von Existenz). En este caso, ha de alejarse toda teorización; no ha de introducirse lo que sobre ello dice un teórico del conocimiento; al contrario, ha de verse el sentido en el que el fáctico experimentar tiene, renovada y permanentemente, lo experimentado en el carácter de la significatividad (im Charakter der Bedeutsamkeit). Incluso lo más trivial es significativo si bien de una manera trivial; incluso lo sin valor (das Wertloseste) es significativo" (cfr.M. Heidegger, o.e., 104).

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psicología descriptiva que va del todo a las partes, con lo que el sí mismo individual, histórica y fácticamente realizado, tampoco es alcanzado. Para Heidegger, en cambio, el motivo originario de la facticidad apunta a fenómenos como la inquietud (Beunruhigung), la aflicción, preocupación, o cuita (Bekümmerung). Estos, como modos de ser del Dasein, son los que articulan el cómo (Wie) de la intuición (Anschauung) o experiencia y la manera (Weise) de la expresión (Ausdruck). 6.- Desde el punto de vista de la composición de las lecciones sobre Introducción a la Fenomenología de la religión del semestre de invierno de 1920/1921, se observa como una cierta irregularidad respecto de lo que es el desarrollo de su contenido. Al principio de las mismas, Heidegger, a tono con la caracterización que hasta entonces ha venido haciendo de la Fenomenología como "ciencia originaria", parece como si estuviera más dominado por un interés "científico-originario" que propiamente religioso. Por eso se ocupa, por ejemplo, de aclarar "cuestiones previas" (Vorfragen) como la de "la necesidad de la Filosofía". Posteriormente, las lecciones, en cambio, se atienen más bien al análisis de dos textos religiosos como son la carta a los Gálatas y la carta a los Tesalonicenses (especialmente los capítulos cuarto y quinto) de San Pablo. Sin embargo, o no obstante lo dicho, hay un hilo conductor que une las dos caras de estas lecciones: El método explicativo propio de la Fenomenología. Por ello, la pregunta: ¿En qué sentido la religión nace de la propia religión, y no de un concepto teórico previo sobre la misma?, constituye, por así decirlo, el norte orientador de estas lecciones. Es más, precisamente porque, una vez más, se trata de resaltar el alcance filosófico de la Fenomenología como "saber originario" u "originándose", frente al saber propio de la Ciencia, por eso en el contenido inicial de las lecciones lo que, después de todo, se intenta mostrar es cómo la Filosofía surge de la experiencia fáctica, mientras que, posteriormente, en cambio, lo que se pretende es deducir un modelo de experiencia fáctica de la vida que viene dado, para Heidegger, por la religiosidad o experiencia cristiana de las comunidades primitivas. Pero la experiencia fáctica de la vida, precisamente por su carácter fáctico, remite al factum de la vida misma y no, por ejemplo, a una conciencia trascendental. Es decir, remite a aquello con lo que yo me encuentro en la vida; a lo que tiene carácter de significatividad para mí; a la vida fáctica con su inquietud, inseguridad, temporalidad..., dicho brevemente, remite al factum de lo histórico; y no, en cambio, al factum "seguro", "despersonalizado", de la vida tal y como éste me es dado por la ciencia o el saber lógico en general. Por su parte, el ejemplo de las comunidades cristianas primitivas se revela, para Heidegger, como paradigma de experiencia fáctica por la relevancia que, en relación con esta experiencia, tiene para los cristianos el cómo de la realización (Vollzug) de su propia vida. Lo cual implica, por ejemplo, la aceptación de la parousia como tiempo definitivo; la admisión de las tribulaciones, necesidades, inquietud..., que acompaña a la vida de tales comunidades; el hacerse eco del anuncio del Evangelio, la adquisición de la gracia, etc.

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En definitiva, la relación de los cristianos primitivos con su historia, o la experiencia fáctica de la vida, sólo es lograda a partir de la propia realidad, que es incesantemente nueva a cada momento, que es situación, que es facticidad. 7.- En las lecciones del semestre de verano de 1921 sobre Agustín y el Neoplatonismo, nuevamente la experiencia cristiana de la vida recibe un tratamiento especial. Por referencia, en este caso, a San Agustín y a la influencia que sobre él ejerció el Neoplatonismo. Heidegger resalta, de modo particular, el tomo X de las Confesiones. Por relación a este libro pretende mostrar cómo para San Agustín es la preocupación por la vida su motivo director y cómo, por tanto, San Agustín piensa desde la experiencia fáctica de la vida. La vida bienaventurada es interpretada por San Agustín no desde lo que es el contenido (Gehalt) de la misma sino desde la propia realización (Vollzug). No todos quieren la única vida feliz, sin embargo, porque a la propia realización de la vida es inherente la tentación: "¿Acaso no es tentación la vida del hombre sobre la tierra?", y la concupiscencia. Es decir, porque la carne apetece contra el espíritu...: "no es, pues, cierto que todos quieran ser felices, porque los que no quieren gozar de ti, que eres la única vida feliz, no quieren realmente la vida feliz. ¿O es acaso que todos la quieren pero como la carne apetece contra el espíritu y el espíritu contra la carne para que no hagan lo que quieran caen sobre lo que pueden y con ello se contentan..."40. La vida "varia, multiforme y sobremanera intensa" es, además, dolor, trabajo, carga: "Cuando yo me adhiera a ti con todo mi ser ya no habrá mas dolor ni trabajo para mí, y mi vida será llena de ti. Más ahora, como al que tu llenas lo elevas, me soy una carga a mí mismo porque no estoy lleno de ti"41; es alegría y tristeza entremezcladas y en incesante pugna: "Contienden mis alegrías dignas de ser lloradas con mis tristezas, dignas de alegría... Contienden mis tristezas malas con mis gozos buenos"42; es angustia, etc. En suma, a la agustiniana experiencia fáctica de la vida es concomitante un sentido histórico. Sin embargo, en San Agustín, está presente también la influencia del Neoplatonismo. De ahí el título de estas lecciones. Debido a la influencia neoplatónica, la conceptualización metafísica agustiniana se aparta de la experiencia fáctica de la vida43. Más bien la encubre. La acentuación neoplatónica de Dios como el summun bonum lleva a San Agustín a interpretar -en una actitud cognoscitiva y valorativa- la experiencia de Dios como una fruido Dei, o un permanente disfrute de El cara a cara, lo cual extingue, quietísticamente, la inquietud del corazón angustiado44. Incidiendo en una cierta helenización del Cristianismo, San Agustín aprecia el valor del Neoplatonismo para interpretar el mensaje evangélico45. Y más lejos que 40

Cfr. Cfr. 42 Cfr. 43 Cfr. 44 Cfr. 45 Cfr. 41

San San San San San San

Agustín, Agustín, Agustín, Agustín, Agustín, Agustín,

Las Confesiones, X, XXVIII, 39, BAC, Madrid 1991. o.c. X, XXIII, 33. o.c. X, XVII, 26. o.c., X, XXVIII,39. l.u.c. X, XXIX, 40.

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San Agustín llegarán todavía, en tal helenización, la Patrística y la Escolástica en general, pretextando encontrar justificación a su demostración racional -influenciada por la filosofía griega- de la existencia de Dios, en el conocido texto paulino de la Carta a los Romanos, 1,20: "...porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos mediante las criaturas". Volviéndose contra estos desviacionismos metafísicos, Heidegger da acogida a la "teología de la cruz" luterana subrayando el valor de las tesis 19 y 20 de las famosas tesis de Wittenberg (1517) del promotor de la reforma protestante. A tenor de la teología luterana de la cruz, el verdadero teólogo no es quien trata de demostrar la existencia de un Dios invisible a partir de las cosas visibles, sino aquel que acepta la presencia de Dios en el mundo como manifestada o visible en la cruz y en el sufrimiento. La influencia neoplatónica en San Agustín lleva pues, en definitiva, a Heidegger a resaltar que la esencia de la facticidad cristiana no puede ser alcanzada a través de una conceptualización metafórica que no se atiene a la realización de la vida misma. Por lo que, por lo pronto, ha de cuestionarse si el pensamiento metafórico, al alejarse de la realización histórico-temporal, o de lo que constituye la temporalidad de la realización de la vida fáctica, llega a su último fundamento. 8.- A la recensión crítica de Heidegger, titulada: Anotaciones a la "Psicología de las concepciones del mundo" de Jaspers, la cual estaba ya concluida en junio de 1921, hemos hecho ya alusión repetidas veces a lo largo de este trabajo. Destaquemos ahora, no obstante, de ésta, intentando evitar repeticiones, el giro que Heidegger pretende introducir en la mostración del fenómeno de la existencia, frente a Jaspers, para quien ésta presuponía todavía un procedimiento racional en su explicitación. Mientras que Heidegger, ciñéndose a la filosofía de la vida pretende dejar al decubierto las virtualidades positivas de ésta, lo que le lleva, en definitiva, a intentar abrirse paso filosóficamente, sugiriendo enfáticamente la nueva vía de la explicitación fenomenológica de la existencia. 9.- En las lecciones correspondientes al semestre de invierno de 1921/1922: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles; Introducción a la investigación fenomenológica, Heidegger presenta a la vida como movimiento, recordando a Aristóteles. O como inquietud, teniendo en la memoria a Pascal. La vida es un movimiento que tiene el carácter de un comportarse, de un conducirse, de un entrar en relación con, de un apropiarse a sí mismo, de un tenerse a sí mismo... Mas esta apropiación comprensora, que es también encuentro (Begegnis), experiencia (Erfahrung), lo es tal por ser realización (Vollzug): "El tener propio de un comportamiento en cuanto comportamiento es el cómo ('Wie) de su realización (Vollzug). Es, pues, decisivo, el ser de la realización (temporación, lo histórico)"46. E incluye, según indicó ya en las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920 sobre Problemas fundamentales de la Fenomenología, además del

46

Cfr. M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen phänomenologische Forschung, GA, tomo 61, 60).

zu Aristoteles;

Einführung in die

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sentido de ser realización (Vollzugssinn), su constitución temporal (Zeitigungssinn)47, un contenido (Gehaltssinn), y una referencia (Bezugssinn). La interpretación de la vida según su sentido de referencia (Bezugssinn) lleva a Heidegger a introducir en estas lecciones el carácter, o modo de ser, del cuidar (Sorgen). Por consiguiente, la vida es un cuidar sobre y por algo (Sorgen fiir und um etwas), teniendo ese algo sobre que, o por lo que se cuida, o aquello de que se cuida, el carácter de la significatividad: "Con este carácter no se quiere expresar que la vida proceda siempre con rostro fúnebre. En el delirio desenfrenado, en la indiferencia, en la paralización, o en lo que sea, la vida se caracteriza siempre como un cuidar {Sorgen). Aquello sobre lo que (worauf) y por lo que (warum) es el cuidar, aquello en que (woran) éste se apoya ha de ser determinado como significatividad {Bedeutsamkeiif*. Pero, lo que tiene carácter de significatividad no es otra cosa que el mundo (Welt). O, mas explicitado, son los "mundos del cuidado" (Sorgensweltel), a saber: el mundo circundante (Um-welt); el mundo de los otros que son también fácticamente (Mit-welt); y el mundo del "sí mismo" (Selbst-welt) que, en cuanto "sí mismo" (selbst qua selbst), es distinto de, o no ha de confundirse con, el yo. En suma, el cuidar (sorgen) constituye en estas lecciones el sentido fundamental de la vida misma como movimiento, encuentro, experiencia de la vida49. 10.- En las lecciones del semestre de verano de 1922 sobre algunos tratados de Aristóteles como la Ontología, la Lógica, la Física, continúa la actitud iniciada por Heidegger en el semestre anterior de un cierto abandono o cambio de aquella temática de la vida que requiere la fe para un adecuado acceso a ella, con lo que queda sustituido el horizonte religioso paulino-agustiniano por el de la ontología aristotélica. Ahora bien, en este caso, Heidegger desecha igualmente la vinculación de la ontología aristotélica a la Teoría del conocimiento cuando trata de mostrar el sentido fundamental del ser a partir de la vida fáctica y acentúa, en consecuencia, la prioridad del ser de lo "que es" (dass es ist) o, como se dirá mas explícitamente en Ser y Tiempo, de la existencia frente al ¿qué es? o la esencia. Por último, es de resaltar también de estas lecciones la introducción y ontologización que Heidegger hace de la temática de la muerte, cuya acogida en la sistemática obra de Ser y Tiempo es manifiestamente conocida. 11.- Por cuanto no han sido publicadas, o al menos a nosotros no nos resultan conocidas hasta el momento, las lecciones correspondientes al semestre de invierno de 1922/1923, desconocemos el contenido de éstas. 12.- Por su parte, el semestre de verano de 1923 es el último que nos ocupa de la primera etapa de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia, que estamos analizando. En este postrer semestre, cuando Heidegger impartía lecciones sobre Ontología (.Hermenéutica de la facticidad) recibió con fecha 18 de junio de 1923, según 47

Entiéndase el tiempo aquí en su carácter kairológico (Kairos=tiempo), es decir, en la relación determinada a su propio tiempo (zu ihrer Zeit), que lleva a Heidegger a decir: "La vida fáctica tiene su tiempo" (cfr. M. Heidegger, o.c., 139,137). 48 Cfr. M. Heidegger, o.c., 90. 45 Cfr. M. Heidegger, o.c., 117.

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c o m u n i c a por carta a Jaspers un día después el p r o p i o Heidegger, el l l a m a m i e n t o d e la Universidad de M a r b u r g o para o c u p a r allí "una plaza de p r o f e s o r extraordinario con la situación y d e r e c h o s de un profesor ordinario" 5 0 . M a s , ¿ q u é relación guardan en concreto estas últimas lecciones, impartidas antes del traslado a M a r b u r g o con la temática de la facticidad de la vida? Por sí m i s m o , d e s d e luego, el título en las m i s m a s resulta ya orientador. P e r o es, sobre todo, el e x á m e n del contenido el que nos c o n f i r m a claramente c ó m o la ontologización de la vida fáctica alcanza en ellas un singular relieve. Por d e pronto, Heidegger c o m i e n z a por no aceptar las insuficiencias f u n d a m e n t a l e s provenientes de un entendimiento de la Ontologia, bien c o m o disciplina (por e j e m p l o , en un sentido escolástico), o bien c o m o equivalente a u n a Teoría del c o n o c i m i e n t o (por e j e m p l o en la acepción m o d e r n a de aquel término): "Aquí, los términos "Ontologia", "ontològico"... significan : U n p r e g u n t a r y determinar orientado en cuanto tal al ser. A q u é ser, y c ó m o , p e r m a n e c e c o m p l e t a m e n t e indeterminado" 5 1 . Por ello, de una m a n e r a decisiva, resalta también H e i d e g g e r de entrada, e n estas lecciones la identificación de la H e r m e n é u t i c a de la facticidad con la Ontologia: "El título q u e surge del tema y m o d o de tratamiento de lo q u e sigue, quiere decir m á s bien: H e r m e n é u t i c a de la facticidad" 5 2 . A h o r a bien, lo q u e califica o caracteriza a la H e r m e n é u t i c a es: "el m o d o unitario de la posición, p u n t o de partida, cuestionamiento, y explicitación de la facticidad" 5 3 . Por consiguiente, m á s q u e un comentario, o un arte de interpretación de textos o d o c u m e n t o s , H e r m e n é u t i c a es para Heidegger, una autointerpretación d e la facticidad. Y su c o m e t i d o es el de: "hacer accesible, el de comunicar, el propio Dasein, en su carácter de ser, al m i s m o Dasein; el d e ir tras la autoenajenación ( S e l b s t e n t f r e m d u n g ) con la q u e se abre el p r o p i o Dasein" 5 4 . Pero tratemos de aclarar m á s esto señalando lo siguiente: L a relación q u e m i e n t a la h e r m e n é u t i c a con la facticidad no es idéntica a la relación q u e se suele establecer entre la aprehensión de un objeto y la de un objeto aprehendido. E n la H e r m e n é u t i c a , se manifiesta para el Dasein la posibilidad de comprenderse a sí m i s m o . El c o m p r e n d e r (Verstehen) q u e surge en la interpretación n o es e q u i p a r a b l e al conocer o a un relacionarse internacional con un objeto. N o m i e n t a n i n g u n a relación con un objeto. Se muestra, en cambio, c o m o un m o d o d e ser al q u e es p r o p i o el carácter de ser del Dasein. E s un modo, o un cómo (ein Wie) del m i s m o

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Cfr. M. Heidegger-Karl Jaspers, Briefwechsel 1920/1963, cit., 37.51) Ciertamente, antes de la publicación de Ser y tiempo quedan todavía aspectos, por ejemplo respecto de la temática de la temporalidad..., en los que Heidegger alcanza todavía mayor profundidad en sus lecciones tras su traslado a Marburgo. Ahora bien, como a lo largo de esta investigación hemos venido insistiendo, aquí nos hemos propuesto referirnos exclusivamente a los escritos correspondientes a la primera estancia de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia. 51 Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität, cit., 1.). 52 Cfr. M. Heidegger, o.e., 3. 53 Cfr. M. Heidegger, o.e., 9. 54 Cfr. M. Heidegger, o.e., 15.

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Dasein que se caracteriza como el "estar en vela" (ais das Wachsein) del Dasein respecto de sí mismo 55 . El pasaje que aducimos a continuación nos resulta ilustrador: Tanto por lo que nos refiere sobre la temática de la investigación hermenéutica como por ponernos de manifiesto también cómo Heidegger trata de relacionar, por primera vez, en estas lecciones el término facticidad con el de existencia (Existenz) -este último, por cierto, apenas volverá a aparecer como tal hasta Ser y Tiempo-, y cómo por conexión con la existencia habla él de "existenciarios" en lugar de categorías: "Tema de la investigación hermenéutica es el propio Dasein de cada caso. Y éste, ciertamente, en cuanto cuestionado respecto de su carácter de ser con la mirada puesta en constituir un radical estado de vigilia (Wachheit) en relación consigo mismo. El ser de la vida fáctica se caracteriza por el hecho de que es en el cómo (Wie) del ser del poder ser (des Moglichseins) de sí mismo. La posibilidad más propia (die eigenste) de ser sí mismo, que es el Dasein (la facticidad), sin la cual ciertamente no es él mismo "ahí" (da), ha de ser caracterizada como existencia {Existenz). En relación con este ser propio de sí mismo es presentada la facticidad en el tener previo (Vorhabe) a través de la posición hermenéutica...; y las explicitaciones conceptuadas que surgen de aquí son caracterizadas como existenciarios (Existenzialierif6. No nos es posible referir aquí con detalle la exégesis heideggeriana de la vida fáctica o, para ser más fieles al propio texto heideggeriano, tal vez debiéramos decir ahora del Dasein, por cuanto este término, acentuando además el "Da" (o "ahí") del mismo, pasa a sustituir aquí a la expresión vida fáctica. Pero, señalemos , al menos, cómo estas últimas lecciones (que anticipan tantos aspectos de Ser y Tiempo) se centran en la hermenéutica fenomenológica de la facticidad tras descartar como interpretaciones no originarias de la vida fáctica, o del Dasein: La que trata de definir al hombre como "animal dotado de razón", es decir la de proveniencia aristotélica, o la que lo presenta como "imagen y semejanza de Dios", es decir, la de origen bíblico; y después de señalar asimismo hasta dónde pueden llegar la interpretación propia de la conciencia histórica, y la de la Filosofía, en la mostración del "hoy" que caracteriza el propio ser en cada caso del Dasein. Por último desde esta exégesis o hermenéutica de la facticidad, el análisis fenomenológico de Heidegger se atiene (entre otros aspectos que tendrán luego tan amplia acogida en Ser y Tiempo) a la significatividad (Bedeutsamkeit) del Da del Dasein; a la familiaridad (Vertrautheit) como contexto de referencia en el que uno (man) se reconoce; o al carácter de encuentro con el mundo en el "cuidar" (Sorgen), etc.

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Cfr. M. Heidegger, l.u.c. Cfr. M.Heidegger, o.c., 16.

COHERENCIA Y RACIONALIDAD Jesús de Garay. Madrid. 1. La coherencia La coherencia parece que es una aspiración de los hombres. Se busca coherencia en las afirmaciones y coherencia en la vida. No es un asunto fácil porque a menudo la incoherencia está disimulada. Muchas demostraciones científicas se basan en este criterio: no tanto para mostrar que una tesis es verdadera, sino para concluir que es falsa, en tanto que implica afirmaciones contradictorias. Se supone que la verdad es coherente. Prueba de que los hombres valoramos la coherencia es que llamar incoherente a alguien es un insulto. Cuando una persona sostiene a la vez posiciones contradictorias, solemos pensar que una de dos: o está loco, o es un superficial que no es consciente de lo que dice. Y eso siempre que hable en serio y no por un frivolo placer de especular en el vacío. Pero si habla en serio, entonces o es que ha perdido la razón, o es que no ha caído en la cuenta de que ambas tesis son incompatibles. Al final, resulta que la incoherencia es señal de ignorancia: de gente poco racional. El reproche de incoherencia también es frecuente cuando alguien no ajusta sus palabras a su conducta. Cuando dice una cosa y hace otra. Se trata en este caso de una valoración ética. Porque semejante incoherencia puede proceder no de la ignorancia sino de falta de determinación: alguien querría comportarse de una manera, pero le falta voluntad y actúa de la forma opuesta. La censura en este caso tiene que ver con la debilidad de carácter, pero presupone lo valioso de la coherencia. El rechazo moral y legal del engaño implica igualmente la importancia que se concede a la coherencia. Cuando alguien de mala fe dice una cosa y hace otra, se le echa en cara sus mentiras. Desde luego porque trata de aprovecharse de los demás, pero también porque se espera de él un comportamiento coherente entre sus palabras y sus acciones. Si la coherencia no fuese importante, la mentira tampoco lo sería. La mentira supone la coherencia. De un loco no se dice que miente, sino que está loco. Y de un superficial ignorante y parlanchín, se esperan abundantes mentiras, aunque sin especial mala fe: simplemente no se da cuenta de que lo que dice no tiene sentido. En cambio, cuando alguien dice una cosa y hace deliberadamente la contraria, se le recrimina por su mala fe. La mentira y la incoherencia no solamente tienen que ver con realidades ya existentes, ni tampoco únicamente con acciones pasadas, sino además afectan directamente al futuro. Las promesas, como por ejemplo las que se hacen en los contratos mercantiles, tienen que ver con el comportamiento futuro de quienes se comprometen incluso con sus firmas. El hombre es el único animal capaz de prometer, como bien sabía Nietzsche. Se censura a quien incumple sus promesas, e incluso se le puede demandar ante los tribunales de justicia si se trata de un incumplimiento regulado por la ley. Pero todo esto supone la coherencia entre lo que

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se dice y lo que se hace. En caso contrario, a nadie se le podría objetar que diga una cosa y haga otra. Esto vale para una conducta concreta, y vale también para la vida entera de cualquier persona. Solemos organizar nuestros proyectos de una forma coherente, aunque tantas circunstancias imprevistas modifiquen el curso de nuestras vidas. Cualquier acción futura tratamos de hacerla coherente con nuestras ideas o nuestros deseos o, al menos, con nuestra conducta actual. El futuro lo pensamos de una forma coherente con nuestro presente y nuestro pasado. Es frecuente encontrar personas que se enorgullecen de haber sido coherentes en su conducta y sus ideas a lo largo de toda su vida, y que elogian a aquéllos que se comportan de la misma manera. Suponen, sin duda, que han sido suficientemente inteligentes para acertar en sus proyectos y no dejarse llevar por la superficialidad. Y suponen además que han tenido la necesaria entereza de carácter para ajustar su conducta a sus ideas. Quienes no pueden presumir de esa misma coherencia en sus vidas, aducen a su vez ya la aparición de circunstancias imprevisibles y por tanto ignoradas, que les forzaron a cambiar su conducta, ya fuerzas insuficientes para hacer realidad sus proyectos. En cualquier caso, unos y otros entienden sus vidas en relación a la coherencia, aun cuando una perfecta coherencia a lo largo de toda la vida parezca imposible para el hombre. La experiencia del mal y de la culpa suponen igualmente la incoherencia entre un bien o un deber ideal y la conducta concreta de la propia vida. En general, el mal no tendría sentido sin coherencia. La coherencia es igualmente importante en las relaciones humanas. La condición de la comunicación intersubjetiva es la coherencia. El acuerdo entre dos personas implica que se sostienen afirmaciones no contradictorias. Nadie dice que está de acuerdo con otra persona, si piensa lo contrario que ella. Sin coherencia, la comunicación es inviable. Lo que sucede es que para vivir dentro de un mismo grupo social, no es preciso estar de acuerdo en todo: basta con estar de acuerdo en algunos aspectos que posibilitan la cohesión social. Sin coherencia, parece que no hay conducta humana racional. Aunque quizá la coherencia no agota la racionalidad. Pensar quizá no es sólo establecer afirmaciones coherentes. Esta es la tesis que trataré de desarrollar. 2. Coherencia y principio de no contradicción ¿Qué significa coherencia, más exactamente? Quizá la forma más precisa de expresar la coherencia sea el principio de no contradicción. Afirmar la coherencia equivale a excluir posiciones contradictorias. El principio de no contradicción se puede formular de diversas maneras. Una de las formulaciones más conocidas se encuentra en el libro Gamma de la Metafísica de Aristóteles: "Es imposible que se dé y no se dé a la vez un mismo atributo en el mismo sujeto y en el mismo sentido"1. Se podrían aducir otras muchas formulaciones de este principio, pero, en cualquier caso, hay elementos en todas sus formulaciones que no faltan nunca. Señalaría al menos los siguientes elementos: 1) La exclusión de la contradicción: es decir, la negación de A y no-A. 1

Cfr.

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2) La imposibilidad de la contradicción. 3) La simultaneidad: o sea, la declaración de la imposibilidad de la contradicción siempre que A y no-A existan a la vez, simultáneamente; pero, en cambio, nada se dice respecto a una contradicción que no sea simultánea, sino que se dé temporalmente. Cabe efectivamente, sin negar el principio de no contradicción, que primero se dé A y después no-A. 4) Hay un cuarto elemento en el principio de no contradicción, que tampoco falta en todas sus formulaciones: se trata de que A y no-A deben decirse en el mismo sentido, para que se afirme su imposibilidad. Porque si A y no-A se dicen en distinto sentido, entonces cabe afirmar a la vez A y no-A, sin negar el principio de no contradicción. Resulta interesante analizar los elementos del principio de no contradicción, porque así se muestra cómo hay determinados ámbitos donde este principio carece de vigencia. El caso más claro es el de la historia y la temporalidad, que fue subrayado por Hegel. La contradicción es perfectamente legítima en la historia, porque el principio de no contradicción sólo tiene validez dentro de la simultaneidad. Pero cuando se trata de aludir a sucesos en el tiempo, entonces no hay ningún inconveniente en recurrir a la contradicción. En realidad, la observación de Hegel sigue a las reflexiones aristotélicas acerca del movimiento: si el movimiento puede pensarse como el paso de A a no-A, y el movimiento implica tiempo, entonces el movimiento (y también el tiempo y la potencia) escapa de algún modo al principio de no contradicción. Aristóteles, por eso, reconduce el movimiento a un primer motor; o, lo que es lo mismo, establece la prioridad del acto sobre la potencia. Hegel simplemente no admite esa subordinación de la potencia al acto, ni del tiempo a la eternidad de la Noeseos Noesis. Por eso, la no contradicción no es para Hegel el principio primero de toda racionalidad, porque la realidad es esencialmente histórica y racional. La racionalidad de la historia no puede ser la establecida por el principio de no contradicción. Después de Hegel, es ya un lugar común relativizar el principio de no contradicción, subrayando la prioridad de la historia y del tiempo. Sin embargo, el rechazo del principio de no contradicción como primer principio lógico no implica de ninguna manera abandonarse a la irracionalidad. Hegel, igual que Platón y en general toda la tradición neoplatónica anterior (piénsese por ejemplo en Plotino, Meister Eckhart, el Cusano, etc.), desarrolla una lógica -la dialéctica- que implica precisamente la afirmación de las contradicciones. No hay en absoluto un rechazo de la racionalidad: únicamente no se considera primer principio al principio de no contradicción, sino que es relegado a un segundo plano. Desde este punto de vista, los planteamientos de estos u otros pensadores son perfectamente razonables. Si el principio de no contradicción implica unas condiciones precisas de simultaneidad y de comunidad de sentido, caben las siguientes posibilidades: a) Que esas condiciones se den siempre en todos los casos: es decir, que toda la realidad permita ser pensada de forma simultánea y en el mismo sentido; o incluso, de forma más radical, que la realidad misma sea simultánea y presente un solo sentido, b) Cabe, sin embargo, que la realidad no sea simultánea sino temporal e histórica; o que presente una pluralidad de sentidos; o al menos que pueda ser pensada según diversos sentidos o/y de manera temporal, c) Existe, desde

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luego, la posibilidad de la irracionalidad: es decir, que la razón efectivamente haya de someterse al principio de no contradicción, y que por consiguiente todos aquellos ámbitos que no cumplen sus condiciones -como por ejemplo la historia, el poder y los mundos posibles, la libertad, la diversidad de sentidos, etc.- queden expulsados al abismo de la irracionalidad o al misticismo inefable. Es obvio que hay pensadores que han propuesto la irracionalidad o el misticismo. También hay otros que han proclamado la prioridad completa del principio de no contradicción en el pensamiento y en la realidad. Y efectivamente, como ya se ha indicado, también ha habido quienes han desarrollado otras formas de racionalidad al margen del principio de no contradicción, como por ejemplo la dialéctica. En resumen, no se trata de elegir entre coherencia y racionalidad por una parte, y misticismo e irracionalidad por la otra. Cabe también desarrollar otras formas de racionalidad independientes de la coherencia. Pero insisto: proponer otras formas de racionalidad distintas de la coherencia no supone ser incoherente, sino más bien supone mostrar que hay otros mundos también racionales donde la coherencia no es relevante. 3. Coherencia y pluralidad de sentidos Quisiera detenerme ahora en una de esas condiciones que exige el principio de no contradicción para su vigencia. Me refiero al requisito de que las dos partes de la contradicción se enuncien en el mismo sentido. Concretamente desearía mostrar cómo cabe otra forma de racionalidad, allí donde existe una diversidad de sentidos. Y además, cómo esa forma de racionalidad es más radical que el principio de no contradicción. En primer lugar, conviene advertir cómo la pluralidad de sentidos es habitual en la vida ordinaria. Ya no es simplemente que utilicemos las palabras en diversos sentidos una y otra vez en el lenguaje ordinario, lo cual ya sería suficiente. Porque si las palabras se usan en diversos sentidos, o bien esta pluralidad de sentidos es irracional (lo que no parece: más bien, parece que comprendemos cuándo usamos una palabra en un sentido o en otro), o bien esa pluralidad de sentidos se articula racionalmente (ya sea reduciendo esa pluralidad de sentidos a un único sentido, ya sea de otra forma racional distinta del principio de no contradicción). Usar las palabras en diferentes sentidos implica una articulación de esa pluralidad de sentidos, si es que hablamos racionalmente cuando nos movemos en esa pluralidad de sentidos. Pero la cuestión no afecta únicamente a la pluralidad de sentidos de las palabras, sino que va más allá. En concreto, el sentido de una vida humana es siempre diferente del sentido de otra vida humana. Es decir, la biografía, la historia, la tradición cultural, etc. de cada persona es siempre diferente: al menos, parcialmente diferente. Eso significa que el sentido de sus palabras, pero también el sentido de sus acciones, el sentido de su comprensión intelectual, etc. es siempre distinto al de cualquier otro hombre. Más aún, si se acepta que el hombre libremente da sentido a su conducta, entonces la singularidad del sentido de la acción humana es particularmente fuerte. Incluso si se afirma que el entender del hombre es libre, y que ese entender entiende

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dando sentido a lo percibido por la sensibilidad, entonces resulta que la comprensión intelectual de cada hombre es irreductible a la de cualquier otro hombre. En resumen, parece que hay muchos datos que apoyan la tesis de que el sentido de la intelección humana es diferente en cada hombre. Ahora bien, como es obvio, eso no significa que la diferencia de sentido excluya la comunidad de sentido. Cabe, en efecto, afirmar por una parte que el entender de un hombre es irreductible en último término al entender de otro hombre; y por otra parte afirmar que hay una cierta comunidad de sentido -un sentido común, podríamos decir- entre el entender de un hombre y el de otro. Que existe una cierta comunidad de sentido entre los hombres parece un hecho indudable. La traducción entre los distintos lenguajes es posible: nunca absolutamente, dada esa diferencia irreductible de sentido entre un hombre y otro (y por tanto entre una tradición cultural y otra), pero la traducción puede aceptarse como un hecho. Prueba de ello es la comunidad de acción: es decir, que la traducción de un lenguaje a otro se ha logrado, se confirma porque se puede realizar una misma acción empleando lenguajes distintos pero traducidos entre sí. La comunidad de conducta es la prueba de la comunidad de sentido. La comunicación más allá de la diversidad de sentidos es un hecho. Y esto, repito, vale no sólo entre personas que hablan un mismo idioma, sino también entre quienes hablan distintos idiomas. Más aún, es plausible suponer que la comunicación también es un hecho entre sujetos que pertenecen a distintas épocas, en tanto que algunos de sus logros científicos o técnicos son comprendidos en generaciones posteriores: por ejemplo, podemos comprender hoy cómo fabricar un instrumento de hierro de forma similar a como se fabricó hace varios milenios: la prueba está en que hoy seguimos produciendo útiles de hierro. Pues bien, en la medida que hay comunidad de sentido, el diálogo intersubjetivo entre personas de diferentes épocas y culturas -o simplemente entre personas con distintas biografías- puede ser integrado dentro de la coherencia, puesto que es posible encontrar coherencia entre todas aquellas expresiones susceptibles de traducción, al menos en tanto que se pueden decir en el mismo sentido 2 . El problema, sin embargo, reside en aquellas expresiones irreductibles a la traducción. Es decir, la cuestión es si todo aquello que es ajeno a la comunidad de sentido -y concretamente a su posible coherencia- es también ajeno a la racionalidad. Más bien, parece lo contrario. En efecto, parece que el diálogo intersubjetivo implica constantemente la discrepancia de sentido. Y parece que esa discrepancia de sentido es comprendida sin dificultad en el diálogo intersubjetivo. Más aún, parece que una parte importante de la comprensión intelectual consiste en comprender el sentido del otro: es decir, el otro sentido. Comprender sería, en 2 Precisamente este hecho de la realidad de la comunicación intelectual intersubjetiva es lo que ha llevado a diferentes pensadores a proponer hipótesis un tanto audaces: desde el mundo platónico de las Ideas hasta las distintas versiones de la Inteligencia Separada en la tradición aristotélica (y especialmente islámica). Incluso esta misma consideración es la que ha llevado a proponer distintas formulaciones de lo trascendental, tanto en la tradición escolástica medieval como en la tradición kantiana moderna. Igualmente la propuesta hegeliana en torno al Espíritu supone este punto de partida.

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gran medida, hacerse cargo del sentido que otra persona da a sus palabras y acciones. Por decirlo así, entender implica ordinariamente entender otro sentido. Si esto es correcto, entonces la racionalidad no se puede definir exclusivamente en términos de coherencia, sino más bien en términos de articulación de una pluralidad de sentidos. Y si esto es también acertado, entonces cabría que la coherencia no fuese más que un caso particular de esa articulación de sentidos que definiría la racionalidad. O sea, se podría suponer que la articulación de lo real en términos de no contradicción es una forma de integrar racionalmente el conjunto de la realidad. Pero no la única. Se podría apuntar a otras formas de articular racionalmente el conjunto de la realidad, que sean distintas de la exclusión de los elementos contradictorios. Por emplear otras palabras, se podría decir que la coherencia no es más que una forma de ordenar el mundo: un orden racional, en tanto que es un orden que nos posibilita pensar el mundo. Pero es posible que no sea el único orden racional. Cabe que haya otros órdenes también racionales que permitan pensar lo real. Y en concreto, cabe suponer que la articulación de una pluralidad de sentidos es un orden racional, más amplio que la coherencia, y que define más radicalmente la racionalidad como tal.

DUALIDADES ANTROPOLÓGICAS Ricardo Yepes. Pamplona. Cuando se utiliza el criterio de la dualidad para comprender las realidades humanas, la complejidad que éstas ordinariamente presentan a quien las piensa adquiere un cierto orden que las hace más abarcables y comprensibles. Es más: hay una gran cantidad de fenómenos humanos que se tematizan sugestivamente cuando se entienden como duales: entonces nos "dicen" más de sí mismos. Incluso cabría afirmar que la entera realidad humana es dual. El concepto dualidad "califica la relación existente entre dos términos o dos elementos formalmente distintos, pero en ella la diferencia real deriva su contenido de la relación misma que articula al uno con el otro: dualidades cosmológicas (noche/día), dualidades antropológicas (hombre/mujer), dualidades simbólicas (luz/tinieblas), etc. La relación de oposición que existe entre los componentes de parejas categoriales de este tipo hace de ellos términos de un "diálogo" o de una "dialéctica", puesto que esta relación se expresa como un auténtico intercambio de determinaciones entre cada uno de ellos"1 . Los términos de la dualidad no soportan una consideración aislada. Esto es sumamente importante. Sin embargo, no se trata de aplicar aquí ni una metafísica de la sustancia ni una metafísica de la relación: no es cuestión de establecer un "puente" entre dos polos constituidos en sí mismos, como cosas, ni de fingir un todo equivalente a sus elementos relaciónales. Más bien la dualidad acontece como algo bifronte, como dos vertientes complementarias de una realidad distendida y desplegada en ellas, aún no del todo una. Cada uno de los términos de la dualidad está más allá de sí en el otro. La dualidad no es el dualismo, sino el modo de acontecer lo humano. En él la unidad aún no está dada, sino por lograr: exige el recorrido a través de las dualidades, desde la inidentidad hasta el término final. No es aquí nuestro propósito explorar la caracterización epistemológica, lógica y ontològica de la dualidad, puesto que ésta exigiría el esclarecimiento de una gran cantidad de nociones tales como unidad, disyunción, complementariedad, contrariedad, multiplicidad, diferencia, negación, dialéctica, diada, etc. Se trata simplemente de proponer la dualidad como un instrumento conceptual, útil para la comprensión de las realidades humanas, en el que brilla la paradoja y el contraste, la pregunta y la respuesta, lo latente y lo patente. La dualidad abre un espacio y un tiempo, un ámbito de diversidad y variación, donde se da la perspectiva, la referencia y el orden. No todas las dualidades humanas son semejantes. Aquí mencionaremos algunas que tienen carácter disyuntivo, y son al mismo tiempo complementarias; en ellas los términos duales presentan la estructura aut-aut, como abarcando y dualizando el entero acontecer humano. Otras dualidades no son disyuntivas, sino redundantes, como aquellas de conocer y conocido, de amante y amado. La exposición de estas últimas requiere nociones diferentes a las aquí empleadas. ' P. J. Labarriére, Encyclopédie Philosophique Uiverselle, PUF, París, 1990,1, 710.

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L a visión entera y cabal de la realidad h u m a n a no soporta la consideración aislada de cada uno de los términos de estas dualidades. Para comprender lo h u m a n o de una manera profunda y auténtica es imprescindible considerar que las dualidades dan origen a dos tipos de actos y dos tipos de m o m e n t o s que no se pueden separar. Establecen dos polos contrastantes de una realidad única, el existir humano. El paso de un polo a otro acontece al pasar el tiempo. L a interpretación de la temporalidad h u m a n a resultaría entonces incompleta si se insiste sólo en su carácter finito, de horizonte abarcante. Es preciso decir de qué m o d o esa temporalidad h u m a n a dista de ser uniforme: se modaliza en dualidades diversas.

Las dualidades y el tiempo El ritmo cíclico del tiempo trae con su mero transcurrir una diversidad de situaciones y aconteceres cósmicos, naturales y vitales que contienen réplicas del orden general del universo: así, un día reproduce en cierto m o d o la estructura completa de la vida, con su inicio y su final. Los ciclos del tiempo tienen un cierto carácter concéntrico en el cual las unidades m á s cortas semejan los grandes decursos. L a consideración lineal o indefinida de la temporalidad resulta abstracta; no se aviene con el nacer y renacer mediante el que la vida se abre paso a través de ella. Este carácter cíclico y repetitivo del tiempo vital y cósmico parece surgir de los movimientos estelares, que cumplen órbitas circulares o elípticas. La circularidad es la imagen y la realización espacio-temporal del ciclo. T o d o vuelve a comenzar necesariamente, con una sujeción inexorable y silenciosa. Es el cumplimiento del orden crónico de la vida humana, un viejo tema platónico 2 . Los ritmos del tiempo, y aún la mera sucesión de él, introducen por tanto una pluralidad de situaciones que tienen carácter repetitivo o circular. D e hecho el orden crónico de la vida humana está basado en la armonía existente entre el discurrir del tiempo cósmico y el de los seres vivos: sus ritmos son sincrónicos. El tiempo de los vivientes discurre según fases que dependen de la posición de los astros: hay un tiempo para cada cosa, un tiempo de nacer (la primavera) y un tiempo de morir (el invierno), un tiempo de dormir (la noche) y un tiempo de despertar (la mañana), y así sucesivamente. Aparecen entonces unas secuencias rítmicas que en m u c h o s casos tienen carácter dual. L a dualidad temporal más evidente en la vida h u m a n a es la del día y la noche 3 . Ella f u n d a el ciclo del sueño y la vigilia, de tan amplias resonancias antropológicas 4 .

2

Platón, Leyes, 809a-d. La comprensión científica de la realidad física nos ha acostumbrado a considerar que el día y la noche son meras apariencias sensibles, técnicamente superables: nos es necesario llegar a estudiar científicamente el sueño y la vigilia para convencernos de que estamos orgánicamente acoplados a esa "apariencia". Mientras tanto el tiempo del reloj ofrece una captación cuantitativa que permite un análisis y una vivencia veloz y exacta de él: son tratamiento técnicos superpuestos a la vivencia natural del tiempo. Cfr. M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. Gaos, FCE, México, 1989, & 8 0 , 4 4 6 . 4 R. Spaemann, Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid, 1990, 134 y ss. He hecho un pequeño ensayo interpretativo acerca del sentido antropológico del dormir y despertar en Fundamentos de Antropología, Eunsa, Pamplona, 1996, 414-417. 3

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Indisolublemente asociada a ella está la dualidad de luz y oscuridad. La cabal comprensión de estas dos dualidades excede con mucho el marco del acontecer físico y orgánico, puesto que dormir y despertar, ver y dejar de ver, admiten una interpretación epistemológica y ontològica que no es pura metáfora. Es más: aquí se sostiene precisamente que alcanzar el sentido ontològico de las dualidades humanas, por ejemplo de las dos nombradas, es completamente pertinente para comprendernos a nosotros mismos. El carácter simbólico de esas dualidades radica precisamente en que "el símbolo hace aparecer como presente algo que en el fondo lo está siempre" 5 . Al entender el pensamiento como un ver, como un despertar, no estamos usando un mero recurso literario, sino trasponiendo al plano ontológico-metafísico una dualidad que acontece en un primer nivel vital, puramente biológico. La luz es el elemento físico que permite ver, y comenzar a ver exige, al menos en el hombre, el estado de vigilia, la dirección atencional hacia el exterior. Nuestro ver no es disociable de nuestro comprender inteligentemente lo visto: vemos y entendemos al tiempo. La pérdida de la conciencia supone un "apagón" de la inteligencia, un sueño inconsciente en el que la vida orgánica sigue su curso. Y el sueño se corresponde ordinariamente con la ausencia de luz exterior e interior. Cuando en el interior del sueño acontece una luz y un suceso decimos que estamos soñando, que la realidad entonces vista no es real, sino ficticia. Se trata de una luz onírica, no de una vigilia. Por otra parte, despertar "a algo" significa captarlo, caer en la cuenta de su existencia ante mí, "verlo" inteligentemente. Si decimos que en el uso de los términos "ver" y "despertar" hay un uso propio y otro impropio o metafórico no sólo vaciamos de contenido ontològico y antropológico estos actos, y los reducimos a pura actividad biológica, sino que malentendemos de qué modo lo simbólico y la imagen hacen presente aquello que simbolizan y de lo que son imagen 6 . En tal caso la presente reflexión no pasaría de ser un mero "sueño". Pero no es el caso: el "ver" y el "despertar" intelectuales tienen un sentido preciso, análogo al sensible. Soñar, en sentido estricto, es tomar por real lo ficticio. Y esto puede acontecer onírica o conscientemente. El delirio está a medio camino entre los dos. El despertar humano es un despertar a la conciencia de nosotros mismos. No despierta sólo nuestro cuerpo, sino nuestro espíritu. La luz es imagen del intelecto. La memoria y el olvido Decir que recordar es iluminar el olvido parece algo más que una metáfora y permite llamar la atención sobre la conexión íntima de la dualidad luz-oscuridad con esta otra de memoria y olvido. La vulnerabilidad humana quizá más difícil de comprender es el olvido, puesto que suprime la identidad originaria o biográfica de la persona y provoca la pérdida de bienes que ya anteriormente fueron poseídos por ella. Quien olvida deja de ser el que era, no es ya el de antes, no ama como antes, no se comporta como antes, no tiene en cuenta su propia experiencia. La intensidad de un presente ya sumido en el pasado se borra entonces y desaparece: es como si el tiempo devorara el espíritu 5 6

H. G. Gadamer, Verdad y Método, Sigúeme, Salamanca, 1995,1, 205. Id.

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humano y disolviera sus actos en la nada. Somos capaces de olvidar. El olvido es la pérdida de la experiencia. Sin embargo, también olvidar significa curarse de los males, dejar atrás el fracaso; en este sentido hay un olvido positivo, que indica capacidad de volver a vivir, de renovarse. "Es tan corto el amor y tan largo el olvido..." (P. Neruda): he ahí la vulnerabilidad y debilidad humanas. El hombre es un ser olvidadizo y recordante, ambas cosas al tiempo, y de la diferente combinación de ambos surge la identidad humana constantemente modificada a lo largo de la propia biografía. La ignorancia y el olvido son la escolta inevitable del saber durante la vida temporalmente vivida. Ellos convierten al hombre en un ser menesteroso y vulnerable, perdedor de sus mejores momentos. Son la niebla que la temporalidad introduce en nuestra vida hasta cerrar el horizonte que nos comunica con nuestro pasado. Hay un sueño que es enriquecedor: imaginar la realidad aún no vivida para empezar a poseerla intencional y anticipadamente7. Entonces vivir es también soñar: pensar en la irrealidad futura de los proyectos, anticiparse a ellos. Y hay un sueño malo, el olvido, el volver a la centralidad de la vida biológica, el no percibir la realidad tal y como es. Dormir es entonces olvidar lo vivido, dejar que el tiempo lo devore y que se pierda en el pozo profundo del pasado, donde el recuerdo apenas llega como un rayo débil de luz. El olvido es sueño porque borra de nuestra vida lo que fue real en otro tiempo. Y por eso vivir es olvidar lo que se ha vivido, constantemente. El olvido es volver a ignorar la realidad tras haberla poseído. Y en cierto sentido, olvidar es inevitable, como el mismo vivir. Pero también vivir es recordar. El olvido equivale a lo latente, siendo la memoria lo patente: "la verdad es aquí la realidad recordada", dice Gadamer en fórmula magnífica al hablar de la moralización del tiempo humano en las épocas: "la incansable capacidad idealizadora de nuestro propio sentimiento realiza constantemente el paso a lo ideal, el paso de lo que fue y desapareció a lo permanente y verdadero. Siempre me ha parecido que la experiencia más profunda de lo que estoy describiendo nos ocurre cuando nos enteramos de la muerte de una persona conocida: entonces el modo de ser de esa persona se modifica de pronto, se perpetúa, se vuelve más puro, no necesariamente mejor en un sentido moral o bondadoso, sino concluso y visible en su perfil constante... Eso que revela es verdad. No se trata del usual "embellecimiento" de una imagen, sino de esa superación de lo siempre variable y que fluidifica todas las aristas y contornos fijos de la corriente histórica. El hecho de que algo se detenga y quede inmóvil parece propiciar la revelación de una verdad"8. Es la experiencia de lo estable, de lo profundo. "Una de las mayores intuiciones que yo he recibido por vía ajena es la que me proporcionó Heidegger hace algunos decenios cuando puso en claro que el pasado no existe primariamente en el recuerdo, sino en el olvido. Este es, en efecto, el modo de pertenencia del pasado a la existencia humana. Gracias a que el pasado posee esa naturaleza de olvido, podemos retener y recordar algo. Todo lo transitorio acaba en el olvido, y es este olvidar el que permite retener y conservar lo que se perdió y cayó en el olvido. Aquí tiene su raíz la tarea de dar continuidad a la historia"9. Aquí tiene 1

i. Marías, La felicidad humana, Alianza, Madrid, 1988, 38. H. G. Gadamer, Verdad y Método, cit., 1,140. 9 Id., 143. 8

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su raíz la tarea de la memoria: retener el pasado, iluminarlo, impedir que desaparezca, seguir conociéndolo, seguir viviéndolo, volver a vivirlo. Recordar es despertar a lo que fuimos. Es esta la perspectiva adecuada para entender el valor del pasado respecto del futuro: "El gran horizonte del pasado desde el que vive nuestra cultura y nuestro presente, influye en todo lo que queremos, esperamos o tememos del futuro. La historia está presente, y lo está a la luz de ese tiempo futuro"10. Desde aquí resulta obvia, como ya se ha indicado, la conexión de la memoria y el olvido con el saber y la ignorancia: ya Platón afirmó en el Menón que saber es recordar, salir del olvido originario que vela la manifestación de la verdad. El habla y el silencio Si esto es así, entonces, como también explica Gadamer al glosar el texto de la Política de Aristóteles sobre el hombre como animal con logos (1253a 9-29), hablar es sacar del olvido. El hombre "puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual mediante su lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver"11. Hablar es hacer patente en la continua conversación de la convivencia humana aquello que es rescatado del pasado mediante el recuerdo. Y así, callar es dejar latentes las cosas, mantener la intimidad, encubrir pudorosamente lo que sentimos y vemos, enmudecer ante lo inefable. "El lenguaje está limitado siempre por una frontera de inefabilidad"12. Lo dual con la palabra es el silencio. Esto nos habla de otra dualidad: la de presencia y ausencia. El silencio es la ausencia, el habla es la presencia, la memoria, la tradición viva que llega hasta nosotros, y nos alcanza e interpela. El pasado de por sí es silencioso; sólo la memoria le hace hablar y le trae hasta el presente. Como muy bien ha expuesto P. Cerezo, reuniendo las observaciones de Ortega, MerleauPonty y Heidegger, el silencio precede y sigue al habla: "hemos de considerar la palabra antes de que sea pronunciada, sobre el fondo del silencio que la precede, que no cesa nunca de acompañarla; hemos de ser sensibles, ante todo, a esos hilos de silencio de los que el tejido de la palabra se halla entreverado"13. La palabra pronunciada hace presente lo dicho al tiempo que se oculta en su mostrarlo. Pero "lo dicho nunca posee su verdad en sí mismo, sino que remite, hacia atrás y hacia adelante, a lo no dicho. Toda declaración está motivada; es decir, cuando se dice algo, es razonable preguntar "¿por qué lo dices?" y sólo si se entiende eso no dicho juntamente con lo dicho es inteligible un enunciado. Esto lo sabemos sobre todo por el fenómeno de la pregunta. Una pregunta cuyo motivo ignoremos no puede encontrar respuesta. Porque sólo la historia de la motivación abre el ámbito desde el cual se puede obtener y dar una respuesta. De este modo el preguntar y el '°H. G. Gadamer, Verdad y Método, Sigúeme, Salmanca, 1992, II, 217. Id., II, 145. 12 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1966, IX, 756, citado por P. Cerezo, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984,407. 13 M. Merleau-Ponty, La prosa del mundo, Gallimard, París, 1969, 80, citado por P. Cerezo, La voluntad de aventura, cit., 409. 11

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responder implican en realidad un diálogo interminable en cuyo espacio está la palabra y la respuesta. Lo dicho se encuentra siempre en ese espacio"14. El silencio también es entonces preludio de la respuesta, expectación de la réplica, de la correspondencia del otro, del acto creador que brota de su persona. El silencio adquiere la riqueza que le es propia en la estructura dialógica, puesto que entonces puede verse que quien calla contempla o escucha, y quien guarda silencio dispone su intimidad para manifestarla más propiamente. El silencio es la gestación de la palabra y de la vida, aquello que las crea y las da a luz. Un mundo silencioso es un mundo donde la vida está aún latente (silencio y latencia se convierten). A su vez, callar no es sólo enmudecer ante lo inefable, o silenciar algo deliberadamente, sino también escuchar, el acto de silencio necesario para que se oiga la palabra. Callar crea el ámbito atencional necesario para que ésta pueda resonar. El silencio es escucha, un abrirse receptivo, escenario de la palabra, ámbito donde ésta suena, apertura del oír. Entonces "hablar es hablar a alguien"15, un acto personal que acontece siempre en una conversación, en un ámbito dialógico. En él resuena la palabra transparente dirigida al que escucha, se destina la realidad dicha al oyente por medio del vehículo del habla. La actividad hermenéutica es la ruta de la memoria en pos de su identidad, el territorio de la comunicación humana, en un sentido más amplio aún que lo dicho en y para el presente: las conversaciones culturales. La escritura es en ese ámbito el depósito de la memoria, y así la debilidad de ésta (el olvido) queda técnicamente mediada por las obras humanas que acuden en auxilio de la palabra, la fijan y la elevan por encima de su propio tiempo. La dualidad habla-silencio muestra la conversión de latencia y olvido por un lado, y de patencia y memoria por otro: aparece así una nueva y espléndida dualidad: la que divide el territorio de lo humano en lo oculto y lo manifiesto. Aquello que conocemos se nos muestra, se nos desvela, está patente ante nosotros. En cambio, orlando el escaso suelo de lo patente se cierne lo latente sobre la vida humana, hasta cubrir un amplio territorio de ignorancia, de oscuridad y de olvido16. El olvido tiene, por otra parte, una relación evidente con la transparencia, puesto que sólo lo transparente deja ver a través de ello produciendo el olvido de sí. Olvido significa en cierto contexto transparencia, dejar ver a través de sí. Y esto es algo que conviene esencialmente al lenguaje: la autotransparencia, el autolvido". En su hacer presente lo dicho el lenguaje se oculta en su mediación. Un lenguaje opaco es palabrería, un mero "hablar" hueco, frente al "decir" cargado de verdaderos y nuevos significados, según la fecunda distinción de Ortega. Opacidad y transparencia es una nueva dualidad que conviene de modo excelente al lenguaje y que caracteriza de modo intenso la luz intelectual y el ser personal. A su vez, el olvido tiene cierto carácter de opacidad, de muro velador que cruza el camino de la memoria. Las dualidades radicales 14

H. G. Gadamer, Verdad y Método, cit., II, 151. Id., II, 150. 16 Una breve tematización de latencia y patencia puede encontrarse en el libro ya citado Fundamentos de Antropología, 409-412. " Cf. H. G. Gadamer, Verdad y Método, cit., II, 149. 15

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Con lo dicho hasta ahora puede colegirse que unas dualidades llevan a otras: hay equivalencia entre ellas; en cierto modo pueden convertirse entre sí. Así muestran su concatenación. Sin embargo, todas estas dualidades "se deben entender en sentido ascendente. Dicha ascensión significa no sólo que las diversas dualidades son de distinto nivel, sino también que, por lo común, uno de los miembros de cada dualidad es superior al otro por lo que no se agota en un respecto mutuo y se abre a una dualidad nueva"18. Precisamente por eso no todas tienen el mismo nivel de radicalidad: hay un camino ascensional o descensional (hacia el interior de nosotros mismos). Podemos ahondar hasta las más radicales, o podemos derivar a otras dualidades distintas a las hasta ahora mencionadas: lo propio y lo extraño, lo superior y lo inferior, lo alto y lo profundo, lo interior y lo exterior, etc. En cualquier caso, muchas de estas dualidades disyuntivas admiten una interpretación ontològica que va más allá de su mera consideración como dimensiones del espacio, o como simples modos de organizar el ámbito o el horizonte de lo humano. Por otro lado, las dualidades redundantes (conocerconocido, amante-amado, madre-hijo) indican un término que, por decirlo así, permanece activamente, sin paralizarse, "junto a" su correspondiente. La caracterización de este otro tipo de dualidades puede ser hecha a partir de la noción aristotélica de energeia, según la cual hay un mantenerse y seguir de una operación que ya es completa, por así decir, desde su comienzo: "uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado"19. Como es bien conocido, la antropología de H. Plessner presenta una tesis básica: "la situación de mi existencia es bifronte: como cuerpo en el cuerpo"20. Es lo que llama posición excéntrica: el hombre es respectivo hacia sí mismo, dual. "En el cuerpo" designa algo que está "más allá", "por encima" de ese cuerpo: la conciencia. Con esto se apunta hacia una de las dualides radicales del hombre: su condición corpóreo-espiritual, esa dualidad tan frecuentemente convertida en dualismo. A su vez, "lo más profundo del hombre es la persona, y el ser personal es incompatible con el monismo. Una persona única sería una desgracia absoluta porque estaría condenada a carecer de réplica; por otro lado una persona no puede tener como réplica más que otra persona"21. Se señala aquí la condición dialógica de la persona, su apertura constitutiva al tú, su libertad en definitiva. Es en este doble nivel, naturaleza y libertad, esencia y existencia personal, donde aparecen las dualidades más radicales, desde las cuales se articulan las restantes. La tematización de todas ellas gira en torno a la noción de persona. Ser persona significa ser dualmente, tener respectividad intrínseca, hacia sí mismo y en sí mismo. Esto quiere decir que su posición excéntrica respecto de sí está dualizada entre la periferia y el centro, entre el objeto y el sujeto, entre el yo y el tú, entre el silencio y el habla, etc. Entonces dualidad significa coexistencia de los términos de la dualidad: un existir y darse juntos. Y tal coexistencia es una denominación que 18

L. Polo, La coexistencia del hombre, Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, págs. 33-34. " Aristóteles, Metafísica, 1048b 24. El trabajo de L. Polo recién citado desarrolla este intento. 20 H. Plessner, La risa y el llanto, Revista de Occidente, Madrid, 1962, 58. 21 L. Polo, La coexistencia del hombre, cit., 33.

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conviene al ser personal. Por este camino se puede ganar una idea de persona más amplia y justificada22.

22

La fundamentación de estas últimas afirmaciones puede encontrarse en mi artículo Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia una antropología de los trascendentales personales, Anuario Filosófico, 1996 (en prensa).

NATURALEZA NOUMÉNICA DE LA NATURALEZA HUMANA Pedro Luis Blasco Aznar. Zaragoza. Entiendo que el problema del hombre -del ser del hombre y del concepto del ser del hombre- es referencia obligada última, al menos implícitamente, siempre que el filósofo en su respectiva orientación investigadora desde la filosofía moral, filosofía social, filosofía política, filosofía jurídica, etc. se ocupa de asuntos que ponen de manifiesto la condición del hombre como problema, el ser problemático del hombre; problematicidad que, a mi entender, compartiendo de alguna manera el criterio de Sartre, es una de las dimensiones positivas que definen la dignidad humana. Pues bien, fuera del ámbito estricto de una Antropología propiamente dicha, es necesario distinguir entre los abundantes problemas filosóficos que en un momento u otro de su análisis requieren plantearse cuestiones acerca del hombre, y otros determinados problemas de la moral así como los del concepto y fundamento de los derechos humanos que radican directa y necesariamente en la naturaleza humana. Para los primeros, un modelo clásico y bien representativo es I. Kant. Aunque fuera necesario replantearse la formulación kantiana, sigue siendo válida y fructífera para nuestra cultura y nuestra sociedad, si se la desarrolla adecuadamente, la idea de que la pregunta por el ser del hombre es requerida por aquellas otras en que se resume el ámbito de la realidad y de la filosofía: qué puedo conocer, qué debo hacer, qué me cabe esperar. Entre las otras, la constante referencia desde los griegos de la filosofía moral a la naturaleza del hombre me llevó en otro tiempo, primero a proponer y después a mantener la idea de una fundamentación antropológica de la moral, es decir, de la naturaleza humana como fundamento de la moral. Y lo mismo hay que afirmar respecto a los derechos humanos. Las referencias a lo largo de la historia son innumerables y bien patentes. La Ética a Nicómaco' se inicia con la teoría del bien y de la felicidad. Con razón, dice Aristóteles, se ha definido exactamente el bien como el "objeto de todas nuestras aspiraciones", y el fin común de todas ellas será el "bien supremo". Se trata de la felicidad, la cual como bien supremo, es algo perfecto, definitivo, se basta a sí mismo, eternamente apetecible por sí mismo y fin de todos los actos posibles del hombre. Y para dilucidar qué sea la felicidad en cuanto bien supremo, critica toda indagación abstracta como la metafísica de las Ideas. La respuesta a qué es la felicidad para el hombre está en el hombre mismo. Para ello, Aristóteles se pregunta cuál es la obra propia del hombre no precisamente como ser vivo y sensible, tampoco como zapatero, albañil, etc. sino en su especificidad en cuanto ser dotado de razón: se trata de la actividad racional del alma dirigida por la virtud y realizada durante una vida entera, porque "una sola golondrina no hace verano...".

' Aristóteles, Ética a Nicómaco,

L. I

1094 a 1 - 1103 a 10.

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Más adelante recoge de nuevo en el L. X, habiendo dedicado entretanto seis libros a la virtud y dos a la amistad, basadas ambas en esa base inmediata de la naturaleza del hombre. Después de Aristóteles, tal referencia de las teorías morales a la naturaleza humana es constante en el estoicismo, epicureismo, tomismo, utilitarismo, existencialismo... Jean Paul Sartre, por ejemplo, busca y deriva la norma moral no en el ser-en-sí, infundado y sin razón de ser, sino en la realidad humana porque la normatividad propia de una moral para el ser humano sólo puede ser la adecuada a un ser profundamente desajustado consigo mismo: "la existencia de la moral, lejos de probar a Dios lo deja al margen, pues es una estructura personal de la realidad humana2. En general, la relevancia moral intrínseca a conceptos onto-antropológicos tan peculiares en Sartre como pour-soi, pour-autroui, angustia, náusea, mauvoise fois, esprit de serieux, libertad y responsabilidad, no tendría sentido sino en cuanto explícita y apunta a la naturaleza humana: "el hombre... si no es definible es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal y como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere y como se concibe después de la existencia..." 3 . Igualmente evidente es el contenido antropológico de las cuestiones relativas al concepto y fundamento de los derechos humanos. Una aproximación a este contenido, absolutamente común en todos los debates de que es objeto, nos la ofrecen, por ejemplo, las siguientes consideraciones. Bernard Bourgeois opta por explicar que el contenido de los derechos humanos sólo puede ser determinado en relación con la variedad de los hombres o de los grupos humanos y que, por lo tanto, "el acuerdo y unidad de su reivindicación sólo puede obtenerse a nivel de su principio, de la idea del hombre, la cual exige -como idea práctica- su realización determinada" 4 . C. S. Niño sugiere entender los derechos humanos, en cuanto derechos básicos, como "aquellos derechos morales de que gozan todos los seres con capacidad potencial para tener conciencia de su identidad como un titular independiente de intereses, y para ajustar su vida a sus propios juicios de valor" 5 . A. E. Pérez Luño en una precisa y densa definición entiende los derechos humanos como "un conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, la cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e internacional" 6 . Tanto la filosofía moral como la filosofía de los derechos humanos implican una filosofía del hombre. Lo que quiero plantear aquí es que cuando me refiero a la 2

Jean Paul Sartre, Les carnets de la drôle de guerre, París, Gallimard, 1983, pág. 107. Jean Paul Sartre, El Existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Sur, 1975 pág. 17. 4 B. Bourgeois, Philosophie et droits de l'homme, París, P. U. F., 1990, pág. 7. 5 C.S. Nino, Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Barcelona, Ariel, 1989, pág. 47. 6 A. E. Pérez Luño, Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1984, pág. 48. 3

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fudamentación antropológica de la moral y de los derechos humanos, la entiendo en dos aspectos que no siempre son tenidos en cuenta. Por una parte, a) que la realidad misma de la moral y de los derechos humanos surge, radica o tiene su condición o posibilidad en la realidad de la naturaleza humana; por otra parte, b) que así como en la vida práctica hablamos no ya de "la moral" sino de una determinada concepción de la moral y, por lo tanto, de unos determinados criterios, normas, valores, etc. así también, esta determinada concepción moral tiene su fundamento no ya en "la naturaleza humana" sino, necesariamente, en una determinada concepción de la naturaleza humana. Una cosa es la realidad o realidades, y otra las teorías o contemplaciones de la realidad que la explican o dan razón de ellas. Distinción ésta y la establecida entre a) y b) nada original, pero sumamente eficaz para evitar teorías éticas, jurídicas, etc. que no se sostienen, y objeciones que confunden el objeto de su crítica. Las cuestiones a) y b) son bien determinadas, diferentes y epistemológicamente independientes. Es decir, y como consecuencia, no vale formular una teoría moral o de los derechos humanos de la cuestión b) tomando como fundamento la naturaleza humana de a). Y no vale porque, además de tratarse, digamos, de dos niveles metalingüísticos diferentes, se trata, y es lo quiero destacar ahora, de que el "hombre en sí", la "naturaleza en sí" de la cuestión a) es sencillamente sólo un "en sí", la realidad, pero no, dicho en términos kantianos, una realidad fenoménica conocida, sino una realidad nouménica que no cumple las condiciones subjetivas y trascendentales del conocer. El análisis del uso teórico de la razón pura ha establecido, según Kant, las condiciones de posibilidad del conocimiento en general y del conocimiento científico en particular, determinando un a príori irrebasable: es la teoría kantiana desarrollada en la Doctrina trascendental de los elementos 7 . Luego, W. Dilthey, ante el incipiente desarrollo de las ciencias humanas, vio la necesidad de corregir y completar la tarea de Kant mediante una crítica de la razón histórica. En realidad Kant se había ocupado sólo de una mitad del globus intellectualis, la correspondiente al conocimiento de la realidad natural; ahora había que ocuparse de "la realidad histórico-social", objeto de las ciencias del espíritu. La distinción y separación de estos dos ámbitos de la realidad y del conocer "radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana", en la que el hombre encuentra "una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de los actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encastillado de la libertad de su persona, por las cuales se distingue de la naturaleza entera" 8 . La fundamentación más profunda de la independencia de las ciencias del espíritu la realiza Dilthey por medio de un "análisis de la vivencia total del mundo espiritual, y su incomparabilidad con toda experiencia sensible de la naturaleza" 9 . Identificada y establecida la originalidad irreductible del mundo de lo humano, de la vida humana, la "Sociología del conocimiento" corrigió y completó la crítica diltheyana. El saber -también la Filosofía y por lo tanto también la Filosofía del 1

1. Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1983. W. Dilthey, Introducciónta las ciencia del espíritu, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pág. 41. 9 Ibid. Pág 45. 8

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hombre- conforma y surge en un contexto, en un ámbito de estructuras sociales y culturales determinadas: "todo saber... determina de un modo preciso la esencia de la sociedad en todos los respectos posibles. Pero todo saber está, a la postre y a la inversa, determinado también por la sociedad y sus estructuras"10; es decir, precisa Scheler, "es indudable el carácter sociológico de todo saber, de todas las formas de pensar, intuir y conocer"". Puede decirse, en consecuencia, que "el espíritu sólo existe en una pluralidad concreta de grupos y cultura infinitamente diversas. Es, por lo tanto, inútil y hasta perjudicial el hablar de una cunidad de la naturaleza humana> como supuesto fáctico de la ciencia histórica y de la sociología"' 2 . De igual manera hay que rechazar "el reino absoluto de las ideas y los valores correspondientes a la idea esencial del hombre"; y así, por ejemplo, "todos los órdenes de bienes, órdenes de fines, órdenes de normas de la sociedad humana, en la ética, la religión, el derecho, el arte, como absolutamente relativos e histórica y sociológicamente condicionados por la posición de cada caso..."13. Para Max Weber "incluso el conocimiento de las tesis más seguras de nuestro saber teórico -como el de las ciencias de la naturaleza exactas o matemáticas- es, al igual que la sutilización de la conciencia, producto de la cultura"14. Se podría decir, parafraseando a Weber, que sólo podemos conferirles validez incondicional dogmatizando las teorías o saberes, como particularmente hacen las religiones positivas. Pero el saber del hombre, como todo contenido cultural, se desarrolla siempre en función de determinadas relaciones singulares; es decir, posee para nosotros un significado cultural y "como todo conocimiento de la realidad natural, es siempre un conocimiento bajo unos puntos de vista específicamente culturales"15. Lo ha dicho de otra manera Ortega y Gasset cuando ve en la propia época y en el propio tiempo un "a priori histórico"16, constitutivo del ser humano y de sus creaciones culturales. Resulta, por lo tanto, que de manera análoga a como Kant constató un a priori subjetivo analizando las condiciones de posibilidad del conocer, también hay que constatar y afirmar ahora un a priori cultural, epocal, histórico concretamente de la Filosofía en general, y de la Filosofía del hombre en particular. Un a priori irrebasable en cuanto constituye un límite estricto y necesario para la facultad de conocer: no podemos conocer al hombre en sí mismo sino como objeto, por decirlo de alguna manera, de la intuición y del concepto o categoría de lo sociocultural. Es decir, no hablamos del hombre sino del hombre conocido. Dicho de otra manera, el hombre y la naturaleza humana es lo que el hombre y la naturaleza humana es para nosotros, el concepto y la teoría que nosotros tenemos sobre el hombre y sobre la naturaleza humana. Concepto y teoría que tienen un límite sociocultural más o menos preciso pero ineludible. No vale, en consecuencia, por infundada, la pretensión de universalidad de una determinada concepción del hombre. 10

Max Scheler, Sociologia del saber, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1947, päg. 53. " Ibid. Päg. 60. 12 Ibid. Päg. 19. "Ibid. Päg. 21. 14 M. Weber, Sobre la teoria de las ciencias sociales, Barcelona, Peninsula, 1971, päg. 13. 15 Ibid. Päg. 49. 16 Justicia. Ortega y Gasset, "Pròlogo" a W. Dilthey, op. cit., päg. 16.

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Seguramente es poco original esta conclusión. Pero, contra una práctica relativamente frecuente, es necesario tenerla en cuenta y aplicarla eficaz y consecuentemente a algunas de las cuestiones aludidas al principio de este trabajo, que implican una referencia a planteamientos antropológicos. Me refiero, por ejemplo, a la polémica entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo en relación a los derechos naturales, o a los problemas de interculturalidad que suscitan unos derechos humanos pretendidamente universales.

CINCO SUGERENCIAS SOBRE EL HOMBRE Magdalena Bosch. Barcelona.

En esta comunicación me propongo exponer, de modo sencillo y quizás poco académico, algunas aportaciones que el estudio de la intencionalidad puede ofrecer acerca del hombre1. No se trata de asentar tesis, ni tampoco de introducir innovaciones, sino más bien de proponer algunos matices que puedan resultar sugerentes. Un posible esquema es el siguiente: 1) la intencionalidad es global en la intimidad constitutiva del hombre, 2) tanto el conocimiento como la volición son intencionales, 3) las dos vertientes de intencionalidad están estrechamente unidas entre sí, y 4) tal unión se realiza en la libertad y 5) en el amor. 1. La intencionalidad en la antropología La intencionalidad se ha entendido y explicado de muy diversos modos. Quizás el más preponderante haya sido su consideración como tema exclusivo o muy preferente para la Teoría del conocimiento, y en efecto, ha sido esta disciplina la que le ha dedicado más atención. La Fenomenología, en especial, porque ha desarrollado una comprensión del conocimiento fundamentada sobre la conciencia intencional. Husserl ha visto una intencionalidad global, completa, que incumbe a todos los fenómenos psíquicos, "peculiaridad íntima de ciertas vivencias, y nota esencial de los fenómenos o actos psíquicos" 2 . En esto es deudor de Brentano, puesto que coincide con él en considerar que la intencionalidad es definidora de esos fenómenos. Sin embargo, las posteriores consideraciones acerca de la intencionalidad desembocarán más bien en el ámbito cognoscitivo. Es decir, que el desarrollo de su comprensión de la intencionalidad tiene lugar preferentemente en relación al conocer. Así se comprueba en la reducción eidética, en sus referencias a las vivencias trascendentales que son irrealidades3 que evocan el mundo no existente de la intencionalidad brentaniana. Y especialmente se pone de manifiesto la consideración de la intencionalidad preeminentemente cognoscitiva en su identificación con la conciencia. Otro modo de entender la intencionalidad ha sido el propuesto por Max Scheller en El lugar del hombre en el cosmos. Se trata de una comprensión eminentemente sentimental. Es decir, la intencionalidad consiste en cierta intuición emocional. Comparte con Husserl su valoración como capacidad de conocer algo, pero es una "visión" emotiva. Sería la intencionalidad, por ejemplo, la que tiene por objeto los valores, pero su aproximación a ellos es afectiva, es una intencionalidad del

1 Se trata de algunas ideas que he tratado más ampliamente en mi Tesis doctoral, y de las que aquí hago sólo un esbozo. Para una fundamentación v. M. Bosch, Metafísica de la intencionalidad, (en prensa). 2 Cfr. E. Husserl, Logische Unterschungen, v.II, Inv.V, parág. 10. 3 Cfr.Id., Ideen zu einen reinen Phänomenologie und phänomenologischen philosophie. Husserliana, vol. IV, Tübinga, Nederlands 1952, Introd. p. 4.

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sentimiento. Sin embargo, Scheller considera a esta capacidad emocional la responsable de la visión de las esencias. Los actos intencionales son realizados por el hombre como sujeto espiritual y como persona. De modo que podemos contrastar al menos dos modos distintos de entender la intencionalidad. Lo que ambos tienen en común es que la consideran esencial de la persona, y definidora de la psique. En cambio, aquello en lo que difieren es el matiz más cognoscitivo, ligado a la conciencia fenomenológica; o bien un matiz más afectivo, ligado a los sentimientos. A estas se puede añadir la aportación de la Filosofía de la Mente. En este contexto se suele considerar a la intencionalidad la responsable de los estados mentales, de su "dirigirse a algo", de su "ser sobre algo". Porque "dirigirse a algo" y "ser sobre algo" es lo que define a los estados mentales. Así que la intencionalidad define los estados mentales, esto es, todo evento o fenómeno en que alguien cree o desea algo. Esta es la consideración de Putnam en Representación y realidad, y también la de Searle, especialmente en su monografía Intencionalidad. Este último ha puesto el acento especialmente en el rasgo de la direccionalidad: "Las creencias temores, esperanzas y deseos son intencionales; pero hay formas de nerviosismo, de dicha y ansiedad no dirigidos que no son intencionales. (...) Mis creencias y deseos deben ser siempre sobre algo. Pero mi nerviosismo y mi ansiedad no dirigida no tienen en este sentido, por qué ser sobre nada. Tales estados están característicamente acompañados por creencias y deseos, pero los estados no dirigidos no son lo mismo que las creencias y los deseos" 4 . En este caso la intencionalidad se caracterizaría por la dirección hacia un objeto, que tienen siempre los deseos y creencias. Lo que se mantiene es esa globalidad, respecto de los fenómenos psíquicos. Si volvemos sobre el punto común a las tres versiones de la intencionalidad, redescubrimos la originaria comprensión brentaniana, aquella más global en que todo lo psíquico, por serlo, es intencional, lo intencional define lo psíquico: "Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado, en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc..." 5 . En esto se parece a la intencionalidad tal como se entiende dentro del marco de la Filosofía de la Mente, porque los estados mentales son "un modo de estar de la mente", es decir, la mente está con una cierta disposición o caracterización que es esa referencia a algo ya sea creído o deseado. Esa referencia, o lo que Brentano ha definido como "contener en sí", puede considerarse, quizás recurriendo a un modo más intuitivo de hacerlo, como una presencia intencional. Porque el contenido es lo que se hace presente en m í cuando conozco o deseo algo. Por tanto, esta podría ser una noción de intencionalidad que incluye a las aludidas más arriba y que alcanza cierta completud, que la considera completa en el sentido de que concierne a todos los estados mentales, a toda la intimidad humana, a todo su principio vital que se manifiesta en los actos; es una noción de intencionalidad como presencia. 4

J. Searle, Intencionalidad, Tecnos, Madrid p. 17. F. Brentano, Psychologie vom empirischen standpunk. (Kraus), Heinen, Leipzig 1928, III, II, I, parág. 2, p. 53-4.

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Sin embargo, el acto intencional no termina en la presencia, sino que se da también una unión de quien conoce con lo que conoce, de quien desea con lo deseado. Una unión de la inteligencia con lo entendido, del sentido con lo sensible; de la voluntad con lo querido y del apetito con lo apetecido. Y esa unión no se realiza de un modo yuxtapuesto, no es sólo un encuentro de sujeto y objeto, un contacto externo; sino que es una identificación 6 y tal identificación es, por así decir, el acabamiento del acto intencional. La intencionalidad se cumple o resulta acabada en esa unión. Este modo de entender la intencionalidad permite definirla como más global, en el sentido de que comprende todos los matices que se puedan subrayar o añadir. Puede desprenderse, de todo ello, una intencionalidad que emerge de la intimidad constituyente del sujeto humano 7 , de su principio vital. Está enraizada en su psique y desde allí se ocupa en algo, atiende a algo, lo toma como "contenido" para sí, atiende a ello imbuyéndose de ello. Esta comprensión de la intencionalidad es la que puede resultar más útil a la antropología, porque explica un aspecto propio de la intimidad humana. La interioridad de la que emerge todo lo humano no es una interioridad vacía, no es en ningún modo "espacial", no es un hueco; es un principio vital intrínsecamente intencional. Y tiene de intencional tanto como de interior, íntimo, o constituyente. 2. La intencionalidad

apetitiva

En la globalidad brentaniana y en la consideración de los estados mentales, se da por supuesto que la intencionalidad caracteriza tanto a los actos cognoscitivos como a los apetitivos. A partir de ahí puede explicitarse este hecho y decir, por ejemplo, que pueden distinguirse dos vertientes intencionales: cognoscitiva y apetitiva. Porque se da igualmente la "ocupación" en el objeto del deseo o del conocimiento o bien, para retomar este término más intuitivo, dos modos de presencia intencional. La presencia intencional cognoscitiva ha sido reconocida y tratada ampliamente en la literatura filosófica. En cambio, a la vertiente intencional apetitiva ha sido comprendida de modo demasiado diverso, como no intencional, o bien ha quedado en un segundo plano. La polémica comprensión de la intencionalidad volitiva ha tenido lugar en el pensamiento medieval, donde se ha discutido la existencia o no de un término de la voluntad. Lo que no se dudaba era que había un término del conocimiento. Y dudar del término era dudar del mismo carácter intencional de la volición, porque el término querido o deseado es también intencional8. Lo que sucede en el marco filosófico moderno es que se atiende preponderantemente a la intencionalidad cognoscitiva, sin tener en cuenta, o considerándolo poco, la analogía que tiene respecto de ella la intencionalidad 6 He desarrollado más ampliamente este concepto de presencia y unión intencionales en el estudio metafísico que he dedicado a la intencionalidad, v. M. Bosch, Metafísica de la intencionalidad, (en prensa). 7 Me refiero a la intimidad en el sentido en que lo hacen J. Choza y J. Vicente Arregui en Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Eunsa, Pamplona 1994. 8 Sobre esta discusión v. J. F. Selles, Conocer y amar, Eunsa, Pamplona 1995.

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apetitiva. En realidad no se trata más que de una explicitación de aquello que se encuentra incluido en las diversas concepciones de la intencionalidad a las que se ha hecho referencia. No es una novedad, pero sí un matiz sugerente que puede aportar a la antropología una mejor comprensión de los actos humanos. En la vertiente intencional apetitiva podemos reconocer todos aquellos rasgos que encontramos en la intencionalidad cognoscitiva. La direccionalidad, por ejemplo, porque podemos afirmar que hay un cierto dirigirse a lo querido o deseado. Podemos, también, aplicar la noción de representación: porque el deseo se representa lo deseado. O también explicitar que todos los actos volitivos y apetitivos tienen "contenido en sí su objeto". Y finalmente, subrayar que los dos rasgos definidores de la intencionalidad: la presencia y la unión, son definidores tanto de la vertiente intencional apetitiva como de la vertiente intencional cognoscitiva. También en el apetecer se da una presencia de lo apetecido en quien apetece. No sólo puede estar uno "absorto en sus pensamientos", sino que puede estar también "absorto en" sus deseos, querencias, anhelos, apetencias, amor; en definitiva, en todos los actos que tienen lugar en la intencionalidad volitiva. E igualmente, se puede alcanzar una unión análoga a la de cognoscente y conocido. El deseo, el apetito o el amor, no sólo tienen presente a su objeto, sino que también se identifican con él. 3. La unión de las dos vertientes

intencionales

Una vez que se reconocen las dos vertientes de la intencionalidad como análogas y equiparables, puede pensarse en cuál o cómo es la relación entre ellas. Y este es un punto también sugerente: las dos vertientes de la intencionalidad están estrechamente unidas entre sí. Tal unidad se puede comprobar en diversos aspectos. En primer lugar, considerar que ambas vertientes son acceso a la realidad, al mundo. Por tanto, apertura de la intimidad humana en torno a su contexto vital, vínculo del principio de vida con aquello circundante que le envuelve y con lo que es capaz de relacionarse ya sea cognitiva o volitivamente. Una explicitación sobre ello podría ser la afirmación de que ambas vertientes comparten su objeto. Pero no comparten su objeto solamente en el sentido de que ambas vertientes son acceso a la realidad, sino también en el sentido de que aquello que se conoce es también aquello sobre lo cual puede actuar el apetito, es decir, lo que el apetito puede hacer también objeto suyo. Dicho de otro modo, una vez conocido algo, el apetito lo acepta o rechaza, se inclina a ello o se aleja de ello. Otra razón de unidad entre las dos vertientes es el modo en que se refieren a sus objetos, que es teleológico: la referencia teleológica del conocimiento y el apetito hacia sus objetos. Porque en efecto, puede decirse que el conocimiento es atraído por lo cognoscible y el deseo por lo deseado. Y esa atracción es a modo de fin, porque es lo que les corresponde; algo que les resulta propio en cuanto tales conocimiento y apetito. Estas consideraciones acerca del objeto descubren una razón más de unidad de las dos vertientes, que es la recíproca influencia entre ambas. El deseo tiene como condición de posibilidad el conocimiento. Sólo puedo apetecer aquello que antes he

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visto o entendido. Lo bueno resulta apetecible cuando es conocido como bueno 9 . De modo que el conocimiento es condición del deseo, porque sólo se puede querer lo conocido, y cuando se conoce como bueno, es cuando se quiere. Pero también el deseo influye en el conocimiento, porque en parte, se conoce lo que se quiere: se mira, toca, escucha, entiende, aquello que se quiere mirar o entender. Hasta aquí algunos aspectos de la unión entre las dos vertientes intencionales. Sin embargo estas observaciones quedan más bien en un plano teórico, o especulativo. Puede resultar interesante ver qué manifestaciones o consecuencias tiene en la práctica. Es decir, cómo es la unión de las dos vertientes intencionales en los actos humanos.

4. Acerca de la libertad Todos los actos humanos son libres. Es decir, cuando un sujeto humano actúa como tal, esto es, según su principio vital de intimidad intencional, actúa libremente. La libertad caracteriza la actuación humana y hace posible, en la práctica, la autorrealización del hombre. A su vez, esta libertad se ejecuta en la elección y en el acto de querer. En ambos casos, se evidencia la intervención de las dos vertientes de la intencionalidad y, por tanto, su unidad. En consecuencia se pone también de manifiesto la unidad misma del sujeto porque en cada acto es él, en su globalidad unitaria, quien lo realiza, impulsa y ejerce. Lo que sucede con la libertad es que tiene un objeto que escoger, y para escoger es necesario una valoración previa. De manera que se necesita el conocimiento de un objeto para poder elegirlo. Pero no es suficiente el conocimiento solo, porque debe haber la inclinación del apetito que realiza de elección, la decisión, que ejecuta el acto libre. Las dos vertientes de la intencionalidad son necesarias para la elección, pero ninguna de las dos es suficiente 10 . Sin el previo conocimiento el apetito no podría elegir, y sin la volición no se realizaría jamás el acto electivo aunque el conocimiento del objeto fuese muy cierto. Pero esto solo no explica la libertad. No hay libertad sin elección, pero la elección no necesita tanto de la variedad de alternativas como de la decisión por algo. Libertad no es tanto elegir entre como elegir algo y elegir para. La posibilidad de rechazo es la consecuencia negativa del acto positivo de elegir algo o elegir para. La elección entre es sólo consecuencia. Consecuencia de que hay muchos objetos, consecuencia de que el sujeto humano puede conocerlos, consecuencia de la limitación de la libertad que no puede ponerse en acto de muchos objetos a la vez. Pero consecuencia también del acto eminentemente positivo de elección que es el acto esencial, que es querer algo, pudiendo querer otras cosas, pero no porque puedan quererse esas otras cosas, sino porque el algo querido es bueno y merece ser querido. La razón de la libertad no es la elección entre, sino la razón de apetecible y bueno de aquello que se elige. Luego la libertad consiste más en querer que en 9

Cfr. Aristóteles, Metafísica XII, 7, 1072a 25. En este sentido resulta especialmente elocuente la afirmación aristotélica de que "la elección es o entendimiento contemplativo o apetito intelectivo, y el origen de la acción en el hombre." (Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139b 4). 10

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elegir. La voluntad elige lo bueno porque lo quiere, y lo quiere por ser apetecible. Y a su vez, lo bueno la perfecciona, cuando la voluntad se decide por lo bueno se hace mejor a sí misma. Esa es la realización de la libertad donde se manifiesta tan claramente la relación entre el conocer y el querer. La conjugación entre ambos es tan estrecha que se hacen participar mutuamente de la actuación, y en la actuación parece como si se impregnaran una de otra. Conceptualmente se distinguen y separan; teóricamente se pueden y se deben distinguir sus actos, pero en los actos humanos, en la práctica, resulta difícil delimitar esa influencia recíproca. Junto a esa influencia ha de señalarse la pertenencia de la elección libre al nivel intelectivo humano. La inteligencia hace posible la libertad, porque el apetito sensible tiene una mayor dependencia del objeto. Lo apetecible, en el nivel sensible, necesariamente es apetecido. En cambio, lo apetecible intelectivamente no cuenta necesariamente con la adhesión de la voluntad, sino que ésta depende de la valoración intelectual y volitiva. Entendimiento y voluntad en su nivel intelectivo son los que hacen posibles las elecciones libres. 5. Acerca del amor De las referencias que se han hecho a la libertad, se deduce que el bien mueve por ser amado. Se puede añadir a todo lo anterior la explicitación de que la libertad es amor. La unión de la intencionalidad apetitiva y cognoscitiva alcanza su cumplimiento más hondo en el acto de amar. Pero para seguir hablando de amor, se hace necesario precisar el sentido en que se toma este término. El amor al que me refiero es el amor humano, que puede tomar las formas de amistad, afecto, eros o caridad"; en definitiva, el amor que puede tener lugar entre personas, de modos diversos. Pero en las diferentes formas de amor personal se puede poner el acento en diversos aspectos. Uno de ellos es que el amor tome una especial forma teleológica, es decir, que sea amor del fin, que aquello que se ama, o a quien se ama, se tome como cierto fin propio. O bien que se tome como fin el amor mismo. Este modo de amar manifiesta con especial relieve la unidad que se ha expuesto entre conocimiento y volición. Porque es una explicitación de lo que estaba ya contenido en la exposición del acto de querer propio de la libertad. En lo que generalmente se ha incidido menos es en la distinción entre voluntad y amor'2. Es frecuente que se consideren una misma cosa, y en cambio, una comprensión más honda de la intencionalidad muestra que existe una diferencia " Tomo las cuatro formas de amor que ha expuesto C.S. Lewis en The Four loves, porque pienso que puede considerarse que contienen a todas las demás formas en que amor pueda explicitarse o concretarse. 12 No estoy en desacuerdo con esas identificaciones, que no pretenden, como es mi propósito, subrayar la unidad de las dos vertientes intencionales en la práctica. Por citar algunos ejemplos: C. Cardona, Metafísica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987, pp. 113-181; A. Muralt, La idea de la fenomenología, (trad. R. Guerra), UNAM, Méjico 1963, pp. 406 y ss.; J.F. Selles, Conocer y amar, o.c., pp. 118 y ss.

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importante. Me refiero a que la voluntad es sólo una de las dos vertientes de la intencionalidad, luego sólo una parte de la persona, sólo una parte de la intimidad intencional del principio vital humano; mientras que el amor implica a la persona entera. No es una parte del sujeto la que ama, sino él. No es una sola faceta del hombre la que ejecuta o realiza el acto del amor, sino el hombre, global y unitariamente. Con la misma necesidad que implica a la voluntad el amor implica al conocimiento. De modo que amando se conoce y quiere, y ambos actos son necesarios en la ejecución de cada acto de amor, que los abarca y necesita, con la misma necesidad en ambos casos. Hay actos de la voluntad que no implican de un modo absoluto al sujeto que los realiza, que pueden considerarse prescindiendo de otros aspectos del sujeto. En cambio, el amor incumbe a la persona entera, en el amor no pueden separarse el pensamiento y la querencia de aquello que se ama y en que ambas operaciones se ocupan. En el amor hay ocupación en lo amado: quien ama se ocupa, atiende, a lo amado; y también de lo amado: lo amado ocupa, llena, al amante. Es a la vez lo pensado del pensar y lo querido del querer, y eso le otorga la dimensión de absoluto que impregna a la persona entera. Otra consideración del amor es su natural inclinación a la belleza. No se ama sólo lo bueno, se ama lo bello. No sólo la bondad suscita un movimiento del apetito, ya sea sensible o inteligible; sino que la belleza, especialmente, despierta el amor. Y lo hace en ese mismo sentido de amor que comprende las dos vertientes de la intencionalidad. Así lo ve Platón cuando descubre cómo el término del amor es la contemplación de la belleza en sí13. La belleza agrada, necesariamente; de modo parecido a como sucede con el bien. Pero hay cierta diferencia. Lo bueno se quiere, lo bello se goza. Lo bueno atrae al apetito, la belleza se le presenta como agrado, como lo que gusta mirar, y ese placer propio de la belleza es consecuencia inmediata de su conocimiento. Lo bello gusta al ser conocido, del modo que sea. Luego la experiencia estética puede ser tan variada como los tipos de conocimiento humano. Se puede gozar de la belleza mirándola, oyéndola, intuyéndola. No sólo puede contemplarse la belleza sensiblemente, sino también moralmente. En el amor humano se presenta la belleza sensible, con una atracción física; pero también la belleza, por así decir, moral, con una atracción más interior o íntima. Una observación final, consecuencia de todo lo dicho hasta ahora, es la de considerar que donde se cumplen más plenamente estos actos propios de la unidad intencional, es en esa forma de amor generalmente llamada eros, la cual reúne todos los aspectos del amor y los lleva a su mayor grado. Sin detenerme a analizarlos los dejaré apuntados: En primer lugar, porque este amor nace de lo más íntimo de la interioridad humana. Concurre en el acto amoroso todo lo más hondo de la intimidad intencional humana. Se comparte la intimidad, se abre al amado para que la llene, para que le pertenezca, porque así uno mismo le pertenece. Otra razón es por ser amor de una persona a otra, y por tanto tiene por objeto el que debe considerarse más digno de ser amado. Pero además es la persona entera la que ama y es amada, en su totalidad. Ninguna faceta de la personalidad humana 13

Cfr. Platón, Banquete, 210e.

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queda al margen del hecho amoroso. Lewis lo ilustra bellamente cuando escribe: "H. y yo festejábamos el amor, en cualesquiera de sus modalidades: la solemne y la alegre, la romántica y la realista, tan dramática a veces como una tempestad, otras veces tan confortable y carente de énfasis como cuando te pones unas zapatillas cómodas. No había fisura del corazón o del cuerpo que no quedara satisfecha"14. Y finalmente, una consecuencia de este carácter total o absoluto del amor es la voluntad de prolongación. Quien ama de este modo desea amar siempre, que el amor no se acabe, el amor mismo exige no tener término. "Amor es el retraso milagroso de su término mismo"15. Bibliografía S. Breton, Conscience et in tentionalité, Vitte, París 1956. D. Dennett, The intentional stance, MIT Press, Massachusetts 1987. J. Choza y J. Vicente, Filosofìa del hombre. Una antropología de la intimidad, Eunsa, Pamplona 1994. C.S. Lewis, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1992. C.S. Lewis, Una pena en obsrvación, Anagrama, Barcelona 1994. A. Muralt, La idea de la fenomenología, (trad. R. Guerra) UNAM, Méjico 1963. J. Pieper, El amor, Rialp, Madrid 1972. H. Putnam, Representation and reality, MIT Press, Massachusetts 1988. A. Satue, La doctrina de la intencionalidad en Franz Brentano, CSIC, Barcelona 1969. J. Searle, Intentionality, MIT Press, Massachusetts 1983. J. Searle, The rediscovery ofthe mind, MIT Press, Massachusetts 1992. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, (trad. J. Gaos), Losada, Buenos Aires 1976.

14 15

C.S. Lewis, Una pena en observación, Anagrama, Barcelona 1994, p. 14. P. Salinas, Poesías.

ARTE Y ANTROPOLOGIA. NOTAS SOBRE LA MUSICA EN LÉVI-STRAUSS Joan B. Llinares. Valencia. El área que el rótulo "Arte y Antropología" señala es una curiosa provincia de nuestra disciplina, de imprecisas, muy antiguas y, a la vez, muy novedosas fronteras, que, si analizamos las publicaciones recientes, no acaba de tener excesivo cultivo por parte de nuestros antropólogos filósofos, a pesar de su fascinante atractivo y su desasosegante problematicidad 1 . Aquí y ahora, y para obviar reiteraciones, prescindiremos de la 'literatura' en su presentación, esto es, de las "bellas letras", de las "artes de la palabra", incluyendo a la misma 'poesía', puesto que ya se ha dedicado todo un apartado al discurso narrativo y a sus relaciones con la Antropología en el organigrama que preside la estructuración de este Congreso. No obstante, el panorama restante es todavía inmenso, inabarcable, excesivo: lo integran las artes plásticas, figurativas e ilustrativas (como, por ejemplo, la escultura, la cerámica, la pintura, la fotografía, el diseño, el cómic, etc.), la arquitectura, el cine, los videomontajes o 'videoarte', las obras artísticas creadas mediante los ordenadores, la danza y el ballet, pero también el teatro y la ópera en sus representaciones en vivo, y, como es obvio, la omnipresente música. El cúmulo de interrogantes que, con una mínima información histórico-bibliográfica y una poca reflexión crítica sobre lo que vivimos, nos podemos plantear -o nos debemos seguir replanteando en la actualidad- no es menos apabullante: desde el grave problema de la definición del arte (o de las artes), pasando por su pretendida demarcación de la técnica, la artesanía y las artes populares, hasta la fundamentación antropológica de los llamados géneros artísticos (épica, lírica, tragedia, comedia...), que también se dan en la plástica, incluyendo debates encarnizados, tal vez mal planteados de raíz alguno de ellos, como las diferencias entre el así llamado "arte primitivo" y "prehistórico", el "arte de las sociedades sin escritura", y aquel no menos curioso conglomerado que los historiadores del arte suelen denominar "arte civilizado" o "culto"; los encuentros entre el "arte occidental" y el de otras tradiciones y culturas, como el que tuvo lugar con el "descubrimiento" (occidental) de la pintura japonesa en el XIX, o el de la escultura y las máscaras africanas, o el arte ibérico, a comienzos del XX, configurándose entonces el problema de dar razón de las inequívocas analogías existentes entre artes de épocas y pueblos muy alejados entre sí, o entre el arte decorativo y geométrico y el arte figurativo; varias cuestiones que vertebran la estética contemporánea, algunas provenientes de la tradición -como la polémica en torno a la teoría imitativa y representacionista del arte, sobre todo después de la existencia del "arte abstracto" y la nueva música; las relaciones entre la ética y la estética; entre la sensibilidad, el sentimiento, la imaginación, la conciencia y la razón, tanto en el proceso de creación como en el de la fruición o contemplación del

1

Sobre 'arte y antropología' por parte de nuestros antropólogos sociales puede consultarse, p. ej., J. Alcina Franch, Arte y antropología. Alianza, Madrid, 1982; R. Sanmartín, "Arte y Antropología social", en Identidad y creación, Humanidades, Barcelona, 1993, pp. 109-170.

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arte; las definiciones de belleza, de utilidad, de expresión, de signo y de símbolo; el problema del sentido y del significado de las obras artísticas, o el de la comprensión y la explicación, sobre todo de todas aquellas que no se constituyen con palabras, sino con formas y colores, sonidos y ritmos, espacios y materias; también sería pertinente atender a la 'antropología' -'la imagen del ser humano'- que presentan los principales movimientos artísticos como, pongamos por caso, el expresionismo, el cubismo o el superrealismo, temática que podríamos sintetizar paradigmáticamene con aquel célebre título de un gran lienzo simbolista de Gaugin: "¿De dónde venimos? ¿Qué somos? ¿A dónde vamos?". Es evidente que en este apartado también cabría privilegiar el estudio de aquellas filosofías que, en la concepción de lo humano que elaboran, sitúan el arte en un lugar central, como explícitamente se reconocía, por ejemplo, en estas conocidas sentencias del joven Nietzsche: "el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica de esta vida"; "nuestra suprema dignidad la tenemos en significar obras de arte -pues sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo" 2 . El abanico de cuestiones puede ampliarse sin dificultad -¿sigue reglas la creación artística? ¿crean y disfrutan el arte los animales, por ejemplo, pintando cuadros los chimpancés, o serenándose con la escucha de música mozartiana? ¿y los niños? ¿y los llamados enfermos mentales? ¿qué aporta la diferenciación desde el género tanto en el proceso creativo como en el contemplativo y crítico-estético? ¿es esencial el medio o el contexto en el reconocimiento de la obra de arte? ¿qué relaciones hay entre el arte y lo sagrado o lo sobrenatural? etc. etc.-, y hasta el momento, ciertamente, apenas hemos insinuado cuestiones sociológicas de gran relieve, como la figura del artista, la función del mercado en el arte, la institucionalización de la crítica, los paradigmas desde los que se llenan los museos, se organizan las exposiciones y los conciertos, se programa la propaganda y la moda, o se diferencias los grupos sociales, que no son cuestiones nada triviales, por no hablar del ocaso de las vanguardias o de la tantas veces anunciada y desmentida 'muerte del arte'. Ahora bien, ni estamos solos los filósofos-antropólogos ante estos enormes interrogantes, por suerte, ni deseamos limitarnos en esta presentación de área a una prolija enumeración impersonal y enciclopédica de múltiples temas y problemas, sino que preferimos aprovechar la oportunidad para abordar una cuestión que no solamente nos interesa desde nuestra particular melomanía, sino que también pretende, además, reintroducir un tema y un autor que siempre han proporcionado debate y exigencias de rigor en los encuentros de nuestros colegas. Así pues, desde ahora nos limitaremos a un único arte, la música. No en balde el maduro Nietzsche le reconoció eminente valor antropológico, a saber, "¡Qué poco se requiere para ser feliz! El sonido de una gaita". Y añadió: "-Sin música la vida sería un error. ¡El alemán se imagina a Dios mismo cantando canciones!" 3 . Por su parte, Lévi-Strauss ha llegado a escribir que la música es un 'lenguaje' tan especial que ello la convierte en "el supremo misterio de

2

Nietzsche, F. El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Trad. de A. Sánchez Pascual. Alianza Editorial, Madrid, 1973, pp. 39 y 66. Sobre el arte en la filosofía de Nietzsche merece leerse el hermoso ensayo de R. Avila Crespo "La voluntad de poder como arte", en Volubilis, n° 3, Melilla, 1995, pp. 7-26. 3 Nietzsche, F. Crepúsculo de los ídolos o Cómo se fdosofa con el martillo. Sentencias y flechas ' 33. Trad. de A. Sánchez Pascual. Alianza Editorial, Madrid, 1973, p. 34.

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las ciencias del hombre"4. Así pues, hay suficientes motivos para que indaguemos el porqué de tan especialísima y laudatoria consideración, al menos en algunas páginas de la obra del antropólogo francés5. Tal vez sus meditaciones nos acerquen al núcleo filosófico más densamente problemático de las relaciones entre 'el arte y la antropología' tal como las ha visto nuestra centuria. El lector de la Antropología estructural ya había podido notar que su autor se refería a la música como ejemplo óptimo para explicar su innovadora lectura de la mitología (en especial, en el emblemático artículo titulado "La estructura de los mitos", de 1955). Allí se nos proponía el siguiente experimento mental: "Imaginemos arqueólogos del futuro, llegados de otro planeta cuando ya toda vida humana ha desaparecido de la superficie de la Tierra, que excavan en el lugar donde estaba emplazada una de nuestras bibliotecas. Estos arqueólogos ignoran todo lo referente a nuestra escritura, pero tratan de descifrarla, lo cual supone el descubrimiento previo de que el alfabeto, tal como nosotros lo imprimimos, se lee de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo. Sin embargo, una categoría de volúmenes permanecerá indescifrable de esta manera. Serán las partituras de orquesta, conservadas en el departamento de musicología. Nuestros sabios tratarán sin duda, encarnizadamente, de leer los pentagramas uno tras otro, comenzando en la parte superior de la página y tomándolos en sucesión; luego, advertirán que ciertos grupos de notas se repiten con ciertos intervalos, de manera idéntica o parcial, y que ciertos contornos melódicos, alejados en apariencia unos de otros, presentan entre sí analogías. Tal vez entonces se preguntarán si estos contornos no deben ser tratados como elementos de un todo, que es necesario aprehender globalmente en lugar de abordarlos en orden sucesivo. Habrán descubierto entonces el principio de lo que llamamos armonía: una partitura orquestal únicamente tienen sentido leída diacrónicamente según un eje (página tras página, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrónicamente según el otro eje, de arriba abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas sobre la misma línea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones"6. El descubrimiento de tal peculiaridad de la escritura musical en obras para varios intrumentos no es una mera analogía que Lévi-Strauss introduzca para que entendamos mejor los relatos míticos, sino que se convierte, además, en el procedimiento metodológico que debe guiar el estudio estructuralista de los mitos, como él mismo predica con el ejemplo cuando aborda el tratamiento pormenorizado de uno de ellos, el de Edipo. Entonces leemos la consigna siguiente: "Vamos a manipular el mito como si fuese una partitura orquestal".7

4

Lévi-Strauss, C. Mitológicas * Lo crudo y lo cocido. Trad. de J. Almela. Fondo de Cultura Económica, México, 1968, p. 27. 5 Sobre la estética musical de Lévi-Strauss puede leerse con provecho, por ejemplo, Fubini, E. La estética musical desde la Antigüedad hasta el siglo XX. Trad. de C. G. Pérez de Aranda. Alianza, Madrid, 1988, pp. 354-358 y 460-463 en especial, y del mismo autor y traductor Música y lenguaje en la estética contemporánea. Alianza, Madrid, 1994, pp. 75-86. 6 Lévi-Strauss, C. Antropología estructural. Trad. de E. Verón. Paidós, Barcelona, 1987, pp. 234-235. 7 Op. cit. p. 236.

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Esta relación analógico-metodológica entre los mitos y las partituras se desarrolla a fondo en la célebre "Obertura" que precede a la serie Mitológicas, que, para que no quepa la menor duda, está dedicada "a la música" -incluyendo la transcripción de los pentagramas de una composición musical de Chabrier con motivo de la inauguración de la casa de un amigo- y su texto, de Edmond Rostand, dice así: "Madre del recuerdo y nodriza del sueño, es a ti a quien nos place invocar hoy bajo este techo". El resto de ese libro -Lo crudo y lo cocido- no está estructurado en capítulos, sino en apartados que tienen nombres musicales -cantos, sinfonías, sonatas, variaciones, fugas, cantatas, cánones, etc.- puesto que en la redacción aparecen oposiciones como las existentes entre canto y recitativo, solo y tutti, arias y conjuntos intrumentales. Todo ello no es un mero artificio compositivo, sino una explícita incorporación de la tesis estructuralista arriba enunciada, que, de este modo, reivindica la lectura del libro como si de un mito y una partitura orquestal se tratara, pues ya sabemos que ésta saca a relucir la peculiar estructura que tienen los mitos. En palabras de su autor: hemos formado el proyecto de "tratar las sucesiones de cada mito, y los mitos mismos en sus relaciones recíprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una sinfonía" 8 . En verdad, este tratado científico-estructural acaricia la esperanza de transportar al lector hacia la música que está en los mitos, esto es, a los sortilegios mediante los cuales la obra de arte puede conmover 9 . Ahora bien: ¿Qué tiene la música que la haga merecedora de tales honores, además del ya aludido rasgo de sus partituras? ¿No resulta un tanto incongruente escoger un procedimiento de determinadas sociedades con escritura10 para estudiar una creación cultural de sociedades que la desconocen? El mitólogo, ciertamente, no puede creer en los mitos puesto que se dedica a desmontarlos", pero tiene un gran interés por ellos en cuanto genuinas obras de arte -bellos objetos que emocionan-, y la música también es un arte eminente. Al respecto, Lévi-Strauss ha justificado su actitud: "el arte constituye, en el grado más alto, esa toma de posesión de la naturaleza j)or la cultura, que es el tipo mismo de los fenómenos que estudian los etnólogos" 1 . En efecto, el arte forma parte de los componentes de la cultura según la célebre definición fundacional de E. B. Tylor. El artista transforma un objeto, que era un ser de la naturaleza, en un ser de la cultura, y por ello la relación y el paso de la naturaleza a la cultura encuentran en el arte una manifestación privilegiada.

8

Cf. Lo crudo y lo cocido, p. 35 Cf. op. cit. p. 40, así como el acertado comentario sobre esta tal vez contradictoria esperanza en M. Marc-Lipiansky, Le structuralisme de Lévi-Strauss. Payot, París, 1973, pp. 319-325 en especial. 10 Sobre el sistema de escritura musical, su papel de intermediario y sus limitaciones, véase lo que se apunta en C. Lévi-Strauss, Mirar, escuchar, leer. Trad. de E. Calatayud. Siruela, Madrid, 1994, pp. 112-113, p. ej. lo siguiente: "la partitura significa a la música, pero no la representa". 11 Cf. Lo crudo y lo cocido, p. 21. 12 Lévi-Strauss, C. Arte, lenguaje y etnología. Trad. de J. Almela. Siglo XXI, México, 1968, p. 96. Sobre el arte en el estructuralismo puede leerse con provecho la síntesis que elabora P. Gómez García en La antropología estructural de Claude Lévi-Strauss. Tecnos, Madrid, 1981, pp. 117-121. 9

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Para estudiar tan apropiados fenómenos Lévi-Strauss, buen discípulo de Saussure, se coloca en el nivel de los signos -podemos concebir el arte como un sistema signos,

o como un conjunto

de sistemas

significativos-,

de

t r a n t a n d o d e t r a s c e n d e r así la

típica oposición metafísica de lo sensible y lo inteligible: los signos expresan lo uno por medio de lo otro. Explicitadas así las cosas y dentro siempre del marco de las r e l a c i o n e s e n t r e el arte y la significación

y el arte y el lenguaje,

c o n d i c i o n a d o p o r la

perspectiva estructuralista adoptada, añade: "esta búsqueda de un camino intermedio entre el ejercicio del pensamiento lógico y la percepción estética debiera, muy naturalmente, inspirarse en el ejemplo de la música, que siempre la ha practicado"13. Aquí empieza la exposición de las causas profundas de la sorprendente afinidad existente entre la música y los mitos, estructuralmente analizados. Tal estudio arranca con la confesión de un invariante en la historia personal del antropólogo francés: "el oficio rendido desde la infancia en los altares del "dios Richard Wagner""14, "padre irrecusable del análisis estructural de los mitos", que se llevó a cabo en primer lugar en música15. Gracias a tal maestro -y a otros importantes mitólogos, como Granet, Dumézil y Grégoire- lo bien cierto es que aprendemos que el mito y la obra musical tienen el carácter común de ser "lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin dejar como él de requerir, en oposición con la pintura, una dimensión temporal para manifestarse"16. Ahora bien, paradójicamente, necesitan el tiempo para eliminarlo, pues tanto la música como la mitología "son máquinas para suprimir el tiempo". La especie de 'fenomenología' de la experiencia de la audición musical que Lévi-Strauss nos brinda, del pequeño portento que la música lleva a cabo en un 'oyente verdaderamente estético', merece atención: "Por debajo de los sonidos y los ritmos la música opera en un terreno bruto, que es el tiempo fisiológico del oyente; tiempo irremediablemente diacrònico, por irreversible, del cual, sin embargo, trasmuta el segmento que se consagró a escucharla en una totalidad sincrónica y cerrada sobre sí misma. La audición de la 13

Lo crudo y lo cocido, p. 23. Op. cit. p. 24. Sobre las relaciones entre las Mitológicas y la Tetralogía de Wagner es interesante el artículo de C. Climent "Le lieu de la musique", en Claude Lévi-Strauss, ed. de R. Bellour y C. Clément. Gallimard, París, 1979, pp. 395-423. 15 Sobre las relaciones entre música y análisis estructural también conviene tener en cuenta el texto siguiente: "La teoría de los acordes de Rameau se adelanta al análisis estructural. Aplicando, sin formularla todavía, la noción de transformación, Rameau dividió por tres o cuatro el número de acordes reconocidos por los músicos de su tiempo. Demostró que a partir del acorde del tono mayor se podían engendrar todos los demás como otras tantas inversiones del primero. El análisis estructural sigue la misma trayectoria cuando reduce el número de reglas del matrimonio o de los mitos: reduce varias reglas o mitos a un mismo tipo de intercambio matrimonial, o a una misma base mítica, diferentemente transformadas". C. LéviStrauss, Mirar, escuchar, leer, p. 35. En este libro, en p. 69, hay otra variación de la misma tesis: "En Francia, en pleno siglo XVIII, los principios sobre los que Saussure fundará la lingüística estructural se hallan claramente enunciados, aunque referidos a la música, por un autor (Chabanon) que se hace de la misma una idea análoga a la que nosotros le debemos hoy día a la fonología". Aún hay nuevos e interesantes matices en pp. 73-74. La p. 86 contiene una referencia a la tesis ya expresada al final de El hombre desnudo de que "la música de los siglos XVII y XVIII utiliza las estructuras del pensamiento mítico". 16 Lo crudo y lo cocido, p. 25. 14

228

Pensar lo humano

obra musical, en virtud de la organización interna de ésta, ha inmovilizado así el tiempo que transcurre; como un lienzo levantado por el viento, lo ha atrapado y plegado. Hasta el punto de que escuchando la música y mientras la escuchamos, alcanzamos una suerte de inmotalidad" 17 . También el mito supera la antinomia de un tiempo histórico y una estructura permanente. Veámoslo con mayor precisión, insistiendo en la música, que es el arte que ahora nos interesa analizar. La obra musical opera, como el mito, a partir de un doble continuo: uno externo, cuya materia está constituida por la serie ilimitada de los sonidos físicamente realizables, de donde cada sistema musical saca su gama, y otro interno, residente en el tiempo psicofisiológico del oyente, compuesto por factores muy complejos (periodicidad de las ondas cerebrales y de los ritmos orgánicos, capacidad de la memoria y potencia de atención, etc.), a los que la música se dirige, pues tiene en cuenta el tiempo psicológico, así como el fisiológico y hasta el visceral: el contrapunto, por ejemplo, dispone una parte muda para que en ella se manifiesten los ritmos cardíaco y respiratorio, dice Lévi-Strauss. Así pues, la música opera mediante dos enrejados u órdenes, que, desde otro de los esquemas centrales del pensador francés -la filosófica distinción entre naturaleza y cultura-, denomina como: el orden natural, que es -simplificando- fisiológico, y que se constata viendo que la música explota los ritmos orgánicos, teóricamente constantes, y convierte en pertinentes las discontinuidades, y el cultural, que consiste en una escala determinada de sonidos musicales, las notas, cuyo número y distancias varían según las culturas. "Este sistema de intervalos proporciona a la música un primer nivel de articulación", en función de las relaciones jerárquicas que aparecen entre las notas de la gama y que las distingue en fundamental, tónica, sensible y dominante 18 . Un compositor se apoya sobre estos fundamentos culturales y naturales, abriendo o cerrando continuidades melódico-tonales y rítmico-temporales en la gama sonora y en la fisiología que el oyente comparte con él, por la educación sonora que ha recibido en su enculturación, por una parte, y por su naturaleza psicosomática de miembro de la especie humana, por otra. Tal juego de omisiones, anticipaciones y recuperaciones sobre la doble periodicidad cultural y natural produce 'emoción musical' 19 , 'placer estético'20, fruto de tensiones y remansos, vacíos y plenitudes,

17

Ibid.

" Cf. op. cit. p. 26. 19 Conviene retener que aquí se abre un importante problema, el de la expresión, apenas insinuado por Lévi-Strauss. No obstante, en su reciente libro Mirar, escuchar, leer, en el ensayo dedicado a Rameau, p. 43, se lee: "la expresión, es decir, la manera en que la música llega a producir emociones y situaciones. (...) Cada elección técnica implica sin equívoco un valor expresivo". 20 El artista, a través de las configuraciones sensibles de la obra de arte, transmite dimensiones inteligibles que significan innovadoramente el mundo (los objetos así como los seres humanos): con medios artesanales, confecciona un objeto material que es al mismo tiempo objeto de conocimiento. Cuando percibiendo aquéllas captamos éstas, entonces se produce la emoción estética, que "proviene de esta unión instituida en el seno de una cosa creada por el hombre, y por tanto, también virtualmente por el espectador, que descubre su posibilidad a través de la obra de arte, entre el orden de la estructura y el orden del acontecimiento". Cf. C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje. Trad. de F. González Aramburo. F. C. E., México,

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pérdidas y reencuentros insospechados. Sin la obra del compositor se desconocerían esas vías o sendas que nuestra cultura y nuestra naturaleza posibilitan, pero no se recorrerían sin el oyente que las actualiza y en quien se vive la música: en efecto, en la audición, éste se escucha a través de la música, convertido en ejecutante de la obra musical. Así las cosas, es imposile determinar dónde se halla el foco real de la obra: la partitura de la pieza musical es una especie de objeto virtual que sólo cobra vida mediante su interpretación y, en rigor, mediante la actualización que le brinda el genuino oyente. Este se aproxima conscientemente a dicha partitura que le ofrece verdades sobre sí mismo que son inconscientes. Compleja situación que plantea un difícil problema, "ya que ignoramos todo acerca de las condiciones mentales de la creación musical"21, añade Lévi-Strauss. De hecho, unos pocos espíritus componen música, que innumerables humanos, que son incapaces de componer, tienen la suficiente sensibilidad para reconocerla y reconocerse en ella, para comprenderla y gozarla emocionándose al escucharla. La invención o creación musical supone, por lo tanto, unas aptitudes especiales, una especie de dones innatos, que descubren caminos y placeres que se revelan emotivos y veraces en la inmensa mayoría de los humanos. Aquí está su enigmática incógnita, su 'misterio', que el pensador francés subraya con énfasis: "el hecho de que la música sea un lenguaje por medio del cual se elaboran mensajes de los cuales por lo menos algunos son comprendidos por la inmensa mayoría, mientras que sólo una ínfima minoría es capaz de emitirlos, aparte de que entre todos los lenguajes sólo éste reúna los caracteres contradictorios de ser a la vez inteligible e intraducibie -todo esto hace del creador de música un ser semejante a los dioses, y de la música misma el supremo misterio de las ciencias del hombre, contra el cual estriban y que guarda la llave de su progreso"22. Y para que no se crea que lo aquí afirmado es momentáneo o accidental, unas páginas después repite que la 'génesis' de la música y la 'operación' que en nosotros lleva a cabo "siguen siendo el gran misterio de las ciencias del hombre"23. La dimensión filosófica de estas afirmaciones todavía resaltará más si añadimos otro comentario sobre el arte de los sonidos, procedente de su famoso ensayo sobre Rousseau: "En cuanto a la música, no parece haber ninguna forma de expresión más apta para negar la doble oposición cartesiana entre lo material y lo espiritual, el alma y el cuerpo. La música es un sistema abstracto de oposiciones y relaciones y de alteraciones de modos de la extensión cuya ejecución engendra dos consecuencias: primero la inversión de las relaciones entre el yo y el otro, puesto que cuando yo oigo la música me escucho a través de ella; y luego una inversión de la relación entre alma y cuerpo, por medio de la cual la música se vive en mí"24.

1964, pp. 43-48. Sobre el ingrediente intelectual que contiene el 'placer musical', como era el caso de los oyentes del XVIII, que sabían más música que nosotros y a menudo eran, además, practicantes o intérpretes, cf. C. Lévi-Strauss, Mirar, escuchar, leer. pp. 36-38. 21 Lo crudo y lo cocido, p. 27. n Jbid. 23 Op. cit. p. 36. 24 C. Lévi-Strauss, "Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre", en Presencia de Rousseau, ed. de J. Sazbón, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972, pp. 14-15.

230

Pensar lo humano

Varias tesis de esta estética merecen comentario, al margen del problema de la especialísima e infrecuente psicología del compositor musical, esto es, del extraño y secreto 'contexto de gestación' de las obras musicales, así como del importante proceso

de mediación

que supone la necesaria interpretación

(con sus graves

cuestiones: calidad del director y la orquesta; tradiciones interpretativas; tipo de instrumentos; en vivo o grabada; edición escogida; etc.) -y, en las óperas, de representación o puesta en escena-, sobre el que apenas se hace mención 25 . Ante todo, la música es presentada

como un "lenguaje". Ahora bien, aunque coincidan en

su discursividad o secuencialidad, en su esencial temporalidad, la música no es el 'lenguaje verbal'; la música se construye con sonidos, no con palabras 26 ; en el caso de que se la quiera considerar como un idioma, su idiosincrasia radica en que carece de diccionario 27 . De ahí que Lévi-Strauss se apresure a diferenciarla de la poesía, que "utiliza como vehículo un bien común que es el lenguaje articulado"28. Pero tampoco hay que aproximarla, por el contrario, a las artes gráficas y plásticas, con sus elementos de presencia inmediata y simultánea, como la pintura, en especial si ésta es 'no figurativa' o 'abstracta', porque, en opinión del autor francés, y al margen de la liberación de los lazos representativos -de la esclava figuración de los objetos-, que es algo congènito en la música y pretendido por determinada pintura de nuestro siglo, "desde un punto de vista formal los materiales puestos en juego, sonidos y colores respectivamente, no residen en el mismo plano" 2 . La distinción central entre naturaleza y cultura también guía la separación que establece entre los materiales de ambas artes: en la naturaleza existen colores y ruidos, pero no sonidos musicales, que, como las formas geométricas, son creaciones culturales, fruto de los intrumentos y del canto. Por lo tanto, entre pintura y música no hay verdadera paridad, aunque de ambas se pueda decir que son 'lenguajes' en la 25

Cf. el capítulo XVIII de C. Lévi-Strauss, Mirar, escuchar, leer, pp. 82-88, dedicado a las representaciones operísticas, y lo que dice sobre las partituras y los instrumentos y su obligada mediación entre la concepción del compositor y la ejecución que le llega al oyente en pp. 112-113. 26 "La música no tiene palabras. Entre las notas, a las que podríamos llamar sonemas (puesto que, al igual que los fonemas, las notas carecen de sentido en sí mismas; el sentido es el resultado de su combinación), y la frase (de cualquier manera que se la defina) no hay nada. La música excluye el diccionario". C. Lévi-Strauss, Mirar, escuchar, leer, p. 65. 21 Cf. Tillez Videras, J. L. Para acercarse a la música. Salvat, Barcelona, 1981, p. 9 y C. Lévi-Strauss, Mirar, escuchar, leer, pp. 69-70 y 113, donde leemos esta importante precisión: "A diferencia del lenguaje articulado, la música no posee un vocabulario que connote los datos de la experiencia sensible. De ello resulta que el universo al que se refiere escapa a la figuración y, por esta razón, su realidad... es sobrenatural: hecho de sonidos y acordes que no existen en la naturaleza y que los clásicos consideraban en relación estrecha con los dioses". 28 Lo crudo y lo cocido, p. 27. Cf. Marrades Millet, J. "Música nueva y lenguaje", en Revista de Occidente, Madrid, n° 113, octubre 1990, p. 67 en especial. Recientemente lo ha vuelto a recordar Lévi-Strauss: "Jakobson lo subrayaba hace sesenta años: "En términos lingüísticos, la particularidad de la música respecto de la poesía reside en que el conjunto de sus convenciones (lengua, según la terminología de Saussire) se limita al sistema fonológico y no comprende repartición etimológica de los fonemas, ni por tanto de vocabulario". Mirar, escuchar, leer, p. 65. 29 Lo crudo y lo cocido, p. 27.

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medida en que consisten en dobles articulaciones, ya que se sirven de un doble código. La música encuentra su primer nivel de articulación, como ya dijimos, en el sistema de las relaciones estipuladas entre las notas de la gama, en esta estructura jerarquizada general. Sobre ella modula el compositor su juego de ritmos y melodías -segundo nivel de articulación- y nos transmite mensajes que comprendemos -por eso la música es un lenguaje completo e inteligible-, pero que no podemos traducir pues la música habla una lengua irreductible y soberana, intraducibe-: ésta es la originalidad absoluta que la distingue del lenguaje verbal y que le otorga la perfección de que disfruta, el puesto privilegiado que le corresponde 30 . Parece el arte más 'primitivo' y resulta el más innovador y el que menos se deteriora con el paso del tiempo 3 '. Indaguemos con mayor claridad en los componentes de este prodigio. Ya expusimos que, según Lévi-Strauss, la obra musical tiene, como el mito, la propiedad de operar por el ajuste de dos enrejados, el interno o natural y el externo o cultural. Ahora bien, en el caso de la música, esos enrejados, que nunca son simples, se complican hasta desdoblarse: "El enrejado externo o cultural, formado por la escala de los intervalos y las relaciones jerárquicas entre las notas, remite a una discontinuidad virtual: la de los sonidos musicales que son ya, en sí mismos, objetos enteramente culturales por el hecho de oponerse a los ruidos, únicos dados sub specie naturae. Simétricamente el enrejado interno o natural, de orden cerebral, se refuerza con otro enrejado interno y, por decirlo así, más íntegramente natural: el de los ritmos viscerales. En la música, por consiguiente, la mediación de la naturaleza y la cultura, que se cumple en el seno de todo lenguaje, se vuelve una hipermediación: de una y otra parte se refuerzan los anclajes. Acampada entre dos dominios la música hace respetar su ley mucho más allá de los límites que las otras artes se guardan de franquear. Tanto por el lado de la naturaleza como por el de la cultura se atreve a llegar más lejos que ellas. Así se explica en su principio (...) el poder extraordinario que tiene la música de actuar simultáneamente sobre el espíritu y sobre los sentidos, de sacudir a la vez las ideas y las emociones, de fundirlas en una corriente donde cesan de existir unas junto a las otras si no es como testigos o suertes de asistentes litúrgicos"32. La música le saca a relucir al individuo sus raices fisiológicas, le aferra a sus visceras, y lo hace mediante el uso de máquinas culturales extraordinariamente sutiles, los intrumentos musicales, frecuentemente comparados con máscaras. En resumen: "En el caso de la música el desdoblamiento de los medios bajo la forma de los instrumentos y del canto reproduce, por su unión,

30

Cf. op. cit. pp. 34 , 36 y 37. He aquí un interesante comentario sobre esta peculiaridad del 'lenguaje' musical en relación con el 'lenguaje' verbal: "Los hombres hablan y han hablado miles de lenguas mutuamente ininteligibles, pero se las puede traducir porque todas poseen un vocabulario que remite a una experiencia universal (aun diferentemente recortada para cada una). Esto es imposible en música, porque la ausencia de palabras hace que existan tantos lenguajes como compositores y, tal vez, en última instancia, tantos como obras. Estos lenguajes son intraducibies unos a otros. Aunque no se haya intentado o muy pocas veces, podría concebirse que sean por lo menos transformables". C. Lévi-Strauss, Mirar, escuchar, leer, p. 66. Sobre su carácter de 'soberano', cf. op. cit. p. 71. 51 Ibid. pp. 113-114. 32 Lo crudo y lo cocido, p. 36. Esta última frase dice en el original "sinon comme témoins et comme répondants". C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit. Pion, París, 1964, p. 36.

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la unión misma de la naturaleza y la cultura, pues es sabido que el canto difiere de la lengua hablada en que exige la participación del cuerpo entero pero estrictamente disciplinado por las reglas de un estilo vocal. [Ciertamente, en el seno de la cultura de innumerables sociedades, el canto difiere de la lengua hablada como la cultura difiere de la naturaleza]. También aquí, por consiguiente, la música afirma sus pretensiones de manera más completa, sistemática y coherente"33. Entre materia y espíritu, sensible e inteligible, cuerpo y alma, consciencia e inconsciente, tiempo y eternidad, acontecimiento y estructura, el yo y el otro, oyente y compositor, individuo y especie, naturaleza y cultura, la música trenza una serie de mediaciones sin parangón. Consigue de forma óptima que lo natural en los humanos -el tiempo fisiológico, los ritmos orgánicos- se cargue de significación y resulte significado. Ella hace intervenir nuestras estructuras mentales comunes; su carácter no imitativo le permite significar inmediatamente las estructuras inconscientes y universales del espíritu humano. Lo que ella nos dice es imposible de comunicar de otro modo. Si la consideramos globalmente y la ponemos en relación y en correspondencia con otros sistemas de signos, en especial con el lenguaje verbal, la música ha de ser capaz de cumplir al menos las mismas variadas funciones, a saber, la función fática, la conativa y la cognitiva, como sucede sobre todo en la música popular y de cámara, en la música militar y bailable, y en la música de teatro y de concierto, respectivamente. La función cognitiva es analizable en varias formas o funciones, por ejemplo -y de acuerdo con la lingüística de Jakobson-, podemos distinguir en ella las funciones metalingüística, referencial y poética. Lévi-Strauss las ejemplifica hablando de los músicos "del código", "del mensaje" y "del mito" y citando para cada caso compositores antiguos, modernos e incluso dodecafónicos. Por último, no hace falta insistir en la coextensión entre función emotiva y lenguaje musical, pues ya antes hablamos de la emoción que la música suscita. A partir de estos presupuestos no sólo se puede trazar mejor el conjunto de correlaciones y afinidades y diferencias existentes entre la música y el mito según la antropología estructural, sino también es inevitable debatir una serie de problemas fronterizos aquí aludidos que son cruciales en el arte contemporáneo, a saber, el sentido y los límites de la pintura abstracta, la música concreta y la música serial34. La importancia de las discusiones es evidente, más aún cuando esta vez no se requiere que la filosofía tenga que legitimar explícitamente su derecho a intervenir, puesto que el propio Lévi-Straus lo reconoce: "problemas de orden filosófico se insinúan en el debate"35. En lo que resta tan sólo está en nuestras manos la posibilidad de insinuar brevemente alguna cuestión para que, en efecto, el debate siga abierto y muchos filósofos-antropólogos se sientan invitados a proseguir el análisis de estos problemas.

33

Ibid. pp. 36-37. Puede leerse un buen resumen de las tesis lévi-straussianas al respecto en M. MarcLipiansky, Le structuralisme de Lévi-Strauss, pp. 287-290. 35 Lo crudo y lo cocido, p. 35. 34

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Empecemos por la tesis de que no existen los sonidos musicales en la naturaleza -como no sea de manera fortuita y pasajera- sino solamente ruidos 36 . El pensador francés admite que los ornitólogos y los acústicos están de acuerdo en reconocer a las emisiones vocales de los pájaros el carácter de sonidos musicales. El ser humano, por lo tanto, no es el único que los produce, pues comparte ese privilegio con unos determinados animales. Ahora bien, escribe Lévi-Strauss, "esta verificación no afecta a nuestra tesis, puesto que a diferencia del color, que es un modo de la materia, la tonalidad musical -sea entre los pájaros o entre los hombres- es por su parte un modo de la sociedad. El pretendido "canto" de los pájaros se sitúa en el límite del lenguaje; sirve a la expresión y a la comunicación. Así que sigue siendo cierto que los sonidos musicales caen del lado de la cultura. Es la línea de demarcación entre la cultura y la naturaleza la que no sigue ya, con la exactitud que se creía no hace mucho, el trazo de ninguna de las que sirven para distinguir la humanidad de la animalidad" 37 . La tesis enunciada implica que la pintura y la música sostienen relaciones inversas con la naturaleza: ésta ofrece espontáneamente al hombre todos los modelos de los colores, y a veces hasta su materia en estado puro, que el pintor tan sólo ha de usar al ponerse a pintar, mientras que la cultura posee el monopolio de los sonidos musicales en tanto que creadora e inventora de los instrumentos y del canto que los producen 38 . Esta diferencia, añade Lévi-Strauss, se refleja en el lenguaje, pues no describimos de la misma manera los matices de los colores y de los sonidos: para los primeros solemos usar metonimias implícitas ('amarillo limón', 'azul marino', 'rojo cereza', etc.), mientras que para los segundos nos servimos ampliamente de metáforas ('sollozos de los violines', 'sonrisas del arpa', 'agonía del cello', etc.). El método estructuralista y su predilección por las dicotomías y polaridades tal vez construye aquí un laberinto improcedente: los mismos nombres de los colores ya nos dicen que el sistema de sus denominaciones es acentuadamente cultural, pues una cultura escoge la metonimia del mar para el azul, mientras que otra la prefiere para el verde oscuro 39 . Las oscilantes delimitaciones en el seno del espectro del arco iris son aprendidas: cada color tiene su propia 'biografía' histórico-cultural. C o m o dice Félix de Azúa, "los colores están cargados de significados secretos porque no están en la naturaleza, como el oxígeno, sino en el puente tendido entre nuestro intelecto y el mundo". "Los colores no son cuerpos, sino figuras..., y un pintor sin su propia y original leyenda cromática, sin un color significador del mundo, un color capaz de hacer mundo, carece de todo interés. No existe" 40 . El recuerdo de las enfrentadas teorías de Newton y Goethe, proseguidas por Schopenhauer y el último

36

La tesis es constante en su obra. P. ej. recientemente ha repetido que "si bien existen colores y olores en la naturaleza, no existen sonidos musicales: sólo ruidos. El arte de los sonidos procede enteramente de la cultura". Mirar, escuchar, leer, p. 76. 37 Lo crudo y lo cocido, p. 28 n. 6. 38 Cf. op. cit. p. 31. 39 Esto también lo reconoce Lévi-Strauss: "la apreciación de los colores varía según las culturas". Mirar, escuchar, leer, p. 92, así como sus comentarios al célebre soneto de Rimbaud dedicado a las vocales, pp. 93-99. 40 Azúa, F. de, Diccionario de las artes. Planeta, Barcelona, 1995, pp. 98 y 102.

234

Pensar lo humano

Wittgenstein -el color como ejemplo privilegiado de juego lingüístico-, nos reforzarían en el necesario debate con el pensador francés. En el fondo, lo que aquí está en juego es el uso de dos distinciones metafísicas que parece que se cuestionan, pero que siguen asumiéndose y soportando el peso de toda esta construcción estructuralista, a saber, sensible-inteligible y, sobre todo, naturaleza-cultura. Si se acepta que la tonalidad musical está en el lado de la cultura, no acabamos de entender qué significa la oposición entre el color como supuesto modo de la materia y el sonido como modo de la sociedad. Las notas del curso 1959-1960 sobre "el porvenir de la etnología" nos permiten averiguar que LéviStrauss admite la existencia de sociedades sin cultura, como las sociedades animales, y aquellas que sí tienen cultura, como las humanas, en las que está presente la función simbólica. Entonces discute el "pretendido "lenguaje" de las abejas" y subraya la discontinuidad existente entre los humanos y los animales, aunque añade: "la etnología moderna no puede contentarse con separar radicalmente el orden de la naturaleza del orden de la cultura. Justo en las fronteras entre la zoología y la antropología se dibuja una obscura franja, y comenzamos a comprender que ésta recubra fenómenos igualmente importantes para una como para otra. Su profundización es ciertamente una de las tareas mayores de la etnología actual" 41 . En estas frases se percibe que las conductas aprendidas y transmitidas que se acababan de observar entre los macacos en el Japón le hubiesen replanteado al antropólogo francés el problema de la transición de la naturaleza a la cultura, difuminándole antiguas fronteras entre la animalidad y la humanidad. El 'lenguaje' le aparece entonces como un medio de crear y asegurar la cohesión social, en unos casos mediante la saturación auditiva, como en los pájaros, en otros por saturación olfativa, como en determinados mamíferos, o en el ser humano al convertirse en algo simbólico. En Lo crudo y lo cocido se continúa esta senda: "el pretendido "canto" de los pájaros se sitúa en el límite del lenguaje; sirve a la expresión y a la comunicación". Pero no debemos engañarnos: en las conversaciones con Charbonnier se insiste en que el criterio de la cultura no es la presencia de 'objetos manufacturados', ni de 'cultivos' específicos para la alimentación -pues ya las hormigas construyen complicados palacios subterráneos y cultivan una especie de champiñones al efecto-, sino el lenguaje, el lenguaje articulado. Y se precisa lo siguiente: "lo propio de un lenguaje es ser traducible, pues si no, no sería un sistema de signos, necesariamente equivalente a otro sistema de signos por medio de una transformación". Se está en el orden de la cultura cuando es posible el intercambio de mensajes y la discusión entre quienes los emiten y reciben 42 . El rasgo decisivo, por lo tanto, es aquello que hace posible que haya lenguaje articulado, a saber, el pensamiento simbólico, la voluntad de significación3. En este sentido, el comentario sobre el 'canto' de los pájaros, que lo considera como un 'lenguaje', aunque sea liminal, es claramente insuficiente y ambiguo: ni está concedido el carácter de su traducibilidad, pues no deja de ser 'musical', ni con él podemos entrar en diálogo y

41

Lévi-Strauss, C. Palabra dada. Trad. de J. Bravo Castillo. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, p. 25. 42 Lévi-Strauss, C. Arte, lenguaje y etnología, p. 133. 43 Cf. Abad Márquez, L. V. La mirada distante sobre Lévi-Strauss. C.I.S. y Siglo XXI, Madrid, 1995, pp. 230 -233 en especial.

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en discusión; aunque los etólogos entendieran sus mensajes de advertencia, territorialidad o sexualidad, ni siquiera se produciría entonces verdadera emoción estética; a lo sumo, ello nos permitiría fabricar mejores y más extensos reclamos para practicar la caza furtiva.

UNA ANTROPOLOGIA DEMASIADO HUMANA: EL PENSAMIENTO DEL ARTE EN GILLES DELEUZE Fernando Ros Galiana. Valencia. "Elegante caballero, le ruego me diga si es verdad lo que me han contado. ¿Hay en París hombres que sólo se visten con ropas bordadas, y casas que sólo tienen portales, y es verdad que en los días de verano el cielo es de móvil azul (•••)?" (Kafka, Descripción de una lucha ) 1. Las tres formas del

pensamiento

M e propongo aquí trazar un recorrido por el pensamiento del arte en Gilíes Deleuze (contenido también en su trabajo cómplice junto a Félix Guattari), con el objeto de suscitar desde dentro del mismo esta pregunta: ¿Qué relaciones pueden darse entre la Antropología y el Arte? Para Deleuze y Guattari, las tres formas del pensar -Filosofía, Ciencia y Arte- se proponen trazar una cartografía del caos; enfrentarse con él, conquistar y construir un plano de ese dominio, que no es el del desorden o la falta de determinación, sino antes bien el del vértigo, el de las velocidades infinitas que tornan virtual cualquier estado de cosas. En primer lugar, filosofía, ciencia y arte comparten una misma condición: la creatividad; la especificidad de cada una surgirá de la diferencia sustancial de aquello que cada cual se propone crear, inventar o construir. Para desarrollar la concepción del Arte que sustenta Deleuze, convendrá que realicemos antes -con inevitable brevedad- un recorrido por los otros regímenes del pensamiento, tal como se formulan principalmente en su obra conjunta con Guattari ¿Qué es la filosofía?', un texto riguroso, bello e intempestivo; el último que produjo el tándem GD.

1 Deleuze, G. y Guattari, F. 1991. Qu'est-ce que la philosophie? Paris: Minuit. (Existe edición española en 1993. ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama; en el texto de esta comunicación, las citas literales de esta obra se remiten a la ed. española, admirablemente traducida por Thomas Kauf).

238

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2. La filosofía y la ciencia La Filosofía A la Filosofía corresponderá -diríamos que "en exclusiva"- la creación de conceptos. Además, toda creación conceptual viene también definida por su singularidad, por su recelo y evitación de los Universales, que nada explican. La filosofía se constituirá pues en esa encrucijada de la singularidad, donde concepto y creación se dan cita. En tanto creado libremente, el concepto se configura además como autopoyético, soberano y no referencial: se plantea a sí mismo y a su objeto en el mismo momento de su creación; como un simple "aerolito", y no como un hallazgo representativo de los avatares de la reflexión. Los conceptos, por su parte, constarán de diversos componentes heterogéneos a la vez que inseparables. ¿Cómo se logra la consistencia interna del concepto así definido?; mediante un dispositivo crucial en el pensamiento de Deleuze, y que ya desde El Anti-Edipo recorre toda su producción filosófica: se trata del concepto de devenir. El devenir se define como ese paso, esa corriente entre dos o más, ese umbral intersticial que se establece entre dos seres, dos elementos ay b que se relacionan de modo tal que el devenir entre ellos constituye una tercera realidad, que no es ni a ni b , sino un ab que es indecidible entre ambos y que cobra vida propia sin borrarse b ni a. Es una puesta en acto de la exterioridad de la relación entre dos seres (que no necesariamente se comunican), respecto de ellos mismos como términos de la relación. Mostrando además cómo lo más subjetivo es asimismo lo más objetivo; cuestionamiento de un tenaz dualismo de rancio abolengo epistemológico. La consistencia externa del concepto, por su lado, se refiere al trazado de puentes y conexiones con otros conceptos sobre el mismo plano. En este diagrama del pensamiento los conceptos carecen de discursividad, en el sentido de que no enlazan proposiciones; no se corresponden o suceden, más bien resuenan unos en otros. Por ello, no cabría hablar de conceptos científicos, pues la carencia de discursividad, de correspondencia, de referencia en suma, los demarca con claridad; esta distancia se funda en la mencionada indisolubilidad de las variaciones (componentes del concepto filosófico), frente a la independencia de las variables (componentes de la función científica). Sin embargo -añaden GD-, toda operación del pensamiento se abisma en un devenir otra cosa, pero no cualquiera, sino precisamente algo que no piensa: ¿animal, vegetal o mineral?, diría tal vez Groucho Marx; y es ese devenir nohumano del hombre en el pensamiento, ya explorado por Nietzsche, el que veremos brotar con turbadora nitidez en el Arte. Así, pensamiento es creación y ya no 2

Deleuze, G. y Guattari, F. 1972. L'Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrénie . Paris: Minuit. (La edición española: idem. 1972. El Anti-Edipo . Barcelona: Barrai; en trad. de F. Monge). Sobre el concepto de devenir se hallarán también multiples referencias en: Deleuze, G. y Guattari, F. 1980. Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie. Paris: Minuit. (Ed. española en: idem. 1988. Mil mesetas . Valencia: Pre-Textos).

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voluntad de verdad, arrogante, ingenua o pusilánime: "La filosofía es devenir y no historia; coexistencia de planos, y no sucesión de sistemas" (p. 61). La Ciencia Como adelantamos antes, la Ciencia consiste en la invención de funciones, que esta vez sí- se presentan como discursos, bajo la forma de cadenas o árboles de proposiciones. Deleuze define la función de este modo: "¿Qué es una función? Una regulada función existe a partir del momento en que se da una correspondencia entre, al menos, dos conjuntos. (...) Cuando ponéis en correlación regulada dos conjuntos, obtenéis funciones y podéis decir 'Hago ciencia' "3. Por otro lado, la forma de afrontar el caos que adopta la Ciencia estriba en una desaceleración metódica, que tiene por objeto afianzar un plano de referencia "capaz de actualizar lo virtual" (p. 118), renunciando así a lo infinito, que es el entorno de la velocidad del pensamiento filosófico en un plano de inmanencia. Frente al plano de inmanencia filosófico, la Ciencia se despliega por tanto en un plano de referencia, que por ende -como sostiene Michel Serres4- procede por bifurcaciones arborescentes. Además, podemos distinguir también entre el tiempo "estratigráfico" de la filosofía, con un simple antes-después de orden cualitativo-geológico y el tiempo "serial" de la ciencia, de orden métrico-histórico. Y por último, en cuanto al tradicional y tópico primado de la experiencia como marca de fábrica de la Ciencia (sea o no de obediencia positivista), nada autorizará a ésta la apropiación en exclusiva de tan preciado galardón, pues la creación es común a la Ciencia, la Filosofía y el Arte, y no existe creación posible sin experiencia. ¿Quién experimenta en Ciencia? Los observadores parciales, que aparecen en relación con las funciones en los sistemas de referencia y cuyas percepciones y experiencias -dicen GD- "no (son) las de un hombre, en el sentido que se suele admitir, sino que (pertenecen) a las cosas objeto de su estudio" (p. 131). Aquí nos topamos de nuevo con el trabajo del devenir, tanto en Filosofía como en Ciencia, revelador de un nexo más que añadir a la resonancia entre las tres formas del pensamiento; las percepciones de: conceptos (filosofía), funciones (ciencia) y sensaciones (arte), son susceptibles del juicio estético; hablaremos de conceptos, funciones o fórmulas bellas, del mismo modo en que lo podemos hacer de un cuadro de Bacon, una página de Salinger o un susurro de Billie Holiday. 3. El arte y la antropología El Arte Llegamos por fin al Arte como tercera forma del pensamiento; estimada por Deleuze con un cierto estatuto de superioridad frente a las otras, toda vez que -dice"nos brinda la verdadera unidad (...). La Esencia es precisamente esta unidad del

3 4

Deleuze, G. 1995. "Tener una idea en cine". Archipiélago , 22: 52-59, (p. 54). Serres, M. 1991. Historia de las ciencias . Madrid: Cátedra.

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signo y del sentido, tal como ha sido revelada por la obra de arte"5. E incluso superioridad sobre la vida, en tanto la obra de arte es aquello que resiste a la muerte -mientras "aguante" la materia que la sustenta-6. La obra de arte se emancipa así de su creador, de análogo modo a como el concepto se sostiene más allá de todo plano de referencia. Pero sobre todo, aquello que define a la obra de arte y que se conserva es "un bloque de sensaciones, es decir un conjunto de perceptos y de afectos (percepts et affects)" (p. 164). La naturaleza de los perceptos y afectos se sitúa sin embargo más allá de las particulares y privadas vivencias de los individuos atravesados por sentimientos o afecciones; a salvo por consiguiente de interpretaciones psicologistas. Esta diferencia, sustancial y un tanto difícil de desentrañar, constituye un punto crucial en la definición del Arte que formulan GD: "Las sensaciones, perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia. Están en la ausencia del hombre, cabe decir, porque el hombre, tal como ha sido cogido por la piedra, sobre el lienzo o alo largo de palabras, es él mismo un compuesto de perceptos y de afectos. La obra de arte es un ser de sensación, y nada más: existe en sí" (p. 165). Advertimos aquí que se trata nuevamente del trabajo arriesgado y discreto del devenir: el artista que deviene trigal, mientras el grajo se torna otra cosa; los girasoles o el cerro de Sainte-Victoire son afectos, devenires no-humanos del hombre, como la errancia de Acab en el océano de Hermán Melville. En los compuestos de sensaciones no hay referencia, pues no remiten a un objeto percibido como tales perceptos, sino a lo sumo a los materiales donde se encarnan: "Somos sustraídos al mundo objetivo pero también a nosotros mismos. Es el sentir"7. El lugar de la memoria en semejante programa tenderá a desvanecerse, a pesar de la sorprendente monumentalidad que GD restituyen a la obra de arte, pues nada de conmemorativo tiene esta nueva acepción de monumento (entendido ahora como mera resistencia a la muerte mediante compuestos de sensaciones que fundan un eterno presente), y que se remonta a la acerada crítica formulada ya por Nietzsche en su Segunda intempestiva al exceso de memoria histórica, como peligro casi letal para la vida8. ¿Quépasa entre la Antropología y el Arte? Planteadas así las cosas, la finalidad del arte se cifra en una conquista -que no necesariamente debe entenderse como heroica o esforzada, sino como necesaria-; una conquista del percepto a partir de los estados del sujeto y de sus particulares percepciones; y un "arrancar" el afecto de las afecciones. 'Deleuze, G. 1970. Proust et les signes . Paris: P.U.F. (La ed. española es de 1972. Proust y los signos . Barcelona: Anagrama; de donde procede la cita, p. 52). 6 En frase de André Malraux que Deleuze recupera con admiración en: Deleuze, G. 1995. "Tener una idea en cine". Archipiélago, 22: 52-59, (p. 58). 7 Strauss, E. Du sens des sens. París: Minuit, (p. 519). 8 Nietzsche, F. 1945. De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida . Buenos Aires: Bajel, (p. 7 y ss.).

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No hay pues perceptos ni afectos sin un cierto devenir, que es además nohumano, de antes o después del hombre. Tal vez el Arte y las llamadas Humanidades deberían ser más hospitalarias con lo no-humano que el hombre crea y construye; podría incluso propagarse la sospecha de que la Antropología -por extraño que parezca- ha sido hasta hoy demasiado humana. En este diagrama del pensamiento a la manera deleuziana, la finalidad de la Antropología en cuanto ciencia consistiría en la construcción de nuevas funciones referentes a las culturas de la especie humana. Las tres formas del pensamiento no se identifican en ningún caso, pero pueden cruzarse en un trenzado que parece singularmente fecundo en el caso de las relaciones entre arte y antropología; en nuestro caso, una Antropología del Arte (en tanto ciencia) se configuraría como la construcción de funciones de sensaciones y la Estética (en tanto filosofía) como la creación de conceptos de sensaciones. ¿Cómo podría funcionar esa Antropología del Arte?; tal vez mediante la creación de funciones que relacionen bloques de sensaciones, compuestos de afectos y perceptos. En momentos -diríamos que privilegiados-, el etnólogo extraerá del choque cultural, de la desterritorialización que es propia de su trabajo, un devenir imperceptible de su identidad mediante la extracción de bloques de sensaciones (perceptos y afectos depurados de privacidad) que le autorizan a decir "estuve allí"9; de modo que ese "yo" latente puede ser ahora -a la vuelta- la cifra de un lugar vacío-, y es precisamente en virtud de ese sustraendo de la identidad que es posible traer aquí algo de lo que pasa entre allí y aquí, entre nos-otros y los otros. No obstante, cualquiera puede volver -como advierte Deleuze- "con los ojos enrojecidos, (... pues ha visto algo) demasiado grande, demasiado intolerable también" (p. 172); como el etnógrafo de Borges10, o como el coronel T.E. Lawrence, uno de los más espléndidos escritores paisajistas del espacio liso del desierto". Lawrence muestra de modo contundente en su bélica pero artística campaña nómada junto a los beduinos12, cuál es la verdadera esencia del devenir: no es la mutación de uno en otro, sino algo que pasa de uno a otro, algo indiscernible, existente en sí mismo, y que sólo puede captarse como una sensación, como un bloque de afectos y perceptos. Nuevo sustraendo para el yo: hablar una lengua extranjera dentro de la propia lengua, como en Kafka y Beckett"; reversibilidad del etnógrafo y la pradera.

9

Geertz, C. "Estar allí. La antropología y la escena de la escritura". En idem.: 1989. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós, (pp. 11 a 34). 10 Borges. J. L. 1974. "El etnógrafo". En idem: Elogio de la sombra (contenido en: Obras completas ) . Buenos Aires: Emecé, (p. 989-90). " Véase su monumental obra -todavía insatisfactoriamente traducida al castellano-: Lawrence, T.E. 1989. Los siete pilares de la sabiduría. Madrid: 1989, (en trad. de Alberto Cardin; hay también edición en: idem. 1990. Madrid: Libertarias). 12 Acerca del arte nómada como "modelo estético", véase: Deleuze, G. y Guattari, F. 1980. Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie. Paris: Minuit; (ed. española en 1988. Valencia: Pre-textos, pp. 499 a 509). 13 Sobre Kafka, el "devenir no-humano" en el arte y el "estar en minoría" dentro de la propia lengua, ver el excelente trabajo: Deleuze, G. y Guattari, F. 1975. Kafka. Pour une littérature

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Por todo ello, y no por vagas y manidas alusiones al "arte de la empatia" o a las sutiles cualidades cuasi-artísticas que se atribuyen al establecimiento del "rapport" como clave de la observación participante, podemos establecer una rigurosa conexión entre la creación artística y la investigación etnográfica. El concepto de empatia, surgido precisamente en la órbita de la experiencia estética y de las teorías sobre la comprensión' 4 , podría definirse como "la apercepción autoconsciente de la conciencia de los otros" (según formulación de Lauren G. Wispé). En este concepto se mantiene -por excelentes frutos que haya rendido en la historia de la Antropología- el esquema dualista que el concepto de devenir amplía con la consistencia del paso entre los términos, la tercera realidad del umbral entre ellos. Para concluir, proponemos la experimentación con el concepto de Devenir, cualitativamente diferente del de Empatia, y cuyo uso podría ser fecundo para tratar de salvar algunos de los atolladeros en que se halla sumido hoy el debate metodológico en Antropología. Precisamente, este análisis nos podría conducir a cuestionar de modo nuevo ciertos esquemas dualistas que consagran una obsesiva condena metodológica a la esquizia o a la ventriloquia en la relación con los otros durante la investigación antropológica. Una última cuestión nos aproxima al final de esta argumentación: ¿cuál es el efecto del trabajo respectivo del artista y del etnólogo? El artista añade variedades al mundo (esas variedades son los compuestos de sensación que ha creado). El etnólogo, por su parte -en cuanto se pretende científico-, añade variables, nuevas funciones, inéditas relaciones entre conjuntos. Pero ya sabemos gracias al penetrante trabajo de Clifford Geertz, que restituye sin complejos la condición autorial al antropólogo, así como la dimensión retórica y

mineure . Paris: Minuit, (hay ed. española en: idem. 1978. Kafka. Por una literatura menor . México: Era). 14 Sobre la comprensión en arte desde el pensamiento de Wittgenstein, véase la reciente obra: Rubio, S. 1995. Comprender en arte. Valencia: Cimal-CEU S. Pablo. También en la estela de Wittgenstein, y en cuanto a la comprensión de "otras culturas", es interesante el polémico conjunto de ensayos: Winch, P. 1994. Comprender una sociedad primitiva . Barcelona: Paidós.

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seductora de los textos que produce15, que la diversidad cultural no sólo se describe, explica o comprende, sino que ante todo se construye y se crea: Creación de variedades en arte, construcción de diversidad en antropología: en ambos casos el mundo crece como un rizoma.

15

Pueden consultarse sobre todo a este respecto, las siguientes obras: Geertz, C. 1989. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós; así como: Clifford, J. y Marcus, G. E. (Eds.) 1991. Retóricas de la Antropología. Madrid: Júcar.

LA COMPRENSION DEL ARTE Y LA COMPRENSION DE PERSONAS Salvador Rubio Marco. Valencia. ¿En qué consiste comprender una obra de arte? Esta es una pregunta que, a menudo, en la estética tradicional, ha sido entendida como una interrogación por la esencia misma de la obra de arte, o, si se quiere, de la artisticidad. La respuesta a esa pregunta parece ser algo así como la piedra filosofal de la estética. Ya en mi tesis doctoral, más tarde en mi libro Comprender en arte , así como en diversos artículos, he intentado mostrar, en línea con toda una corriente, dentro de la llamada "estética analítica", para la cual yo acuñé la denominación de "antiesencialismo de segunda generación" (Bouveresse, Goodman, Ground, Hagberg, Margolis, Shusterman, Tilghman, Wollheim, entre otros), que una teoría estética, al menos después de Wittgenstein, ya no es posible como un modelo sistemático, omnicomprensivo, demostrativo, no redundante, conclusivo y definitivo (en fin, como una respuesta definitiva a la pregunta por la esencia de lo artístico y lo estético). La única alternativa posible es un modelo teórico que dé cuenta de la dimensionalidad de la comprensión estética: comprender en arte implica colocarse, y a la vez, colocar lo que conocemos en sistemas de relaciones que componen dimensiones comprensivas, y la comprensión estética descansa sobre la posibilidad de saltos de dimensión comprensiva característicos en los que la interperetación y la lectura (seeing, seeing as) juegan un papel complejo (a menudo simplificado excesivamente por las teorías semióticas, hermenéuticas y deconstructivistas de las recepción estética) y siempre dependiente de la intersubjetividad y publicidad que son propias de todo lenguaje. El problema de fundamental es cómo dar cuenta de la dimensionalidad de la comprensión estética desde una teoría estética que tenga en cuenta el carácter de descripción suplementaria que, desde Wittgenstein, debemos asignarle. Una salida de la mosca de la botella (empleando la metáfora wittgensteiniana) es pensar la comprensión de obras de arte a la luz de su comparación con la comprensión de personas. Si nos interesa esta vía es, en primer lugar, por las connotaciones que la vinculan a la antropología filosófica en tanto y cuanto dicen algo sobre la peculiaridad de los comportamientos e instituciones artísticas y, por extensión, sobre la humanidad de lo artístico y lo estético. Dice Wittgenstein en Aforismos. Cultura y valor: "Cuando oímos a un chino, nos inclinamos a considerar su lenguaje como un balbuceo inarticulado. Pero quien entiende el chino reconocerá allí el lenguaje. Así, con frecuencia, no puedo reconocer al Hombre en el hombre." 2 B.R. Tilghman hace de ello una interpretación muy lúcida, poniéndolo en relación con la sección XI de la segunda parte de las Investigaciones filosóficas: "¿Qué es no distinguir la humanidad en un hombre? Un error aquí no es, en ningún aspecto interesante, un error de identificación de especies 1 2

Salvador Rubio Marco: Comprenderen arte , Valencia, Cimal, 1995. Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Espasa Calpe (Austral), 1995, § 1.

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ni tomar a alguien por un autómata. (...) Tomar a alguien por un autómata es, por supuesto, negar que él o ella (¿ello?) tenga una vida mental; esto es negar pensamientos e intenciones. Cuando fracasamos al distinguir la humanidad en alguien, no fracasamos en distinguir generalmente que él o ella tiene pensamientos, sentimientos, intereses, intenciones, etc.; el problema real en nuestra relación con otra gente no es que les neguemos una vida mental, sino más bien que no sabemos qué es en particular lo que están pensando, sintiendo, haciendo, o cualquier cosa que sea, en algún sentido, inadecuada o indigna, p. ej., la visión que Gulliver tenía de los liliputienses." 3 Por lo tanto, si trasladamos esas conclusiones a la pregunta "¿Qué es no distinguir lo artístico en una obra de arte?", nos encontramos con que el error no es un error de identificación de especie. Tampoco quien no distingue lo artístico en una obra de arte efectúa (normalmente) una aproximación inquisitorial destinada a distinguir entre la obra de arte del mero bunk , del fraude, la filfa, la tontería. El problema real no es saber si la obra significa artísticamente algo o no significa nada en absoluto (art or bunk?), sino saber qué significa, con qué se relaciona, cómo nos afecta, cómo entrar en interacción con ella, etc. Hay preguntas que han sido llevadas "de vacaciones" (utilizando la celebérrima expresión wittgensteiniana) por las teorías filosóficas herederas del dualismo cartesiano, forzando un uso liminar, y no cotidiano, del lenguaje; imaginemos contestaciones a las preguntas en términos de descripciones suplementarias (further descriptions): tendríamos cientos de "razones" para mostrar la humanidad de Ghandi o la artisticidad de la obra de Miguel Angel. N o es una cuestión de criterios de identificación, es una cuestión de conocimiento (del cual puede ser tan responsable el artista como el espectador). En segundo lugar, nos interesa dicha comparación entre la comprensión de personas y la comprensión de obras de arte porque es una vía de respuesta iniciada por la herencia menos ortodoxa del pensamiento del llamado segundo Wittgenstein en estética (eso que he denominado antes antiesencialismo de segunda generación), y más concretamente, los trabajos de los profesores J. Bouveresse, B.R. Tilghman y I. Ground, además, claro está, de la obra más periférica y menos conocida del propio Wittgenstein (las Vermischte Bemerkungen, recién republicadas en castellano como Aforismos. Cultura y valor, así como los apuntes de clase de sus alumnos republicados también como Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa). En tercer lugar, nos parece interesante como respuesta en positivo a ese reto de construir una teoría estética a salvo de la navaja wittgensteiniana (esa vertiente negativa o crítica de la herencia del filósofo, mucho más atendida, especialmente por los antiesencialistas de primera generación) 4 , esto es, la posibilidad de tomar las reflexiones de Wittgenstein como punto de partida para decir, no sólo lo que el arte no puede, en el fondo, ser, sino más bien lo que el arte, necesariamente, sí es. Dice Wittgenstein en Aforismos. Cultura y valor, § 335: "De la mala teorización de Tolstoi de que la obra de arte transmite "un sentimiento", podría aprenderse 3

Tilghman, B.R.: "Understanding People and Understanding Art", in Haller, R. (ed.): Aesthetics. Procceedings of the 8th International Wittgenstein Symposium, Part 1, Viena, Holder-Pichler-Tempsky, 1984. pp. 153-160, p.154. La traducción es nuestra. En adelante, será así siempre que el texto original citado no sea en castellano, p. 155. 4 Beardsley, Gallie, Weitz, Kennick, Osborne, Mandelbaum, Coleman, entre otros.

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mucho. Y sin embargo, podría llamárselo, si no la expresión de un sentimiento, sí una expresión sentimental o una expresión sentida. Y también podría decirse que los hombres que la entienden "oscilan", por así decirlo, hacia ella, la responden. Podría decirse: la obra de arte no quiere transmitir otra cosa, sino a sí misma. Lo mismo que cuando visito a alguien no quiero meramente hacer surgir en él tales y cuales sentimientos, sino sobre todo visitarlo y también ser bien recibido. Y es del todo insensato decir que el artista desea que lo que él sintió al escribir, lo sienta el otro al leer. Puedo muy bien creer que he entendido un poema (por ejemplo), que lo he entendido como lo hubiera deseado su creador. Pero lo que él pueda haber sentido al escribirlo, no me va ni me viene." Ciertamente, Wittgenstein hace aquí una crítica tan sintética como letal a la versión sentimentalista o emotivista de la teoría psicológica del significado estético. La obra de arte, difícil será negarlo, produce sentimientos, pero la obra de arte no consiste en transmitir sentimientos. En último extremo (y ésta es la respuesta más radical, y también la única posible), la obra de arte se transmite ella misma; éste es el único modo de deshacer el nudo gordiano de la obra como médium, entre autor y receptor, de cualquier tipo de entidades psicológicas. Pero aquí Wittgenstein dice algo más, algo que rebasa la carga meramente destructiva de su pensamiento. Y está, precisamente, en la parte más metafórica de su aforismo: "Lo mismo que cuando visito a alguien no quiero meramente hacer surgir en él tales y cuales sentimientos, sino sobre todo visitarlo y también ser bien recibido." A menudo olvidamos lo más elemental: que hacemos obras de arte para que alguien vaya a verlas o a escucharlas, las recuerde, las compare, hable de ellas, tengan una importancia en su vida, etc. Esto puede parecerle una boutade a la legión de teóricos de la estética que han intentado (o intentan) convencernos de que hacemos cuadros, esculturas, sinfonías, fotografías, etc. para expresar nuestros sentimientos, para transmitir ideas, para comunicar la belleza, para vehicular propiedades estéticas, formas significantes, etc., etc., etc. Pero, en tercer lugar, lo más fascinante de la comparación es que constituye un perfecto ejemplo de eso que Wittgenstein denomina descripciones suplementarias. Para Witgenstein, a menudo, una comparación es la mejor razón. "Las razones en estética, dijo, tienen 'la naturaleza de descripciones ulteriores': por ejemplo, se puede hacer ver a una persona lo que Brahms pretendía mostrándole gran cantidad de obras de Brahms, o comparándolo con un autor contemporáneo." 5 Las descripciones suplementarias pueden consistir en comparaciones, asociaciones, analogías, ejemplos, metáforas, conexiones, yuxtaposiciones, repeticiones, transiciones, redundancias, contextualizaciones, invitaciones a destacar tal o cual elemento, o a interpretar unos elementos desde otros, a inventar contextos de interpretación nuevos con los que comparar, etc. La obra de Wittgenstein está llena de ejemplos de descripciones suplementarias de todo tipo, pero en particular está llena de magníficos ejemplos de descripciones suplementarias genuinamente estéticas: "Puede decirse de una sinfonía de Bruckner que tiene dos principios: el principio del primer pensamiento y el del segundo. Estos dos pensamientos no se comportan entre sí como parientes, sino como hombre y mujer" (Aforismos. Cultura y valor,' 174). 5

Traducción castellana en Moore, G.E.: Defensa del sentido común y otros ensayos, Barcelona, Orbis, 1983, pp. 255-322., p. 313.

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Pero los ejemplos de descripciones suplementarias se multiplican en el interior de la obra de Wittgenstein, a un doble nivel: el de la formulación de descripciones suplementarias concretas y puntuales (como la que hemos visto), y el de las descripciones suplementarias que podríamos llamar estructurales, de mayor grado de abstracción, entre las que estarían los conceptos de juego, aires de familia, terapéutica, pintura, etc. Para Wittgenstein el fin de la filosofía es encontrar una buena analogía, una analogía convincente, pero al mismo tiempo, los malentendidos que la filosofía ha de disolver han sido "provocados, entre otras cosas, por ciertas analogías entre las formas de expresión en determinados dominios de nuestro lenguaje" (Investigaciones filosóficas , ' 90). Como con las personas, la apreciación y la descripción de obras de arte no es parte de un esquema teórico previo, sino el reflejo de una relación en el seno de una forma de vida. Conclusiones como éstas han sido convocadas por diversos estudiosos (Tilghman, Ground, Shusterman) para explicar el shock que algunas corrientes artísticas de vanguardia han producido en el seno del arte: "Primero de todo, ninguna teoría, ninguna obra de filosofía, va a ayudarnos a comprender el estatus artístico de un movimiento de vanguardia. En segundo lugar, alguna conexión relevante ha de ser mostrada entre lo nuevo y alguna parte de la tradición artística totalmente familiar para dar un punto de referencia de lo nuevo en tanto que arte, y en tercer lugar, esta conexión debe haber dejado claro cómo el nuevo material ha de afectarnos, ha de resultarnos importante y ha de entrar en nuestras vidas. Sin lo último, el lenguaje del nuevo 'arte' -con los propios objetos- se habrá ido de vacaciones."6 I. Ground, en el último capítulo de Art or Bunk?7 "Understanding art and understanding people" advierte que, por una parte, del mismo modo que "en nuestro conocimiento de los demás aceptamos que no hay lugar para la idea de que vivimos en ausencia de garantías obligatorias"8 y, sin embargo, "estamos tan seguros como necesitamos estarlo de la idea de que lograremos, en general, comprender a los demás"9, en la comprensión estética es absurdo buscar garantías lógicas. "Nadie siente actualmente, en sus relaciones con los demás, que todo debe sustentarse sobre fundamentos super-rígidos. La posibilidad de la comunicación humana no está, como una materia de hecho, garantizada por la lógica. Ni, por así decirlo, está lógicamente garantizada por los hechos. Su posibilidad no depende de tales cosas. Es una opinión general sobre la comunicación humana que necesitamos reorientar nuestro pensamiento sobre la relación entre arte y audiencia. Esto significa que la única respuesta real y honesta a la pregunta sobre si puede dejar de haber audiencia para el arte porque deje de haber acuerdo sobre el arte es: sí, esto puede ocurrir. Pero los límites de lo que podemos considerar como comprender una obra de arte están marcados por las mismas banderas y vallas que delimitan qué gente tiene sentido para nosotros. Los límites de la comprensión estética son, por tanto, parecidos a los límites de nuestro conocimiento de los demás"10. 6

Tilghman, op. cit., p. 159. Bristol, Bristol Classical Press, 1989. 8 ibid., p. 98. 9 ibid. 10 ibid 7

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Y la existencia de reglas en uno y otro tipo de conocimiento (que juega, además, un papel central para la posibilidad de una libertad, y no meramente de comportamientos azarosos o maquinales) no implica una constricción rígida (recordemos la distinción wittgensteiniana entre seguir una regla y actuar de acuerdo con una regla). Dice Tilghman: "Y de nuevo esto no es más misterioso que el papel de tales conceptos, tales reglas, en nuestra relación con los demás. N o estoy necesariamente constreñido en mi relación contigo porque haya algunas cosas que puedan considerarse y otras que no puedan considerarse como mantener mi promesa, estar agradecido, etc."11 Como nos recordaba Beardsmore en su reseña sobre las Aforismos. Cultura y valor12, la familiaridad y el coraje mantienen entre sí una relación dialéctica de formidable interés. Asumir la perplejidad requiere coraje ( M u t ) porque perder suelo, deshacernos de lo que nos es familiar para comprender lo que no comprendemos no es una mera cuestión de "capacidad intelectual": "El coraje del que habla Wittgenstein no es el coraje de ir contra la opinión recibida (aunque ciertamente implicará eso a menudo), sino la voluntad de cuestionar lo que simplemente se da por supuesto, incluso por uno mismo. Un artista que es profundo u original será difícil de comprender no porque nos falte capacidad intelectual, sino porque no queremos entenderlo, porque para ello estaríamos obligados a abandonar lo que está claro para nosotros" 13 . Y esa dialéctica es también común a otros tipos de comprensión. Ahora hemos de volver a la pregunta que planteábamos al principio: ¿Qué hace que esa comparación entre la comprensión de personas y la comprensión estética sea tan esclarecedora? Tal vez que dicha comparación es un antídoto contra los malentendidos que surgen del recurso al acercamiento a otros terrenos más "científicos" por parte de las teorías estéticas tradicionales (y no tan tradicionales) para encontrar "garantías" de comprensión. De esos acercamientos (más o menos explícitos) son fruto las "propiedades", "cualidades", "magnitudes", "estímulos", "experiencias", etc. Tal vez que las explicaciones que se desprenden de esta comparación no tienen la forma de mecanismos como las explicaciones anteriores, que la comprensión estética y la comprensión de personas conviven en el suelo de la cotidianidad y que la evidencia de esa proximidad no proviene de la filosofía, sino del arte: "Es en este sentido que puede haber algo más que analogías entre la comprensión de obras de arte y la comprensión de personas. Pero esto es algo de lo que uno está convencido, si acaso, no por escuchar argumentos filosóficos, sino por comprender obras de arte particulares." 14 O quizás porque la cotidianidad de la comprensión de personas (tan escurridiza para las ciencias) nos revela que "las actividades de crear, comprender y disfrutar obras de arte son al mismo tiempo menos misteriosas y más difíciles de lo que algunos han supuesto en nuestra época." 15

11

op.cit., p. 142. in British Journal of Aesthetics, vol. 22, nl2, 1982, 172-174. " ibid., p. 173. 14 Ground, op. cit., p. 143. 15 ibid., p. 144. 12

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Ahora bien, si hay alguna conclusión, desde Wittgenstein, inmediatamente aplicable a nuestro estado actual del arte, es sin duda que el arte no puede ser algo separado de la vida y la cultura de la gente. Como observa Tilghman en Wittgenstein, Ethics and Aesthetics, hay razones para pensar que el arte, o al menos algunos desarrollos de sus formas más tradicionales, se ha alejado mucho de las esperanzas, los temores o las aspiraciones de la comunidad. Es el peligro del hermetismo, del arte cifrado desde modas elitistas o desde planteamientos personalistas y ensimismados que han empezado a ser denunciados desde posiciones nada sospechosas de conservadurismo estético. También hay razones para pensar que el arte que prescinde completamente del coraje se convierte peligrosamente en puro ritual autocomplaciente o en puro ejercicio intelectual. En qué momento nos encontramos y qué y quiénes sean merecedores de un diagnóstico tal, es algo que me interesa apasionadamente, pero que queda fuera de las atribuciones de este texto.

LA FIGURA DEL ARTISTA. NIETZSCHE Y PLATON Elvira Burgos Díaz. Zaragoza. Es conocido que en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche reflexiona de modo central sobre el arte griego, y que ello es inseparable de su modo original, innovador, de comprensión o interpretación del mundo y del hombre griego, de su "tipo" psicofisiologico. Su teoría estética, no sólo una cerrada y acabada descripción de los diferentes géneros artísticos o modos discursivos, es camino que conduce translúcido hacia una "metafísica" y una antropología. Y, finalmente, hacia una teoría de los valores. Los diferentes "tipos" humanos, son diversas cristalizaciones del móvil y constante proyectar valores propio del manifestar de su poder de la "voluntad de poder". Esto es, justamente, lo que me ocupa en este breve trabajo. "Ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida..."'. La "vida", y no el conocimiento o la verdad, la moral o la religión, es el horizonte de referencia de la mirada nietzscheana sobre el arte. Esto no se puede olvidar. Y la "vida", tampoco se puede olvidar, despojada de todo cielo transmundano; la "vida", entendida no al modo platónico cristiano, sino al modo del grito de Zaratustra: "¡Permaneced fieles a la tierra...!" 2 . Una de las innovaciones más sobresalientes de El nacimiento de la tragedia y demás textos circundantes de la época, es el haber puesto el acento con fuerza y claridad sobre el giro fundamental, transvalorador, que llevó a efecto el pensamiento socràtico-platonico en el terreno del arte, también en ese ámbito. La tragedia ática, la de Esquilo y Sófocles, es obra artística apolíneo-dionisíaca, fruto de la extraña hermandad 3 de las dos fuerzas primordiales. Pero el drama de Eurípides, ya no es ni apolíneo ni dionisiaco. Nietzsche habla en este caso de elementos antiartísticos, o de "su carácter artístico casi no-griego", más "peculiar de los artistas modernos" 4 , para subrayar con ello el cambio radical de perspectivas que anuncia y su triunfo continuado en la posteridad. A partir de entonces el arte se apoya en nuevos excitantes: "pensamientos fríos y paradójicos", por un lado, y "efectos ígneos" 5 , por otro; ni lo primero se inscribe en la órbita de lo apolíneo, ni lo segundo en la de lo dionisiaco. La fuente de inspiración del arte euripideo tiene otro nombre: Sócrates, como se sabe. Es el "Socratismo estético", o el "racionalismo socrático", el que entra dominante en escena con el lema: "todo tiene que ser consciente para ser bueno", o

1 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, 1973, "Ensayo de autocrítica", § 2, p. 28 (se citará NT). 2 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, 1980, "De la virtud que hace regalos", § 2, p. 121. 3 C f . N T , § 2 1 , p . 172. 4 Cf. "Sócrates y la tragedia", en NT, p. 220. 5 C f . N T , § 12, p. 111.

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también, si perseguimos su traducción al arte, "todo tiene que ser consciente para ser bello"6. El arte se transforma bajo el dictado del filósofo. La palabra del filósofo que identifica virtud y saber impone su voz exigiendo acatamiento, esclavizando al arte bajo el imperio de la moral y de la razón; y de una moral que enarbola la bandera de la "idea" transmundana del "Bien", carente de cualquier mínimo contacto contaminador con el "Mal"; y de una razón de carácter "puro", absolutamente "limpia" de todo contagio sensible-corporal, cuya misión es, justamente, conducir al hombre a la situación máximamente anhelada de liberación-purificación de lo inmundo terrenal, hacia el helado frío del abstracto proyectado más allá. Éste es el cambio denunciado por Nietzsche: el nuevo arte no afirma la vida, no es acción afirmativa; el nuevo arte niega, renuncia a la vida. Frente al sí de la acción desarrolla ahora el no de la reacción: ésta es la "genealogía" del nuevo arte, por utilizar un lenguaje propio del discurso sobre los valores de la Genealogía de la moral. Dicho de otro modo: el arte de la época trágica presocrática era concebido y realizado en cuanto creación de mundo, era configuración de vida, actualización de vida nacida de la plenitud y sobreabundancia. Con Platón se produce el giro fatídico, se inicia la teoría del arte como "imitación" que dominará hasta los albores de nuestro siglo. El arte como "mimesis" está subordinado a la existencia de una realidad pensada como ya previamente dada, como ya previamente efectuada y fijada, y que Platón interpretará, además, como el reino del mal, de la imperfección. Ese arte entendido como copia de una copia, quedaba rebajado, desprestigiado en cuanto se le recluía en el orden simbólico de lo corporal irreal, o mera apariencia engañosa, lastre en el camino ascensional del alma. De ahí, por una parte, la vinculación platónica del arte con el horizonte de lo "superfluo", cuanto menos, que incluye actividades como la "limpieza", la "cocina", o como las propias de las "nodrizas", las "modistas", los "barberos", los "pasteleros"7. En el Gorgias, la cosmética -como poco antes la cocina- se condena como perjudicial, falsa, innoble, servil, "que engaña con apariencias, colores, pulimentos y vestidos"8. Entonces, en segundo lugar, el juicio platónico sobre el arte se radicaliza en su negatividad en cuanto no es sólo mero pasatiempo lisonjero, poco serio e incómodo para la tarea austera del alma: el arte es tachado de "mecha peligrosa"9. No es sólo que ontológicamente pertenezca a una esfera muy inferior en la gradación de los seres, es también que el arte está vinculado muy estrechamente al mal, a lo condenable de suyo. En La República, los poetas de tragedias y comedias quedan desterrados del Estado ideal. El carácter imitativo que Platón adjudica al arte da ocasión a una reflexión sobre las consecuencias netamente rechazables que conlleva. En una sociedad construida sobre el fundamento básico de la separación de los ciudadanos en clases sociales claramente diferenciadas, sobre la idea directriz de la necesidad de la permanencia exclusiva de cada individuo en su propio grupo social, y la prohibición expresa de la transgresión de los límites, condenada casi como el mal en 6 Cf. "Sócrates y la tragedia", en NT, p. 220. ' Cf. Ibíd., p. 223. 8 Cf. Platón, Gorgias, 465b, en Diálogos, vol. II., Madrid, Gredos, 1987, p. 50. 9 Cf. "Sócrates y la tragedia", en NT, p. 223.

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sí, causa y origen de todos los vicios posibles individuales y sociales, la práctica imitativa no puede por menos que recibir una radical negativa en función de estos presupuestos. Por boca del poeta hablan múltiples personajes pero no con la intención de la distancia. El poeta traspasa sus fronteras personales, el orden de la autoconsciencia y la razón, para introducirse en la órbita, en los modos y maneras del otro con quien se identifica10. Esto produce un hábito de fingimiento y volilntad de mentira perniciosos al decir de Platón, porque pueden acabar arraigando con fuerza en la naturaleza del hombre y desdibujar así los compartimentos estancos establecidos por el político-filósofo. La rotura del férreo principio de identidad, en el que se sostiene la filosofía platónica, y tanto en el terreno antropológico como social, el impulso hacia el juego de la verdad con la mentira, del bien con el mal (de lo masculino con lo femenino), es el peligro de los peligros. Ello es suficiente motivo para el destierro de los poetas: "Por consiguiente", dice Sócrates a Adimanto, "si hemos de mantener nuestra primera regla, según la cual nuestros guardianes debían ser relevados de todos los demás oficios para ser artesanos de la libertad del Estado en sentido estricto, sin ocuparse de ninguna otra cosa que no conduzca a ésta, no será conveniente que hagan o imiten cualquier otra. Pero si imitan, correspondería que imiten ya desde niños los tipos que les son apropiados: valientes, moderados, piadosos, libres y todos los de esa índole. En cambio, no debe practicarse ni el servilismo ni el ser hábil en imitarlo -como ninguna otra bajeza-, para que no suceda que, a raíz de la imitación, se compenetren con su realidad. ¿Acaso no has advertido que, cuando las imitaciones se llevan a cabo desde la juventud y durante mucho tiempo, se instauran en los hábitos y en la naturaleza misma de la persona, en cuanto al cuerpo, a la voz y al pensamiento?....". "No toleraremos pues", continúa Sócrates, "que aquellos por los cuales debemos preocuparnos, y que se espera que lleguen a ser hombres de bien, si son varones, imiten a una mujer, joven o anciana, que injuria a su marido o desafía a los dioses, con la mayor jactancia porque piensa que es dichosa, o bien porque está sumida en infortunios, penas y lamentos. Y mucho menos que representen a una mujer enferma o enamorada o a punto de dar a luz"11. El arte queda condenado porque permanece en el terreno de lo sensible-corporal y por su fuerza moldeadora, formadora-"deformadora", del reino de lo anímicoespiritual. Platón reconoce el gran poder de los artistas sobre las vidas de los hombres. Queda claro. Platón reconoce, además, el impulso artístico dominante en él mismo. Admite, también, el uso de la mentira, cuando es útil y sobre todo pronunciada por la autoridad: "Si es adecuado que algunos hombres mientan, éstos serán los que gobiernan el Estado, y que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mientan para beneficio del Estado; a todos los demás les estará vedado"12. Finalmente, Platón da vida al "poeta verdadero", el filósofo13. En todo caso, el arte queda admitido pero en su transformación radical, cuando se ha logrado secar su libre fuerza creadora y afirmadora de vida para convertirse en mera servidora de una moral, de una filosofía: "Realmente Platón proporcionó a toda la 10

Cf. N T , § l , p . 44; § 8 , p. 83. Platón, La República, 395b-c-d-e, en Diálogos, vol. IV, Madrid, Gredos, 1988, p. 165. 12 Ibid., 389b-e, p. 153. 13 Cf. Nietzsche, "Sócrates y la tragedia", en NT, p. 223. 11

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posteridad el prototipo de una nueva forma de arte, el prototipo de la novela: de la cual se ha de decir que es la fábula esópica amplificada hasta el infinito, en la que la poesía mantiene con la filosofía dialéctica una relación jerárquica similar a la que durante muchos siglos mantuvo la misma filosofía con la teología: a saber, la de ancilla [esclava]. Esa fue la nueva posición de la poesía, a la que Platón la empujó, bajo la presión del demònico Sócrates"14. Como se dice en otro texto con sutil ironía, a la nueva obra de arte platónica, "no se le debería objetar lo que, según la concepción platónica, fue el defecto fundamental de la antigua: no debería ser imitación de una imagen aparente, es decir, según el concepto usual: para el diálogo platónico no debería haber ninguna cosa natural-real que hubiera sido imitada." 15 El sí a la vida del arte se desvanecía ante el imperio del frío y abstracto concepto bañado de irrealidad. La nueva sensibilidad estética introducida por Sócrates, es magistralmente captada por Nietzsche, como decía. La línea introducida y desarrollada a partir de entonces, no puede entenderse ni bajo la estela de lo apolíneo ni de lo dionisiaco, tampoco obviamente bajo la órbita privilegiada del arte apolíneo-dionisíaco. En El nacimiento de la tragedia abundan los textos donde se subraya la dependencia del nuevo espíritu del horizonte de la interpretación moral del mundo: éste es blanco de las críticas nietzscheanas desde el primer momento. La moral invade el terreno del arte, del conocimiento, de la filosofía, y con el fin de incitar al hombre hacia la huida de la vida y la reclusión en el transmundo de lo ideal conceptualizado: "Ciertamente nuestros estéticos nada saben decirnos de este retorno a la patria primordial, de la alianza fraterna de ambas divinidades artísticas en la tragedia, ni de la excitación tanto apolínea como dionisiaca del oyente, mientras que no se fatigan de proclamar que lo auténticamente trágico es la lucha del héroe con el destino, la victoria del orden moral del mundo, o una descarga de los afectos operada por la tragedia: esa infatigabilidad me lleva a mí a pensar que no son en absoluto hombres capaces de una excitación estética y que, al escuchar la tragedia, acaso se comporten únicamente como seres morales" 16 . Las antítesis quedan definidas: a la comprensión trágica sucede la concepción dialéctica; a la vivencia de la tragedia como ejecución de vida los diálogos platónicos con sus inertes razonamientos que instauran el predominio de las palabras sobre los hechos, sobre los actos de vida. En las antiguas tragedias lo importante era la dramatización, la escenificación, la puesta en escena, en contra de la preferente, y casi exclusiva, atención dedicada luego al texto de la obra al modo cual si de un libro se tratara. Al pesimismo dionisiaco sucede el optimismo socrático; a la "justificación" estética del mundo la justificación moral socràtico-cristiana. Junto a esta denuncia Nietzsche acentúa positivamente la concepción no mimètica del arte de la Grecia presocràtica, a la vez que posibilita con ello a la Modernidad la apertura a la comprensión de una vivencia estética diferente. A partir de la perspectiva nietzscheana, la Modernidad y luego la Postmodernidad perciben despejados nuevos caminos, o, al menos, caminos menos brumosos (se puede traer a la memoria movimientos como, por ejemplo, el cubismo o el surrealismo, que rompen con la 14

NT, § 14, p. 121. "Sócrates y la tragedia", en NT, p. 223. 16 NT, § 2 2 , p. 175. 15

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idea del arte c o m o mimesis. T a m p o c o se p u e d e olvidar c ó m o en el R o m a n t i c i s m o alemán, en particular, se discutió con p r o f u s i ó n el carácter no m i m è t i c o de la m ú s i c a considerándola c o m o m o d e l o susceptible d e ser f u e n t e de inspiración para las d e m á s artes, aunque, ciertamente, en aquel contexto el p r o b l e m a se planteó d e s d e el privilegio de la imagen del genio creador). Nietzsche se niega a separar al artista d e su obra y del espectador o receptor, en contra del socratismo estético q u e d i c t a m i n a la separación y el m a n t e n i m i e n t o d e cada u n o de aquellos e l e m e n t o s en sus posiciones prefijadas. El arte crea y afirma vida r o m p i e n d o con el principio d e identidad. El arte es arte c u a n d o y en tanto se realiza o ejecuta, de ahí el lugar sobresaliente otorgado a f o r m a s artísticas c o m o la música, el canto, el baile, la fiesta: "Cantando y bailando manifiéstase el ser h u m a n o c o m o m i e m b r o d e u n a c o m u n i d a d superior: ha desaprendido a andar y a hablar y está en c a m i n o de echar a volar p o r los aires bailando" 1 7 . Este es el m o d o nietzscheano de acercamiento al arte: "El ser h u m a n o n o es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte" 18 . "El genio sabe algo d e la esencia eterna del arte tan sólo en la m e d i d a en que, en su acto d e procreación artística, se f u s i o n a con aquel artista primordial del m u n d o ; p u e s c u a n d o se halla en aquel estado es, de m a n e r a maravillosa, igual q u e la d e s a z o n a n t e i m a g e n del cuento, q u e p u e d e dar la vuelta a los ojos y mirarse a sí m i s m a ; ahora él es a la vez sujeto y objeto, a la vez poeta, actor y espectador" 1 9 . L a s consecuencias para la posteridad de la transvaloración socràtico-platònica son detectadas con fuerza por el ojo crítico de Nietzsche. Y a en sus obras de j u v e n t u d se resalta c ó m o aquello q u e caracterizaba al antiguo griego - " p o r su atención a la vida, por un impulso ideal a la vida, frenaban su afán, en sí insaciable, de saber, p o r q u e ansiaban vivir al m o m e n t o lo a c a b a d o de aprender" 2 0 -, q u e d a b a r a d i c a l m e n t e pervertido en la cultura moderna. Por contraposición, el h o m b r e m o d e r n o , segadas las fuentes de la creatividad, impulsado por la teoría del arte c o m o imitación, con la necesidad q u e ella implica d e referencia a un m o d e l o p r e v i o ya constituido, canónico, q u e d a descrito del siguiente m o d o : "Y ahora el h o m b r e nomítico está, eternamente hambriento, entre todos los pasados, y e x c a v a n d o y revolviendo b u s c a raíces, aun c u a n d o tenga q u e buscarlas e x c a v a n d o en las m á s remotas Antigüedades. El e n o r m e apetito histórico de la insatisfecha cultura m o d e r n a , el coleccionar a nuestro alrededor innumerables culturas distintas, el v o r a z d e s e o d e conocer, ¿a q u é apunta todo esto si n o a la pérdida del mito, a la pérdida d e la patria mítica, del seno m a t e r n o mítico?" 2 1 . Pero es, sobre todo, un texto de Humano, demasiado humano, titulado "El arte en la é p o c a del trabajo", el q u e refleja de un m o d o altamente plástico y significativo, también crítico, por supuesto, el m o d o y el sentido pervertido de la presencia del arte en la m o d e r n i d a d . E s casi c o m o un "reflejo" previo de la figura de "el ú l t i m o h o m b r e " del Zaratustra. "Se nos antoja el arte cosa del ocio, del esparcimiento" -

17

NT, § 1, p. 45. Ibíd. 19 NT, § 5, p. 67 (Desatiendo aquí conscientemente el problema del lenguaje schopenhaueriano-metafísico que muestran algunos textos de Nietzsche). 20 Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, en Obras completas. Traducción de Pablo Simón, Buenos Aires, Editorial Prestigio, 1970, vol. I, p. 476. 21 NT, § 2 3 , p. 180. n

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afirma allí Nietzsche-, "le consagramos los sobrantes de nuestro tiempo y de nuestras fuerzas. Éste es el hecho más general, que modifica la posición del arte con respecto a la vida; el arte, cuando formula a los que lo reciben sus grandes reivindicaciones de tiempo y fuerzas, choca con la conciencia de los laboriosos y eficientes; tiene que contentarse con los negligentes e indolentes, los que sin embargo, por naturaleza, no son adictos al gran arte y repudian sus reivindicaciones, teniéndolas por impertinentes. Todo induce, pues, a creer que está condenado a desaparecer, por falta de aire y ambiente a menos que trate de arraigar, o cuando menos aguantarse, en una especie de vulgarización y disfraz, en ese otro aire y ambiente que es propiamente tan sólo el elemento natural del pequeño arte, el del esparcimiento, de la amena distracción. Este proceso se opera ahora en todas partes; también los artistas del gran arte prometen solaz y distracción, también ellos se dirigen a los cansados, también ellos les solicitan las horas vespertinas de su jornada igual que los artistas dedicados a entretener, que se dan por satisfechos con triunfar sobre el ceño fruncido y el mirar absorto. ¿Cuál es entonces, el recurso de sus colegas más grandes? Éstos guardan en sus cajitas los estimulantes de acción más violenta que sobresaltan aun al medio muerto; disponen de aturdimientos, embriagueces, conmociones y llantos convulsivos y por estos medios arrebatan al cansado y lo arrastran a una hipervitalidad desvelada, a un fuera de sí de arrobamiento y de terror. ¿Se tiene derecho a acusar de pérfido y nefasto al gran arte, tal como ahora existe como ópera, tragedia y música, a causa de la peligrosidad de sus recursos? Ciertamente que no; ¡si a él mismo le gustaría cien veces más desenvolverse en el elemento puro de la quietud matutina y dirigirse a las expectantes, lozanas y pletóricas almas mañaneras de los espectadores y oyentes! Agradezcámosle porque prefiera existir tal como ahora existe a huir; mas admitamos también que para una época futura que introduzca otra vez en la vida días de ocio y de fiesta y regocijo nuestro gran arte será inservible"22. El arte moderno, habitante de un mundo de sensibilidad transvalorada, parece dedicar su vida al servicio del pequeño placer necesario para volver a recuperar al hombre en cuanto fuerza válida de trabajo, y, si cabe, más competitiva. El problema sería saber cómo y si es posible modificar desde el arte esa inadecuada sensibilidad artística del hombre moderno. Pero este problema tan sólo lo apunto. Finalmente, no olvidemos reiterar que el juicio de Nietzsche contra el arte de raíz socràtico-platònica, implica también a la filosofía. El arte y la filosofía son los dos culpables, el uno se somete, la otra somete otorgándose una desmedida autoridad. Ambos perviven pervertidos en lo sucesivo: "Con Platón se inaugura algo totalmente nuevo: o, como puede decirse con igual fundamento, a partir de Platón los filósofos carecen de algo esencial, en comparación con aquella república de genios que abarca desde Tales hasta Sócrates"23. La figura del artista entonces alcanza con su lamento a la figura del filósofo. Ambas parecen permanecer ajenas a la vivencia de la plenitud de la vida: sus fuerzas están debilitadas en la obediencia y desviadas hacia ese supuesto "otro" de la vida. Éste es el filósofo hermano del artista de la "época del trabajo": "En tal época, la 22

Nietzsche, Humano, demasiado humano II, "El caminante y su sombra", ' 170, en Obras completas, op. cit., vol. II, pp. 593-594. 23 Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, § 2, op. cit., p. 478.

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filosofía no pasa de monólogo erudito de paseante solitario, robo casual de parte de individuos esporádicos, secreto oculto de gabinete de trabajo o charla intrascendente de viejos académicos y niños. Nadie debe atreverse a cumplir en su propia existencia la ley de la filosofía; nadie vive filosóficamente, con esa lealtad sencilla y viril que obligaba al hombre antiguo, donde quiera que estuviese y cualquiera que fuese su actividad, a comportarse como estoico si había proclamado su lealtad a la Stoa. Todo el filosofar moderno está limitado por los gobiernos, las iglesias, las academias, las costumbres, las modas y las cobardías de los hombres a la apariencia erudita; todo se reduce al suspiro: "ojalá" o a la conclusión "esto pasó". La filosofía carece de derechos; por eso el hombre moderno, si fuese valiente y honesto, debería repudiarla y condenarla acaso con palabras análogas a aquellas con que Platón desterró de su Estado a los autores de tragedias. Claro que ella podría replicar a Platón. Forzada a hablar, podría decir: "¡Pueblo miserable! ¿Tengo yo la culpa de que en tu seno tenga que vagar por ahí como cualquier adivina y ocultarme y fingir, como si yo fuese la pecadora y vosotros fueseis mis jueces? ¡Mirad a mi hermano, el arte! Está en la misma situación que yo: estamos extraviados entre bárbaros y ya no hallamos manera de salvarnos. Aquí estamos desamparados, por supuesto; mas los jueces que nos amparan, también os juzgan a vosotros, y os dirán: cuando tengáis una cultura, también sabréis lo que quiere y puede la filosofía"24.

24

Ibíd., p. 480.

EL PROBLEMA DE LA COMPRENSIÓN CULTURAL EN OTOÑO CHEYENNE Francisco López Martín y Fernando Tormo Monteagudo. Valencia. En esta serie de ponencias convocada bajo el lema Arte y Antropología nosotros pretendemos indagar en una obra perteneciente al último período creativo del director de cine John Ford, conocida entre nosotros como El gran combate, pero cuyo título sería más adecuado traducir como Otoño Cheyenne (Cheyenne Autumn, 1964). La película, que es el último 'regreso al origen, a la casa, a la tierra' de su filmografía, narra un acontecimiento histórico, la huida que en 1878 protagonizaron los últimos supervivientes de la tribu cheyenne desde la reserva donde el Gobierno de los Estados Unidos los había trasladado, y donde dramáticamente los había abandonado a su suerte, hasta su territorio natal, Yellowstone, situado a más de dos mil kilómetros. Para afrontar uno de los problemas más duros de diferencia cultural que esta obra plantea, aplicaremos algunas nociones fundamentales del segundo Wittgenstein, relacionadas o presentes en un posible modelo de comprensión transcultural proporcionado por los textos del vienes o derivado de éstos, tal y como lo han planteado recientemente Nicolás Sánchez y Julián Marrades, profesores de la Universidad de Valencia, en sus respectivos artículos "Miradas fulgurantes y traductores caritativos" y "Sobre las condiciones de la comprensión transcultural". Respondemos así a una sugerencia implícita en la observación de Sánchez de que "en la medida que resulte convincente [tal modelo], pudiera ser que alguien también lo utilizara al proponerse llevar un proceso de interpretación a cabo. En este último caso ya no sena sólo un modelo de la interpretación, sino también un modelo para la misma" (Sánchez, 1994, p. 278). Sin embargo, es obvio que de la aplicación que nosotros hagamos de ese modelo de comprensión cultural no debe desprenderse un juicio de carácter general sobre la viabilidad o inviabilidad del mismo, sino tan sólo referido al propósito para el que lo hemos utilizado, señalando que si este barco llega a buen puerto se deberá más a la excelencia del cartógrafo que a la del timonel, y que si se extravía o naufraga harán bien en considerar la impericia del último, no en prescindir de sus instrumentos de navegación. De igual forma, la interpretación forzosamente restrictiva que hemos dado de los citados textos nos compromete principalmente a nosotros, sin que aspiremos a otra cosa que a no hacerles violencia, allí donde nos hemos aprovechado de determinados lincamientos y argumentaciones. En el contexto de la valoración de las críticas que Karl O. Apel formula al artículo Comprender una sociedad primitiva de Peter Winch, autor perteneciente a la segunda generación de wittgensteinianos, y más específicamente contra una muy extendida lectura relativista de ese artículo, Julián Marrades sostiene que "Winch se propone abordar ahí el problema de la comunicabilidad entre juegos lingüísticos regidos por sistemas de reglas incomunicados histórica y culturalmente entre sí, tratando de determinar las condiciones de posibilidad de la comprensión intercultural" (1996, p.167), para lo que será necesario "apelar a una interacción dialógica entre nuestras propias formas de vida y aquéllas que nos resultan

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ininteligibles. (...) Winch deja bien claro que la posibilidad de llegar a comprender modos de vida culturalmente alejados de los nuestros no depende sólo del descubrimiento de las reglas particulares que en la sociedad en cuestión expresan determinadas prácticas mediante determinados conceptos, sino que exige comprender el sentido de esas mismas reglas" (1996, p. 168-169). De lo que se trata es de incardinar "la inteligibilidad de los diferentes sistemas de reglas [el nuestro y el ajeno] en un horizonte de comprensión que permita concebirlos como diferentes maneras de dar significado a la vida" (ib.), para lo cual apela a "las 'nociones limitadoras' del nacimiento, la muerte y el sexo, en cuanto condiciones de posibilidad de la comprensión de instituciones pertenecientes a culturas distantes" (1996, p.171), dado que "están ineludiblemente implicadas en la vida de todas las sociedades humanas conocidas, de un modo que nos proporciona una clave donde mirar si nos encontramos desorientados sobre el sentido de un sistema de instituciones extraño" (1996, p.170). Tal y como señala Nicolás Sánchez, Winch ha extendido "la metáfora de 'juego de lenguaje' y la noción afín de 'seguir una regla', acuñadas por Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza del lenguaje, a todas las acciones humanas que tienen sentido o carácter simbólico" (1994, p.268). Precisamente, enlazando con la acusación apeliana de ambigüedad en la interpretación que hace Winch de la noción de los juegos lingüísticos (aunque distanciándose también de una propuesta de resolución de esa ambigüedad de corte trascendentalista), Marrades critica el sesgo intelectual que la noción wittgensteiniana de 'forma de vida' adquiere en el traslado sobre el que Winch asienta su teoría de la comprensión cultural (cf.1996, p.173 y ss). Aquí es donde se apela al método de representación sinóptica como marco donde "apreciar la importancia que tiene la noción de 'forma de vida' en relación con el problema de la comprensión de un lenguaje extraño" (1996, p.175). Así, en el parágrafo 122 de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein dice: "Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. -A nuestra gramática le falta visión sinóptica.- La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en 'ver conexiones'. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios. El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas". En el artículo de Nicolás Sánchez, donde se propone un modelo de comprensión intercultural que evite los peligros tanto del etnocentrismo como del relativismo extremo, encontramos que ese 'ver conexiones' es lo que nos permite lograr "que fulgure un aspecto nuevo que transforme nuestra manera de ver, y así veamos sentido allí donde había ceguera" (1994, p.273) mientras que esos 'casos intermedios' que debemos encontrar o inventar mediarán entre aquella creencia, práctica, o institución de la otra cultura que nos resulte ininteligible, y nuestras propias instituciones, prácticas y creencias. Y ello es posible porque, como dice Wittgenstein en el párrafo 206 de las Investigaciones filosóficas, "El modo de actuar humano común es el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño". Esa comunidad en la actuación es lo que hace posible "tomar la estructura de nuestra conducta como modelo u objeto de comparación que nos permita ver la conducta del otro como orientada en su vida similarmente a como ciertas conductas están orientadas en la nuestra" (1994, p.274). Así, por ejemplo,

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comprender el sentido de una práctica extraña perteneciente a otra cultura, es verla desde una práctica propia, a través de unos casos intermedios que conecten el objeto de observación con el modelo, como una práctica con sentido visión desde, a través y como de la que el 'modo de actuar humano común' es condición inexcusable. Una vez expuesto el aparato teórico desde el que vamos a abordar el que bajo nuestra perspectiva es el problema antropológico fundamental planteado por Otoño Cheyenne, debemos hacer una última y necesaria precisión. El discurso de Ford sobre los cheyennes se articula sobre un doble nivel: por una parte, la presentación y la comprensión de los 'pieles rojas1 frente a los blancos; por otra, la presentación y la comprensión de los personajes cheyennes (y blancos) frente al espectador. Esta distinción es fundamental, porque de hecho la única quiebra entre los dos niveles se da en la secuencia que nosotros, específicamente, vamos a analizar considerando que en ella se da un problema de intelección del que el método de comprensión cultural adoptado puede dar cuenta. A lo largo de la película se han mostrado una serie de semejanzas en el comportamiento de los cheyennes respecto de nuestras propias prácticas e instituciones. No estamos, desde luego, ante una cultura remota, puesto que al menos aparentemente podemos afirmar que existe una apariencia de concordancia entre formas de vida. La sociedad cheyenne es poseedora de un lenguaje, aunque es ágrafa, está jerarquizada, vincula el poder con objetos simbólicos, distingue entre comunidad y familia, dirime los conflictos que se dan en su seno dentro de instituciones legales, celebra ritos de enterramiento... a lo largo de la película, los hombres y mujeres cheyennes sienten amor, miedo, cólera, dolor, celos, nostalgia... Al mismo tiempo, existen diferencias: en el plano emotivo, parece que los indios carezcan de piedad y caridad (rasgos que, entre los personajes blancos, acapara notablemente la cuáquera Deborah Wright, interpretada por Carrol Baker, que los acompaña en su 'travesía por el desierto'), mientras que los blancos carecen de esa especie de callada dignidad, de granítica grandeza que Ford confiere a los cheyennes en el plano institucional, los varones pueden participar del matrimonio polígamo... Esta apretada lista de semejanzas y diferencias sólo pretende mostrar que a lo largo de la película no se ha presentado el tipo de rasgos, de acciones o de instituciones que cuestionara nuestra comprensión de la sociedad cheyenne, que impidiera nuestra proyección emotiva, o al menos nuestro verla como con sentido en nuestro análisis, este elenco da cuenta de la 'comunidad humana de actuación' que necesitábamos para adoptar la estrategia de la percepción de aspectos y el método de representación sinóptica, pero no puede abarcar la maestría de escritura cinematográfica que cruza y sostiene toda la película. En lo que aquí nos toca, señalemos tan sólo el delicado plano en el que el joven Casaca Roja (Sal Mineo) corteja a la mujer adolesecente de Cuchillo Mellado (Gilbert Roland): el más salvaje de los indios cheyennes toca la flauta para su amada. Sin embargo, justo al final de la película, tiene lugar el tipo de acción ininteligible y repugnante que supone una quiebra absoluta respecto de lo que hemos dicho, y de cuya dilucidación depende precisamente que la perspectiva del espectador sobre los cheyennes se eleve incluso por encima de la de aquel personaje blanco que más activamente y con mayor peligro ha intervenido en su favor, el Capitán Archer (Richard Widmark), quien al comienzo de la película y en diálogo con la cuáquera ha tratado de desmentir la imagen indefensa en la que tanto ésta

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como el espectador encontraban sumida a los cheyennes, diciéndole: "Tú no los conoces (...) Son los más terribles guerreros del mundo (...) El cheyenne es soldado desde el momento mismo en que nace es fiero, es astuto... y más ruin que el pecado". Por tanto, en la escena que pretendemos abordar no se dirime la repulsa o la comprensión de ninguno de los personajes blancos respecto de los cheyennes, puesto que discurre al margen de aquéllos, sino la del espectador, testigo privilegiado al que la cámara de Ford ha abierto una ventana. La escena en cuestión es la de la muerte de Casaca Roja, un joven guerrero impulsivo e indisciplinado, un violento que a lo largo de la película ha puesto varias veces en peligro la supervivencia de la tribu, la paz con el blanco, el regreso a casa. A estos rasgos es a los que se refiere la voz en off del narrador que introduce la escena cuando dice: "Aún quedaban heridas por cicatrizar. Aún hubo que pacificar a algunos de los que habían sobrevivido a aquella larga y heroica marcha". Por otro lado, Casaca Roja ha seducido a una de las mujeres de Cuchillo Mellado, el nuevo jefe de la tribu, y en el contexto de la película ésta parece ser la razón más evidente de su enfrentamiento. Este se dirime finalmente por la fuerza de las armas, tiene carácter público, acaso ritual, es presenciado en un lugar preferente por los padres de Casaca Roja (cuyo padre, Pequeño Lobo, ha sido además el mejor amigo de Cuchillo Mellado), y parece, en fin, regulado institucionalmente: nadie interviene ni protesta, antes, durante o después de la resolución del conflicto estamos ante un acto legal resuelto de un modo legal. La escena, esto es, la sucesión y duración de los planos, el encuadre, incluso la interpretación, es un prodigio del que aquí no podemos dar cuenta. Conformémonos, pues, con la ilusoria descripción de lo que en ella ocurre. Ante la tribu y ante los padres de Casaca Roja, el jefe cheyenne espera de pie, armado con una escopeta, la llegada del joven. También armado con escopeta, éste desmonta bruscamente el caballo sobre el que cabalgaba, y sin que su contrincante tenga siquiera tiempo de apuntar, Cuchillo Mellado dispara. Casaca Roja cae, se contorsiona, yace inmóvil. Entonces Cuchillo Mellado golpea violentamente la escopeta contra el suelo, rompiéndola se acerca al padre del muchacho, quien profiere un terrible grito de dolor y rabia, mientras retiene apenas el gesto compulsivo de arrojarse sobre el hombre que ha matado a su hijo en ese momento, el jefe cheyenne saca de su pecho el símbolo del poder, y lo entrega a Pequeño Lobo, mientras la voz del narrador nos dice: "Y así, cuando el pueblo cheyenne estuvo a salvo, fue transferido el sagrado símbolo de jefe de jefes, puesto que no podía llevarlo quien hubiera derramado la sangre de otro cheyenne". La madre (Dolores del Río, hierática durante toda la película) cubre con una manta el cuerpo del muchacho, cae de rodillas, se lamenta con un grito que es plegaria y es llanto. Cuchillo Mellado parte con su primera y vieja mujer hacia el destierro -y también hacia el plano final de la película, uno de los más hermosos y seguramente el más amargo de la obra de Ford. Ahora bien, esta descripción es ya interpretación de una imagen terriblemente ambigua. Porque Casaca Roja ¿ha sido ajusticiado o asesinado? Su muerte ¿ha sido fruto de la habilidad o de la traición de su contrincante? La tribu y los propios padres ¿han asistido y asentido a un acto de justicia o a uno de venganza? ¿Existe efectivamente una quiebra entre las razones que el narrador da del enfrentamiento y las que parecen desprenderse de las palabras y la actitud de los implicados a lo largo de toda la película? ¿Justifican unas y no otras las circunstancias y la manera en que

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Casaca Roja ha muerto? ¿Son, en fin, los cheyennes "más ruines que el pecado" de un modo tal que escapa a nuestra comprensión? ¿Son unos salvajes, un pueblo de guerra al que efectivamente ha sido necesario pacificar y reducir para que podamos ver en ellos un mínimo horizonte de emoción y de actuación común, humano? Fijémonos, además, que en este caso la ambigüedad de la figura, que no nos permite verla como algo determinado, donde nuestra mirada resbala y se pierde en sombras, no sólo hace necesario el recurso a la estrategia de la percepción de aspectos, originariamente ligada a la mera percepción visual, en el sentido que antes habíamos fijado, sino que reclama de ella un nuevo traslado, ahora desde la interpretación cultural hasta la interpretación del objeto estético. Está claro que aquí el problema antropológico de la comprensión cultural no se da inmediatamente, sino que se solapa con el problema estético de la comprensión de la obra de arte. No obstante, debemos hacer notar que este nuevo traslado no es sino un retorno, tal y como ha señalado Nicolás Sánchez, a las anotaciones preparatorias de la sección XI de la segunda parte de las Investigaciones Filosóficas, donde del análisis conceptual sobre las expresiones acerca de la percepción visual de figuras ambiguas que se encuentra en el texto publicado, pasamos al problema de la interpretación estética (cf.1994, p.269-270): "Podría decir de un cuadro de Picasso que lo veo como algo humano. O de otros muchos: durante mucho tiempo fui incapaz de ver lo que representaban, mientras que ahora sí lo veo. Esto es parecido a: Durante mucho tiempo no conseguía oír esto como una unidad, sin embargo ahora sí lo oigo así. Antes parecían sonar piezas cortas, que siempre se entrecortaban ahora lo oigo como organismo (Bruckner)" (citado en 1994, p.270). Así pues, para comprender la escena de la muerte de Casaca Roja -para comprender la muerte de Casaca Roja-, para verla como esto o aquello ¿a dónde debemos dirigir nuestra mirada? ¿Qué modelo y que casos intermedios nos pueden hacer ver conexiones con nuestro objeto y acercarnos a su comprensión? Quizá podríamos recurrir a una práctica 'del hombre blanco' que durante varios siglos estuvo sancionada institucionalmente: la del duelo, relacionado con el tema de la reparación de la honra, ya sea propiamente la de uno de los duelistas, ya la de una mujer, esposa, hija o amante de alguno de ellos, de la que tantos ejemplos, por cierto, encontramos en nuestra literatura no sólo clásica. Sin embargo, la irregularidad en el desarrollo del duelo comporta la criminalidad del tramposo además, no debemos olvidar que en la escena de la muerte de Casaca Roja la voz en off del narrador sugiere dos fuentes de conflicto: unas "heridas por cicatrizar", que acaso pudieran relacionarse con la disputa por la joven mujer del jefe -a la que, sin embargo, no se lleva consigo-, pero también una 'pacificación', que únicamente puede estar relacionada con el violento carácter de Casaca Roja. Podríamos imaginar entonces un duelo en el que se dirimiera no una afrenta personal, sino una cuestión que afectara al conjunto de la comunidad, a su seguridad, a su estabilidad. En un caso así, ya no estaría tan claro que no se hiciera la 'vista gorda' respecto de posibles irregularidades en el desarrollo del duelo. Imaginemos una comunidad en la que convergieran la necesidad de eliminar al individuo violento y la imposibilidad, por las razones que fueren, de hacerlo por cauces distintos al del enfrentamiento cara a cara, de manera que otro individuo se erigiera en representante legal o moral de la comunidad, con capacidad de pacificación, y se batiera en duelo con el primero, matándolo. Precisamente por la excepcionalidad del caso, la apariencia de legalidad

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sería lo único que se concedería al ritual escogido para hacer frente al elemento perturbador pero cualquier ambigüedad en el desarrollo de ese ritual, siempre que muriera el violento, no sería siquiera considerada como tal: no se vería. Acaso pueda pensarse que esto es ir demasiado lejos en el camino del 'encuentro o la imaginación' de casos intermedios previsto por Wittgenstein. Reduzcamos pues el ejemplo a sus rasgos básicos: la eliminación de un individuo violento, mediante un enfrentamiento desarrollado bajo la forma general del duelo, en nombre de la estabilidad de la comunidad. A estas alturas, es necesario señalar que el caso que propondremos para esclarecer la muerte de Casaca Roja no ha resultado de la correlación mecánica entre dos escenas de dos películas de John Ford, sino de la aplicación del modelo de representación sinóptica y de la estrategia de percepción de aspectos, nociones tomadas del segundo Wittgenstein. Pues nuestro caso se encuentra en El hombre que mató a Liberty Valance (The man who shot Liberty Valance, 1962). El nudo dramático de esta película se establecía precisamente en torno al duelo entre el joven abogado del Este e inexperto tirador Ransom Stoddard (James Stewart) y el compulsivo pistolero Liberty Valance (Lee Marvin), resuelto, de manera imposible, con la muerte de Valance, y con la consiguiente mitificación de Stoddard y el triunfo en la insegura ciudad de Shinbone, sometida hasta entonces al capricho de Valance y sus secuaces, de los valores que Ransom encarna. Este triunfo, sin embargo, es paradójico, pues el respeto de la ley se ha conseguido mediante su violenta imposición, y esta contradicción es la tragedia íntima que el idealista Stoddard siente reavivada cuando, en el transcurso de la Convención Territorial del Estado, a la que acude como delegado de Shinbone, sus contrincantes le acusan de ser un asesino, de ser el hombre que mató a Liberty Valance. Sin embargo, sólo una persona sabe lo que sucedió en realidad la noche del duelo, un vaquero llamado Tom Doniphon (John Wayne): porque él es el hombre que verdaderamente mató a Liberty Valance, tal y como le cuenta a Stoddard cuando éste se retira en mitad de la Convención. Oculto en una calle a oscuras, Tom disparó su fusil en el momento exacto en que ambos contrincantes apretaban sus gatillos: su bala fue la que impactó en Valance. Libre de toda culpa, Ransom regresa a la Conferencia para ganarla y para volver treinta años después a Shinbone, convertido en vicepresidente de los Estados Unidos, y asistir, junto con su mujer, al entierro del vaquero Tom Doniphon. Sin duda entre ambos duelos existen diferencias significativas precisamente por ello el caso intermedio entre el modelo de la comparación y el objeto de la comprensión no es un doble del último. Lo que aquí interesa es señalar que en realidad, por atenernos a términos cronológicos, el duelo que Ford escenifica en Otoño Cheyenne es una traducción del que tiene lugar en El hombre que mató a Liberty Valance, pues entre sí guardan al menos dos rasgos de semejanza interna que íntimamente los emparentan. El primero de ellos es que ambas comunidades, en un momento de crisis, de cambio de fisonomía, ante una 'encrucijada histórica', prescinden de aquellos elementos incontrolados que ponen en peligro sus respectivos procesos de transformación: del 'desierto' al 'jardín' en el caso de Shinbone, de la 'casa del horizonte' a la 'reserva' en el de los cheyennes del imperio de la violencia al imperio de la ley en aquel caso, de la guerra con el blanco a la forzosa paz en éste de Doniphon a Stoddard, de Casaca Roja a la niña india que la

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cuáquera devuelve a su tribu, no sólo pacificada sino alfabetizada... Vemos aquí de manera privilegiada el aspecto dialógico de la comprensión de lo otro desde lo propio: si el duelo de Liberty Valance arroja luz sobre el de Otoño Cheyenne, de manera que somos capaces de 'ver sentido donde sólo había ceguera', éste complementa a aquél de una manera que permite perfilar el sentido que ambos tienen en la obra de Ford. El fulgor de la mirada revierte de la imagen al ojo y así enriquece nuestra autocomprensión, pues como acertadamente ha señalado Julián Marrades, "desde el momento en qué la comprensión se da en virtud de una proyección que hacemos sobre lo ajeno de algo ya comprendido que pertenece a nuestra propia vida, dicha comprensión adquiere inevitablemente la forma de un reencuentro de sí mismo en lo otro" (1996, p.180). BIBLIOGRAFÍA -Marrades, Julián: 1996, "Sobre las condiciones de la comprensión transcultural", en revista Theoria -Segunda época -Vol 11 -número 25, pp. 161 -183. -Sánchez, Nicolás: 1994, "Miradas fulgurantes y traductores caritativos", en J. Marrades y N. Sánchez (eds.): Mirar con cuidado. Filosofía y escepticismo, Valencia, Pre-textos, pp.259-278. -Winch, Peter: 1964, "Comprender una sociedad primitiva", en Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós. -Wittgenstein, Ludwig: 1953, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica/UNAM.

ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA José Luis Pallarás. Madrid. Prenotandos La exuberante literatura de todo género en torno al tema ético es claramente expresivo de un grave problema contemporáneo y de un profunda realidad antropológica. En mi opinión, y no sólo por motivos coyunturales, sino por inquietudes heurísticas más profundas no podía faltar en este II Congreso de Antropología Filosófica una reflexión onto-antropológica sobre la ética. Esta^ reflexión no pretende, obviamente invadir el ámbito disciplinario de la "Etica", intenta simplemente hacer patente que lo ético es constitutivamente humano, una necesidad radical, no solo un noble y bello ideal. La salvación de la sociedad y del propio hombre no va a venir de las computadoras, sino de la acción moral del mismo hombre. Una opinión muy generalizada es que la crisis global de la cultura en la modernidad tiene como base una crisis moral. Aunque, cualquier diagnóstico sobre nuestra situación resultaría reiterativo y suficientemente conocidos por todos, quiero, no obstante, advertir que muchos diagnósticos, por sus valoraciones extremadamente negativas, pueden producir reacciones contrarias a las que se pretenden, en cuanto que expresan un fuerte pesimismo cultural. A título de ejemplo, leamos lo que nos dice Maclntyre en su libro "Tras la virtud" 1 : "Lo que tenemos son simulacros de moralidad, continuamos utilizando la mayor parte de las expresiones convencionales. Pero hemos perdido ampliamente -sino en su totalidad-, nuestra propia comprensión, tanto teórica como práctica, de la moralidad". Para Maclntyre también la filosofía contemporánea ha fracasado ante la problemática ética de nuestro tiempo: "En nuestro mundo real, las filosofías dominantes, ya sean analíticas o fenomenológicas, son incapaces... de detectar los desórdenes del pensamiento y la práctica moral..." 2 . Nuestra breve reflexión va a seguir el siguiente itinerario discursivo: en primer lugar, vamos a realizar un rápido escarceo en torno a las relaciones disciplinarias de la antropología y la ética; en segundo lugar, intentaremos aclarar que lo ético es una dimensión sustantiva del hombre. Para ello, nuestro razonamiento irá encaminado a fundamentar ontoantropológicamente la acción moral; en tercer, y último lugar, pondremos de manifiesto que la antropología, por su propia naturaleza disciplinar y científica esta forzosamente impelida a un compromiso ético-social.

1 2

Barcelona, 1987 Ibid.

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1.- Relaciones de la ética con la antropología Las relaciones entre la antropología y la ética son de tal patencia que no es concebible un comportamiento ético sin un sujeto humano, ni un hombre como veremos después "amoral". El ser humano puede ser moralmente bueno o moralmente malo, pero necesariamente ha de ser un ser moral, aunque no lo quiera o pretenda. Por cualquier vía que accedamos al mundo de lo ético descubriremos su entronque con la antropología. Una indagación etimológica sobre la ética nos dará las primeras pistas. En el caso de la ética disponemos de un doble camino para acceder a ella semánticamente: el griego del que deriva el término "ética" y el latino del que se origina el vocablo "moral". Optamos por la etimología griega por su carácter matricial. La palabra ética procede del sustantivo griego "ethos" y tiene dos significados fundamentales: Residencia, morada o lugar donde se habita. En esta acepción la usó Heidegger para apoyar su concepción de la ética que la interpreta como la morada del hombre en el ser, la verdad del ser como elemento originario del hombre, el fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos. El segundo significado, menos arcaico que el anterior, es el de "modo de ser" o "carácter". Esta acepción es la que ordinariamente se ha empleado desde Aristóteles hasta nuestros días. Zubiri ha matizado semánticamente dicho término con las siguientes palabras: "El vocablo ethos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos hoy a la palabra "ética". Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres, y, naturalmente, también lo moral. En realidad se podría traducir por "modo o forma de vida" en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple "manera"3. En la precisión de Zubiri hemos de destacar la palabra "carácter", pero interpretada en su sentido genuino como "modo de ser que se va adquiriendo a lo largo de la existencia", no como temperamento que expresa más bien el talante psicológico natural. Ambas acepciones de la palabra éthos nos ofrecen dos perspectivas, igualmente válidas y complementarias de lo ético: la que ve en éste término el "principio de los actos" y la que lo concibe un resultado. Ethos es carácter impreso en el alma por hábito. Pero es también, a través de los hábitos, fuente de los actos. Uno y otro conjuntamente configuran conceptualmente la idea central de la ética4. A la luz de nuestra rápida exploración por la etimología griega podríamos decir que la obra moral del hombre parece consistir en la adquisición de un modo de ser que se logra y afirma gradualmente. Dicho quehacer, aunque es inacabable, podemos distinguir en su proceso diferentes niveles de maduración o perfeccionamiento que van desde el más bajo: la apropiación de los sentimientos, pasando por las costumbres que suponen un más alto grado de posesión y culmina en el carácter que es la personalidad que hemos conquistado a través de la vida. 3 4

"Naturaleza, Historia, Dios", p. 192. L. Aranguren, J.L. "Ética", Rev. de Oc. Madrid, 1968, c. II.

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La ética en Grecia estuvo siempre unida al tronco de la filosofía pero subordinada a la "Política". La moralidad pertenece esencialmente a la polis. Las virtudes del individuo reproducen a su escala las de la política. Para Platón la ley ha fracasado en la polis como lo muestra la muerte de Sócrates, el reprobable individualismo de los sofistas, la interpretación del "nomos" como pura convención, la desintegración social, etc. Para atajar tanto mal Platón intenta la eticización del Estado y arremete contra todo tipo de individualismo por considerar que éste es la causa del desastre. Esta es la razón por la que la ética de Platón es eminentemente ética social, ética política. Es la polis, y no el individuo, el sujeto de la moral. El Platón de "las Leyes" es un hombre pesimista, y contrariamente a su maestro Sócrates, no cree que los hombres puedan alcanzar la virtud con su esfuerzo personal, sino que es necesaria la instauración de un gobierno oligárquico que consiga la implantación y realización de los fines morales en la polis. Solamente unos pocos hombres, los mejores, son capaces de practicar la virtud por sí mismos. Aristóteles, aunque menos rigorista, defiende la misma tesis en la "Ética a Nicómaco" y en la "Etica eudemia". Para él la vida individual solo puede cumplirse dentro de la polis, y el bien político es el más alto de los bienes humanos, pues, aunque en realidad sean uno mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad, parece mejor y más perfecto salvaguardar el de ésta que el de aquél5. En la época actual, en la que los Estados son enormes y prepotentes, el interés ético se desplaza hacia la persona y se centra en la defensa de la libertad interior o en la afirmación del personalismo frente al totalitarismo. En Aristóteles el fin de la ética y el de la política son idénticos: la perfección del hombre y su felicidad. Su entronque con la antropología es patente. Más aún cuando Aristóteles dice del hombre que es un "animal político" (zoom politikón) lo que quiere decir es que es un animal social y que la sociabilidad es una esencial habitud humana. La ética social y la ética individual se constituyen, pues como dimensiones igualmente necesarias. En la filosofía griega aparece claramente la tensión entre una moral orientada fundamentalmente hacia el individuo (vgr. Sócrates y los sofistas, aunque con planteamientos muy diversos), y otra que propone una moral de carácter social o político (Platón y Aristóteles). Si damos un gran salto histórico, vemos que a fines del siglo XVIII vuelve a plantearse radicalmente el problema de la ética, se repite esa tensión entre Kant y Hegel. La ética de Kant es radicalmente individualista. La moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las realidades objetivas. El imperativo categórico impone mi deber y la metafísica de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfección, pues nunca puede ser un deber para mí cuidar de la perfección de los otros. A pesar de su extremado individualismo podemos rastrear en su filosofía principios de una ética social que preludian de algún modo las ideas de Hegel. Según Hegel la eticidad se realiza en tres momentos: familia, sociedad y Estado. El Estado es el momento supremo de la eticidad, el más alto grado ético de la 5

Eth. Nic. I. 2, 1094 b, 6-10.

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humanidad. Con esta eticización del Estado Hegel entronca con Platón frente a la Ilustración y a Kant. De la ética individualista hemos pasado otra vez a la ética socialista. El comunismo saca las consecuencias extremas de esta postura: "Es moral, dirá Lenin, toda acción que favorece al partido, inmoral lo que lo perjudica". En resumen, podemos decir que la ética social no es un apéndice de la ética en cuanto tal, ni tampoco su mera aplicación a un ámbito de la realidad, sino una de sus partes constitutivas. La ética, por ser ética del hombre, de la persona, ha de abrirse necesariamente a la ética social6. A través de lo hasta ahora dicho hemos podido columbrar las recíprocas relaciones de la antropología y la ética. Pero, dando un paso más y con la forzosa brevedad impuesta quiero mostrar como en Kant y Rousseau podemos ya encontrar un esbozo del entramado ético-científico de la antropología. Rousseau en su ensayo sobre el origen de las lenguas dice que para "estudiar a los hombres hay que mirar cerca de uno mismo, pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar a lo lejos... es preciso observar las diferencias para descubrir las propiedades". La misma idea repite en el "Discurso sobre la desigualdad de los hombres". Según Rousseau sólo se puede conocer lo común de los hombres, lo propio del hombre a través del estudio de sus diferencias 7 . Para Rousseau la tarea de la antropología es "conocer al hombre por sus semejanzas y por sus diferencias para adquirir esos conocimientos universales que no son de un siglo ni de un pais exclusivamente, sino que por ser de todos los tiempos y de todos los lugares, son, por así decirlo, la ciencia común de los sabios" 8 . Para estudiar al hombre no podemos circunscribirnos a lo que el hombre es, pues lo que el hombre es ni es lo que puede ser, ni es lo que debe ser. Por eso alerta Rousseau de que "a fuerza de estudiar al hombre tal como es, nos hemos colocado en situación que ya es imposible conocerlo 9 . El concepto de igualdad, en el discurso "rusoniano", es un concepto moral. Su interés, en este caso, es que desde él desciende al estudio de los hechos. Su antropología es enormemente sugerente ya que en ella integra lo que en un futuro van a ser las tres ramas más importantes de la ciencia antropológica: la biológica, la cultural o social y la filosófica. Existe la creencia de que el hombre ya no puede ser comprendido desde la metafísica ni tampoco solamente desde la naturaleza. Es necesario, por tanto, acudir al estudio de las manifestaciones concretas de los hombres. Kant en su estudio sobre el "saber del hombre o antropología filosófica 10 nos ofrece una concepción de la antropología que no se parece nada a una filosofía del hombre, sino que se trata más bien de lo que ordinariamente entendemos como antropología cultural o social. Esta antropología no es ni filosófica ni biológica, es una antropología pragmática, una antropología del Universo humano, un universo

6

L. Aranguren, o.c. cap. IV. 'Rousseau, 1973, 128. 8 O.C. 129. 'O.C. 18. 10 Leipzig 1831.

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lleno de significados que no podemos conocer a priori, sino en una constante y progresiva investigación a partir de la experiencia. La antropología se constituye como ciencia en dos momentos, en un primer momento tiene que asumir el relativismo cultural, aceptando a los otros como hombres plenos, frente a cualquier intento de pensarlos como inferiores o como nuestro pasado. En un segundo momento la antropología debe buscar las razones comunes o principios generales aptos para pensar a todos;..."" La naturaleza científica de la antropología y su propio estatuto epistemológico postulan una actitud crítica respecto a todas las culturas. Por tanto, la antropología no puede ser neutral, es decir, ajena a los valores. Por su carácter crítico no puede quedarse en la mera descripción, sino que debe y tiene que valorar. Sus relaciones con el mundo axiológico, ético, son meridianamente claras. Es, sin duda, notable la atención y el esfuerzo que se viene dedicando, en las últimas décadas, al estudio e investigación del comportamiento humano desde diversas perspectivas: biológica, lingüística, ecológica, política, urbanística, jurídica, estética, cognitiva, religiosa, etc., pero es también cierta la asombrosa escasez de trabajos de campo sobre el comportamiento ético. En la primera mitad del siglo XX, bajo la influencia de las ideas evolucionistas, se despertó un cierto interés por la moral comparada. Pero es sorprendente que el método comparativo haya desempeñado un papel tan exiguo en la teoría ética en contraste con el desarrollo que ha tenido en otros ámbitos conductuales del hombre. Una de las grandes dificultades, por tanto, con que ha de luchar la antropología actual para aproximarse al comportamiento ético del hombre es la escasez de materiales primarios, de ahí que la teoría ética cuente, en estos momentos, con muy escasas posibilidades de desarrollo. A la precariedad del material etnográfico hemos de añadir el poco uso científico de los escasos datos aportados por la investigación de las ciencias sociales, ya que apenas existe una ordenación de los distintos códigos morales hasta ahora conocidos. No obstante, es justo mencionar algunas aportaciones de la antropología al tema ético: 1.- El haber puesto de relieve y denunciado la tendencia etnocéntrica de aquellos investigadores que suelen considerar los propios valores y normas éticas como superiores a los observados en otros grupos culturales. 2.- El haber contribuido a explicar la relación de la ética con otras instituciones culturales y sociales. 3.- El haber cooperado notablemente al descubrimiento de una serie de aspectos comunes que bajo diferentes condiciones se dan en el comportamiento humano y que tienen indudable relación con los valores y normas éticas. 4.- Y el haber denunciado las manipulaciones que determinados estamentos del poder han hecho o han intentado hacer de los resultados de algunas investigaciones antropológicas. Sería interesante indagar por qué el valor, la norma y la acción moral, que subyace e impregna la mayor parte de los comportamientos del hombre, hayan sido

" Sanmartín, Javier "La antropología, ciencia humana, ciencia crítica" Montesinos editor, Barcelona 1985, p. 134.

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notablemente marginados del repertorio temático preferencial de los antropólogos e investigadores sociales. Otro aspecto de interés en la investigación ético-antropológica sería profundizar en la nueva perspectiva que la evolución biológica ha abierto respecto al cuándo y al cómo surge la capacidad ética en el proceso de la evolución. 2.- Fundamento ontoantropológico

de la acción moral

Al tratar de las relaciones de la antropología y la ética ha quedado evidenciado entre otras cosas que el hombre es una realidad moral. Nuestro deseo ahora, bajo la égida de Zubiri12 es intentar hacer patente que lo ético o moral es una dimensión ontològica del hombre, una segunda naturaleza, como le llaman algunos autores, en consecuencia no es concebible una antropología que no aborde lo ético como algo esencialmente constitutivo. El hombre tiene por propia naturaleza una serie de propiedades formales que brotan de su propio ser, por ejemplo la inteligencia, la estatura... pero, además el hombre posee o puede poseer otra serie de propiedades que las adquiere por elección, que se las apropia libremente (vgr. la ciencia., la virtud, etc.) Las propiedades se distinguen, dice Zubiri, por el modo mismo de ser propias: unas lo son por "naturaleza", otras lo son por apropiación. Las primeras se dan en las sustantividades meramente sustanciales, las segundas en las sustantividades superiores. Zubiri entiende por realidad moral, "la realidad sustantiva cuya carácter "físico" es tener necesariamente propiedades por apropiación. Lo moral en el sentido usual de bienes, valores y deberes, sólo es posible en una realidad que es constitutivamente moral en el sentido expuesto". Se plantea de inmediato Zubiri, si las decisiones del hombre, como realidad moral, necesitan justificación. Para dilucidar la cuestión de la justificación de los actos morales compara el comportamiento del hombre con el del animal. En el animal su conducta está exhaustivamente determinada porque se ajusta con su medio, su ajustamiento transcurre directamente de su realidad orgánica a la realidad del medio. En el caso del hombre es un ajustamiento que, antes de tener justeza, pende de una posibilidad que establece el tipo de justeza que el hombre va a realizar en su acto. Tiene que elegir, o hacer la justeza misma, facere iustum. Mientras que en el animal su conducta está totalmente determinada, en el hombre exige un mecanismo de justificación. La justificación podrá ser positiva o negativa; una acción podrá ser loable o condenable, pero las acciones humanas tienen que ser inexorablemente justificadas. ¿En que consiste, en definitiva, la justificación de los actos morales? En dar cuenta de ellos, en dar razón de la posibilidad que se ha puesto en juego para hacer algo. Pero, la justificación no es meramente la razón de un acto, sino algo más profundo, es preferir. El problema de la justificación se da en el sistema mismo de las posibilidades en tanto que la una es preferida a la otra. En una palabra, la última justificación de los actos sería la libertad del hombre.

'' "Sobre ei hombre", Alianza Editorial, Madrid, 1986, cap. VII.

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Zubiri prosigue diciendo que la tendencia que lleva al hombre inexorablemente a tener que preferir hace que sus posibilidades sean unas más deseables que otras. Por ello, el hombre se ve inexorablemente forzado a preferir las posibilidades deseables. El problema radical y formal de la justificación es aquello que hace a la cosa deseable. A cerca de esta cuestión hay diversas teorías que no podemos abordar aquí y ahora. Pero, avancemos. Como hemos dicho, el hombre a diferencia del animal, no se limita a ajustar con justeza su organismo al medio ambiente, el hombre interpone inexorablemente una posibilidad que establece el tipo de ajustamiento; es decir, hace la justeza, y al hacerla tiene que justificarla. La justificación implica la preferencia de una posibilidad entre otras. La posibilidad siempre se presenta como buena o mala, por ello la justificación pende del bien. El carácter de bueno o de malo afecta a la vida en cuanto tal, a la propia personalidad. Es el problema mismo de la realidad moral. Aunque hemos dicho que algo es justificado cuando otorga su preferencia a lo bueno, sin embargo, no debemos olvidar, que la preferencia por el mal es también un modo de justificación. Nos encontramos, por tanto, por un lado, con una preferencia por lo bueno, que puede ser en sí mismo malo, pero que yo por un acto mío lo decreto bueno, es decir, porque lo prefiero; por otro lado, aquello que es el sujeto primario de la justificación es precisamente la persona autorrealizándose. Respecto a esta cuestión hemos de puntualizar que la moral no es pura y simplemente, un decreto sobre lo bueno y sobre lo malo, ni la constatación de que una persona esté o no ordenada, sino que el problema moral consiste en qué se entiende por esa ordenación. Una primera respuesta podría ser que la ordenación a lo bueno o a lo malo consiste en el deber, y que el hombre sería una realidad moral en tanto en cuanto es sujeto de deberes. Sin embargo, el ámbito de lo moral es más amplio que el ámbito de los deberes pues no siempre se está obligado a hacer las cosas que son mejores, aún sabiendo que unas son mejores que otras. Aunque sea cierto que, sin un mínimo de deber, no hay moralidad, repitámoslo, el campo de lo moral transciende al ámbito de los deberes. Hay muchas acciones del hombre que no tienen nada que ver con deberes ni consejos. El hombre está ordenado a moverse entre el bien y el mal, en cuanto que él, por su propia constitución, es efectivamente moral. En este sentido hemos de decir que hay moral no porque hay bien y mal, sino justamente, al contrario: hay bien y mal porque hay moral. No es el bien y el mal directa y primariamente lo que funda lo moral, sino la dimensión moral del hombre. En pocas palabras. El deber se funda en el bien y el bien y el mal se fundan en el carácter de realidad moral que tiene efectivamente el hombre. En conclusión podemos decir con Zubiri que "El hombre por ser animal de realidades es constitutivamente animal moral; por ser animal moral, el hombre es animal de bienes, y el bien último y radical del hombre dentro de su línea es justamente su propia felicidad. El hombre es el único animal que por poder dejar de estar apropiándose el bien como felicidad, tiene la radical posibilidad de estar suspenso entre felicidad e infelicidad".

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3.- La antropología por su propia naturaleza esta inexorablemente compromiso ético-social

impelida a un

De forma esquemática vamos a indicar el compromiso ético que, en nuestra opinión, ha de asumir la Antropología en la tarea ética13. 1.- Ha de privilegiar la investigación de campo en el ámbito del comportamiento ético en colaboración con todas las ciencias que tengan algo que decir sobre el hombre. 2 - Ha de analizar de una manera crítica todos los datos a los que vaya teniendo acceso para elaborar un código de valores básicos afines a todas las culturas. 3.- Ha de intentar la constitución de un foro científico universal en el que se sometan a debate las orientaciones de la cultura actual y se predigan las consecuencias de la misma para la humanización del hombre. 4.- Ha de impulsar la creación de un órgano de expresión mundial por medio del cual se informe a la opinión pública de los resultados científicos de mayor transcendencia para el hombre. 5.- Ha de procurar influir en los poderes públicos y en los sistemas educativos para que inicien un plan de enculturación ética de los valores y normas básicos consensuados. 6.- Ha de prestar un esfuerzo especial a la investigación de la ética institucional y pública, dada su precariedad, a pesar de su enorme transcendencia. 7.- No existe una ética universal, sino una pluralidad de sistemas y comportamientos éticos. Sin embargo, el mundo necesita hoy una ética universal. Y esta ética universal es posible, porque los sistemas modernos de comunicación entre los hombres facilitan el conocimiento mutuo y hacen posible un diálogo y un consenso mundial sobre un mínimo de valores básicos que hagan factible la convivencia. Y, es posible, sobre todo, porque el hombre es el único ser vivo que es capaz de orientar su propia evolución. 8.- Es necesaria y urgente una ética creativa que sea capaz de dar respuestas universales a los problemas mundiales. Esta ética creativa ha de fundarse sobre los nuevos conocimientos bioculturales del hombre y ha de construir un nuevo sistema educativo que haga realizable la socialización ética de todos los hombres. 9.- Y último, la Antropología ha de ser no sólo investigación, hermenéutica y crítica, debe ser, al mismo tiempo, creativa, educadora, integradora, comprometida y comprometedora. Bibliografía

consultada

Edel, Abraham, El método en la teoría ética. Editorial Tecnos, Madrid, 1968. Escritos de Filosofía, n° 12. Academia Nacional de Ciencias. Buenos Aires, JulioDiciembre 1983. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, 4 tomos, Madrid, 1986. Hans Küng, Proyecto de una ética mundial. Editorial Trotta, Madrid 1992. 13

Pallares, José Luis. "Significado antropológico del comportamiento ético". F.U.S.P. , Madrid, 1986 p. 38 ss.

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FUNDAMENTACION ANTROPOLÓGICA DE UNA ÉTICA SOLIDARIA Antonio Jiménez Guerrero. Girona. El año 1996 ha sido declarado por la ONU como Año Internacional para erradicar la pobreza en el mundo. Este es, en efecto, uno de los graves problemas que afectan a la humanidad: "todavía" hay pobres, demasiados pobres. Pienso que la reflexión humana ha de centrarse en cuestiones relevantes, y ésta sin duda lo es. En la actualidad se calcula un número de 1300 millones de personas en situación de pobreza absoluta, sin poder satisfacer las necesidades esenciales. La mitad se concentran en el Asia meridional, si bien el porcentaje más alto se da en el Africa subsahariana: más de la mitad de la población es pobre. En el Estado español, ocho millones, de los cuales un millón y medio son extremadamente pobres. Más del 70 por ciento de los pobres son mujeres. A continuación, las personas mayores, los niños y niñas, los refugiados, son los grupos más vulnerables. De otro lado, las desigualdades parece que van aumentando, entre las regiones y países, dentro de un mismo país. En el corto espacio que se dispone, hay que dejar constancia, sin embargo, que no todo es pobreza material; también se da la soledad, la marginación, las enfermedades, la pobreza moral, etc. Tampoco se entrará en analizar el mismo concepto de "pobreza", objeto de numerosos estudios. Se dan por supuesto el conocimiento de unas y otros, se centrará la atención en un par de puntos básicos. Son múltiples y variadas las causas de la pobreza: políticas, económicas, culturales, etc. Ahora bien, como constata el Secretario General de la ONU, Boutros-Ghali, nos encontramos ante una crisis social y una crisis moral. Hay recursos y alimentos para todos, pero coexisten la opulencia y el consumismo juntamente con la miseria de muchos. La humanidad cuenta con conocimientos, tecnología y recursos para luchar contra la pobreza. Otra cuestión es si se tiene capacidad ética. En esta comunicación se defenderá, brevemente, una doble tesis. Primera, la raíz última de la pobreza es de índole ético-antropológica. Segunda, una ética solidaria sólo se fundamenta, en rigor, desde una antropología integral. Dimensión

ético-antropológica

Ciertamente, hay muchas personas necesitadas. Carecen de los bienes indispensables para poder realizar libre y responsablemente su proyecto personal. Pero la mera acumulación de bienes, incluso en favor de una mayoría, no garantizan la felicidad humana. Más allá de las condiciones materiales -por exceso o defecto-, la cuestión existencial se plantea al nivel de encontrar sentido a la vida (V. Frankl). La legítima aspiración a poseer lo necesario para llevar una vida digna, no ha de confundirse con el afán de tener cada vez más. El ideal no es que todos lleguen a ser ricos. La respuesta a esta aparente ingenuidad, se halla en el mismo ser humano. Como recordaba A. Maslow, la persona humana tiene una serie de necesidades

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jerarquizadas. En la base de la pirámide se encuentran las vitales. La experiencia individual y colectiva demuestra que una vez satisfechas, surgen otras -culturales, sociales,...- que se tornan exigentes y más importantes que aquéllas. "El rico siempre tiene sed" (E. Godin). Disponer de bienes materiales no agota ni perfecciona al ser humano. Siendo necesarios, a menudo urgentes, los bienes económicos no son los más importantes. El tener más, tanto para las naciones como para las personas, no es el fin del auténtico desarrollo. "Para mucha gente el haber adquirido riquezas no significa el término de sus penas, sino tan sólo el cambio de penas", sentenciaba Séneca. Ser rico, a nivel personal o comunitario, no equivale a ser feliz, a vida equilibrada. Las aspiraciones profundas del ser humano quedan insatisfechas por el mero tener. En las sociedades opulentas, que practican el culto al consumo y al poseer, se observa una radical insatisfacción, con manifestaciones concretas: aislamiento, insolidaridad, competitividad feroz, depresiones, etc. La pobreza absoluta, la necesidad extrema, no es deseable porque hace muy difícil acceder a los bienes del espíritu. De otro lado, la riqueza va a menudo acompañada del enquilosamiento de lo más genuinamente humano: surge la falta de generosidad, el desprecio a los demás, el olvido de los valores trascendentes. La persona humana es un ser misterioso, original. En su condición de criatura a la vez material y espiritual, se hace traición a sí misma cuando se encierra en una sola dimensión. Si se aferra a lo material, el hastío y el sinsentido de la vida, le alerta que ha invertido la jerarquía de valores, de unos medios ha hecho fin. Fundamentación

antropológica

La causa profunda de la existencia de la pobreza y tantas lacras sociales, radica en la crisis del hombre. Es notoria la existencia de la opulencia frente a la miseria: del derroche superfluo de muchos, frente a la extrema necesidad. Se vive en una sociedad tendente a sobrevalorar la comodidad material, el bienestar, el consumismo. En políticas de empleo, a menudo se priorizan las utilidades antes que a las personas. Ni el individualismo que subyace en las políticas capitalistas, ni el colectivismo en sus diversas formas, han hecho justicia al hombre. En ambos casos se ha partido de una visión parcial, reduccionista, del ser humano. Hay que ir más allá, considerar el desarrollo humano en toda su profundidad y amplitud. La clave se encuentra, como siempre, en la realidad del ser personal, en la comprensión de la naturaleza humana. La verdadera liberación es el desarrollo completo del ser humano. Una antropología integral constata que la persona es cuerpo, inteligencia, conciencia, libertad, comunicabilidad, trascendencia. De ahí se desprenden las pautas a seguir: el derecho fundamental a vivir, la necesidad de bienes físicos, económicos, intelectuales, culturales, sociales, morales, religiosos. Cuando no se atiende alguna de esas dimensiones, algo en la persona queda disminuido, reducido, encorvado. De acuerdo con esta visión integral del ser humano, habría que establecer el ambiente material y espiritual que facilite o posibilite el desarrollo de todos los seres humanos, de "todo" el ser humano. Aristóteles, en su clásico análisis acerca de la felicidad, señala la necesidad de atender a la salud corporal, alimentos y demás cuidados; pero la vida feliz guarda relación sobre todo con la actividad más excelente del hombre, la vida

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contemplativa. El desarrollo, la verdadera liberación, va más allá de las condiciones materiales de la existencia. Hacia una ética de la solidaridad Para ayudar realmente a los pobres -los numerosos rostros de la pobreza- es necesario un cambio profundo en la mentalidad y estilo de vida de los hombres y mujeres de los países desarrollados, de todos. Para ello es indispensable ser conscientes de la condición de personas, en todas sus dimensiones -física, intelectual, volitiva, afectiva, social, moral, religiosa- y reconocer en el otro a "otro yo". Se acepta el riesgo de un cambio radical de estilo de vida, desde la conciencia de ganar una riqueza mayor. Desde esa antropología integral, es posible fundamentar una ética de la solidaridad. Los demás ya no se ven como unos molestos extraños que amenazan invadir nuestro ámbito de vida, sino compañeros de viaje. La anhelada paz mundial sólo puede cimentarse desde la justicia social, el bien común, la solidaridad, el respeto a la dignidad integral de todos los seres humanos. Pienso que las familias, los educadores y los medios de comunicación social, pueden ser plataformas de vanguardia en esa nueva sensibilidad y compromiso solidario. La familia puede ser escuela de virtudes humanas -sobriedad, generosidad, atención a los más necesitados-. Los educadores disponen de variadas posibilidades de insistir en lo esencial: los derechos humanos, el respeto y salvaguarda de toda persona, las actitudes cívicas, los ideales. Unos medios de comunicación social profesionales, independientes, pueden acercar y presentar ante la vista de todos, problemas humanos que de otro modo quedarían relegados, ocultados interesadamente. A nivel personal, cada uno puede interrogarse sobre sus responsabilidades concretas. El grave problema de la pobreza, y en general los conflictos que afectan a la humanidad, se afrontan en su auténtica radicalidad, cuando el factor humano es el centro prioritario de atención, y se adoptan medidas inspiradas en una ética personalista.

LA ANTROPOLOGÍA Y ANTROPONOMÍA DE KANT Jesús Conili. Valencia. Aunque pueda resultarles extraño a algunos, la antropología fue decisiva en la configuración de la filosofía de Kant, al menos en un cuádruple sentido: 1) en la gestación misma de la filosofía crítica, es decir, en el proceso de formación del criticismo; 2) por la conversión de la psicología empírica en antropología, en forma de complemento indispensable de la metafísica crítica en su vertiente práctica (a partir de la que se descubre una peculiar antropología moral); 3) por su crítica de la psicología racional en el sentido de metaphysica specialis (que sirvió de base para una antropología metafísica dentro del ordo racionalista); y 4) finalmente por la sugestiva propuesta kantiana de una original "antroponomía". La filosofía crítica de Kant tenía el propósito de abrir una nueva vía a la metafísica. El largo proceso de elaboración de la misma tuvo entre sus ingredientes la influencia de la psicología de su época. Además de la impronta de Baumgarten y otras psicologías, a finales de los años setenta es decisiva para Kant la publicación de la obra de N. Tetens, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung (1776-77). En ella se encuentra un intento de explicar la génesis y los factores psicológicos del conocimiento. Como se sabe, Kant aprovecha bastantes de las contribuciones del estudio psicológico de Tetens para formular su fundamentación de la objetividad del conocimiento, aunque aportando una perspectiva nueva1. Entre ellas cabe destacar las siguientes: el papel de la imaginación en el conocimiento, la deducción psicológica en tres síntesis, la distinción entre entendimiento y razón, así como la distinción entre materia y forma en el conocimiento, que posibilita considerar lo subjetivo y formal (lo subjetivo por su carácter formal) como determinante de lo objetivo. El estudio de la naturaleza humana no se desarrolla en confrontación con la metafísica crítica, sino que viene a completar la filosofía transcendental desde otra perspectiva (empírica y pragmática), como muestra el desarrollo de la antropología kantiana a partir de los primeros años de la década de los setenta (1772-73)2. La psicología empírica y la antropología no se confunden con la metafísica, ni se las emplea para atacarla, antes bien sirven para entender mejor las bases que la naturaleza humana ofrece para el desarrollo de los usos de la razón pura. Ambas perspectivas pueden gozar de una coexistencia pacífica y cumplir funciones complementarias. En el primer caso, el "conocimiento natural del hombre" estudia los procesos fisiológicos que hay a la base de las actividades esprituales, las interacciones psicosomáticas, la introspección, los fenómenos culturales y comportamentales del hombre, la autoconciencia, la conciencia del yo y del sí mismo, las relaciones entre alma y cuerpo. ' H.J. de Vleeschauwer, La evolución del pensamiento kantiano, México, UN AM, 1982. R. Brandt, "Beobachtungen zur Anthropologie bei Kant (und Hegel)" (MS), del que pude disponer gracias a la amabilidad de Gabriel Amengual.

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En el segundo caso, el enfoque pràtico de la antropología es fruto de la conversión de la psicología empírica en antropología pragmática; se pasa del conocimiento natural del hombre al pragmático. La antropología sigue en el fondo como "doctrina de la inteligencia", tanto en cuanto técnico-práctica dentro de la filosofía teorética, como en cuanto autoconocimiento con relevancia práctica. Aquí tendrá su punto de arranque la antropología moral. La psicología convertida en antropología tiene en Kant un lugar dentro de su filosofía crítica y sistemática. A partir de las tres Críticas, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Religión dentro de los límites de la merta razón, la Metafísica de las costumbres, la Antropología en sentido pragmático y las Lecciones de ética, queda claro que la antropología constituye la parte empírica de la filosofía moral kantiana. A partir del año 1773 Kant pasa de la psicología empírica como disciplina teórica a una antropología práctica (pragmática), porque lo que interesa es aplicar el estudio del hombre; y todo lo que tenga que ver con esta doctrina de la inteligencia y el comportamiento inteligente del hombre corresponde a la antropología que ahora Kant inaugura, rebasando el mero conocimiento natural (teòrico-empirico) del hombre. La "antropología pragmática" estará desde entonces en el fondo de los desarrollos de su filosofía hasta la publicación de la obra que lleva tal título, por debajo de los avatares y de las confrontaciones entre períodos precríticos y críticos, así como sus desarrollos sistemáticos. En la 2 a parte de la Antropología, la "Característica antropológica", que lleva por subtítulo "De la manera de conocer el interior del hombre por el exterior", el "carácter" se toma en una dobe acepción, físico y moral. "El primero es el signo distintivo del hombre como ser sensible o natural; el segundo lo distingue como un ente racional, dotado de libertad" (VII, 285) 3 . Por eso, a continuación del pasaje citado, Kant, "por lo que concierne a la facultad de desear (lo práctico)", en la Característica divide "lo característico" en: a) "el natural o las disposicones naturales", b) "el temperamento o índole sensible" y c) "el carácter pura y simplemente o índole moral". Y añade: "Las dos primeras disposiciones indican lo que del hombre puede hacerse; la última (la moral), lo que él está dispuesto a hacer de sí mismo". La antropología pragmática tiene una vertiente de antropología moral o práctica, que constituye el complemento necesario de la moral en su sentido estricto. La moral necesita de la antropología como complemento empírico y práctico-pragmático y Kant nos proporciona fragmentos importantes de tal antropología moral. La psicología empírica se convierte en antropología prácticopragmática y en este contexto encontramos una antropología moral que constituye un precedente de actuales enfoques de la psicología moral, aun cuando en el contexto kantiano se expongan las disposiciones morales naturales al margen del actual enfoque evolutivo. Tanto la filosofía natural como la filosofía moral pueden tener su parte empírica; en el primer caso determinan las leyes de la naturaleza como un objeto de la experiencia y en el segundo, las leyes de la voluntad en cuanto el hombre es afectado por la naturaleza. Por consiguiente, a tenor de la clásica exposición de la 3

Cito la obra de Kant, como es habitual, por la edición de la Academia; los números romanos se refieren al volumen y los arábigos a la página.

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Fundamentación, tanto la metafísica de la naturaleza como la metafísica de las costumbres tienen su parte empírica, además de la racional; en el caso de la filosofía moral la parte empírica es la "antropología práctica", en la que se nos ofrece un conocimiento de la naturaleza del hombre, necesario para poder aplicar la parte pura de la filosofía moral, es decir, la metafísica de las costumbres. Primero hay que conocer las leyes a priori, pero éstas requieren un Juicio (la facultad de juzgar), que habrá sido "templado y acerado por la experiencia", a fin de poder distinguir los diversos casos en sus circunstancias y hacer más fácil y eficaz la acogida de las mismas en la voluntad del hombre haciendo frente a las inclinaciones contrarias a los imperativos de la razón práctica en el hombre. En la Metafísica de las costumbres expone Kant la necesidad de una filosofía práctica que tenga por objeto la libertad del arbitrio, pero que llegue a alcanzar los principios metafísicos (principios a priori por puros conceptos). Pero éstos han de ser aplicables al ámbito de la experiencia, por consiguiente, habrá que considerar la naturaleza peuliar del hombre y mostrar las consecuencias de los principios universales. "Una metafísica de las costumbres no puede fundamentarse en la antropología, pero sin embargo, puede aplicarse a ella". De ahí que Kant afirme igualmente: "El complemento de una metafísica de las costumbres, como el otro miembro de la división de la filosofía práctica en general, sería la antropología moral, que contendría, sin embargo, sólo las condiciones subjetivas, tanto obstaculizadoras como favorecedoras, de la realización de las leyes de la primera en la naturaleza humana, la creación, difusión y consolidación de los principios morales...". Se trata de un complemento ineludible para la filosofía práctica: "antropología de la que no se puede prescindir". Ya la "Metodología de la razón pura práctica" se entendía como "el modo como se puede proporcionar a las leyes de la razón pura práctica entrada en el ánimo del hombre e influencia sobre las máximas del mismo" (V, 151), lo que equivale a decir cómo hacer que "la razón práctica en el sentido objetivo" se convierta en "razón práctica también en el sentido subjetivo". Para lo cual hay que representar los fundamentos de determinación de la voluntad como móviles de la acción y la virtud tendrá que ejercer sobre el ánimo -subjetivamente- "más poder" que cualquier inclinación. Por eso hay que tener en cuenta cómo está constituida la naturaleza humana, para ver si nuestro ánimo tiene la "receptividad de un puro interés moral" y "la fuerza motriz de la pura representación de la virtud" (V, 152-153). Porque si descubrimos "la realidad de ese sentimiento" habremos dado con "el motor más poderoso y único para el bien". La antropología moral contribuye al conocimiento de las disposiciones morales, capaces de percibir y ser receptivas a los móviles morales. Así la metodología de la razón práctica consiste, según Kant, "en hacer de las leyes objetivamente prácticas de la razón pura (...) leyes subjetivamente prácticas" (V, 153), para lo cual no se podrá prescindir del estudio de las condiciones subjetivas de la naturaleza humana, que por otra parte hacen posible la educación moral. La metafísica de las costumbres ha de estudiar la legislación de la razón práctica como ley que representa objetivamente lo que se debe hacer; pero también comprende la legislación otro elemento: el móvil que liga subjetivamente la exigencia de la ley objetiva con el impulso que se requiere para realizar la acción como es debido. Este segundo elemento necesita ampliarse con el estudio de las

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disposiciones subjetivas que permiten sentirse afectado por lay ley moral. Esta capacidad subjetiva de convertir en móvil el deber es un sentimiento moral que no afecta al fundamento de las leyes prácticas (al aspecto objetivo) sino sólo al efecto subjetivo en el ánimo. La antropología moral tiene por objeto lo práctico-subjetivo en vez de los principios objetivos; y, por otra parte, el sentimiento es siempre físico, sea lo que fuere aquello que lo provoque. Lo importante, pues, es determinar el orden, natural o moral, es decir, si lo que rige es el principio de la felicidad o el de la libertad de la legislación interior. La antropología moral puede ayudar a que el hombre se sepa capaz de luchar contra los obstáculos que encuentra el cumplimiento del deber y para saberse con poder para llevar a cabo lo que la ley ordena incondicionalmente como deber. Igualmente la antropología, que se basa en principios empíricos y pragmáticos puede proporcionarnos un conocimiento de los fines que el hombre se propone atendiendo a los impulsos sensibles de su naturaleza; se trata de la doctrina técnica (subjetiva) de los fines, que es propiamente pragmática, que contiene la regla de la prudencia en la elección de los fines (a diferencia de la doctrina moral objetiva de los fines), de los fines que valen sólo como medios. Esta capacidad de proponerse fines en general es, según Kant, lo característico de la humanidad, a diferencia de la animalidad. La antropología moral viene a ser una "estética de costumbres", que no es un parte de la metafísica de las costumbres, pero sí una "exposición subjetiva de la misma": "en ella los sentimientos que acompañan a la fuerza constrictiva de la ley moral hacen sensible su efectividad (...) con el fin de aventajar a los estímulos meramente sensibles" (VI, 406). Esta antropología moral no nos proporciona el conocimiento racional de cómo deben ser los hombres según la idea de la humanidad, porque esta antropología procede por meros conocimientos de experiencia y no trata del ideal de la humanidad en su perfección moral, que es trazada por la razón incondicionadamente legisladora en una, por Kant llamada, "antroponomía"4. La antropología tratará del hombre como ser sensible, perteneciente a una de las especies animales y también como ser natural dotado de razón (verniinftiges Wesen). Aquí la razón se entiende como una facultad teórica y pragmática, como una cualidad de un ser corporal viviente, propia del homo phaenomenon, que puede ser determnado por su razón, como causa, a realizar acciones en el mundo sensible. En la Religión se especifican las tres disposiciones de la naturaleza humana: la disposición para la animalidad del hombre como ser viviente, la disposición para la humanidad como ser viviente y a la vez racional; y la disposición para su personalidad como ser racional y a la vez susceptible de que algo le sea imputado. Pero esta disposición no se puede considerar como contenida ya en el concepto anterior, sino que se trata de una disposición particular, ya que del hecho de que un ser posea razón no se sigue que ésta contenga una facultad de determinar el albedrío incondicionadamente. El más racional de todos los seres del mundo podría seguir motivos impulsores provenientes de objetos de la inclinación para determinar su albedrío, sin ni siquiera barruntar la posibilidad de algo así como la ley moral que ordena absolutamente (VI, 26). Sin embargo, esta ley es lo único que nos hace 4

Cfr. A. Cortina, "Estudio preliminar" a I. Kant, Metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, pp. XV-XCI.

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conscientes de que somos seres dotados de libertad interna (homo noumenon) (independencia de nuestro albedrío respecto a la determinación mediante todos los otros motivos impulsores) y seres capaces de obligación hacia la humanidad y, por tanto, de imputabilidad de las acciones. Una antropología ha de estudiar todas estas disposiciones de la naturaleza humana. Y en correlación con la metafísica de las costumbres la "estética" correspondiente mostrará aquella sensibilidad y fuerza que ha de servir de móvil para que el deber pueda afectar al ser humano, para que en este terreno el homo noumenon y el phaenomenon no hagan vidas paralelas. Es necesario estudiar aquellas facultades o capacidades que permiten que el dictamen racional afecte y conduzca a la acción, es decir, se convierta en móvil de la acción, que el principio objetivo se convierta en subjetivo. Hay un apartado en la "Introducción a la Doctrina de la virtud", que es la segunda paerte de la Metafísica de las costumbres (principios metafísicos de la doctrina de la virtud), donde se exponen brevemente algunas nociones de lo que más tarde denomina "estética de las costumbres", es decir, algunas "prenociones estéticas de la receptividad del ánimo para los conceptos del deber en general". Se trata de algunas disposiciones morales, que constituyen condiciones subjetivas que tiene todo hombre para poder ser afectado por la ley moral racional; son las predisposiciones para que cada ser humano pueda ser motivado por el deber y educado en sus exigencias. El sentimiento moral y la conciencia moral, así como el respeto o autoestima y la filantropía cuentan para Kant entre el conjunto de disposiciones subjetivas sin las cuales no seríamos afectados por la razón pura práctica y sus leyes. El sentimiento moral es la capacidad sensible, física, de recibir el impulso racional y transformarlo en motivo; y la conciencia moral es el hecho inevitable, instintivo, que nos mueve a juzgarnos a nosotros mismos conforme a la ley moral en el foro interno. Estas capacidades son inculcables y cultivables mediante la educación. Por tanto, aquí se basaría no sólo una antropología como psicología moral de todas estas nociones estéticas, sino también una pedagogía moral como aplicación de la metodología de la razón pura práctica. La estética de las costumbres dentro de una antropología práctica o moral expone las condiciones subjetivas del hombre que hacen posible que el deber se convierta en móvil del libre albedrío y de la acción. La psicología empírica convertida en antropología práctica y moral sirve de complemento necesario a la filosofía moral de Kant (la metafísica de las costumbres) y base para la pedagogía moral en tanto que psicología moral y aplicación de la metodología de la razón práctica.

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y ACCIÓN HUMANA Fernando Luis Peligero Escudero. Las Palmas de Gran Canaria. Un análisis de la acción humana muestra al hombre como un ser consciente y libre, como un ser que tiene que asumir la tarea de captarse a sí mismo proyectando su concepto en la existencia, como un ser, finalmente, que se realiza a sí mismo en el transcurso de su existencia, porque es indeterminado e inacabado. De la misma forma que el conocimiento del hombre como una totalidad obtenido por la Antropología Filosófica antecede desde una perspectiva lógica a las diversas ramas antropológicas positivas, así también el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo como un fenómeno unitario está presupuesto en su actuación auténticamente humana. Cuando este conocimiento es sistemático y riguroso, proporciona a la acción humana una seguridad y firmeza de la que está desprovista en el caso de no estar plenamente fundamentada. Así como la Antropología Filosófica, que estudia al hombre como una totalidad, precede desde un punto de vista lógico a las diversas ramas antropológicas positivas, que por contemplar al hombre desde cada una de sus dimensiones determinadas presuponen su conocimiento como totalidad, igualmente toda acción auténticamente humana implica el conocimiento previo del hombre de su propio ser como un fenómeno unitario. Pero antes de abordar la cuestión de por qué el hombre, cuando actúa como un auténtico ser humano, necesita conocerse a sí mismo, hay que hacer una distinción entre actos del hombre y actos humanos. En aparencia, no hay diferencia entre ellos. Tanto unos como otros son actos que atribuimos al hombre. Pero mientras los primeros son sólo humanos por el sujeto, pero no por la forma que los realiza, los segundos, sin embargo, son humanos tanto por el sujeto como por la forma que los ejecuta. En los actos del hombre hay que incluir todos los que él despliega en su existencia sin que se sienta su dueño y señor. Muchas conductas fisiológicas involuntarias y otras muchas de las que tampoco se considera responsable pertenecen a esta clase. La existencia humana exige continuamente acciones que por su perentoriedad son realizadas de forma automática sin ser sometidas a una representación anterior. Puesto que estos actos son efectuados sin una idea anticipada que los oriente o proyecte, la causa directa de estos actos no puede ser el hombre como inteligente. Este es solamente su causa indirecta. La mayoría de estos actos son involuntarios y, aún siendo voluntarios, no son ejecutados libremente. Por esto, el hombre no se siente responsable de ellos. Pero existen otros que además de ser humanos por el sujeto, también lo son por el modo de su realización. Estos son denominados actos humanos, porque el hombre como ser inteligente no es sólo su sujeto, sino también es al mismo tiempo su causa directa. Son los que el ser humano lleva a cabo como humano. Por esta razón, se siente dueño y responsable de ellos. ¿Cuáles son las características esenciales de estas acciones?. ¿ En qué se distinguen de los actos meramente naturales o instintivos?.

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Las acciones humanas se caracterizan, en primer lugar, porque el hombre, antes de iniciarlas, se imagina con mayor o menor nitidez la obra que va a ser producida. También algunos animales superiores tienen imágenes que canalizan su conducta. Pero no poseen ni la precisión ni la claridad con que casi siempre se dan en el hombre. Tampoco muestran esa referencia al ser con la que se ven provistas en la mente humana. Cuando en los animales aparecen las representaciones que van a dirigir su conducta, es porque hay alguna tendencia en su organismo que necesita su satisfacción. Así pues, están íntimamente ligadas a su organismo. Pero el hombre puede superar con frecuencia sus necesidades orgánicas y representarse los objetos desligados de ellas reconociéndoles un ser en sí. Lo mismo que los padres que van a procrear un hijo saben por lo general de antemano que el nuevo ser será autónomo cuando sea adulto, del mismo modo el ser humano, antes de producir una obra, conoce que, cuando haya sido acabada, va a existir por sí misma, independientemente de la acción que la ha producido. No obstante, el hombre no se queda en la mera contemplación teórica de la obra imaginada. No la capta como percibiría un cuadro bien pintado o como a veces admira el rigor lógico de una demostración exacta. Se la representa como algo orientado a la realización, esto es, como algo que reclama su existencia. La futura obra, al ser concebida como futura, no sólo es pensada, sino que también es proyectada. Y puesto que es el efecto de uno o varios actos, éstos también son proyectados. Cuando el hombre decide producir una obra, tiene que elegir los medios que le conducen a ella. Por lo tanto, la obra representada exige para su ejecución el correspondiente proyecto del acto o de los actos que la producen. Así pues, los actos humanos se caracterizan, en segundo lugar, porque son proyectados, como también lo es la obra representada. En tercer lugar, los actos del hombre son humanos cuando producen una obra querida. El ser humano proyecta intencionalmente el objeto representado, queriendo conscientemente llevarlo a la existencia. En todo acto voluntario, la producción de la obra se realiza haciéndola depender del proyecto mismo. Aquí es donde se diferencian el querer y el deseo. El objeto deseado también reclama la existencia. En este extremo, coincide con el objeto querido. Pero mientras la existencia de un objeto deseado no depende de un proyecto previo, el objeto querido está ligado en su realización al proyecto que el hombre se ha forjado anteriormente de él. Así, con frecuencia deseamos cosas que no dependen de nosotros mismos. Por ejemplo, podemos desear vivir quinientos años, hacernos ricos con la lotería, ver llover diariamente, etc.. No sucede esto en los actos voluntarios. Lo que en ellos es querido se conoce como dependiendo del proyecto mismo en su ejecución. Esta dependencia no es, sin embargo, incondicionada o absoluta. A veces, el ser humano no logra hacer lo que previamente se ha representado y proyectado. No es raro ver proyectos humanos que se quedan sin realizar. Ello sucede cuando se abandona el proyecto inicial bien por la dificultad de efectuar los actos necesarios para llevarlo a la práctica o bien por la imposibilidad de obtener los medios necesarios para su ejecución. Así pues, el objeto querido sólo devendrá existente si se persevera en la decisión inicial y se cuenta con los medios necesarios para llevarla a la práctica. Si esta doble condición no desaparece, devendrá necesariamente existente. Los actos humanos son actos voluntarios.

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Así como en estos actos el ser humano es consciente de que la idea inicial canaliza su conducta, siendo dueño y responsable de esta determinación, que en realidad es una autodeterminación, en los actos del hombre, sin embargo, ni la consiente ni es consciente de ella ( De Finance, 1962 ). En cuarto lugar, y por último, las acciones humanas se caraterizan porque el hombre se las representa, las proyecta y las quiere por un motivo. Para que éste actúe humanamente no basta con que conozca lo que ha hecho, lo que está haciendo o lo que va a hacer. Necesita ser consciente del motivo que inspira su acción. Así, por ejemplo, cuando hace una cosa sin saber por qué la hace no se comporta humanamente. No hay auténtica conducta humana sin motivo que la inspire, "la conducta es acción intencional" ( Yela, 1.974 ). En resumen, son acciones humanas aquéllas que el hombre ejecuta representándolas, proyectándolas y queriéndolas por un motivo. Puesto que toda acción verdaderamente humana es intencional y, por lo tanto, se ejecuta por un motivo, no hay acto humano que no tenga un sentido, es decir, que su realización no responda a una finalidad o consecución de una obra querida. Así, por ejemplo, un joven decide trasladarse a otra ciudad mayor para elevar su nivel de vida. Primero, se matricula en una Facultad para obtener un título universitario. La finalidad inmediata durante todo el tiempo que duran sus estudios es la consecución del título de Licenciado. Pero a su vez éste no lo quiere por sí mismo, sino para trasladarse después a trabajar a otra ciudad. Realizar este traslado no es tampoco la última finalidad, ya que el joven en cuestión pretende con ello mejorar su nivel de vida, esto es, aumentar su bienestar. Así pues, el objetivo primero (obtener un título) está en función sirve de medio para obtener un objetivo segundo (trasladarse a otra ciudad mayor) y este objetivo segundo sirve de medio para obtener el tercero (mejorar el nivel de vida). El hombre pretende realizar sus proyectos o propósitos a través de sus acciones conscientes y voluntarias. Entre el estímulo y la respuesta está el proyecto (Yela, 1.974). Así, entre el estímulo de vivir mejor y la respuesta de obtener un más alto nivel de vida están los proyectos de estudiar una carrera y de trasladarse a vivir a otra ciudad. Las acciones humanas pretenden alcanzar el sistema de fines que todo ser humano se forja. Las diversas metas u objetivos no están separados unos de otros, sino que todos están en función del proyecto que cada uno se otorga para vivir (Marías, 1.971, 1.993). El proyecto vital de cada uno, ya contenga un significado trascendente o inmanente, articula, dándoles sentido, todas las acciones que cada ser humano despliega como humano a lo largo de toda su vida. Toda la actuación que cada hombre ejecuta consciente y voluntariamente depende de su proyecto vital. Todo lo que cada sujeto lleva a cabo como ser humano lo hace por algo y para algo: realizar su proyecto vital. Este no es, como pudiera pensarse, una simple respuesta a los estímulos de los propios deseos o caprichos. Por el contrario, es el resultado de la reflexión que cada persona hace sobre lo que quiere ser en función de sus posibilidades internas y externas, es decir, de lo que es y de los medios con que cuenta para ser lo que quiere. El proyecto vital de cada ser humano es la plasmación de sus aspiraciones esenciales. Esto significa que está fundamentado en el concepto que cada uno tiene de sí mismo. La autoestima es fundamental a la hora de elaborar el propio proyecto

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vital. De ahí, la importancia de la Antropología Filosófica. El esclarecimiento del ser humano como una totalidad inserta en la mayor totalidad del mundo, ayuda a cada uno a confeccionar su propio proyecto vital y a dar sentido a todos los actos que como ser humano realiza. Según sea el concepto que tenga de sí mismo, así será su actuación respecto de sí mismo y respecto de los demás (Gehlen, 1.974). El análisis del comportamiento humano muestra al hombre como un ser consciente y libre, como un ser que tiene que asumir la tarea de captarse a sí mismo para verterlo en su proyecto vital, como un ser, finalmente, que ejecutándolo en el transcurso de su existencia se realiza a sí mismo, porque es indeterminado e inacabado. Cabría oponer que la mayoría de los hombres sin ser filósofos tienen una cierta idea de sí mismos que les basta para fundamentar su proyecto y a través de él su futura actuación humana. Esto es cierto, pues afirmar lo contrario significaría que sólo los filósofos actúan como auténticos seres humanos. Pero no es menos cierto que cuando el conocimiento de uno mismo es sistemático y riguroso, como ocurre en la Antropología Filosófica, proporciona a la acción humana una gran seguridad y firmeza de las que está desprovista en el caso de no estar suficientemente fundamentada. Bibliografía Barash ( D.), El comportamiento animal del hombre. Trad. de Artadi ( V.). Barcelona, A.T.E., 1981. Barnett ( S.A.), La conducta de los animales y del hombre. Trad. de Onzaita ( E . ) y González ( B.). Madrid, Alianza Universidad, 1972. Coreth ( E . ) , ¿Qué es el hombre?. Esquema de una antropología filosófica. Trad. de Gancho (Cl.). 2a edic. Barcelona, Herder, 1978. Dewey ( J.), Naturaleza humana y conducta. Trad. de Castillo Dibildox (R.). 2a reimp.. México, Buenos Aires, F.C.E., 1975. Eibl-Eibesfeldt ( I . ) , El hombre preprogramado. Trad. de Gálvez ( P . ) . 4 a edic. Madrd, Alianza Editorial, 1983. Finance ( J. de), Ensayo sobre el obrar humano. Trad. de Loma (A.). Madrid, Gredos, 1966. Gehlen (A.), El hombre. Trad. de Vevia Romero ( F.-C.). Salamanca, Ediciones Sigúeme, 1974. Lorenz ( K.), Consideraciones sobre las conductas animal y humana. Trad. de Sabrido ( A.). Barcelona, Plaza & Janés, 1980. Marías ( J . ) , Antropología metafísica. Madrid, Rev. de Occidente, 1973. Mapa del mundo personal. Madrid, Alianza Editorial, 1993. Mises ( L . von ), La acción humana. Trad. de Reig Albiol ( J.). Madrid, Sopee, 1968. Mosterín (J.), Racionalidad y acción humana. Madrid, Alianza Editorial, 1978. Ortega y Gasset ( J . ) , "Prólogo a la Pedagogía general derivada delfín de la educación de J.F. Herbart", en Obras Completas. Madrid, Rev. de Occidente, 1952. Yela ( M.), La estructura de la conducta. Estímulo, situación y conciencia. Madrid, Aguirre Campano- Daganzo, 1974.

MESA REDONDA: EDITORES Y EDITORIALES DE FILOSOFÍA. Moderador: Jacinto Choza Mi propósito al celebrar esta mesa redonda con editores de filosofía en el marco de este congreso era reunir a editores y autores para hablar de un asunto de interés común. Escribir y editar no son actividades que tengan el mismo objetivo, por eso no coinciden más que parcialmente y por eso los autores a menudo tienen dificultades para encontrar editores y los editores para encontrar autores. Los autores, hasta que no están consagrados y tienen una firma reconocida, encuentran dificultades para publicar sus trabajos de investigación, de ensayo, de divulgación o de material para la docencia. Los editores son empresarios, cuyo primer objetivo es obtener ganancias prestando un servicio, y en este caso concreto, poniendo en el mercado los productos que se elaboran en letra impresa y los consume un público que tiene gusto, afición o necesidad de lo que se obtiene mediante esa modalidad de la letra impresa que son los libros. Hay una gama muy amplia de autores y de editores. Hay autores que tienen acceso a un público más amplio o más restringido, más especializado o más general, autores de escritos que prestan un servicio pequeño a un público grande o un servicio grande a un público pequeño, autores que viven para escribir y autores que escriben para contar lo que han encontrado, autores que triunfan y alcanzan fama y gloria por sus escritos y autores que no triunfan, o que sencillamente cumplen como profesionales buenos o menos buenos en su campo. Asimismo hay editores para quienes su trabajo, además de ser una actividad empresarial, es una misión cultural, una tarea educativa, una predicación religiosa, un proyecto político. Difícilmente un editor es un empresario puro, que se interese solamente por el beneficio económico, pues no son las empresas editoriales las que tengan mayores márgenes de beneficio, y difícilmente es un idealista desinteresado cuyo fervor por las ideas le impida percibir las pérdidas económicas, porque no sobreviviría como editor. Si restringimos el panorama a los autores y editores de filosofía, las peculiaridades de ambos grupos resaltan todavía más, y se pueden plantear cuestiones que ajusten más su convergencia, a saber, ¿qué interés tienen los autores y los editores por las ideas y los libros filosóficos?, ¿qué interés tiene por ellos el público?, ¿para qué, para quiénes y cómo se producen las ideas y los libros filosóficos? Por todo lo dicho se me ocurrió reunir, en el marco del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica, a editores y autores para tratar de estos asuntos, y escribí a varios editores una carta invitación con un cuestionario adelantando las preguntas que formularía en la mesa redonda, con objeto de definir el marco del diálogo y de proporcionar suficiente tiempo de reflexión antes de aventurar las respuestas. El cuestionario con las 12 preguntas que les envié es el siguiente:

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Cuestionario a editores ¿Cuál ha sido su éxito editorial más inesperado? ¿Cuál ha sido su fracaso editorial más inesperado? ¿Se detectan los cambios de parámetros culturales desde el mundo editorial antes de que se produzcan o después? ¿Qué indicadores le han resultado más fiables? ¿Qué le indican ahora esos indicadores? ¿Se vende más el libro que expresa por primera vez los nuevos parámetros culturales o los libros que corresponden a parámetros ya establecidos?, ¿los libros que hacen época o los que pertenecen a la época ya hecha? ¿En qué medida el mercado obliga a alterar la concepción que un editor tiene de su tarea intelectual y cultural? ¿Qué campos o disciplinas filosóficas tienen más éxito en el presente y considera con más futuro? ¿Hay diferencias entre los ciclos vitales de los distintos géneros de libros: una novela, un ensayo y un manual, por ejemplo? ¿Cuáles son las principales cualidades y deficiencias de un profesor universitario como autor? ¿Cuánto va creciendo la producción española en relación con las traducciones? ¿Se incrementa el mercado con sectores diferenciados y nuevos como por ejemplo mujeres, jubilados, parados, lectores bilingües, etc.? Coloquio El coloquio tuvo como punto de referencia el cuestionario a editores pero en un sentido lejano, pues los intereses del público asistente condujeron el diálogo hacia temas más inmediatos y más vivos para los interlocultores. En la mesa redonda tomaron parte, además de Manuel Ramirez, de la editorial valenciana Pre-Textos, Manuel Cruz, de editorial Paidós de Barcelona, y Juan Arana, de ediciones Kronos Universidad, de Sevilla, y desde el público hicieron sus aportaciones como autores Javier Hernández-Pacheco y Javier San Martín, que también refirió sus experiencias como editor. Manuel Cruz, que intervino en primer lugar, y que unía a su experiencia como editor, concretamente como director de colección, su experiencia como autor y como profesor universitario, expuso su convicción y su experiencia de que es falsa y dañina la contraposición maniquea entre la editorial concebida como empresa interesada en los beneficios económicos y la investigación universitaria centrada desinteresadamente en la ciencia. Dicha contraposición adopta otras modalidades, como la que puede establecerse entre los libros que un editor no considera de su gusto pero que los encuentra muy rentables, y los que no son nada rentables pero sí muy de su gusto. Esa contraposición, que en su momento él mismo aceptó, la ha ido rectificando conforme aumentaba su experiencia. La experiencia le ha llevado a tomar cada vez más en consideración las vías mediante las que dicha contraposición puede reducirse e incluso neutralizarse, que son primordialmente el olfato y la sensibilidad para

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detectar el pulso de nuestra comunidad filosófica, y para establecer la sintonía con ella en cuanto autor y en cuanto director de colección. Es un error, en el que frecuentemente el autor incurre, suponer que lo que le interesa a él le interesa también en la misma medida al público, y pensar que atender a los intereses del público cuando difieren de los propios es devaluar o prostituir la actividad intelectual. Los intereses de la comunidad filosófica, de nuestros lectores, a los que sería equívoco designar con el término "mercado", pues se trata de un grupo bastante minoritario, son fluctuantes y a veces cambian con rapidez, debido entre otras causas a que no está compuesto sola ni principalmente por estudiantes de la licenciatura en filosofía, sino que se produce en él una constante redistribución y cambio de personas. Por otra parte, cuando el editor o la colección tienen una imagen ya bien consolidada, forma parte del imaginario de su grupo de lectores. Este proceso es muy lento, pues el lector tarda mucho tiempo en identificar una marca y una línea, pero una vez logrado, queda abierto un cauce para otros libros que se editen posteriormente: por eso a veces el éxito de un libro depende de que se edite o no en una colección o en una editorial determinada. No obstante, también el éxito es a veces algo confuso, porque en ocasiones, incluso con frecuencia, no hay correlación entre los filósofos que son muy citados y los filósofos cuyos libros se venden mucho. Manuel Ramírez, de Editorial Pre-Textos, tuvo la amabilidad de contestar el cuestionario por escrito, lo cual me permite transcribir literalmente sus puntos de vistas. ¿Cuál ha sido su éxito editorial más inesperado? ¿Cuál ha sido su fracaso editorial más inesperado? Precisamente en filosofía no se puede hablar de éxitos esperados o inesperados. Yo diría que ya casi en sus orígenes el pensamiento se construye desde los márgenes. La filosofía está siempre inventando, creando conceptos nuevos que tratan de dar respuesta, no obstante, a los mismos interrogantes de siempre, según cada época y en cada lugar. La evolución de la filosofía sin embargo no es lineal. Dentro de su desarrollo unas épocas remiten a otras en un doble sentido de circulación: del pasado al futuro y del presente al pasado y al porvenir, de manera que podríamos afirmar, aun a riesgo de equivocarnos, que en filosofía no existe pasado ni futuro, sino sencillamente un presente que se renueva de manera incesante. El éxito o el fracaso editorial de un determinado autor o de una filosofía determinada están más allá o más acá, según se mire, de aspectos estrictamente filosóficos. ¿Cómo se entiende si no que mientras Hegel abarrotaba sus clases con alumnos durante su docencia en Berlín, Schopenhauer apenas tuviera media docena de discípulos? De ejemplos como éste, y por marcarnos unos límites geográficos, está plagada la historia del pensamiento occidental. El reto del editor de filosofía consiste en llegar a tener la sensibilidad suficiente para saber elegir, más allá del éxito o del fracaso, a éste o a aquél pensador. De su

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labor editorial se desprenderá, con el paso del tiempo, lo acertada que haya podido ser su elección. Pero si se entiende la figura del editor en general (no sólo la del editor de filosofía) como la de un estricto mercader de libros, no es ya la filosofía o la literatura lo que interesa, sino la coyuntura del mercado del libro de filosofía en un caso o de literatura en otro. A la pregunta sobre esa coyuntura puede responder perfectamente cualquier editor pero, insisto, ya no se estará hablando de filosofía, sino de hábitos de consumo, de grupos de presión, de medios de comunicación, de mercadotecnia, etc. Aspectos estos, por otra parte, a los que tampoco es ajena la filosofía o el discurso filosófico actual, bien por encontrarse complacientemente aposentado en toda esa maraña de factores externos, bien porque a pesar de esa mediatización en la que se encuentra inmerso y de la que resulta cada vez más difícil escapar, procure establecer una serie de análisis que revelen, en la medidad de lo posible, el sentido real de esos nuevos hábitos y los debelen como nuevas formas de control y de censura. Un editor que opte por publicar un tipo de filosofía como el que señalamos en la segunda parte del párrafo anterior, es decir, que acepte publicar una filosofía no complaciente con el estado actual de las cosas, no se planteará, en primera instancia, si aquello que va a publicar será un éxito de ventas inmediato o no lo será. Sencillamente lo publicará porque cree en aquello que está publicando, y asumirá el riesgo de vender o no vender y de equivocarse o no en la propuesta que está dando a conocer. Quien estime que existen fórmulas mágicas o piense que esta actitud del editor es poco menos que trasnochada por "purista", se equivoca de medio a cabo, pues, por contra, estará propugnando un tipo de edición conforme al dictamen de los parámetros que dicta el estricto mercado del libro y, en esa medida, al menos desde un punto de vista filosófico, errará más que el editor por el que apostamos. Es cierto, por otra parte, que en la actualidad existe cierta tendencia a inventar un tipo de discurso filosófico de carácter divulgativo que pretende situarse entre los dos ya mencionados, obligado, en gran medida, por estrategias de mercado. En muy contadas ocasiones conseguirá atender bien a ambos objetivos: el estrictamente filosófico y el propiamente divulgativo. La mayoría de las veces sucumbirá a la más absoluta trivialidad, aunque eso sí, con un gran índice de ventas. En cuanto al discurso filosófico más condescendiente con las leyes del mercado, éste se ampara en las razones que el propio mercado pone a su servicio para justificar su propia existencia, importándole un bledo el grado de sinrazón que ello suele llevar parejo. ¿Se detectan los cambios de parámetros culturales desde el mundo editorial antes de que se produzcan o después? Puesto que el presente cuestionario está destinado a establecer unos puntos de debate para una posterior mesa redonda entre editores, habría que determinar previamente y de forma muy clara qué entiende el consultante por parámetros culturales, dónde y cómo se gestan y, a partir de ahí, analizar qué capacidad tiene el editor para poder detectarlos con anterioridad a que se generen o si en parte es el propio editor o determinados grupos de editores los que contribuyen de algún modo a su gestación.

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Volvemos irremisiblemente, en este punto, a cuestiones ya planteadas en los dos anteriores. En la medida en que el editor siga considerando el libro como un mero producto de consumo al dictado de los medios de comunicación o formando parte constitutiva de ellos, no cabe la menor duda de que a través de ese producto tratará de favorecer un estado de opinión que coadyuve a su venta. Lo cual no quiere decir que se anticipe a unas necesidades culturales reales. Vivimos, de un tiempo a esta parte, un fenómeno muy característico y sin precedentes en la historia de las sociedades occidentales: el auge de los medios de comunicación de masas. Estos, apoyados en el instrumento que les brinda la tecnología y la estadística, son capaces de fabricar una realidad virtual instrumentalizada, que pasa por lo real mismo. Un cuestionario como el que se nos plantea aquí a los editores es un claro síntoma de este fenómeno. Hoy en día la sociología precede a la vida misma de los individuos que constituyen una comunidad, que forman parte de una cultura. Baste consultar a un colectivo, ni siquiera importa ya lo cualificado o amplio que éste sea, y de sus respuestas los medios colegirán una verdad irrefutable. Pero, ¿quién diseña los cuestionarios?, ¿qué baremos han servido para establecer estadísticamente que es eso lo que hay que preguntar? y ¿a quién servirá, en definitiva, ese cuestionario? Por fortuna, el estado actual de las cosas admite cada vez menos análisis simplistas. La realidad, pese a lo que se nos quiere hacer ver, es cada vez más rica, más compleja; y a su complejidad contribuyen también, qué duda cabe, esas nuevas formas de dominación y de control. La filosofía debería enseñar a desaprender esas normas de conducta impuestas por el análisis simplista y uniformador de los medios de comunicación, de la sociología y de determinadas estructuras sociales hoy, sin remisión, en clara decadencia. En la medida en que un editor no contemple la filosofía o la literatura como una obra en marcha, un work in progress donde siempre existirá un principio de indeterminación, algo que, por fortuna, seguirá escapando a nuestro control, y deje de tener la mirada crítica puesta también en la herencia filosófica del pasado, contribuirá a su estancamiento. El libro, una vez dado a la luz se convierte en un pretexto, pues el avance de la cultura está siempre en función del libro por venir. El editor, como simple mediador entre el autor y el lector ha de colaborar a crear las condiciones idóneas para que el autor verdadero pueda seguir desarrollando su labor de creación y el lector gustoso tener la libertad de elección -sin necesidad de ir siempre llevado por los pelos- para acceder al libro de la forma más desprejuiciada posible. El editor no debería imponer nada, sino conseguir un honesto equilibrio entre su propia conveniencia y las necesidades reales del medio en el que se desenvuelve. Para ello tendrá que saber prestar oídos a esas necesidades no virtuales y contribuir, en la medida de sus limitaciones, a generar un espacio de auténtico intercambio. ¿Qué indicadores le han resultado más fiables? ¿Qué le indican ahora esos indicadores? Por lo expuesto hasta ahora se podrá deducir fácilmente que no existen en el mundo del libro indicadores fiables. Estos indicadores vienen siempre del mundo pseudo-científico de cierta sociología y atienden a todo menos a lo que realmente interesa o debería interesar a un editor.

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Con ocasión de la celebración, hace unos años, del 25 aniversario de dos editoriales independientes españolas, se dieron cita en Barcelona representantes del mundo editorial de toda Europa. El director de una gran firma editorial extranjera, ante una cuestión similar a la que se nos plantea en este cuarto punto, relató públicamente su experiencia con dos libros por los que pagó adelantos de autor millonarios. Uno fue todo un éxito, del otro vendió tan sólo un centenar de ejemplares. La mayoría de editores presentes en aquel acto había pasado por experiencias similares. ¿Se vende más el libro que expresa por primera vez los nuevos parámetros culturales o los libros que corresponden a parámetros ya establecidos?, ¿los libros que hacen época o los que pertenecen a la época ya hecha? De todos es bien conocido que Joyce tuvo que ir a París para poder ver publicado su Ulises. Ejemplos como éste, más o menos recientes, podrían ser interminables. Si por parámetros culturales debemos entender "asuntos de moda", por supuesto que los libros que expresen esos nuevos parámetros se venderán más, pues por eso son moda, están de moda. Aunque no todos tendrán el mismo mercado; en asuntos de moda, como se sabe, la competencia suele ser brutal, y necesaria, por otra parte, para que exista la moda. Ahora bien, incluso tras esas ocurrencias que son siempre las modas no hay que olvidar, en primera y última instancia, que están los autores y el lector respectivamente y que todo editor que se precie de serlo debería atender exclusivamente a esos dos factores y a la materia de la que están hechos los libros, que no es otra que la escritura. En definitiva, que al editor lo que le debería interesar es la buena escritura, el buen autor y el buen lector. Pues bien, la mayoría de las veces las modas lo que hacen es arrasar con todo eso que debería ser lo esencial. De ello tenemos ejemplos claros y recientes. En el mundo de las artes plásticas, por ejemplo, hemos podido comprobar que el boom de la "pintura joven" durante los 80 ha resultado ser más que desastroso. Llegó a destruir verdaderas vocaciones de artistas incipientes y, al final, como suele ser habitual, tan sólo quedaron individualidades que aún deberán pasar la dura prueba del tamiz del tiempo. Claro que todo este boom ha deparado pingües beneficios a galeristas, banqueros, blanqueadores de dinero y un largo etcétera. En cuanto a los libros de épocas ya hechas considero que las épocas nunca terminan de hacerse. A ese respecto resulta más que significativo el caso especial de la cultura española de nuestro último ya más de medio siglo. Con la guerra civil y el franquismo se vieron interrumpidas, bien que no destruidas, determinadas formas y líneas de expresión de una cultura que gozaban de una herencia, de una tradición, de un continuo en definitiva. Algunos editores en nuestro país y fuera de él nos hemos visto en la necesidad de tener que recuperarlas, dándoles presencia en nuestro tiempo, para que no acabase rompiéndose ese hilo de Ariadna que es la memoria de toda cultura, su continuum. Para esto, entre otras muchas cosas, sigue teniendo sentido el libro no entendido como pura mercadería ni como mero manual de uso.

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¿En qué medida el mercado obliga a alterar la concepción que un editor tiene de su tarea intelectual y cultural? Si el editor tiene clara la dirección que quiere dar a sus colecciones no creo que el mercado deba operar una influencia definitiva ni definitoria en el rumbo que éstas vayan adquiriendo. Por fortuna, el mercado aún no es del todo omnipotente, y en la medida que un editor con una línea definida sepa seguir atento -para lo que ha de estar lógicamente bien informado- a los autores que ya existen o vayan surgiendo, afines a esa línea de actuación, los podrá seguir incorporando a su acervo editorial, aunque no siempre en la medida que a veces desearía. Aquí sí que interviene el mercado o, si se prefiere, la competencia. Pero ni siquiera ésta es definitoria, como decía. La continuidad en una línea concreta viene definida por la imaginación del editor y por su buen hacer. Hay colecciones que, más allá de los avatares del mercado, y por el mismo buen hacer del editor, se van construyendo a sí mismas y acaban siendo emblemáticas. A ello es a lo que debe aspirar todo buen editor. ¿Qué campos o disciplinas filosóficas tienen más éxito en el presente y considera con más futuro? Hoy día tienen más éxito los libros de filosofías esotéricas, los que apuntan a temas de carácter ético y los de divulgación filosófica. Esto nos puede dar ciertos indicios de la situación actual de desamparo y búsqueda de muchos individuos en nuestras sociedades, que tratan de comprender y dar solución a sus inquietudes por medio de la lectura de este tipo de libros. Las disciplinas filosóficas con más futuro, a mi entender, serán aquellas que sepan detectar en sus justos términos las causas y circunstancias que han llegado a provocar síntomas como el descrito, y no las que, amparándose en una sintomatología, hagan proliferar recetas de curandero, que, sin duda, proporcionarán grandes beneficios al charlatán, pero que no sanan, entre otras cosas porque tal vez no haya nada que curar o la curación esté en otros niveles de la vida de los individuos y de las sociedades. ¿Hay diferencias entre los ciclos vitales de los distintos géneros de libros: una novela, un ensayo y un manual, por ejemplo? Sí. ¿Cuáles son las principales cualidades y deficiencias de un profesor como autor?

universitario

Pienso que como estas cuestiones a debate se enmarcan en un ámbito universitario deberían ser tal vez los propios profesores quienes respondiesen a esta pregunta. Ahora bien, y para que no parezca que trato de escurrir el bulto, aunque considero que en ellos resulta positivo su carácter sistemático, junto a Julio Caro Baroja estimo que: "Los profesores, metidos en sus seminarios, institutos, laboratorios, etc. tienen una sensación de autoridad, de seguridad, que nunca

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debieran tener o, por lo menos, cultivar" y que "existen muchas obras construidas a base de grandes ficheros y "bibliografías exhaustivas" llenas de falacidad: de mentira hablando pronto y mal y de mentira no sólo inconsciente sino de mentira apasionada". (J. C. Baroja, "Sobre la mentira en las ciencias históricas", 1968, en El mito del carácter nacional, Seminarios y ediciones S.A., Madrid, 1970, pp. 51-52). Es decir, que a la hora de elegir prefiero, como editor, el tartamudeo de un Gilíes Deleuze que el pretendido rigor de algunos profesores universitarios. ¿Cuánto va creciendo la producción española en relación con las

traducciones?

Poco, pero cada vez más, aunque no habría que cifrarlo todo en la cantidad, sino en la calidad y en la apreciación de esa calidad, tanto de lo propio como de lo foráneo. ¿Se incrementa el mercado con sectores diferenciados y nuevos como por ejemplo las mujeres, jubilados, lectores bilingües, etc.? Otra de las argucias del mercado actual consiste en fabricar productos dirigidos a sectores estigmatizados, pues las diferencias y las identidades no han devenido otra cosa más que estigmas, pese a, o tal vez por obstinarse en querer adoptar un estatuto diferente. Se vende más a un autor no por la buena o mala filosofía o literatura que haga sino por lo diferente que sea y por la acogida que pueda tener dentro de un determinado colectivo diferenciado. El buen autor, el buen filósofo al escribir no piensa en un futuro lector determinado, diferenciado. Escribe para el hombre común y para el común de los hombres. Sin ello difícilmente podrá alcanzar su escritura un carácter universal. Juan Arana refirió de un modo conciso y contundente los problemas con los que se encuentra un autor universitario, y que son: -su obra no tiene interés comercial, -los libros universitarios tienen tiradas muy cortas, -la editorial no es lo bastante flexible para adaptarse a los autores, -la inversión para publicar un libro de ese tipo tiene un riesgo muy elevado, -los plazos desde que se entrega el original hasta que aparece el libro publicado son muy largos, generalmente años, -una vez publicado, el libro tiene una distribución muy deficiente, -el autor tiene que hacer frecuentemente una inversión de la que no suele recuperar nada, -el libro queda acumulado en almacenes ocupando espacio durante un tiempo que el editor considera excesivo, por lo que tiende a liquidarlos en ventas a saldo. Juan Arana expuso su proyecto editorial como un intento de neutralizar y de evitar estos problemas, a lo cual Javier San Martín aportó su experiencia con un proyecto semejante llevado a cabo en Santiago de Compostela, y del cual no estaba muy satisfecho porque los mencionados problemas no se habían resuelto suficientemente.

EL VÉRTIGO DEL UNIVERSALISMO Y LOS LÍMITES DE NUESTRAS IDENTIDADES José Antonio Pérez Tapias. Granada. 1. Entre la universalidad

y la particularidad:

Las identidades

amenazadas

A una "dialéctica (inacabada e inacabable) de la Ilustración" pertenecen los avatares de la "razón re-ilustrada" en estos tiempos postmodernos. Entre sus paradojas culturales se cuenta que, cuando más vivimos en un mundo unificado, mayores dificultades afrontan las propuestas éticas universalistas -con sus implicaciones políticas-, elaboradas desde concepciones de la racionalidad que mantienen las pretensiones universalistas de verdad y de corrección. No se presenta fácil defender valores universales, la democracia como universalizable o la anhelada vigencia universal de los derechos humanos; y menos aún proponer un renovado humanismo, por más que se trate de un humanismo transcultural. La mencionada paradoja se ve reforzada por un pensamiento postmodernista que, en su desconfianza respecto a pretensiones universalistas de la razón, acentúa su contraposición respecto a un pensamiento re-ilustrado que intenta mantener la herencia válida de la modernidad autoubicándose en la mediación entre crítica y hermenéutica. Pero se apreciaría mal dicha paradoja si se la entendiera como inducida por modas intelectuales o ajena a las tendencias del mundo contemporáneo. Por contra, su significado apunta a la compleja relación entre universalismo y particularismo en la situación actual. En gran medida, las dificultades de las propuestas universalistas en la hora de la mayor unificación del mundo -planetarización civilizatoria, globalización económica, mundialización informacional...- tienen que ver con la diversidad maltratada por una universalidad fáctica que provoca la reacción de quienes ven peligrar sus identidades y las de sus mundos vitales. El problema se sitúa en la intersección entre la universalización económica, informacional y del modelo civilizatorio científico-técnico, y la eclosión de un marcado pluralismo, intercultural y al interior de cada cultura. Ambos procesos, mediados entre sí, perfilan nuestro mundo en general y nuestras sociedades en particular. Por ello, es necesario un enfoque dialéctico que, desde la interrelación de las distintas tendencias y la mediación entre universalidad y particularidad, ofrezca un adecuado planteamiento de lo normativamente universal. Éste ha de incluir como condición de validez la igual exigencia para todos del mutuo reconocimiento de las diferencias constituyentes de las particularidades en que se realiza la universalidad concreta de la humanidad: la particularidad personal de cada individuo y la colectiva de cada cultura. La exigencia de mutuo reconocimiento, necesario para la propia identidad -recordemos las reflexiones de Rousseau y las aportaciones hegelianas'-, es clave ' Cf. T. Todorov, La vida en común. Ensayo de antropología general [1995], Taurus, Madrid, 1995, especialmente 30 ss. y 117 ss. De la mayor relevancia son los planteamientos de A.

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moral de la dialéctica universalidad-particularidad, que permite resistir a dos peligros inversos. Uno es el del universalismo abstracto, insensible a la realidad de los individuos y de su entorno sociocultural y que cuando pretende vigencia normativa se queda en un vacío antropológico que le resta incidencia -crítica de Hegel a Kant, reactualizada por comunitaristas frente a liberales-. El otro es el de un particularismo exacerbado, vuelto sobre sí en una cerrazón que lo descalifica moralmente y lo desautoriza desde el punto de vista de la reflexión crítica, pues quebranta los presupuestos del ejercicio de la racionalidad y pretende negar lo universal antropológico. Sus sostenedores, eludiendo la evidencia de autocontradicción, de hecho no dejan de formular enunciados universalistas, aunque sea para afirmar "la universalidad de un relativismo cultural extremo" 2 . Más grave es que la desmesura particularista conlleve la exaltación ilimitada de la propia identidad, hipertrofiando la particular diferencia hasta la desigualdad de una relación asimétrica que busca legitimación. Bajo la coartada del universalismo que se rechaza, la extremosidad particularista se hace parasitaria suya para continuar bajo nuevas formas el juego ideológico del encubrimiento. Si el etnocentrismo ha sido la abusiva pretensión de pasar por universal lo que era particular, distorsionando toda posibilidad de universalización al entenderla como imposición, ocurre que, al hacerse ésta inviable, la exacerbación particularista se refugia en el relativismo extremo, inversión improductiva del etnocentrismo que, como éste, oculta la dependencia entre cierre particularista y universalismo abstracto. Por uno u otro lado se trata de imponer la ilegítima diferencia antiigualitaria de quienes son incapaces de reconocer a los otros, en su diversidad, como iguales -igualdad fáctica de la común condición e igualdad normativa del reconocimiento de la dignidad que se les debe-. La negación del universalismo, como su distorsión, funciona a favor del dominio: unos afirman su diferencia negando a otros el derecho a la suya. El tejido relacional en que se trenzan las identidades de individuos y colectividades queda entonces maltrecho, lejos del equilibrio que posibilitaría la irradiación de los reconocimientos recíprocos. La tensión universalismo-particularismo, con nuestras identidades de por medio, demanda correlacionar posibilidades y límites. Las indispensables identidades se vuelven amenazantes, invirtiendo el componente de temor que siempre presentan, si sobrepasan lo que han de ser sus límites. Se afirman desmedidamente tanto por la vía del pseudouniversalismo etnocéntrico, que en el mejor de los casos anexiona al otro anulando su diferencia -en el peor, borra la diferencia eliminando al otro-, como por la vía del particularismo relativista, indiferente al otro -el cual, sin embargo, no por ello queda fuera de la dinámica del dominio-. La necesidad de una moral universalista, capaz de suministrar principios para una política según criterios universalizables, impulsada por el pathos de un nuevo Honneth (cf. Kampf und Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1992), que recupera la categoría de "reconocimiento" para articular exigencias de la emancipación y exigencias de la autorrealización. Acerca de la discusión al respecto, nos remitimos al trabajo de L. Sáez, "Integridad y reconocimiento", presentado en este Congreso. 2 Cf. J.J. Sebreli, El asedio a la modernidad. Crítica del relativismo cultural, Ariel, Barcelona, 1992, 65-66.

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humanismo que afronte la barbarie, se ve alentada por la confluencia de lo urgente y lo importante: sobrevivir (como humanidad) para que todos podamos con-vivir en las condiciones de dignidad que la "humanidad" de cada uno reclama. Es el doble objetivo del universalismo que ha de propugnar en la postmodernidad una "razón reilustrada", consciente del vacío entre la universalización económica e informacional de un mundo unificado -sobre todo como mercado, aparte la unificación por riesgos de destrucción ecológica o de virtual campo de conflagración nuclear- y las amenazadas identidades de individuos y culturas, percibidas a la intemperie de una fuerte crisis cultural3. Ciertamente, una universalización fáctica que sobrepone las necesidades del sistema tecno-económico a las de los individuos, distorsionando sus necesidades a la vez que uniformando las pautas culturales de respuesta a las mismas, produce vértigo y aumenta el horror vacui de los "hombres sin atributos" -¡acertó Musil!-. Como identidades personales y colectivas, en su intermediación, no dejan de construirse -son necesidad antropológica insoslayable-, ello ocurre muchas veces ahuyentando el vértigo por los derroteros patológicos de la regresión hacia identidades colectivas monolíticas, sin espacio para la autonomía individual, sea por el fundamentalismo religioso, sea por esos fundamentalismos políticos que son los nacionalismos excluyentes. Queda para otros la liviana identidad del gregarismo conformista, humus del individualismo privatista de las sociedades opulentas instaladas entre el consumismo y la tecnocracia. Ante este panorama, las reeditadas versiones de un universalismo abstracto son inoperantes y además perjudiciales, al alimentar la reacción de los particularismos. Mas, por otro lado, no deja de ser cierto que en un mundo donde las fronteras se diluyen, los perfiles se difuminan y "todo lo sólido se desvanece en el aire"..., cualquier propuesta universalista puede suscitar ese mismo vértigo si no incluye los criterios normativos para una sana reconstrucción de las identidades. Ha de tratarse de un universalismo transcultural, gestado "desde abajo" y no impuesto "desde arriba", esto es, desde el diálogo intra e intercultural, con su piedra de toque en cuanto a pretensiones de validez en su capacidad para el reconocimiento de las diferencias. Universalismo desde y a través de las diferencias -¡no desigualdades!-: su punto crucial está en cómo articular valores universales y pluralismo cultural. 2. Valores universales y pluralismo cultural. Universalidad transcultural derechos humanos4

de los

Las tendencias hacia la homogeneización de los modos de vida, por un lado, y hacia la exaltación centrífuga de lo particular, por otro, parecen cerrar el paso a ese 3

Merece la pena destacar la nítida formulación de ese doble objetivo que en su día presentó K.O. Apel, a la vez que propugnaba una ética universalista capaz de hacer frente a los nuevos problemas de nuestra realidad planetaria (cf. "El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética" [1972], en La transformación de la filosofía II, Taurus, Madrid, 1985, 341-413). 4 Un desarrollo más amplio de las cuestiones abordadas en este apartado y en el siguiente puede encontrarse en J.A. Pérez Tapias, Claves humanistas para una educación democrática. De los valores humanos al hombre como valor, Alauda-Anaya, Madrid, 1996 (caps. 4 y 5).

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otro universalismo dialógico y respetuoso con las diferencias. No obstante, desde el punto de vista ético es irrenunciable una moral universalista, incluso para proteger las legítimas particularidades humanas. Salvaguardar la diversidad, eliminando la desigualdad, depende del tratamiento que se dé al hecho de la pluralidad^. Hacia dentro y fuera de sociedades y culturas, el pluralismo es un dato insoslayable que obliga a repensar lo político, lo moral, y la justificación moral de la política. Conlleva problemas nuevos, en sociedades secularizadas donde conviven cosmovisiones y formas de vida distintas. Ese contexto complica hablar de valores y apelar moralmente a ellos: criterios dispares, distancias ideológicas, intereses contrapuestos..., dificultan argumentar sobre esos valores básicos en torno a los cuales es necesario el acuerdo, como se hace patente desde el ámbito político. ¿O no es imprescindible, con los disensos necesarios, un consenso básico en torno a ciertos valores, susceptibles de ser aceptados por todos en el terreno común de la racionalidad dialógica, capaz del reconocimiento de las exigencias universales que brotan de la propia condición humana de todos y de su inherente dignidad -exigencias que ya aparecen en el nivel de los presupuestos del "hablar en serio", como ha hecho ver la ética discursiva-1 La apuesta por el acuerdo se asienta en lo común que compartimos, en la normatividad implícita en los empeños por un discurso con sentido, en la posibilidad de entendernos porque la "traducción" es posible, al no existir entre culturas y grupos humanos ninguna "inconmensurabilidad" de paradigmas. Entre los mencionados valores hay que contar, en primer lugar, los valores de la vida digna, nucleares de una moral universalista y punto de anclaje de los derechos humanos, al ser de exigible realización por el incondicional respeto que merece cada individuo, cualquiera que sea la cultura en que viva. Estos valores -paz, libertad, igualdad y justicia-, en los que se condensan las cuestiones de justicia que trascienden las plurales formas de vida buena, ofrecen criterios respecto a la calidad ética de cada sociedad y de las prácticas de quienes las integran. Por lo demás, tales valores trazan la frontera entre diferencias dignas de conservarse y diferencias inasumibles, generadoras de desigualdades. Son también los que orientan la universalizable realización de la democracia, promoviendo sociedades con relaciones solidarias y con condiciones propias de la dignidad humana, a lo que hay que sumar lo necesario para un "desarrollo sostenible" y la vida de generaciones futuras. En segundo lugar, también se pueden contar como valores dignos de universalidad esos otros, más concretables en actitudes que en normas, que configuran un talante y denotan el cumplimiento humanizante de metas de autorrealización personal, con especial relevancia de los valores de un éthos democrático -responsabilidad, tolerancia, coraje cívico, honestidad, participatividad, etc.-, acordes con la moral cívica que la democracia exige. Estos valores señalan los mínimos de vida buena, reconocibles interculturalmente, que han de incluir la

5

El "pluralismo razonable" que normativamente defiende J. Rawls responde al problema de cómo es posible una sociedad justa y libre en condiciones que implican una fuerte diversidad interna (cf. Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993).

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opción por la justicia 6 . Entre aquéllos de la vida digna y éstos otros más actitudinales cabe situar el valor de la solidaridad, en el cual se entrelazan compromiso subjetivo y exigencias en cuanto a realizaciones objetivas, a la vez que engarza los requerimientos de la justicia y los de la vida buena. Compromiso solidario, en la perspectiva de una moral universalista -que distinga, pero no divorcie, sino relacione exigencias emancipatorias y de autorrealización-, es lo que reclaman los derechos humanos en su universalidad transcultural. Ellos constituyen el nervio ético-político de un nuevo humanismo. Los derechos humanos remiten a la dignidad humana, lo que significa que los valores transculturales que encarnan y para los que exigen concreción jurídico-política tienen su raíz en la consideración de que el hombre, el individuo en su humanidad, es el valor supremo, como ya apuntaba Kant al señalar el imperativo categórico de tratarlo como fin y no como medio. Esa es la condición que, además de ser fundamento de la exigencia de inviolabilidad de los derechos humanos, va aparejada al reconocimiento del hombre, con su historicidad y particularidad sociocultural, como "fuente de los valores". No hay que olvidarlo al pretender valores universales, emergentes desde condiciones particulares, y respecto a los cuales el rechazo de toda pretensión de absoluto es condición para su universalización dialógica. En el caso de los derechos humanos, dicha universalización es la que se quiere obstruir al intentar confinarlos en una cultura diciendo que son "invento de Occidente": objeción que invoca un relativismo extremo, considerando toda crítica respecto a violaciones de derechos como injustificable intromisión desde una cultura en otra. Se parte de que nada se explica y comprende sino "desde dentro" -así todo es justificable si responde a pautas de la cultura en cuestión-. Quien no acepta ese irrestricto punto de vista emic, es acusado de injerencia aculturizante, con la consiguiente autocontradicción, tan de regímenes dictatoriales, de mantener el principio de no-injerencia como universal. La recusación antiuniversalista de los derechos humanos, aduciendo occidentalismo, pierde fuerza a poco que los oprimidos o discriminados toman la palabra. Ahí tenemos el caso de las mujeres en situaciones culturales diversas. Sus esfuerzos emancipatorios evidencian que, para todos, los derechos humanos universales constituyen la palanca con que mover la losa de sufrimientos e injusticias que pesa sobre millones de seres humanos 8 . Y si el sufrimiento es universal -lo que más nos vincula fácticamente, según Schopenhauer-, ¿por qué negar la pretensión de universalidad a esos derechos cuya reivindicación convoca, por lo menos, a aliviarlo? Dicho con todas las cautelas: cuando los derechos humanos colisionan con lo culturalmente establecido, es el momento de afirmar la primacía de esos derechos cuya pretendida universalidad obliga a las culturas a

6

Cf. R. Dworkin, Ética privada e igualitarismo político [1990], Paidós/ICE-UAB, Barcelona, 1993, 116 ss. 7 Una nueva reflexión ética sobre los valores, que ahonde en sus bases antropológicas, puede servir para mejor articular emancipación (según valores de la vida digna) y autorrealización (atendiendo a valores de la vida buena), a la vez que para proporcionar vías que dejen atrás la insuficiente contraposición ética entre deontologismo y teleologismo. 8 Puede verse al respecto el clarificador artículo de F. Savater, "La universalidad y sus enemigos", en Claves de razón práctica, 49 (1995), 10-19 (especialmente 16-17).

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humanizarse. Esto vale también para nuestra cultura occidental, la cual, aun con su apertura a lo universal, tantas veces baja el listón de la autocrítica para recaer en la barbarie endógena de sus particularidades deshumanizantes. ¿No es esto lo que se presenta bajo tantas formas de rechazo al otro, desde el trato dado a inmigrantes, hasta los extremos de la afirmación de identidades nacionales expansivas que llegan a la limpieza étnica? Si la tradición de Occidente ha posibilitado la proclamación de unos derechos humanos universales, ese "contexto de descubrimiento" no limita el "contexto de justificación" de tales derechos y su universalidad: lo madurado en Occidente no es sólo para los occidentales, sino para todos -obliga en primer lugar a Occidente a abandonar las prácticas en las que niega lo mejor de su cultura-. La particularidad de la emergencia de unos derechos humanos con pretensiones de universalidad se ve trascendida hacia ésta en tanto que la vigencia universal a la que aspiran es justificable con argumentos asumibles por todos desde la racionalidad común, por más que culturalmente modulada -lo que no implica imposibilidad de entendimiento-. Reforzar el diálogo intercultural para la profundización y extensión de los derechos humanos es el camino que exige su universalidad transcultural, sin imposiciones etnocéntricas. La afirmación de esa universalidad no impide distinguir entre cuestiones de principio y estrategias pedagógicas para educar en los derechos humanos y en los valores que los sustentan, como proceso que ha de acompañar a los cambios para una transformación política de signo humanizante. Es preciso equilibrar firmeza y comprensión para no malograr objetivos emancipatorios -de autoemancipación en definitiva- por reacciones regresivas ante lo percibido como foráneo. La cuestión estriba en cómo acompañarnos en el camino hacia la libertad y la justicia, que ha de incluir el respeto a las particularidades humanizantes de cada modo de vida. Sólo desde el diálogo intercultural cabe el juicio crítico -crítica con previa autocrítica- respecto a los mecanismos de dominación que obstruyen la mayor humanización de una tradición cultural y de las personas que viven en su seno. 3. Multiculturalismo ciudadanía

y mestizaje:

Identidad

y diferencia

en las exigencias

de

Los derechos humanos con su carácter transcultural permiten conjuntar exigencias universalistas en cuanto a mínimos emancipatorios y demandas de tradiciones culturales respecto a su particular modo de vida. Las primeras son imprescindibles desde el prisma ético-político de la ciudadanía igualitaria postulada para todos los individuos; las segundas, irrenunciables para estos mismos, pues su propia identidad se halla mediada por la de su comunidad -es muy importante, en cuanto a nuestras identidades, este nivel de lo comunitario, situado entre el de lo individual y ese otro de lo societario, sobre el que se alza la trama de lo político-. Es necesario conjugar ambas cosas para salvar el abismo entre una economía globalizada y un universo cultural con comunidades cerradas 9 . El vértigo del universalismo instrumentalista de la primera refuerza el particularismo de las 9

Cf. A. Touraine, "¿Qué es una sociedad multicultural?", en Claves de razón práctica, 56 (1995), 14-15 (sobre todo 16-17).

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segundas, y más si el universalismo propuesto a nivel societario no amortigua dicho vértigo dado su abstraccionismo o sus escasas raíces en las tradiciones comunitarias. De no salvarse dicho abismo, por él se hundirán los individuos, ya empujados por las necesidades de un sistema que impide el reconocimiento de su identidad, ya abocados a él por la marginalización inducida desde identidades étnicas asfixiantes de la individualidad. Abordar la tensión entre universalidad y particularidad desde los derechos humanos supone mediar "política del universalismo", centrada en el reconocimiento igualitario de la dignidad de todos (núcleo de la democracia y fundamento de su valor moral), y "política de la diferencia", atenta a las identidades culturales. Ahora bien, la segunda, para que sea emancipadora y humanizante, debe sostenerse desde la base que proporciona la primera; y a la vez ésta debe estar modulada por aquélla, esto es, por el respeto que la "diferencia" reclama. Así, la igualdad política de las exigencias universalistas no se trocará en homogeneización promovida por un universalismo que no pasa de particularismo disfrazado. Pero si interesa una cultura democrática no ciega para las diferencias, con una "política del reconocimiento" 10 desde el respeto a los derechos humanos, no hay que olvidar que el reconocimiento de las identidades culturales debe ajustarse a las exigencias del reconocimiento de la dignidad de los individuos: ¿o no son éstos la raíz última de la diferencia y de todo valor? Si el trato a las minorías es criterio de calidad ética de una democracia, el respeto que propicien hacia los individuos y su autonomía como sujetos en la construcción de su identidad personal lo es de la calidad ética de las identidades culturales. Porque el "núcleo duro" de los derechos humanos es lo tocante a la dignidad de las personas y a partir de esa prioridad debe procederse a tratar democráticamente las diferencias, dando entrada a los "derechos culturales" entre los "derechos de tercera generación"' 1 . Desde derechos humanos válidos para todos, cuyo referente principal es el individuo y su dignidad, puede abordarse con criterios éticos universalistas el multiculturalismo cada vez más presente en nuestras sociedades -hoy, la otra cara del universalismo, la de la universalidad concreta con la diversidad que encierra-. El pluralismo social, sólo garantizable bajo coordenadas democráticas de un Estado laico, adopta cada vez más la forma de una compleja convivencia de tradiciones culturales, lo que obliga a replantear ideas y modos de la democracia en el marco del Estado de Derecho. El reajuste de las reglas democráticas, dando cabida a los "derechos de la diferencia", ha de atenerse a las bases universalistas de la democracia que obligan a 10

Esa "política del reconocimiento", en la que se conjuguen "política del universalismo" y "política de la diferencia", es el núcleo de la matizada propuesta elaborada por Ch. Taylor en "La política del reconocimiento", artículo recogido en Taylor y otros, El multiculturalismo, FCE, México, 1993 (pueden contrastarse sobre todo pp. 60 ss.). Por lo demás, es evidente que, aun buscando un punto de mediación, asumimos la aportación del liberalismo defendido por Taylor desde posiciones próximas a las sostenidas por Habermas en su diálogo con aquél (cf. J. Habermas, "Anerkennungskampfe im demokratischen Rechstaat", en A. Gutmann (ed.), Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Fischer, Frankfurt a.M., 1993, 147-197.) 11 Cf. A. Touraine, "¿Que es una sociedad multicultural?", art. cit., 21.

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conjugar el pluralismo con los criterios que aportan los derechos fundamentales en que los derechos humanos se van traduciendo. De ahí la exigencia -tantas veces olvidada por los nacionalismos, que tienden a soslayar el multiculturalismo j)ara reivindicar mitificadas purezas étnicas que legitimen sus pretensiones políticas 1 - de que en toda sociedad y comunidad cultural se respete la diversidad interna, generada en definitiva por individuos irrepetibles. Las identidades colectivas no deben ser tan fuertes que cercenen la autonomía de los individuos; y el común compromiso con una autonomía que permita acceder a la condición de sujeto es el contenido emancipatorio de esa identidad sociopolitica de carácter metacomunitario que ha de ser propia de la ciudadanía de un Estado democrático de Derecho 13 -la que Habermas ha planteado como identidad postnacional, con centro, de gravedad en el llamado "patriotismo de la Constitución" 14 , aunque con interrogantes en cuanto a su interiorización desde un fondo de tradiciones compartidas (¡el nivel de lo comunitario, entre individuo y sociedad!)-. En nuestro mundo, articular correctamente la multiculturalidad "multiculturalismo normativo" 15 - es indispensable para un mestizaje con potencia civilizatoria en la convivencia democrática. Hacen falta nuevos modos para la relación entre culturas mayoritarias y minoritarias, superando la alternativa de o integración de los individuos de etnias minoritarias, con quebranto de su identidad, o encapsulamiento comunitari sta, con perjuicio para la autonomía de los individuos y quiebra de los valores democrático-liberales. El camino es un efectivo reconocimiento de las diferencias, sobre la base del incondicionado reconocimiento de la dignidad de cada individuo: si esto último, prioritario, es lo esencial de un universalismo ético-político cuya transculturalidad le obliga a autolimitarse mediante la vigilancia antietnocéntrica, también las identidades culturales,

12 En este punto cabe citar el excelente artículo de M. Toscano, "Nacionalismo y pluralismo cultural", en Volubilis, 3 (1995), 69-83. N o obstante, en él se echa en falta un juicio crítico desde un punto de vista normativo acerca de la tendencia de los actuales nacionalismos a tratar reductiva y unilateralmente el pluralismo sociocultural, negándose a otras soluciones políticas para salvar los derechos de la diferencia distintas de la planteada en términos de etnonacionalismo. En tanto es así, los nacionalismos, aparte su política pragmática cuando la haya, tienen difícil compaginar sus planteamientos con las exigencias de un universalismo ético-político. 13 Punto en el que insiste P. Flores D'Arcais, "Compromiso y desencantamiento", en Claves de razón práctica, 4 3 (1994), 2-6. Sobre la vinculación entre sujeto y democracia, encontramos reflexiones sugerentes en A. Touraine, ¿Qué es la democracia? [1994], Temas de Hoy, Madrid, 1994, 268 ss. 14 Nos remitimos al conocido texto de J. Habermas, Identidades nacionales y postnacionales [1987], Tecnos, Madrid, 1989, así como a su artículo "Staatsbhrgerschaft und nationale Identität" [1990], en el que insiste en vincular la identidad política a la cultura política del Estado de Derecho y no a formas de vida etno-culturales (cf. Faktizität und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1994, 643 y 658 s.). 15 Sobre un "multiculturalismo normativo" para hacer frente a la facticidad del multiculturalismo, véase E. Lamo de Espinosa, "Fronteras culturales", en Lamo de Espinosa (ed.), Culturas, Estados, ciudadanos. Una aproximación al multiculturalismo en Europa, 1995, Alianza, Madrid, 13-80 (especialmente 70 ss.).

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necesarias para los individuos, han de reconocer sus límites p a r a abrir f r u c t í f e r a m e n t e su particularidad a la universalidad de la que f o r m a n parte. Universalismo autolimitado e identidades autorreconocidas en sus límites son exigencias del mestizaje a partir del multiculturalismo en un m u n d o d o n d e n i n g u n a sociedad p e r m a n e c e cerrada -ni exclusivamente adscrita a una cultura-. E s e p r o c e s o de mestizaje, m i r á n d o l o desde las subjetividades individuales, tiene q u e contar con el cosmopolitismo q u e p r o m u e v e una civilización planetaria. Éste, c o m o actitud personal, abre a la universalidad desde la propia singularidad, a la vez q u e a su través potencia la osmosis entre culturas: cosmopolitismo humanista c o m o necesario c o m p l e m e n t o de una solidaridad abierta16, c u y a amplitud de m i r a s c o n d u z c a al descentramiento antietnocéntrico, para afrontar con perspectivas humanizantes la facticidad d e una e c o n o m í a mundializada, con m u c h o de explotación y marginación, y asumir la responsabilidad por un planeta en peligro. C o m o p u e n t e entre identidad y diferencia, entre el yo/nosotros y la alteridad, el cosmopolitismo aliado con la solidaridad p u e d e movilizar para las t r a n s f o r m a c i o n e s necesarias en un m u n d o policéntrico con sociedades m u y plurales. P o d r á m o t i v a r a los individuos para conectar profundización y extensión d e los derechos h u m a n o s con los c a m b i o s estructurales de los Estados nacionales - c o n una soberanía d e s b o r d a d a por realidades políticas supraestatales y por e c o n o m í a s transnacionales-. Cosmopolitismo del mestizaje y solidaridad abierta deben operar d e c o n s u n o para ensanchar la noción de ciudadanía, dándole m a y o r alcance de la m a n o de u n a radicalización de la democracia que, interconectando los e m p e ñ o s e m a n c i p a t o r i o s desde las diversas latitudes, c o n d u z c a a una efectiva igualdad en derechos para todos. P a r e c e llegado el m o m e n t o de dotar de tensión utópica la expresión "ciudadanos del m u n d o " , hasta ahora hipérbole vacía, para convertirla en ideal susceptible de mediación política a partir de la realidad de cada país", y c o n f l u i r a nivel mundial en un gran "multiespacio" de ciudadanía compartida - m e t a v i n c u l a d a al e m p e ñ o por frenar humanista y democráticamente la "agonía planetaria" 1 8 y al ideal, con f u n c i o n e s crítico-reguladoras, del m u n d o c o m o "patria de la

16

La expresión "solidaridad abierta" se refiere a la solidaridad de quienes, reconociendo en el otro a un humano igual que yo, son capaces del descentramiento necesario, incluso respecto de legítimos intereses, para hacer suyas las exigencias de justicia que ese otro plantea. Salta a la vista que una solidaridad universalista así considerada -por más que sea imposible que de hecho alcance a todos- está en las antípodas de la solidaridad "centrada" en el nosotros de la que habla, por ejemplo, R. Rorty (cf. Contingencia, ironía y solidaridad [1989], Paidós, Barcelona, 1991). 17 También en esa dirección apunta Habermas con sus reflexiones en torno a un Weltbürgerstatus, cuya viabilidad es posible y necesaria como correlato político de unas relaciones comunicativas cosmopolitas, cada vez más vigentes a nivel planetario. Por lo demás, en torno a las necesarias mediaciones para profundizar y extender la noción de ciudadanía son muy pertinentes las aportaciones de N. Bilbeny en Europa después de Sarajevo. Claves éticas y políticas de la ciudadanía europea, Destino, Barcelona, 1996. 18 Cf. E. Morin y A.B. Kern, Tierra-Patria, Kairós, Barcelona, 1993. Sobre la necesidad de asumir las responsabilidades ecológicas con perspectiva humanista y procedimientos democráticos, cf. especialmente L. Ferry, El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre "1994", Tusquets, Barcelona, 1994.

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humanidad" 19 , en el que ninguna otra sea pensada si no es en los términos de la libertad de todos, de los derechos de cada uno-.

" Acogemos la idea de patria en ese sentido amplio en el que la utilizaba E. Bloch (cf. El principio esperanza III [1959], Aguilar, Madrid, 1980, 501), aunque tomando distancias respecto de los excesos escatologistas de su pensamiento utópico.

INTRODUCCIÓN A LA ECOLOGÍA DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA Octavi Piulats. Barcelona. Introducción La presenta comunicación tiene por objeto de forma sucinta y además introductoria y por tanto incompleta, reflexionar desde la Subjetividad sobre conceptos tales como "límites del crecimiento", "consumo despilfarrador", "contaminación" o "destrucción de la bioesfera" que tanto la ecología académica como la ideología ecologista ha manejado en las postrimerias del siglo XX. La comunicación pretende además utilizar esta reflexión, para comparar sus resultados con la conocida tesis de A. Gehlen expuesta en numerosos escritos (1) sobre el hecho de que el hombre es un ser "anti-natural". Según Gehlen, dado que el hombre se presenta biológicamente hablando como un ser "carencial" en comparación con la especialización de los animales, ya desde sus primeros orígenes difícilmente puede el hombre sobrevivir en una naturaleza primigenia, y por tanto ya en el principio se halla abocado a la construcción de un mundo culturizado en el que las condiciones de vida le permitan desarrollarse. Desde esta óptica la dimensióin natural del hombre resulta muy despotenciada. El objeto o la realidad La teoría de los tres mundos Un observador imparcial que históricamente hubiese seguido la evolución de la tierra en los últimos diez mil años; advertiría hoy que abstractamente la superficie del planeta puede separarse en tres grandes conjuntos de comprensión de objetos y funciones. El primer conjunto abarcaría la bioesfera con sus elementos de aire, luz, y agua, también los ecosistemas minerales como las grandes montañas o los volcanes, los vegetales como las selvas y las bosques, y los lacustres y los marinos, como ríos, lagos y mares con sus elementos orgánicos e inorgánicos. El observador advertiría asimismo que este conjunto representa a la naturaleza pura e intacta, aquella naturaleza primigenia que determina su propio finalismo y que es independiente de la actividad humana. Este conjunto lo definiremos a partir de ahora como "mundo natural". El segundo conjunto a delimitar sería el de los monocultivos agrícolas, el de los rebaños ganaderos y el de los sotobosques, parques, huertos y jardines. En este segundo conjunto se trata de aquella naturaleza que sin perder su identidad natural y sus ritmos biológicos naturales, ha sido domesticada e incluso tratada, de forma que al seguir su finalismo original termina entregando sus productos no al ecosistema, sino al hombre. A este conjunto lo llamaremos de ahora en adelante "naturaleza domésticada".

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El observador descubriría un tercer conjunto de objetos y funciones; es lo que constituye lo urbanizado, es decir todas las construcciones, objetos y funciones que encontramos en las urbes y en las zonas rurales urbanizadas. Si el observador llegase a analizar el mundo artificial hallaría en él escasos objetos pertenecientes al mundo natural primigenio, incluso los elementos básicos aire, luz, tierra y agua que limitan el m u n d o natural con el urbanizado no aparecen en estado puro en estos límites, sino en m o d i f i c a c i ó n de sus composiciones, también encontraría algunos productos naturales domesticados. L o s objetos clásicos de este mundo son objetos artificiales que sólo tienen sentido en el conjunto urbanizado, es cierto que una parte de estos objetos se hallan elaborados con materias primas naturales domesticadas, pero una gran parte de los objetos fundamentales de este conunto c o m o son los ordenadores, los frigoríficos, los automóviles, las televisiones, las ropas sintéticas etc, son objetos elaborados con materias primas artificiales c o m o por ejemplo el plástico. Denominaremos por tanto a este mundo que en principio es "cultural", mundo "artificial". Esta preferencia de lo artificial sobre lo cultural no es arbitraria, se legitima en primer lugar por el hecho que el mundo cultural no coexiste sino que niega al mundo natural primigenio, y en segundo lugar la m a y o r parte del m i s m o evita el contacto con lo natural y se autoconstruye con sustancias artificiales extrañas a la naturaleza y a sus ciclos.

El sujeto en su triple dimensión Si el observador traslada su atención del Objeto al Sujeto, descubrirá que en el Sujeto moderno existe también un reflejo de los tres mundos. El hombre posee una dimensión N A T U R A L P R I M I G E N I A que es constitutiva y fundamental para las dimensiones posteriores. Esta dimensión es por supuesto biológica, es decir reside en sus ritmos de respiración, alimentarios y metabólicos, y es también psíquica, y a que el sistema nervioso y psíquico humano no es desvinculable de los ritmos naturales; pero no se agota en lo mental y físico, sino que lo natural primigenio aporta un componente de equilibrio a la misma conciencia y a las condiciones de posibilidad de la vida humana. En el hombre también encontramos una dimensión NATURAL D O M E S T I C A D A o humanizada en un primer grado. El ser humano ha evolucionado física y psíquicamente una v e z se f u é alejando de su vida junto a los ecosistemas, y se ha ido elaborando a sí mismo en un proceso de transnaturalización que lo lleva hacia una criatura semi-natural debido a la evolución genética de adaptación al nuevo medio y a su proceso de autodomesticación. El hombre es al mismo tiempo un ser que lleva vestimenta sobre su piel, e incluso objetos que perfeccionan sus sentidos naturales, es un ser c u y o lenguaje y procesos de inteligencia y conciencia se han emancipado de los ritmos naturales y se orientan hacia proyectos propios de felicidad y riesgo personal. El hombre es sobre todo un ser con capacidad de transformar la naturaleza a su imagen y semejanza, creando otro mundo nuevo a su lado, que le permita un desarrollo global de sus proyectos. Posee pues también uan dimensión C U L T U R A L , que lo define c o m o el creador de lo artificial.

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Las interrelaciones entre los tres mundos El mundo natural primigenio con sus ciclos y funciones geoclimáticas de producción natural, metabolismo, distribución, destrucción, reutilización y retroalimentación, y sus mecanismos compensatorios de reequilibrio químico y regeneración biológica, constituye el fundamento de la existencia para los dos mundos restantes. Es decir, a nivel de simple vista o bio-dinámico y sin entrar en los complejos procesos fisio-químicos que tienen lugar a nivel microscópico, la potencia del mundo natural primigenio reside en tres aspectos. En primer lugar los elementos básicos para el crecimiento de toda vida y alimentación proceden de él gracias a la bioesfera y los astros. En segundo lugar las materias primas fundamentales para la vida de carácter vegetal o animal o bien proceden de los ecosistemas o de la naturaleza domesticada que a su vez depende de la primera. En tercer lugar el mundo natural primigenio posee una estructura homeoestática de equilibrio entre sus componentes que es vital para evitar en parte la entropía y la dispersión y el agotamiento de la energía, se trata de un ciclo de producción, transformación, destrucción y reciclaje natural establecido entre el mundo orgánico y el inorgánico que construido hace millones de años garantiza el mantenimiento de la energía, la vida de las especies e incluso la regeneración de los mismos ante cualquier patología. El Sujeto humano necesita del primer nivel de relación con el mundo natural, para mantener su vida necesita luz, aire, agua y alimentos puros, por tanto el mundo natural es su condición de posibilidad; pero también necesita del segundo nivel, es decir para construir su dimensión cultural necesita en gran parte de materias primas originales; y asimismo el mundo artificial urbanizado sólo se puede mantener energéticamente si se inserta e imita este ciclo homeoestático y productivo del mundo natural. Las paradojas del sujeto en la sociedad industrial

avanzada

Siguiendo la terminología que popularizó H. Marcuse en sus obras (2), llamaremos sociedad industrial avanzada, a aquellas sociedades actuales que integran en si mismas el conocimiento y la tecnología de las tres grandes revoluciones económicas, cientificas, sociales y tecnológicas. Es decir, aquella sociedad que integra las tecnologías del neolítico, con la ciencia y tecnología de la revolución industrial del XIX, y los avances globales de las nuevas tecnologías de la sociedad del consumo de finales del siglo XX. Además son sociedades abiertas a una cuarta revolución industrial que se está produciendo ahora, basada en las Nuevas Tecnologías, prioritariamente la informática y la ingeniería genética. Si analizamos ahora el modelo standar de sociedad industrial avanzada a través del criterio obtenido sobre el Sujeto y el Objeto en la tesis de los Tres Mundos y sus interrelaciones, advertiremos en seguida una serie de paradojas y disfunciones que en primer término son objetuales, es decir le vienen dadas al Sujeto de esta sociedad externamente 1) La primera disfunción aparece por la ruptura cualitativa que supone el mundo artificial con respecto a los otros dos mundos, en especial la disfunción es aguda en

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las grandes urbes. Esta diferencia cualitativa obliga al Sujeto de las sociedades industriales avanzadas a vivir y a trabajar en un medio alejado y extrañado de la naturaleza primigenia e incluso de la domésticada de las cuales él forma parte constitutivamente. El hombre moderno habita rodeado de cemento, cables, ordenadores, automóviles, frigoríoficos, teléfonos y plásticos, y a menudo vive en habitaciones en donde la luz natural, el agua no clorada y el aire ambiente difícilmente penetran. Además el Sujeto moderno se alimenta de la dieta industrial, que a su vez supone un extrañamiento de la dieta de elementos naturales primigenios. El resultado de esta contradicción es la DESNATURALIZACION de las bases de vida del Sujeto, lo que se expresa con la irrupción de patologías físicas y psíquicas. Una segunda consecuencia de esta contradicción se expresa asimismo en la NOSTALGIA y NECESIDAD del Sujeto de la sociedad moderna avanzada por dejar en cuando puede el mundo artificial y VIAJAR al mundo natural domesticado o primigenio. 2) La segunda disfunción a la que se somete al Sujeto en la sociedad industrial, se centra en el hecho que en el mundo artificial se realice una INVERSION de valores con repecto a la realidad objetual. Es decir, de acuerdo con la tesis de los tres mundos y la prioridad del primer mundo como fundamento de vida y existencia de los otros dos, en la sociedad humana el máximo valor debería recaer en el mundo primigenio, y el último en el mundo cultural, y sin embargo en las sociedades industriales se invierte esta relación, con lo que lo natural social y políticamente depende y debe su fundamento a lo cultural o artificial. El resultado de esta inversión de valores, se expresa en el CRECIMIENTO constante del mundo artificial y del mundo natural domesticado a expensas del mundo natural primigenio. Este crecimiento constante va acompañado del control y la centralización que el mundo artificial ejerce sobre los mundos naturales. El resultante final es la destrucción del mundo natural primigenio, que por ser el fundamento del resto pone en peligro la existencia de todos los mundos. 3) La tercera disfunción se remite al área de la producción. Las sociedades industriales, poseen la técnica necesaria para producir a partir de materias primas naturales, objetos, máquinas y artefactos no existentes en la naturaleza gracias a energías que obtienen también de la misma naturaleza. Pero las sociedades actuales avanzadas, poseen también la técnica para producir a partir de procesos químicos elementales, materias primas sintéticas, es decir materias primas que no existen por sí mismas en la naturaleza a nivel bio-dinámico. El ejemplo clásico histórico es el de la química del cloro. El cloro, por ser un gas de alta toxicidad no se da aisladamente como entidad individual en la naturaleza primigenia; en el mundo natural el cloro siempre está ligado sabiamente a otros elementos como el calcio. A través de la tecnología química iniciada por Lavoisier se consigue a través de la electrólisis desvincular el cloro de las otras sustancias y obtenerlo en estado puro. Dado que estas sustancias sintéticas son casi siempre sustancias químicas de deshecho en la producción de otras sustancias, son muy baratas y por tanto se emplean en la lógica del mercado como sustancias base para elaborar objetos: en el caso del cloro medicamentos, pesticidas, herbicidas, incluso los fluorurocarbonados provienen de la química del cloro entre otros miles de objetos y funciones.

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Una vez los objetos fabricados con estas sustancias sintéticas se descomponen y éstas se liberan al medio, la contradicción y la violencia que significó su desvinculación de un conjunto natural se TRASLADA a todos los seres naturales que entran en contacto con ellas y aparece el fenómeno de la CONTAMINACION tóxica. El núcleo dialéctico de la toxicidad, se explica por una manipulación química a nivel microscópico o molecular en las sustancias naturales, obligando a la naturaleza a realizar algo que ella nunca ha planeado y que con seguridad entra en contradicción con la totalidad. El resultado de esta contradicción, produce la toxicidad, que desarrolla patologías en el Sujeto humano y en todo ser vivo. El mismo modelo de comprensión podemos aplicar al caso de la fisión del átomo. En otros casos como el de la transformación del petróleo crudo al plástico, en donde la toxicidad es menor, el objeto fabricado con material sintético una vez deviene residuo no es integrable en el ciclo de destrucción, regeneración y reciclaje de la naturaleza, por lo que la contradicción que se genera es MECANICA Y ESTETICA. 4) La cuarta disfunción reside en el hecho de la IMITACION E UMBRICACION parcial del mundo artificial con respecto a los ciclos del mundo natural. En el érea del consumo y el habitat familiar con la generación de residuos orgánicos por la acumulación demográfica, la sociedad industrial inserta sus ciclos de consumo y deshecho en los ciclos circulares del mundo natural, de forma que sean ecosistemas como el mar y los ríos, los que regeneren biológicamente los residuos orgánicos humanos y conectando los residuos de animales domesticados a los ciclos climáticos terrestres. Pero sorprendentemente en el sector de la producción y de la economía, la imitación e umbricacion de los residuos industriales no se lleva a término, en parte por el carácter tóxico de las sustancias. Tampoco en el campo de la energía consigue la sociedad industrial conectar su sistema artificial con el sistema natural homeostático y renovable de la naturaleza primigenia. Todo ello lleva a que mientras el gran sistema de producción de la sociedad industrial es LINEAL Y AGOTABLE, el sistema de la naturaleza es CIRCULAR Y RENOVABLE. La sociedad industrial avanzada produce al margen del circuito de autoequilibrio natural y por esta razón los dos mundos siguen lógicas diferentes. El producto de esta disfunción entre los dos grandes sistemas de producción y distribución se muestra dialécticamente en la desertización y el agotamiento de recursos energéticos. El modelo lineal y accelerado de producción y consumo no renovable y escasamente reutilizable conduce por la entropía a la posibilidad de autodestrucción del sistema y del mismo Sujeto. 5) La quinta contradicción es de carácter social y tiene su origen ya en el tránsito del Paleolítico al Neolítico, aunque en las sociedad industrial avanzada haya perdido parte de su fuerza. Con el alejamiento y extrañamiento del hombre del mundo natural primigenio y la construcción de una naturaleza domesticada y un mundo urbano cultural, el hombre pasa de una recolección y caza dentro del grupo a la agricultura y ganadería dentro de un estado o un imperio; dicha transición comporta el tránsito de unos medios de producción que pueden ser fácilmente autogestionados, a unos medios de producción centralizados y jerarquizados cuya distribución dependiendo de los regímenes políticos puede restringuirse a determinadas clases sociales.

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O dicho con otras palabras: a partir de la introducción de la propiedad privada y el usufructo privado, el trabajo remunerado y la mano de obra asalariada, el hombre se traslada de una estructura natural en la que él puede colmar sus necesidades físicas y psíquicas básicas autónomamente, a una estructura artificial, compleja y con disfunciones, en donde para acceder a los bienes naturales depende de una moneda que a su vez la tendrá con un trabajo y un salario generalmente basado en un desconocimiento del finalismo y beneficio del mismo. Sin entrar ahora en la reconstrucción de la tesis del Marxismo sobre el carácter explotador y alienante del trabajo y el fenómeno de la plusvalía, lo cierto es que con la aparición de la mano de obra asalariada y la propiedad privada, aparece por primera vez una desvinculación del hombre del gran ciclo de producción y regeneración natural, y el tránsito del hombre al ciclo de producción domesticado y artificial, y esto implica una contradicción entre AUTONOMIA Y HETERENOMIA, ya que el ciclo natural de producción por su simplicidad y transparencia de sus estructuras da fácilmente al hombre la posibilidad de un usufructo autónomo socialmente de estos medios productivos, mientras que el mundo cultural por su complejidad estructural y su parcial desenganche de la naturaleza, abre la posibilidad a la heteronomía del Sujeto frente a grupos sociales. Uno de los logros de la sociedad industrial avanzada ha sido precisamente el despotenciar esta contradicción entre AUTONOMIA NATURAL Y HETERONOMIA ARTIFICIAL, a través de una producción acelerada, la división y la especialización de las fuerzas de trabajo, una superproducción de objetos para el consumo, y la aparición de las sustancias sintéticas de bajo coste; todo esto en relación con una enorme explotación de la naturaleza domesticada y naturaleza primigenia por medio de avances tecnológicos, y de la fuerza de trabajo del hombre en los países subdesarrollados. Estos elementos entre otros han permitido a la sociedad industrial avanzada aumentar salarios y crear una riqueza material mínima para mantener un cierto equilibrio en el reparto de bienes, a través de la estructura del estado social. Pero esta contradicción que ha sido mitigada gracias a la explotación de la naturaleza y que pagamos con la contaminación y el empobrecimiento del Tercer Mundo, genera en Occidente una contradicción de otro orden: 6) La contradicción interminable que proviene del conflicto entre AUTONOMIA EN LA NATURALEZA Y HETERONOMIA EN LA SOCIEDAD INDUSTRIAL; se traduce en las sociedades industriales avanzadas en las paradojas del CONSUMO. El inicio del consumo en el hombre se halla ligado también al origen de las necesidades en los albores de la cultura. Las necesidades físicas y sociales del hombre en las sociedades primitivas son simples y no complejas, no se basan en la potenciación del principio del deseo y la tenencia de objetos por la sociedad primitiva, sino en una limitación y una simplicidad de necesidades. Para conseguir mitigar los conflictos sociales que antes hemos apuntado la sociedad industrial avanzada debe primero multiplicar -mucho más que en el mundo antiguo- las NECESIDADES naturales de consumo del hombre, esto se consigue creando nuevas necesidades de carácter artificial, sólo válidas para moverse en el mundo artificial, o potenciando y prolongando las necesidades naturales al infinito. En segundo lugar la potenciación del consumo pasa por la ACELERACION del

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propio consumo; con normas sociales y políticas el hombre se ve motivado a consumir aceleradamente bienes cada vez más deshechables y menos resistentes, sobre todo porque las sustancias sintéticas han substituido a las naturales. Un tercer aspecto que contribuye al aumento de la compra y el consumo, se refiere a la misma frustración que psicológicamente tiene el hombre frente a la división del trabajo y la dependencia de un salario; es lo que en sociología recibe el nombre de "SATISFACCION SUCEDANEA". Las fustraciones del hombre moderno, se subliman con la satisfacción de un mayor y un más acelerado consumo. El núcleo de la contradicción entre NECESIDAD REAL Y CONSUMO SUPERFLUO, se traduce negativamente en el Sujeto moderno un desequilibrio primero entre SALUD Y TRABAJO, ya que el Sujeto industrial se ve obligado a obtener importantes salarios para mantener el nivel social de consumo y esto repercute en su biología; segundo en una descompensación entre lo ESPIRITUAL y lo MATERIAL, ya que los bienes de consumo son prioritariamente materiales; y el tercero en una absorción disfuncional del individuo hacia la TENENCIA DE OBJETOS, con abandono del SI MISMO y la pérdida de tiempo PARA SI MISMO en el ritual de la compra. Las contradicciones perceptivas y cognitivas La sociedad industrial avanzada presenta también algunas disfunciones que el Sujeto las vive en el área de la percepción y del conocimiento y que también se hallan en relación con la estructura del mundo artificial. l)En primer lugar la disfunción se concentra en la intuición y vivencia del espacio. La sociedad industrial reemplaza el habitat natural por la construcción de un espacio yuxtapuesto y orientado hacia las necesidades productivas y económicas de la sociedad en donde cualquier contacto con el espacio del mundo natural es erradicado. Incluso en al ámbito del espacio de vivienda, éste se organiza en función de una alimentación y una higiene necesarias para el proceso de producción, sin concesiones al recuerdo del mundo natural. La arquitectura industrial debido a la concentración del territorio además ha abandonado cualquier relación circular y geoclimática con el espacio y el clima natural y construye a partir de la lógica interna del mundo artificial. Pero el rasgo más problemático del espacio artificial reside en la DISPERSION entre sus partes. El Sujeto de la sociedad industrial se enfrenta a múltiples espacios cualitativamente diferentes dentro del mundo artificial y del mundo domesticado, que por la organización territorial de la producción se hallan lejanos entre sí. Esta dispersión espacial, conduce a la necesidad del TRANSPORTE Y DEL TRAFICO por medio de máquinas y artefactos contaminantes, que a su vez lleva a la paradoja del gasto de tiempo. El Sujeto que vive en las urbes actuales ve como una parte importante de su vida se consume recorriendo por medio de artefactos las distancias entre distintos espacios. La contradicción de la intuición artificial del espacio se expresa no sólo en la desnaturalización de esta percepción, sino en una transformación del espacio en tiempo negativo e inerte que el Sujeto pierde de su vida. Recordemos que es una falacia el pretendido ahorro de tiempo de las

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máquinas, ya que el famoso tiempo "ahorrado" (que nadie sabe dónde se encuentra) ya es añadido al proceso de producción. 2)En segundo lugar la distorsión afecta también a la intuición y vivencia del tiempo. En la sociedad industrial avanzada el tiempo natural solar con su ritmo astronómico y estacional es considerado obsoleto por necesidades de producción, y substituido por el tiempo artificial de un artefacto que es el reloj. La medición del tiempo de forma mecámica divide y atomiza al tiempo, pluralizándolo en infinitas partes; diríase que la famosa aporia de Zenón contra el tiempo y el movimiento encuentra su realización histórica en la intuición temporal del Sujeto moderno. El hombre moderno es obligado a vivir y estar pendiente de tiempos determinados abstractos sin poder nunca aprehenderlos; esta vivencia continua de concienciar tiempos determinados por un artefacto mecánico, conduce a menudo al fenómeno del STRESS. Pero el STRESS no sólo aparece como resultado de la contradicción entre TIEMPO SOLAR Y TIEMPO MECANICO, sino que su mayor fuente es la contradicción entre TIEMPO MECANICO Y TIEMPO CIRCADIANO INTERNO. Cornos sabemos por ser el hombre un ser con una dimensión unida al mundo natural primigenio desde miles de años, su metabolismo interior biológico marcha de acuerdo con el ritmo temporal solar y lunar. En las horas de luz se activan el sistema endocrino y la actividad metabolizante, mientras que en las horas de oscuridad la irratibilidad se reduce y entra en acción la función regeneradora y reparadora del organismo. Con la aparición del tiempo mecánico se produce una desincronía entre el tiempo exterior y el tiempo interior, contradicción que a pesar de la adaptación humana, se resuelve con una aceleración metabòlica que a su vez produce ANSIEDAD Y STRESS. 3)Es Rousseau quien en sus escritos (3), señala que en el tránsito del estado de la naturaleza al estado de la civilización se produce una disfunción cognitiva fundamental: acontece que "ser" y "parecer" se desvinculan. O dicho en otras palabras: mientras que en el mundo natural el Sujeto puede conocer el "ser" de las cosas y ver su relación con el "parecer" de las mismas, proque existe una vinculación; en el mundo urbano artificial por la complejidad, la artificialidad y desvinculación de ambas categorías es muy difícil conocer su exacta proporción y relación y por consiguiente llegar a saber "lo que son las cosas" conlleva una enorme dificultad para la inteligencia. Esta paradoja cognitiva se ofrece ya en el mundo de la misma percepción. El Sujeto en la aprehensión e interpretación de un árbol, un río o un animal puede equivocarse por una refracción o por una mala interpretación de la distancia, o por un estado subjetivo patológico; pero en el mundo urbano artificial por la complejidad y la artificialidad casi nada es lo que parece ser. Para comprender objetos artificiales como un automóvil o un ordenador a pesar de que sean tan cotidianos como el árbol o el animal en el mundo natural, necesitamos una aprehensión muy atenta y un conocimiento muy exhaustivo de su finalismo, y aún así de improviso aparecen cualidades sorprendentes que niegan nuestra comprensión. La percepción externa de un automóvil poco nos dice sobre la complejidad de sus funciones y de su interior; es más el comportamiento perceptivo de un automóvil sobre el hielo es totalmente diferente de su comportamiento sobre

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asfalto, y en un accidente descubrimos la dimensión de Thanatos que conlleva dicho artefacto. Pero a nivel de funciones no visibles a simple vista e interrelacioens entre objetos que se aprehenden por el entendimiento y la razón la desvinculación entre ser y parecer se acentúa. El orden de interrelación entre las partes y el todo en el mundo artificial es mucho menor que en el mundo natural primigenio y por eso se pierden las visiones de conjunto que llevan a la vinculación del ser y el parecer. En consecuencia para el Sujeto moderno es muy difícil saber de dónde procede realmente el hecho de que él tiene que ir en automóvil para ir a trabajar, o cual es el uso que los bancos hacen de sus ahorros; o por qué emplea plástico en vez de vidrio Las disfunciones continúan en el mundo de la información cotidiana sobre la realidad. Los medios de comunicación proprocionan para la razón humana actual una considerable parte de los conocimientos cotidianos; dicha información básica para moverse en el mundo artificial se halla mediada por el capital del medio de comunicación y los sujetos ligados por su salario a este medio, esta información sobre la realidad aparece sesgada y desvinculada de su contexto al Sujeto receptor. En el conocimiento científico nos encontramos con disfunciones parecidas; la ciencia moderna se halla mediada por las Institutciones y el capital privado, y por tanto la investigación es dirigida hacia segmentos determinados de la realidad que además se hallan desvinculados entre sí por la especialización moderna. La paradoja llega a su culminación en el mundo de la comunicación informática y la llamada "realidad virtual" en donde nada es lo que parece ser y todo parece ser lo que no es. Dicha contradicción cognitiva entre SUJETO Y REALIDAD, aparece por la artificialidad del objeto y por su complejidad; el Sujeto moderno tiene que moverse con diferentes criterios de verdad que además son muy inestables y nunca definitivos en el mundo artificial, la comprensión tanto empírica como intelectual del objeto y de sus funciones visibles o abstractas superan normalmente por la complejidad la capacidad del Sujeto y sus límites físicos y culturales. De esta contradicción se produce la posibilidad de mostrar el parecer en vez del ser, y también lo contrario, el ser en vez del parecer sin que logremos identificar sus relaciones. El mundo artificial genera pues un PIRRONISMO moderno que amenaza la misma cultura. En el mundo moderno ya no podemos cumplir el mandato socrático del "conócete a ti mismo", porque la complejidad cognitiva ha llegado al LIMITE de nuestras posibilidades. Conclusiones De lo expuesto se deduce a nuestro juicio que a finales del siglo XX y en el marco de las sociedades industriales avanzadas nos vemos obligados en la filosofía de la cultura y en la antropología filosófica a replantearnos el concepto de "lo natural"; sobre todo replantearnos qué es el "Sujeto natural". En la base de las disfunciones de la sociedad actual moderna, existen elementos que no son comprensibles ni explicables a través de la perspectiva socio-económica del Marxismo, ni a través de la óptica de la teoría del inconsciente de Freud, ni tan siquiera a través de análisis existenciales sobre los fundamentos. Existen contradicciones nuevas que sólo son esquematizables desde una valoración

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ecológica del Anthropos y la Physis. Este nuevo criterio cuyos contenidos aquí no podemos determinar, afirma que no conocemos exactamente el contenido de la dimensión natural del hombre, y que la cultura hasta ahora sólo ha estado fascinada por la dimensión cultural de la misma, no advirtiendo que ambas dimensiones humanas en estos tiempos siguen caminos divergentes y por tanto contradictorios. La Filosofía de la Cultura debe pues asumir una tarea parecida a la que se impuso Schopenhuaer, cuando quiso pensar al hombre en toda su negatividad, sólo que ahora debemos pensarlo en toda su naturalidad. La tesis de Arnold Gehlen sobre la "anti-naturalidad" del hombre parece pues una afirmación demasiado rotunda para ser verdadera, en principio es un problema de lenguaje. El hombre, dado que tiene una dimensión natural primigenia como condición de posibilidad de su misma vida, nunca puede ser definido como "antinatural"; sería negar nuestra primera "salida" de la naturaleza, es decir sería negar nuestra condición biológica misma, nuestra animalidad. Pero el término "antinatural" tampoco se puede aplicar a la segunda "salida" de la naturaleza, es decir al abandono de nuestro nicho ecológico entre los primates que recogen en mitos la mayoría de las religiones, ya que también en este escenario existen elementos diacrónicos y sincrónicos que se integran y coexisten junto con la dimensión cultural. La paradoja de Gehlen se centra pues en el hecho que quiera deducir toda la cultura de la mera biología, y acabe absorbiendo y reduciendo toda clase de naturalismo a la dimensión cultural. Para Gehlen lo natural se reduce al conocimiento biológico cientifista, mientras que los elementos de conjunto de la naturaleza y la reflexión filosófica sobre la misma no parecen tener oportunidades en su obra. Notas 1)A. Gehlen, en la "Einleitung " Der Mensch. Athenaion Verlag. Frankfurt 1974. 2)H. Marcuse. Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Luchterhand. Neuwied 1984. 3)J.J. Rousseau. Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité. Pag. 174. en Oeuvres complétes. Tomno III La Pléiade. París 1974.

INTEGRIDAD Y RECONOCIMIENTO. Condiciones antropológicas de la autonomía Luis Sáez Rueda. Granada. La cuestión a la que apuntan mis reflexiones está referida a los problemas éticos y políticos vinculados al fenómeno del multiculturalismo. Sin embargo, tomaré como punto de partida y como cauce central de mi intervención un análisis de condiciones antropológicas necesarias de una identidad individual y cultural autónoma. En el espacio de la modernidad una propuesta de articulación de la diversidad cultural e individual parece impensable si no invoca el principio de autonomía, es decir, si no se funda de acuerdo con las expectativas de un sujeto "mayor de edad" que es fiador de sí mismo. Es en este punto donde surge un problema de profundo alcance, pues el concepto de autonomía parece implicar en el contexto de nuestro tema dos significados heterogéneos: por un lado, el respeto a principios de articulación válidos en sí mismos y universales; por otro lado, la posibilidad de cada cultura, y de cada individuo en el interior de ésta, de realizar libremente su identidad. Y si en el primer caso actuar autónomamente significa actuar en fidelidad a una norma incondicional, en el segundo se trata de la capacidad para realizar de un modo "auténtico" una forma de vida. Bien mirado, nos asalta aquí una polaridad en el modo de entender la responsabilidad del sujeto, aquella que fue descrita por Kant como respeto a la ley universal de la razón y aquella otra que, según Foucault está supuesta incluso en el proyecto ilustrado de emancipación y crítica: la de hacerse a sí mismo con coraje e independencia, la de alcanzar un "sí mismo" (Foucault, M., 1994). Se trata, a mi juicio, de dos exigencias de autonomía entre las que es posible descubrir vinculaciones de carácter interno, a condición de que partamos, no "desde arriba", desde las condiciones de un sujeto universal, como hizo Kant y hoy de otro modo J. Habermas, sino "desde abajo", desde las condiciones de autorrealización de una identidad irrepetible. Pues bien, creo que ambas exigencias pueden ser arraigadas en el suelo de una oposición elemental que caracteriza a la conditio humana. Me refiero, como he hecho en otro contexto (Sáez Rueda, L, 1995) a la paradójica doble posicionalidad, "centrada" y "excéntrica" que atribuye Plessner al hombre. Según ello, el hombre está simultáneamente "dentro y fuera" del mundo. "Dentro", en cuanto sujeto a la inmediatez de determinadas coordenadas culturales e históricas; "fuera", en cuanto animal autoconsciente entregado a esa especie de destino que le fuerza a interponer reflexivamente una distancia entre él y su mundo inmediato (Plessner, H., 1928). Uno de los fenómenos que patentiza esta paradójica condición humana es el de la génesis de una identidad individual autónoma. Intentaré mostrar que los horizontes de la autoexperiencia creativa y del reconocimiento intersubjetivo funcionan en esta génesis como motivos respectivamente "céntrico" y "excéntrico", siendo condiciones de la autorrealización autónoma, es decir, de la integridad. Como sugieren las investigaciones de Winnicott en psicología, el logro de autonomía individual requiere el desarrollo de disposiciones que posibilitan una

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articulación, sin temor, de deseos e intereses en el mundo de la vida y una autorrelación creativa. Sólo de este modo, lo que implica incluso la apertura a una soledad factible, se hace posible que el sujeto se independice respecto a coacciones y que pueda abrir desde sí nuevos cauces de acción (Winnicott, W., 1984). La diferencia entre esta condición de la identidad y de la autonomía con aquella otra que Descartes y Kant ensalzan es que pone en juego una forma de autoexperiencia sensible y prerreflexiva que está dirigida, no a la captación del Ego universalizable, sino a la forja de un "sí mismo" irrepetible. Parece patente que esta dirección autoexperiencial en la génesis de la identidad se ha fortalecido en la cultura del siglo XX, ahora que han entrado en crisis los modelos unificadores de explicación del todo que proporcionaban antaño las imágenes metafísicas o religiosas. Hasta el punto de que incluso, como sugiere G. Schulze, el patrón desacralizado y postmetafísico del homo economicus, que durante algún tiempo ha vinculado identidad y profesión, autorrealización y trabajo, está siendo desplazado por el sujeto-vivencia, que orienta su acción al crecimiento de las experiencias internas y toma a éstas como criterio de la relación interpersonal (en "comunidades de experiencia") con preferencia respecto al de la profesión o la "clase" social (Schulze, G., 1992). Esta tendencia ha sido caracterizada por Taylor como rasgo central en la comprensión moderna de la vida buena, e incluso, interpretada en la forma de un principio antropológico: la búsqueda de autenticidad como aspiración a una identidad irrepetible en el seno de una forma de vida (V. Taylor, Ch., 1994). Sin embargo, hay que decir, como contrapartida, que la meta de la autonomía, entendida como un proceso de autocreación auténtica que está "centrado" en la autoexperiencia, resultaría fallida si el individuo no fuese capaz de distanciarse, excéntricamente, respecto a sí mismo. Podríamos decir, contra la hipótesis naturalista o behaviorista en este terreno, que las pautas de orientación del individuo no son meramente deseos y fines dados de modo natural e independientes de la autocomprensión, puesto que se presentan ya interpretados en una retícula de valoraciones. Porque el hombre es un ser que se autointerpreta (Taylor, Ch., 1985), está, por así decirlo, condenado al esfuerzo excéntrico por comprender mediatamente sus deseos dados y por "volverse sobre" ellos enjuiciando su sentido. Dando un paso más, cabe decir que ese ejercicio de interpretación y reflexión no sería posible más que a través de patrones que poseen existencia intersubjetiva. Podríamos invocar aquí la refutación wittgensteiniana de un lenguaje privado para justificar que sin referencia a criterios externos el sujeto no es capaz de constituir ni siquiera significados lingüísticos; o podríamos recurrir tal vez, como hace Schulze (op. cit.), a esa tesis de Gehlen según la cual la autoexperiencia monádica conduce al individuo a un proceso de enajenación y de inseguridad en el que, a falta de un contexto de interpretación y validación más amplio, pierde la capacidad de comprender cuáles son y qué sentido poseen los propios deseos y tendencias. En este contexto, tanto Winnicott como Taylor destacan la dimensión del reconocimiento intersubjetivo como condición de la integridad personal: sólo a través de relaciones de reconocimiento puede el individuo validar sus valoraciones, de forma que sin esa mediación no puede cerciorarse, al fin, del valor de la diferencia que lo constituye (Taylor, Ch., 1994). Llegados a este punto habría que añadir que las dos condiciones examinadas de la autonomía -la autoexperiencia "centrada" en un proyecto irrepetible de identidad y

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los procesos de reconocimiento intersubjetivo a través del autodistanciamiento ("excéntrico")- se relacionan, desde una perspectiva genética, en la forma de una tensión productiva en la que ambas condiciones se dinamizan y se corrigen mutuamente. Me gustaría mostrarlo ayudándome de la forma en que Axel Honneth ha interpretado las categorías de "Yo" y "Sí mismo" procedentes de la antropología de M. Mead (Mead, M., 1934, Honneth, A., 1994). Bajo la primera categoría podría entenderse la fuente íntima y preconsciente de todas nuestras actividades. Alcanzamos una imagen consciente de nosotros mismos, ganamos un "sí mismo" autoconsciente, sólo en la medida en que aprendemos a contemplarnos desde la perspectiva ("excéntrica") de una tercera persona, de un observador. En ese proceso es la aspiración misma a una auténtica identidad la que fuerza, por su propio sentido, a la incidencia de lo extraño en lo propio a través de la conquista del reconocimiento. Por otro lado, la autoexperiencia centrada del "yo" ejerce retroactivamente una fuerza inversa, forzando a una reinterpretación de los criterios de reconocimiento e impulsando a rebasar convenciones existentes. Este dinamismo, diríamos con Honneth, conduce tanto a una profundización de la integridad del "sí mismo" como a una expansión de los procesos de integración. Si es así, el análisis genético de la autonomía individual recupera en su propio seno aquella otra dimensión de la autonomía que se señaló al inicio, concerniente al cariz de las normas universales e intersubjetivas, pues el encuentro entre ambas dimensiones se reproduce a nivel intercultural. En efecto, en primer lugar, el juego recíproco entre integridad y reconocimiento se gesta en el tejido de horizontes compartidos de interpretación (en el seno de una cultura); en segundo lugar, parece obvio que una cultura fracasaría en su proyecto de autorrealización autónoma -en sus expectativas de autenticidad- si el ineludible conflicto entre las culturas no es resuelto a su vez mediante criterios de reconocimiento intercultural que no estén basados heterónomamente en la fuerza o en el dogma. Pues bien, si, por un lado, la cuestión acerca de las condiciones de la autonomía individual recupera el problema de la determinación de esta otra autonomía supraindividual y supracultural, hemos de reparar, por otro, en que esta última cuestión no debería desentenderse de la primera. Sin tomar en cuenta lo que vincula e interpenetra a estas dos formas de autonomía parece ineludible hacerse víctima de ese dualismo kantiano entre el sujeto universal de la razón y el sujeto sensible, cuyas inclinaciones y rasgos empíricos descartó Kant como no pertinentes, e incluso como nocivos, en la constitución de la ley moral. Con ello, en nuestra terminología, habría sido obviada la cooriginariedad de las posiciones "céntrica" y "excéntrica" del hombre en favor de una lógica dicotòmica que detecta una excentricidad máxima y pura -la que se ejercita en la clarificación de criterios universales incondicionados- y la comprende como independiente respecto a la pluralidad de proyectos de autenticidad. Precisamente ésta es la objeción fundamental que hoy, desde distintas posiciones, se realiza al modelo legal y filosófico de reciprocidad que tiene como emblema un "tratamiento igualitario y neutral" de perspectivas. Como se sabe, este modelo posee credenciales filosóficas en la figura de J. Habermas, quien propone fijar como criterio regulativo de la intersubjetividad las reglas formales de una situación ideal de discurso en el que todos poseerían las mismas posibilidades de participación, un criterio que abandona al ámbito de la existencia privada los problemas que afectan a la autorrealización de la identidad concreta (Habermas, J.,

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1991). En ese sentido se hacen pertinentes las objeciones procedentes del comunitarismo, como aquella de M. Walzer según la cual este modelo reproduce el mismo procedimiento purista de Kant. Ambos promueven, según Walzer, una moral independiente de todo contexto que lleva el lastre de un distanciamiento por principio de las prácticas locales de la cultura; tal abstracción puede conseguir, a lo sumo, reglas intersubjetivas para la supervivencia, pero nunca podrá producir una cultura "compacta" y "habitable" (Walzer, M., 1990). Esta crítica a la abstracción del principio de universalidad podría ser completada con la que incide en el peligro de homogeneización que le es inherente. Como he tratado de mostrar en otro lugar (Sáez Rueda, L, 1995), la meta ideal de un acuerdo sin fisuras presupone que la diferencia es, en principio, eliminable en favor de una identidad colectiva. Me gustaría presentar brevemente el interesante y renovado intento frankfurtiano de afrontar estas dificultades en la figura de A. Honneth. Para superar el formalismo abstracto, Honneth propone recuperar un análisis de la acción social que no tome como fin la referencia a un macrosujeto (las reglas unívocas del yo dialógico), sino, con Foucault, la pluralidad de conflictos reales. Tales conflictos se generan como una "lucha por el reconocimiento" en la que los individuos en el interior de una cultura y las culturas entre sí se ven empujados a la conquista del reconocimiento de su diferencia, un reconocimiento que, desde el espejo del otro, ha de regular esa otra conquista de su integridad insustituible. Para superar el peligro de homogeneización, ha intentado probar que la dinámica de esta lucha no funciona ideológicamente, en virtud de la aspiración a una meta ideal de convergencia, sino como un proceso "negativo" en el que la necesidad del reconocimiento se gesta, "desde abajo" en la pretensión de evitar el daño que supondría en la integridad de las historias específicas el "desprecio" de su identidad. El desprecio, como ruptura del reconocimiento intersubjetivo, impide esa autoexperiencia productiva y creativa que es condición de toda identidad concreta, lo que se muestra, según Honneth, en tres esferas básicas del logro de un "sí mismo": la ausencia de reconocimiento afectivo en el ámbito de las relaciones de intimidad coarta la autoconfianza; la imposibilidad de un reconocimiento en el plano del derecho daña el respeto a sí mismo; finalmente, la obturación del reconocimiento de las peculiaridades idiosincrásicas pone en peligro las fuentes en las que arraiga el sentimiento del propio valor. Desde este giro, el principio universal de la persecución de un acuerdo unitario es sustituido por el del "reconocimiento de la diferencia". Tal principio incluye no sólo los criterios democráticos y normas del derecho como principios restrictivos que han de permitir el libre juego de la diferencia, sino también la exigencia de una aplicación sensible al contexto que no se exime de los problemas que afectan a la integridad cultural e individual, sino que toma también para sí la responsabilidad de que la gestación de normas intersubjetivas esté orientada al mismo tiempo a la preservación y posibilitación de la autorrealización de identidades específicas (Honneth, A., 1994). El principio mencionado posee, a mi juicio, la virtud de congeniar universalismo y particularismo y, al mismo tiempo, la de vincular las dos formas de autonomía que hemos destacado. En efecto, por un lado, representa una transcripción del imperativo kantiano del respeto a la dignidad del hombre y de su condición de fin en sí. Pero, por otro, forma parte de las condiciones mismas que son necesarias en la constitución de un "sí mismo auténtico", es decir, de las condiciones de la integridad

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de individuos y culturas, vinculando el éxito de la autorrealización a una responsabilidad incondicionada respecto al hombre genérico. Por lo demás, este punto de vista fortalece una forma de Teoría Crítica centrada en el análisis del conflicto social más que en la conceptualización de macrosujetos (en esta línea, son sugerentes las investigaciones de Weiss, J., 1995). Ahora bien, este resultado genera también dificultades de gran magnitud. La principal, a mi juicio, es la que surge si nos preguntamos por el modo preciso en que el mandato del "reconocimiento" debe ser ejercido. Aunque a primera vista este principio universal parezca idéntico al que se especifica en los términos de un "tratamiento igualitario y neutral", incluye un compromiso adicional que rebasa la mera exigencia de sujeción a normas formales e imparciales, a saber, el de hacer justicia activamente a la diferencia. Así, por ejemplo, como ha mostrado un sector de la filosofía feminista, la mera aplicación imparcial de normas formales se revela impotente para corregir la desigualdad social entre hombre y mujer e incluso la consagra. Pues en dicha aplicación pueden operar desapercibidamente criterios de diferencia sexual que, siendo inadecuados, gozan sin embargo, de vigencia en la tradición desde la que el sentido de la norma es interpretado. Así, la prescripción que exige neutralidad en la selección del acceso a puestos públicos de relevancia obvia quizás la circunstancia de que con frecuencia la mujer cuenta de hecho con menos posibilidades, porque en la tradición, incluso reciente, los mecanismos educativos y de socialización han puesto barreras a su formación en los aspectos que son pertinentes en este caso (Mackinnon, A., 1989). Sin embargo, creo que problemas de este tipo, que atañen a diferencias en las posibilidades fácticas de participación democrática, son aún solubles desde el paradigma formal del "tratamiento igualitario". Porque la opresión de la diferencia que aquí se pone en juego es corregible, como dice Habermas, mediante la adopción de medidas compensatorias dirigidas a restablecer las deficiencias del equilibrio en cuestión (Habermas, J., 1993). Un problema más complejo me parece que está representado por el que Taylor plantea respecto a la articulación del multiculturalismo bajo un mismo techo legal. Tanto el hecho de la diversidad cultural, como el carácter minoritario de algunas culturas, hacen preciso, a su juicio, la adopción en muchas de ellas de "medidas legales de excepción" que tienen como cometido conservar su identidad irrepetible y protegerla del peligro de la invasión o la extinción (Taylor, Ch., 1992). La diferencia que en este caso se pone enjuego afecta a los esquemas interpretativos que gravitan en la vida de una cultura como señas de identidad. Desde mi punto de vista, este problema ya no es soluble desde el criterio de un formalismo "neutral", sino desde una "política del reconocimiento de la diferencia" capaz de dar espacio a formas de legalidad concretas que impidan la invasión de unos mundos culturales por parte de otros. Ahora bien, creo que el paradigma mencionado daría lugar a situaciones de injusticia si no se vigoriza un proceso de autocorrección mutua entre la "excentricidad" del universalismo y la "centricidad" de las formas de vida. En primer lugar, sin una corrección "centrada" de criterios normativos generales, la identidad cultural de muchos pueblos quedaría condenada a la extinción. Tal es el caso, por ejemplo, de la minoritaria cultura francófona de la provincia del Québec en Canadá, para la que Taylor pide "derechos especiales" que protejan su idioma y sus tradiciones. Pero, en segundo lugar, y a la inversa, esta flexibilización debería tener

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como contrapartida la posibilidad de una corrección "excéntrica" de los criterios que están "centrados" en modos de vida específicos. Y esto último viene exigido, a mi juicio, por las condiciones mismas de la autenticidad, de una identidad concreta que merezca llamarse "íntegra". Me gustaría señalar tres ejemplos. En el ámbito mínimo de las relaciones interpersonales, la lucha por el reconocimiento podría degenerar en una lucha por el prestigio o por la capacidad de influencia en caso de que el individuo no fuese capaz de distanciarse respecto a sí mismo y someter a prueba reflexiva el sentido de su valor personal. En las reivindicaciones de autonomía política que una cultura puede elevar en el contexto nacional más amplio al que pertenece, su lucha por el reconocimiento puede degenerar en una lucha por la "pureza cultural"; si dicha cultura es incapaz de distanciarse excéntricamente respecto a sí misma, semejante pretensión de pureza puede segregar a las propias minorías que, habitando en su seno, poseen una idiosincrasia "diferente" o, tal vez, puede degenerar en un ideal monádico regido por ese exacerbado y romántico "pathos de la distancia" que no es más que un autoendiosamiento paralelo al envilecimiento del otro. Finalmente, en el plano más extenso del multiculturalismo mundial, la búsqueda de "autenticidad" en aquellas naciones que han sido bendecidas por la abundancia económica y consumista puede degenerar en el sentido de que los procesos de autoexperiencia y de autocreación que rigen paradigmáticamente en su interior tengan por divisa sólo el imperativo del "elegir" y "elegirse" como cauces de autenticidad, y ya no también el del "repercutir" en el mundo, posibilidad que no iría en detrimento únicamente del reconocimiento del extraño (digamos del Tercer Mundo), sino de las posibilidades de éxito de la integridad propia, pues dichas culturas se exponen con ello a ese falseamiento de la realidad fáctica que en el plano individual tiene su paralelo en los procesos patológicos de ensimismamiento. Y es que, más allá del análisis de Honneth, habría que decir que la "lucha por el reconocimiento" es una condición ciertamente necesaria pero no suficiente de la integridad. La mera exigencia de reconocimiento hacia la identidad propia no exime de la responsabilidad de examinar con cautela qué tipo de reconocimiento se espera y qué comprensión de la identidad, del "sí mismo", se erige como merecedora de éste. Lo que pone de manifiesto que la tensión entre las posiciones que hemos llamado "centrada" y "excéntrica" puede ser aprovechada como criterio de integridad y de responsabilidad: un relajamiento de esta tensión en favor de uno cualquiera de sus elementos polares autoriza a un examen de patologías en el proyecto de autonomía. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Habermas, J. (1991), Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M., Suhrkamp. - (1993), "Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat", en Gutmann (ed.), Multiculturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M., Fischer, 147196. Foucault, M. (1994), "¿Qué es la ilustración?", Revista de pensamiento crítico, ni, pp. 10-25. Honneth, A. (1993), "Dezentrierte Autonomie. Moralphilosophische Konsequenzen aus der modernen Subjektkritik", en Menke, Ch./Seel, M. (eds), Zur Verteidigung

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LA COMPRENSIÓN DE LO EXTRAÑO Daniel Innerarity. Zaragoza. Los hombres han vivido siempre en alguna relación con lo extraño, desde el asombro ante el extranjero, cuando perciben su cuerpo como un escenario del padecer, hasta la enajenación de los resultados de la propia acción. La experiencia de la extrañeza es una constante antropológica del mismo rango que otras más mencionadas, una peculiaridad humana que no poseen otros animales pacíficamente incrustados en su medio. Lo que no es tan constante es el modo como los hombres manejan esa extrañeza, cómo la piensan y la buscan, cómo la esquivan o la invitan. Cabe sostener, por ejemplo, que las condiciones actuales de vida -el facilitamiento de la movilidad, la ciencia y la técnica de que disponemos sin comprenderla plenamente, el aumento de la información subjetivamente incomprobable- tienen como consecuencia que la extrañeza ocupe cada vez una mayor parte de la existencia de los hombres. Ni la ética, ni la política o la sociedad pueden pensarse adecuadamente sin tener en cuenta esta circunstancia. Quien piense acerca de lo extraño comprenderá mejor lo propio. Si acertáramos a descubrir qué es lo que nos resulta extraño y por qué, sabríamos más acerca de lo que nos constituye, pertenece o resulta familiar. Sin esa contrastación es difícil dar cuenta de la condición humana, especialmente de su variabilidad cultural, del modo en que cada sociedad determina el espacio de la necesidad y el de la contingencia. A propósito de esta demarcación, nos encontramos hoy en una situación ambivalente. Con la desaparición de las certezas modernas se han perdido también las medidas con las que ponderábamos las culturas ajenas. La universalidad de la razón, que era el criterio por antonomasia, se ha convertido en una referencia equívoca. Los filósofos de la postmodernidad critican el logocentrismo y la dictadura de lo general, rehabilitan el conocimiento local, la pluralidad y heterogeneidad de los discursos. La filosofía ya no podría entonces apelar a las grandes narraciones bajo la égida de la emancipación de la humanidad o la teleología del espíritu. Cabría pues esperar que esta atención a la diversidad y el nuevo respeto hacia la diferencia condujera a perfilar una teoría de la experiencia de la alteridad. Pero si la dificultad de la filosofía moderna se debía a que sometía la diferencia en un universalismo homogeneizador, los problemas de la filosofía postmoderna se deben a que si la pluralidad de los discursos no está obligada a ninguna comunidad que los vincule, no hay manera de medir ningún discurso particular. Las épocas pasadas y las culturas extrañas se convierten en una mera curiosidad, en idiosincrasia admirable o terrible. Donde todo es igualmente válido, todo es igualmente indiferente. Para valorar adecuadamente la diferencia se requiere concebir la naturaleza de lo extraño. No es posible reducir a un único concepto qué sea lo extraño. El encuentro con la alteridad del extranjero no es sólo algo que provoca miedo o irritante, no es identificable con un sólo registro. También se le puede acoger como un huésped amistoso, como un exótico o un buen salvaje. La filosofía moderna proporciona

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muchos ejemplos de cómo la naturalidad del buen salvaje se convierte en contraimagen de la propia sociedad. Una sociología de lo extraño ha de dar cuenta de aquella ambivalencia que plantea en tanto que origen de temor y de fascinación. Lo desconocido del otro produce miedo. La aparición exótica de lo extraño, su comportamiento inusual, su lenguaje ininteligible y su procedencia desconocida hacen que resulte imposible clasificarlo con las categorías de la propia cultura como fenómenos familiares. De lo desconocido procede también la fascinación que provoca un comportamiento caracterizado al mismo tiempo por la atracción y la repulsa. Por eso lo desconocido de lo extraño se ha vinculado en muchas culturas con lo sagrado. Lo extraño debe su peligrosidad y su sacralidad a su participación en un mundo extraordinario. La experiencia originaria de la extrañeza es constitutiva de la condición humana y se presenta cargada de ambivalencia: aparece como amenazadora y fascinante al mismo tiempo. Amenaza porque entra en competición con lo propio; fascina porque lo extraño despierta posibilidades que están más o menos excluidas por los órdenes de la propia vida. Freud lo vio muy bien al definir lo siniestro (unheimlich) como algo terrorífico que nos retrotrae a lo ya conocido. La extrañeza es plural. Existen tantas extrañezas como ordenamientos. Para todo orden vale el principio de que no sólo crea oportunidades vitales sino que también evita otras extendiendo en torno suyo sus propias sombras de extrañeza. Dado que todo orden operativo o vital realiza unas selecciones y exclusiones específicas, crea también determinadas condiciones de acceso e inaccesibilidad, es decir, de propiedad y extrañeza. No existe lo extraño; lo que hay es siempre una determinada extrañeza que se nos muestra como extraña por relación a algo tercero que funciona como medida de la extrañeza. ¿En virtud de qué se establece una extrañeza? ¿Se establece porque lo otro se me enfrenta como extraño o porque yo me veo o siento como extraño entre otros? La decisión depende de dónde situemos la medida de la normalidad, en el propio mundo o en el de los demás. Esta polaridad se establece en todos los casos de extrañeza: Sócrates o las autoridades que le condenaron, Don Quijote o Sancho Panza, los locos y los presos o los libres y los cuerdos. Tal vez lo inquietante consista precisamente en que ésta y otras cuestiones parecidas no se pueden decidir definitivamente, que la realidad está amenazada por la desrealización, la personalidad por la anonimación, sin que pudiera establecerse un orden que zanjara para siempre la tensión. Lo extraño es, en primer lugar, algo que aparece fuera del ámbito propio (xenón, extranjero, foráneo). En segundo lugar, extraño es lo que pertenece a otro (alienum). Y como extraño se presenta también lo que es de un modo extraño o se hace valer como tal; no tanto lo desconocido como lo incomprensible (insólito, heterogéneo, no disponible). Se trata pues de tres aspectos del lugar, la posesión y el modo que distinguen a lo extraño frente a lo propio. Por otra parte, lo extraño puede aparecer en el mismo nivel, como en el caso de otras formas de vida o culturas similares, en un nivel anterior, como la infancia frente a la madurez o las llamadas sociedades primitivas frente a las civilizadas, o en niveles derivados que se manifiestan como anomalías o patologías. En cualquier caso, una presencia no prevista turba un equilibrio consolidado, pone en cuestión nuestros contextos semánticos y nuestra praxis consuetudinaria. En las Meditaciones cartesianas Husserl determina la esencia de lo extraño en la accesibilidad de lo originalmente inaccesible (Waldenfels 1989). Husserl no se

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plantea qué es lo extraño -pues dicha pregunta introduciría lo extraño en un orden previo- ni cómo lo conocemos -lo que presupone que existe algo extraño que se deja o no conocer- sino qué tipo de acceso tenemos a lo extraño. La paradoja de la determinación husserliana consiste en que la accesibilidad se muestra como accesibilidad de algo inaccesible. Esto significa que lo extraño no representa un déficit como lo que todavía no conocemos. Merlau-Ponty y Levinas han radicalizado esta idea. Lo extraño aparece aquí como algo originariamente no nos es accesible y no perteneciente: se trata de una paradójica relación que está caracterizada al mismo tiempo por una sustracción, algo así como una relación que no lo es. Qué sea lo extraño es algo que no puede determinarse exclusivamente desde la perspectiva de una cultura. Lo propio y lo extraño son más bien conceptos relaciónales; no existen en sí. Se limitan entre sí y la primera condición de toda experiencia de lo extraño es que esa relación de lo propio a lo extraño sea conocida y reconocida. Los habitantes de Siria, dice Simmel, propiamente no nos resultan extraños (1992: 765). Y no lo son porque no guardan ninguna relación con nosotros, se encuentran más allá de toda relación de cercanía o lejanía. El extraño, en cambio, nos pertenece. Comprendemos lo propio en lo extraño y lo extraño en lo propio porque ninguno es definible aisladamente. Uno de los problemas que esta cuestión suscita es el de la advertencia de lo extraño. Lo extraño no puede ser totalmente extraño. Un lenguaje extraño que fuera completamente diverso al propio lenguaje dejaría de ser extraño: sería un mero ruido fuera del ámbito de toda posible comprensión. La alteridad nunca es completa; si lo fuera, ni siquiera dejaría nombrarse como tal. Simmel lo advertía con la metáfora de que el verdadero huésped es el huésped que se queda. No es el viajero que hoy viene y mañana se va, sino el que hoy viene y mañana se queda; el viajero potencial, por así decirlo, que, si bien no se ha marchado, tampoco ha superado completamente la interinidad del llegar y el marchar. Está fijado dentro de un ámbito espacial determinado -o de uno cuya determinación fronteriza es análoga a lo espacial- pero cuya posición en él está completamente determinada por el hecho de no pertenecer propiamente a él (Simmel 1992: 764-765). Pero es que tampoco es absoluta la propia identidad. Determinada por el modo de acceso y sin presuponer un dominio de propiedad asegurado, la extrañeza no se limita a la extrañeza de los otros sino que empieza en la propia casa como extrañeza de mí mismo. Como toda experiencia, también la experiencia de sí mismo está sometida a determinadas limitaciones. Desde Rimbaud sabemos que el yo es a veces otro; diversas estrategias de desenmascaramiento nos han hecho descubrir al niño en el adulto (Rousseau), al enfermo en el sano (Freud), al animal en el hombre (Darwin). No hay ningún lugar en el que estuviéramos seguros frente a los desafíos y las amenazas de lo extraño. Si aceptamos como Platón que hay una determinada fase en la vida en que todos nos sentimos extraños en la propia familia como si fuéramos un niño putativo (República VII, 538 a-c), se abre entonces una grieta en lo más interior del propio mundo, sin que esta grieta pueda cerrarse completamente. Simmel consideraba al verdadero extraño un "enemigo interior" y Freud utilizaba la expresión "familiaridad extraña" para describir la imposibilidad de una unidad radical con nosotros mismos. Y Husserl hablaba de una "extrañeza interior", de acuerdo con lo cual existe algo

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"propio" en un nivel superior de la conciencia que no es un elemento extrínseco sino un polo constitutivo y fundante. Ni deriva de lo extraño ni es la radical negación de lo propio. La contraposición entre lo propio y lo extraño cae porque lo propio se alarga más allá de sus expresiones elementales para alcanzar una profundidad donde, en su presencia a sí mismo, adopta otra presencia, un "huésped secreto" que funda su interioridad. Esta extrañeza interior que pone en crisis mi clausura solipsista y mis cálculos privados, que urge mi solicitud para abrirse a la comunicación es aquella voz de la que hablaba Sócrates y a la que San Agustín dio un rostro personal. La extrañeza interior no permite un completo repliegue sobre sí mismo, una fruición exclusivamente privada de la propia subjetividad; el sujeto, en los momentos más auténticos de su experiencia interior acoge en sí una presencia que no es reducible a la propia subjetividad psicológica y es inducido a distraer su atención cognoscitiva y práctica de la exclusiva puntualidad de su singularidad empírica. En una moral de la diferencia no tienen plena ciudadanía ni el "alma bella" de Schiller ni el "yo odioso" de Pascal. El alma bella, tan querida por un romanticismo evasivo y estetizante, no asume la fecunda dramaticidad de la diferencia, mientras que el yo odioso simplifica negativamente toda manifestación del sujeto, olvidando o negando una riqueza que trasciende nuestros asuntos propios y nuestra iniciativa. La ética de la diferencia sería una moral profundamente interior que conserva constantemente algo público, válido y motivado erga omnes. La alteridad de la que necesitamos para construir nuestra identidad nos lleva a un lugar aporético que ha atraído desde siempre a la reflexión filosófica. Pero hoy sabemos con mayor evidencia que ningún truco filosófico debe procurar la disolución de la alteridad porque conocemos qué destrucción -de los demás y de nosotros mismos- puede venir legitimada con semejante ilusionismo. Si hay algo que sea importante deconstruir es precisamente esta fagotización de lo diverso con que la modernidad se ha alimentado generosamente. La extrañeza, una vez aparecida en nuestro horizonte, puede ser suspendida, exorcizada, pero no se la puede destruir; cancelarla es un arbitrio y la clausura no puede durar mucho tiempo. Durkheim decía que la calidad moral de una cultura se medía por su relación con lo extraño. Podemos dar a esa afirmación su sentido más radical, de tal manera que no sólo nos permitamos examinar sus leyes de extranjería sino esas actitudes más elementales en las que se advierte la calidad con que es acogido lo otro, en el ámbito de la naturaleza, en los hábitos cognoscitivos, en las prácticas morales y comunicativas. La racionalidad se acredita en el modo de tratar lo extraño, lo extraño cotidiano, pero también lo extraño histórico y geográfico o el mundo natural. Todo sistema cultural se rebela contra su propia contingencia produciendo instrumentos para confirmar su identidad. Himnos, fiestas, genealogías, derechos constituyen rituales para compensar una necesidad ausente y proporcionar unos esquemas que parezcan sustraídos de toda arbitrariedad, en virtud de los cuales dotar a algunas prácticas de evidencia y normalidad, lo que Schütz resumía en la expresión pensar como es debido (1972: 72). Otro medio prominente para ese fortalecimiento interior es el distanciamiento con los otros, cuya alteridad es revestida frecuentemente -y a veces sin justicia- de una extrañeza incomprensible. Para que la propia forma de vida aparezca como natural se marginan otras formas de vida incluso hacia el espacio de lo monstruoso. Contrapuesta al encuentro de las

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culturas está la historia real con sus aniquilaciones y exclusiones. Incluso el interés etnográfico por las culturas exóticas ha sido certeramente denunciado como una continuación del colonialismo por medio de la ciencia. Pero el avasallamiento de la alteridad no es para el hombre un destino inexorable; el trato con el extraño puede aprenderse. La xenofobia no es una constricción inevitable de la naturaleza. Qué sea lo propio y lo extraño no está predeterminado y la cultura es precisamente la determinación de las relaciones entre ambos espacios de realidad. El hombre es capaz de romper la identidad tautológica y poner en juego la relacionalidad, dar forma a la autenticidad en expresiones que puedan ser reconocidas por otros. El orden propio aparece entonces en su contingencia, como un "conjuntivo potencial" que diría Musil: podría ser también de otra manera. Las culturas maduras relativizan lo bárbaro, interpretado como una inocente peculiaridad que no comprendemos, y llaman la atención sobre el hecho de que no disponemos de otros criterios para juzgar que las medidas que rigen nuestro mundo particular. Montaigne ofreció un ejemplo de cómo las "réplicas" de los "bárbaros" pueden ayudar a la comprensión de la propia identidad al contar que los indios que visitaron las corte de Carlos IX se asombraban de que hombres fuertes y maduros obedecieran a un niño sentado sobre un trono y se sorprendían igualmente de la paciencia con la que los pobres soportaban la visión de la riqueza. No es difícil encontrar una perspectiva desde la que resulte extraño para unos lo que el uso ha convertido en algo evidente para otros. El desplazamiento del punto de vista modera la unilateralidad de la distinción entre lo propio y lo extraño. La idea aristotélica de que el alma es en cierto modo todas las cosas recoge esa potencialidad del logos para hacerse cargo de la totalidad de lo real. Y la mayor parte de las prácticas morales aconsejan actuar relativizando la propia centralidad: poniéndose en el lugar de los demás o fórmulas similares. Pero no podemos ser para nosotros mismos un tercero, ni dominar panorámicamente el mundo, de tal modo que no quedara nada fuera y todo se resolviera en una identidad de la identidad y la no identidad. Existe una ya larga crítica del etnocentrismo que ha servido para corregir las versiones homogeneizadoras de la cultura. Ha sido sobradamente criticado el monopolio de la razón consistente en considerar que el hombre maduro tienen razón frente al niño, el civilizado frente al primitivo, el sano frente al enfermo. Pero la apropiación de lo otro, el hacerse cargo de lo otro, puede ser una verdadera dépossession (Bataille) cuando simplemente se invierten los papeles y lo extraño ocupa la posición de lo propio: el niño aparece como la salvación, el salvaje como inocente y el enfermo como sano. Mientras lo extraño sea visto y valorado únicamente en contraste con lo propio, el etnocentrismo permanece inalterado. El equilibrio entre lo particular y lo general está lleno de tensiones. A menudo representan oscilaciones compensatorias, reacciones desmesuradas y paradójicas transformaciones de una posición en su contraria. Se deben reconocer las peculiaridades de cada cultura sin que esto suponga encerrarlas en su peculiaridad. La crítica postmoderna a la idea de universalidad trasgrede con frecuencia sus propias posibilidades; cuando encierra los discursos en su espacio propio imposibilita el encuentro entre las culturas. De este modo no se reconoce la

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heterogeneidad de los discursos sino que se los disuelve en una yuxtaposición de monólogos sueltos. Y hacerse escuchar se convierte en una mera cuestión de poder. Si todo pudiera ser igualmente de otra manera, todo sería de hecho in-diferente, equi-valente. Si todas las culturas han realizado una valiosa contribución, entonces esas contribuciones no pueden ser idénticas o incorporar únicamente los mismos valores (Taylor 1994: 77). En ese caso no habría nada que aprender en el encuentro. Para aprender de otros es necesario suponer que las diversas culturas se complementan y enriquecen, o sea que no son indistintas y de igual valor, sino una mejor que otra respecto de algún punto de vista. El logocentrismo puede ser superado por la pluralización del logos sin renunciar a los límites entre lo propio y lo extraño. Lévi-Strauss hablaba de un détachement y dépaysement como punto de partida de toda filosofía social. No se trata de una huida de sí mismo, sino de un rodeo a través de lo extraño que nunca puede ser remitido completamente a lo propio. Yo permanezco otro. Lo que se recomienda es pues un pensar y actuar sobre el límite. Una experiencia que permita algo así como la experiencia de lo extraño debe convertirse de algún modo en extraña para sí misma, o sea que la experiencia se sufre y no simplemente se hace. Esto significa corregir el concepto moderno de experiencia, excesivamente centrada en el sujeto, y avanzar en la línea de una experiencia entendida como confrontación con lo otro y con los otros en el marco de una esfera constituida por la concurrencia del experimentador, los otros experimentadores y lo experimentado. Así que no hay ni una separación inicial de lo propio y lo extraño ni una mezcla; experiencia significa un proceso en el que surgen, por diferenciación, lo propio y lo extraño. Esta operación, que Norbert Elias la ha denominado entrelazamiento y Merlau-Ponty entrelacs, no quiere decir mezcla, en el sentido de indiscernibilidad, ni separación neta, sino una forma de contraste en un ámbito común. Las culturas, al mismo tiempo que la constitución de su identidad genera como su sombra alteridad y extrañeza, también desarrollan técnicas para el trato y la comprensión de lo diverso. Se podría compendiar este conjunto de técnicas culturales en el término "traducción". Bajo esta expresión debe entenderse todo aquello que -desde los traductores, los ritos comunes, zonas de contacto, cooperación y competición- sirven como técnicas para la comprensión, normalizan la extrañeza transformándola en una alteridad que pueda constituirse en interlocutor tanto en términos de cooperación como de rivalidad. Si lo extraño se define por su inaccesibilidad, entonces no es incomparable -lo que todavía sería una cualidad comparativa- sino más bien algo que se sustrae a toda comparación. En ese caso se plantea la cuestión acerca de cómo podemos hablar de lo extraño sin despojarle de su extrañeza. La salida del dilema que representa una experiencia de lo extraño encaminada a la progresiva apropiación de su objeto consiste en que toda verdadera experiencia modifica el lugar de lo extraño en la experiencia y también nuestra instalación frente a lo extraño. En lugar de preguntarnos por su naturaleza, es mejor partir de esa inquietud que provoca. Lo extraño es aquello a lo que respondemos y hemos de responder. Hablar de lo extraño significa habla de otra cosa que es más de lo que nuestros conceptos y proyectos abarcan. Lo extraño no es algo a lo que se dirige nuestro decir o actuar, sino algo de lo que este decir y actuar proceden. Lo extraño pertenece a aquello que llamamos

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ocurrencias. Es como aquellos pensamientos de los que Nietzsche decía que no vienen cuando queremos sino cuando ellos quieren. La experiencia de lo extraño no se adscribe a un acto que pudiéramos realizar sino que consiste en acontecimientos que se presentan frente a nuestras intenciones, se cruzan con ellas, se apartan de ellas o las trascienden. De este modo lo extraño manifiesta su imprevisibilidad e inagotabilidad, como se nos hace especialmente patente en los ámbitos del arte, el amor o la religión. Esta inagotabilidad está unida también a una cierta inevitabilidad. Incluso el no responder a lo extraño es una forma de respuesta, del mismo modo que apartar la mirada representa una forma de mirar y el silencio una forma del discurso. En el trato con lo extraño se hace valer una forma de racionalidad que va más allá de toda intencionalidad y regularidad y que Bernhard Waldenfels ha denominado "racionalidad responsiva" (1994). La dificultad de distinguir claramente entre hacer y padecer se presenta cuando consideramos que esta racionalidad no se inserta plenamente en el marco de órdenes establecidos ni resuelve problemas ya formulados sino que ella misma participa en la configuración de los órdenes a los que pertenece y en la formulación de las preguntas a las que da respuesta. El tipo de experiencias que se obtienen ante las irrupciones de lo extraño no son de las que se tienen a disposición en cualquier momento; surgen en la medida en que provocan respuestas. En su sentido originario son dia-lógicas, pertenecientes un intersticio que se sustrae de cualquier apropiación. Las apelaciones de lo extraño no tienen un sentido reconocible ni siguen regla alguna; son más bien provocaciones al sentido que desorganizan el sistema de reglas existente. El déréglement des sens que Rimbaud suscribe la poesía pertenece a toda forma genuina de extrañeza. Aquí chocamos con una barrera de todas las formas de apropiación que están encaminadas a remitir lo extraño a lo propio o a cerrar el vacío entre lo propio y lo extraño por medio de una razón comunicativa. Lo extraño se convierte en lo que es en el acontecimiento de la respuesta, o sea, que no se deja nunca determinar absolutamente. Responder no significa neutralizar las preguntas futuras o protegerse contra todo futuro imprevisible. Aquello a lo que respondemos sobrepasa siempre a aquello que ofrecemos como respuesta. Pero esto tiene un aspecto enormemente consolador. En la respuesta no se reproduce, entrega o completa un sentido ya dado; el sentido surge en la respuesta de modo que la respuesta resulta creativa pues paradójicamente damos lo que no tenemos. Esto fue advertido por Kleist en un célebre ensayo con el significativo título "Sobre la elaboración paulatina del pensamiento a medida que se habla". La experiencia de lo extraño no obedece a una lógica de inclusión y exclusión, como tampoco la de "o esto o aquello". La pluralidad de conceptos de lo extraño no es una pluralidad de conceptos que se excluyen mutuamente, que no guardan relación entre sí. La relación entre lo propio y lo extraño se hace valer también allí donde es negada. Una hermenéutica de lo extraño no está sometida a la lógica de la exclusión, sino que es más bien una lógica de la relación y el tránsito. Los conceptos y las imágenes de lo extraño presuponen un cierto autoextrañamiento y una cierta comunidad, en que lo propio no es sacrificado en favor de lo extraño ni lo extraño es eliminado en beneficio de lo propio. El tránsito de lo propio a lo extraño no es una deserción. Se trata más bien de discurrir sobre el suelo de un inter-regno cultural que no está configurado ni a partir del uno ni del otro (Matthes 1992). Sería inapropiado entender este espacio como una comunidad

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funcionalista o biológica "más allá de las culturas", lo que no existe pues también las funciones sociales y las necesidades biológicas están culturalmente interpretadas. El encuentro entre las culturas es posible cuando las culturas se distancian de sí y se hacen extrañas a sí mismas. Sólo la extrañeza frente a sí mismo (Ricoeur) hace posible que lo extraño aparezca como extraño. Este distanciamiento de sí no es aniquilación, un cambio de perspectivas o un intercambio de funciones. El interregno de las culturas se alimenta de ese tránsito de lo propio a lo extraño del que surge algo nuevo que modifica todas las perspectivas. Lo propio y lo extraño no se mezclan; se solapan y deslizan, más allá de toda disolución y apropiación. Como decía Merlau-Ponty, se trata de aprender a considerar lo propio como extraño y lo extraño como propio. Husserl hablaba de una "geología trascendental" (1940) como reflexión acerca de un espacio que se desarrolla a partir de un "aquí preferente", que puede ser nuestro cuerpo, nuestra cara, nuestro país... Un logos que olvidara ese oikos olvidaría su procedencia vital. Es interesante observar que la mera situación en el espacio no da indicaciones claras acerca de lo propio y lo extraño, el dentro y el fuera. No existe un límite real que defina intraespacialmente el dentro y el fuera porque, desde tales presupuestos, la distinción dentro-fuera carecería de objeto. Si y cómo algo está dentro o fuera depende de cómo se defina una situación, cómo se estructure un campo de acción o cómo se organice un mundo. Pues bien, existe un ethos de la espacialidad que tiene que ver con el modo de manejar los límites, que pueden ser aplazados, ampliados, reducidos o incluso trasgredidos. Estos ámbitos definen nuestras posibilidades y establecen diferencias entre el aquí y el allí, el dentro y fuera, el antes y después. Existe además lo definido como inalcanzable o las utopías que carecen de lugar en nuestro mundo. Hay límites que se trasgrede en la medida en que se accede a otro orden. Se trata de aquellos umbrales que no se desplazan con nosotros como las líneas del horizonte. Son zonas límite en las que nos detenemos, ante las que vacilamos, que nos echan para atrás o nos incitan a traspasarlas. Esta limitación establece un más acá y un más allá. Lo que queda más allá del umbral fascina y estremece, no pertenece al juego con las propias posibilidades, sino que significa un desafío a la propia libertad por algo que está fuera del orden existente. Aquí nos las tenemos que ver con heterogeneidades o utopías, que son lo que Foucault calificaba como la pensée du dehors. A este tipo de experiencia pertenecen las vivencias de tránsito como la despedida y el encuentro, el dormirse y el despertar, el sanar y el enfermar. Dormirse no es algo que se haga sino que acontece, algo así como el to fall in love o el tomber malade. La irrupción de lo extraño u extraordinario acontece en una cesura vital. La extrañeza del mundo o del propio yo, que está frecuentemente vinculada con movimientos espaciales como el exilio, la emigración e el éxodo -de una manera menos dramática también en el viaje-, constituyen lo que Benjamín llamaba "experiencias de umbral" (1983: 617). Más allá del umbral no encontramos regiones de sentido sino un magma -por utilizar el concepto de Castoriadis- de significaciones. La diversidad de las experiencias de tránsito indica que nuestro mundo no sólo está rodeado con zonas de lo fácticamente desconocido e indisponible, sino que nuestro mundo se constituye por medio de la inclusión y la exclusión. Los límites que constituyen nuestra situación en el mundo son contingentes, frágiles y cuestionables. Si los límites fueran rígidos, todo lo que estuviera fuera de nuestro

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horizonte de experiencias no iría en absoluto con nosotros. El hombre sería un animal prefijado con un espacio vital delimitado, sin que esos límites fueran objeto de ninguna experiencia. Que el hombre sea un ser abierto significa que lo que queda más allá de nuestro horizonte y del umbral de nuestras experiencias tiene algo que ver con nosotros y nos desafía de diversas maneras. En nuestra tradición occidental encontramos una y otra vez intentos de esquivar o superar los límites entre lo propio y lo ajeno. Para la sabiduría griega quien reconoce los límites encuentra su equilibrio en un todo que abarca lo propio y lo extraño. En la modernidad, una vez que ese todo se ha vuelto problemático, se tratará de empujar ese límite hacia fuera mediante una continua trasgresión. Pero hoy sabemos que el progreso infinito promete más de lo que puede dar y que las visiones totalizadoras son una forma de particularidad ampliada, idiosincrasias aunque se adornen de universalidad. Se podría formular un ethos del respeto y la trasgresión de los límites, un comportamiento que se abra a lo extraño sin asimilarlo a lo propio, que -por decirlo con Levinas- pone el centro de gravedad fuera de sí. Se trata de pasar el umbral hacia la alteridad sin suprimir los límites. La trasgresión implica que el límite continúa estando en vigor (Derrida 1972: 2). La estancia en el umbral podría llamarse ethos en el sentido literal de la palabra: una determinada costumbre de interesarse por lo extraño, respetarlo y tratar de hacerse cargo de sus peculiaridades, el aprendizaje de esa hospitalidad que no es indiferente ni avasalladora, que enseña a habitar con lo heterogéneo y a sobrellevar la contingencia propia y ajena. BIBLIOGRAFÍA Benjamin, Walter (1983), Das Passagen-Werk, Frankfurt: Suhrkamp. Derrida, Jacques (1972), Positions, Paris: ed. de Minuit. Elias, Norbert (1987), Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt: Suhrkamp. Husserl, Edmund (1940), "Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologische Ursprung der Räumlichkeit der Natur", en Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. M. Farber, Cambridge, Mass. - (1950), Cartesianiche Meditation, Den Haag: Husserliana. Krusche, Dieter/Wierlacher, Alois (eds.) (1990), Hermeneutik der Fremde, München. Landmann, Michael (1975), Das Fremde und die Entfremdung, en Schrey, HeinzHorst, Entfremdung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Levinas, Emmanuel (1978), Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence, La Haye: Nijhoff. Levi-Strauss, Claude (1958), Anthropologie structurale, Paris: Plön. Merlau-Ponty, Maurice (1979), Le visible et l'invisible, suivi de Notes de travail, Paris: Gallimard. Matthes, J. (1992), Zwischen den Kulturen, Göttingen. Montaigne, Michel de (1965), Essais, Paris: Garnier. Ricoeur, Paul (1990), Soi-meme comme un autre, Paris: Seuil. Simmel, Georg (1992), "Exkurs über den Fremden", Gesamtausgabe 11, 764-771, Frankfurt: Suhrkamp. Schuster, Meinhard (ed.) (1996), Die Begegnung mit dem Fremden, Stuttgart:

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Teubner. Schütz, Alfred (1972), Der Fremde. Ein sozialpsychologischer Versuch, Gesammelte Aufsätze II, Den Haag: Nijhoff, 53-69. Taylor, Charles (1994), Multiculturalism: examining the politics of recognition, Princeton University Press. Waidenfels, Bernhard (1989), "Erfahrung des Frendem in Husserls Phänomenologie", Profile der Phänomenologie, Freiburg/München: Alber. - (1990), Der Stachel des Fremden, Frankfurt: Suhrkamp. - (1994), Antwortregister, Frankfurt: Suhrkamp.

EL REDES CUB RIMIENTO DE LA ETNICIDAD Eduardo Terren. Madrid. Las relaciones interétnicas fluctúan entre dos extremos: la asimilación total y la consolidación de divisiones étnicas. Tanto el que la estructuración de la diferencia tienda hacia uno u otro polo como cuál sea el grado de discriminación asumido dependen de la interrelación de dos variables básicas en la organización de la multietnicidad: el reconocimiento de las diferencias y la presencia de formas de desigualdad asociadas a dichas diferencias. De acuerdo con Petrosino 1 , ambas variables pueden interrelacionarse en los siguientes cuatro supuestos ideales:

igualdad

desigualdad

reconoce diferencias 1. pluralismo

cultural

3.

segregación

4.

asimilación

no reconoce diferencias 2. fusión

1 y 3 proporcionan los casos ideales posibles a que puede dar lugar un reconocimiento explícito de las diferencias. En el caso 1 este reconocimiento no significa una interacción social desigual, es decir, no está asociado a prácticas discriminatorias, algo que sí ocurre en el caso 3, en el que el reconocimiento de la diferencia va asociado a una cierta institucionalización de la desigualdad. 2 y 4 representan casos de no reconocimiento explícito de las diferencias. En el caso 2 lo que se produce es una absorción de grupos diferentes en una nueva realidad social en que dejan de aparecer como tales. En el 4, sin embargo, la absorción no se realiza en un plano de igualdad porque los grupos minoritarios son asimilados por la cultura mayoritaria. De los 4 tipos mencionados sería el 3 (segregación o pluralismo segmentario) el que mejor corresponde a una sociedad como la nuestra, una sociedad multiétnica en la que las diferencias que comporta la segmentación étnica conllevan una cierta institucionalización de la desigualdad étnica o, cuando menos, una casi universal presencia de prácticas discriminatorias, por muy indirectas que éstas sean. Es claro, pues, que el multietnicismo puede desarrollarse en dos sentidos: como pluralismo cultural en un plano de igualdad o como pluralismo segmentario en un

1

Petrosino, D. "Immigrazione, discriminazione e società multiétnica" en Inchiesta,

14.

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plano de desigualdad estructural. Pero, ¿qué problemas conlleva la opción que aquí consideramos más deseable, esto es, el pluralismo cultural en un plano de igualdad? De las dos variables básicas anteriormente mencionadas, las políticas de igualdad y sus medidas de discriminación positiva, sistemas de cuotas o de difusión de valores antiracistas se han venido ocupando tradicionalmente de la segunda: su principal objetivo ha sido mitigar institucionalmente la presencia de formas de desigualdad. La tesis que aquí se desarrolla es que la investigación sociológica y antropológica tiene su más importante reto actual justamente en el trabajo sobre la primera de las variables: el reconocimiento de las diferencias. El primer problema y fundamental es el de la naturaleza misma de ese reconocimiento de la pluralidad. Es precisa en este sentido una mirada mucho más ajustada y sensible al contexto en que se gesta la multietniciad de lo que es habitual en los fundamentos de las políticas antidiscriminatorias, es decir, más atenta a la dinámica cultural de las nuevas etnicidades en el nivel de la vida diaria, dinámica a la que no siempre puede tenerse acceso desde la perspectiva de los macroestudios de base estadística que suelen utilizarse generalmente, por ejemplo, para describir el trato discriminatorio que sufren los trabajadores inmigrantes en el mercado de trabajo. Ciertamente, las políticas antidiscriminatorias y las campañas de defensa de los derechos civiles para las minorías étnicas han contribuido a generalizar la ciudadanía social y política de muchos sectores de la población al garantizarles su acceso a beneficios asistenciales y el ejercicio de algunos derechos políticos. Pero así como se ha criticado que estas medidas no han hecho en muchos casos más que crear sectores de población institucionalmente dependientes, queremos prestar atención aquí a la crítica que se centra en otro tipo de dependencia previa: la dependencia epistemológica de que normalmente es víctima el tratamiento de la etnicidad al estar aprisionada en modelos estáticos y esencialistas de política cultural. La superación de esta insuficiencia es lo que permite hablar de un eventual redescubrimiento de la etnicidad, así como hace tres décadas su descubrimiento permitió poner fin a los argumentos deterministas basados en la noción pseudocientífica de la raza. Efectivamente, el descubrimiento de la etnicidad fue inicialmente la respuesta de la investigación sociológica y antropológica, que rechazó el fundamento biológico de las distinciones raciales 2 y pasó a centrarse en la diferenciación cultural de los diversos grupos étnicos. Su respuesta fue, así, paralela a la crítica ideológica de los procesos de estigmatización que subyacen a los signos de rol o a los estereotipos raciales que legitimaban prácticas discriminatorias rechazadas por los

2

Hay dos trabajos clásicos de Lévi Strauss a este respecto: "Raza e historia" (incluido en el volumen Raza y cultura) y "Raza y cultura" (recogido en La mirada distante, Argos vergara, Barcelona, 1984), ambos significativamente embargados por la UNESCO en 1958 y 1971. La fundamentación de este rechazo puede verse igualmente en Montagu, Ashley, Man's most dangerous myth: the fallacy of race, Oxford Univ. Press, (5) 1974 o Fried, Morton, " The need to end the pseudoscientific investigation of race" en Mead, Margaret et a., (eds.) Science and the concept of race, Columbia Univ. Press, 1968, pp. 122-131 o Lttlefield, Alice; Lierberman, L. y Reynolds, L., "Redefninig race: the potential demise of a concept in physical anthropology" en Current Anthropology, 23, pp. 641-655 y, más recientemente, Rex, J., "Ethnicity and race" en Worsley, P. (ed.), The new intriducing sociology, Penguin, Harmonds worth.

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diversos movimientos que durante los años sesenta y setenta lucharon por la extensión de la ciudadanía política y social a los que Parsons había descrito como los "prototípicamente desaventajados" No obstante, uno de los principales problemas a que se enfrenta el estudio actual del multiculturalismo es la cuestión de por qué 40 años después de la derrota nazi y 30 años después de la descolonización y el reconocimiento de los derechos cívicos de minorías tan significativas como las de los negros americanos persisten en nuestras sociedades brotes de racismo y, en general, todo un conjunto de prácticas discriminatorias de exclusión social según adscripciones étnicas. Como se pregunta Balibar: "¿estamos presenciando un nuevo resurgimiento de movimientos y políticas racistas que puede explicarse por una crisis coyuntural?... ¿es lo que estamos presenciando sólo un nuevo racismo irreductible a modelos anteriores o es una mera adaptación táctica?" 3 Queremos prestar atención aquí a una línea de investigación etnográfica que ha venido prestando una atención especial a las formas de práctica cultural y de formación de identidad que se registran en los contextos urbanos occidentales, y que puede, por tanto, ofrecer una nueva dimensión a esa naturaleza del reconocimiento de la diferencia que hemos destacado como variable decisiva del tratamiento del multiculturalismo. Su estudio de la etnicidad desde el punto de vista de la gestación de las identidades de grupo ha supuesto un claro contrapunto a lo que desde su punto de vista se considera como un claro déficit de las campañas y las medidas oficiales contra el racismo y la xenofobia. Dicho déficit estriba fundamentalmente en que esa especie de antiracismo oficial no ha tenido apenas en cuenta las formas reales en que el racismo y los patrones ideológicos de exclusión social entran a formar parte de la práctica cotidiana y la cultura vivida de la gente. La superación de este déficit es el motivo fundamental de toda esta literatura sobre las "nuevas etnicidades". La apuesta de esta línea de investigación se basa en primer lugar en un reconocimiento tanto de la validez como de las limitaciones de los estudios etnográficos a la hora de abordar lo que constituye su principal objeto de estudio: la etnicidad desde el punto de vista de la formación de la identidad. Pueden considerarse significativos a este respecto trabajos como los de Renato Rosaldo, James Clifford 4 que han contribuido decisivamente a poner de manifiesto la urgente necesidad de referir todo intento de interpretación cultural a cuestiones de reconocimiento que pongan a un mismo nivel de relevancia las narrativas de los sujetos estudiados y las de quienes los estudian. La invitación etnográfica de esta perspectiva, sin embargo, no alberga ninguna pretensión absolutista que lleve a hacer de la etnografía un árbitro privilegiado de lo que realmente ocurre en las calles. Contra lo que David Parker ha calificado como un "realismo estratégico" que atribuye a la etnografía una desmesurada capacidad de dilucidación de la verdad y una especie de colonización de lo antropológico, la perspectiva del estudio de las nuevas etnicidades apunta más bien hacia el reconocimiento de que, en palabras de Myrdal, la etnografía supone, más bien, un 5

Balibar, E., y Wallerstein, I., Race, nation, class: ambiguous identities, Verso, Londres, 1991, p.17. 4 Culture and truth: the remaking of social analysis, Routledge, Londres, 1989.

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experimento con la verdad que nunca puede ser completado de forma concluyeme 5 . Clifford ha resumido así este punto: "Incluso los mejores textos etnográficos -serias ficciones de verdad- son sistemas o economías de la verdad. El poder y la historia operan a través de ellos de unas formas que sus autores no son plenamente capaces de controlar. Las verdades etnográficas son, pues, inherentemente parciales, comprometidas e incompletas" 6 . Su apuesta metodológica es, en definitiva, una epistemología modesta. Más allá de lo puramente metodológico, aunque insoslayablemente ligado a las cuestiones epistemológicas apuntadas, aparece el horizonte general sobre el que puede enmarcarse este programa de investigación. Este se presenta como un intento alternativo de pensar e investigar el multiculturalismo. El reto es, en este sentido, evitar la comodidad de los discursos establecidos basados en lo que Foucault llamó "tiranía de los universales" y Barthes, la "simplicidad de las esencias". Es decir: de lo que se trata es de evitar viejas dependencias epistemológicas que llevan a plantear las cuestiones multiculturales en función de simples arquetipos culturales cuya esencia metafísica no hace sino reificar conceptos como los de "minoría" o "cultura huésped" y, en última instancia, presentar las culturas estudiadas como unidades absolutas herméticamente cerradas. En otras palabras, la cuestión del multiculturalismo no es simplemente la cuestión de cómo poder tolerar o convivir con culturas diferentes, sino la de cómo ha de enfrentarse a los supuestos que han subyacido a una historia política y cultural que ha terminado forzando a gentes de muy diversa procedencia a un contacto interétnico en condiciones de desigualdad. Para ello no basta con reconocer la relación que ha guardado el racismo con la construcción de las identidades colectivas en la historia del romance de la ciencia social europea con los no europeos. Debe irse más allá y sumergirse en las profundas transformaciones que está sufriendo la semántica social de la raza, la nacionalidad y la identidad. La clave del racismo (tanto del nuevo como del viejo) que siempre termina traduciendo el pluralismo en segmentación, no es ninguna de las lógicas pseudocientíficas que sirven de base a la jerarquización de la diversidad, sino, más bien, el "absolutismo étnico" 7 que esclerotiza la verdadera naturaleza cambiante de la vida social y cultural de las etnias. Como ejemplo concreto de trabajo en este línea, cuya fundamentación nos ha servido para esbozar el panorama general de este nuevo estudio de la etnicidad, puede verse la reciente investigación de Les Back 8 , una investigación en la que se

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Myrdal, G., Objectivity and social research, Duckworth, Londres, 1969. Parker, D., Through different eyes: the cultural identities of young Chinese people in Britain, Avebury, Aldershot, 1995. 6 Clifford, J., y Mercus, G.E., (eds.), Writing culture: the poetics and politics of ethnography, Univ. of California press, Berkeley, 1986, p. 7. 7 "La visión absolutista de las culturas blanca y negra como algo fijo y como expresiones mutuamente impermeables de identidad racial y nacional constituye un motivo recurrente del 'sentido común racial' pero dista mucho de ser ajustada" Gilroy, P., There ain't no black in the Union Jack: the cultural politics of the race and nation, Hutchinson, Londres, 1987, p. 61. 8 New ethnicities and urban culture: racisms and multiculture in young lives, Univ. College, Londres, 1996. Dentro de la tradición etnográfica anglosajona, esta investigación cuenta con

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aborda ese dinamismo inherente a la vida cultural de las nuevas etnicidades en el caso de la juventud que habita en zonas multiraciales del sur de Londres. El trabajo de Back se centra concretamente en investigar las prácticas culturales que confieren específicos significados al estereotipo de la raza en contextos específicos de cultura adolescente de dos barrios londinenses. Así, lo que se estudia es el contexto urbano multicultural como un contexto étnicamente plural en el que se destacan los procesos de transmisión e hibridación en que se sumergen la etnicidad. Back compara la reproducción de esas dinámicas en un contexto de clase obrera blanca y otro étnicamente mixto. Interesa aquí especialmente destacar algunos de los conceptos clave que se instrumentalizan en la investigación. Desde el punto de vista de los procesos de estructuración social en que se enmarcan los discursos de formación de la identidad es interesante reparar, por ejemplo, en el concepto de "discurso comunitario", concepto que se prefiere al de ideología porque sugiere una naturaleza menos estable y una presentación menos formalizada en cuanto a su consistencia semántica. Puede verse en ello seguramente un distanciamiento de los modelos tradicionales de análisis de las conciencias de clase, rígidamente vinculadas las más de las veces a algún tipo de determinación estructural. Frente a ello, el tipo de construcción cultural a que se refiere el discurso comunitario permite mostrar la dinámica esencial de lo que podríamos denominar la "etnicidad vivida": la propia visión de la comunidad se presenta, así, como un constructo discursivo que se utiliza como recurso cultural en toda situación cognitiva que hace uso de definiciones inclusivas o exclusivas (dentro / fuera, nosotros / ellos)9. En la reconstrucción etnográfica de las diferentes "voces" que intervienen en la formación del discurso comunitario, Back presta una especial atención a los diversos estilos de vida locales, con lo que retoma uno de los aspectos básicos del estudio sociológico del status, no siempre identificable con los intereses (de clase) que cabría deducir de la posición de los sujetos estudiados en el sistema económico. De ahí que el sistema de significados constantemente negociado en los procesos simbólicos de construcción de la identidad colectiva se concrete en una forma específica de discurso comunitario, el que Back denomina "nacionalismo de vecindario" (neibourhood nationalism). Las diversas formas de este nacionalismo reproducen de forma no mecánica y siempre mediada por las condiciones históricas locales los elementos de inclusividad y exclusividad que caracterizan a ese etnocentrismo que parece albergar toda forma de nacionalismo. Dejando ahora a un lado lo ambiguo y escurridizo de este término, baste su descripción como muestra de la forma en que se analiza la influencia del contexto social comunitario sobre la construcción de la identidad huyendo de esencialismos y subrayando el carácter inequívocamente multifactorial y negociado de dicha construcción. Ciertamente,

un claro precedente, el trabajo de Paul Willis sobre los jóvenes estudiantes de clase obrera, que aborda también el problema de los estilos de vida juveniles desde una óptica etnográfica en la que los significados culturales aparecen en un proceso de negociación constante. 9 Aunque Back no lo mencione, este tratamiento de la etnicidad guarda un clarísimo aire de familia con la importancia que Max Weber atribuyó a la creencia, al honor y a la cultura como construcción social de significación individual en su estudio de la relación entre el privilegio étnico y la estratificación social.

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como afirma Hall, las identidades "no están acorazadas una frente a otra" ni se forjan de igual forma en diferentes contextos. Así, por ejemplo, aunque la importancia de los argumentos raciales en la explicación del declive de las condiciones de vida de uno de los barrios estudiados por Back es un componente importante en el discurso comunitario elaborado por la población adulta, cabe apreciar que los jóvenes, más expuestos a ciertas formas de sincretismo cultural, no reproducen pasivamente este patrón adscriptivo. La construcción cultural de la identidad de estos jóvenes tiende a rechazar el color de la piel en sus estrategias de interpretación de la comunidad dando lugar a una especie de sincretismo cultural de los jóvenes negros y blancos de clase obrera. Sin embargo, la investigación de Back muestra cómo su común identificación como miembros de la comunidad local no está exenta de ciertos motivos racistas frente a negros de otras zonas o frente a miembros de otras comunidades étnicas como, por ejemplo, los vietnamitas, claramente estigmatizados como outsiders. Se ve, así, cómo los mismos puentes de comunicación y sincretismo cultural que sirven para negociar algunas formas de fusión cultural pueden servir para marcar ulteriores diferencias que generan nuevas estigmatizaciones y exclusiones. Por otro lado, así como estos jóvenes blancos y negros de uno de los barrios comparten un mismo nacionalismo de vecindario, los jóvenes negros de otro reconstruyen su identidad sin referencia alguna a un contexto compartido con los blancos. En este caso el discurso comunitario de la etnicidad se construye sobre una idea de la negritud como norma de solidaridad e identificación supralocal que lleva a ver como "hermanos" o "compañeros de viaje" a individuos muy lejanos en el espacio y en el tiempo. En definitiva, "quiénes somos nosotros", "quiénes somos los de aquí" o "quiénes son los nuestros", cuestiones todas ellas de identidad que subyacen a la lógica de la etnicidad, constituyen preguntas a las que individuos que superficialmente caracterizaríamos como miembros de una misma etnia pueden responder de muy diferente forma. Dicho en otros términos, utilizando la noción weberiana del cierre social, las estrategias culturales que simbolizan dicho cierre pueden ser tan diversas como los privilegios de status percibidos y los estilos de vida asociados a ellos. Más allá del hecho de que muchos jóvenes estén creyendo construir una cultura y un espacio vital ajeno a adscripciones raciales, lo que una investigación como la de Back muestra es que en el interior de esa creencia influyen complejos y profundos mecanismos que pueden llevar a lo que puede denominarse como un racismo sin raza o un racismo popular. Un racismo que no se expresa de forma monolítica, sino que más bien adquiere muy diferentes sentidos (incluso a veces contradictorios) como recurso estratégico discursivo. Sea cual sea el efecto último de este racismo, lo que importa destacar aquí es la lógica cultural en la que se despliega. Esta es la lógica que corresponde a un nuevo modelo de la etnicidad no centrado tanto en nociones esencialistas cuanto en una dinámica de conexiones entre elementos no necesariamente relacionados, un modelo dinámico que Back encuentra perfectamente representado en la figura del rizoma de Deleuze y Guattari y que reproduce la etnicidad como una práctica "liminar", es

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decir, constantemente redefinida y cuestionada en sus límites que sumerge las identidades y sus redes de significados en un estado de perpetuo inacabamiento 10 . Sin duda, la visión de la etnicidad que se deriva de ello es escurridiza y polisémica. Puede que sea más un símbolo útil que un concepto bien definido (como ya en su momento advirtió Weber), pero teniendo muy presente ese tipo de autoconciencia sobre los límites de la etnografía a que hicimos referencia al principio, puede contribuir notablemente a un acercamiento más realista al problema del multiculturalismo y, sobre todo, a estimular el estudio de la construcción activa de las diferencias sociales. Dejando ahora a un lado el problema de cómo ciertas formas de racismo popular pueden reaparecer en este constante rehacerse de la etnicidad, lo que se pretende destacar aquí es la exigencia epistemológica que parece desprenderse de esta línea de investigación. A lo que se está apuntando en última instancia es a que si el multiculturalismo ha de ser abordado en el próximo siglo desde la perspectiva del pluralismo a la que nos referirmos al principio, el reconocimiento de la diferencia debe erradicar la idea de la existencia de culturas e identidades homogéneas y con ello la visión de una etnicidad herméticamente cerrada. La diferencia debe ser aceptada, pero no reificada.

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La rizomática define un campo caracterizado por la heterogeidad y la multiplicidad que se resiste a la reducción a la unidad que pretende toda explicación. Un análisis basado en este tipo de estrategia queda reducido a una cartografía de las diversas determinaciones que atraviesan el objeto estudiado huyendo de su reducción totalitaria a una especie de calco totalitario de la realidad. V. al respecto Deleuze, G. y Guattari, F., Capitalisme et schizophrénie: Mille plateaux, Editions de Minuit, Paris, 1980, pp. 9-37.

HABERMAS, RAWLS, BUCHANAN: CONSIDERACIONES SOBRE EL CAMBIO DE PARADIGMA Javier Hernández-Pacheco. Sevilla. La modernidad filosófica ha estado definida por el paradigma de una subjetividad que debe ser considerada como la mía propia, como esa subjetividad individual que designamos con el pronombre Yo. Kant expresa este paradigma de forma definitiva cuando establece que la síntesis suprema de las categorías que hacen posible mi experiencia objetiva del mundo bascula en torno a lo que él denomina la apercepción trascendental y que define como "el yo pienso en absoluto que tiene que poder acompañar todas mis representaciones". Glosando la intención de Kant, se puede decir que la modernidad reconoce como objetivo, como posible contenido de una experiencia racional del mundo, sólo aquello que yo puedo pensar por mí mismo. Creo que no entendemos lo que aquí está en juego si no consideramos el problema en un contexto más amplio que trasciende el marco técnico filosófico en el que se plantea. Y ese contexto no es otro que la lucha de la modernidad por afirmar los derechos individuales en contra de una estructura epistémico-moral, propia del antiguo régimen, que define la ortodoxia medieval como una tradición, como algo que el individuo debe recibir con sumisión. En contra de este planteamiento, la modernidad entiende que respecto de la constitución objetiva de una imagen del mundo, más importante que lo que en ella se piensa, es que yo lo piense, de forma tal que esa representación sea asumible reflexivamente por el sujeto. Una vez que la modernidad se declara de este modo individualista, el problema está ahora en reconstruir desde la multiplicidad individual la unidad perdida de un cuerpo de doctrina común, o como decimos técnicamente en filosofía, intersubjetivo. Desde tiempos de Copérnico y Galileo, la Nueva Ciencia ofrece el modelo de un saber que cada cual ha de adquirir individualmente, pero que, efectivamente desemboca en un cuerpo común que de alguna forma puede presentarse como alternativa a la antigua oecumene teológico-moral; con la inmensa ventaja de que esa nueva comunidad no se opone a, sino que precisamente se funda en, ese sapere aude, en la audacia crítica individualista que la modernidad propone como paradigma. Para justificar ese saber se hace preciso recurrir a una estructura básica que en la forma de ideas innatas, formas trascendentales, etc, ofrezca -si se me permite vulgarizar en exceso- una especie de red intersubjetiva que dé la seguridad de un entendimiento compartido a las piruetas de la audacia intelectual individualista. De la síntesis entre la experiencia individual y de esas formas comunes de percibir y entender debe resultar el saber general que es la ciencia. No vamos a entrar aquí en la cuestión de en qué medida la teoría de la ciencia resuelve los problemas que esta síntesis plantea. Digamos solamente que la pluralidad de intentos de solución hace planear sobre ellos la sospecha de su precariedad. La modernidad, queriendo ser racionalista, no parece cuajar una teoría de la razón en la que se conjuguen satisfactoriamente la tensión que se produce entre

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sus tendencias subjetivistas y la necesaria intersubjetividad que esa teoría debería garantizar. La gran ventaja de la modernidad, sin embargo, es que, incluso admitiendo el fracaso de su epistemología, puede confiar en la solución práctica que la misma ciencia ofrece. Siempre se puede decir: no sabemos cómo, pero funciona. Individualismo crítico y formas intersubjetivas cuajan de hecho en un producto operativo teórico que de forma evidente ha contribuido al increíble desarrollo tecnológico, a la capacidad de controlar su entorno y su destino, que ha experimentado la humanidad a partir del siglo XVIII. Esta tensión entre individualismo e intersubjetividad, se hace mucho más dramática en el ámbito político-moral de la razón práctica, como conflicto entre derechos individuales y comunidad social. Y aquí, la solución práctica que la modernidad aporta, aunque existe también, se ha mostrado mucho menos operativa que en el ámbito teórico. Por un lado, la modernidad se plantea políticamente como derecho de resistencia del arbitrio individual frente a la voluntad del príncipe. Y moralmente como primacía de la conciencia individual frente a la comunión de la Iglesia. Este planteamiento, sin embargo, funciona sólo negativamente. Tan pronto se pretende reconstruir un ámbito común de determinación del bien, en la forma, p.ej., de una voluntad general que articule la res pública, las aporías se hacen insuperables: de una forma u otra ello implica -incluso en la forma del Terror- la emergencia de poderes dictatoriales y totalitarios. Individualismo y totalitarismo terrorista han sido, en efecto, los dos extremos que en la práctica han definido las bruscas oscilaciones de la historia moderna. Es cierto que también en este ámbito ha surgido la democracia parlamentaria como solución práctica operativa que funciona razonablemente y de forma indiscutida. Pero esta solución, a diferencia del caso de la ciencia, no se independiza del problema teórico que plantea, y las tensiones entre individualismo y totalitarismo se reproducen en el seno de la razón práctica en la forma del conflicto cada vez menos larvado entre neo-liberalismo y socialdemocracia. Esta insoluble tensión entre conciencia y comunidad creo que está en la base de la llamada a un cambio de paradigma, reclamado por Jürgen Habermas, desde un modelo subjetivista de razón a otro en el que la intersubjetividad no es el resultado de una reconstrucción imposible desde el punto de partida individualista, sino el mismo origen de la racionalidad, al menos de una racionalidad específica del orden político. A grandes rasgos, Habermas contradistingue a la idea tradicional de racionalidad científica, cuyo objeto es el conocimiento del mundo con vistas a su manipulación, otra idea de razón, que él caracteriza de múltiples formas, pero siempre con el común denominador de la intersubjetividad, y cuyo resultado logrado, en vez del éxito manipulador, es el acuerdo social o consenso. Se trata de la razón o acción comunicativa. Este cambio de paradigma viene ya preanunciado por el giro lingüístico que realizan Wittgenstein y la filosofía anglosajona y que Habermas pretende asumir en su teoría de la racionalidad. Para los modernos el lenguaje es un mero ropaje externo del pensamiento que sirve para expresar, para, por así decir, sacar al exterior, el contenido consciente ya constituido en un especie de mundo interior prelingüístico.

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La Filosofía del Lenguaje Ordinario recupera algo que es por lo demás tan antiguo como la caracterización del pensamiento como logos, a saber, que pensar es una forma de decir, una míer-locución, que incluye en su origen una dimensión social. Asumiendo esto, la teoría de Habermas se extiende hacia lo que podemos denominar una esencial politización del pensamiento. En efecto, el carácter reflexivo, la asunción crítica de los contenidos y representaciones, que es la característica del ideal moderno de racionalidad teórica, es algo que no puede darse al margen de la dimensión intersubjetiva que por su carácter lingüístico compete al pensamiento. Entender es entonces un cierto entenderse, un acuerdo. No ciertamente cualquier acuerdo. Habermas distingue el simple consenso fáctico, en el sentido de la tradición, de un consenso ideal que es el resultado de un ilimitado diálogo libre de coerción. La validez de un discurso no se sigue de la mera reflexión individual. Sin renunciar a ese sentido reflexivo y crítico, emancipatorio en el sentido revolucionario, Habermas lo sitúa, más bien, como acto último de una comunidad éticamente definida por la busqueda del acuerdo, ya implícita en el mismo hecho del lenguaje. La validez del discurso, en esta dimensión comunicativa, que es para Habermas preeminente, implica, en el sentido kantiano de la apercepción trascendental, una convicción. Pero esta convicción no es algo que tenga el individuo por sí mismo, sino que tiene el sentido -más allá de la etimología común- de una convención, si bien sólo de aquello que se conviene en el seno de una comunicación igualitaria y libre de toda coerción, democrática, en el sentido moral y político de este adjetivo. De este modo, frente a la disolución postmoderna de la idea de razón y de subjetividad; frente al policulturalismo incapaz de sostener una instancia crítica desde la que poner en cuestión la validez fáctica, que no ideal, de los diversos consensos tradicionales; frente a los sentimentalismos ecologistas que, al modo de la Escuela de Frankfurt, son incapaces de oponer al criticable absolutismo de la razón tecnológica una idea positiva de racionalidad, Habermas pretende mediante este cambio de paradigma recuperar en un nuevo contexto el ideal crítico de la modernidad, la idea de una validez, incluso de una universalidad racional, capaz de servir de base a un diálogo que trascienda la particularidad de los intereses individuales. Pero, ¿se salva con ello ese ideal de la modernidad? Sí, si entendemos que la esencia de la modernidad está en una idea intersubjetiva de razón. Pero, al ver el resultado de la politización de la idea de razón que está de actualidad, mi sospecha es que la modernidad representa algo más que una idea de racionalidad científica subjetivamente asumida. Veamos, también a grandes rasgos, en qué consiste la aportación de Rawls. Tal y como se pone de manifiesto en su última obra Liberalismo Político, Rawls parte del convencimiento de que las múltiples teorías y concepciones del mundo que forman parte de una cultura pluralista como la nuestra, son, por una parte, insuperables en su contradictoria pluralidad. Es decir, el pluralismo teórico no es consecuencia de un carácter negativo de la razón que hubiese que superar, sino resultado positivo del ejercicio de la razón en condiciones de libertad. Por otra parte, sin embargo, y por la misma razón, esas doctrinas comprehensivas, como también las llama Rawls, no ofrecen, ninguna de ellas, en particular, el fundamento teórico adecuado para fundar racionalmente una convivencia en la sociedad pluralista. Por tanto, se hace preciso recurrir a una idea de racionalidad política que sea

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independiente de las convicciones personales, y base apropiada para una convención básica, capaz de fundar racionalmente un punto de partida, una constitución política, sustentada en unos principios de justicia, independientes en su forma propia de toda racionalidad particular. Desde este planteamiento recupera Rawls las ideas básicas ya expuestas en Una Teoría de la Justicia. Se trata de ver qué tipo de principios podrían ser objeto de un acuerdo unánime para servir de base a una constitución política. Este acuerdo, al igual que en Habermas, no es en absoluto un acuerdo fáctico, sino una convención ideal tomada en condiciones de máxima abstracción, en concreto tras lo que Rawls denomina un velo de ignorancia, en virtud del cual ninguno de los interlocutores sabe nada acerca de sus características personales, de sus bienes o propiedades, de sus habilidades, ni siquiera de su modo particular de pensar y de sus íntimas convicciones, sean o no racionales. Se trata, pues, de ver en qué se pondrían de acuerdo personas indiferenciadas, que no tienen otra característica que su común capacidad de definir racionalmente sus mejores expectativas. Sin entrar en detalles, Rawls considera que, en la situación original, tras semejante velo de ignorancia, todos los partícipes en la discusión se pondrían necesaria y unánimente de acuerdo en dos principios que definen la idea de justicia política con independencia de las convicciones de cada uno. En primer lugar, se considera justo un igual reparto de derechos y deberes, permitiéndose, en segundo lugar, sólo aquellas desviaciones respecto de esta igualdad básica que redunden en beneficio de los más desfavorecidos. A partir de estos dos principios Rawls piensa que se puede desarrollar un sistema racional de convivencia política constitucionalmente asegurado, que básicamente corresponde al modelo de nuestras sociedades democráticas, o a lo que en general se conoce como estado del bienestar. Una vez más, nos encontramos ante un modelo de racionalidad política cuyo sentido de comunidad se establece mediante la radical abstracción del carácter diferencial de toda personalidad, incluso mediante la declaración de irrelevancia de toda reflexión o convicción personales que no resulten consecuentemente del desarrollo de principios abstractos consensuados, además bajo la estricta condición de unanimidad. Me interesa aquí señalar que la tensión propia de la modernidad entre individualismo e intersubjetividad desaparece por completo a favor de una idea comunitaria de razón. Se dirá que los dos autores citados hasta ahora pertenecen, dentro del básico consenso democrático de nuestra cultura, a la izquierda política y que, por tanto, es lógico que, en la larvada tensión descrita entre anarquía y totalitarismo que subyace a la modernidad, ellos, situados del lado de la social-democracia, acentúen más las tendencias socializantes y solidarias frente a las anarquizantes del neo-liberalismo. Pero la cosa no es tan clara si consideramos la posición de Buchanan, claramente situado en la derecha liberal, y en el que sin embargo aparecen las mismas tendencias. Esto es tanto más llamativo cuanto que Buchanan parte de lo que él llama individualismo metodológico, según el cual no puede fundamentarse teóricamente una determinación del bien social que trascienda las preferencias de los individuos concretos. Se trata de una tesis contrapuesta al utilitarismo, que pretende determinar una función de utilidad social en virtud de la cual fuese legítimo restringir utilidades individuales contrapuestas a ella. Sin embargo, ese individualismo metodológico

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tiene como consecuencia teórica la absoluta indiferencia moral entre las citadas preferencias individuales. De este modo, la organización de la comunidad no puede establecerse sobre la base de acuerdo teórico alguno, que no tendría, más allá de los intereses particulares, ningún fundamento posible. De ello se sigue una situación original hobbesiana de guerra de todos contra todos, hasta llegar a un punto en el que se produce un status quo, una especie de tablas en la lucha, en la que a todos compensa una paz social basada en el reconocimiento unánime de los derechos hasta ahora conseguidos por cada uno. Es claro que esa asignación no tiene por qué ser igualitaria para que compense a todos. Ese es el punto de partida constitucional, a partir del cual mejoras en la situación de cada cual son sólo posibles mediante el libre intercambio de los bienes y servicios cuya propiedad se reconoce a cada cual. Naturalmente se trata de un brutal resumen. La situación se complica cuando se toman en consideración los costes del acuerdo, la asignación de deberes y derechos sobre la provisión y consumo de bienes comunes, y la posibilidad-necesidad de revisiones constitucionales. Lo que me interesa señalar es solamente cómo también para Buchanan la idea de una racionalidad social pasa por declarar irrelevante la particularidad de los motivos del acuerdo, de modo que una vez más tiene lugar una absoluta politización de la razón moral. Siendo irrelevantes las diferencias de los discursos individuales, sólo la totalidad tiene razón, una razón que no puede tener otra forma que el unánime consenso idealmente postulado (aunque sea regulativamente) en el ámbito político. Concluyo: Desde los tres puntos de vista señalados, el cambio de paradigma desde una conciencia reflexiva individual a un acuerdo social elimina ciertamente, al menos teóricamente, la tensión entre individuo y comunidad, entre sujeto particular e intersubjetividad política. Habermas pretende que sobre la base de este cambio de paradigma son replanteables los ideales críticos de la modernidad. Mi sospecha es que con la citada tensión desaparece también el freno que acutaba como límite por el que el Yo nunca podía subsumirse del todo en la totalidad trascendental de su pensamiento. No es lo mismo das Ich denke überhaupt, en el que la particularidad empírica del Yo salva el Ich de las tendencias totalitarias del überhaupt, que un supuesto "nosotros acordamos en general" en el que el totalitarismo unlversalizante de la razón pierde en la infinita justificación que proporciona una Comunidad Ideal de Acuerdo, todo límite que le salve de un consenso que de siempre, para todo aquél consciente de sí como posible discrepante, la modernidad consideró como amenaza.

LAS INSTITUCIONES Y LA SOCIEDAD MEDIÁTICA Antonio Domínguez Muñoz. Sevilla. 1. Instituciones públicas y mediáticas Los pilares de toda sociedad, y más la moderna, son sus instituciones supraindividuales que categorizan, unifican y diferencian, lo real de lo irreal y lo verdadero de lo falso en la vida cotidiana y común de los que pertenecen a aquella sociedad en la que nos centremos. Si nuestra referencia es la sociedad occidental, entendiendo por ésta la que comienza a gestarse con la caída del feudalismo y que tiene su punto de culminación con las revoluciones democráticas del S. XVIII (americana y francesa) que marcan definitivamente la separación de los poderes de control y gestión sociales; las instituciones más relevantes son: la política, la judicial y la religiosa, a las que se puede unir, aunque no de forma tan evidente la cohesiva, entendiendo por ésta aquélla que estaría integrada por los cuerpos de seguridad del estado, cuya misión es salvaguardar la unión social por la vía del control y mantenimiento de la convivencia pacífica y segura de los ciudadanos. Esta última no la analizaremos en esta comunicación por carecer aún de las suficientes para integrarla en las instituciones básicas, aunque también hay que añadir que nos olvidamos otras instituciones tradicionalmente consideradas como tales, como por ejemplo la institución filial, fundada en la familia. Siendo las instituciones, como decimos, los pilares fundamentales de la sociedad, intentaremos mostrar, y he aquí nuestra tesis fundamental, cómo los medios de comunicación ponen en marcha los mecanismos pertinentes para suplantar a éstas, esto es, realizar su labor, y para erigirse como el único poder fáctico que mantenga a la sociedad tal cual es, o mejor dicho, tal cual se quiere que sea. El papel de control que ejerce el Estado tradicional sobre los medios de comunicación, instituidos constitucionalmente, ha dado la impresión de que es el poder político el que manipula a los propios Mass Media en beneficio propio. Esta idea, tan estudiada por la crítica de los setenta y ochenta debe ser modificada de forma tan radical, que supondremos todo lo contrario, es decir, en nuestra tesis, los medios de comunicación influirían de modo decisivo en la configuración de la sociedad, siguiendo el mismo aparato categorizador (organización) de ésta mediante su propia formalización institucionalizada. ¿Empresas de comunicación o partidos políticos? En un sistema o régimen representativo, como el nuestro, la institución política, aquella que se funda en los partidos o facciones ideológicas legales con derecho a representar, es uno de los pilares fundamentales de la sociedad, ya que es el órgano encargado de administrar y gestionar el bien común.

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Este bien común se funda, a su vez, en unos derechos inquebrantables del individuo definidos y establecidos por una constitución o carta magna que describe o intenta hacerlo el Estado y su forma ideal de convivencia a través de dichos derechos y deberes. Los partidos o facciones políticas tienen la aspiración de gobernar, esto es, conducir hacia el bienestar, a la sociedad; y para ello necesitan del apoyo de las masas de votantes. Mucho se ha especulado sobre si esa aspiración de servicios a la comunidad es la que en verdad llama a los hombres a integrarse en los partidos políticos, y más aún se debería analizar si la sociedad en general, en su vida diaria, tiene la noción de una política tan generosa. De todas formas aquí lo que nos interesa es describir cómo funciona la institución política, y por tanto tendremos que comenzar por saber cómo se organizan esas facciones llamadas partidos políticos. El partido político se caracteriza fundamentalmente por tener un programa de gobierno en el que se incluye todo lo referente a los aspectos de la vida en común: sanidad, vivienda, empleo, agricultura, industria, etc. Este programa va siempre o casi siempre, orientado desde un punto de vista ideológico concreto, que oscila entre la Izquierda y la Derecha. Tampoco vamos aquí a centrarnos en definir correctamente estos términos. Unicamente nos remitimos a lo que usualmente se entiende por tales. Con estos programas, los partidos se presentan a unas elecciones en las que se decide que proyecto va a seguir o comenzar a dirigir los destinos de una comunidad. Los medios que utilizan para llevar su programa a la ciudadanía son de lo más variopinto; desde la publicidad estática (carteles, pegatinas y pins) que tienen el beneficio de llegar a mucha gente pero el inconveniente de que sólo se puede trasmitir una pequeña frase o lema de campaña donde se tiene que insertar todo el programa; hasta los debates televisivos, que son de audiencias masivas y que según los analistas suelen decantar hacia un lado u otro, en los últimos tiempos, a los indecisos; pasando, claro está, por el clásico mitin multitudinario que congrega cada vez menos a ciudadanos en general y cada vez más a votantes fijos. Estos tres medios mencionados llevan, paradójicamente a la confusión generalizada de la ciudadanía que sufre, literalmente, un "empacho" tal de pesquisas, promesas y denuncias hacia los partidos adversarios que ya no saben ni quién es quién, ni qué ofrece tal o cual fuerza política. Dicho sea de pasada, habría que investigar el origen de este concepto: fuerza política, así como sus presumibles cambios a lo largo de la historia. Incidiendo en uno de los medios, la Televisión, decir que, la utilización de los políticos de este imperio comunicativo ha sido uno de los hechos aducidos por los que siguen creyendo que el poder político domina los Mass Media y los utiliza como vía de influencia sobre la ciudadanía. La influencia que ejercen los medios de comunicación en la sociedad, y consiguientemente todo lo que de ella provenga, no la estamos discutiendo aquí, pues precisamente es lo que intentamos afirmar y mostrar de forma radical; pero con lo que no estamos de acuerdo es con que los partidos políticos o la Institución política tradicional haga uso de ellos en beneficio propio de manera necesaria.

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Porque creemos que son los medios de comunicación los que utilizan a las fuerzas políticas para consolidar su poder. Una vez explicado, suscintamente, el modo de acción de los partidos políticos intentaremos avistar el propio de los mass media. Al igual que la Institución política tradicional en la sociedad moderna, existe una Institución con el mismo carácter en la sociedad telemática. Esta se organiza en varios niveles; uno supranacional (emporios de comunicación), otro nacional (cada uno de los medios: Prensa escrita, Radio y Televisión, fundamentalmente) que a su vez integra a un tercer nivel que está compuesto, por analogía a la Institución política tradicional, de distintas facciones o partidos políticos, es decir, por canales de televisión, emisoras de radio o publicaciones periódicas. La forma de organizarse estos últimos es equiparable a la de los partidos políticos ya que su ejercicio de poder se basa en un programa, en este caso denominado programación o secciones fijas cuando hablamos de prensa escrita, que intenta cumplir la misma función que el programa político tradicional, es decir, ofrecer a los ciudadanos mediáticos un proyecto de futuro por cable o papel que esté al alcance de todos. La infinita ventaja con la que cuenta una cadena televisa, una emisora de radio o un periódico es que ese programa se va desarrollando día a día, de manera directa, y de forma que la respuesta de la ciudadanía es inmediata. Así el Estudio General de Medios decide, como si de una votación se tratara, quién ha sido el vencedor virtual de unas elecciones permanentes, encaminadas a hacerse con el control de la realidad que llega al individuo, y para así enriquecer las arcas de la facción por medio de la publicidad. Esta, contrariamente a lo que se ha creído tradicionalmente, no es necesaria para la sociedad mediática, aunque hasta ahora haya parecido así. La gama ideológica de los distintos medios de comunicación no escapa a nadie que esté más o menos informado de forma plural. Por ejemplo, y teniendo sólo en consideración a los diarios nacionales, podemos decir, casi a ciencia cierta, que el ABC es monárquico, el Correo eclesiástico, El País socialista y El Mundo popular, entre otros. El ejemplo de los diarios es, por supuesto, ampliable a todos los medios, y además, es un hecho bien conocido por los ciudadanos mediáticos preparados ya por la anterior sociedad; lo ven como necesario. Nada de esto es, o tiene que ser, motivo de sorpresa. Esta derivación ideológica de unos medios que en teoría deberían ser imparciales se puede observar en los matices, e incluso, a veces, cambios sustanciales, que una misma noticia sufre de un medio a otro. Existen al margen de la multitud de medios, otras instancias superiores; en España éstas son el Grupo Zeta y PRISA, que acaparan casi la totalidad de los medios de comunicación, y que representan, también por analogía con la sociedad tradicional, la derecha e izquierda políticas, en este caso, mutandis mutando, europeas. Entre continuas descalificaciones mutuas, estas instancias deciden lo que debe saber, esto es, lo que debe ser real para el ciudadano mediático. Una de las claves para que PSOE y PP se estén convirtiendo, poco a poco, en las dos únicas fuerzas políticas capaces de formar gobierno es que aquellos grupos mediáticos (PRISA y ZETA) apoyan a uno o a otro de forma que si el PSOE cayera en desgracia, como viene al parecer sucediendo, para los comunicadores, que son los

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dirigentes de la sociedad mediática, podría ser aprovechado por algún partido como IU para aumentar, hasta límites hoy no sospechados por los más optimistas de sus afiliados, la intención de voto. Aunque esto último sería a costa de algunas modificaciones en sus posturas que beneficiarían a los medios de comunicación. La programación mediática, como los programas políticos, es paralela en todos los mass media. Todos y cada uno de ellos cuentan con los mismos espacios, y en multitud de ocasiones en las mismas franjas horarias, que tratan de cubrir todas las necesidades que el ciudadano demanda de los- gobiernos tradicionales. Así, podemos ver cómo en todos los canales existen informativos (la 2 era hasta hace poco la única excepción) con los que al ciudadano se le da un continuo debate sobre el estado de la nación y se le presenta el mundo entero, a la manera como los antiguos embajadores o cónsules describían las tierras a las que se les mandaba. Además, esto se hace con una intensidad horaria tal (ningún medio que se precie, al margen de los periódicos, tiene menos de tres informativos diarios) que el ciudadano cree pertenecer de pleno derecho a la comunidad únicamente cuando sabe "la última hora". También existen espacios dedicados al ocio (películas, telenovelas, dibujos animados), a la educación (documentales y programas educativos), al empleo (espacios donde se ofertan oposiciones, trabajos, becas, etc., que cumplen la misma función que el INEM), e incluso, últimamente se está instaurando la figura del defensor del espectador (calco del defensor del pueblo en la sociedad tradicional), etcétera. Su medio de propaganda es aún mas titánico que el de los partidos políticos tradicionales, ya que la propaganda clásica son ellos mismos. No hay mejor prueba de la organización política de los medios que un debate entre sus responsables. Hace pocos días una cadena pública tuvo la osadía de reunir en un debate a los más prestigiosos medios de comunicación. Allí se pudo comprobar lo que expongo, y se gestó la idea de la presente comunicación. La exposición consecutiva de cada uno de los medios de lo que la realidad de nuestro país es y las soluciones que se proponían podían confundir a la audiencia que se hubiera incorporado tarde, haciéndoles creer que se trataba de un debate más entre políticos. Los intereses generales, la libertad de expresión, única libertad posible en la sociedad mediática, y la objetividad, traspolación de la verdad al ámbito de los Mass Media, eran los temas de fondo. Una organización o institución de tal calibre se separa de la tradicional, y esto entraña su peligro, en que la elección de un medio sobre otro no conlleva que ese medio esté dirigido por personas que hayan sido elegidos por los ciudadanos mediáticos, sino que imponen a la ciudadanía, a través de finísimos sistemas de control estudiados por Herbert Schiller en su obra Los manipuladores de cerebros lo que la realidad es, a la manera como un Stalin o un Hitler, genios comunicadores, aprendieron a hacer. Religión mediática. El nuevo santoral Otra de las instituciones sociales tradicionales que ha sido asumida de alguna forma por la sociedad mediática es la religiosa. Si entendemos por ésta la organización de las creencias de una sociedad, aunque sea pluriconfesional, en unos centros concretos y con unas jerarquías establecidas, de las que la prueba más

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cercana a nosotros es la Iglesia Católica, tendremos que decir, que los medios de comunicación iniciaron un proceso de dogmatización y misión apologética en pro de una nueva clase de hombres, a los que Echeverría denomina nombres propios, y que configuran el santoral de la religión mediática. Estos nombres propios son creados, ex professo, para la alabanza de los ciudadanos mediáticos por empresas de comunicación e imagen (hay que recordar que la imagen, o la buena imagen, que no tiene que ser la clásicamente entendida por tal, es consustancial a los medios de comunicación). Para cumplir con la religión mediática hay que leerse todas las encíclicas que salen a la venta por un módico precio, bajo nombres tan sugerentes como Hola, Diez minutos, Vale, Pronto, o estar atento a los magazines que a tal efecto existen en las cadenas televisivas, se llamen éstos QMD, Corazón Corazón o Gente. El mundo de la radio no está fuera de la onda religiosa y cada vez más a menudo se pueden escuchar, sobre todo por la mañana espacios dedicados al "cotilleo", que es el nuevo modo de predicación, cubriendo de una forma mucho más actual y profunda los recovecos de la vida de los santos modernos. En sus martirios, alegrías, hazañas o muertes siempre están los medios de comunicación, para que los devotos mediáticos estén al tanto de sus santos predilectos. Existe además toda una serie de reliquias (videos, posters, pins, camisetas, gorras, etc.) que cumplen la función de las clásicas estampas de rezo católicas, y que son literalmente reverenciadas por los nuevos creyentes. Si la forma de evangelizar no se distingue de la anterior más que en la modernización de sus medios, la religiosidad es bien distinta. No existe un Dios único al que rezar, ni tan siquiera un panteón oficial permanente. Los nuevos dioses son pasajeros, y aunque la función de los fetiches sea la de perpetuar la imagen de lo venerado, en la religión mediática, lo venerado es tan desechable o reutilizable como se quiera. Basta con instaurar nuevos héroes, santos o cofradías para que los anteriores queden en el olvido, deshancados del Olimpo y relegados al ostracismo. En la religión mediática la jerarquía la imponen los propios medios de comunicación a pesar de que como la Iglesia tradicional y los sacerdotes o chamanes antiguos sólo son, pretendidamente, anunciadores de la verdad, sin tener ningún carácter ascético más allá que el de el amor por la objetividad y la información segura, máscara de la representación escénica a la que los nuevos santos se ven obligados a comparecer. Por otra parte, los medios de comunicación se aprovechan de las religiones clásicas en beneficio propio, llegando a constituir una parte esencial del rito la oficialidad de lo tradicional, aunque eso sí, aderezado con los más sofisticados sistemas de video o audio. Así cuando un torero y una tonadillera, dos géneros muy propensos a la santificación, se casan, este acto, el casarse, no tiene plena validez, en la sociedad mediática, hasta que no es pública, esto es, retransmitida en directo para toda la audiencia. Ya no basta con que el sacerdote de turno los una ante Dios; si no lo hace ante las cámaras y con potentes micrófonos para que no se pierda ni tan siquiera un leve garraspeo, no tiene ninguna validez social, aunque la tenga aún legal o eclesiástica. En idéntica circunstancia se plantea la cuestión de la trascendencia, una de las más importantes en toda religión que se precie de serlo. En la religión mediática, la trascendencia se realiza por medio de la técnica, y en la mayoría de las ocasiones, lo

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que trascidende del nombre propio que muere, es lo que los medios de comunicación desean que trascienda. Un ejemplo claro de esto pueden ser Jim Morrison, líder carismàtico de The Doors, o Kurt Cobain, el cantante de Nirvana; a los que se les ha rodeado de un aura casi divina, y por lo menos ascética, al morir, a pesar de que con ello han provocado en muchos adeptos, el desear el fin que sus santos tuvieron, ya sea la muerte por ingestión de drogas o el suicidio. El rito, el dogma, lo santo y la divinidad, se han hecho profanos en los Mass Media, instituyendo de este modo una religión fundada en lo efímero que permanecerá por ello, vaticinamos, más que las clásicas religiones particularmente quietistas. Como dice una canción de Siniestro Total, "sonorice su templo". Esta es la única alternativa para las religiones tradicionales: hacerse mediáticas o morir en el intento. Tribunales por cable Otra de las instituciones que hoy en día componen la sociedad es la judicial, es decir, aquella que integran las distintas instancias encargadas de hacer respetar unas leyes que han sido instauradas por el pueblo, del que, según nuestra constitución, emana. Su función no es represiva, sino meramente administrativa, esto es, se limitan a interpretar las leyes o códigos legales con el fin de dar la razón a un individuo o colectivo en un conflicto social, sea cual sea su magnitud. Asimismo, es el encargado de imponer el coste social que un ciudadano o un grupo social debe tributar a la sociedad en general, en aras de la convivencia pacífica, ya sea a través de su libertad o de su nivel adquisitivo. Así vista la institución judicial, creemos que los mass media, como anteriormente hemos intentado mostrar con la religión y la política, cumplen también esa función social en cierta manera. Consideramos que esta función no se realiza a través de la difusión de las leyes y conductas que marcan la convivencia ciudadana, como han pretendido muchos, sino que la cumple de la misma forma que los jueces aplican sus penas y sus absoluciones, es decir, no tienen en cuenta el desconocimiento general de la ley a la hora de aplicarla, dictarla públicamente, ya que este desconocimiento no exime de responsabilidad a quien es juzgado. Los juicios suelen ser sumarísimos y estar basados, fundamentalmente, en los testigos periféricos, esto es, personas que de alguna forma creen tener el conocimiento exacto de los hechos, apoyados, casi siempre, al modo árabe, en su propio prestigio ante la opinión pública, al margen de si efectivamente tiene conocimiento presente de los hechos mismos. Los testigos y acusadores, porque en la mayor parte de los casos coinciden, son en esta justicia mediática los líderes de opinión. Un lider de opinión basa tradicionalmente su fuerza ante la sociedad, en este caso la mediática, en la propia experiencia dentro del ámbito social en el que lo juzgado se halle. Una diferencia fundamental entre la Insitución Judicial clásica y la instaurada en los medios de comunicación es precisamente ésta: La Ley fundamentada en valores universales (derechos humanos y cultura local) a partir de los cuales ésta se concreta y actúa igualando así a todos, pasa a ser opinión personal universalizante, es decir, opinión que se extiende de un individuo a la comunidad entera. Este cambio no es

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inocente, ni mucho menos, y constituye, a nuestro modo de ver, una de las características que definen a nuestra época como un nuevo paleolítico, porque existen tantas leyes como lideres de opinión tenga la sociedad mediática en la que nos encontremos. Además esta modalidad de justicia tiene el inconveniente de no poseer una jerarquía que decida en los casos. Clásicamente, un caso puede ser recurrido por el que es definitivamente condenado en un nivel de justicia superior; tal y como se puede observar diariamente en las apelaciones que cualquier ciudadano realiza desde el juzgado de su núcleo poblacional hasta la instancia judicial suprema de la nación, esto es, el tribunal constitucional. Sin embargo, la justicia mediática puede abrir varios procesos simultáneos en torno a un mismo caso, cosa no contemplada en la anterior, y por supuesto, al ser dependientes de la opinión, puede llegarse, en cada uno de ellos, a veredictos contrarios. Si aún queda una duda en este aspecto, debe ser la que se dirige a la cuestión de la imposición y cumplimiento de las penas que estos jueces mediáticos imponen. A primera vista, la trascendencia del veredicto es prácticamente inexistente, pero en la realidad puede llegar a ser peor que la pena de muerte, y me explico. En los casos, pocos, en los que los sujetos al dictamen de la opinión mediática hay coincidencia entre todos los "juzgados" (cadenas televisivas, emisoras de radio y periódicos) en lo que se refiere a la sentencia; el que sea acreedor de ésta se verá en la inhumana tesitura de estar al margen de la sociedad por el mecanismo más cruel jamás imaginado: el ostracismo. Este no sólo se le aplica a los nombres propios cuando éstos van en contra de los preceptos de la religión mediática, sino a los ciudadanos por cable que tengan la osadía de cometer una falta contra el bienestar comunicativo general. La única ley que se respeta en la sociedad mediática es la que la libertad de expresión da al comunicador, lider de opinión o informador (este tercer término está en desuso) para abrir, con toda impunidad, sumarios tras sumarios. La censura es el mecanismo que yace en la otra cara de la moneda de la libertad de expresión; censura hacia el que se revela contra la sociedad mediática, por supuesto. 2. Institucionalización mediática A modo de conclusión podíamos plantearnos en este punto el futuro de las instituciones tradicionales dada la descrita institucionalización de los mass media que consituye nuestra tesis principal. ¿Vamos hacia una teledemocracia como algunos autores norteamericanos han predicho? ¿Culminarán en la descentralización del poder estatal las nuevas tecnologías comunicativas? Estas y otras preguntas pasan por la cabeza de la mayoría de los sociólogos, científicos, antropólogos y politólogos interesados en el fenómeno de los mass media. Desde nuestra modesta posición vislumbramos, y toda conjetura tiene un carácter marcadamente probabilístico que puede desembocar en su propia supresión con la experiencia cotidiana, una sociedad en la que los políticos sean sustituidos por los comunicadores, aunque no se llegue a los extremos referidos por algunos autores, de votar a través de un mando a distancia. De hecho esto no es necesario y en un país muy cercano al nuestro, Italia, la prueba del dominio de los medios de comunicación, y en este caso de un comunicador como Silvio Berlusconi sobre los ciudadanos hacen que no necesite, aunque lo haya conseguido en el

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pasado, gobernar desde las antiguas instancias de poder político (ayuntamientos, congreso o senado) para tener el gobierno del país vía mediática. L a democratización de las sociedades occidentales puede volcarse en dictaduras, múltiples y heterogéneas, a las que el ciudadano debe adherirse de manera forzosa, ya que como dijera Jean François Lyotard del sistema capitalista en general, nadie escapa a la sociedad mediática. Habrá democratización a la hora de elegir que dictadura, siguiendo el símil con la sociedad clásica, elegir, pero no habrá posibilidad de quedarse al margen, a no ser que se desee quedar como el terrorista de la Deep ecology Unabomber, que renegó de su condición de humano al ir en contra de los medios de comunicación, entre otros avances tecnológicos, y dirigiéndose a ellos con motivo de sus esporádicas reivindicaciones como si fuera el único poder capaz de cambiar, transformar la sociedad en la que vivimos. L o que Unabomber no percibió es que los medios de comunicación han creado la imagen del mundo por la que él lucha, y que han creado paradójicamente la contraimagen de un planeta a salvar, con el único objetivo de idealizar una naturaleza nada natural con fines exclusivamente beneficiosos a su propia estructura social. La masa mediática prefiere ver un documental de la Antártida antes de visitarla y es más, quien la visita pierde, en un gran número de los casos, la platónica visión que de ella tenía. El ostracismo, en definitiva, es la única vía de escape posible a la nueva sociedad de la comunicación o mediática. Así coinciden su máximo castigo y su único antídoto.

PLURALISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS: LA PROPUESTA DE RICHARD RORTY Sonia Arribas. Madrid. La declaración de los Derechos Humanos de 1948 significó la plasmación de los ideales modernos de libertad, justicia y solidaridad en el tormentoso siglo XX, siglo que nos ha tocado vivir para comprobar que la violación de dichos derechos es una realidad a la que nos debemos enfrentar si pretendemos defender una moral que aspire irrenunciablemente a una ordenación justa de la sociedad que constituye la aldea global Tierra. ¿Es necesaria una fundamentación -una "sólida" justificación racional en pro de los derechos humanos- o hemos de contentarnos con fragmentarias razones que no den cuenta de una ultimidad pero que nos motiven para trabajar con el convencimiento de que hay que limitar y también poner fin a las violaciones que, lamentablemente, se dan en cualquier parte del mundo? ¿Implicaría esta falta de fundamento la renuncia a cualquier argumentación en defensa de la extensión de los derechos humanos a las nuevas situaciones de la(s) sociedad(es) contemporánea(s) para conformarse con el reconocimiento jurídico mundial de que ahora gozan? La postura de Richard Rorty es la que recibe mi atención en la presente comunicación, pues el filósofo estadounidense sostiene al respecto una posición teórica escéptica que elimina toda búsqueda de fundamentos incontrovertibles para la defensa de los valores que acompañan a la tradición moderna y reivindica la llamada de atención que las demoledoras críticas postmodernas nos han dado: el aviso para el reconocimiento de la diferencia, el pluralismo y lo heterogéneo, para una fragmentariedad contrapuesta a la totalidad omniabarcante del pensamiento moderno. En una primera parte (I) expondré su punto de vista: cualquier valor que defendamos es relativo al espacio-tiempo (al contexto) de nuestra cultura (la cultura occidental), aunque en el caso de los derechos humanos sería deseable que se extendieran a otras culturas. En la segunda parte (II) analizaré su concepción de "fundamentación" para demostrar que es muy rígida y estática. En tercer lugar (III) intentaré llevar su propuesta al límite para demostrar que puede caer presa de una neutralidad respecto de muchos valores irrenunciables compartidos debido a su carencia de un dar razones en favor de ellos. 1. El punto de vista del escéptico ¿Son los derechos humanos unas "ficciones" útiles -unas nociones útiles que simplemente nos proporcionan una base impersonal y objetiva para la moralidad y el derecho, pero sin ningún otro fundamento?' Las buenas intenciones de Richard Rorty tratan de provocarnos al respecto con la tesis de que el etnocentrismo es algo ineludible y que cualquier principio moral que pudiera colocarse en el origen de una justificación racional de los derechos humanos sería sencillamente una justificación 1

Cfr. A. Maclntyre, After Virtue, (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981).

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"pública" o alguna forma de persuasión llevada a cabo gracias a nuestras firmes convicciones. Según el contextualismo de Rorty, por consiguiente, "nuestra" interpretación de los derechos humanos no es válida para la entera especie humana, ni tampoco para ninguna otra forma de racionalidad que imaginemos ("no humana", diría Rorty) y que tenga acceso a una objetividad independiente de la cultura de donde emergió. Sólo tenemos "nuestra" particularidad justificatoria y una serie de personas (con las cuales ya de hecho coincidimos en las suficientes cosas como para mantener una conversación fructífera) a las que podemos convencer de que los derechos humanos son útiles. La consecuencia de este punto de vista es que lo único que nos queda es la pura contingencia y el pluralismo después de la desaparición de todo tipo de fundamento último en nuestra racionalidad: el "giro lingüístico" de nuestro siglo ha significado la radical historicidad de nuestros vocabularios así como la pérdida de un nivel superior (o racionalidad común) que es capaz de juzgar la adecuación, justicia o verdad de dichos múltiples vocabularios. Todo puede ser redescrito de forma que no quede manera posible de distinguir lo que es justo de lo injusto, lo verdadero de lo falso 2 . ¿Qué significado puede tener para nosotros esta radical contingencia? ¿Cómo podemos entonces distinguir los valores expresados en los derechos humanos de sus opuestos -del totalitarismo, de la violación de la dignidad de la persona-? Rorty (y por eso he calificado más arriba como "buenas" sus intenciones) está a favor de una democracia liberal que ya no emplee más las clásicas distinciones entre racionalirracional, y que básicamente, según este autor, provienen de procesos contingentes (de lucha o dominio de unos sobre otros) independientes de la Razón (en mayúsculas). No hay forma posible, concluye Rorty felicitándose, de demostrar racionalmente que la forma política democrática, respetuosa de los derechos humanos, es superior al fascismo, al comunismo totalitario o a lo que sea. Podemos únicamente argumentar en favor de ellos por medio de nuestras mejores herramientas retóricas pero sin ningún ulterior propósito de proporcionar una fundamentación racional, universal o final. Nuestra argumentación se basará en la historia, en la sociología e incluso en el poder profético de la literatura, pues ya no tenemos un punto arquimédico exterior a nuestra comunidad que sostenga nuestras instituciones liberales. En expresión de Rorty: damos prioridad a la democracia sobre la filosofía3. Más aún, de algún modo todos somos etnocéntricos, puesto que necesitamos compartir con nuestro interlocutor una serie de creencias etnocéntricamente definidas. En otras palabras: podemos justificar nuestros valores y creencias (tales como los derechos humanos) a aquéllos cuyos valores y creencias coincidan con los nuestros. Rorty mantiene, por lo tanto, que la crisis de una justificación bien fundamentada de los derechos humanos -uno de los ideales reguladores de la modernidad- no es para sentirlo con tristeza. Hemos de adoptar simplemente una 2

Cfr. R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 11-13 y 73. 3 Cfr. R. Rorty, "The Priority of Democracy to Philosophy", en The Virginia Statute for Religious Freedom, ed. por M. D. Peterson y R. C. Vaughan, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988.)

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actitud diferente. Primero, conservar el concepto de derechos humanos como un ideal o valor -aunque no haya fundamentación para ellos- a la vez que abandonamos la seguridad que esa justificación nos proporcionaba (abandonar lo que R. Bernstein denomina elocuentemente la "ansiedad cartesiana"4). Segundo, vindicarlos como nacidos en la tradición del occidente liberal y todavía valiosos en tanto que "nuestra" forma de vida, dentro de la alternativa de la contingencia y la falta de certidumbre y seguridad. 2. La "racionalidad" del escéptico La cuestión que nos planteamos ahora es: ¿Por qué Rorty rechaza cualquier invocación de una racional justificación de esos valores? ¿Qué concepción de "justificación" es la que mantiene para enfrentarse a ella tan radical y retóricamente? Richard Bernstein señala enfáticamente que el repudio que Rorty mantiene a todo tipo de fundacionalismo proviene de una comprensión simplista de lo que es una justificación filosófica. Bernstein sostiene que para Rorty "la justificación filosófica equivale a una deducción de premisas presumiblemente inalcanzables. Justificar la democracia liberal sería equivalente a deducirla de tales premisas -premisas acerca de la naturaleza humana o el yo-. Y si esa deducción falla, entonces hemos fallado en la tarea de legitimizar la democracia liberal"5. Por consiguiente, Rorty cree que hemos de quitarnos de encima todos los dilemas filosóficos, contradicciones u otros obstáculos causados por premisas "transcendentales" y restringir nuestro campo de acción a nociones de sentido común que compartimos en nuestra cultura, sencillamente porque no hay forma de salirse de nuestras creencias y lenguage: "Nosotros los pragmatistas argumentamos desde el hecho que la emergencia de la cultura de los derechos humanos no parece deber nada a un incremento en el conocimiento moral, y todo a escuchar historias tristes y sentimentales, con la conclusión de que no hay probablemente un conocimiento del tipo que Platón se figuró."6 La postura de Rorty es consciente del exceso del método racionalista para la justificación de los derechos humanos y el liberalismo. Asimismo, ha tomado bien cuenta de que las críticas postmodernas han dañado profundamente la actividad deductiva y fundacionalista con la que la tradición analítica identificó la filosofía. Sin embargo y a mi juicio, tal y como Bernstein sugiere, Rorty tiene una definición muy restringida de lo que es una fundamentación y racionalidad, así como una confusa, contradictoria y simplista explicación del progreso moral: "Los siglos XIX y XX contemplaron, entre los europeos y americanos, un incremento extraordinario en riqueza, cultura y ocio. Este incremento hizo posible una aceleración jamás vista

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Cfr. R. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, (Oxford: Basil Blackwell, 1983), p. 16 ss. 5 R. Rorty, "Rorty on Liberal Democracy and Philosophy", en The New Constellation, (Cambridge: Polity Press, 1991), pp. 238 ss. 6 R. Rorty, "Human Rights, Rationality and Sentimentality", en On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures (New York: Harper Collins, 1993), ed. por Stephen Shute y Susan Hurley, pp. 111-134, p. 118-119.

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con anterioridad en el desarrollo del progreso moral."7 Pero si ahora comparamos las dos últimas observaciones que he citado de Rorty podemos fácilmente comprobar su profunda contradicción: ¿Cuál es la fuente del progreso moral: "escuchar historias tristes y sentimentales" o un "extraordinario incremento en riqueza, cultura y ocio"? ¿El hecho de que a Occidente le haya ido mal y nos lamentemos por ello o, por el contrario, el regocijante sentimiento de que todo ha ido a mejor? Parece, por tanto, que Rorty tiene que abandonar los estudios sociológicos del conflicto social (para analizar cómo se han ido desarrollando los derechos humanos en forma de conquistas de sucesivas generaciones) o el análisis filosófico (para ver qué exigencias morales motivaban tales conflictos) y quedarse tan sólo con su peculiar pragmatismo para la defensa de la democracia liberal y los derechos humanos. La neutralidad y universalidad de la argumentación liberal son sustituidas por el etnocentrismo y la contingencia. Aquí es donde el pragmatismo y el liberalismo convergen y se unen para ayudar a Rorty, en el incuestionable hecho de que ambas doctrinas coinciden en la presuposición de un consenso acerca de las instituciones políticas de una sociedad justa, pues ninguna de tales doctrinas ponen en duda el concepto de los derechos humanos. Pero Rorty considera que, puesto que la crítica postmoderna ha socavado todos los argumentos filosóficos para defender la concepción liberal del individuo -su naturaleza y autonomía-, sólo el pragmatismo puede salir a la defensa de las instituciones políticas liberales. Así entendida su propuesta, el intento primordial de Rorty sería el de dar una respuesta a las crisis en fundamentación filosófica tal y como él la entiende. Su pensamiento mantiene, por tanto, que todavía podemos argumentar en favor de los derechos humanos y la democracia, pero desde muy distintas fuentes a la de la razón: desde el mundo de los sentimientos, la empatia, la lealtad, etc. Ahora bien, el problema con estas otras bases para la moralidad es, tal y como he tratado de demostrar y el propio Rorty reconoce, el hecho de que pueden desarrollarse indiscriminadamente tanto cuando una sociedad tiene que lamentar circunstancias del pasado que sus ciudadanos (o los vecinos) han tenido que sufrir, como cuando han de celebrar lo bien que les va -en el sentido material-. En resumen, mi tesis es que estas fuentes de moralidad, tal y como Rorty las presenta, son poco rigurosas e inciertas porque siempre llegan demasiado tarde (no son ni deontológicas ni teleológicas) y no discriminan suficientemente, lo cual en el caso de la aplicación (o falta de aplicación) de los derechos humanos puede tener consecuencias desastrosas (inhumanas). 3. La validez de la propuesta

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Vista la conflictiva postura de Rorty, la pregunta ahora es la siguiente: ¿Es en todo caso cierta su forma de ver las cosas en los casos reales en que nos enfrentamos a la injusticia y a la opresión? Cuando Rorty se refiere a la representación que todos tenemos de una sociedad justa, habla en términos de una "intuición" que todos compartimos. ¿De qué se trata? Y, ¿no sería esta intuición una idealización que realizamos no sólo para nuestra sociedad sino para la entera humanidad, es decir, la idea de que todos y cada uno de los seres humanos tienen los mismos derechos? Tal

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Ibid., p. 121.

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y como Thomas McCarthy subraya en su criticismo de Rorty 8 , una idealización como la que todos nos hacemos de una comunidad mundial justa juega un papel normativo en la estructuración de nuestra sociedad: "La idea de una humanidad común estructura el modo en que tratamos con las justificaciones de injusticia y opresión basadas en diferencias de clase, raza o sexo (...) 'Nuestra' cultura está plagada de nociones transculturales de normatividad." Los derechos humanos (la idea de una comunidad de todos los seres humanos, su dignidad intrínseca y sus derechos inalienables) son una de las idealizaciones básicas del pensamiento liberal. La teoría de la ética discursiva de Habermas muestra, por ejemplo, cómo la comunicación humana se organiza en torno a presuposiciones idealizadoras que transcienden los contextos y la pluralidad cultural. En otras palabras, las instituciones liberales que Rorty mantiene solamente con las herramientas sutiles de la retórica se encuentran inherentes en las ideas de derechos humanos y la dignidad de todos que se presuponen en la comunicación que trata de alcanzar el entendimiento mutuo. No son simples "ficciones" o una "historia que nos contamos", ni tampoco tienen su origen en "similaridades biológicas que conllevan la posesión de algo no biológico, algo que une nuestra especie a una realidad no humana y la otorga, en consecuencia, dignidad." 9 De acuerdo con Habermas, los derechos humanos surgen de reivindicaciones y demandas que los individuos llevan a cabo intrínsecamente cada vez que argumentan y seriamente tratan de llegar a un acuerdo acerca de algo. Son presuposiciones que realizamos en el proceso de la acción comunicativa dentro de discursos práctico-sociales y argumentaciones. En tanto que presuposiciones, no podemos evadirlas y son efectivas en la comunicación, pero son también contrafácticas (ideales) y, por lo tanto, por encima de una cultura particular, un contexto o un tiempo determinado.

' Thomas McCarthy, "Philosophy and Social Practice: Richard Rorty's 'New Pragmatism'", en Ideals and Illusiona, On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991), p. 17. 9 R. Rorty, "Solidarity or Objetivity?", en Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, Vol. 1, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 31.

MITO Y ANTROPOLOGÍA Andrés Ortiz-Osés. Bilbao. Queremos comenzar nuestra dilucidación con una consideración sobre magia, mito y religión: se trata de aproximarnos al pensamiento llamado "primitivo", propio de las comunidades ágrafas de tradición oral. Ahora bien, la denominación "pensamiento primitivo" ha solido inducir a error, al catalogarse bajo ese título un modo de pensar que habría sido ilógico o irracional, confuso o absurdo. Suele citarse como responsable de esta descalificación eurocéntrica del pensamiento primitivo a Lévy-Bruhl, el cual habló de un tipo de pensar prelógico regido por la "participación mística" 1 . Pero el responsable de la descalificación del pensamiento primitivo no es tanto Lévy-Bruhl cuanto aquellos historiadores modernos que piensan que cualquier tiempo pasado fue peor. Por supuesto, no se trata de pasarnos a la posición decadentista contraria, según la cual cualquier tiempo pasado sería mejor, como opinaba nuestro J. Manrique, sino de tildar ambas posturas de extremos o extremismos: pues la realidad estaría en el punto medial, desde el cual cualquier tiempo -pasado, presente y futuro- es, ha sido y será igual y diferente simultáneamente, de acuerdo a la ley posnietzscheana del eterno retorno de lo mismo diferenciadamente. En efecto, siempre tendremos los problemas fundamentales de sobrevivencia, el amor y la muerte, el sentido y sinsentido de la vida, el trabajo y el placer, el bien y el mal. Y siempre tendremos las respuestas a tales problemas: físicas y metafísicas, reales y morales, sentimentales y racionales. Sería mejor, en consecuencia, hablar del pensamiento primitivo como un pensamiento arcaico, primero o primigenio, sin descalificarlo ni enviarlo al pasado de los tiempos, ya que representa el poso o trasfondo de nuestra experiencia, perteneciendo a nuestras vivencias no sólo infantiles sino adultas, por cuanto cohabitan tanto el ámbito onírico e inconsciente como el místico-religioso, el poético-literario y el cosmovisional-simbólico. Lo que ocurre es que solemos comparar el pensamiento mágico-mítico-religioso arcaico con nuestro moderno pensar tecnocientífico, en lugar de compararlo con su homólogo modo actual del pensamiento mítico, religioso, metafísico o metafórico. Pero ni siquiera la comparación entre pensamiento mágico (arcaico) y pensamiento tecnocientífico (moderno) puede llevar a descalificar aquél, ya que el pensamiento mágico es un modo de pensar protocientífico, al tratar de "manipular" una realidad sometida a observaciones, verificaciones y racionalizaciones que se parecen demasiado a los modernos controles científicos de la realidad a través de sus ritos técnicos. De este modo, la magia sería la ciencia arcaica, mientras que nuestra ciencia sería la magia moderna: en ambos casos se busca la efectividad real, en donde lo real se define circularmente en ambos casos como lo efectivo o eficiente, es decir, lo realizativo o verificativo 2 . 1 2

C. Lévi-Bruhl, El alma primitiva, Península, Barcelona, 1985. En alemán lo real (Wirklichkeit) es lo efectivo o eficiente (Wirken).

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Sin embargo, no quisiéramos recaer aquí en el extremo contrario a nuestro sentido común (alienado), haciendo indistinguibles magia y ciencia. Nuestra intención es situar el paso de la magia a la ciencia como un continuum que transita a través de mediaciones representadas por el mito, la religión y la filosofía. Podríamos entonces distinguir diacronicamente entre magia, mito, religión, filosofía y ciencia, para finalmente coimplicar sincrónicamente todos estos niveles de conciencia en un mismo propósito general humano, cual es el de articular la experiencia y explicar la realidad en una teoría práctica o práctica teórica. Comencemos pues por la magia, la cual ha sido considerada clásicamente como el grado cero del pensamiento, cuando en verdad se trata del pensamiento del grado cero de lo real: un modo de pensar extático que intentaría reflejar o refractar el éxtasis de la realidad en su estado latente. Ese estado cero o latente se halla invadido o investido, según el pensar mágico, de una energética numinosa o sagrada que, en su dinamismo, alcanza diferentes equilibrios tensionales por el choque de flujos y reflujos (contraflujos). En la magia la realidad es simpatètica o cómplice, por cuanto se basa en la ley de la simpatía o conexión mágica de todo con todo, formándose agregaciones y desagregaciones de acuerdo al principio de homeostasis o homeoresis, es decir, de equilibrios y afinidades sea por contigüidad contagiosa (metonimica) sea por semejanza homeopática (metafórica) 3 . El universo mágico es así un universo trópico o simbólico, por cuanto funciona por parecidos o similitudes y desemejanzas o disimilitudes asociadas o coimplicadas. Aquí actúa pues el canon de que lo semejante se adecúa con lo semejante (similia similibus curantur) y lo contrario con lo contrario (contraria contrariis curantur). En el primer caso lo semejante se amiga con lo semejante por composición, en el segundo caso lo contrario se amiga con lo contrario por contraposición. De este modo, el pensamiento mágico intenta acapararlo todo, fundando una dialéctica omnímoda entre semejantes y contrarios, unidad y diversidad, positividad y negatividad. La brujería o hechicería se encarga de "manipular" tanto lo primitivo y afín como lo negativo y enemigo, a través de ritos que fungen como técnicas de influjo o influencia en el continuum energético de lo real. En este sentido la magia tiene una concepción cuasi panteística de la realidad, la cual comparece soldada bajo una especie de solidaridad ontològica en la que todo influye o puede influir en todo (sympatheia ton holon). En consecuencia podríamos hablar en la magia de una "ontodicea" o legitimación de todo lo real en su efectividad impansiva o expansiva. Y bien, el mito sería la primera toma de conciencia de esa vivencia mágica cuasi inconsciente o fusional de la realidad. Pero al tomar conciencia teórica de la magia, el mito implica una cierta desmagización de lo real: es el paso del prelenguaje mágico al relato mítico, del rito a la teoría, de la práctica a la contemplación. El mito certifica el paso de la vivencia a la experiencia y de la involucración a la distancia o diferencia protolingüística. En la magia vale todo: pero en el mito hay que legitimar o justificar los valores aportando una "axiodicea", es decir, un catálogo de relaciones, valores y clasificaciones coherentes. Cierto, normalmente el mito es la teoría de la práctica mágica, pero entre teoría y práctica se intercala un relaciocinio, 3

Cf. J. Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1981; así como E. Trías, Metodología del pensamiento mágico, Edhasa, Barcelona, 1970.

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así pues una distancia crítica que separa la acción mágica de la contemplación mítica: es el paso de la cohesión ontomágica a la coherencia mitológica. El mito aparece así como una primera/primaria articulación o explicación de las implicaciones cuasi mágicas entre las cosas, de un modo unitario y doctrinario. Con ello hace de mediación entre la magia y la religión, o sea, entre la actividad brujeril o hechiceril y la liturgia cultural. La religión, en efecto introduce una primigenia racionalización en el universo mágico-mítico, al distinguir el bien y el mal, dios y el diablo, el arriba y el abajo, el cielo y el infierno, la gracia y el pecado. La religión es ya Palabra consagrada (y no mágicamente sagrada), al introducir una "teodicea" que razona sobre el bien y el mal ahora perfectamente separados y opuestos. La religión como protorazón es el tránsito del materialismo mágico al espiritualismo místico, posibilitada precisamente por la mediación del mito y su razón simbólica o relacional 4 . Prelenguaje mágico, Protolenguaje mítico y Palabra religiosa. En este ascenso diacrònico, el siguiente paso estaría representado por la filosofía como lenguaje cultural, el cual se basa en el entendimiento o comprensión de las realidades a través de una "logodicea" a modo de hermenéutica generalizada. El Logos filosófico desplaza así a la Palabra religiosa y emplaza a la Razón científica, la cual convierte la síntesis filosófica en análisis abstracto. El poslenguaje científico funda ahora una "raciodicea" que encuentra en el rito técnico su verificación, de acuerdo con una prevalente mentalidad positivista que cree cuasi mágicamente en las pruebas o comprobaciones de la efectividad de lo real. Con lo cual vuelve a cerrarse el círculo: pues si la magia es el primer acceso cuasi científico al control de lo real, la ciencia reaparece como el último acto cuasi mágico para controlar la realidad. El paso referido de la magia a la ciencia a través del mito y la religión se muestra así parcial: el recorrido diacrònico debe reinterpretarse a partir de una revisión sincrónica, en la cual las contraposiciones apuntadas, fruto de una visión progresionista que arriba a la ciencia, se convierten en composiciones de una realidad unitaria. Con lo que volvemos ahora de la ciencia a la magia a través del mito religioso y su visión unitaria del Uno-Todo (Hen-Pan), que engloba a la filosofía religiosa arcaica (presocràtica). Así que en nuestro recuento de la magia a la ciencia hay continuidades y descontinuidades, identidades y diferencias. Pero todos los eslabones forman parte de la cadena humana, la cual se resiente cuando alguno de ellos desaparece de nuestra experiencia mito-lógica: así cabría definir el continuo/discontinuo humano, como una imbricación de aspectos míticos protoracionales y aspectos lógicos metamágicos. Por ello notamos enseguida la ausencia de la tecnociencia cuando nos aproximamos a culturas ágrafas, pero deberíamos asimismo notar la ausencia de lo mítico cuando reflexionamos sobre nuestras sociedades desarrolladas en lo económico, pero a menudo subdesarrolladas en lo místico-religioso que, como decía L. Wittgestein, es el ámbito liminar que tiene que ver con el sentido de la vida. El antropólogo C. Lévi-Strauss ha podido hablar de nuestro "vacío totèmico", concibiendo por tal nuestra incapacidad de implicación en un principio transpersonal. El propio B. Malinowski afirmaba nuestra capacidad para controlar

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Para todo ello: Círculo de Eranos (Revista Anthropos n° 153 y Suplementos Anthropos n° 42).

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científicamente la naturaleza externa, pero echaba de menos nuestra aptitud para controlar religiosamente nuestra naturaleza interna 5 . Ambos -ciencia y religión- resultan así necesarios y complementarios. Y es precisamente su desenganche el que propicia el extremismo sea cienticista de la razón irreligada sea religiosista de la moral irracional. La razón suele desimplicarse de lo irracional, y viceversa: el mito suele desentenderse de la racionalización. Pero de esa forma no tenemos en cuenta la totalidad, sino parcialidades. Y, así, la búsqueda de la efectividad racional se hace a expensas de la afectividad, la cual no explica, como dice Lévi-Strauss, pero sí implica, lo cual es olvidado por el antropólogo estructuralista. Lo mismo pasa con la ciencia, que explica racionalmente la realidad sustancial por sus causas y funciones, pero es incapaz de implicar lo considerado como accidental: el azar y la muerte, que son precisamente las categorías que trata de implicar la brujería entre los azande, como mostró brillantemente Evans Pritchard. La oposición mito-razón debe dejar paso a su composición en una mito-logia. Llamamos mito-logia a todo relato o discurso que trata precisamente de dar cuenta/cuento o relación de la implicación correspectiva de los contrarios a través de un lenguaje simbólico. En este amplio sentido son mitologías tanto la Biblia como los Eddas, el Fausto de Goethe y el Hiperión de Hölderlin, la mitología vasca y la griega, el Zaratustra de Nietzsche y la Guerra de la Galaxias de G. Lucas. Naturalmente que hay diferencias de planteamiento, nivel y relaciones, pero todos son textos que tratan de urdir la textura implicacional del cosmos a través de relatos simbólicos en los que se intenta mediar las contradiciones arquetípicas entre la vida y la muerte, el bien y el mal, el amor y el odio, lo masculino y lo femenino, el espíritu y la materia, Dios y el diablo. En sus respuestas podemos diferenciar tres grandes concepciones mitológicas: la visión matriarcal del cosmos en torno a una diosa Madre telúrica (material), la visión patriarcal del mundo en torno a un dios Padre celeste (espiritual) y la visión reduplicativamente mediadora o fratríarcal de lo real en torno a un mediador tipo Hermes, al Dios-Hombre cristiano o a la concepción del Alma del mundo interpretada como mediación entre la Mater-materia y el Espíritu puro. Si la mitología matriarcal-naturalista es típicamente preindoeuropea y obtiene un rasgo orientalizante, la mitología patriarcal-racionalista es típicamente indoeuropea y obtiene un sesgo occidental: en medio queda la mediación cristiana de signo personalista representada por la figura del Cristo, así como otras visiones mediadoras como el Hermes andrógino o la concepción neoplatónica del Alma del mundo que arriba al Renacimiento. Por lo que hace a la mitología vasca, su estructura simbólica remite al trasfondo matriarcal preindoeuropeo, por cuanto la diosa madre Mari aparece como personificación de la madre Tierra, pudiéndose definir como una visión cosmonaturalística. En los tres casos relevantes distinguidos, las mitologías respectivas tratan de mediar la realidad en torno al respectivo principio matriarcal, patriarcal o fratríarcal. 5

C. Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Eudeba, Buenos Aires, 1976; B. Malinowski, Magia, ciencia y religión, Ariel, Barcelona, 1982. Al respecto, véase B. Morris, Introducción al estudio antropológico de la religión, Paidós, Barcelona, 1995.

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El hombre afronta el ser a partir de un principio unitario, desde el cual realiza su iniciación mítico-religiosa en el sentido de la existencia. El heroismo -el mito del héroe- consiste precisamente en saber afrontar adecuadamente el mundo de las contradiciones a través de un hilo conductor o interpretación-pivote que posibilite la implicación de los contrarios. Por eso el héroe auténtico no es el vencedor de una parte sobre otra, sino el gran mediador o integrador de los niveles y rupturas de lo real6. Ahora bien, mientras que el héroe matriarcal rehusa al Padre y lo que representa -la conciencia desligadora-, el héroe patriarcal rechaza toda religación matriarcalfemenina simbolizada por el monstruo o dragón (inconsciente) reprimido/oprimido. En medio queda el mediador, el héroe fratriarcal, capaz de asimilar en su persona androgínica el ánimus y el ánima, lo matriarcal y lo patriarcal, el sentido lunar y la verdad solar. Este último aspecto de la mediación entre el interior y el exterior puede simbolizarse por la figura de Orfeo, el buscador de Eurídice en el inframundo, cuya música amansa las fieras y cuyo eros representa la ambigüedad radical del ser.

6

Puede consultarse J. Campbell, Los mitos, Kairós, Barcelona, 1994; así como mi Jung: Arquetipos y sentido, Univ. de Deusto, Bilbao, 1988.

CUESTIONES SOBRE EL INCONSCIENTE José J. Escandell. Madrid. Tan moneda corriente ha llegado a ser la idea de la inconsciencia que con toda facilidad a ella se recurre para explicar justamente mucho de lo que aparece como inexplicable, sobre todo en la conducta humana. Pero tan cierto como eso es que se llega a abusar de esta palabra y su significado, como por desgaste, se hace en ocasiones enormemente confuso, aun en el mundo científico. Podemos encontrar así, en una reciente obra, que "lo inconsciente está constituido por los contenidos que no pueden hacerse presentes en la conciencia", a lo que sigue, cuatro líneas abajo, que "inconsciente es todo lo que no está presente en el campo de la conciencia" 1 . ¿Con cuál de las dos ideas hay que quedarse? Porque, evidentemente, no es lo mismo "no poder hacerse presente" que "no estar presente" a la conciencia. Mientras que la primera implica la segunda, no vale la inversa. Por su forma gramatical, "inconsciente" es análoga voz que "invidente": un compuesto del prefijo privativo añadido a un participio de presente, "vidente", "consciente". La construcción de estos términos los hace equivaler a "el que no ve", "el que no tiene conciencia". Pero, mientras "vidente" corresponde al verbo "ver", no disponemos del verbo correspondiente a "consciente". También a diferencia de "vidente", la palabra "inconsciente" sufre una peculiar ambigüedad, por cuanto la "falta de conciencia" que con ella se significa puede tener tanto un valor activo como pasivo. Puede algo no ser consciente porque no ejerce conciencia ninguna, porque carece del ejercicio de la conciencia (no es activamente consciente). Pero también "inconsciente" puede indicar que la cosa en cuestión no es objeto de una conciencia, que "no ha penetrado, o acaso no pueda penetrar, en el campo de la conciencia" 2 (no es pasivamente consciente). Esta distinción no es meramente gramatical, y el tenerla en cuenta es necesario para la correcta dilucidación de la naturaleza de la inconsciencia. Según esto, ¿hay algo pasivamente inconsciente? Que es tanto como decir: ¿hay algo que permanezca fuera del foco de toda conciencia? Aunque no es éste el problema al que se suele apuntar cuando se inquiere acerca de la inconsciencia, la cuestión no es baladí, al menos por su engarce con algunas otras. Que las cosas sean conocidas es, según las clásicas doctrinas realistas, una pura denominación extrínseca para ellas. Nada le acontece a la letra porque yo la vea. "Ser conocido" no es nada real en lo conocido, y en este sentido, nada cambia en el

1

A. Aguirre, "Inconsciente cultural", en A. Aguirre Bazán (ed.), Diccionario temático de antropología, 20 ed., Boixareu, Barcelona, 1993, p. 377. 2 J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 50 ed., Sudamericana, Buenos Aires, 1975,1.1, p. 926.- También A. Lalande (éd.), Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, 60 éd., P.U.F., Paris, 1951, distingue entre los inconscientes cuando se habla de un ser y cuando se habla de un fenómeno, y lo hace en el mismo sentido, pero con expresión menos clara, que nosotros.

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mundo porque algo quede en la sombra sin que nadie la sepa. Radicalmente se opone a ésta la postura idealista, para la cual esse est percipi. La ausencia del percipi implica la inexistencia de la cosa; y para explicar la efectiva realidad ha de postular, por consiguiente, una conciencia que piensa todas las cosas existentes. En un plano meramente antropológico, cuando sólo del hombre se habla, la cuestión de lo pasivamente inconsciente es equivalente a la de la ignorancia. ¿Hay en nosotros ignorancia? ¿Hay algo que permanece "inconsciente" para nosotros, simplemente desconocido? De puro evidente es inoportuna esta pregunta; mas no es asunto despreciable el estudio de las formas y causas de nuestro ignorar. Correlativamente se ha de preguntar: ¿hay algo activamente inconsciente? Es sin duda ésta la dirección por la que transcurre de ordinario la pregunta genérica por la inconsciencia. Pero reconoceremos que, así formulada, esta cuestión es un enjambre de interrogaciones. ¿Hay algo esencialmente inconsciente (tomado éste en sentido activo)? Puede entenderse así el problema, y la espontaneidad con que se pueda responder la afirmativa pronto se ve frenada, al menos en apariencia, por la tesis del pampsiquismo. A la división del mundo en dos ámbitos, el de los seres conscientes y el de los no conscientes, responde el pampsiquismo reclamando para todos la conciencia, aunque ésta sea graduada. Por esto mismo, la oposición entre una y otra postura se viene a concentrar en la diferencia entre seres "no conscientes" y seres "inconscientes". Y de este modo, la cuestión se traslada a la de comprender -a la vista del pampsiquismo- cómo pueda darse, y en qué sentido, una "conciencia inconsciente". De todos modos, es característico proponer aquel problema del inconsciente activo por referencia al ser humano, y aun cuando se indague si la conciencia se da, o no, en los vegetales y en los animales irracionales, estas averiguaciones suelen tener como destino último aclarar la existencia y la índole de lo inconsciente en el hombre. Pero no pasemos por alto, sin comentario, la posibilidad de que el hombre no sea en absoluto consciente. La negación de la conciencia en el hombre es tesis seriamente defendida por los materialismos mecanicistas, y sigue ejerciendo cierta atracción en algunos ambientes, sobre todo cientificistas. De todos modos, de lo que se ha dicho se deduce que afirmar la ausencia de conciencia en un ser no equivale a sostener que dicho ser es inconsciente. Conviene que el tenor etimológico del término "inconsciencia" no oculte la diferencia apreciable que existe entre lo que éste significa y lo que se quiere decir con la expresión "no consciente". Porque no es sólo que el concepto de lo inconsciente se forme por contraste y enfrentamiento con el de conciencia, sino que cuando se atribuye lo "inconsciente" a un ser se supone, en su sentido más frecuente y adecuado, que este ser también tiene conciencia. No hay inconsciente en lo no consciente, sino que, de haberlo, lo hay en una conciencia. Pues bien: insistamos en la cuestión de si en el hombre se da un inconsciente activo, previa concesión de que en el hombre se da la conciencia. Y adviértase bien que el inconsciente en cuestión es el activo, no el pasivo. No preguntamos ahora si hay en nosotros realidades de las que "no nos damos cuenta", que son pasivamente inconscientes por referencia a nuestra propia conciencia. De ello ya se habló anteriormente. Se pregunta, más bien, si las instancias inconscientes que en el

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hombre pueda haber tienen alguna actividad propia; si alguna parte del conjunto de nuestros actos (en su sentido amplio) tienen su origen en algún elemento inconsciente; si nuestra actividad, considerada ésta en su sentido más ancho, tiene alguna relación causal con instancias inconscientes de nuestro ser. Así planteada, la cuestión es sumamente amplia. Puede significarse con ella si algún elemento, innato o adquirido, del que "no nos damos cuenta" es, en alguna medida, causa fundamental de toda nuestra actividad. Ésto sólo podría ser negado coherentemente al precio de aceptar, a renglón seguido, que nuestro ser y nuestra conciencia coinciden. Porque el único modo de eliminar esas posibles "instancias inconscientes" en un ser consciente es por la vía de extender la conciencia hasta los confines del ser. Esta idea ha sido defendida por algunos autores de corte existencialista y, sin duda, merece atenta discusión. Quienes, por el contrario, sostienen que hay alguna distancia entre nuestra conciencia y nuestro ser son muy numerosos y, de un modo u otro, reconocen, a las "espaldas" de la conciencia, una sustantividad radical que bien puede llamarse "naturaleza". En otro sentido, puede concebirse aquella "actividad inconsciente" como una modalidad más de la actividad del ser humano, como asimismo es un modo de nuestro actuar el ver, el oir, el imaginar, etc. Habría de reconocerse en el ser humano, en tal caso, una energía inconsciente peculiar, análoga a la energía visiva, auditiva o intelectual. Y también podría suceder, sin duda, que esta "energía" tuviera sus modulaciones, en la forma como un género se expresa en una diversidad de especies. Así, por ejemplo, quizá puedan ser consideradas propias de esta clase la energía generativa y todas o buena parte de las pulsiones a veces llamadas "instintivas", etc. Otra forma de entender la capacidad causal de las posibles "instancias inconscientes" del ser humano es la que incluye la idea de que nuestra propia conciencia tiene su causa constitutiva en aquellas instancias. En esta ocasión al inconsciente, por así decirlo, se le supone debajo de la conciencia, siendo ésta algo que emerge constitutivamente de la inconsciencia y se yergue sobre ella. La diferencia de esta concepción con la primeramente comentada puede parecer sutil, pero es muy necesario reconocerla. Es esta una diferencia de enfoque que suele pasar inadvertida, pero su olvido hace muy confuso el tratamiento del inconsciente. ¿En qué medida una actividad humana puede surgir del inconsciente? Si se quiere evitar la palabrería de prestidigitación del emergetismo y, por el contrario, se sostiene que "nadie da lo que no tiene", no hay más remedio que afirmar con toda rotundidad que lo inconsciente no puede producir sino realidades inconscientes. Por eso, las actividades humanas conscientes en modo alguno pueden ser tenidas por efectos propios de inconsciente alguno. Donde quiera que se encuentre una actividad humana consciente no puede haber ni el más leve indicio de una causalidad inconsciente constitutiva (formal) de tal actividad. Porque lo contrario sería tanto como sostener que pueda haber algo consciente inconsciente. Mas no es en esta dirección en la que se mueven algunos defensores del valor formalmente constitutivo de la causalidad del inconsciente sobre lo consciente. Veamos un caso. Freud ha escrito lo siguiente: "En sentido filosófico, esta teoría [se refiere al psicoanálisis] tuvo que adoptar el punto de vista de que lo psíquico no coincide con lo consciente, y que los procesos psíquicos son, en sí, inconscientes y

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sólo por la función de ciertos órganos (instancias, sistemas) son hechos conscientes" 3 . La separación entre lo psíquico y lo consciente que Freud reafirma ya ha sido objeto de numerosos comentarios en muchas ocasiones y ahora no viene al caso. Lo que interesa subrayar es el esquema que establece de las relaciones entre lo inconsciente y lo consciente. I o , lo psíquico es esencialmente inconsciente; y, 2 o , ciertos órganos tornan consciente lo inconsciente. Respecto de lo primero, Freud pretende eludir la contradicción al añadir que la identidad entre lo psíquico y lo inconsciente se identifican cuando éste es tomado "en sí"; habría contradicción patente si no hubiera añadido aquella indicación, porque en tal supuesto, al admitir enseguida que hay actos psíquicos conscientes resultaría que lo consciente, por ser psíquico, es inconsciente. Mas la dificultad no está resuelta mientras no se reconozca que, si lo psíquico es en sí inconsciente, lo consciente no puede ser "en sí" consciente, si es algo psíquico. En sí mismo considerado, lo consciente ha de ser inconsciente, según estas palabras de Freud; y entonces le alcanza de lleno lo que decíamos en el párrafo anterior. A no ser que quisiera decir otra cosa... La segunda idea ahora interesante de aquel texto de Freud es la que, en brevísimos rasgos, afirma la relación causal entre la conciencia y el inconsciente. La transformación de éste en aquél es obrada por "ciertos órganos". Pero, ¿en qué puede consistir esta transformación? Sólo cabe entenderla, si de nuevo se quiere evitar la contradicción, como una "toma de conciencia": lo que se quiere decir es que los "órganos" en cuestión toman conciencia de aquello inconsciente. Aquello que al principio era pasivamente inconsciente, pasa ahora a ser pasivamente consciente, y nada más. Con esto no ha hecho más que aumentar nuestro conocimiento propio. Claro está entonces que lo inconsciente sigue siendo en sí mismo inconsciente, en el sentido de que no lo es activamente. Pero ello sólo es posible al precio de hacer imposible la conciencia como acto psíquico. En el texto analizado de Freud, lo inconsciente simplemente hace de materia de la conciencia, no es la forma de ella4; y lo formal de la conciencia se habrá de encontrar entonces, sin duda, en aquellos "órganos" de transformación. La dificultad estriba en que la conciencia ha sido reducida a un "tomar nota", a la actitud y actividad del mero espectador, y ha quedado desligada del mundo psíquico. Por el contrario, debe afirmarse la distinción entre el acto consciente entendido como un acto en el que el mismo sujeto se pone (electivamente o no), y ese mismo acto concebido como una "toma de conciencia" en la cual el objeto captado permanece ajeno como algo aséptico e incontaminante. Sobre esta base ha de afirmarse que no se dice de un acto que es cabalmente "de uno mismo" porque se ha asistido a su nacimiento, desarrollo y fin, sino porque ha sido concebido y realizado como entrega de sí. Los actos de conocimiento no son conscientes porque se les 3 S. Freud, Esquema del psicoanálisis, § 2, en la traducción de Esquema del psicoanálisis y otros escritos de doctrina psicoanalítica, 10 ed., trad. L. López-Ballesteros y R. Rey Ardid, Alianza, Madrid, 1995, p. 15. 4 La postura del psicoanálisis no es ésta exactamente. Por otros abundantes textos bien sabido es que Freud defiende un origen constitutivo, formal, de la conciencia a partir del inconsciente; es decir, que el inconsciente lo es también, y principalmente, en el sentido activo.

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reconozca como acontecidos en uno mismo, sino porque es uno mismo quien los ha ejercido, dándose también en ellos. Análogamente, los actos de voluntad no son esencialmente libres ni humanos por razón de haber sido realizados con plena advertencia de su curso, sino porque su autor se concibe, precisamente, como su origen y su dueño. Dilucidar la naturaleza de lo inconsciente en el hombre se remite, pues, al cabo, a la discusión de este último asunto.

POSIBILIDADES DE LA NOCIÓN DE COMPRENSIÓN EN H.-G. GADAMER Ana Mateos. Madrid. La importancia de la figura de Gadamer y la riqueza de Verdad y método vienen avaladas por los numerosos focos de discusión que en torno a esta obra y en general sobre el pensamiento de su autor han ido surgiendo en la segunda mitad de siglo1. Tan numerosa y variada bibliografía hace difícil que reste algún aspecto novedoso por tratar. Pero precisamente la fuerza con la que Gadamer se ha impuesto en los foros filosóficos durante las últimas décadas expresa a una riqueza de pensamiento que, lejos de agotarse en la repetición de temas ya tratados, constituye siempre un importante impulso para el pensar. En ese sentido, uno de los aspectos más prolíficos de la filosofía gadameriana ha resultado ser el lugar central que la filosofía práctica ha ocupado en su teoría hermenéutica. Este tema ha adquirido una especial importancia en las dos últimas décadas. El movimiento filosófico que tuvo lugar en Alemania a finales de los sesenta y durante los años posteriores en torno a Gadamer, reafirmó la íntima unión entre la hermenéutica gadameriana y la tradición de la filosofía práctica2. Sin embargo la filosofía práctica, en general, y la phronesis aristotélica en particular, como ha señalado explícitamente Gadamer, fueron desde el inicio de su trayectoria filosófica un constante punto de referencia. Si bien en Verdad y método las alusiones directas a la filosofía práctica de Aristóteles se centran en el problema de la "aplicación", los escritos posteriores reconocen claramente su decisiva presencia en el conjunto de su teoría hermenéutica3. Estas indicaciones muestran que el papel de la phronesis aristotélica en el pensamiento de Gadamer no es una simple herramienta que ayude a resolver la cuestión del conocimiento de la historia, ni por otra parte se reduce a destacar una razón de fines sobre la razón instrumental moderna, volcada del lado de los medios. Si la hermenéutica gadameriana se presenta con una pretensión de universalidad y la filosofía práctica ocupa en su proyecto un lugar central, se tendrá que admitir su carácter fundamentador de la experiencia humana en general y no sólo en su dimensión práctica como distinta de la teórica.

' Cfr. Moratalla, Agustín Domingo, Hermenéutica y ciencias sociales, la acogida confictiva de Verdad y método, "Cuadernos Salmantinos de filosofía" XVIII, Universidad Pontificia de Salamanca, pp. 119-151 1991. 2 Sobre la rehabilitación de la filosofía práctica se publicó una obra que recoge numerosos artículos. Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Bd. I, Rombach Freiburg, 1972. Se encuentra en Hermenéutica como filosofía práctica, "La razón en la época de la ciencia" pp. 60-80 Hermeneutik als prektische Philosophie, pág. 325-44. 3 Gadamer, H-G, Entre fenomenología y hermenéutica. Intento de autocrítica, pag. 28, "Verdad y método II".

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1. La posición del hombre en el mundo: el ser en situación La experiencia vital de cada uno nos enseña que el futuro no es una pura posibilidad sino que se encuentra condicionado por un momento presente el cual refiere, a su vez, a un pasado. La tríada presente, pasado, futuro, expresa la realidad de la existencia humana: no consiste en la yuxtaposición de una indeterminación de sucesivos condicionamientos externos que van limando las posibilidades de actuación las cuales, en un principio, se presentarían como ilimitadas. Más bien, las mismas posibilidades viene dadas, de tal modo que las limitaciones, lejos de tener un sentido meramente negativo, definen la capacidad de acción. Gadamer destaca la tradición, el momento cultural, como un condicionamiento que hace que nuestro campo de actuación no esté totalmente abierto sino que dependa de un modo de ver la realidad y de entendernos a nosotros mismos que nos viene dado. Esta realidad -rápidamente expresada aquí- no fue tomada en cuenta en la modernidad. Pertenece a la época, acorde con el planteamiento gadameriano, la idea según la cual un conocimiento sólo puede tenerse como tal cuando se ha eliminado toda condición previa que no haya sido fundamentada reflexivamente desde la razón. "La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue así el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa duda alguna, y la concepción del método que tiene en cuenta esta exigencia"4. En este sentido, la pretensión de un saber absolutamente incondicionado, que configuró el proyecto moderno, creó la necesidad de no admitir por válido nada previo a un uso metódico de la razón. Por lo tanto, se comenzó a entender lo racional como el hecho de seguir unas reglas que permitieran dominar el proceso cognoscitivo desde el comienzo hasta el final. La identificación entre conocimiento y ausencia de todo condicionamiento que pudiera influir en la consecución de la objetividad hizo, como señala Gadamer, que se perdiera, salvo en casos aislados como los de Vico o Shaftsbury 5 , la tradición de la filosofía práctica. Para ésta el conocimiento, sin exigir la generalidad y universalidad que desde sus orígenes habían marcado a la ciencia moderna, contaba para su ejercicio con un condicionamiento previo. Es así como Aristóteles, el iniciador de esta tradición, destaca el sentido determinante que la educación tiene para el discernimiento ético. El término griego "ético", ethike, fue de hecho, como comenta el Estagirita, una derivación de "costumbre", ethos6. Gadamer quiere recuperar en su planteamiento hermenéutico la idea de la posibilidad de una racionalidad que no prescinda para su ejercicio de la historicidad. Pero no está reivindicando un modo de conocimiento para un ámbito determinado de la existencia humana. El sentido fundamentador que Gadamer concede al saber práctico implica que toda dimensión humana, inclusive el conocimiento teórico, está referida de suyo a la finitud. La teoría no representa, en contraposición a la práctica un presente continuo, alejado del devenir histórico de la realidad humana sino que se halla también inmerso en éste.

4

Gadamer, H-G., Verdad y método, pág. 338, Sigúeme, Salamanca, 1977 Círjbid., pp.38-61. 6 Cfr., Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1103a, 17. 5

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La historia no es un ropaje exterior del cual pueda prescindir la razón para lograr un ejercicio puramente racional. Más bien, para Gadamer, toda dimensión racional se encuentra en unas determinadas coordenadas que vienen a constituir una posición, desde la que se adopta una determinada visión de la realidad y no otra. Pero además y fundamentalmente, implica no poder ser nunca totalmente conscientes de las coordenadas en la que nos encontramos. Para explicar la imposibilidad de poder elevarse totalmente por encima de la realidad histórica Gadamer apela a la noción de "situación", común, por lo demás, como se sabe, a todo planteamiento hermenéutico. Cuando uno se encuentra en una ciudad que no conoce, el mapa ayuda a ver dónde se está situado. Sin embargo mirar al mapa implica abarcar una totalidad, es decir, elevarse por encima de la propia situación para, desde la visión del conjunto de la ciudad, comprobar dónde se encuentra uno, conocer las propias coordenadas. Este ejemplo, para Gadamer, no se podría aplicar a la actividad racional. La situación le es constitutiva de tal forma que siempre la acompaña incluso en su intento de "sobreponerse a la situación". El sentido trascendental de la situación, no de una situación concreta, sino más bien del carácter situacional de la razón, conlleva que nunca se puede alcanzar una total conciencia sobre el marco desde el que comprendemos. De esta manera afirma que "el concepto de situación se caracteriza porque uno no se encuentra frenta a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella" 7 . Desde este planteamiento Gadamer rechaza la posibilidad de una subjetividad puesta por encima de las posibilidades que le vienen dadas. Pero no hay que ver esta idea -la pertenencia de la subjetividad a la situación- como la de un punto -la subjetividad- perdido en un vasto lugar, del que, por su amplitud, no le es dado conocer los límites. Precisamente el sentido trascendental que Gadamer confiere a la noción de situación indica que ésta nos constituye de tal modo que somos situados. No se trata de un tener estas u otras posibilidades sino de ser las limitaciones que configuran el horizonte de actuación. Esta noción de situación tiene su contexto en el concepto de "facticidad" que Gadamer toma de Heidegger 8 . A su vez para el autor de Verdad y método se da una estrecha relación entre el "ethos", tal y como aparece en la Etica a Nicómaco, y la noción de facticidad. "Aristóteles funda la ética porque considera fundante este carácter de facticidad" 9 . Gadamer ilustra el sentido determinante de la realidad social sobre la autoconciencia moderna mediante su noción de "juego" 10 . De la interesante disertación que sobre este concepto aparece en Verdad y método, me gustaría destacar el hecho de la prioridad del juego sobre los jugadores. Quiere decir esto que es el juego el que determina el papel de los jugadores. Estos se configuran como tales desde la realidad del juego. La prioridad de la totalidad -el juego- sobre las partes -los jugadores- significa que el individuo es conformado desde el juego y no al revés. De ahí que la limitación no sea algo que se tenga, como si fuera una 7

Gadamer, H-G., Verdad y método, pág. 372. Cfr. Ibid. pp. 318-338. 9 Gadamer, H.-G., El ideal de la filosofía práctica, "Elogio de la teoría", pág. 65. 10 Gadamer ha destacado la similitud de su noción de juego con la wittgeinsteiniana, algo que también se puede apreciar en la concepción gadameriana del lenguaje en Fenomenología, hermenéutica y metafísica, pag. 79 en "Teorema" voi. 15, n° 1-2 (1985), pp. 73-80. 8

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realidad independiente que esté a mi disposición. Gadamer emplea una sugestiva expresión para aludir a esta idea de la prioridad del juego: "todo jugar es un ser jugado"11. El juego posee una realidad que preside las actuaciones individuales y que se manifiesta en la especial autonomía que guarda con respecto a los jugadores. Esta independencia hace que la realidad lúdica, al igual que la social, no pueda explicarse desde las conciencias individuales que entran a formar parte en su realización. Esto conlleva que el sujeto no puede lograr un dominio sobre su realidad social de modo que pueda emanciparse de ésta para logar un estado de total ausencia de condicionamientos. Desde esta concepción que Gadamer tiene de la realidad social, ocupa un lugar decisivo su idea del lenguaje. Hay una correspondencia total entre la realidad social y la lingüística de tal manera que ambas se explican mutuamente. 2. El carácter práctico de la vinculación con lo real Para Gadamer el lenguaje es, ante todo, una realidad social. Posee las notas características que más arriba hemos atribuido al juego. La realidad lingüística, al igual que la lúdica, no se explica como la suma matemática de quienes la hablan, sino que es ella quien, más bien, se impone a los hablantes. Esa es la razón, por ejemplo, de que cuando hablamos del "lenguaje" lo hacemos utilizando modos impersonales. Lo que interesa destacar ahora es que, al igual que en el juego, y como anteriormente se había dicho de la situación, en el lenguaje los hablantes están sujetos a una realidad que les conforma. La tesis de un pensamiento que no puede ejercitarse con independencia de la realidad histórica es comprensible desde los parámetros de Gadamer gracias a la íntima unión habida entre pensamiento y lenguaje y el carácter social de este último. La imposibilidad de un pensamiento totalmente abstracto e independiente de las condiciones sociales es tal, que incluso los lenguajes llamados artificiales, compuestos de signos abstractos, deben el consenso desde el que se organizan a otro lenguaje en el que el acuerdo no ha sido establecido consensuadamente sino que es supuesto. En último término, poder ponerse de acuerdo acerca de las reglas que se van a seguir en un sistema de signos inventado implica que de hecho partimos de un consenso previo no acordado. El entendimiento lingüístico se efectúa en la misma práctica de suerte que no nos ponemos primero de acuerdo para después hablar, sino que estamos ya de acuerdo. En este sentido Gadamer subraya que el leguaje no es un simple instrumento para el entendimiento sino que en la práctica del mismo se da la comunicación12. La significatividad del lenguaje se explica, en este sentido, desde la misma práctica social. El carácer práctico del lenguaje es el garante también de su intrínseca refererencia a las cosas. Es decir, el lenguaje en su realidad práctica nunca es entendido como algo puramente lingüístico. Hablar implica, de hecho, estar " Gadamer, H.G. Verdad y método, pp. 143-154, y en concreto pág. 149. 12 Ibid., pág. 535 "el lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento. Esto no deber entenderse como si con ello quedara formulado el objetivo del lenguaje. Este entendimiento no es un mero hacer, no es una actuación con objetivos como lo sería la producción de signos a través de los cuales comunicar a otros mi voluntad. El entendimiento como tal no necesita instrumentos en el sentido auténtico de la palabra. Es un proceso vital que vive su representación una comunicad de vida".

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refiriéndose a esto o lo otro. Las palabras en su uso no son meros vocablos sino que contienen aquello a lo que refieren. Si la significatividad del lenguaje se da en la práctica social, por la que refiere al mundo, habrá que decir, como ha puesto de manifiesto Gadamer, por una parte que el propio lenguaje "sólo tiene verdadera existencia en el hecho de que en él se representa un mundo" y por otra que "tener mundo significa comportarse respecto al mundo"13. En el fenómeno de la multiplicidad de lenguas se deja ver la esencial limitación que es inherente a cada una de ellas. De esta forma se puede decir que cada una constituye una situación en la que comparece un determinado modo de darse el mundo. Y, como se ha visto más arriba, no podemos abandonar el punto de vista de la situación para, elevándonos más allá de ella, alcanzar una visión objetiva e incondicionada14. No significa que estemos constreñidos a una realidad puramente lingüística de signos, que nos cierran el paso a la realidad. Por el contrario el lenguaje como práctica social tiene un contenido real; es decir, no manejamos signos, sino que usamos las palabras en referencia a las cosas que significan. Los diferentes lenguajes y tradiciones no son realidades clausuradas "de tal modo que el comportamiento humano hacia el mundo quede esquematizado lingüísticamente". Por una parte, en tanto que constituido lingüísticamente está abierto a toda tradición y a toda lengua. La unidad que Gadamer establece entre pensamiento y lenguaje es similar a la que indica para el lenguaje y el mundo. Si bien es cierto que no se puede hablar de un pensamiento totalmente abstracto, no puede tampoco olvidarse que la referencia a un mundo en sí independiente de los modos concretos de comparecer en cada lengua, al margen de la realidad histórica, es inviable. Sin embargo, no por ello las diferentes lenguas representan universos totales y absolutos; más bien cada una de ellas cumple el papel de una determinada realización del pensar y el concebir la realidad15. El propio Gadamer ha defendido la idea de una unidad por encima de las diversidades culturales, aunque rechazando, eso sí, que ésta pueda ser conocida, entre otras razones, porque no se corresponde con el modo de ser finito y temporal del ser humano16. 13

Ibid., pp. 531 y 532 respectivamente. Cfr. Ibid., pág. 537. A ello pueden añadirse las siguientes palabras del propio Gadamer: "el que pretenda oponer estas acepciones el "ser en sí" tendrá que pensar o teológicamente -y entonces el ser en sí ya no es para él sino para Dios- o diabólicamente, en calidad de individuo que pretender demostrarse para sí mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle -y entonces el ser en sí del mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación-". " Una interesante crítica, que no es posible desarrollar aquí, a este intento gadameriano de superar el perspectivimo puede encontrarse en Davey, N., A world of hope and optimism despite presente dificulties, Gadamer's critique of perspectivism. en "Man and World" n° 23: 273-294, 1990. 16 Gadamer, H-G., Verdad y método, pág. 536: "Es verdad que los mundos históricos, que se resuelven los unos en los otros en el curso de la historia, son distintos entre sí y también distintos del mundo actual. Y sin embargo lo que se representa es siempre un mundo humano, esto es, constituido lingüísticamente, lo haga en la tradición que lo haga. Como constituido lingüísticamente cada mundo está abierto por sí mismo a toda posible percepción y por lo tanto, a todo género de ampliaciones; (...) Toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. El es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente". 14

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3. La racionalidad

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práctica

Para Gadamer todo conocimiento se realiza desde situaciones históricas concretas. La imposibilidad de prescindir de éstas, y el rechazo de una objetividad independiente de la propia historicidad hace que su planteamiento se asemeje al delineado por la phronesis aristotélica. El interés que la ética de Aristóteles despierta en Gadamer se debe al papel que la razón desempeña en las actuaciones prudenciales. Aristóteles cifra la realidad práctica del bien en la relación concreta que los hombres guardan con él y abandona cualquier consideración abstracta del mismo. En clara alusión a Platón, comenta que "si lo que se predica en común como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta índole"17. El conocimiento práctico no consiste en la aplicación de una generalidad dada en las situaciones concretas. Como ha repetido Gadamer el saber de la actividad práctica descansa en la misma acción18 y, consiguientemente, el conocimiento del bien radicará precisamente en su realización. Por eso, a juicio de Aristóteles, frente al hacer poiético en el que la acción se ordena a un determinado proyecto de acuerdo con ciertas reglas, en la praxis la "buena actuación es ella misma un fin"19. En este sentido la actuación prudencial contiene un carácter heurístico, es decir, "se trata de encontrar una verdad que todavía no está dada"20, por lo que resulta evidente que su aspecto propio será siempre el de una tarea; nunca llega a dominarse con absoluta perfección, "mientras existe una excelencia en el arte, no la hay en la prudencia". Gadamer indica que en este ámbito se confirma el parentesco entre hermenéutica y filosofía práctica21. El conocimiento práctico es en sí mismo un saber y, como tal, no consiste en la aplicación de una teoría. Pero la ausencia de una objetividad a la que asirse en las actuaciones prácticas capaz de garantizar su correcto ejercicio, implica para éstas una indeterminación que Gadamer ha destacado con insistencia en su hermenéutica. Dicha indeterminación se va a corresponder, en el esquema gadameriano, con la temporalidad de la existencia humana. Este déficit de determinación que viene motivado por la imposibilidad de aplicar una idea previamente conocida a las situaciones concretas es justamente la herramienta de la que Gadamer se sirve para referirse a la dialéctica de la pregunta y la respuesta. Así dice que "el hombre no sólo tiene lenguaje, logos, razón; está instalado en lo abierto, colocado ante el poder-preguntar y el tener-que-preguntar por encima de toda respuesta alcanzable. (...) En tanto que preguntemos permanece 17

Aristóteles, Op. Cit. 1097a, 1-14. Ibid., 1095, 2-4, Aristóteles comenta en este sentido que el joven no es discípulo apropiado para la política ya que no tiene experiencia en las acciones de la vida. Igualmente Gadamer al hablar de conocimiento hermenéutico se refiere a la experiencia. Cfr, Verdad y método, pp. 421-38. 19 Aristóteles, Op. Cit. 1140b, 7. 20 V. Arregui, J. Sobre el gusto y la verdad práctica, p. 164, en "Anuario Filosófico", XXIII, n°l, 1990, pp. 163-173. 21 Gadamer, H.-G. Hermenéutica como filosofía práctica "La razón en la época de la ciencia", Alfa, 1981, pág. 78. 18

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todo abierto"22. Todos tenemos la experiencia de nuestra apertura de cara al futuro, de la indeterminación que a éste le es propia, sin embargo, como se ha visto, esta misma apertura, no es absoluta, está condicionada por la facticidad histórica. La pregunta precisamente es la vía de acceso a ese espacio abierto que no se deja determinar desde instancias objetivas independientes de la facticidad temporal.

22

Gadamer, H-G, Fenomenología,

hermenéutica

y metafísica,

pág. 79 en "Teorema".

ANTROPOLOGÍA Y HERMENÉUTICA. UNA OBJECIÓN A VATTIMO Pablo Arnau Paltor. Castellón. Robin George Collingwood dijo que el auténtico filósofo ve los problemas permanentes sub specie saeculi y los problemas de la época sub specie aeternitatis. De una manera análoga en el esbozo de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer se puede encontrar una y otra vez el imperativo de pensar teniendo en cuenta la finitud del propio pensar: tratando de ver las cosas sin perder de vista que lo hamos desde un punto de vista histórico-cultural. A juicio del profesor emérito de Heidelberg la conciencia hermenéutica viene a llamar la atención más sobre los supuestos que nos permiten el pensar que sobre la dialéctica del pensar mismo. Es conocido que Gadamer parte del intento heideggeriano de pensar la diferencia ontològica, pensar el ser como evento y no como presencia fundamentadora. Junto con Gadamer, uno de los intérpretes de Heidegger más relevantes ha sido Gianni Vattimo. Es mérito del pensador italiano el haber dado un sentido al abandono del largo proyecto de Ser y Tiempo desde una relectura de Nietzsche. Así la célebre frase del filólogo "Dios ha muerto" tiene como correlato heideggeriano el final de la metafísica y el advenimiento de la época del ge-stell, la época de la (imposición) tecnológica. A juicio de Vattimo el nihilismo sólo puede ser visto como un peligro para los que siguen considerando el ser como presencia y el sujeto humano como autoconciencia. De este modo podría ponerse en la misma línea a Heidegger y a Nietzsche en una especie de anti-humanismo que se niega a una búsqueda del fundamento perdido (sea este el concepto de Dios, de razón trascendental, o de sujeto irreductible e inalienable). La reflexión de Vattimo respecto al carácter universal de la hermenéutica es, cuando menos, sugerente si lo ponemos en relación a la antropología. Es patente el hecho de que la antropología como ciencia, desde su fundación, tiene que ver con el intento kantiano de establecer un saber teórico sobre el hombre que funcione como fundamento para la acción. Y también es patente que este intento tiene que ver con el descubrimiento de culturas alejadas a la nuestra, culturas que prima facie parecen no-humanas. Sin embargo, no es el impacto de las culturas extrañas lo que ha impulsado más la reflexión antropológica. Vattimo piensa, aunque esto no sea algo original suyo, que el impacto con lo otro tiene como causa principal la pérdida de una conciencia mítica común: en este caso la reforma protestante que astilló en el Renacimiento la armónica imagen del mundo: el conjunto de las presuposiciones desde las que se pensaba y se actuaba. Si la cosmovisión de una sociedad se fragmenta es necesaria la reposición de un mundo común que garantice la convivencia (e incluso garantice cierta seguridad en la acción moral). Al mismo tiempo, un saber de este tipo funcionaría como clave interpretativa para la comprensión de culturas alejadas en el tiempo.

1

R. G. Collingwood, La idea de la historia, F. C. E., México 1987, 226.

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Tanto la antropología como la sociología tratarían de aspirar a un saber objetivo sobre la naturaleza humana y sobre la interacción social que serviría de Grund en el edificio de las ciencias e incluso en la organización política y la acción moral. Vattimo ha señalado que los estudios decimonónicos sobre culturas extrañas no tenían otra finalidad que ésta: el hallazgo de constantes antropológicas que permitan la delimitación de lo permanente en el hombre (sea de un estatus psicológico, sociológico, o inconsciente). Siempre se tratará de un estudio antropológico ontologizador, y eso cae de lleno dentro de la denuncia heideggeriana. Es conocido que ante estos estudios de cierto carácter etnocéntrico se levantó una justa controversia por parte de los relativistas que defendía el derecho de lo otro, y su irreductible intraducibilidad y equivalencia valorativa. La novedad del planteamiento de Vattimo radica en comprender al relativismo antropológico dentro de la misma crítica heideggeriana: la idealización de lo otro ignora la situación del mundo en la actualidad. Porque si es verdad que hace cinco siglos perdimos una visión del mundo unitaria, también es verdad que el siglo veinte ha dado a Europa dimensiones planetarias. No ser consciente de esto es una falta clara de conciencia hermenéutica: es imposible que un antropólogo se encuentre ante lo radicalmente otro. La idealización de lo extraño y la tendencia de la antropología a dotar a las culturas primitivas de un halo de neutralidad es una quimera (del mismo modo que es una quimera la neutralidad del punto de vista científico del antropólogo). Que no podamos salir del esquema conceptual desde el que pensamos como seres históricos que somos no significa que las culturas que nunca han sido holladas por Europa sean incomprensibles debido a ese aislamiento; porque ese aislamiento es una ilusión. La universalización de la cultura europea implica la desaparición del ideal de lo extraño: el mismo contacto del investigador con el objeto produce una contaminación irreparable. Pero lo grave en este caso no es la constancia de este hecho sino que consideremos ese contacto una contaminación de un punto de vista ideal para el estudio antropológico. A juicio de Vattimo la hermenéutica se constituye como disiciplina específica de la cultura europea desde el momento de la desaparición de una unidad europea ("la pérdida de la unidad católica" 2 ). Pues bien, la antropología deja de ser exclusivamente la ciencia de la alteridad de las culturas desde el momento que la occidentalización del mundo está consumada (aunque esto no implique que otras culturas hayan desaparecido). La antropología es hermenéutica en la medida que se debe reconocer que en todo trabajo antropológico sobre el campo hay siempre un contexto que pone en relación al investigador y el objeto de observación: tal contexto es una relación política colonial o postcolonial, pero, en cualquier caso, occidental. La antropología adquiere un carácter hermenéutico no por la inevitable intraducibilidad de las culturas no-occidentales sino por el fenómeno inverso: por la homogeneización metafísica del mundo (cuyo último estadio es, según Heidegger, el mundo tecno-científico). Vattimo da a entender que la labor de la hermenéutica al final de la metafísica es reivindicar que la occidentalización del mundo no implica la desaparición de las 2

G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura

Gedisa, Barcelona 1995, 133.

posmoderna,

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culturas. Las antropologías que defienden el valor auténtico de las culturas primitivas carecen de conciencia hermenéutica al ignorar que esas mismas culturas son formas híbridas contaminadas de la modernidad. La ilusión antropológica de encontrar lo otro tiene que tratar en realidad con realidades supervivientes mixtas: con un "depósito de supervivencias". Pero esto, dice Vattimo, es lo propio de nuestra sociedad nihilista cuando considera su pasado: un pasado cuya unidad le es incompresible. La conciencia que creó Europa es ahora solo un mito. Europa está ante su pasado como ante una cultura extraña, puesto que renunció al carácter modélico de su pasado. La hermenéutica siempre ha tenido la función de transmitir y traducir mensajes, de continuar el diálogo que comenzó hace veinticuatro siglos, y esta misma labor debe ser propuesta a la antropología: su objeto es siempre un mensaje marginal y superviviente, contaminado y tendencioso, y su objetividad se cifra en la habilidad retórica para ponerlo en circulación. Vattimo ilustra la condición hermenéutica de la antropología (la condición hermenéutica significa en este caso la condición post-metafísica) con la frase nietzscheana "el mundo se ha convertido en fábula". Y, desde luego, se podría añadir "el mundo se ha convertido en la fábula occidental". Creo que Vattimo tiene razón al considerar que el mundo común en forma de ciencia objetiva no puede ser creado como fundamento. La historia puede ser vista como la historia de ese fracaso. Pero lo que habría que destacar es que ese mundo común nunca tuvo forma de conocimiento "objetivo", sino forma de relato. Porque el mito resume un tipo de verdad que no necesita ser fundamentada y que sin embargo late bajo nuestros pies: "el mito, como ha dicho Gadamer, es lo que desarrolla su propia fuerza de verdad a través de lo que es relatado y no a través del preguntar a una certeza que está fuera de la transmisión de la fábula" 3 . Y hay aspectos del mito de Europa en los que todavía no hemos dejado de creer. La conciencia hermenéutica hace consciente a la antropología su dependencia respecto a caracteres humanistas europeos (irreductibles y en cambio continuo hasta nuestra desaparición). Me parece que un buen resumen de estos caracteres es el imperativo de libertad, cuyos problemas para hacerse valer a lo largo de la historia han sido a veces muy arduos y complejos, y cuyo futuro no está, en absoluto, asegurado. Collingwood podría afirmar que esa idea es una buena visión de nuestra historia sub specie aetemitatis.

3

H.G. Gadamer, La cultura y la palabra, Península 1993,19-20.

en Elogio de la teoría. Discursos y artículos,

HERMENEUTICA Y CIENCIAS DEL HOMBRE EN PAUL RICOEUR Manuel B asombrió. Pamplona. El objetivo de esta comunicación es dar cuenta de una significativa aportación de Ricoeur en el ámbito de la hermenéutica. Su tesis al respecto puede ser enunciada en los siguientes términos: a pesar del inesquivable carácter ontològico que adquiere la hermenéutica a partir de la obra de Heidegger, es necesario anteponer una epistemología de la interpretación a la ontologia de la comprensión pues, de lo contrario, la hermenéutica no puede atender satisfactoriamente a las objeciones planteadas por Habermas. Se dividirá el trabajo en tres partes. En la primera de ellas, se intentará dar cuenta de lo que se suele denominar la "ontologización de la hermenéutica", tanto en la versión heideggeriana como en la gadameriana; además, se procurará señalar sus principales inconvenientes, entre los que se encuentra el denunciado en el planteamiento crítico de Habermas. En segundo lugar, se hará un bosquejo de la propuesta ricoeuriana, la cual se apoya fundamentalmente sobre la noción de texto. Finalmente, se redefinirá el lugar que ocupa la crítica habermasiana una vez que se asume el inesquivable carácter histórico a que está sujeto el comprender. Importa desde ahora excusarse por las simplificaciones en que, por razones de brevedad, se pueda incurrir. I Dilthey, en su afán por dotar a las ciencias del espíritu de un estatuto epistemológico comparable al de las ciencias de la naturaleza, opuso de modo tajante la comprensión a la explicación. Según su planteamiento, la comprensión es el modelo de inteligibilidad propio del saber sobre lo humano y la explicación lo es del campo de las ciencias naturales. Ahora bien, a partir de la revisión que somete Heidegger a la historia de la filosofía occidental, tal distinción es rechazada de plano. En su obra El ser y el tiempo, el problema epistemológico de la fundamentación de las ciencias del espíritu pierde su condición de quicio en favor de una cuestión a su entender caída en el olvido: la pregunta que interroga por el sentido del ser: "el preguntar ontològico -dice Heidegger- es sin duda anterior al preguntar óntico de las ciencias positivas"1. Además, en la medida en que es el modo de ser más propio del hombre, la comprensión adquiere rango ontològico y se sitúa en un estrato anterior a cualquier relación de tipo sujeto-objeto. Finalmente, a diferencia de Dilthey, quien lo liga a la posibilidad de acceder a un psiquismo extraño, comprender alude a la relación que el ser guarda con el "mundo". Como señala Ricoeur, "mundanizando así el comprender, Heidegger lo despsicologiza"2. 1

Heidegger: El ser y el tiempo, FCE, Madrid, 1989, § 3. Ricoeur: "La tâche de l'herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey", en Du texte à l'action. Seuil, Paris, 1986, p. 91.

2

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No obstante, la ontologización heideggeriana de la hermenéutica trajo aparejada una oposición que, para Ricoeur, es más grave que la diltheyana pues ahora se oponen la ontologia y la epistemología considerada como un todo. De este modo, se omite la cuestión propiamente epistemológica del estatuto de las ciencias del espíritu. En opinión de Ricoeur, la excesiva preocupación por fundar la estructura de anticipación de la comprensión en el plano ontològico fundamental, impide a Heidegger (por lo menos al de El ser y el tiempo) repetir la cuestión epistemológica después de la ontològica. Su objeción apunta a la imposibilidad inherente a la ontologia fundamental heideggeriana de emprender un trayecto de retorno que compruebe que la exégesis o interpretación filológica y, en general, la crítica histórica son cuestiones derivadas del comprender fundamental, ontològico. "Mientras no se haya intentado proceder a esta derivación, no se habrá mostrado aún que la pre-estructura misma es fundamental. Porque nada es fundamental, sino en la medida en que alguna otra cosa ha sido derivada" 3 . Con Gadamer, el debate epistemológico en torno a la fundamentación de las ciencias del espíritu vuelve a escena. Tal y como Ricoeur lo entiende, Gadamer opone la noción de distanciamiento alienante a la de pertenencia, donde la primera de ellas alude a "la actitud a partir de la cual es posible la objetivación que reina en las ciencias del espíritu o ciencias humanas" y la segunda a "la relación fundamental y primordial que nos hace pertenecer y participar de la realidad histórica que pretendemos erigir en objeto" 4 . Esta oposición, reflejada en el título de su obra mayor, Verdad y Método, suscita una alternativa para Ricoeur insostenible: o bien se practica la actitud metodológica y se pierde la densidad ontològica de la realidad estudiada o bien se practica la actitud de la verdad y se renuncia a la objetividad de las ciencias humanas. En este sentido, es significativo que Ricoeur pregunte si dicha obra no merece en realidad el título de Verdad o Método. Ricoeur considera posible hacer justicia a la tarea que le es propia a las ciencias del espíritu sólo con un plantemiento que albergue tanto la noción de verdad como la de método, tanto la noción de comprensión como la de explicación. Es imprescindible anteponer una epistemología de la interpretación a la ontologia de la comprensión ya que, en opinión de Ricoeur, "la filosofía no tiene sólo la tarea de dar cuenta, en un discurso distinto del científico, de la relación primordial de pertenencia entre el ser que somos y una determinada región de ser que una determinada ciencia elabora en calidad de objeto por los procedimientos metódicos apropiados. Debe ser capaz igualmente de dar cuenta del movimiento de distanciamiento mediante el cual esta relación de pertenencia exige la objetivación, el tratamiento objetivo y objetivante de las ciencias y, en consecuencia, el movimiento gracias al cual la explicación y la comprensión se convocan en el plano propiamente epistemológico" 5 . Se puede preguntar ahora: ¿por qué la necesidad de una fundamentación científica en el saber sobre el hombre? Pues porque una cosa es que de suyo el hombre comprende y otra distinta es el contenido de dicho comprender; y es tarea de 3

Ricoeur: "Hermenéutica y crítica de las ideologías", en Hermenéutica y acción, Docencia, Buenos Aires, 1988, p. 191. 4 Ricoeur: "La fonction herméneutique de la distanciation", en Du texte..., op. cit., p. 101. 5 Ricoeur: "Explicar y comprender", en Hermenéutica y ..., op. cit., p. 93.

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la ciencia evitar (y denunciar) el engaño o la pretensión de dominio a que está sujeta toda empresa del comprender. Esta preocupación crítica Ricoeur la hereda del debate en torno al papel que juega la tradición en la comprensión que mantienen Habermas y Gadamer. Si es la pertenencia a una tradición lo que posibilita la comprensión para este último, para Habermas la tradición es el ámbito donde rige la comunicación distorsionada por un interés y por tanto la esfera donde se ejerce la violencia y la acción represiva de la autoridad. Dado que el malentendido o las distorsiones comunicativas proceden de las relaciones entre el trabajo y el poder, Habermas rechaza el recurso al gadameriano "diálogo que nosotros somos" y propugna en cambio la necesidad de instaurar una instancia crítica de corte psicoanalítico, desenmascaradora, en el seno de las ciencias sociales.

II Ricoeur atiende la cuestión y se propone "elaborar el problema hermenéutico de un modo que sea significativo para el diálogo entre la hermenéutica y las disciplinas semiológicas y exegéticas" 6 . Su objetivo es dar a la noción de distanciamiento un sentido que le permita fundamentar desde un punto de vista científico el saber sobre lo humano. Ciertamente, la suya es una preocupación kantiana pero, a diferencia de Kant, su punto de partida no es el sujeto trascendental sino el hombre real, que tiene en el comprender su modo de ser más propio y cuya pertenencia a una tradición espacio-temporalmente situada es inesquivable. Para ello, toma como piedra de toque la noción de texto. Previamente, en tanto que posibilitador del texto, Ricoeur inicia su tarea con una reflexión sobre la noción de discurso. Y lo define del siguiente modo: decir algo a alguien a propósito de algo. Luego el discurso es un evento, esto es, algo que sucede cuando alguien habla. Pero también es significación, dice algo acerca de algo. Por otra parte, si se lo considera como articulación de una secuencia finita de frases, el discurso es susceptible de ser considerado como una obra, lo cual introduce las categorías de producción y trabajo, las de género y la de estilo. Este carácter articulado propio del discurso añade un problema nuevo de interpretación: un dicurso no es un mero conjunto de frases aisladas. Se llega a la noción de texto, categoría central de la hermenéutica ricoeuriana. De entrada, Ricoeur entiende por "texto" la fijación del discurso por medio de la escritura. La escritura fija la intención de decir algo inherente al discurso, fija la significación. De la puesta en juego de la noción de texto se derivan algunas consecuencias de peso. De entrada, el texto se vuelve autónomo respecto del horizonte intencional finito de su autor: "lo que el texto significa no coincide más con lo que el autor ha querido decir"7. El texto tiene, a diferencia del diálogo, la posibilidad de des-contextualizarse de sus condiciones psicológicas y sociológicas de producción y re-contextualizarse de otro modo a través del acto de la lectura. Además, el texto no tiene un destinatario determinado sino todo aquel que sepa leer. Ricoeur mantiene que al texto le cabe tanto una instancia explicativa como una comprensiva. Explicación y comprensión no guardan para Ricoeur una relación de 'Ricoeur: "Lafonction...", op. cit., p. 101. 7 Ricoeur: "La fonction...", op. cit., p. 111.

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exclusión sino que establecen una relación dialéctica, en el sentido de que constituyen "los momentos relativos de un proceso complejo que se puede llamar interpretación" 8 . Es más, para Ricoeur "no existe recuperación de sentido sin un mínimo de comprensión de las estructuras" 9 . Téngase en cuenta que la vertiente explicativa que Ricoeur pretende introducir no es importada de las ciencias naturales sino que proviene del lenguaje mismo, a saber, de los modelos semiológicos de corte estructuralista. Este proceder puede ser legitimado ya a nivel del discurso en tanto que obra estructurada. "El discurso en tanto que obra -dice Ricoeur- arraiga en estructuras que reclaman una descripción y una explicación que mediaticen la comprensión" 10 . Pero es en los textos donde los análisis estructurales desarrollan sus mayores potencialidades. Ciertamente, la instancia científica no agota las virtualidades de la lectura. Pues tras la actitud explicativa viene el momento de la comprensión en que se consuma propiamente el acto de leer. En tanto que discurso, el texto tiene una referencia, dice algo sobre algo; y la lectura apunta fundamentalmente a la apropiación del sentido del mundo que el texto abre y despliega. Pero ahora, en virtud de la decisión metodológica de instaurar un momento explicativo, posibilitada por la distancia que abre el texto, la comprensión pierde su carácter ingenuo y arbitrario. Como sentencia Ricoeur, "si se toma el análisis estructural por una etapa -y una etapa necesariaentre una interpretación simple y una interpretación crítica, entre una interpretación superficial y una interpretación profunda, entonces parece posible volver a poner la explicación y la interpretación sobre un único arco hermenéutico e integrar las actitudes opuestas de la explicación y de la comprensión en una concepción global de la lectura como reposición de sentido"11. Ahora, de acuerdo con la explicación, el texto tiene una dimensión semiológica, la cual repara sólo en el sentido de sus relaciones internas, en su estructura; en virtud de la comprensión, el texto tiene una dimensión semántica, cuyo espacio propio no es otro que el mundo que abre y despliega. En la referencia del texto yace el núcleo de la hermenéutica de Ricoeur. Según él, la suspensión de la referencia ostensiva, propia del discurso descriptivo, libera una referencia de segundo rango, "que alcanza el mundo -dice- no sólo a nivel de los objetos manipulables sino al nivel que Husserl designa con la expresión Lebenswelt y Heidegger con ser-en-el-mundo"11. Esta original dimensión referencial es la que plantea para Ricoeur el problema hermenéutico más fundamental: se trata de interpretar el tipo de ser-en-el-mundo desplegado frente al texto, "el mundo del texto" o "proposición de mundo" como lo llama él. El "mundo del texto" introduce, para Ricoeur, un nuevo tipo de distanciamiento en la aprehensión de la realidad. A través de la literatura, cuya referencia es el ser no bajo la modalidad de ser-dado sino bajo la de poder-ser, se abren nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo en la realidad cotidiana. La narración, sea histórica s

Ricoeur: "Explicar y...", op. cit., p. 76. Ricoeur: "Estructura y hermenéutica", en Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, 1975, pp. 66-7. 10 Ricoeur: "Hermenéutica y crítica de...", op. cit., p. 214. 11 Ricoeur: "Qu'est-ce qu'un texte?", en Du texte..., op. cit., 155. 12 Ricoeur: "La fonction...", op. cit., p. 114. 9

Megápolis,

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o de ficción, redescribe la realidad, opera una metamorfosis sobre la realidad cotidiana por medio de las variaciones imaginativas que introduce13. Ricoeur resalta en este punto el carácter lúdico de los mundos presentados por la literatura: "hay dice- una interesante relación entre el juego y la presentación de un mundo. Y esta relación es absolutamente recíproca: por un lado, la presentación del mundo en un poema es una ficción heurística y en este sentido 'lúdica'; pero por otro lado, todo juego revela algo de verdad, precisamente porque es juego"14. Y en esta capacidad propia del texto de abrir dimensiones nuevas de la realidad mediante la imaginación, mediante la distancia que se abre entre el discurso poético y lo real cotidiano, yace para Ricoeur una innegable posibilidad de crítica: ¿quién puede negar acaso el poder de subvertir el orden establecido propio del artista? En otro contexto, Ricoeur mantiene que "en el recinto irreal de la ficción no dejamos de explorar nuevos modos de evaluar acciones y personajes"15. Finalmente, con la entrada en escena de la subjetividad del lector, ese "alguien" a quien el texto es dirigido, se consuma definitivamente el acto de leer. Y de lo que se apropia el lector no es otra cosa que del mundo que el texto abre y despliega o, dicho de otro modo, de una proposición de mundo. Ricoeur resalta el papel que juega la apropiación del mundo del texto en la autocomprensión: interpretación del texto y auto-comprensión son, desde esta perspectiva, estrictamente correlativos. "Comprender -dice Ricoeur- no es proyectarse en el texto, sino exponerse al texto; es recibir un sí mismo más vasto de la apropiación de las proposiciones de mundo que la interpretación despliega (...) si la ficción es una dimensión fundamental de la referencia del texto, también es una dimensión fundamental de la subjetividad del lector (...) la lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del mundo según el juego es también la metamorfosis lúdica del ego"'6. También en la apropiación o la idea de "variaciones imaginativas del ego", al igual que en el caso de la referencia del texto, Ricoeur encuentra un lugar privilegiado para ejercer la crítica, mejor dicho, auto-crítica, que tiene como objeto las falsas ilusiones del sujeto: "esta crítica está dirigida a lo que puede ser llamado el narcisismo

del

lector"".

Como repite una y otra vez a lo largo de toda su obra, "no hay comprensión de sí que no esté mediada por los signos, los símbolos y los textos; la comprensión de sí coincide en última instancia con la interpretación aplicada a esos términos mediadores"18. No es posible atribuir a la idea de reflexión una perfecta coincidencia de sí consigo mismo pues la conciencia de sí ni es inmediata ni es absolutamente transparente. Sin un rodeo por las expresiones en las cuales la vida se objetiva, la reflexión es una intuición ciega: "¿qué sabríamos -pregunta Ricoeur- del amor y del 13 Ricoeur dedica al problema de la referencia de la narration buena parte de su obra Temps et récit I (L'histoire et le récit), II (La configuration dans le récit de fiction) y III (Le temps raconté), Seuil, Paris, 1983, 1984 y 1985, respectivamente. 14 Ricoeur: Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interprétation, Cambridge University Press, 1980, p. 187. 15 Ricoeur: Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p. 194. 16 Ricoeur: "Hermenéutica y critica...", op. cit., p. 216. 17 Ricoeur: Hermeneutics and the..., op. cit., p. 191. " Ricoeur: "De l'interprétation", en Du texte..., op. cit., p. 29.

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odio, de los sentimientos éticos y, en general, de todo lo q u e l l a m a m o s el sí, si ello n o hubiera sido llevado al l e n g u a j e y articulado por la literatura?" 1 9 .

III S u p e r a d a así la dicotomía epistemologia-ontologia, R i c o e u r e m p r e n d e lo q u e él m i s m o llama una "reflexión hermenéutica sobre la crítica". Esta e m p r e s a tiene c o m o objetivo revisar el estatuto de la crítica h a b e r m a s i a n a a la luz de su h e r m e n é u t i c a crítica, u n a revisión q u e en b u e n a m e d i d a pasa por la redefinición tanto del c o n c e p t o de ideología c o m o d e la relación q u e ésta guarda con la ciencia. M e d i a n t e un c o n c e p t o de ideología m e n o s ligado al f e n ó m e n o de la d o m i n a c i ó n y m e d i a n t e u n a consideración de la ciencia según la cual ésta no p u e d e desprenderse a b s o l u t a m e n t e d e la condición ideológica a q u e está expuesto todo saber sobre lo h u m a n o , R i c o e u r pretende dotar de un sentido m á s m o d e s t o a la noción de crítica de las ideologías. R e s p e c t o al f e n ó m e n o ideológico, la intención de Ricoeur es bien precisa. Se trata de desligarlo del p r o b l e m a marxista d e la dominación, m o d o habitual y según él acritico de considerarlo. M á s bien su objetivo radica en resaltar el papel q u e c u m p l e la ideología en el proceso de integración de la sociedad. Pues para R i c o e u r "la ideología es un f e n ó m e n o insuperable de la existencia social, en la m e d i d a en q u e la realidad social posee desde siempre una constitución simbólica e incluye u n a interpretación, en i m á g e n e s y representaciones, del m i s m o vínculo social" 20 . R i c o e u r atribuye a la ideología f u n d a m e n t a l m e n t e u n a f u n c i ó n d e integración social, de la cual se derivan la f u n c i ó n de distorsión o disimulación q u e le atribuye M a r x y la de legitimación de la autoridad q u e le atribuye W e b e r . D i c h a f u n c i ó n tiene c o m o piedra de toque el r e c o n o c i m i e n t o de la estructura simbólica d e la vida social. "Si la vida social -dice- no tiene una estructura simbólica, n o hay m a n e r a de c o m p r e n d e r c ó m o vivimos, c ó m o h a c e m o s cosas y p r o y e c t a m o s esas actividades en ideas, n o hay m a n e r a de c o m p r e n d e r c ó m o la realidad p u e d a llegar a ser una idea ni c ó m o la vida real p u e d a producir ilusiones" 2 '. E n esta empresa, q u e bien p u e d e llamarse "rehabilitación del c o n c e p t o de ideología", R i c o e u r encuentra un apoyo decisivo en la tesis aristotélica de la pluralidad d e niveles científicos. E n su Etica a Nicómaco, Aristóteles m a n t i e n e q u e el c o n o c i m i e n t o sobre los fines de las acciones de los hombres, p r o b l e m a e m i n e n t e m e n t e d e naturaleza práctica, es c o m p e t e n c i a de la ciencia política, u n a d e n o m i n a c i ó n q u e ha variado con el transcurso del t i e m p o ("Moral Sciences", "Geisteswissenschaften", "ciencias h u m a n a s " , "ciencias sociales", "ciencias sociales críticas", "crítica de las ideologías"). P o c o m á s adelante, el Estagirita dice q u e sólo de un m o d o tosco y esquemático se p u e d e arribar a la verdad q u e le es p r o p i a a dicha ciencia: "es p r o p i o del h o m b r e instruido buscar la exactitud en cada g é n e r o d e c o n o c i m i e n t o en la m e d i d a en q u e la admite la naturaleza del asunto; evidentemente,

" Ricoeur: "La fonction...", op. cit., p. 116. Ricoeur: "Ciencia e ideología", en Hermenéutica y..., op. cit., p. 165. Sobre el papel que para Ricoeur cumple la imaginación en el proceso de constitución del vínculo social, cfr. "La imaginación en el discurso y en la acción", en Hermenéutica y..., op. cit., pp. 94-114. 21 Ricoeur: Ideología y utopía, Gedisa, Barcelona, 1989, p. 51. Sobre el acuerdo en este punto con las tesis defendidas por Geertz, cfr. en la misma obra pp. 275-286. 20

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tan absurdo sería aprobar a un matemático que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico"22. A partir de esta advertencia, Ricoeur mantiene que todos los debates actuales sobre la ideología parten del rechazo implícito o explícito de la argumentación aristotélica. Y apunta: "lo que me impresiona en las discusiones contemporáneas, no es sólo -ni principalmente- lo que se dice sobre la ideología, cuanto la pretensión de decirlo a partir de un lugar no ideológico llamado ciencia"23. Así pues, Ricoeur cuestiona la oposición entre ciencia e ideología. La oposición entre ciencia e ideología, la pretensión de hablar desde un lugar no ideológico llamado "ciencia", ha sido defendida, por lo menos, desde dos perspectivas diferentes. Según la primera, el término "ciencia" adopta un sentido positivista. Por "sentido positivista de la ciencia" habría que entender un ámbito del saber en el cual el sujeto concreto no cumple ningún papel relevante y en el que se alcanzaría un conocimiento absolutamente objetivo; Gadamer caracteriza este proceder con el término "repetibilidad": cualquiera sea el sujeto que lleve a cabo un experimento tendente a esclarecer la verdad de una porción de la realidad se arriba a los mismos resultados. Tal sería el caso, por ejemplo, de la física. No obstante, a Ricoeur no le interesa discutir la posibilidad de alcanzar un conocimiento de tal índole, pero sí niega rotundamente que el estatuto epistemológico de las ciencias humanas sea el que a veces se atribuye a la ciencia positiva. Baste en este sentido con advertir la impertinencia de apelar a criterios verificacionistas en el seno del saber sobre lo humano. De acuerdo con la segunda perspectiva, la ciencia asume para sí un papel de crítica de las ideologías. El problema en este punto estriba en saber si una teoría social concebida como crítica puede alcanzar un estatuto totalmente no-ideológico. La postura de Ricoeur al respecto es clara; consiste en señalar la dificultad de ejercer una crítica absolutamente radical pues "una conciencia radicalmente crítica debería, en efecto, resultar de una reflexión total"24. Pero Ricoeur niega tajantemente esta posibilidad: "la teoría de la ideología sufre aquí una coacción epistemológica de noplenitud y de no-totalización que tiene su razón hermenéutica en la condición misma de la comprensión"25. Ricoeur rechaza así cualquier pretensión de oponer tajantemente la ciencia a la ideología. Todo saber objetivo es para él secundario respecto al carácter histórico de la comprensión y el inesquivable lazo que une al hombre con una tradición. Ricoeur habla en última instancia como hermeneuta: "entre hermenéutica y saber absoluto [MB: tanto en el sentido de desligado como en el de total], es necesario escoger"26. Es posible ahora redefinir el estatuto de la crítica de las ideologías propia de Habermas. Se ha dicho antes que las ciencias sociales críticas propugnadas por Habermas tienen como tarea desenmascarar las distorsiones comunicativas que provienen del desconocimiento por parte de los miembros de una comunidad de la alteración sistemática de las relaciones entre trabajo, poder y lenguaje. En este 22

Aristóteles: Ética a Nicómaco I, 3: 1094b 25-28 Ricoeur: "Ciencia e ideología", op. cit., p. 165. 24 Ricoeur: "Ciencia e ideología", op. cit., p. 172. 25 Ricoeur: "Ciencia e ideología", op. cit., p. 180. 26 Ricoeur: Hermeneutics and..., op. cit., p. 193. 23

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sentido, dichas ciencias poseen un interés emancipador y constituyen un ideal regulador. Pero para Ricoeur la tarea de "la hermenéutica de las tradiciones consiste en recordar a la crítica de las ideologías que es sobre el fondo de la reinterpretación creadora de la herencias culturales desde donde el hombre puede proyectar su emancipación y anticipar una comunicación sin trabas y sin límites (...) no se critican las distorsiones más que en nombre de un consensus, que no podemos anticipar simplemente en el vacío, al modo de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplificada"27. No hay crítica que no esté configurada en el seno de una tradición. Así, para Ricoeur la diferencia entre Gadamer y Habermas es sólo de énfasis, de desacuerdo respecto desde qué tradición hablar, sea desde el Romanticismo o la rememoración, sea desde la Ilustración o la emancipación.

27

Ricoeur: "Hermenéutica y crítica de las ideologías", op. cit., pp. 218-9.

LA HERMENÉUTICA Y LA VOCACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA FILOSOFIA Luis Garagalza. Vitoria. Probablemente una de las escasas posibilidades de desarrollo que tiene en la actualidad la filosofía consista en atender y cultivar su vocación antropológica. Esta vocación, descubierta -aunque sólo descubierta- por Kant cuando sintetiza las tres cuestiones fundamentales de la filosofía en la pregunta ¿qué es el hombre?, sigue viva tras el surgimiento y la consolidación de las diversas ciencias humanas. Estas últimas, a su vez, también estarían reclamando, ya sea por vía positiva o negativa, la complementación filosófica. Entre ambas, la(s) filosofía(s) y las ciencias humanas existe efectivamente una relación ambigua de atracción-repulsión, amor-odio, deseo y temor. Pues bien, en este contexto la hermenéutica vendría a ejercer una función de mediación (que siguiendo con la metáfora que hemos estado empleando habría que comparar con la que anímicamente ejerce la celestina y fisiológicamente el mamporrero) para posibilitar y facilitar ese encuentro, ese diálogo mutuamente enriquecedor y renovador, encaminado idealmente al menos hacia el surgimiento de lo que G. Durand ha llamado "la ciencia del hombre total"1. En lo que sigue vamos señalar unos cuantos hitos fundamentales en la historia de la antropología hermenéutica. 1. Apertura: Humboldt Casi al mismo tiempo que Kant enunciaba la vocación antropológica de la filosofía un discípulo suyo, W. von Humboldt, lleva a cabo el primer intento de ponerla en práctica2. Ahora bien, Humboldt no va a partir de la filosofía kantiana para desplegar desde ella una antropología, sino que intenta más bien comprender la filosofía desde la antropología. En cualquier caso, no se propone fundar una nueva disciplina o una ciencia particular, sino que proyecta su "Plan de una antropología comparada" para desde ella intentar replantear la actividad filosófica tras la renuncia crítica a la metafísica. La respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre? no puede consistir ya en una definición elaborada especulativamente a partir de un principio, sea filosófico o religioso (como ha hecho clásicamente el humanismo abstracto occidental) sino que requiere un conocimiento "empírico" del ser humano en toda su complejidad y diversidad, que dé cuenta de las fluctuaciones de la naturaleza humana tanto en el espacio como en el tiempo. Pues bien, lo que ahora nos interesa destacar es que si bien Humboldt no elabora explícitamente una teoría de la interpretación ni apenas recurre a la palabra hermenéutica, por su práctica, explicitamente dirigida hacia la comprensión puede ser considerado como uno de los fundadores de la hermenéutica, habiendo dejado ya esbozadas cuestiones como la ' Véase su artículo "Anthropologie" en la Encyclopaedia Universalis. Véase a este respecto el estudio de J. Quillien, L'anthropologie philosophique Humboldt. Presses Universitaires de Lille, 1991. 2

de G. de

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del círculo hermenéutico o la precomprensión e insistido en el importante papel que juega la imaginación. Buena prueba, además, de que no iba mal encaminado la tenemos en el hecho de que su investigación antropológica desemboca en una reflexión sobre el lenguaje (basada así mismo en el estudio de numerosas lenguas), el cual se va a mostrar como el lugar privilegiado en el que tiene lugar la mediación entre lo sensible y lo inteligible, entre lo finito y lo infinito, entre la naturaleza y el espíritu, siendo por ello el ámbito de la creación espontánea del sentido. 2. Filosofía y hermenéutica 2.1. La filosofía y el símbolo: E. Cassirer Saltando prácticamente un siglo, que incluye a personajes tan relevantes como Dilthey o Nietzsche, vamos a detenernos en el neokantiano E. Cassirer que, si bien resulta casi ajeno a la problemática hermenéutica tiene sin embargo una relevancia enorme para nuestro tema por cuanto que centra toda su reflexión filosófica sobre un fenómeno humano que la tradición metafísica había despreciado y pasado por alto: el símbolo. Cassirer parte de la consideración kantiana de la actividad espontánea del espíritu como un factor esencial del conocimiento y viene a mostrar que el trabajo de elaboración teórica que realiza la ciencia al despegarse, a través del concepto, de la experiencia primaria de lo real para elevarse hacia la universalidad es propiamente un proceso de simbolización. La visión científica del mundo ya no podrá, pues, ser considerada una copia más o menos perfecta de una realidad absoluta, sino como el resultado de una captación, asimilación y elaboración de un material empírico que se realiza a través del simbolismo lógico-teórico. Ahora bien, para Cassirer el simbolismo lógico-teórico no es la única modalidad del simbolismo: junto a él distingue el simbolismo lingüístico y el simbolismo mítico. Mito, lenguaje y ciencia constituyen, pues, las tres formas simbólicas fundamentales a través de las cuales el ser humano entra en contacto con la realidad. El "suelo" sobre el que se apoya el trabajo científico no es algo que esté inmediatemente dado a los sentidos, sino más bien algo que ha sido "puesto" por el espíritu en su actividad espontánea: el resultado de un trabajo realizado de un modo más o menos consciente a través del símbolo lingüístico y del símbolo mítico. No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que mantienen entre sí la ciencia, el lenguaje y el mito. Nos bastará con retener su propuesta de sustituir la definición clásica del hombre como "animal racional" por la concepción mucho más amplia del "animal simbólico". En esta concepción la relación entre el ser humano y lo real se conjuga por la proyección de un mundo intermedio de símbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia, pudiendo esa proyección llevarse a cabo en una diversidad de formas que son autónomas e irreductibles entre sí. 2.2. La interpretación y el lenguaje: H.G. Gadamer La hermenéutica filosófica desplegada por H.G. Gadamer siguiendo las "sendas perdidas" del último Heidegger se presenta como una "teoría general de la interpretación". "Interpretación", por su parte, mienta no un mero modo de conocer, un tipo particular de conocimiento que coexistiera junto a otros, sino el "modo de

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ser" propio del ser humano que vive en (con, desde, de, contra...) sus propias interpretaciones del mundo y de sí mismo. No ha de ser, pues, entendida la hermenéutica como una reflexión sobre el método ni tampoco como la propuesta de un método concreto de interpretación "adecuado" o "correcto"; lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestión, con una radicalidad probablemente no alcanzada por ninguna otra filosofía de nuestro siglo, la primacía que el pensamiento moderno había concedido al método y al conocimiento metódico así como reivindicar la validez, legitimidad e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos límites. Con esta intención Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosófica: ¿que es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos? La pregunta por la interpretación ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta llegar a emplazarse como un foco o un hilo conductor que permite replantear la problemática filosófica en su totalidad, sustituyendo así a la antigua cuestión del ser y a la cuestión moderna del sujeto. La interpretación no es un procedimiento especial al que se recurre cuando no es posible entender o conocer algo directamente. No es tampoco el modo de conocimiento particular de las ciencias humanas. Eso es lo que defendía Dilthey y se enzarzó en una polémica sobre el método que, según Gadamer, estaba condenada de antemano al fracaso, pues la peculiaridad de las ciencias humanas no se puede hacer radicar en su método. En este sentido la hermenéutica desborda la parcialidad de la cuestión metódica en las ciencias humanas y pretende interpelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital"3: más allá del planteamiento epistemológico, la interpretación, (y su correlato: la comprensión) es, como ya hemos indicado, un elemento constitutivo del ser humano como humano, un factor originario de su peculiar modo de ser. El hombre comparece así como un animal hermenéutico, simbólico, lingüístico (y no exclusivamente "racional") que en vez de estar adaptado a un entorno fijo y determinado vive (podríamos decir, con la biología más reciente, que ex-aptado4 y no meramente ad-aptado) en un mundo que él mismo inaugura y construye. Gadamer reincorpora de este modo al discurso filosófico actual la palabra "hermenéutica", renovándola y sacándola de su reclusión en el ámbito especializado de la filología o de la exégesis. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a través de la tradición humanista hasta la figura mítica de Hermes, el dios griego del lenguaje y de la comunicación entre los contrarios. Clásicamente la hermenéutica se ha centrado sobre el problema de la interpretación de lo expresado mediante el lenguaje y, en particular, de lo fijado como texto, ya sea sagrado o literario. Aquí interpretar significa comprender el sentido del texto, aprehenderlo, asimilarlo, "alimentarse" con él, es decir, "comerlo". El texto en su materialidad remitiría a algo distinto de esa su materialidad; contendría como inseminado o diseminado un sentido que sólo se revela en él en la misma medida en que se oculta. De ahí la importancia que Gadamer concede al texto y al propio lenguaje, máxime cuando para él ese sentido "oculto" no se encuentra 3

H.G. Gadamer, Verdad y método. Sigúeme, Salamanca, 1977, p. 12. Para la noción de "exaptación" acuñada por J. Gould y E. Vrba cfr. G. Bocchi y M. Ceruti, El sentido de la historia. Ed. Debate, Madrid, 1994, pp. 220 y ss. 4

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"más allá" del texto, sino "más acá": el sentido no es más allá sino que acontece más acá, entre el texto y el intérprete, en el lenguaje, en la interpretación, que ahora va a ser vista como una "fusión de horizontes". El sentido, que no-es propiamente, acontece en la interpretación, se re-crea o re-genera entre el texto y el intérprete, desbordando toda fijación externa ya sea dogmática o metódica: tiene un estatuto ontològico similar al de la conversación auténtica, el juego y la fiesta, que sólo existen cuando se celebran y en sus celebraciones. La interpretación adquiere entonces la misma categoría realizativa que tiene la "ejecución" de una partitura musical o la "escenificación" de una obra teatral. La representación (Darstellung) no es aquí mera repetición o copia de una realidad entitativa que ya existiese previamente sino realización efectiva. Al descartar la posibilidad de una aprehensión inmediata y directa de la realidad que serviría de fundamento último a nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestión, al mismo tiempo, que la función primaria del lenguaje sea la comunicativa. El lenguaje no es primariamente un instrumento, un signo o sistema de signos que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanzado previa e independientemente de él, sea por la razón, por la experiencia o por revelación; no es una "copia" más o menos imperfecta, sino un "original". Más que como un instrumento el lenguaje reclama ser visto como un "organo" o un "organismo" que media entre sujeto y objeto instaurando un mundo intermedio ("Zwischenwelt": Humboldt): es originariamente símbolo instaurador de sentido, metáfora poética que va perdiendo luego esa pregnancia y se va convirtiendo en signo que refiere un significado. Así distendido entre el carácter simbólico, originante e instituyeme, y el carácter sígnico, originado e instituido, el lenguaje instaura una tensión insuperable entre ellos en la que se despliega la vida tanto individual como social. Cabe, pues, afirmar que tanto la filosofía antropológica de Cassirer como la hermenéutica filosófica de Gadamer apuntan o desembocan de un modo u otro en el simbolismo. Pues bien, el estudio no ya meramente filosófico sino profundamente antropológico y abiertamente dirigido hacia la rehabilitación radical del simbolismo ha sido puesto en marcha vigorosamente durante este siglo en el Círculo de Eranos por un impresionante grupo de investigadores de vanguardia de diversas disciplinas y variadas filiaciones que se articulan a partir de los años treinta en torno a la figura de C.G. Jung. 3. Antropología hermenéutica: la escuela de Eranos La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura y peligrosa región del alma humana apenas conocida por la cultura occidental, la cual se fundamentaría precisamente sobre la tabuización o prohibición del acceso a dicha región5. Este 5

Para todo el trasfondo filosófico de la Escuela de Eranos cfr. la interpretación de A. OrtizOsés "La razón mitológica", Rev. Portuguesa de Filosofía, 1.993, así como los monográficos dedicados a dicho Círculo en el n° 153 de la Revista Anthropos (1994) y en el n° 42 de los Suplementos (Anthropos). Se está empezando a publicar en español una selección de artículos de la Revista Eranos, habiendo aparecido ya un primer volumen en el que figuran E. Neumann, G. Scholem, J. Hillman, K. Kerényi: cfr. VV.AA. Arquetipos y símbolos colectivos (Círculo de Eranos I). Anthropos, Barcelona, 1994 VV.AA., La Escuela de Eranos. Una

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territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultural habría sido empero frecuentado por los extraños integrantes de una tradición ambigua, silenciosa y subterránea, pero constante, que sólo muy puntual y más o menos camufladamente afloró a la superficie. Tras la eclosión del Romanticismo, en la que su ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo pero también en su prodigiosa creatividad, dicha tradición encontró en la figura de C.G. Jung un defensor que, fascinado por el "tesoro" que en su interior intuía, consiguió interpretarla evitando el dejarse atrapar por los "cantos de sirenas", sin emplear empero la drástica estratagema de Odiseo. Mediante la noción de inconsciente heredada de Freud, que él se encargó de comunalizar y resimbolizar hasta topar con su carácter arquetípico, consiguió crear un lenguaje que tolera el adentramiento en los parajes "malditos" al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el retorno. Por mas que Jung se resistiese a ser considerado el fundador de Eranos, lo más probable es que sin su lenguaje el Círculo, con la pretensión de entablar un diálogo entre Oriente y Occidente, hubiera acabado no en lo hermenéutico sino en lo vicioso, empantanado en sí mismo y convertido en una de las múltiples sectas esotérico-orientalistas 6 . El lenguaje jungiano logra una conjugación no represiva de lo simbólico-mítico (inconsciente) con lo terminológico-científico (consciente) sin que lo segundo reduzca o se reduzca a lo primero: es el resultado de un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en recíproca ignorancia pero reclamando comunicación. El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosticado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto individual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nuestra cultura occidental comparece así ambivalentemente caracterizada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (negativa) en la misma que acarrea una costosa represión del factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor consciente, en virtud de la cual el yo, olvidando su procedencia, se reclama como punto central de la psique. De lo que se trataría ahora es de liberar lo inconsciente bien que no de un modo incontrolado, "desatando las Furias" por así decirlo, sino concediéndole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en la actualidad conoce, para que a su través se pueda expresar y canalizar su potencial simbólico-mítico. En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha hecho al hilar su lenguaje ha sido poner en práctica su propia teoría de la necesidad de un diálogo fructífero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando afirma que "Tras la fragancia de Oriente, viene el hombre europeo: desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de la "religión del amor", comerciante de opio,

arquetipología de la cultura. Anthropos, Barcelona 1.994. Cfr. así mismo G. Durand, "Le Génie du Lieu et les heures propices" en Eranos Jahrbuch, vol. 51, 1.982 6 Cfr. el cambio de dirección que Jung provocó en la anfitriona Olga Fröbe inicialmente vinculada a un grupo teosòfico estadounidense (Véase, G. Wehr, C.G. Jung. Su vida, su obra, su influencia. Paidós, Barcelona, 1.991).

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desorientado, miserable pese a la abundacia de su sabiduría y de su arrogancia intelectual. Esa es la imagen del hombre occidental..." 7 . Pero esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con una propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, con una apologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-inconsciente, por más que en Oriente sea predominante, se encuentra en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, en el fondo de cada uno. Para encontrarlo no es preciso, así pues, ir muy lejos; pero con su localización no se ha hecho más que iniciar la aventura decisiva, la confrontación mutuamente transformadora. Se trata, en efecto, de una transformación recíproca de lo inconsciente y de la conciencia por su conjugación o puesta-en-contacto. Que la conjugación pueda ser una mutua transformación implica que nos las habernos con realidades relaciónales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de la actitud con que la conciencia lo aborde y, viceversa, el modo de conciencia está en función del modo en que el inconsciente se constele. Así pues, el lenguaje que Jung aporta a Eranos está gestado en su propia experiencia vital y profesional, en la aventura de su alma que, incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal, sintiéndose extranjera en la "Tierra Baldía" del presente, transgredió sus límites, se inmergió en sus propias profundidades, tocando fondo y teniendo la fortuna de dar con una camino de regreso. Pudo por ello servir de orientación para la inquietud originaria de Eranos y, posteriormente, de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los más diversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entre los que podemos destacar a M. Eliade, H. Corbin, E. Neumann, G. Durand, K. Kerényi, H. Zimmer, H. Wilhelm, E. Schródinger, D.T. Suzuki, A. Portmann, W. Otto, G. Scholem, K. Reinhardt, G. van der Leeuw... Podemos presentar, pues, el proyecto de Eranos como un intento de cuestionar el carácter absoluto del fundamento de la cultura occidental, lo cual implica renunciar a la convicción de su superioridad aceptando que es una interpretación entre otras posibles interpretaciones, e.d., como un intento de reinterpretar la cultura occidental desde la comprensión de sus otredades, rompiendo así, o relativizando al menos, su prejuicio etnocéntrico ("occicentrismo") para abrirla a una perspectiva más universal. Se trata de descubrir lo "otro" de Occidente como algo que, en vez de serle ajeno, constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el cual Occidente se levanta, dejándolo así oculto), para observar la perspectiva que éste ofrece cuando es contemplado desde el fondo, desde el otro lado, desde fuera-dentro. Ahora bien, esta crítica al etnocentrismo no apunta hacia una superación del particularismo por arriba, por despegue, en nombre de la universalidad abstracta del concepto de humanidad, ya que con ello seguiríamos dentro del mismo planteamiento que se está criticando 8 . Más que una superación por despegue lo que Eranos pretende es una transformación por inmersión en la particularidad hasta descubrir que ésta se sustenta sobre lo que de común hay en todos los hombres: la necesidad de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida. Así pues, frente a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se aboga aquí por la comunalidad concreta (transpersonal) del símbolo.

7 8

Citado por G. Wehr, op. cit. p. 259. Cfr. E. Neumann, Ursprungsgeschichte

des Bewusstseins.

Kindler, Zürich, 1.974, p. 168.

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Conclusión Ya parece fuera de duda que en este fin de milenio la hermenéutica se ha convertido en la nueva "koiné"9. Pues bien, nosotros lo que pretendíamos mostrar es que, en particular, la hermenéutica ha colaborado decisivamente para que el pensamiento filosófico que con Humboldt se arroja decididamente al "mar" de los conocimientos y de la comprensión antropológica, lejos de sucumbir allí, haya podido fusionarse con ella y resurgir transformado en "antropología hermenéutica"10.

9

Cfr el artículo de G. Vattimo "La hermenéutica como koiné" en Revista de Occidente n i 8 0 (1988). 10 Es importante observar que fue A. Ortiz-Osés quien acuñó en 1971 esta expresión poniéndola como título de un libro.

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA Patxi Lanceros. Bilbao. I

Durante un tiempo, quizá demasiado largo, la famosa decimoprimera tesis ha proscrito la interpretación y ha dado cobertura y ánimo a una bulliciosa multitud de transformadores -aficionados y profesionales- que, repletos de voluntad y buenas intenciones, han pretendido imponer (a menudo sin reparar en medios) diferentes programas de transformación del hombre, de la sociedad, de la cultura, etc. Para tales "mejoradores de la humanidad" la interpretación es una actividad ociosa, escapista, complaciente para con el orden establecido y, en el extremo, decididamente reaccionaria: el espíritu transformador exige una ciencia comprometida y militante, una ciencia que, sin distracciones hermenéuticas, acate fielmente los dictados de la antedicha voluntad y de las buenas intenciones. Hoy, cuando se ha evidenciado la inviavilidad de alguna de aquellas intenciones y la perversa intención de alguna de aquellas voluntades, acaso sea tiempo de plantear de nuevo ciertas preguntas: ¿la transformación y la interpretación son realmente incompatibles hasta el punto de que el ejercicio de una excluye la otra? ¿la comprensión y la crítica se oponen entre sí? ¿las ciencias -y particularmente las ciencias humanas y sociales- deben ser primariamente instrumentos de intervención? Desde otro punto del espectro (ideológico) y con otros argumentos, la hermenéutica se ha visto también denunciada como actividad pseudocientífica y estéril. Se trata esta vez de los herederos del positivismo, de los programas fuertes de investigación basados en la presunta inmediatez de los hechos y en la posibilidad de que una observación precisa pueda extraer de ellos la verdad única, universal y, por lo tanto, ininterpretable. Pero también a este respecto es oportuno plantear -de nuevo- una serie de preguntas: ¿a qué tipo de hechos se enfrentan las ciencias sociales? ¿qué tipo (y no qué nivel) de objetividad pueden pretender? ¿qué significa observar en el ámbito de las ciencias humanas y sociales? ¿cuáles son los límites de la observación?. En las páginas que siguen vamos a intentar componer una respuesta articulada y coherente en la que las anteriores preguntas encuentren, si no una solución, al menos un lugar propicio para ser permanentemente replanteadas. La argumentación y los ejemplos se refieren a la antropología, como ciencia que se ha beneficiado del reciente "giro hermenéutico"'; pero es preciso señalar que, con leves matices y escasas reformulaciones, la exposición resultaría válida para la filosofía, la historia y el resto de las ciencias humanas y sociales.

1 Al respecto del "giro hermenéutico" en las ciencias humanas en general y en la antropología en particular, la bibliografía es abundante. Una buena presentación de diversas posiciones puede hallarse en: Rabinow, P y Sullivan W.M. (comps.): Interpretative Social Science: A Reader, Berkeley, 1979.

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II A diferencia de la hermenéutica clásica, cuyo fundamento y justificación radican en la necesidad psicológica (individual y colectiva) de integración comprensiva en un corpus de verdades y creencias que conforman la tradición cultural 2 , la hermenéutica contemporánea tiene su origen en el descubrimiento de la radicalidad ontològica de la interpretación y del lenguaje. Mientras para la época clásica la hermenéutica es un complemento técnico en el proceso de búsqueda de la verdad, para la época moderna la interpretación es un destino: el lugar en el que se constituye la verdad posible (parcial y episódica) dado que el hombre y el mundo son, desde el punto de vista de las ciencias de la cultura, conjuntos significativos, formas simbólicas o urdimbres de sentido en los que co-inciden interpretación y lenguaje. interpretaciones) El trazo teórico que va desde Nietzsche (no hay hechos, sólo hasta Gadamer (el ser, que puede ser comprendido, es lenguaje) pasando por Heidegger y Wittgenstein (y sus respectivas investigaciones en cunto tienden a superar la polaridad mundo-lenguaje) o por el Cassirer de la Filosofía de las formas simbólicas, sienta las bases para una generalización paradigmática de la hermenéutica; que no aparece por lo tanto como mero método sino como plena cosmovisión o, en palabras de Vattimo, como filosofía de la modernidad (dando al genitivo valor subjetivo y objetivo) 3 . No es necesario multiplicar las referencias a las obras de los autores mencionados: tanto los argumentos como las conclusiones son sobradamente conocidos. Y a partir de unos y de otras cabe postular que la generalización paradigmática de la hermenéutica se asienta en la constatación -difícilmente discutible- de que el mundo y el hombre se constituyen como tales en y por el lenguaje; que no hay nada que no se dé en una urdimbre de sentido que funda y sostiene la realidad hasta el punto de que llegar-a-ser es llegar a la palabra, a la imagen o, más adecuadamente, al relato (mythos) constitutivo; que lo real, por lo tanto, se real-iza en el lenguaje: es ya interpretación que tolera o exige un acceso hermenéutico. No se trata aquí de un reduccionismo que elevaría la proposición todo es lenguaje a categoría metafísica; se trata, sin embargo, de consolidar la afirmación de que todo se da en un lenguaje ontològicamente cualificado, a la vez creado y creído, lenguaje que articula y constituye el sentido y se manifiesta como cultura en la cual -y sólo en la cual- se pueden especificar hechos, objetos, acontecimientos y establecer las necesarias relaciones. El mundo aparece entonces, efectivamente, como mundo interpretado (Rilke) y el hombre como signo y diálogo (Holderlin). La confrontación de hombres y mundos toma forma de aventura hermenéutica, de interpretación y comprensión. Interpretación y comprensión no son, por supuesto, indiferentes a la observación y a los hechos: se afirman en los hechos aceptando previamente que estos se recortan sobre una interpretación subyacente (que no les priva de su "facticidad" sino que precisamente la concede y la informa); practican la 2 3

Ejemplo eminente es el desarrollo hermenéutico de S.Agustín en su De doctrina cristiana. De Vattimo, véase al respecto Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1996.

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observación y se remiten a la experiencia asumiendo que tanto la una como la otra se ejercen bajo las directrices (dinámicas y variables) de un ser-sentido-lenguaje constitutivo y fundante.

ni Que las ciencias humanas y sociales -y particularmente la antropología- se hayan visto concernidas por la generalización paradigmática de la hermenéutica no puede, después de todo, resultar extraño. Extraña resulta, por el contrario, la reserva que dichas ciencias han tenido para acompañar en sus respectivos ámbitos de estudio el "giro hermenéutico" que ya, desde finales del siglo XIX, se venía produciendo en filosofía. En el caso de la antropología, trayectorias como las de Turner, Geertz, Clifford o Marcus han establecido definitivamente tanto la necesidad como la gama de posibilidades de un acercamiento hermenéutico a la(s) cultura(s) 4 . Pero el programa básico -y por lo tanto la exigencia- de una antropología hermenéutica se encontraba ya en una obra del mismo título que A. Ortiz-Osés publicó en 19715, cuando todavía en España la hermenéutica constituía una flagrante ausencia y en el resto del mundo un atractiva e interesante dificultad 6 . Y, sin embargo, cabe preguntarse ¿no es la antropología el lugar idóneo para experimentar la confrontación entre culturas en términos de interpretación y comprensión? ¿no es la antropología, precisamente por exigencias que provienen de su objeto de estudio, el espacio apropiado para percibir la constitución de lo real como realización interpretativa? ¿no está obligada a salvar la evidente distancia entre las distintas culturas a través de un ejercicio de interpretación?. La antropología se ha construido -se construye- como episódico o permanente encuentro entre culturas 7 . No tanto como descubrimiento y exposición de una cultura, sino, cuando menos, de dos: la cultura del observador (el antropólogo) y la cultura observada. El relato del antropólogo, sus constataciones, sus valoraciones, 4

D e la extensa bibliografía de los citados autores mencionamos tan sólo obras de obligada consulta para el tema: Turner, V.: La selva de los símbolos, Taurus, Madrid, 1984; Geertz, C.: La interpretación de las culturas, Gedisa, Madrid 1992; Conocimiento local, Paidós, Barcelona, 1994; Los usos de la diversidad, Paidós, Barcelona, 1996. 5 Ortiz-Osés, A.: Antropología hermenéutica, Ed. La Editorial, Zaragoza 1971 (segunda edición revisada, Aguilera, Madrid, 1973). Tras esta obra programática, el autor ha seguido una trayectoria fiel a la filosofía hermenéutica que comprende trabajos tanto teóricos (La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona, 1986) como prácticos o de interpretación (El matriarcalismo vasco, Universidad de Deusto, Bilbao, 1980; La diosa madre, Trotta, Madrid, 1996). 6 Desde la publicación de la obra de H.G. Gadamer Wahrheit und Methode (Tübingen, 1960) que ha de contar como punto de partida de la hermenéutica contemporánea se empezaron a producir reacciones de aceptación y críctica (o de aceptación crítica) que reunieron a pensadores como Ricoeur, Apel, Habermas etc. Una muestra es el compendio-homenaje a Gadamer en su 7 0 cumpleaños Hermeneutik und Dialektik (Tübingen, 1970). 7 La proposición sigue siendo válida aun en el caso de que el antropólogo tome por objeto lo extraño o extrañado en el seno de su propia cultura; o cualquiera de los ámbitos diferenciados en el interior de la misma.

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sus silencios y extrañezas, su misma "curiosidad científica" vienen sugeridas por la cultura que nos constituye (llamémosla, sin entrar en innecesarias precisiones, occidental)-, la propia voluntad de saber, el "hecho" de ver en el nativo un hombre de cultura diferente (y no una bestia o un bárbaro, por ejemplo), el interés en componer un texto que revele la "verdad" de la cultura observada (en vez de emprender una guerra de conquista o exterminio) son actividades, intenciones o intereses que tienen su fundamento en la cultura que nos conforma. No sé si la curiosidad por lo extraño es "natural"; lo cierto es que las formas de reaccionar ante lo extraño y de operar sobre ello son culturales ( y van desde la indiferencia -sincera o fingida- hasta la intervención con vistas al sometimiento, pasando por todos los modelos intermedios imaginables de relación e intercambio). Esta breve constatación es ya una constatación hermenéutica. La conciencia de pertenecer a distintas "tradiciones" (Gadamer), "formas de vida" (Wittgenstein), "mundos" (Heidegger), la conciencia y experiencia de inserción (necesaria y constitutiva) en diferentes universos de sentido es la disposición previa para el ejercicio hermenéutico. Esta síntesis de experiencia y conciencia -que tal vez sea ajena al universo teórico de las ciencias naturales o exactas- se le impone al antropólogo exigida por su objeto de estudio: el antropólogo se enfrenta a lo extraño-humano, a lo que permanece extraño aunque revele orden, coherencia, estructura o sistema (que siempre son "otros"). Diferentes valores, diferentes comportamientos y actitudes, diferentes lenguajes, creencias y modos de vida, diferentes sistemas de producción y gobierno se revelan en la conducta y en la autocomprensión de los nativos: diferencias que, para ser comprendidas, requieren ser interpretadas y, en el ejercicio hermenéutico, conducidas sin violencia a la matriz de sentido de la que derivan. Y para ello es necesario -tras el primer efecto de sorpresa, extrañeza o incluso repugnancia- investigar los sistemas simbólicos que anudan el conjunto de los pensamientos y acciones y lo constituyen como tal conjunto; sistemas simbólicos que no disfrazan u ocultan la realidad sino que cifradamente la desvelan, la exponen en cuanto realidad o mundo constituidos como mundo-del-hombre, como cultura. La disposición y el ejercicio hermenéuticos -esporádicos y acaso innatos en los primeros visitadores de lo ajeno que percibieron cultura donde otros sólo proyectaban barbarie- se benefician hoy de justificaciones teóricas y orientaciones metodológicas válidas en cuanto permiten acceder a las culturas "otras" de forma más eficaz y comprensiva que disposiciones y métodos alternativos. Lo cual no ha de entenderse como un intento de prescindir de la observación y/o de la crítica. Más bien al contrario, se trata de cualificar tanto la una como la otra: creo que se puede demostrar que la interpretación comprensiva es la única (y, aun así, leve) garantía tanto de una observación adecuada como de una crítica eficaz. Por lo que a la observación respecta, cabe señalar lo siguiente: toda actividad observada -pienso sobre todo en aquellas actividades que, por su reiteración e importancia, requieren el título de costumbre y se convierten así en categoría cultural- tiene sentido en el universo cultural en el que se produce. Opera aquí lo que, en honor a otro principio, podemos denominar "principio de relación

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suficiente" 8 : tal principio exige entender los actos como partes de una conducta, de un modo de ser o estilo individual y colectivo. Cada acto, a primera vista incomprensible, ocupa entonces su lugar en un puzzle que lo hace no sólo inteligible sino, en ciertos casos, inevitable: sacar un cadáver de una casa practicando un hueco en la pared puede parecer una conducta absurda cuando la casa tiene puertas y ventanas. La mera observación constata tal absurdo, tal comportamiento "manifiestamente irracional"; la disposición hermenéutica prefiere conocer el sistema de creencias que legitima tal acción, el universo simbólico en el que la acción no sólo tiene sentido sino tal vez un sentido eminente. De la misma forma, el sacrificio ritual de los enemigos y el canibalismo practicados modélicamente por los aztecas (y en dosis más moderadas por innumerables tribus como los iroqueses, hurones y tupinambas, por ejemplo) pone en escena una conducta que -inevitablemente- hiere la sensibilidad del espectador (occidental): conducta patológica, desviada, criminal. Pero tal conducta tiene, de nuevo, sentido en un universo cultural en el que la sangre (humana) es el alimento que necesitan los dioses y, por lo tanto, el orden cósmico para mantenerse 9 . No es preciso multiplicar ejemplos. Se trataba tan sólo de mostrar que en el terreno de las ciencias humanas y sociales -particularmente en el ámbito de la antropología- la observación no termina con la mera percepción de comportamientos y su cuidadoso registro. O, lo que es lo mismo, que una cultura no puede ser fotografiada, in-mediatamente percibida. Observar una cultura es observar un estilo, es decir, una trama de relaciones cuyo sentido remite a un sistema simbólico: a la tradición que constituye la conciencia de hombre y mundo, que establece divisiones entre lo real y lo irreal, lo justo y lo injusto, la virtud y el pecado; que legitima determinadas conductas y jerarquiza el valor de los comportamientos. Más adelante insistiremos en la importancia del universo simbólico. Ahora es conveniente replantear la vieja (y falsa) incompatibilidad entre la comprensión y la crítica. "La mejor crítica -afirma el injustamente olvidado J.J. Bachofen- consiste en comprender"; quizá la frase sea matizable. Lo cierto es que la mejor crítica requiere el fundamento de la mejor comprensión. Desde algunas trincheras se sigue reprochando a la hermenéutica en general y particularmente a la antropología hermenéutica bien su falta de interés en cuanto a crítica se refiere, bien su incapacidad para ejercer la susodicha crítica. Incurriría la antropología hermenéutica en el flagrante delito (de lesa universalidad) del relativismo cultural: al subrayar las diferencias culturales, al exponer los sistemas simbólicos que explican tales diferencias, al entender las culturas como "modos de vida" o "comunidades de sentido" autónomas (estricto sensu, es decir, con su propia ley) se privaría de la posibilidad de una comparación evaluativa y normalizadora que

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Principio que podría ser compartido por el estructuralismo (cfr. Lévi-Strauss, C.: Anthropologie structurale, Plon, París, 1958) y por el funcionalismo (cfr. Malinowski, B.: Una teoría científica de la cultura, Sarpe, Madrid, 1984, pp.47ss). Nuestra perspectiva entiende, sin embargo, la relación como relación simbólica o de sentido. 9 Más adelante analizaremos hipótesis explicativas de otro tipo, como las procedentes del materialismo cultural, divulgadas por M. Harris, cuyo error fundamental radica en desconocer la importancia formativa del sistema simbólico: su autonomía y relaciones con referencia a los otros segmentos que componen la totalidad cultural.

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distinguiera las culturas sanas y virtuosas de las culturas perversas. La insistencia en la comprensión conduciría inevitablemente al temido (y, sin duda, temible) todo vale. El reproche resulta conocido: Clifford Geertz, por poner un ejemplo, en el ámbito de la antropología ha sido víctima del mismo, así como, en otros territorios del pensamiento, Th. Kuhn o M. Foucault. El tema es sumamente complejo. Tanto que no puedo pretender resolverlo en breves líneas; aunque sí ensayar un replanteamiento que lo haga digno de ser tratado con más estudio que ira. Si la antropología hermenéutica ha avivado el debate al respecto del relativismo versus universalismo, o, lo que viene a ser casi lo mismo, de las variables culturales versus constantes naturales del ser humano individual y colectivamente considerado, no es tanto porque desemboque -acusación infundada- en el proverbial anything goes, sino porque el reconocimiento de la pluralidad cultural y la propuesta -bastante sensata- de la inconmensurabilidad de las culturas arremeten contra alguno de los seguros baluartes que nuestra propia cultura ha ido generando a lo largo del tiempo: y no por el hecho de que se pretenda sustituir nuestros esquemas por otros "de importación", sino porque la constatación comprensiva del pluralismo priva a Occidente del privilegio de único o último esquema cultural acorde con la humana naturaleza y susceptible de universalización. La cuestión es que buscando el origen nos encontramos siempre con lo ya originado, y buscando la naturaleza nos encontramos siempre con la cultura: y cultura se dice en plural. El hecho de que la presunta "naturaleza humana" aparezca siempre engastada en sistemas culturales produce el fenómeno (no tanto el problema, y menos el peligro) del relativismo: efectivamente, los comportamientos, los valores y los juicios, los procesos de raciocinio etc. son relativos, es decir, se especifican en relación a un universo de sentido o relato cultural básico. Decir que no hay valores absolutos es simplemente indicar que nada se sustrae a tales universos de sentido, que nada sobrevuela, ab-suelto de arraigo y concrección cultural, el universo de lo humano. La antropología ha disuelto -inmisericordemente- unas cuantas elaboraciones especulativas del "estado natural": ni ha encontrado al "buen salvaje" ni se ha enfrentado a la "horda primitiva"; ha encontrado sistemas diferentes de imaginación, raciocinio, juicio, valoración, culto, producción y gobierno; siempre sistemas culturales. La antropología hermenéutica ha pretendido -pretende- comprender tales sistemas desde su propia coherencia interna, que les acredita como "mundos", "modos de vida" o "comunidades de sentido", evitando calificativos como mentalidad prelógica, salvajismo cruel, depravación moral o patología colectiva. Con ello muestra y demuestra que la gama de posibilidades del comportamiento humano forma un mosaico colorista y dinámico (no siempre agradable o no agradable para todos) que incluye conductas que van desde la calma proverbial de algunas tribus polinesias hasta la ferocidad (también proverbial) de los aztecas o los yanomamo: todos ellos comportamientos humanos -demasiado humanos-, todos ellos comportamientos que conjugan racionalidad e irracionalidad, cálculo y devoción, lógica y mística. Todos ellos comportamientos naturales precisamente por ser comportamientos culturales.

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La invocación a la naturaleza humana -o a la mente humana 10 - como fuente de solución de problemas es bastante estéril. Sea lo que sea la naturaleza, lo cierto es que los problemas se generan en el nivel de las culturas; y es precisamente en ese nivel donde hay que buscar (o proponer, o imaginar...) las soluciones. El interés de la antropología hermenéutica por los sistemas simbólicos radica -como a continuación veremos con más detenimiento- precisamente en esta cuestión: pues son los sistemas simbólicos el marco en el que se constituyen los valores y comportamientos básicos de un grupo, los que legitiman las conductas, intensifican o disuelven los conflictos, generan identidad y diferencia. Son los sistemas simbólicos los que dicen "ad intra" y "ad extra", reflexiva y transitivamente, lo que un grupo humano es, lo que quiere, puede, sabe, debe y espera. Por ello la urgencia del comprender. Por ello la comprensión antecede -y debe anteceder- al ansia de juzgar, a la siempre presta disposición a criticar o a la voluntad de transformar. Resta una última cuestión. Comprender los diferentes sistemas culturales, comprenderlos desde sus universos simbólicos, no significa decir que todos son "iguales" sino, por el contrario que son distintos. No significa tampoco aceptar. Creo comprender el sentido -por poner de nuevo un ejemplo drástico- del sacrificio azteca y del canibalismo ritual. No por ello estoy dispuesto a devorar -requiriendo justificación divina y apelando al relativismo cultural- a mi vecino de despacho. Y esta indisposición a variar mis hábitos gastronómicos no se debe a una elección individual: nosotros, los occidentales, participamos de los códigos de un sistema cultural que hace intolerable el sacrificio humano y el canibalismo, nos hemos socializado en el marco de un universo simbólico que prescribe unas conductas y proscribe otras (no tolera el infanticidio femenino, tolera en algunos casos la pena de muerte y se le plantea un "problema de umbral" con el aborto, por ejemplo: y progresivamente con la eutanasia). El conocimiento comprensivo de otras culturas no conduce a la indiferencia: más bien al contrario, agudiza el sentido crítico y dota a la crítica de fundamentos múltiples. A una crítica, todo hay que decirlo, que se ha de dirigir preferentemente hacia el universo cultural que nos constituye. Aquellos comportamientos que nos son ajenos, aquellos que se alzan ante nosotros como radical alteridad, ni nos inquietan ni nos tientan. Que esas culturas "otras" deban desarrollar -también por comparación- sus propias formas de autocrítica cultural me parece evidente. Es, sin duda, un proceso abierto cuyo futuro no podemos predecir. Cabe suponer que la globalización acelerada de los mercados, políticas y comunicaciones acelerará un proceso de parcial homogeneización cultural (que sin duda provocará nuevos problemas y nuevos conflictos). El caso es que la antropología hermenéutica no pone en peligro la capacidad de juicio o el sentido crítico: no nos dice que no debemos juzgar desde nuestras categorías culturales sino que, por el contrario, nos muestra que sólo podemos juzgar desde esas nuestras categorías culturales. Y que es buena cosa que seamos conscientes de ello, y que perdamos ciertas seguridades. Y un ápice de dogmatismo. 10

Unitarias y universales, por supuesto. Pero sólo por supuesto.

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Creo que quienes siguen levantando monumentos a la ignota naturaleza humana malentienden el problema antropológico, sociohistórico y filosófico: la n (incógnita naturaleza) se da siempre culturalizada; el ámbito de planteamiento del problema humano es el de la diversidad cultural y el de la posibilidad -real o imaginaria- de aproximación entre culturas. Y en ese nivel es en el que hay que preguntarse al respecto de los universales antropológicos (presuntos, hasta que no se demuestre lo contrario). Ni cabe presuponerlos, ni cabe atribuirlos a la n incógnita: tal vez quepa buscarlos entre el denso ramaje de los diferentes sistemas simbólicos. Tal vez haya que inventarlos (donde inventar no significa crear de la nada sino in-venire, hacerlos venir de su lugar de procedencia). Tal vez -dejemos todas las posibilidades abiertas- haya que olvidarlos y operar con entidades, reales o imaginarias, menos ambiciosas. IV "Quedaré cautivado por los componentes culturalmente específicos, estudiaré con atención los procesos de raciocinio y caeré de bruces sobre los sistemas simbólicos. Todo eso no hace desaparecer el mundo; al contrario, lo expone a la vista"". La declaración de Clifford Geertz, decidida, vale como escueto programa de una antropología hermenéutica, por lo menos en cuanto localiza los objetivos: componentes culturales específicos-procesos de raciocinio-sistemas simbólicos; que no son, efectivamente, cortinas que ocultan el "mundo verdadero" sino los legítimos escaparates en los que los diferentes mundos se exponen. Y se exponen en un doble sentido: se manifiestan y se arriesgan a la confrontación. Tras los pasos de Nietzsche, Cassirer, Heidegger, Wittgenstein o Gadamer hemos comprendido que no hay un mundo, sino una pluralidad de mundos: tantos como lenguajes. Y hemos aprendido que la vía de acceso a los diferentes mundos es hermenéutica. En otras palabras, un mundo es siempre una comprensión, un universo simbólico que a su vez hay que comprender y, por lo tanto (ya que la comprensión no es inmediata, empática o contagiosa) hay que interpretar. El trabajo del antropólogo consiste en una comprensión de segundo nivel12: comprensión de comprensiones. El antropólogo se encuentra, utilizando la justamente famosa expresión de Rilke, con mundos interpretados que se le ofrecen como texto, relato o leyenda: material susceptible de lectura, traducción y re-interpretación. Esto y no otra cosa son las culturas. Ahora bien, las expresiones texto, relato y leyenda han de ser entendidas en su significado más profundo y radical. Aluden al universo simbólico en el cual un grupo humano se reconoce como tal, conoce el entorno real e imaginario y se constituye así en cultura. Se trata, efectivamente, del mythos como soporte e intensificador de conductas, valores y comprensiones: como articulación del sentido. Y precisamente en la comprensión del sentido radica el interés de la hermenéutica desde sus comienzos: el sentido de las verdades y los valores, de las " Geertz, C.: Conocimiento local, Paidós, Barcelona, 1994, p. 212. 12 O de enésimo, si se tiene en cuenta que la evolución cultural se realiza como proceso de interpretatio continua.

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prohibiciones, de las devociones, de los rituales. De aquí la necesidad de dirigirse al universo simbólico como lugar privilegiado en el que se configuran y transforman las imágenes de sentido (Sinn-bilder) que coagulan conocimientos, intereses y fantasías, conforman la identidad y constituyen la conciencia (y acaso el inconsciente) de un grupo humano. Tal vez sea preciso insistir brevemente en la centralidad de la pregunta por el sentido cuando de lo que se trata es de comprender una cultura. Y tal vez sea preciso porque persiste -contra toda evidencia- alguna voz que entiende el sentido como valor suntuario, como una especie de plusvalía ajena a la estructura fundamental de las sociedades o grupos humanos. No consiguen entender estas líneas de pensamiento que la complejidad cultural -tanto diacrónica como sincrónicamente considerada- difícilmente tolera explicaciones reduccionistas del tipo de la "determinación en última instancia". El universo simbólico no se explica -en cuanto a su origen y despliegue- desde la estructura económica (la presión demográfica, o ecológica...). Y, lo que quizá sea más importante, el simbolismo cultural no se comprende por referencia única a presuntas causas externas. No se trata de un mero argumento de fuerza: todos los trabajos de antropología hermenéutica y antropología simbólica coinciden en mostrar la autonomía del universo simbólico. Entiéndase bien: autonomía no quiere decir independencia. En una cultura todos los mecanismos están interrelacionados formando un tejido en el que apenas es posible discernir causalidades unívocas y sí, por el contrario, apreciar interdependencias (que pueden darse en la forma del refuerzo pero también del conflicto) entre los distintos vectores fundamentales. Por todo ello, la alternativa teórica válida no consiste en reducir sino en intentar comprender: no reducir todos los vectores que conforman la cultura a una causa única sino respetar la complejidad cultural y comprender el conjunto. De hecho, las teorías monocausales, que han predominado en la historia de la antropología durante algunos decenios, han ido acumulando fracasos hasta hacerse prácticamente insostenibles. Pienso fundamentalmente en el materialismo cultural: su popularidad sirva como ejemplo la obra de su máximo divulgador, M. Harris- no se debe a los éxitos logrados sino a la simplicidad de la teoría; que reduce "los enigmas de las culturas" a mera búsqueda de proteínas. El único efecto conseguido es disculpar los extraños comportamientos de los diferentes pueblos, civilizaciones e imperios recurriendo a una causa racionalmente inteligible y racionalmente aceptable por el racional lector occidental. Pero el precio es excesivamente alto: las construcciones teóricas del materialismo cultural no se sostienen ni desde el punto de vista empírico ni desde el punto de vista lógico. Y el materialista cultural -buen evolucionista, buen racionalista- no entiende que el déficit proteínico (o la presión demográfica) no es la causa última de la formación y desarrollo de ninguna mitología, de ninguna cosmovisión. Como tampoco entiende que la multiplicidad de racionalidades distintas no puede -ni debe- reducirse a (ni explicarse por) la "única racionalidad verdadera". La breve exposición de un ejemplo puede contribuir a esclarecer la perspectiva que aquí se propone. Por dos razones elijo el "caso" azteca, al que ya he hecho referencia esporádica anteriormente: primero, porque ha sido objeto de estudio para las más diversas corrientes antropológicas; segundo, porque alguno de los usos de la cultura azteca -el sacrificio humano masivo, el canibalismo- se sitúan en el extremo

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de lo incomprensible, inexplicable e intolerable desde nuestra cultura y desde nuestra racionalidad. El juicio que merece el comportamiento azteca parece casi evidente: pero nos ayuda poco a comprender el fenómeno 13 . Y las aproximaciones racionalistas se han revelado profundamente insatisfactorias. Y es que el enigma de la invencible ferocidad azteca no admite explicación si no es teniendo en cuenta el universo simbólico, la trama mítico-religiosa en torno a la cual se gestó una identidad colectiva y un sentido de misión sagrada que hicieron del pueblo mexica una máquina de guerra y convirtieron a su capital, Tenochtitlán, en un macroaltar sacrificial. El episodio histórico es más o menos conocido: en un lapso de tiempo relativamente breve, un pueblo pequeño y débil en comparación con las fuerzas existentes en la zona de la actual centroamérica conquistó un imperio a través de una serie ininterrumpida de guerras expansivas. El pueblo mexica, eje de la cultura azteca, se mostró particularmente feroz. Tanto los documentos históricos como los datos arqueológicos prueban que el sacrificio humano y el canibalismo fueron practicados a escala desconocida en otras latitudes: cálculos actuales ratifican que en una sola ceremonia pudieron ser sacrificados 15.000 prisioneros, cifra realmente impresionante; y cronistas españoles hacen referencia a una pared en Tenochtitlán construida con cráneos en la que contaron 136.000 unidades. Los mismos cronistas describen, no sin horror pero con notoria corrección, las ceremonias sacrificiales y los festines caníbales consecutivos. Puede pensarse que los aztecas fueron "naturalmente" agresivos, que su ferocidad no requiere mayor explicación: seres inhumanos, carentes de sensibilidad y valores, más animales que personas, habrían dado rienda suelta a los más elementales instintos. Pero el problema es que son humanos, que efectivamente tenían valores compartidos. Lo que ocurre es que los valores, como la sensibilidad, se conforman culturalmente; la explicación de la "ferocidad" azteca no se halla en la naturaleza sino en la cultura. Y la cultura no se reduce a epifenómeno supraestructural de planos infraestructurales en los que se encontraría la verdadera causa que la ideología disfraza u oculta. El materialismo cultural, a través de Sh. F. Cook, M. Harner o M. Harris' 4 , ha ensayado una racionalización del comportamiento azteca explicándolo como consecuencia de la presión demográfica (que el sacrificio masivo ayudaría a aliviar) o del agotamiento de recursos ecológicos y el consecuente déficit proteínico (que el canibalismo paliaría al proporcionar a los aztecas proteínas cárnicas suficientes). Tanto a nivel filosófico como a nivel empírico la hipótesis materialista incurre en errores graves: filosóficamente porque reduce cualquier (y todo) tipo de relación a relación causal; y empíricamente porque estudios más recientes prueban que no hubo nunca una presión demográfica apremiante (y que cuando se produjo mayor incremento de población en la zona de Tenochtitlán fue precisamente en 13

Insisto en que comprender no significa "disculpar" ni "perdonar"; actitudes que, por otra parte, no vienen al caso. 14 Cook, Sh.F.: "Human sacrifice and warfare as factors in the demography of pre-colonial Mexico", Human Biology, 18, 1964; Harner, M.: "The ecological basis for Aztec sacrifice", American Ethnologist, 4, 1977; "The enigma of Aztec sacrifice", Natural History, 86, 1977; Harris, M.: Caníbales y reyes. Alianza, Madrid, 1988.

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épocas avanzadas del imperio, cuando el sacrificio humano y el canibalismo formaban parte de las tradiciones más asentadas o de las "rutinas" de los aztecas) y que no se produjo el "déficit proteínico" que Marvin Harris introduce -por el bien de la teoría. Más bien sucedió lo contrario de lo que los materialistas culturales proponen: el imperialismo azteca -con su vocación sacrificial y caníbal incluida- fue el causante de la acumulación demográfica al favorecer (o impulsar) la emigración hacia la capital del imperio, con lo cual se generó, no tanto una deficiencia de proteínas como un problema de abastecimiento y la consecuente escasez de alimentos (no sólo cárnicos) y de todo tipo de mercancías. De hecho, ni desde el nivel político ni desde el económico (en el que incluyo ecología y demografía) se produce una explicación adecuada de los rasgos específicos de la cultura azteca. En ella -como, por otra parte, en el resto de las culturas- sucede que todos los planos están interrelacionados y cada uno de ellos aporta al tejido una parte sin duda esencial. Pero ni la política es mera función de la economía ni el universo simbólico es mera legitimación de ambas. En el caso que nos ocupa, la respuesta ha de buscarse precisamente en el nivel simbólico, en el conjunto de creencias que, como anteriormente he indicado, dieron al pueblo mexica identidad y sentido. Y si no se entiende la importancia de la identidad y el sentido -presuntamente epifenoménicos- nunca llegará a comprenderse la complejidad de una cultura, ni estructural ni dinámicamente considerada. En el mito y el ritual está la respuesta al enigma azteca; porque en el mito y en el ritual el pueblo mexica se constituye como tal, se dice a sí mismo y a los demás quién es y cómo es, cuál es su misión sagrada y cómo debe realizarse tal misión. El mito y el ritual inspiran, mantienen y ratifican los comportamientos individuales y colectivos15. En la zona mesoamericana y en épocas anteriores al dominio azteca parece que se practicaban ya sacrificios -y sacrificios humanos- a las distintas divinidades de un complicado panteón que incluía dioses del cielo (Tezcatlipoca, Huitzilopochtli..) y de la tierra, fertilidad y vegetación (Tláloc, Xipe Totee..). Durante mucho tiempo ese conjunto simbólico, complicado y dinámico, sancionó comportamientos individuales y colectivos que no tuvieron nada que ver -por lo menos cuantitativamente- con los desarrollados en el posterior periodo azteca. Pero es que con el advenimiento de los aztecas se observa una modificación notable en el universo simbólico: se opera una completa "solarización" que hace de Huitzilopochtli, no el dios único (los aztecas mantuvieron siempre un poblado y polícromo politeísmo) pero sí el dios más importante. Los mexicas son el pueblo de Huitzilopochtli, el pueblo del sol: el dios les condujo en su mítico éxodo hacia Tenochtitlán; les sacó de mil apuros, les ayudó en mil batallas hasta mostrarles la tierra prometida. Pero como pueblo del sol los aztecas acogen la sagrada misión de ayudar a éste en su permanente lucha contra las fuerzas de la oscuridad: la solidaridad de grupo que confiere el hecho de ser hijos de la divinidad solar se completa entonces con un sentido misionero que consiste en contribuir con su comportamiento a la victoria de la luz y el consecuente mantenimiento del orden del 15 Una introducción a la mitología azteca puede hallarse en Caso, A.: El pueblo del sol, F.C.E., México, 1971; una interesante lectura de las implicaciones sociopolíticas en Conrad, G.W. y Demarest, A.A.: Religion and Empire, Cambridge University Press, 1984.

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universo. Ahora bien, así como los dioses favorecen la victoria militar del pueblo mexica, así también exigen ser alimentados y fortalecidos para su lucha permanente: y su alimento el la sangre humana. El universo simbólico azteca se asienta, por lo tanto, en una particular idea de colaboración entre hombres y dioses, para la cual la victoria militar y el sacrificio humano son absolutamente indispensables. Y el canibalismo que sucede al sacrificio no se explica proteínica sino ritualmente: se trata de canibalismo ritual, se trata de una comunión eucarística en la que hombres y dioses comparten alimento y ganan fuerzas para continuar la lucha. El comportamiento y el propio ser del pueblo azteca se comprenden desde este universo simbólico brevemente esbozado: la sagrada obligación de mantener y alimentar a los dioses para preservar el orden del cosmos dotó a los aztecas de rasgos culturales específicos que se concretan en tres palabras: guerra, sacrificio, canibalismo. La sensibilidad azteca, su concepción de la piedad o de la virtud, así como de la falta o el pecado se deducen de esta trama simbólica: el pecado es la cobardía (pecado contra los hombres, los dioses y el universo en su totalidad) y las figuras máximas de la virtud y de la piedad tienen que ver con el complejo que hemos descrito: el guerrero muerto en el campo de batalla o en la piedra del sacrificio (que gozará de un puesto importante en compañía del sol) y la mujer que muere de parto (pues el simbolismo azteca reduce el papel de la mujer a productora de guerreros). Quiero mostrar con todo esto que la presunta "pasividad" del nivel simbólico es un error de apreciación. El universo simbólico es eminentemente productivo: produce sentido. Y de la misma forma que una cultura no puede prescindir de los alimentos y mercancías que se producen en el nivel económico y no se entiende sin las estructuras de organización que se producen en el nivel político, tampoco puede prescindir del sentido; que se produce en el nivel simbólico y solamente en él. Y aun sin mitigar la importancia de una antropología económica o de una antropología política, ambas necesarias, se puede afirmar que la posibilidad de comprensión de un complejo cultural radica fundamentalmente en la interpretación del universo simbólico: puesto que en él se expresa la cultura como mundo o forma de vida, en él se dice y se celebra la identidad y el sentido del grupo y en él se dan cita las convicciones y sensibilidades básicas que explican las decisiones y voluntades conscientes que interactúan en el nivel político. V La antropología hermenéutica fija su atención en los sistemas simbólicos porque en ellos las culturas se exponen; y con ellas los hombres y los mundos. Son los sistemas simbólicos los que dan cuenta de procesos de raciocinio, criterios de verdad y escalas de valor: de todos cuantos son y han sido. Una gama extensa de mundos reales (imaginariamente constituidos) 16 que sin duda no agota la nómina de mundos posibles. Y comprender esos mundos es un ejercicio importante, no sólo para satisfacer la curiosidad intelectual característica de nuestra cultura, sino para retornar 16 Véase al respecto de la constitución imaginaria y de las relaciones simbolismo-sociedad Castoriadis, C.: La institución imaginaria de la sociedad (2 vols.) Tusquets, Barcelona, 1983.

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a nosotros mismos con una mirada diferente. No se trata de abonar la nostalgia por los paraísos perdidos. Precisamente la antropología muestra que no hay tales paraísos. Se trata más bien de apreciar que cada cultura produce sus formas de verdad (y, consecuentemente, de error) y de virtud, su arte y su economía, su sensibilidad, pero también su miseria, su horror. Se trata de ver cómo cada cultura narra y escenifica la humana conditio de forma diferente, generando figuras distintas que para nosotros resultan "exóticas". Y se trata también de apreciar, por comparación, nuestro propio exotismo: el de nuestros usos y costumbres, el de nuestras verdades y nuestros valores, el de nuestro simbolismo compartido. El relato que nos contamos a nosotros mismos y que hace de nosotros únicos o últimos, ápice de las civilizaciones y consumación de la "naturaleza humana", ese relato que hoy incluye palabras como modernidad, humanismo, progreso... no es del todo original. Una breve excursión que nos ponga en contacto con otros universos simbólicos nos persuadirá de ello. Y tal vez ayude a romper con ciertos dogmas que todavía resisten. Y en este intento, tal vez el único que merece la pena, la antropología hermenéutica acomete una tarea fundamental; que consiste en mantener la tensión entre los parámetros culturales propios y los ajenos, o, lo que viene a ser lo mismo, entre universidad y particularismo(s). Hija legítima de la tradición occidental, educada en sus valores y portadora de sus ambiciones, la antropología hermenéutica no puede desasirse del universo simbólico en el que participa; pero hija de un periodo de crisis, está dispuesta a comprender otros universos, a auscultar devociones, a re-conocer verdades, valores y razones. Consciente de sus presupuestos, prefiere no imponerlos sino exponerlos. Quizá en el fondo no estemos sino operando la extensión teórica de un principio ético que se ha elaborado en nuestra propia cultura: en todos los niveles de la experiencia uno prefiere ser comprendido con anterioridad a ser juzgado. Esta preferencia -cultural, como todas- se halla a la base de una teoría que estima que la comprensión es, no sólo anterior al juicio, sino condición indispensable del juzgar. Y todo ello no favorece la indiferencia sino la posibilidad de trato (cortés) con la diferencia. Sin remedio seguiremos manteniendo nuestros modos de vida, ejerciendo nuestros comportamientos virtuosos y perversos, jurando por nuestros dioses y, acaso, muriendo y matando por nuestras ideas. Pero quizá, y esta será la medida del tramo recorrido, con un ápice de escepticismo o de distancia, con menos autocomplacencia y seguridad. Al mostrar el carácter cultural y simbólico de nuestra "imaginación moral", al confrontar ésta con otras diferentes, tal vez perdamos ese tipo de certidumbre que es la antesala del dogma. Sin duda volveremos a plantear preguntas. Las mismas. Las que nos inquietan desde hace un tiempo. Pero lo haremos con otro tono y buscaremos en otra dirección: ¿hay valores y verdades universalizables? ¿es posible mediar entre los distintos mundos o comunidades de sentido? ¿hay constantes profundas en la gama polimorfa de los universos simbólicos?. Acaso sean las mismas preguntas. Pero el hecho de dirigirlas a la pluriforme cultura sin invocar a la incógnita naturaleza anticipa un episodio diferente. Estoy convencido de que la tarea de la antropología hermenéutica, de la hermenéutica simbólica -o de la hermenéutica tout court- no se agota en la exaltación de la diferencia o en la contemplación -interpretativa y comprensiva- de

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la diversidad. Pero las vías que con una investigación de este tipo se abren no pueden, todavía, ser anticipadas. Conocemos -y aceptamos- el punto de partida; no sabemos, sin embargo, qué direcciones se inaugurarán en el recorrido. Y en ello, precisamente, radica el interés.

DIDÁCTICA DE LA ANTROPOLOGÍA EN EL BACHILLERATO María Asunción Segura Noya. Alicante. "Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana, y que aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta regresan finalmente a ella por una u otra vía. Incluso las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo de la ciencia del hombre pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgados según las capacidades y las facultades de éstos"'. Considero muy conveniente comenzar la exposición de esta comunicación con estas palabras de David Hume, ya que queda muy bien reflejado uno de los grandes fines de la Antropología: el intento de responder, con mayor o menor fortuna a la pregunta ¿Qué es el hombre?. Además, el autor hace claramente hincapié en la posición central del ser humano dentro del amplísimo campo de la investigación entorno a todos los ámbitos del saber. Y en el campo de la Didáctica de la Antropología, al que voy a circunscribirme, me parece esencial el prestar una atención especialísima al ser humano, ya que a él va dirigida directamente toda la investigación: se trata de reflexionar sobre cómo enseñar, pero este cómo está condicionado directamente por el a quién. No se trata de un pensar en abstracto, sino reflexionando sobre los recursos pedagógicos concretos que pueden ser utilizados en un curso de Antropología dirigida a alumnos de Bachillerato. Quizás a alguien le sorprenda que me esté refiriendo a alumnos de Bachillerato y no de Universidad. Por eso, dedicaré ahora unas líneas a explicitar cuál es la situación de la Antropología dentro de los estudios de Bachillerato. Para no hacer de éste un recorrido especialmente largo y arduo, me centraré en el ámbito geográfico de la Comunidad Valenciana, que es donde desarrollo mi tarea educativa. Primero, describiré someramente cuál es la situación dentro del marco legal de la LOGSE. Para ello acudiré a la "Orden del 10 de Mayo de 1995, de la Consellería de Educación y Ciencia por la que se establecen las materias optativas de Bachillerato y se regula su Currículo" 2 . En esta Orden, la Antropología aparece como una materia optativa para el Segundo Curso del Bachillerato en la Modalidad de Humanidades y Ciencias Sociales y se expone también sus currículo con una introducción general sobre la asignatura, los objetivos generales, los núcleos de contenido con orientaciones didácticas y los criterios de evaluación. En su momento, haré las oportunas referencias a estos aspectos ahora sólo enunciados. A lo largo de este trabajo tendré este documento como referencia, ya que sobre todo hay un punto que considero fundamental: La Antropología ya tiene un lugar legitimado dentro del Bachillerato, y no es sólo tocado tangencialmente como una pequeña parte del temario de 3 de B.U.P.. Hemos de procurar por todos los medios a nuestro alcance que esta situación no sea sólo algo formal, reflejado en un ' David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 1988, 35. Diario Oficial de la Generalidad Valenciana (DOGV), 19 de Mayo de 1995.

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documento legal, sino que su presencia sea real, y cada vez más numerosa y manifiesta en las aulas. Y es aquí donde las reflexión sobre la Didáctica de la Antropología adquiere un papel de primordial importancia, porque no es suficiente con saber qué enseñar, es necesario saber cómo y de modo muy especial a quién. Quiero detenerme unos momentos en subrayar el carácter opcional de esta asignatura: es decir, es el alumno libremente el que la elige y, por tanto, será muy importante que presentemos esta materia del modo más a atractivo posible si queremos que cada vez sea mayor el número de personas interesadas en problemas antropológicos y, que al darse el estudio de estos temas en los niveles de enseñanza no universitaria se posibilite el aumento de estudiantes en nuestras Facultades. Sirvan las líneas anteriores como introducción y ahora me centraré en la tarea primordial de este artículo: "¿Cómo enseñar Antropología a los alumnos de Bachillerato?". Ante todo, parece esencial que el profesor tenga una perspectiva global de la materia, para lo cual considero esencial dedicar un tiempo de trabajo previo al comienzo del curso académico a realizar una programación anual de la asignatura en la que queden claros los objetivos generales, los núcleos de contenidos con una secuenciación temporal y los contenidos mínimos exigibles, los criterios de evaluación y los recursos didácticos. Con esto obtendremos una importantísima visión previa que nos servirá como marco de referencia para toda nuestra tarea posterior y evitaremos la situación de ir avanzando en las clases por tanteo y sin saber exactamente a dónde queremos llegar o cuál es el sentido de las diferentes actividades que vamos realizando en clase, lo cual si se produce conduce al desaliento no sólo del profesor sino de los alumnos, pues es desesperante no saber a ciencia cierta el sentido y la razón de lo que se está haciendo. En el caso de nuestra asignatura, es esencial y sirve de gran ayuda la consulta de los documentos oficiales donde queda reflejado el currículo de la misma, y donde encontraremos información muy relevante para el posterior desarrollo de nuestra tarea educativa. Además existen multitud de obras de consulta que versan sobre el tema de la programación a las que se puede acudir. Por supuesto, es muy interesante el trabajar conjuntamente con los otros miembros del Departamento o Seminario de Filosofía al que estemos adscritos en nuestro centro de trabajo. Pasaré ahora a realizar un estudio no pormenorizado ni tampoco exhaustivo de los diferentes recursos didácticos que pueden ser utilizados en el desarrollo de las clases. Como punto de partida, analizaré, en primer lugar, aquellos aspectos didácticos generales que vienen reseñados en la de Orden del 10 de Mayo 1995 de la Generalidad Valenciana, para luego descender a un análisis tan detallado como la extensión de estas páginas lo permita. En este documento oficial se dice " La didáctica de una disciplina que a su excepcional generalidad añade compromisos teóricos y prácticos, plantea problemas importantes y obliga a tomar posiciones reflexivas. Puesto que se trata de un único curso de Antropología que tendrán los alumnos en todo el bachillerato, se ha considerado conveniente abordarlo desde una perspectiva global e integradora de estos diferentes aspectos y dimensiones que configuran la realidad humana (biológico, sicológico, social, cultural, histórico, etc. ). En este sentido, el estudio de esta materia puede contribuir a vertebrar conocimientos parciales sobre el hombre suministrados más específicamente por

II Congreso Nacional de Antropología otras asignaturas derecho, historia,

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en el plan de estudios literatura...)3.

(biología,

sicología,

sociología,

economía,

En este texto claramente podemos distinguir, al menos tres aspectos diferentes en los que podemos aplicar los recursos didácticos: 1.- Contenidos teóricos de la asignatura. 2- Aspectos prácticos. 3.- Conexiones integradoras con los contenidos teóricos y las aplicaciones prácticas de otras asignaturas incluidas en el plan de estudios del Bachillerato. Pasaremos ahora a estudiar cada uno de estos apartados: 1. Contenidos teóricos de la asignatura: Para ello enunciaremos los temas que componen el temario de este curso en nuestra Comunidad Autónoma y son los siguientes: 1 - La Antropología como campo de estudio. 2.- El desarrollo histórico de las teorías antropológicas4.

3.- Antropología biológica. 4.- Antropología social. 5.- Antropología de la religión. 6.- Antropología filosófica5. Como se puede observar, se abarca aquí un campo muy amplio de la disciplina antropológica, lo cual debe ser tenido en cuenta a la hora de la programación y la secuenciación de los contenidos, para que los temas no se alarguen en demasía y la información facilitada tenga un hilo conductor que nos lleve fácilmente de un tema a otro. Existe una elaboración de estos temas realizada por el Profesor Joan B. Llinares6. En cuanto a la didáctica, consideramos que en la parte teórica de la exposición son esenciales las siguientes técnicas, sin que la enumeración que se va a realizar a continuación haya de ser tomada en ningún momento en sentido exclusivo. Estoy segura de que se pueden añadir otros recursos tan importantes como los que ahora voy señalar. 1.1. Técnicas de búsqueda y uso de bibliografía Comenzaré por incidir en la enseñanza de las técnicas de búsqueda bibliográfica, identificación y modo de uso de las fuentes de información, cómo citar adecuadamente un libro en una bibliografía, consulta rápida de índices, glosarios, etc., lo cual resulta imprescindible para que el alumno pueda acceder a la información que necesite de forma autónoma, siendo este aspecto uno de los que 3

Diario Oficial de la Generalidad Valenciana (DOGV), 19 de Mayo de 1995. Joan B. Llinares, Materiales para la Historia de la Antropología, Vol. I. Ñau Llibres, Valencia 1993. 5 Diario Oficial de la Generalidad Valenciana (DOGV), 19 de Mayo de 1995. 6 Joan B. Llinares y Julián Marrades, Antropología, Generalidad Valenciana, Valencia, 1987. 4

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quiero resaltar, ya que no se trata de que nuestros interlocutores sean sujetos pasivos cuyo interés y motivación esencial sea la de memorizar y reproducir del modo más fidedigno posible lo que el profesor va exponiendo en clase, sino que unos de los fines fundamentales que perseguimos es que se dé una situación de aprendizaje activo y significativo en el que el alumno vaya construyendo su propio discurso racional y, por tanto, sea capaz de cuestionarse él los problemas y buscar por sí mismo las posibles respuestas. En este punto resultan muy útiles la obra de Ignacio Izuzquiza "Guía para el estudio de la filosofía"7 y la realizada por la Universidad de Lovaina y la Universidad de Navarra "Cuestiones de Método: cómo estudiar en la UniversidadUna práctica interesante y enriquecedora puede ser la de trasladar un día la clase a la Biblioteca del centro educativo y sobre el terreno realizar diferentes actividades como búsqueda de libros, elaboración de fichas bibliográficas, etc. 1.2. Comentario de texto Un segundo recurso didáctico gira entorno a la facilitación de la comprensión de los textos que se van a estar manejando constantemente en el aula y fuera de ella. Tenemos aquí todo el campo de lo relacionado con la lectura significativa de los textos, sin la cual todo trabajo ulterior sería inútil, pues muchas veces las dificultades para entender adecuadamente un texto radican en el desconocimiento del significado de las palabras que lo componen y, aunque parezca excesivamente elemental hay que fomentar la consulta de los diccionarios, ya generales, ya más específicos, sin caer en la práctica de que sea el profesor una especie de diccionario ambulante que va aclarando los términos problemáticos, ya que ésta, aunque parezca la solución más práctica y rápida sólo redundará en la pasividad del alumno que se acostumbrará a que sea otro el que le resuelva las dificultades, cuando de lo que se trata es de que sea él el que realice la reflexión y problematización de los temas y cuestiones fundamentales que éstos contienen, para luego poder pasar a la tarea específica del comentario de texto. Sobre este punto podríamos decir que existe una bibliografía casi calificable de abrumadora, de la que podríamos reseñar numerosos títulos, lo cual no es unos de los fines de este artículo. Citaremos sólo lo que ya puede ser considerado un clásico: el esquema de comentario de textos filosóficos de la Universidad de Oxford, sobradamente conocido por todos. He de señalar, sin embargo que no considero adecuado el comenzar exponiendo este esquema, ya que su completud podría servir no para aclarar, sino para dificultar el aprendizaje de los alumnos. Mi propuesta es comenzar con un esquema de comentario sencillo y accesible, para luego proceder a completarlo de una manera gradual. Este esquema podría ser el siguiente: Esquema de comentario de texto: 1.- Leer atentamente el texto. Recomiendo aquí el realizar al menos tres lecturas del texto, la primera de todo el texto en su integridad, para así tener una idea global. 7

Ignacio Izuzquiza, Guía para el estudio de la Filosofía, Anthropos, Barcelona, 1994. Universidad de Lovaina y Universidad de Navarra, Cuestiones de Método: cómo estudiar en la Universidad, EUNSA, Pamplona, 1991. 8

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En la segunda lectura, se trataría de localizar y solucionar las cuestiones referentes al vocabulario, a la par que se iría dividiendo el texto en sus partes esenciales y encontrando las ideas principales, de tal modo que ya lo tengamos preparado para poder realizar un esquema del mismo. La tercera servirá como repaso de todo el trabajo anterior. Quizás algunos textos requieran ulteriores lecturas y ahí hemos de reforzar positivamente a los alumnos para que no se sientan desanimados por ello. 2 - Poner título al texto. Esta tarea puede ser difícil de realizar en este momento, por ello, no consideramos en modo alguno inadecuado el posponerla para un momento ulterior del trabajo. Con este punto conseguiremos aislar el tema fundamental del fragmento, a la par que fomentaremos la creatividad del alumno. 3.- Realizar un esquema del texto. Con ello quedarán claramente reflejadas las ideas del texto, ordenadas además según su importancia donde se han de apreciar las relaciones de subordinación establecidas en él. Esto facilitará en gran medida la labor del comentario. 4.- Resumir brevemente el texto. Sólo señalar aquí que se trata de sintetizar el texto, no de reescribirlo con otras palabras o parafrasearlo. 5.- Comentario de las ideas contenidas en el texto. Este es, sin duda, el apartado más laborioso y complejo y que podemos ir aumentando la dificultad gradualmente, cuestión ésta que también podemos conseguir comenzando nuestra tarea con textos más sencillos. En este punto, podemos utilizar multitud de modelos, cuya estructura dependerá de la estructura y contenido del fragmento. La exposición de éstos excede con mucho la extensión de este artículo y por ello no será realizada aquí. 6.- Opinión personal razonada sobre el texto. Me parece conveniente que este apartado quede segregado del anterior para distinguir entre el comentario objetivo y las propias posiciones personales del alumno entorno al tema y además se plantea la exposición argumentativa de ésta en último lugar para facilitar la madurez y conocimiento de causa del alumno y que nos reduzca este punto a un cúmulo de banalidades del tipo "muy interesante", "me ha gustado mucho", etc. 1.3. Elaboración de mapas

conceptuales

En este punto me parece esencial citar como referencia imprescindible la obra de Joseph D. Novak y D. Bob Gowin "Aprendiendo a aprender"9, especialmente los capítulos segundo y quinto. Acudamos a los autores para la búsqueda de la definición de esta técnica: Un mapa conceptual es un recurso esquemático para representar un conjunto de significados conceptuales incluidos es una estructura de proposiciones. Los mapas conceptuales dirigen la atención tanto del estudiante como del profesor, sobre el reducido número de ideas importantes en las que debe concentrarse en cualquier tares específica de aprendizaje. Un mapa conceptual también puede hacer las veces de "mapa de carreteras" donde se muestran algunos de los caminos que se pueden seguir para conectar los significados de los conceptos de manera que resulten proposiciones. Una vez que se ha completado una tarea de aprendizaje, los mapas conceptuales proporcionan un resumen esquemático de todo lo que se ha aprendido. ' Joseph D. Novak y D. Bob Gowin, Aprendiendo a aprender, Martínez Roca, Barcelona, 1988.

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Puesto que se produce más fácilmente un aprendizaje significativo cuando los nuevos conceptos o significados conceptuales se engloban bajo otros conceptos más amplios, más inclusivos, los mapas conceptuales deben ser jerárquicos; es decir, los conceptos más generales e inclusivos deben situarse en la parte superior del mapa y los conceptos progresivamente más específicos y menos inclusivos, en la inferior10. En este libro encontramos una abundante información teórico práctica sobre este tema, que abarca además todos los niveles educativos, con numerosos ejemplos así como con esquemas de elaboración, modo de evaluar los mapas conceptuales, etc. 2. Aspectos prácticos de la asignatura En este punto analizaremos algunas de las técnicas que nos pueden ayudar a llevar al terreno práctico los contenidos que se van adquiriendo a lo largo del curso. Es interesante dejar claro desde el comienzo del año académico aquellos trabajos que por su propia naturaleza requieren de un proceso temporalmente más largo para una elaboración adecuada. Así los estudiantes dispondrán de tiempo suficiente para constituir grupos de trabajo que sean realmente eficaces y programar su actividad para que sea llevada a cabo en los plazos previstos. Considero interesante reproducir aquí lo que se dice en el currículo de esta asignatura entorno a este punto: "Por sus características peculiares esta asignatura también permite llevar a cabo toda una serie de actividades prácticas que tiene una notable resonancia, tanto en la asimilación personalizada de los contenidos teóricos de esta materia, como en la propia dinámica sociocultural de los alumnos que la estudian. Situados en este plano de las realizaciones prácticas, el abanico de posibilidades que se nos ofrece es verdaderamente inmenso. Puede llevarse a cabo, por ejemplo, un conjunto de pequeños "trabajos de campo" sobre la insospechada realidad cultural en la que están insertos los alumnos -o sobre la que estuvieron y continúan estando insertos sus familiares más cercanos- adecuadamente organizado y dirigido, sería capaz de obtener buenos rendimientos de las bibliotecas públicas y de los museos de etnología ya existentes en nuestra comunidad autónoma, en incluso podrían proporcionar materiales y sugerencias para su ampliación y, en algunos casos, produciría la demanda de creación de nuevos Museos comarcales que albergasen testimonios de la cultura tradicional que la creciente tecnificación e industrialización de nuestra sociedad está condenando a su rápida desaparición material o, en algunos casos, a su persecución y control por parte de gentes que se dedican a la compraventa de antiguallas, al arbitrio de modas que no ayudan a cobrar conciencia de las características específicas de nuestra cultura pasada y presente. De este modo, tales trabajos tendrán la virtualidad de colaborar en la preservación del legado espiritual de las generaciones que nos precedieron, por ejemplo, transcribiendo y coleccionando relatos de historia oral, cuentos, leyendas, canciones, refranes, danzas, juegos, adivinanzas, recetas gastronómicas y medicinales, labores de artesanía, etc. Asimismo, podrán coadyuvar y servir en la elaboración de programas de fiestas, revistas estudiantiles, exposiciones de dibujos, fotografías y videos, que desde los mismos centros de Bachillerato se promoviesen.

10

Joseph D Novak y D. Bob Gowin, op. cit., 33-35.

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Esta asignatura abre, pues, un magnífico campo para las innovaciones pedagógicas:"". Las tareas que vamos a considerar son las siguientes: técnicas de trabajo de campo, elaboración de biografías, sesiones de comentario de documentales y películas, debates, visitas a Museos y Exposiciones, entre otras. 2.1. Trabajo de campo y elaboración de biografías En este punto se puede plantear el estudio in situ de algún aspecto antropológicamente relevante. Una sugerencia es realizarlo durante el estudio del tema de Antropología social, enfocándolo, por ejemplo, en el campo de las relaciones de parentesco, viendo cómo éstas han evolucionado desde la generación de los abuelos de los estudiantes hasta la suya propia. Puede ser también interesante que realicen alguna biografía de alguno de sus mayores y la de ellos mismos y luego realicen un estudio comparativo. En los materiales de Antropología del profesor Llinares, ya citados anteriormente, podemos encontrar información más que suficiente para que esto pueda ser llevado a cabo12. 2.2. Sesiones de comentario de documentales y películas Se nos abre aquí un panorama muy amplio de posibilidades que puede servir como un elemento dinamizador de las clases y que, adecuadamente utilizado, conllevará resultados interesantísimos. Para conseguir éstos, es esencial la cuidada preparación previa de estas sesiones, para que éstas no se reduzcan simplemente a una hora en la que el alumnado asiste pasivamente a una proyección. Entre esas tareas previas se encuentran la cuidada selección del material que se va a trabajar, así como la preparación de un guión de trabajo que canalice las actividades que se han de realizar y de la que es muy bueno advertir previamente a los alumnos que han de ser trabajadas y entregadas posteriormente. Dentro del material que sobre este punto hemos analizado, me gustaría destacar el del Grup Embolic, "Cinema i Filosofía: Com ensenyar filosofía amb l'ajut del cinema"'3, donde se nos ofrece una selección de películas que pueden ser utilizadas con fines didácticos. En el campo de la Etnología se estudia "El cielo protector" y en el de la Antropología "A la búsqueda del fuego". De este mismo grupo existe un material sobre la asignatura dirigido a alumnos de Bachillerato en el que se sugieren diversos filmes que pueden ser sujeto de análisis y otras múltiples actividades14. Por lo que se refiere a los documentales, es de sobra conocida la existencia de trabajos de calidad inmejorable, que pueden ser utilizados según su pertinencia con los temas trabajados. Baste citar los realizados por el National Geographic, entre muchos otros.

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Diario Oficial de la Generalidad valenciana, (DOGV), 19 de Mayo de 1995. Joan B. Llinares y Julián Marrades, op. Cit., Valencia 1987. 13 Grup Embolic, Cinema i Filosofía, Edicions de la Magrana, Barcelona, 1995. 14 Grup Embolic, antropología, E.C.V.S.A., Valencia, 1992. 12

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426 2.3. Debates

Este recurso nos parece especialmente adecuado para desarrollar el campo de las destrezas de expresión oral, el respeto a la opinión del otro, la tolerancia a los que no piensan como nosotros, etc. Es importante que se dé una preparación de ese debate, con un estudio previo documental, en el que figuras como el moderador o el establecimiento de los turnos de palabra y réplica queden absolutamente claras, y también el que se termine éste con la elaboración de unas conclusiones , lo cual nos permitirá conocer el avance que se ha producido después de la actividad. A los alumnos les puede ayudar la consulta de obras como la de Juan Antonio VallejoNájera Aprender a hablar en público5. 2.4. Visitas a Museos y Exposiciones Nos encontramos aquí con una actividad que puede servir de síntesis de los conocimientos adquiridos en un periodo lectivo y que puede ayudar a los estudiantes a visualizar prácticamente lo aprendido en el aula. Es realmente fascinante abrir a otros a la experiencia inigualable de realizar una visita a un Museo de tal manera que comiencen a apreciar lo contenido en ellos y es una ocasión para que también el profesor se enriquezca con las aportaciones de los que le acompañan que acostumbran a ser muy sugestivas y le pueden llevar a visitar esas salas con una nueva perspectiva y disfrutar viendo como los demás se abren a esa nueva experiencia. Por supuesto es importante dejar muy claro cuáles son las normas básicas de conducta que se esperan de una persona en esos ámbitos para evitar conductas indeseables que pueden hacer naufragar esa actividad. Se debe plantear algún tipo de trabajo personal que requiera de una atenta visita para que pueda ser completado y no recargar en exceso el tiempo de visita, pues de sobra es conocida la saturación que se produce cuando se realiza una exhaustiva visita con demasiadas salas y datos que al final no son fijados. 3. Conexiones integradoras con los contenidos teóricos y las aplicaciones prácticas de otras asignaturas incluidas en el plan de estudios del Bachillerato En este tercer y último apartado trataremos únicamente de la elaboración de un trabajo monográfico que a todas luces cumple las condiciones de integración de teoría y práctica y la conexión con todo lo aprendido a lo largo del Bachillerato. 3.1. Elaboración de un trabajo

monográfico

Considero que es conveniente realizar unas consideraciones previas entorno a este punto. Ante todo, se ha de evitar a toda costa que esta actividad se convierta en una pura y simple copia de información recogida por el alumno a partir de enciclopedias, manuales, artículos etc., pues entonces no servirá absolutamente para nada. Para ello, habrá que plantearla con tiempo suficiente, abriendo la posibilidad de que sea un trabajo elaborado en grupo y que ha de ser supervisado en su 15

Juan Antonio Vallejo-Nájera, Aprender a hablar en público, Planeta, Barcelona, 1990.

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confección por el profesor. Para ello, es bueno el fijar una calendario en el que queden especificados un número suficiente de fechas para este menester, en el que además quede claro qué es lo que se habrá de tener trabajado para cada momento. Se ha de procurar que el alumno cuente con un número suficiente de temas para que pueda realizar una elección lo más libre posible y que permita que el alumno se ponga a elaborar un aspecto en el que de una u otra manera se siente personalmente implicado, lo que aumentará su motivación: ello redundará positivamente en su nivel y calidad de trabajo. Para que el alumno no se sienta perdido, se le puede dar un esquema introductorio que le sirva de guía y una bibliografía amplia y que sea accesible y esté en concordancia con su nivel de conocimiento. Como ayuda, puede ser conveniente la consulta de las obras de Izuzquiza y la de la Universidad de Navarra y Lovaina citadas anteriormente 16 . También se ha de decir que normalmente el alumno ya habrá adquirido cierta pericia en la técnica de la Disertación filosófica, ya que ésta se aborda normalmente en el primer curso del Bachillerato en la asignatura de Filosofía, lo cual facilitará bastante su labor. De todos modos, se puede dedicar alguna clase a recordar cuestiones que consideramos esenciales y a ir resolviendo las dudas que vayan surgiendo. Esta actividad puede finalizar con la exposición del trabajo al resto de la clase, lo que redundará en el intercambio de información y experiencias como en el reforzamiento de las técnicas de expresión oral. Como hemos podido ver a lo largo de estas páginas, el ámbito de los recursos didácticos es muy amplio y ofrece múltiples y variadas posibilidades. Aquí yo he querido dejar constancia de mi experiencia personal y de las de otras personas con las que he colaborado. El ánimo esencial de mi artículo es el de animar a reflexionar sobre este tema para que ello nos lleve a una mejora en nuestra actividad como docentes de una materia tan versátil y enriquecedora como lo es la Antropología. Considero que un buen modo de poner fin a mis palabras es traer a nuestro recuerdo una afirmación de David Hume, autor con el que comenzaban estas páginas. "Que se satisfaga tu pasión por la ciencia, pero que tu conciencia sea humana y tal que tenga inmediata referencia a la acción y a la sociedad... Sé filósofo, pero en medio de toda tu filosofía, sé hombre"'7.

" Cf„ citas n° 7 y 8. " David Hume , Investigación sobre el entendimiento humano, Alianza Ed, Madrid 1980.

LA INVESTIGACIÓN Y LA DOCENCIA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA EN LAS UNIVERSIDADES ESPAÑOLAS Ma Avelina Cecilia y Gemma Vicente. Sevilla. Desde que Kant resume las tres preguntas filosóficas fundamentales en la pregunta antropológica por excelencia, y sobre todo desde que Scheler plantea explícitamente la necesidad de establecer la Antropología filosófica como saber específico, esta última no ha dejado de buscar su propia vía, todavía hoy incierta. Es posible que los que nos dedicamos a la Antropología Filosófica hoy en día nos encontremos a menudo un tanto desconcertados, porque, aun sintiendo que la tarea abierta por Kant y por Scheler tiene un sentido evidente en un mundo excesivamente pragmático -que pretende ignorar el problema del sentido o incluso se complace en negarlo-, nos vemos situados en ese camino de incertidumbre y perplejidad, característico del pensar de nuestro tiempo. Al hacernos cargo de la organización de la presente sección, partíamos del supuesto de que los antropólogos filosóficos allí reunidos estábamos preocupados por encontrar el sentido de nuestra disciplina y, consecuentemente, por explorar los contenidos y metodología más adecuados en nuestros días. Esperábamos, pues, que el enfoque de nuestra docencia e investigación, por muy variado que fuese, tuviera el denominador común de ese afán de búsqueda y de diálogo, con vistas a establecer un intercambio fructífero de ideas y sugerencias. Los participantes en esta sección tuvimos la oportunidad de analizar nuestra propia situación como antropólogos filosóficos en un plano absolutamente práctico, en el marco de las siguientes preguntas: A) Investigación 1)¿Cuáles son de hecho las líneas de investigación entre los profesionales de la antropología? 2)¿Cuáles creemos que deben ser hoy en día las líneas de investigación más relevantes en antropología filosófica?. B) Docencia 1) ¿Cuáles son las líneas docentes y la metodología existentes en las universidades españolas actualmente? 2) ¿Qué otras líneas o métodos posibles, integrables en la docencia, sería interesante analizar? Cuando comenzamos a trabajar sobre estos asuntos, pensamos que sólo podríamos sacar algunas conclusiones sobre las respectivas primeras partes de las preguntas formuladas a partir de la información (resumen sobre la orientación investigadora, programas, etc.) proporcionada por los especialistas. Por ello,

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escribimos a todas las universidades españolas presentando nuestro proyecto y pidiendo colaboración a quienes presumíamos que pudieran estar interesados. De hecho recibimos muy pocas respuestas y sólo algunos programas. Por ello, teníamos muy escasos datos en los que basarnos y, consiguientemente, no podíamos pretender presentar conclusiones claras sobre las principales líneas de docencia e investigación existentes hoy en nuestro país. Sin embargo, tras una serie de conversaciones con algunos de los compañeros, llegamos a la conclusión de que ello se debía seguramente a lo incierto de algunas direcciones a las que habíamos remitido nuestro escrito y/o a la acumulación de trabajo que todos conocemos al final de cada curso, por lo que probablemente la escasez de respuestas no debía ser interpretada como una falta de motivación o de interés por el problema. Por el contrario, varios de los profesionales consideraron la sección de interés general, y de hecho así se demostró, con las distintas intervenciones durante el desarrollo de la sesión. Gemma Vicente, profesora de Antropología Filosófica en la Universidad de Sevilla, abrió la sesión proporcionando una información general acerca de los materiales recibidos, por lo que pudimos hacernos una idea sobre las líneas seguidas en varias universidades españolas. Así, presentó las propuestas del profesor Juán Masiá de la Universidad de Comillas, del profesor Jacinto Choza de la Universidad de Sevilla y del profesor José Luis Rodríguez Molinero de la Universidad de Salamanca. Juan Masiá, heredero de la tradición de A. Tornos y J. Gómez Caffarena, aporta a ésta motivaciones nuevas como, por ejemplo, una especial atención al pensamiento hermenéutico de Paul Ricoeur y una gran preocupación intercultural influida por su estudio del pensamiento oriental. Juán Masiá ponía el acento de su propuesta en propiciar un distanciamiento respecto de la polémica entre "Antropología filosófica" y "Filosofía antropológica", para optar más bién por una filosofía de las antropologías. Jacinto Choza consideraba la antropología filosófica como la reflexión teórica sobre el hombre que han realizado los filósofos occidentales y exponía su intención de que los alumnos la estudiasen en los textos de esos filósofos. Explicaba también su intención docente en los dos últimos cursos: en uno de ellos, pretendía someter a prueba las definiciones del hombre, o algunas de sus notas definitorias, examinándolas en otras culturas diferentes a la nuestra, mediante textos literarios o históricos; en el otro intentó mostrar el contexto cultural en el que habían surgido las reflexiones filosóficas y encontrar versiones no filosóficas paralelas a las de los filósofos profesionales. Así mismo, había detectado que la estrategia seguida en el primero de estos cursos había tenido un mayor éxito docente que la del segundo. José Luis Rodríguez Molinero insistía en el interés de analizar el estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica, y afirmaba que su labor docente e investigadora se hallaba vertebrada en gran medida por la siguiente problemática: ¿cuál es el modo de ser propio de la Antropología Filosófica como saber específico?. En el escrito que nos había remitido, José Luis Rodríguez Molinero concretaba esta temática en tres cuestiones o núcleos de problemática: 1) ¿es posible, o al menos legítimo, seguir hablando actualmente de antropología filosófica?; ¿se ha resuelto la problemática epistemológica que, de suyo, implica la antropología filosófica?. 2) Si se legitima el carácter de la antropología filosófica como saber específico, ¿cuál es la

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"tarea propia de la misma"?. 3) ¿Cómo se articula la Antropología Filosófica?; ¿en qué concluye?. Tras esta información sobre materiales recibidos, la comunicación presentada por la profesora Asunción Segura Noya acerca de los principales problemas prácticos de la docencia de la filosofía en la enseñanza secundaria, abrió el camino a una serie de reflexiones sobre aspectos muy pragmáticos de la enseñanza de nuestra disciplina. El profesor Octavi Piulats, de la Universidad de Barcelona, explicó un proyecto conjunto de los miembros del grupo de Antropología Filosófica del Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura de dicha universidad. Se trata de un programa marco, muy amplio y vertebrado en función de cuatro ejes fundamentales: 1) Antropología filosófica e Historia; 2) Antropología y Ciencias humanas; 3) Antropología Filosófica e instituciones (Cripto-antropologías) y 4) Antropología Filosófica: desarrollo temático. Este macroprograma se concreta cada dos años en un curso de doctorado. El actual versa sobre la "tragedia y construcciones del sujeto" y tiene como objetivo mostrar y analizar los procesos de creación de los diferentes sujetos que operan en la cultura occidental. Joan Bautista Llinares se centró en la exposición de las líneas generales de las cuestiones antropológicas que guían su proyecto docente e investigador en la Universidad de Valencia. Se trata de un enfoque interdisciplinar, abierto, que, partiendo de cuestiones históricas y sociales, pretende llevar en un proceso de profundización en las mismas hacia la exposición de las teorías filosóficas. Se trata de una antropología dialogante y abierta que permite una metodología de buenos comentarios de texto y aprovecha el trabajo de los antropólogos socioculturales. Tras estas intervenciones, la sesión siguió desarrollándose de forma muy viva, con la participación en directo de los interesados en el problema. La discusión derivó hacia una cuestión, teórica y epistemológica, que planteaba, entre otros asistentes, el profesor José Vicente Carceller de la Universidad Jaume I de Castellón, y que recogía la problemática suscitada por José Luis Rodríguez Molinero. Así, se insistió en plantear los problemas de fondo, subyacentes no sólo al tema marco de nuestra sesión, sino a todo problema antropológico serio. Para ello, habría que formular preguntas como éstas: ¿es posible una sistematización rigurosa de la Antropología Filosófica?, ¿cuál sería su modo de ser específico?, ¿cuál su método, propio o común con otras ciencias?; en definitiva, ¿cómo debe articularse lo que llamamos Antropología Filosófica y cuáles son sus objetivos?. Se trataría de cuestiones previas, imprescindibles para toda labor rigurosa en nuestra disciplina. De otro modo, según el profesor Rodríguez Molinero, la Antropología Filosófica podía acabar por convertirse en una disciplina sin acotación temática ni epistemológica, en la que se 'arrojarían' todas las cuestiones no resueltas. Varios participantes intervinieron en relación con este problema, que suscitó gran interés. José Luis Grosso introdujo una perspectiva positiva de los estudiantes frente a nuestra disciplina, afirmando que independientemente de los problemas metodológico-teóricos en que se hallase envuelto el discurso de la Antropología Filosófica, ésta disponía, si se atendía al quehacer práctico de los profesionales de la misma tal y como se manifestaba en aquella reunión, de un tema de reflexión apasionante: el hombre. El profesor Javier San Martín, de la Universidad Nacional a Distancia, intentó esclarecer en alguna medida los problemas aludidos, refiriéndose

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a un artículo suyo publicado en la revista Anthropos. Precisó que podía establecerse un núcleo fundamental de la Antropología Filosófica, en función del supuesto de que se trata de un saber que parte de la Filosofía y, en consecuencia, comparte sus características. Del mismo modo que la Filosofía de la Naturaleza remite a la Física y la Filosofía del Lenguaje a la Lingüística, la Filosofía del Hombre ha de referirse a ciencias como la Historia, la Psicología, la Antropología Cultural, etc. En último término, habría que buscar el núcleo de la Antropología Filosófica en función de aquello que quiera, pueda y deba ser el hombre. Con ello, volvíamos a los problemas planteados y no resueltos por Kant y Scheler. En cualquier caso, el tiempo apremiaba y el problema quedó abierto, aunque se insistió en la necesidad de volver, en futuras reuniones, sobre este decisivo problema de la acotación temática y del problema epistemológico de la Antropología Filosófica, como paso previo para cualquier otra consideración teórica o práctica. Volviendo a las cuestiones más prácticas y concretas de los enfoques existentes en nuestro país, y a pesar del escaso material de que disponíamos, nos pareció poder detectar ciertas líneas generales de trabajo, que la profesora de la Universidad de Sevilla, Avelina Cecilia, resumió de este modo: Un enfoque histórico, consistente en un análisis de algunas de las concepciones antropológicas fundamentales, y centrado fundamentalmente en el pensamiento occidental. Un enfoque sistemático, centrado en algunos temas considerados de especial relevancia antropológica, pero asentado sobre diversas bases: - Ciencias antropológicas particulares (Antropología Cultural, Etnología, Psicología, Sociología, etc.) - Las propias ideas sobre el hombre, generalmente en el contexto de la Historia de la Filosofía. - Narraciones extra-filosóficas o realizaciones simbólico-artísticas, que ocupan un lugar fundamental en las diversas culturas: mitos, literatura, arte, etc. - Una mezcla de algunas de las anteriores bases. Así pues, la reflexión antropológica y la docencia correspondiente pueden: - poner el acento en una perspectiva básicamente especulativo-racional, - o bien buscar un apoyo empírico de forma general -aunque, como es lógico, la reflexión sea teórica-, - o finalmente, tomar los símbolos, metáforas, mitos, narraciones ficticias, etc., como un eje fundamental sobre el que asentar la reflexión. - o bien tomar como punto de referencia varios de los enfoques mencionados. En cuanto a los materiales empleados, pueden ser muy variados: . textos filosóficos . " literarios . " religiosos (o sus correspondientes relatos orales) . textos científico-antropológicos . narraciones mítico-simbólicas tradicionales . películas que planteen problemas antropológicos fundamentales. . documentales televisivos . obras de arte (en especial pinturas relevantes)

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La metodología suele estar en relación con el material utilizado, aunque lo más probable es que se combinen varias en un mismo curso: . lecciones magistrales . comentario guiado de textos filosóficos . análisis de obras literarias " de películas y documentales " de símbolos predominantes en mitos, obras de arte y realizaciones culturales extra-racionales . debates sobre temas específicos, en los que participan los alumnos Por lo que se refiere a las cuestiones de metodología práctica, hubiera sido interesante el discutir en la sesión las ventajas e inconvenientes de cada uno de los procedimientos posibles. No hubo tiempo para ello, por lo que Avelina Cecilia se limitó a mencionar, de modo esquemático, algunas prácticas metodológicas, con sus posibles ventajas e inconvenientes: - lección magistral: - pro: responde a la tarea fundamental del profesor, que es la de orientar teóricamente a los alumnos y hacerles partícipes de sus conocimientos y experiencia profesional. - contra: puede resultar demasiado pasivo para los alumnos, de modo que éstos se limitan a veces a anotar lo que el profesor les transmite y a reproducirlo tal cual luego, a la hora de un examen. Así, el profesor puede quedar 'encerrado en su propio discurso' y los alumnos relativamente al margen de la auténtica discusión filosófica. - posible sugerencia: tal vez sería necesario combinar las lecciones magistrales con algún otro procedimiento, o, al menos, fomentar la discusión al final de cada tema o bloque temático. - textos filosóficos: - pro: se prestan a la participación activa de los estudiantes y a menudo suscitan su interés. - contra: riesgo de dispersión ante el texto. - sugerencia: buscar el difícil equilibrio entre la necesidad de seguir una línea clara y metódica, para guiar a los estudiantes, y la flexibilidad que requiere una actividad participativa de este tipo. - obras literarias, películas, obras de arte: - pro: proporcionan un medio bastante directo para el acercamiento intuitivo a los problemas antropológicos, siendo, por lo general, bastante motivantes. - contra: los estudiantes pueden tener la tentación de deternerse en ese estadio previo de acceso intuitivo y de consideración del documento como algo meramente lúdico o que distrae; en consecuencia, a veces no hacen el esfuerzo de llevar a cabo una reflexión más rigurosa, o bien no saben cómo hacerlo. Por su parte, el profesor puede verse 'arrastrado' por un procedimiento que 'llena' una serie de horas y frente al cual los estudiantes no se muestran descontentos, pero que, en realidad, puede no responder a la tarea filosófica de la reflexión rigurosa. - mitos, símbolos: - pro: suelen ser muy sugerentes y, en general despiertan el interés de los alumnos. - contra: es precisa una metodología hermenéutica relativamente precisa, no siempre fácil de seguir.

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- sugerencias (válidas también para el grupo anterior): la claridad de objetivos y una razonable, aunque flexible, exigencia metodológica es fundamental en la aplicación de esta metodología. En un futuro podemos seguir abordando todas estas cuestiones, cuya discusión podría enriquecer nuestra labor académica. En cuanto a la investigación antropológica, no hubo tiempo tiempo suficiente para tratar el tema de un modo sustantivo. Quizá podríamos, en un futuro, señalar nuestros respectivos intereses y reflexionar sobre la conveniencia de insistir en algunos campos, bien por ser de actualidad, o bien por no estar suficientemente explorados.

ANTROPOLOGÍA Y TEOLOGÍA Jorge M. Ayala. Zaragoza. La problemática sobre las relaciones entre antropología y teología es muy amplia; por eso, vamos a limitar la presente exposición a un aspecto de la misma: el origen y el sentido del "giro antropológico" de la teología, en nuestro siglo. La expresión "antropología teológica" está plenamente aceptada en el ámbito académico confesional, pero sobre ella pesa el mismo interrogante que sobre la expresión "antropología filosófica". En ninguno de los dos casos está claro aún cuál es el estatuto epistemológico que les distingue de los demás saberes1. a) El "giro antropológico" de la filosofía Los manuales de antropología distinguen entre "filosofía del hombre" y "antropología filosófica", entendiendo por esta última un saber filosófico sobre el hombre, que sólo en nuestra época ha adquirido un estatuto epistemológico propio. El inicio del "giro antropológico" o "antropocéntrico" de la filosofía, en sentido moderno, se debe a Kant, habiendo sido desarrollado posteriormente por L. Feuerbach (1804-1872) y S. Kierkegaard (1813-55), los cuales colocaron al hombre concretamente existente. A principios de nuestro siglo, la pregunta sobre la esencia del ser-humano fue replanteada formalmente como cuestión filosófica por Max Scheler (1875-1929), quien elaboró una síntesis entre reflexión filosófica y ciencias del hombre. La noción básica de existencia, en el sentido abierto por Kierkegaard, se afirma en nuestro siglo como lugar fundamental para la reflexión en torno al ser humano. El análisis fenomenológico de la condición existencial del individuo está en la raíz de las filosofías de la existencia, incluidas todas sus variantes. La atención analítica dirigida a la finitud del existir humano individual (angustia, decisión, muerte, etc.) representa un punto de vista decisivo para el desarrollo de la reflexión filosófica contemporánea sobre el hombre. El debate en torno a la filosofía de la existencia y a sus desarrollos teóricos ha afectado a la ontología, a la ética y a la religión; de ahí que ese concepto haya dado lugar a una discusión sobre el sentido global del moderno humanismo contemporáneo 2 .

1 González A., "El giro antropológico", en La pregunta por el hombre, Barcelona, PPU, 1993, pp. 73-78; Pintos, J.L.-Tornos, A., "Los planteamientos antropológicos y la teología", en Tiempo de buscar. Ensayos y proyectos para una teología crítica, Salamanca, Sigúeme, 1977, pp. 139-148; Muga, J.-Cabada, M., (eds.). Antropología filosófica: Planteamientos, Madrid, Luna, 1984. Acerca de la antropología teológica, escribe L. Serentha: "La situación actual de la antropología teológica se puede exponer en pocas palabras: no hay una antropología teológica". Cfr. "Hombre (Antropología desde el punto de vista teológico)", en Diccionario teológico interdisciplinar, III, Salamanca, Sigúeme, 1982, p. 104. 2 Cfr. A. Sequen, "Hombre (Antropología desde el punto de vista del hombre)", en Diccionario teológico interdisciplinar, III, o.c., pp. 87 ss.

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El "giro antropológico" de la filosofía refleja lo que algunos han llamado "concentración antropológica" de la filosofía, y del saber en general, consistente al aumento de los saberes sobre el hombre a partir de la segunda mitad del siglo XVIII y a la necesidad de pensar al ser humano para todo filosofar. Al periodo antropológico caracterizado por el predominio del sujeto, ha seguido un periodo de disolución de los humanismos en la ciencia, en la sociología o en la política, y finalmente de "indiferencia", donde el individuo humano es un acontecimiento que se dice de distinta manera del ser; algo así como una repetición o desplazamiento existencial donde lo singular se unlversaliza 3 . b) El "giro antropológico

"déla

teología

Antropología y Teología son dos términos tan cargados de historia religiosa y filosófica, que su sola explicitación ocuparía el tiempo disponible para esta exposición. Para evitar este escollo, remitimos a las síntesis que sobre Antropología detallamos en la bibliografía, entre ellas la de Felisa Elizondo en la obra colectiva Conceptos fundamentales del cristianismo, y la de Evangelista Vilanova sobre Teología en la misma obra 4 . Al decir de Felisa Elizondo, la antropología es una reflexión que trata de responder a la siempre renaciente pregunta "qué es el hombre". Por su parte, la teología ha abandonado los estrechos límites en que vivió en épocas pasadas ("ordenar, administrar, aplicar la verdad poseída una vez para siempre, no susceptible de verificación, dado que proviene de la revelación de Dios") y ha puesto el énfasis en el carácter experiencial de la fe, de una fe pasada por la experiencia del sujeto. En efecto, la teología "busca saber algo", pero no con el deseo de apoderarse de lo buscado, como hace la ciencia, porque la teología actúa impulsada por la Realidad que vive el hombre: la gratuidad del don divino. Creer es una nueva forma de ejercicio de la existencia en la que el hombre, en lugar de decidir ser por sí mismo y desde sí mismo, acepta ser, consiente ser, abandonándose a la corriente de amor de la que procede la vida 5 . La experiencia que sustenta la fe cristiana es distinta, en parte, de otras experiencias humanas religiosas o arreligiosas, porque en aquella el sujeto da un salto en el vacío, yendo más allá de sí mismo; pero coincide con las demás experiencias en que puede ser analizada fenomenológicamente, porque lo que vive el sujeto creyente no es ajeno a su estructura antropológica 6 . Debido, pues, a su carácter experiencial, la fe está íntimamente unida a la antropología. Aunque sólo modernamente se hable de "giro antropológico", la verdad es que la teología siempre ha tenido en cuenta al hombre, porque el Dios revelado es un Dios Salvador. Sin embargo, los condicionamientos filosóficos frecuentemente han 3

Lucas, Juan de S., Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica, Salamanca, Sigúeme, 1996, pp. 30-31. 4 Floristán, C.-Tamayo, J J., Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, Ed Trotta, 1993, pp.41 ss y 1318 ss. 5 Martín Velasco, J., Ser cristiano en una cultura posmoderna, Madrid, PPC, p. 105. 6 Martín Velasco, J., Franco, R., Sánchez del Río, C., Tornos, A., Experiencia religiosa, Madrid, UPC, 1989.

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obnubilado la dimensión antropológica de la revelación. En la Edad Media, y por influjo del aristotelismo, la teología se consolidó como ciencia de Dios, entendiendo por tal la pretensión de expresar en un lenguaje humano el punto de vista de Dios. Los reformadores protestantes de los siglos XVI-XVII limitaron la teología al estudio de la Biblia. Con la Ilustración, la teología sufrió un cambio profundo al sentirse cuestionada en sus fundamentos por la crítica deísta y por la ampliación del horizonte operado por las ciencias de la religión, entre ellas la filosofía de la religión, que sustituyó la religión por una determinada metafísica y una determinada ética, como sucedió con Kant y sus sucesores. El irracionalismo de Scheleiermacher fue un intento de salvaguardar la religión buscando en el sentimiento un lugar seguro contra los ataques del racionalismo. Por su parte, la teología reaccionó restringiendo su campo al ámbito de la revelación, dejando el ámbito de lo racional en manos de la filosofía. Fe y razón quedaron separadas. Ciertamente que, al limitarse la teología a lo revelado, guardó su especificidad, pero a costa de aislarse de la concreción humana y siempre bajo la sospecha de ser algo ajeno y heterónomo. Por contra, la filosofía abandonó el pensar lo religioso, exponiéndose, como advirtió Hegel, a perder su universalidad y su profundidad última. A partir de los primeros años de nuestro siglo, ha ido creciendo la tendencia al equilibrio entre la razón y las demás esferas de la vida humana. La fenomenología, el existencialismo, la aplicación del análisis del lenguaje, la hermenéutica han empujado a la filosofía hacia una ampliación de su concepto, capaz de afrontar sin reduccionismos aprióricos el difícil pero real problema de la positividad religiosa. Otro tanto le ha sucedido a la teología, la cual ha ido renunciando al escolasticismo (aristotélico-tomista) como vehículo casi obligatorio de los conceptos filosóficos y ha asumido los resultados de la crítica bíblica y de la hermenéutica. El resultado ha sido una "humanización" de la revelación, en el sentido de que, lo que ésta propone, está en consonancia con nuestro ser y con nuestra experiencia 7 . No se puede ocultar el riesgo que esta tarea hermenéutica comporta. Los teólogos fluctúan entre una "teología antropocéntrica" y una "antropología teológica". En el primer caso (teología antropocéntrica) la acción salvadora de Dios es vista desde las posibilidades humanas, de acuerdo con la ontología del ser humano. Esta teología entraña el peligro de ideologizar a Dios, al pensarlo desde una determinada cultura. La segunda teología (teología antropológica) considera las posibilidades humanas en función de la donación y del llamamiento divinos (potencia obediencial, existencial sobrenatural). Los más conocidos tratados teológicos que estudian el tema antropológico, están a caballo entre la teología antropocéntrica y la antropología teológica. Por una parte tratan de mostrar que la imagen de hombre revelada por Dios no repugna a las ' Andrés Torres Queiruga ha articulado esta idea en torno a la categoría de "mayéutica histórica". "Pretendo indicar con ella que la palabra revelada no lo es porque venga de fuera, sino porque descubre la realidad íntima del mismo oyente en cuanto trabajada por la presencia fundante y salvadora de Dios, que estaba ya tratando de manifestársele también a él. Como Sócrates decía de sí mismo, la palabra reveladora "no engendra" una realidad ajena al oyente, sino que le ayuda "a dar a luz" la profundidad que lleva dentro de sí mismo", en 'Teología, filosofía y ciencias de la religión", Religión, Ed. José Gómez Caffarena, Madrid, Trotta, 1993, p. 222.

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posibilidades del hombre real e histórico; más aún, muestran que la imagen de hombre que trasmite la revelación realiza algunas posibilidades humanas que no tiene en cuenta la antropología cerrada a lo religioso y a la fe. Para no salimos del ámbito bibliográfico español y en español, destacamos algunos títulos significativos a este respecto: De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, de Juan Alfaro, y Antropología en perspectiva teológica, de Wolfhart Pannenberg 8 . En la primera obra el autor se centra en la pregunta del hombre sobre sí mismo, de la que surge inevitablemente la cuestión de Dios; en la segunda obra trata su autor de las implicaciones religiosas de la teoría antropológica. El análisis de Juan Alfaro parte de la cuestión originaria del hombre, de la pregunta por el sentido de su vida, a la que el hombre no puede dejar de buscar alguna respuesta, porque es lo que le mantiene libre. Ahora bien, la libertad conlleva la responsabilidad de enfrentarse con su propia libertad, sus límites o su fundamento, que no puede ser otro que una Libertad trascendente. El teólogo evangelista Pannenberg, tras descubrir que la consideración de la dimensión teologal del hombre amplía nuestro conocimiento del mismo, entra en diálogo con las demás antropologías, sean o no teológicas, para discutir con ellas acerca de los problemas que afectan al hombre. De esta manera, el autor resalta el papel imprescindible que desempeña la teología en la consideración de lo humano. Junto a estos teólogos ocupa un lugar destacado, por su carácter de pionero en la materia, Karl Rahner, el cual, a partir de la apertura trascendental del hombre a Dios (el hombre, "oyente de la palabra"), explica el paso del teocentrismo al antropocentrismo. Toda la filosofía de la religión, escribe, es necesariamente también una enunciación del ser del hombre; implica una antropología metafísica 9 . En la misma línea se viene expresando Adolph Gesché, autor de Dios para pensar'0. Según este autor, "hablar de Dios, hacer teología, es una manera de pensar la vida", por lo que la teología puede desempeñar una función insustituible en la comprensión del hombre. "Un discurso de Dios sobre el hombre" es a la vez "discurso del hombre sobre Dios". La teología -de ahí su aportación antropológica- con su propio logos y su propio ethos (que es como decir con la peculiaridad del conocimiento de fe) habla del hombre que habla-a-Dios y del hombre que habla-de Dios " . E l teólogo David A. Paulin escribe en su obra El carácter antropológico de la teología que "la autocomprensión humana tan solo puede llegar a su plenitud si guarda relación con

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Alfaro, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, Sigúeme, 1988; Idem, Cristología y antropología, Madrid, Cristiandad, 1973; Pannenberg, W., Antropología en perspectiva teológica, Salamanca, Sigúeme, 1993; Idem, El hombre como problema. Hacia una antropología teológica, Barcelona, Herder, 1976. Sobre W. Pannenberg, cfr. García-Baró, M., "W. Pannenberg y las implicaciones religiosas de la teoría antropológica", en Nuevas antropologías del siglo XX, Salamanca, Sigúeme, 1994, pp. 289-303. 9 Rodríguez Molinero, J.L., La antropología filosófica de Karl Rahner, Salamanca, Universidad, 1979; De la Pienda, Jesús A., Antropología trascendental de Karl Rahner, Oviedo, Universidad, 1982; AA.VV., Teología y mundo contemporáneo. Homenaje al K. Rahner, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975. 10 Gesché, A., Dios para pensar. I. El mal - El hombre, Salamanca, Sigúeme, 1995. " Cfr. Elizondo, F., o.e., p. 49.

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la comprensión de Dios" 12 . Desde hace algunos años, Juan L. Ruiz de la Peña viene desarrollando una antropología teológica que busca "dar razón de la visión cristiana del hombre al nivel de sus estructuras básicas" 13 . Tras este breve recorrido histórico llegamos a la siguiente conclusión: el "giro antropológico" de la filosofía quedó planteado modernamente con la conocida cuarta pregunta de Kant ¿qué es el hombre?. La filosofía posterior ha puesto de manifiesto la importancia de la pregunta kantiana para el desarrollo de la filosofía: "pensar al ser humano es ineludible para todo filosofar". Por su parte, el "giro antropológico" de la teología ha puesto de manifiesto que la reflexión sobre el Dios revelado lleva consigo la explicitación de un sentido nuevo de ser hombre. Aunque esta revelación del ser del hombre tenga carácter religioso, se trata de la revelación de una dimensión posible del ser humano, que los creyentes convierten en realidad. Antropologización no debe significar, por tanto, reducción de la teología a antropología, sino descubrimiento de la dimensión antropológica que entraña la revelación que Dios ha hecho de sí al hombre. Entre las motivaciones que han contribuido a la antropologización de la teología están la crítica moderna a las fuentes de la revelación y la apertura a los planteamientos antropológicos de la filosofía contemporánea (la fenomenología y la hermenéutica, principalmente). En efecto, la teología comparte el condicionamiento cultural con las otras disciplinas el saber14. Las filosofías de cada época expresan aspectos de la eterna e inagotable pregunta por la verdad; de ahí que la antropología teológica esté obligada a ofrecer una comprensión del hombre que tenga en cuenta las adquisiciones irrenunciables de la cultura de nuestro tiempo. La teología es intellectus fidei, lo cual significa que es logos o razón, y que, por tanto, está sujeta a las exigencias de la misma (fides quaerens intellectum). En cuanto reflexión de la fe sobre sí misma, escribe Juan Alfaro, la teología no desarrollará plenamente la dimensión cognoscitiva de la fe, si no se pregunta por el último cómo y porqué, es decir, si no penetra en el campo de la filosofía'5. Ahora bien, la filosofía contemporánea tiene una fuerte base antropológica. La historia de la teología muestra que la comprensión de la Palabra de Dios siempre ha estado determinada por algún tipo de concepción filosófica, dando lugar

12

Pailin, D. A., El carácter antropológico de la teología, Salamanca, Sigúeme, 1995. " Ruiz de la Peña, J.J., El hombre y su muerte, Burgos, Ed. Aldecoa, 1971; Idem, Teología de la creación, Santander, Sal Terrae, 1986; Idem, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander, Sal Terrae, 1988; Idem, El don de Dios (Antropología teológica especial), Salamanca, Sigúeme, 1991. Una antropología teológica muy conocida por el público español es la de Flick/Anszeghy, El hombre en la teología, Madrid, Ed. Paulinas, 1971, y la edición ampliada: Antropología teológica, Salamanca, Sigúeme, 1989. En los últimos años vienen escribiendo sobre esta materia pero desde distintas posturas: Fernando Sebastián, Antropología y teología de la fe cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1973; Luis F. Ladaria, Antropología teológica, Madrid-Roma, PUC, 1983; José I. González Faus, Proyecto hermano. Visión creyente del hombre, Santander, Sal Terrae, 1991; Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander, Sal Terrae, 1993. 14 Benzo, M., Hombre profano-Hombre sagrado. Tratado de antropología teológica, Madrid, Cristiandad, 1978. 15 J. Alfaro, o.c., p. 36.

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a distintos modelos de teología. El modelo más duradero ha sido aquel que consideraba la Revelación como doctrina, atribuyendo a Dios el origen de las proposiciones creídas. Después vino el modelo de la Revelación como historia, según el cual Dios se revela a sí mismo en las grandes obras, especialmente en los hechos bíblicos. El tercer modelo se refiere a la Revelación como experiencia interior. En él la percepción de lo divino es inmediata en cada individuo. El cuarto modelo, conocido como teología dialéctica, afirma que Dios, siendo trascendente, sale al encuentro del sujeto humano cuando éste, escuchando su Palabra, le reconoce presente en la fe. La Palabra de Dios revela y, a su vez, oculta la manifestación de Dios. Por último, está el modelo basado en la Revelación como nueva conciencia. Según este modelo, la revelación encuentra su lugar propio en la modificación del horizonte último de la persona. Dios no es objeto de experiencia directa, sino que está misteriosamente presente como dimensión transcendente en la vida, en el compromiso y en la historia humana. La sucesión de modelos nos muestra que la teología ha ido avanzado hacia el difícil equilibrio entre la objetividad del contenido revelado y la subjetivización de lo creído por parte del creyente. El hombre creyente no es un receptáculo de la revelación, sino el receptor, el oyente, el intérprete de un mensaje. Si Dios se revela como Palabra, ésta sólo se hace realidad en la relación y en el encuentro interpersonal de un yo con un tú. Se trata de una relación "afectante", en la que el otro no puede aparecer simplemente como aparecen los objetos, sino que se requiere la propia libertad. La relación interpersonal exige intimidad entre las personas, porque la relación no afecta puramente al orden de los medios, sino al ser mismo, al centro subjetivo, que realiza su destino personal. Más aún, la verdadera relación interpersonal no se reduce al intercambio subjetivo del yo con un tú, sino que se realiza en el terreno común de un nosotros en el que el yo y el tú se descubren participando. El lenguaje bíblico está lleno de expresiones que reflejan actitudes de diálogo con Dios: amistad, amor, alianza, etc16. La filosofía existencialista, con sus análisis fenomenológicos sobre la estructura corpórea, psicológica, personal y espiritual del hombre, ha sido el punto de mayor inflexión de la antropologización de la teología. Recordemos que fue el teólogo evangelista Rudolf Bultmann (1884-1976), gran conocedor de la filosofía existencial de Heidegger (1889-1976), quien puso de moda la expresión: toda teología es una antropología17. En Karl Barth (1886-1968) el instrumento conceptual existencialista es utilizado para describir la dramaticidad y el fracaso de la existencia humana que se salva en el salto de la fe. En Rahner (1904-1982) se pone de relieve la trascendentalidad del existir humano: el hombre, como ser no objetivable es el "sujeto" de toda la teología y, estudiado según el análisis transcendental, se revela como aquel que, en cuanto espíritu en el mundo, vive en la fínitud de las categorías

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Pié i Ninot, S., Tratado de teología fundamental. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1989. Bultmann, R., Creer y comprender, Madrid, Studium, 1974; Barth, Bultmann..., Antología de teólogos contemporáneos, Barcelona, Kairos, 1969; Pikaza, J., Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann, Madrid, La casa de la biblia, 1972. 17

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históricas una apertura infinita al Absoluto; de ese Absoluto el hombre puede ser o bien oyente del silencio, o bien oyente de la Palabra18. Pero, la filosofía de nuestro siglo también ha tendido a identificarse con las ciencias del hombre (antropología cultural, sociología, psicoanálisis, teoría del lenguaje, etc.). Esto ha llevado a la teología a interesarse por la existencia empírica del hombre, que el existencialismo había descuidado. Según sea el interés que guía a la teología, resulta una antropología teológica de tipo concordista, como en el caso de Teilhar de Chardin (1881-1955), el cual quiso establecer una "continuidad" entre la evolución del cosmos-hombre y el acontecimiento cristiano. Por el contrario, cuando el interés es de signo crítico, resultan las diversas teologías políticas del futuro, de la esperanza, de la liberación, para las cuales la antropología teológica se convierte en crítica de la sociedad y pone en crisis los proyectos antropológicos de salvación que no se mantienen abiertos a ese futuro definitivo que ha prometido la resurrección de Jesús. Conclusión a) El "giro antropológico" de la teología no es fruto de una moda o de un mimetismo de la cultura filosófica, pero han sido las exigencias de la cultura moderna las que han llevado a los teólogos a redescubrir la dimensión antropológica que la teología tenía olvidada. b) El problema de Dios se plantea desde la misma experiencia del hombre, pues la pregunta sobre Dios no es nunca un interrogante exterior y distinto, sino que arranca de la pregunta sobre sí mismo y sobre el sentido de la vida humana. c) Algunas filosofías de principios de siglo, como el Vitalismo de Henri Bergson (1859-1941) y la filosofía de la Acción de Maurice Blondel (1861-1949) ejercieron una fuerte atracción sobre los teólogos. Los filósofos de la religión pusieron el énfasis en la capacidad del hombre para la trascendencia. d) Los intentos modernos de relación entre antropología y teología se orientan según estos tres modelos: a) de concordia o complementariedad (mostración de la dimensión existencial y salvífica del mensaje cristiano, pero sin modificar los esquemas conceptuales sobre la revelación y el hombre); b) de antropologización de la teología, consistente en reformular el mensaje cristiano desde la autocomprensión que el hombre tiene de sí mismo en cada momento histórico; c) de síntesis, según es entendida habitualmente la antropología teológica: un término medio que trata de respetar la gratuidad y novedad del contenido de la fe cristiana, al tiempo que muestra la no incompatibilidad de la misma con la autocomprensión del hombre. 18 L. Serentha, o.c., p. 112. Otros teólogos en los que la filosofía contemporánea está muy presente son Dietrich Bonhoeffer (188-1945), Friedrich Gogarten (1887-1967) y Paul Tillich (1886-1965), todos ellos pertenecientes a la Teología dialéctica. Cfr. Miguel Benzo, o.c., pp. 37ss.

ANTRQPOLOGÍA FILOSÓFICA Y ANTROPOLOGÍA TEOLOGICA Juan Masiá Clavel, SJ. Madrid. 1. Esta comunicación, de pretensión reducida y preocupación predominantemente pedagógica, intenta terciar en el debate sobre antropología y teología desde el punto de vista de una labor docente que comparte tareas de antropología filosófica y teológica; por tanto, desde una implicación personal en la relación mutua de ambas disciplinas. No se trata solamente de la relación teórica entre dos saberes con sus respectivas metodologías, sino de la relación práctica entre dos disciplinas académicas cuando un determinado profesorado y alumnado comparte los problemas, intereses y tareas de ambas asignaturas'. 2. Sirviéndonos de la metáfora del espectro solar, con su gama de colores delimitada en ambos extremos por el blanco y el negro, podemos colocar a lo largo del espectro diversos estilos de concebir la relación entre antropología filosófica y antropología teológica, según predomine en ellos la complementariedad (en el centro), la dependencia (entre el centro y un extremo), la confrontación (entre el centro y el otro extremo) o la mutua exclusión (en ambos extremos). 3. Habría que situar en los dos extremos del espectro a las antropologías caracterizadas por lo que podemos llamar el prejuicio zoológico y el prejuicio teológico respectivamente. Una antropología teológica exageradamente elaborada, por así decir, "desde arriba", sin necesidad o sin capacidad de diálogo con las ciencias humanas tampoco dejaría espacio para la entrada de la filosofía en el debate antropológico; por tanto, estaría fuera de lugar la pregunta por la relación entre antropología filosófica y teológica2. Por otra parte, una antropología exageradamente elaborada, por así decir, "desde abajo", cuyo reduccionismo apenas permitiera la intervención del filósofo, con mayor razón excluiría la del teólogo; tampoco habría, en ese caso, lugar para plantear problemas acerca de la relación entre antropología filosófica y teológica . 4. En la parte central del espectro nos encontramos con aquellas antropologías filosóficas que quedan abiertas al diálogo con una posible aportación teológica y

1

Hace más de tres décadas que se viene repensando el tema por parte de autores doblemente concernidos por la problemática filosófica y teológica de la antropología: C. Dumont, "Pour une conversión anthropocentrique dans la formation des clerqs", Nouvelle Revue Théologique 87 (1965) 449-465; A. Tornos, "Dimensión antropológica de la teología", Miscelánea Comillas 48 (1990)305-321. 2 Las exageraciones del "creacionismo científico" norteamericano serían un ejemplo de este extremismo, que adolece a la vez de falta de sentido científico y teológico. Curiosamente coincidirían con el extremo opuesto, el de la ideología sociobiológica, en un rasgo común: el anacronismo reduccionista, cf. A. Montagu, ed., Science and Creationism, 1984 5 Tal sería el caso de quienes llevasen hasta sus últimas consecuencias el prejuicio genetista, el etológico o el sociobiológico. Cf. F.J. Ayala, Origen y evolución del hombre, Madrid 1980.

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aquellas otras que, en vez de hablar solamente sobre la fe o su objeto, se ocupan del sujeto creyente como ser humano y quedan así abiertas al diálogo con la filosofía y las ciencias humanas. Ha habido una corriente, ejemplificada en autores católicos como Rahner y Metz y protestantes como Tillich y Pannenberg, que ha desarrollado sus reflexiones antropológicas en el ámbito de una relación predominantemente de complementariedad entre la perspectiva filosófica y la teológica4. Esta tendencia ha sido vista con reservas cuando se ha detectado en ella una disimulada absorción de la filosofía por parte de la teología, o viceversa; también se ha recelado del excesivo optimismo a que suelen tender los pensamientos integradores, sintéticos y armonizadores: se ha sospechado del espejismo de la complementariedad5. 5. A medida que nos separamos del centro hacia la derecha (lo decimos aquí sin ninguna connotación política o sociológica de conservadurismo o progresismo), aumentaría la relación de dependencia de la antropología filosófica con relación a la antropología teológica. Sería el caso de algunas interpretaciones abusivas del tradicional eslogan escolástico que veía a la filosofía como "ancilla theologiae"6. 6. Semejantemente, a medida que nos separamos del centro hacia la izquierda (repetimos que se tarta de una comparación sin alusiones ideológicas) disminuirían los aspectos de complementariedad y se acentuarían los de conflicto y confrontación. La imagen apropiada sería la unamuniana: un abrazo de combatientes entre filosofía y religión, atacándose y destruyéndose a la vez que fecundándose mutuamente7. 7. Desde la preocupación pedagógica manifestada al comienzo de esta comunicación me inclino a una relación que, sin pasarse de excesivo optimismo, retenga lo positivo de los intentos de establecer la complementariedad entre antropología filosófica y teológica; pero la situaría, más que en el centro, a mitad de camino entre el centro y el centro izquierda para sacar el mayor partido posible de la

4 K. Rahner, Curso fundamental de la fe, Barcelona 1984; W. Pannenberg, El hombre como problema, Barcelona 1976. 5 Un autor tan integrador como Ricoeur se ha resistido, sin embargo, a alinearse con los propugnadores de la síntesis de logos y fe y ha favorecido más bien la yuxtaposición conflictiva de lo filosófico y lo no filosófico; también se ha distanciado, al hacer la fenomenología de lo religioso del esquema "pregunta-respuesta", sustituyéndolo por el de "llamada-respuesta": responder a una cuestión es distinto de responder a una llamada, creando el dominio de acuerdo común mediante la escucha o la invocación, en vez de presuponerlo al preguntar. Cf. P. Ricoeur, Lectores III, 1993. 6 Sin llegar a ese influjo abusivo de la teología, se pueden observar síntomas de una "criptoteología" en autores que defienden la autonomía de lo filosófico, pero dejan ver su talón de Aquiles a la hora de habérselas con las ciencias. Resulta muy iluminadora sobre este punto la discusión que mantiene J. San Martin con E. Coreth: J. San Martín, El sentido de la filosofía del hombre, Anthropos, Barcelona 1988, 50-52. 7 "Fe, vida y razón, decía Unamuno, se necesitan mutuamente... Razón y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado, y la razón sólo puede operar sobre lo irracional. Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse. Pero asociarse en lucha, ya que la lucha es un modo de asociación": Del sentimiento trágico de la vida, cap.VI, en Ensayos, Aguilar, 1964, 830).

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confrontación y el conflicto entre ambas: ese mutuo corregirse y enriquecerse para seguir creciendo en humanidad, como habría propugnado Husserl. La relación sería la de un diálogo en el que se reconoce que nadie parte de cero y que es muy difícil prescindir del lugar desde el que hablamos. Una vez reconocido esto, mantendríamos un esfuerzo inacabado siempre por tratar de pensar también alternativamente desde el lugar del otro8. 8. Este es el momento de decir unas palabras sobre las dos situaciones de docencia desde las que estoy elaborando esta reflexión personal. Desde 1970 a 1987 estuve encargado de la asignatura de antropología filosófica en la Universidad Sofía de Tokyo. El contexto, dicho brevísimamente, se resume así: una sociedad notablemente secularizada, burocrática y tecnológica; un alumnado en el que apenas un mínimo porcentaje -menos de la décima parte- se reconoce con creencias religiosas explícitas (lo que no impide el que se consideren sociológicamente enmarcados en tradiciones religiosas, por lo que su respuesta positiva a las encuestas puede desconcertarnos); una mentalidad muy relativizadora de todas las ideologías, en un ambiente muy pluralista; y, de modo increíblemente paradójico, la coexistencia de todos estos rasgos con la presencia más o menos consciente de otro pluralismo: el de la herencia de varias tradiciones religiosas orientales de gran peso en la configuración de su matriz cultural. Desde 1988 hasta hoy me he ocupado de la asignatura de antropología filosófica en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid. Por una parte, heredamos la tradición de las facultades eclesiásticas de filosofía escolástica, renovada en la línea del Concilio Vaticano II desde los años setenta. Por otra, llevamos tres décadas de esfuerzo y preocupación por el diálogo con la increencia y la problemática de la justicia y la paz en el mundo actual. Además, no sólo estamos físicamente en el mismo edificio que la facultad de teología, sino compartimos un buen porcentaje de su alumnado. La mayoría de los que han cursado este año la antropología filosófica se encontrarán dentro de unos años, en el marco de unos estudios eclesiásticos, con la asignatura de antropología teológica.

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Me ilumina mucho en este punto la postura de A. Tornos al plantear los presupuestos epistemológicos de su escatología. Rechaza la alternativa humanismo-fideísmo y rehuye el dilema metodológico entre teología antropocéntrica o teocéntrica. Lo hace precisamente desde una epistemología que ha repensado la relación entre experiencia y juicio y desde una antropología que reconoce todo su peso al condicionamiento cultural: "no puede haber un teocentrismo puro, capaz de escuchar y entender la revelación, sin contar con ciertos supuestos lingüísticos y antropológicos... no puede haber un antropocentrismo acabado y puro, de obligada observación para empezar a pensar las posibilidades del hombre... nunca podría pensarse desde un antropocentrismo acabado porque todo antropocentrismo es relativo a ciertas situaciones... Si la relación entre juicios previos y experiencia es recíproca, de forma que los juicios previos influyen en la experiencia y la experiencia en los juicios previos, entonces el comienzo metodológicamente correcto puede situarse en uno u otro lado con tal de que no se desconsidere el punto de vista alternativo... uno siempre aborda la experiencia con ciertos enfoques ya hechos, pertenecientes a su cultura y a su momento histórico, nunca la vive de manera neutral; pero también se le rompen a uno las expectativas por causa de ciertas experiencias..." A. Tornos, Escatología, U.P. Comillas, 1989, vol. I, 39-40.

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Estas dos situaciones docentes, la de la Universidad Sofía en Tokyo y la de la Universidad Comillas en Madrid, son, huelga decirlo, notablemente contrastantes. No creo haberlas integrado, a pesar de mi interés por el diálogo, y estoy seguro de que las consecuencias las estarán sufriendo mis alumnos. Pero de la reflexión sobre esta dificultad han surgido las dos propuestas sencillas que voy a presentar a continuación. 9. La situación docente en el contexto japonés me ha sugerido la necesidad de mantener en antropología un enfoque predominantemente dialogal. Pero, en ese contexto, la relación entre antropología filosófica y teológica quedaba difuminada y desplazada, ya que se imponía con preferencia la necesidad de un diálogo interreligioso en antropología teológica, así como se experimentaba la necesidad de elaborar la antropología filosófica en el marco de la problemática intercultural. Diálogo intercultural y diálogo interreligioso eran allí tareas prioritarias que dejaban muy en segundo lugar los debates occidentales sobre el estatuto de la antropología filosófica y la teológica, así como sobre su relación mutua9. 10. La situación docente en el contexto de Comillas me ha hecho elaborar, pensando en mi propio alumnado actual, la siguiente propuesta que, obviamente, no incluí en mi libro de texto en japonés, pues allí no se habría entendido ni habría tenido sentido. Formulo esta propuesta pensando en el alumno que, con el corto intervalo de unos años, cursa la antropología filosófica y la teológica. Habría que invitarle a una séxtuple tarea: A) acometer las tareas de la antropología filosófica en tres etapas: antes, durante y después de la teología, B) acometer las tareas de la antropología teológica en tres etapas: antes, durante y después de la filosofía. Me limitaré aquí a enumerar las características de cada uno de estos seis enfoques. A) Presencia de la teología en los estudios filosóficos: 1) Antes de estudiar la antropología filosófica: hay, en un determinado alumnado, una presencia de lo teológico a nivel de creencias. Será parte de la tarea filosófica la explicitación consciente de la antropología inconsciente que ya tenemos antes de hacer antropología. Pero habrá de evitarse el usarla para suplantar la tarea filosófica. 2) Durante el estudio de la antropología filosófica: Puede haber una presencia de la antropología teológica, en la medida en que es parte de un conjunto de tradiciones culturales, sobre las que el filósofo puede ejercer un discernimiento crítico y hermenéutico. 3) Después del estudio de la antropología filosófica: Las creencias se articulan (reformulan y depuran) de modo diferente después de haber pasado por el despertar a la mentalidad crítica de la filosofía.

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Por eso, en el manual de antropología filosófica publicado en japonés, apenas me ocupé de la relación entre lo filosófico y lo teológico y, en cambio, hube de tener muy en cuenta, por una parte, el reto de las ciencias de la cultura y, por otra, el diálogo con el budismo y demás tradiciones orientales. J. Masiá, Tetsugaku no genkai (Los límites de la filosofía), Tokyo,

1987.

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II Congreso Nacional de Antropología Filosófica B) Presencia de la filosofía en los estudios

teológicos:

1) Antes de estudiar la antropología teológica: Indudablemente, el estudio de la filosofía contribuye a configurar la "forma mentis" del alumno, le educa en el sentido crítico y le despierta a la la radicalidad de las cuestiones fundamentales. Pero habrá de evitarse el tomar la filosofía como una premisa o como un mero preparativo al servicio de la teología. 2) Durante el estudio de la antropología teológica: Temáticamente, es inevitable la presencia de la historia del pensamiento antropológico. Pensemos, por poner un solo ejemplo, en los debates sobre cuerpo y alma10. En la medida en que la teología es reflexión sobre la fe, llevada a cabo con una pretensión epistémica, no puede menos de incluir una dimensión antropológica y, por tanto, es inevitable la presencia del discurso filosófico en ella. Lo malo sería no reconocerlo: tan mala teología es la criptofilosofía teológica como mala filosofía es la criptoteología filosófica... 3) Después del estudio de la antropología teológica: Sería recomendable realizar un "camino de vuelta" y repensar la antropología filosófica después de haber pasado por la teológica. Un ejemplo notable de ese intento de pensar al hombre desde Dios, pero como auténtico pensar, es el de Gesche". 11. Para terminar quisiera añadir unas consideraciones sobre el talante del profesor. Con un talante dogmatista, tanto en filosofía como en teología, la relación entre antropología filosófica y teológica resulta muy difícil por ambas partes. En cambio, con un talante de búsqueda, de interrogación, de pregunta y de apertura al diálogo, son mucho más fáciles la colaboración y el mutuo enriquecimiento 12 .

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Un ejemplo correcto y encomiable de este tratamiento de lo filosófico dentro de lo teológico 10 encontramos en la parte sistemática de A. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología sistemática fundamental, Sal Terrae 198891-149. 11 A. Gesche, Dios para pensar. Sigúeme, Salamanca, 1995. También puede la antropología filosófica ser fecundada por lo que la teológica dice acerca del origen divino de nuestras originalidades humanas. Como ha notado Haeffner, los modernos intentos de una antropología filosófica conectan más o menos explícitamente con la antropología teológica que surge de la teología cristológica. Los clásicos griegos eran más dualistas. La antropología cristiana ha acentuado la unidad del individuo humano, espíritu y cuerpo o espíritu encarnado, cuya singularidad depende de su relación con Dios, a la vez inmanente y trascendente, que al hacerse humano asume y eleva la humanidad. G. Haeffner, Weisheit und Heil, en: J. Vries-W. de Brugger, Der Mensch vor dem Anspruch der Wahrheit und Freiheit, Frankfurt 1973. 12 Hay más distancia entre un budista o un cristiano de mentalidad abierta y otro de mentalidad cerrada que entre un cristiano y un budista, ambos abiertos y dialogantes. Lo mismo dinamos de las antropologías. Un antropología filosófica y una antropología teológica que sean ambas abiertas y dialogantes están más cercanas entre sí, sin negar las diferencias. En vez de insistir en la oposición entre la filosófica y la teológica, habría que contrastar a las antropologías abiertas con las cerradas, tanto si son filosóficas como teológicas. Tendríamos entonces antropologías de conversión, diálogo, creatividad, éxodo, sospecha y gratitud, frente a antropologías de evasión, monólogo, repetición, autoencerramiento, disimulo y arrogancia. Esta es la postura que expuse en una ponencia en el Congreso Internacional de Ejercicios (Loyola 20-26 set.1991): Ejercicios y antropología. Implicaciones mutuas, en: J.M. Garcia

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Una antropología filosófica de la pregunta encuentra afinidad con una antropología teológica de la escucha. La primera se pone en actitud interrogativa a la escucha de la voz de lo humano que nos llama a convertirnos a lo mejor de nuestra humanidad. La segunda se pone a la escucha de unos textos y unas tradiciones transmisoras de una Palabra que invita a la conversión y a la gratitud . Habría que evitar el considerar la antropología filosófica como pregunta y la teológica como respuesta. Ambas son pregunta y escucha. La diferencia estribaría más bien en que la primera pregunta y escucha al ser humano, mientras que la segunda pregunta y se pone a la escucha de unos textos y una Palabra que la desborda con el don gratuito de un sentido.

Lomas, ed., Ejercicios 1992311-322.

espirituales

y mundo de hoy, Mensajero/Sal Terrae, Santander

MAGIA, RELIGIÓN Y CRISTIANISMO Martín Sánchez Franco. Sevilla. Resumen Para algunos antropólogos, como Tylor, Lévy-Bruhl, Malinowski o Van Gennep, no hay diferencias sustanciales entre magia y religión. Para otros, como Frazer o Evans-Pritchard, estos dos conceptos son fácilmente diferenciables por la marginalidad e, incluso, delictibilidad que corresponden al primero y la socialidad y sociabilidad del segundo. En esta comunicación se considera una diferencia clara entre magia y cristianismo: Mientras la magia pretende cambiar a Dios, haciéndolo propicio a los deseos del hombre; el cristianismo busca el cambio del hombre, es un camino de conversión. No se puede, por otra parte, minusvalorar la amplia gama de ritos populares (procesiones, romerías) que se da en el ámbito del cristianismo en los que resulta muy difícil diferenciar esta religión, tal como se manifiesta socialmente, de cualquier otra, y en los que, de hecho, se roza la magia, porque se busca más el "milagro" que nos alivie de males presentes que la conversión propia en personas que se sientan en manos de Dios y promuevan la justicia. Las actitudes expresadas por los devotos de sus sentimientos emotivos y de la convivencia fraterna en que los viven no elevan estos ritos por encima de la generalidad de religiones y de la religiosidad que, por ser común a todos los hombres, podríamos llamar espontánea o natural. Recordemos a este respecto los conceptos de la antropología sobre el regalo y, concretamente, la ceremonia del potlatch que nos indican que la convivencia fraterna no es una característica específica del cristianismo. Tampoco la emotividad, retroalimentada mutua y masificadoramente, ni el empleo de nombres de la Divinidad, de la Virgen o de los santos cristianos significan diferencia sustancial entre estos ritos y los de otras religiones. Elemento importante en romerías cristianas es la vivencia de la naturaleza. Aunque es un elemento positivo, como la convivencia fraterna, no podemos considerar que rebase los límites de un buen paganismo, que quizá suponga el origen de toda religiosidad y cuyo término alude a la vida en un medio natural, en el que se puede encontrar el concepto de Dios, aunque más fácilmente el de un dios panteísta. Concepto de magia: Versus cristianismo Antropólogos como Frazer o Evans-Pritchard oponen categóricamente religión y magia. Para ellos son cultos religiosos todos los que se integran a la vida social y aseguran la cohesión del grupo, mientras que los ritos mágicos presentan un carácter marginal. Considero que dejan para la magia un terreno muy reducido: sólo el de los actos más reprobados (asesinato, incesto, transgresión de tabús), y con el uso de las materias más repugnantes (excrementos, diversos detritus) y de los objetos y de las

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situaciones más raras, confiriéndose a lo excepcional, a lo anormal, la mayor eficacia mágica. Todos los antropólogos están de acuerdo en definir la magia como una técnica que permite hacer intervenir en beneficio del grupo las fuerzas sobrenaturales habitualmente temidas. Entiendo que rito mágico es toda actividad encaminada a "cambiar a Dios", conseguir que nos sea propicio, que cambie el destino que Él tiene previsto y que, de alguna manera, pertenece a su propia esencia. Magia es el conjunto de plegarias, de velas, de exvotos, de promesas, de hábitos (vestimentas). A Dios, por ello, se le concibe bastante limitado y necesitado, porque necesita los honores que el hombre le pueda tributar como precio de su cambio. Por otra parte, la actitud del hombre se define más por un temor servil que por el sentimiento de devoción filial. Consideramos que pasa desapercibida la magia entre lo que socialmente entendemos por cristianismo, siendo un elemento integrante de la religiosidad que, por ser común a toda la humanidad, podemos entender como espontánea e, incluso, como natural. Característica esencial del cristianismo El cristianismo, diferenciado claramente de la magia, pretende "cambiar al hombre": "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3,3), le dijo Jesús a Nicodemo que le respondió: "¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?" (Jn 3,4). No es preciso hacer un recorrido por el Nuevo Testamento para poder afirmar que el objetivo del cristianismo es la transformación del hombre, es el cambio en un "hombre nuevo". Para esta regeneración no hace falta sacrificios externos, sino los que conlleven el cambio: "Yo quiero amor, no sacrificio (Os 6,6, que recoge Mt 9,13). Uno de los elementos de este cambio es, pues, el amor, muy bien definido en 1 Co 13: "Aunque ... entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha" (1 Co 13,3). El sacrificio como técnica mágica La magia pretende el "cambio de Dios". Parte necesariamente, aunque la rechace aparentemente, de la consideración de que Dios es un ser maléfico. Por eso puede cambiar, por eso se puede pretender que excepcionalmente cambie (sea bueno) y nos sea propicio. Para ello empleamos la adulación y los sacrificios que compensen el mal que queremos evitar. En el capítulo 4 de Rocío. Un siglo de devoción mañana (ABC, 1996) se lee: "Impresionaban las espeluznantes promesas que se hacían en aquellos tiempos". Parece que se refiere a la segunda mitad del siglo XIX, pero ello no es importante. Lo grave es que se hiciera, como se sigue haciendo en la actualidad, una suplantación de valores. Al menos personalmente entiendo que los movimientos de masas llevan a enaltecer en ocasiones aquello que habría que rechazar. Con estos sacrificios, como con la magia, de la que parece formar parte, se pretende siempre conseguir un objetivo preciso, o cumplir la promesa ofrecida como

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pago por el mismo, si ya lo hemos obtenido, garantizándonos que la divinidad nos sea propicia en una nueva petición. Tylor, Lévy-Bruhl, Malinowski o Van Gennep rechazan distinguir magia de religión, pero creo que la diferencia que hemos establecido es suficientemente clara. Quizá más clara que la establecida por Frazer y Evans-Pritchard. Ciertamente son importantes la integración de los cultos religiosos en la vida social y la cohesión del grupo, como también el conjunto de prescripciones y de prohibiciones que caracterizan a toda religión, pero que no constituyen peculiaridad ni elementos suficientes del cristianismo. En éste la oración es un acto de sumisión desinteresada a un poder divino. Presupone la confianza en Dios, presupone el concepto de Padre bondadoso y misericordioso. Presupone, a mi entender, una fe que rechaza actitudes poco críticas y muy crédulas como la que califican de hecho milagroso cualquier acontecimiento y, más aún, cualquier excepción, explicable estadísticamente, en cualquier catástrofe. La credulidad hace mucho daño a la fe y quizá esté de ésta tan lejos como la incredulidad. La auténtica fe no puede repugnar a la razón. James Frazer ha propuesto distinguir dos grandes principios a los que obedecería todos los tipos de rituales mágicos. Algunos están fundados sobre el principio de similitud: entre los indios zuñi de América central el hechicero cree atraer las nubes fumando un cigarrillo. Frazer habla para esos casos, de magia homeopática. ¿Se diferencia eso mucho de la promesa de sufrir, por ir andando y descalzo a un lejano santuario, para que se cure (deje de sufrir) nuestro hijo? Evans-Pritchard critica a los antropólogos que han tomado al pie de la letra las transferencias simbólicas operadas por la magia: Tylor, por ejemplo, afirmaba que los primitivos confundían relaciones reales y relaciones imaginarias. Así por ejemplo apuntar la lanza contra el adversario con la esperanza de matarle, por el gesto remedado, constituía para él una prueba de candidez. Evans-Pritchard señala que esta fusión de lo ficticio y de lo real sólo se produce en circunstancias determinadas y que el hechicero es perfectamente consciente de la diferencia entre el símbolo y la realización. Por ello, si queremos buscar apoyos a ciertos comportamientos religiosos en la consciencia de diferencia, por ejemplo, entre salud del hijo y el sacrificio ofrecido, nos percataremos que son insuficientes. Para Frazer todas las sociedades pasan por tres estadios: magia, religión y ciencia. Ello indica que hay puntos de separación, pero en una línea común, y que podemos equivocarnos en el establecimiento de dichos puntos si las diferencias no son tan claras como la que hemos establecido: Cambio del hombre versus cambio de Dios. Freud hace paralelas estas fases con las de la libido: narcisismo, descubrimiento del prójimo, adaptación al mundo real. Sabemos que los autistas, que evidentemente se han quedado en la primera fase, tienen necesidad de golpearse. Así pues, ¿los sacrificios cruentos y egocéntricos (diferentes a los que hagamos para servir a los demás) no se quedan en el narcisismo? Otra diferencia que vemos entre el cristianismo y la magia (más bien otra manera de manifestarse la indicada) sería la oposición destino-providencia. El primero supone la falta de libertad del hombre; el segundo, por el contrario, a un hombre libre que se siente tranquilo en manos de Dios.

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Mana La palabra mana (equivalente al wakan de los siux) se ha tomado de las lenguas malayomelanesias y es originalmente una interjección que expresa el sentimiento que experimenta el hombre frente aquello que le es exterior y que le seduce, que le asombra, que le aterra, que admira. La noción de mana tiene un significado fundamentalmente religioso y mágico, pero no es propia del cristianismo, sin embargo nos recuerdan los sentimientos emotivos que se perciben en romerías y procesiones, en las que aquéllos se retroalimentan mutuamente entre los asistentes, fácilmente dominados por la masa. La idea de mana nada tiene que ver con la de providencia y sirve lo mismo para los elementos bienhechores que para los dañinos al hombre. Tampoco ciertas formas de oración en nuestro medio cristiano tiene mucho que ver con la providencia, ya que no se muestra confianza en ella cuando lo primero que se pide no es fuerza para aceptar la voluntad divina, sino directamente lo que creemos necesitar. El mana se conviene en una categoría de pensamiento y de percepción del universo. El indígena tiene el sentimiento permanente que el mana hace irrupción en su vida no solamente en ocasión de esos momentos solemnes que son el nacimiento, la iniciación y la muerte, sino también en sus relaciones cotidianas con sus padres, sus semejantes, los animales y la naturaleza en su totalidad. Cualquier campo está abierto al mana, que puede revestir formas extremadamente variadas según las circunstancias, los objetos y los seres para los que se actualiza. El descubrimiento, a principios del siglo XX de la noción de mana en Oceanía suscitó un gran interés y numerosas discusiones entre los etnólogos. Particularmente facilitó el ímpetu del animismo. Puede colocarse en esta escuela de pensamiento a Emile Durkheim y Maree Maus, que consideran el mana como la forma primitiva e indiferenciada del alma moderna. Animismo y Tótem Según Edward Tylor, que es el primero en señalar su importancia, el animismo es el estadio original de la evolución religiosa. Según la concepción animista, el mundo estaría poblado de seres que lo mismo habitarían los objetos que las plantas, los animales o los hombres. El sucesor de Tylor en la cátedra de Oxford, Robert Ranulph Marett (18661943) ha criticado los análisis de su maestro a propósito del animismo. Los primitivos, asegura, no creen ni más ni menos que nosotros en los espíritus: tienen solamente tendencia a tratar los objetos como si tuvieran vida. Se observan supervivencias del animismo hasta en las religiones monoteístas más recientes. El Islam casi se. eclipsa detrás del culto popular de los morabitos, cuyo "espíritu" es venerado y temido. En la Edad Media, el culto de los santos toma proporciones tan importantes que provoca severas puntualizaciones por parte de la Iglesia católica. Analicemos esta copla de 1919 del canónigo Juan F. Muñoz y Pabón: "La Virgen del Rocío no es obra humana; que bajó de los cielos una mañana. Eso sería para ser Reina y Madre de Andalucía". Creo que la concepción animista de la imagen de la Virgen está clara, aunque muchos se nieguen a verla.

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No hace falta que analicemos el concepto de Tótem para percatarnos de que también muchas devociones no son más que símbolos de grupos sociales que necesitan identificarse mediante los mismos. Los miembros de una etnia comparten una tradición cultural común: una lengua, un territorio y una religión, pero la conciencia colectiva que asegura la cohesión constituye el vínculo esencial. Paganismo Gran parte de las actividades propias de la religiosidad popular son paganas: No son esencialmente diferentes de las que realizaran religiones idolátricas o politeístas. No son peculiares del cristianismo. La religiosidad popular es un sincretismo entre cristianismo y paganismo, pudiendo en ocasiones tener mucho más peso específico lo pagano que lo cristiano, perviviendo un fondo pagano con formas y denominaciones cristianas. El paganismo es la religiosidad espontánea, natural, no elaborada, que se fundamenta más en la tradición que en la convicción personal, más en el grupo social que en la persona. Es una actitud profundamente religiosa ante la vida y ante la naturaleza. El dios pagano es un dios natural, que ama la vida, la belleza y el amor. Los paganos se unen a su dios mediante el disfrute de la naturaleza. Los elementos esenciales del paganismo son: naturismo, vitalismo, sensualismo. Pueden ser todos ellos reducidos al primero, ya que tanto lo vital como lo sensual es natural. Comencemos por los elementos sensuales de la religiosidad: -Visuales: La belleza y el colorido de las imágenes, de los pasos, de los estandartes y de otros elementos del culto, de las hileras de antorchas y de velas, de las vestimentas, de las medallas, de las flores, etc. -Auditivos: Las canciones, la música, los cohetes, los repiques de campanas, etc. -Olfativos: El incienso, el olor de las flores y de plantas aromáticas, de la pólvora, etc. Vivencia pagana puede tener las prácticas cristianas en las que se resalten su belleza, su teatralidad. El naturismo y el vitalismo no podemos considerarlos por separado, ya que la vida es el elemento fundamental de la naturaleza. Son elementos esenciales del paganismo las vivencias relativas al tiempo y al medio natural: El amanecer, el atardecer, la noche, el camino, el campo, el río, el polvo, la intemperie, el fuego, la luna, las estrellas, el rocío. La religiosidad pagana enaltece sobre todo a la vida natural. El ciclo anual es el marco temporal en que se mueve porque en él se manifiesta la fertilidad de la tierra. Aún es más valorada, como es lógico, la fertilidad humana y los elementos que se relacionan con ella, como la luna, cuyo ciclo coincide con el de la mujer. Una figura destacada en el paganismo mediterráneo es la Diosa Madre, la diosa de la belleza y del amor, la diosa de la fecundidad. Lo esencial de esta figura puede pervivir bajo la forma de la Virgen María. Se puede pensar que me estoy refiriendo preferentemente a una forma concreta de religiosidad popular. Y no es así. Quizá el Rocío sea la expresión de religiosidad popular en que se manifiesta de manera más clara el sincretismo con el paganismo, pero no es la única. Toda religiosidad popular está preñada de paganismo.

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Elemento que no cambia la naturaleza pagana de los cultos es el nombre que empleamos para quien los recibe. No por mencionar a Jesús o a María, en lugar de a Hércules o a Astarté, la religión se hace cristiana, si falta lo que es esencial al cristianismo. Bibliografía ABC, Rocío. Un siglo de devoción mañana, 1996. Biblia, edición denominada Biblia de Jerusalén, Madrid, 1986. Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid, 1982. Erna. Enciclopedia del Mundo Actual, La Antropología, Noguer, Barcelona, 1977. Evans-Pritchard, E. Las teorías de la religión primitiva, Siglo XXI, Madrid, 1978. Les Antropologues face á l'histoire et á la religión, PUF, París, 1974. Freud, S., Tótem y tabú, Alianza, Madrid, 1982. Frazer, J. C. La rama dorada, F.C.E., México, 1951. Levi-Strauss, C., Mythologiques, Plon, París, 1966-71,4 vols. El totemismo en la actualidad, F.C.E., México, 1971. Lévy-Bruhl, L., El alma primitiva, Península, Barcelona, 1974. La mentalidad primitiva, Leviatán, Buenos Aires, 1957. La mitología primitiva, Península, Barcelona, 1978. Malinowski, B., Los argonautas del Pacífico occidental, Península, Barcelona, 1973. Magia, ciencia y religión y otros ensayos, Ariel, Barcelona, 1975. Maus, M., Sociología y Antropología (incluye "Ensayo sobre el regalo: Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas"), Tecnos, Madrid, 1979. Lo sagrado y lo profano, Barral, Barcelona, 1970. Institución y culto, Barral, Barcelona, 1971. Tylor, E. B., La cultura primitiva, Ayuso, Madrid, 1977. Van Gennep, A. Les rites de passage, Mouton, 1969.

ACTA FUNDACIONAL Dp LA SOCIEDAD HISPÁNICA DE ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA (SHAF) En la ciudad de Madrid, a las 16'30 horas del día 13 de septiembre de 1996, con la asistencia de los participantes en el II Congreso Nacional de Antropología Filosófica, entre los que se cuentan: Jacinto Choza Armenta, domiciliado en Av. Manuel Siurot 3, bl.5, 21-5, 41013 Sevilla, D.N.I. 75.508.250 Montserrat Negre Rigol, domiciliada en Ximenez de Enciso 35, casa 2, 11 E, 41004 Sevilla, D.N.I. 40.419.780 Gemma Vicente Arregui, domiciliada en Av. De Kansas City, 28, ni 121, 41007 Sevilla, D.N.I. 15.917.922 Jorge VicenteenArregi domiciliado c./Granados, 6, 11 E, Málaga, D.N.I. 15.928.139 Ante una mesa presidida por Jacinto Choza, y en la que actúa como secretaria Gemma Vicente, se celebra la asamblea fundacional según el orden del día que figura a continuación, y se toman por asentimiento los siguientes acuerdos: 1. Constituir la "Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF)" como asociación de ámbito nacional y tramitar su inscripción en el Registro General de Asociaciones . 2. Aprobar los Estatutos de la Asociación y designar como su representante al Presidente según el alcance señalado en el art. 24 de los Estatutos . 3. Elegir Junta Directiva y Comité Consultivo compuestos por las siguientes personas: Junta directiva: Presidente: Jacinto Choza (Universidad de Sevilla); Vicepresidente: Javier San Martín (UNED);Secretario: Octavi Piulats (Universidad de Barcelona); Tesorero: Jorge Vicente (Universidad de Málaga)¡Vocales: Joan B. Llinares (Universidad de Valencia); José Luis Pallares (CEU Madrid), José Luis Rodríguez Molinero (Universidad de Salamanca) y Elena Ronzón (Universidad de Oviedo). Comité consultivo: Luis Alvarez Munárriz (Universidad de Murcia), Jorge Ayala (Universidad de Zaragoza), Adalberto Dias de Carvalho (Universidad de Oporto), Luis Garagalza (Universidad del País Vasco), Juan Masiá Clavell (Universidad de Comillas), Jesús Muga (Universidad Complutense), Andrés Ortiz Osés (Universidad de Deusto), José Antonio Pérez Tapias (Universidad de Granada), María Luz Pintos (Universidad de Santiago) y Tomás Pollán (Universidad Autónoma de Madrid).

456 Las personas físicas que componen la junta directiva y el comité consultivo desempeñan su actividad profesional en las universidades señaladas, pero en la constitución de la Entidad intervienen en nombre propio y no en representación de las universidades respectivas. 4. Finalmente se acuerda que el próximo Congreso se celebre en Barcelona en 1998 y sea organizado por el grupo del departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura de la Universidad de Barcelona, quedando el tema a determinar por los organizadores.

ESTATUTOS DE LA SOCIEDAD Capítulo Primero Del objeto, domicilio y duración de la Sociedad Art. 1.- La Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) es una asociación sin ánimo de lucro que se rige por los presentes Estatutos, y por lo dispuesto en la legislación ordinaria sobre asociaciones. Art. 2.- El domicilio de la Sociedad radica en el Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, Avenida de San Francisco Javier s/n, 41005 SEVILLA, y su ámbito de acción es el territorio nacional. Art. 3.- Los fines de la Sociedad son: a) Fomentar el cultivo de la Antropología filosófica. b) Organizar Seminarios, Conferencias y Congresos. c) Propiciar la realización de publicaciones. d) Favorecer el desarrollo de una red de contactos internacionales, impulsando especialmente la relación con otros países de habla hispana. e) Colaborar con otras Asociaciones y Organizaciones culturales y filosóficas, con el fin de realizar los cometidos anteriores. Art. 4.- La Sociedad tendrá una duración indefinida. Sólo se disolverá por acuerdo de 3/4 de los miembros presentes en sesión extraordinaria de la Asamblea General convocada al efecto, o por cualquiera de las causas previstas en la ley. Capítulo Segundo

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De los miembros de la Sociedad Art. 5.- Podrán solicitar su admisión en la Sociedad todas las personas físicas o instituciones que compartan los fines de la misma. En el caso de las instituciones, el representante que cada una de ellas designe será el sujeto de los derechos y deberes que, en los presentes Estatutos, se atribuye a los miembros de la Sociedad. Art. 6.- La solicitud de inscripción como miembro de la sociedad deberá presentarse por escrito ante la Junta Directiva, la cual estimará o desestimará la solicitud, previo estudio de la concurrencia en el solicitante de los requisitos exigidos por los presentes Estatutos y con el visto bueno del Comité consultivo. En caso de desestimación de la solicitud, el solicitante podrá recurrir ante la próxima Asamblea General. Art. 7.- La adhesión a la Sociedad conlleva la aceptación de los presentes Estatutos. Art. 8.- Se perderá la condición de miembro: a) A petición propia, notificándolo por escrito al Presidente. La solicitud de baja no exime al socio que la presente del cumplimiento de las obligaciones adquiridas con anterioridad a la fecha de su solicitud. b) Por acuerdo de la Asamblea General adoptado por voto secreto de al menos dos tercios de los miembros presentes, y atendiendo exclusivamente : a) al incumplimiento de los presentes estatutos o b) a la oposición continuada a la realización de los fines de la Sociedad. c) por impago de las cuotas durante dos años consecutivos. Art. 9.- Son derechos de los miembros de la Sociedad : a) Elegir y ser elegidos para los diversos cargos de los órganos de Gobierno de la Sociedad. b) Ser informados de las actuaciones de la Sociedad. c) Hacer uso de los distintos servicios que la Sociedad pueda prestar. Art. 10.- Son deberes de los miembros: a) Participar en la elección de los Órganos de Gobierno y desempeñar, salvo causa justificada, los cargos para los que fueran elegidos. b) Asistir a las reuniones de la Asamblea General, en la medida de lo posible. c) Acatar y cumplir los acuerdos de los Órganos de Gobierno.

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d) Abonar las cuotas que establece la Asamblea. Capítulo Tercero De los Órganos de Gobierno: Asamblea General, Comité Consultivo y Junta Directiva Art. 11.- Los Órganos de Gobierno de la Sociedad son la Asamblea General, el Comité Consultivo y la Junta Directiva. Art. 12.- La Asamblea General estará constituida por la totalidad de los miembros de la Sociedad. Art. 13.- Serán competencias de la Asamblea General: a) Modificar los presentes Estatutos. b) Elegir entre sus miembros a los componentes de la Junta Directiva. c) Revocar en sus cargos a los componentes de la Junta Directiva cuando medien causas justificadas y lo acuerde la asamblea por mayoría simple y propuesta de una candidatura alternativa. e) Aprobar el programa bienal de actividades que le presente la Junta Directiva. f) Aprobar el presupuesto anual y las cuentas generales de la Sociedad. g) Proponer y nombrar Socios de Honor y miembros del Comité consultivo. h) Conocer todos los asuntos que por su importancia afecten a los intereses generales de la Sociedad o de sus miembros. i) Aprobar, en su caso, la disolución de la Asociación. j) Aprobar las cuotas de los socios, a propuesta de la Junta Directiva. Art. 14.- La Asamblea se reunirá con carácter ordinario al menos una vez cada dos años y con carácter extraordinario a propuesta de la Junta Directiva. También podrá ser convocada con carácter extraordinario a iniciativa de al menos el 20% de los miembros, mediante escrito dirigido al Presidente incluyendo fecha de celebración y orden del día. Art.15.- En convocatoria ordinaria la Asamblea General será convocada por el Secretario con el visto bueno del Presidente, con al menos un mes de antelación, y

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mediante notificación dirigida personalmente a cada uno de los socios. En convocatoria extraordinaria deberá convocarse al menos con quince días. Art. 16.- La Asamblea General quedará validamente constituida cuando concurran a la misma las 1/3 de los asociados en primera convocatoria. En segunda convocatoria quedará validamente constituida cuando, una hora más tarde y en el mismo lugar, se rednan los asistentes que concurran. Art. 17.- Los acuerdos de la Asamblea General se adoptarán por mayoría simple de los socios presentes. La modificación de los Estatutos habrá de ser aprobada por al menos 2/3 de los socios presentes. Art. 18.- El Secretario levantará acta de las sesiones de la Asamblea General, y los acuerdos más importantes serán comunicados a todos los miembros de la Sociedad. Art. 19.- El Comité Consultivo está compuesto por miembros de la Sociedad que pertenezcan a instituciones académicas, universitarias o de otro tipo, sin que tengan que ser designados por éstas ni representarlas oficialmente. Esta integrado por las personas elegidas por la Asamblea y por los que se nombren socios honoríficos. La renovación y ampliación del Comité consultivo será acordada por la asamblea a propuesta de la Junta Directiva. Art. 20.- La Junta Directiva es el órgano ejecutivo de la Sociedad. Es función de la Junta Directiva programar y dirigir las actividades sociales así como llevar la gestión administrativa de la misma. La Junta Directiva está formada por un Presidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero, y cuatro vocales. La Comisión Permanente de la Junta directiva está formada por el Presidente, el Secretario y el Tesorero, que podrán nombrar, a efectos de agilizar trámites, un adjunto que les represente en aquellas cuestiones de ordinaria administración que quieran delegar sin que suponga menoscabo de su responsabilidad Art. 21.- Los miembros de la Junta Directiva serán elegidos por la Asamblea General, previa presentación por escrito de la candidatura correspondiente con al menos quince días de anticipación a la fecha para la que se hayan convocado elecciones. Si en primera votación ninguna candidatura obtuviese la mitad más uno de los votos, se procederá a una segunda votación entre las dos candidaturas más votadas, bastando, en este caso, la mayoría simple. El mandato de la Junta Directiva será de dos años. Art. 22.- Son competencias de la Junta Directiva: a) Interpretar los presentes Estatutos y proponer su modificación motivada a la Asamblea General.

460 b) Velar por el cumplimiento de los acuerdos adoptados por la Asamblea General. c) Representar a la Sociedad en toda clase de actos frente a terceros, y ante organismos y entidades públicas y privadas. d) Proponer a la Asamblea General las cuotas de los socios. e) Aprobar las solicitudes de incorporación de nuevos socios, sin perjuicio de lo dispuesto en el art. 6 de los presentes Estatutos. La incorporación de socios se efectuará mediante la aceptación del abono de la cuota de ingreso. 0 Proponer a la Asamblea General el programa bienal de actividades. g) Someter a la aprobación de la Asamblea General el balance, la memoria, el inventario y los presupuestos que la Junta haya elaborado a lo largo de cada ejercicio. h) En casos urgentes, y cuando no sea posible realizar una convocatoria extraordinaria de la Asamblea General, realizar las modificaciones presupuestarias que se estimen oportunas para un mejor cumplimiento de los fines de la Sociedad. i) Proponer Socios de Honor. Art. 23.- La Junta Directiva se reunirá mediante convocatoria del Secretario suscrita por el Presidente y dirigida a cada uno de sus componentes, con indicación del lugar, fecha y hora de la reunión, así como del orden del día. Las reuniones de la Junta Directiva se llevarán a cabo una vez cada año como mínimo, pudiendo convocarse con carácter extraordinario cuando así lo soliciten por escrito la mitad de sus miembros. De todas las reuniones se levantará el acta correspondiente, comunicando a los socios los acuerdos de mayor relevancia. Los acuerdos se adoptarán por votación mayoritaria. Art. 24.- Corresponde al Presidente de la Junta Directiva: a) Representar a la Sociedad en sus distintos ámbitos de actividad. b) Presidir y dirigir las reuniones de la Junta Directiva y de la Asamblea General, así como ejercer el voto de calidad para dirimir los empates que pudieran producirse. c) Velar por el cumplimiento de los Estatutos. d) Autorizar con su firma y bien con la del Tesorero o bien con la del Secretario los talones o libramientos bancarios que correspondan a la Sociedad. Art. 25.- Son funciones del Secretario de la Sociedad :

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a) Llevar el Libro de Actas, así como el Registro de altas y bajas. b) Librar certificaciones de cuantos actos lleve a cabo la Sociedad. c) Levantar acta de cada una de las reuniones de los Órganos de Gobierno de la Sociedad. d) Convocar con el visto bueno del Presidente tanto la Junta Directiva como la Asamblea General. Art. 26.- Son funciones del Tesorero de la Sociedad: a) La custodia de los fondos de la Sociedad. b) La formalización del presupuesto y la memoria bienal, que deberán ser presentados a la Junta directiva para que ésta los eleve a la Asamblea General. c) Dar cuenta a la Junta Directiva de los asociados que adeuden más de un año de cuota. d) Llevar el libro de contabilidad. e) Cumplir los acuerdos de los Órganos de Gobierno en cuanto a pagos y libramientos sobre los fondos de la Sociedad, para lo cual necesitará la firma del Presidente. Art. 27.- Al Vicepresidente le corresponde la sustitución del Presidente en caso de enfermedad, ausencia o vacante del mismo, así como por delegación escrita que el Presidente pudiera hacer para funciones concretas y períodos de tiempo limitados. Art. 28.- Los cargos sólo podrán ser reelegidos consecutivamente una vez. Capítulo cuarto Del Régimen económico Art. 29.- La sociedad carece de patrimonio en el momento de su constitución. Los fondos de la sociedad estarán formados por: a) Las cuotas de los asociados. b) Las donaciones o subvenciones de carácter oficial o particular que se reciban, así como cualquier tipo de percepción económica que pueda producirse con la aceptación de la Junta Directiva.

462 c) Los remanentes a que puedan dar lugar las actividades realizadas quedarán a disposición de la correspondiente Comisión Organizadora, así como el producto de la comercialización de publicaciones. Art. 30.- Las cuotas de los asociados podrán ser de tres clases: a) Cuotas anuales, cuya cuantía será aprobada por la Asamblea General (5.000 ptas./año para el bienio 1996-98; 2.000 ptas pra estudiantes). b) Cuotas de ingreso, que corresponderá a la primera cuota anual. c) Cuotas extraordinarias, que se establecerán por acuerdo de la Asamblea General cuando así lo exija el buen funcionamiento de la sociedad. Art. 31.- Habrá un libro de contabilidad de la Sociedad y una copia del mismo, validada por el Tesorero. Existirá igualmente un libro de Registro, así como otro de Actas, con sus consiguientes copias validadas por el Secretario. Art. 32. - La Asamblea General que acordare la disolución de la Sociedad nombrará una comisión liquidadora, compuesta por cinco miembros, que se hará cargo de los fondos existentes, para satisfacer las obligaciones pendientes, entregando el remanente, si lo hubiere, a una entidad legalmente constituida que se dedique a fines análogos.

(La entidad ha quedado inscrita en el Registro de Asociaciones del Ministerio del Interior y sus Estatutos visados con el número nacional 161.981, con fecha 21 de febrero de 1997)

SESIÓN DE CLAUSURA Montserrat Negre, en calidad de secretaria del comité organizador del Congreso, enumeró los siguientes resultados y conclusiones: 1-61 comunicaciones presentadas. 2- Participantes de 25 universidades. 3- Participantes de Institutos de Bachillerato y otros centros docentes. 4- Más de 150 inscritos en el Congreso, lo que signfica ya una masa crítica que puede favorecer el crecimiento de la sociedad por el efecto de "bola de nieve". 5- Las 14 secciones del congreso recogen las líneas de trabajo de la antropología filosófica desde las que se incriben en la historia de la filosofía hasta las que engarzan con la ontología, la ética y la teología. 6- Dentro de esas 14 secciones, las que registran mayor número de comunicaciones y de asistentes, y las que aparecen por tanto como las secciones "estrella" del congreso son las dedicadas a los saberes narrativos, el arte, el multiculturalismo y la hermenéutica. 7- La constitución de la sociedad ha permitido ya la creación de un directorio, que hace posible la comunicación de todos entre sí en orden a la elaboración de proyectos de trabajo, programas de investigación, debates, etc. 8- La conexión entre los docentes de la enseñanza universitaria y de la previa a la universidad permite prestar más apoyo a docencia de la antropología filosófica en ambos niveles de enseñanza. 9- Queda constituida una Junta directiva de la SHAF para los próximo dos años, según consta en las actas de la asamblea fundacional. 10- Se acuerda que el próximo congreso se celebre en Barcelona en 1998 y que el tema sea determinado por los organizadores. Jacinto Choza, en calidad de Presidente de la Junta directiva agradeció a todos su colaboración y señaló que los próximos objetivos a cubrir, una vez consolidado el foro público de la antropología filosófica, serían: - La particiación de Latinoamérica. - El aumento de la presencia de universidades portuguesas. - La integración en la International Union of Anthropological and Ethnological Sciences. - La creación de una página web en internet para la SHAF y la conexión a la red del directorio de miembros de la SHAF. El Excmo Señor Rector Magnífico de la Universidad San Pablo CEU, D. José Raga Gil, agradeció a los participates su asistencia, los felicitó por las actividades realizadas alentándoles para el mejor futuro, destacó la importancia que para la sociedad actual tiene la reflexión sobre el hombre y los valores humanos, y volvió a poner a disposición de la SHAF las instalaciones de su campus universitario.

PARTICIPANTES EN EL IJ CONGRESO INTERNACIONAL DE ANTROPOLOGIA FILOSOFICA Madrid, 11-13 de Septiembre de 1996 AGUILAR JIMENEZ, Cristóbal ALIAGA JIMENEZ, José ALVAREZ GONZALEZ, Eduardo Dirección: Universidad Autónoma de Madrid. Departamento de Filosofía. Ciudad Universitaria de Cantoblanco. Carretera de Colmenar Viejo, Km. 15. 28049 Madrid. Tfno. 3974926 ALVAREZ MUNARRIZ, Luis Dirección: Universidad de Murcia. Campus de Espinardo. 30100 Espinardo - Murcia. Tfno. 968- 833000 ARANGUREN GONZALO, Luis ARNAU PALTOR, Pablo Dirección: Apartado 77,12080 Benicarló (CS). Tfno. 989- 625359 ARRIBAS VERDUGO, Sonia Fátima Dirección: C/Bravo Murillo,16. 28015 Madrid. Tfn. 4467961 ARRUFAT MATEU, Antoni Dirección: C/ Alvarez de Bazán, 12. Valencia. Tfno. 3693277 Dirección profesional: Universidad de Valencia AYALA MARTINEZ, Jorge Dirección: Universidad de Zaragoza. Facultad de Filosofía y Letras. 50009 Zaragoza. Tfno. 976 - 761000. FAX 976 - 761504 BASOMBRIO, Manuel Dirección: Pamplona BEATERIO CAMPOS, Beatriz Dirección: C/ Quevedo, 33, 10 pl. B2. Dos Hermanas- Sevilla. Tfno. 95- 5665090 BLASCO, Pedro Dirección: Zaragoza BOSCH RABELL, Magdalena Dirección: Facultad de Filosofía. C/ Baldiri i Reixac S/n. 08028 Barcelona. BULACIO Universidad DE MEDICI,Nacional Cristinade Tucumán. Tucumán- Argentina Dirección:

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BURGOS, Elvira Dirección: Capitán Portolés, 8,61. 50004 Zaragoza. Tfno. 976- 215296 BURGUEÑO SANCHEZTAIZ, Fernando Dirección: Universidad de Navarra. Campus Universitario. 31008 Pamplona CABEDO MANUEL, Salvador Dirección: Universidad Jaume I. Castellón CAGIGOS FANLO, José Manuel Dirección: Ada. Eduardo Dato, 47-71. Sevilla. Tfno. 4531667 CAMPO MARTINEZ, Camino Dirección: Hospital Santiago Apostol. C/ Olaguibel, 29. Vitoria-Gasteiz. Tfno. 945256181 CAPUTO, Gustavo Dirección: Universidad de Navarra, Campus Universitario. 31008 Pamplona CARCELLER MILIAN, José Vicente Dirección: Universität Jaume I. Carretera de Borriol (Campus). Dpto. de Filosofía y Sociología. Castellón, tfno. 964- 345700 CASTILLA CORTAZAR, Blanca Dirección: Universidad Complutense. Costa Brava, 4. 28034 Madrid. FAX. 7340311 CECILIA LAFUENTE, Avelina Dirección: Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier S/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557762. FAX 4551678 CHOZA ARMENTA, Jacinto Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Departamento de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95- 4557755. FAX. 4551678. E-mail: [email protected] CONILL SANCHO, Jesús Dirección: Universidad de Valencia. Blasco Ibañez, 21. Valencia 10. Tfno. 3864420. FAX 3864831 DIAS DE CARVALHO, Adalberto Dirección: Facultade de Letras da Universidade do Porto. Rúa Campo Alegre. 4100 Porto. DIAZ SANCHEZ, Ma del Mar Dirección: Pablo Iglesias, 83.41730 Las Cabezas- Sevilla. DOMINGUEZ, Antonio Dirección: Sevilla

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DUARTE ALONSO, Alicia Dirección: C/ Castilleja de la Cuesta, 23.41006 Sevilla. Tfno. 4663501 ESCANDELL CUCARELLA, José Juán Dirección: San Pablo CEU. Julián Romea, 20. 28003 Madrid ESCRIBANO LOPEZ, Feo. Javier Dirección: Colegio Xalol. Gran Vía, zona Nord, S/n. 08902 L'Hospitalet de Llobregat. tfno. 93- 3351600 FENOY GUTIERREZ, Sebastián Dirección: Rambla Marina, 205,11,20. 08907 Hospitalet. Tfno. 93- 3364379 FERNANDEZ, M a Socorro Dirección: Campo Valentín, 18- 1. 48007 Bilbao FLORES ASENSIO, Luis Dirección: Arcos de Jalón, 56, 3A. 28037 Madrid. Tfno. 3131872 FONTAN DEL JUNCO, Manuel Dirección: Nueva Revista de política y cultura. Javier Ferrero, 2 bajo. 280003 Madrid. Tfno. 5199756. Fax 4151254 GALLARDO DE LA CRUZ, Juan Carlos Dirección: Avda. de la Ciencia. Edificio de Ronda P l , 61E. 41020 Sevilla. Tfno 4409968 GARAGALZA ARRIZABALAGA, Luis Dirección: Universidad del País Vasco. Marqués Urquijo s/n. Vitoria-Gasteiz. Tfno. 183000. Fax 138227 GARAY SUAREZ-LLANOS, Jesús de Dirección: Universidad Europea. Villaviciosa de Odón-Madrid GARCIA AMILBURU, Mana Dirección: Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Tfno. 105600. Fax 105636 GARCIA MARQUES, Alfonso Dirección: Murcia GAY MOLINS, Luis F. Dirección: E.U.P. EGB. Zaragoza. Juan Bosco 6. Zaragoza 6. Tfno. 761000 GOMEZ BARQUIN, David Dirección: Arzobispo Morcillo, 62, 41A. 28029 Madrid. Tfno. 3142577 GOMEZ BARQUIN, Gonzalo Dirección: Puertos del Estado. Avda. Partenón 10, 50 Planta. 28042 Madrid. Tfno. 5245566. FAX 5245506

468 GONZALEZ CANTON, César Dirección: c/Butrón, 27, 41D. 28022 Madrid. Tfno. 3131121 GONZALEZ GALLEGO, Agustín Dirección: Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofía. Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona GONZALEZ SANDOVAL BUEDO, José GORDILLO, Lourdes Dirección: Universidad de Murcia. Facultad de Filosofía. Campus de Espinardo. 30100 Espinardo-Murcia. Tfno. 968-833000 GROSSO RAMOS, José Luis Dirección: Plaza de las Monjas. 41019 Sevilla. Tfno. 95-4523518 GUERRERO MUÑOZ, Joaquín Dirección: Murcia GUILLEN DOMINGUEZ, Gracia Dirección: Arriba, 35. 41120 Gelves-Sevilla. HERNANDEZ PACHECO SANZ, Javier Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 4557758. FAX. 4551678 HERNANDEZ SANCHEZ, Domingo Dirección: Federico Anaya, 77, 5ID. 37005 Salamanca INNERARITY GRAU, Daniel Dirección: Universidad de Zaragoza. Facultad de Filosofía y Letras. 50009 Zaragoza. Tfno. 259150 JAREÑO ALARCON, Joaquín Dirección: Ronda de Garay, 17,21 Izda. 30003 Murcia JIMENEZ GUERRERO, Antonio Dirección: IB S. Sobreques. Joán Regla S/n. 17003 Girona. Tfno. 218550. Fax. 972212328 LACASA ESCARTIN, Gemma Dirección: IB Pere Caldas. Cerdanyola - Barcelona LANCEROS MENDEZ, Patxi Dirección: Universidad de Deusto. Apartado 1. 48080 Bilbao. Tfno. 4139204. FAX 4458916 LEON SANCHEZ, M a del Mar Dirección: Avda. Greco, 4, 411. 41007 Sevilla. Tfno. 95-4576899

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LUNARES CHOVER, Joan B. Dirección: Universidad de Valencia. Facultad de Filosofía y CC.E. Blasco Ibañez, 21. 46010 Valencia LOPEZ MARTIN, Francisco Dirección: Hermanos Rivas, 22, 6-16. 46018 Valencia LORENZO ALQUEZAR, Rafael MARIN, Higinio Dirección: Universidad de Navarra. Campus Universitario. 31080 Pamplona. Tfno. 105600. FAX 105636 MARTINEZ SANTAFE, Josep Dirección: IB Joaquim Rubió i Oís. Pau Claris, 4. St. Boi Llobregat. Tfn. 6401666 MASIA CLAVEL, Juan Dirección: Universidad de Comillas. Comillas,3. 28049 Madrid. Tfno. 7343950. FAX 7344570 MATEOS RUIZ CAMARA, Ana Dirección: Nuñez de Balboa 114, Apto. 519. 28006 Madrid. Tf. 909-443847 MILLAN, Juán Antonio Dirección: Universidad Complutense de Madrid. Ciudad Universitaria. 28040 Madrid MORENO RODRIGUEZ, Pilar Dirección: Escuela Universitaria de Magisterio. Valentín Carderera, 4. Huesca. Tfno. 974- 220347. FAX 974- 227336 MUGA SANCHEZ, Jesús Dirección: Universidad Complutense. Facultad de Filosofía. Ciudad universitaria. 28040 Madrid NAVARRO REYES, Jesús Dirección: José Recuerda Rubio, 3, 5, 61 A. 41018 Sevilla. Tfno. 95-4637980 NEGRE RIGOL, Montserrat Dirección : Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95- 4557765. FAX 95- 4551678 ORTEGA CAÑAVATE Dirección: Avda. Monte Carmelo, 3. Murcia ORTIZ DE LANDAZURI BUSCA, Carlos Dirección: Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Tfno. 105600. FAX 272463

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ORTIZ OSES, Andrés Dirección: Universidad de Deusto. Facultad de Filosofía. Avda de las Universidades, 22. 48007 Deusto-Vizcaya. Tfno. 94- 4453100 PALLARES, José Luis Dirección: San Pablo CEU. Julián Romea, 20. 28003 Madrid PANEA FERNANDEZ,Pilar PELIGERO ESCUDERO, Fernando Luis Dirección: Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Santa Juana de Arco, 1. 35002 Las Palmas de Gran Canaria. Tfno. 452867. FAX. 452880 PEREZ TAPIAS, José Antonio Dirección: Universidad de Granada. Facultad de Filosofía y Letras, Edificio B. Campus de Cartuja. 156346 Granada. Tfno. 243783 PINO CANALES, José Florentino Dirección: Universidad Ramón Llull. Facultad de Filosofía. C/ Diputación, 231. 08007 Barcelona. Tfno. 4541600. FAX 4515212 PINTADO FERNANDEZ, Oscar Dirección: Jose M a Pemán, 70. 28110 Algete (Madrid). Tf. 6282111 PIULAT, Octavi Dirección: Universidad de Barcelona. Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la cultura. Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona POLLAN, Tomás Dirección: Universidad Autónoma de Madrid. Facultad de Filosofía. Carretera de Colmenar Viejo, 15. Campus de Cantoblanco. 28049 Madrid. PORTELA AMOR, Fernando Dirección: Taxonera, 14-15, 21 Dcha. 15403 Ferrol. Tfno. 351738 DEL POZO SAINZ, M a José Dirección: Cuatro pinos. 28224 Madrid. Tfno. 7159359 PRIETO REBOLLO, Marta Dirección: Julio César,12, 11 Dcha. 41001 Sevilla. Tfno. 4221171 QUINTANAS FEIXAS, Anna Dirección: Universität de Girona. Ferrater Mora s/n. Girona. Tfno. 418109. FAX 418978 REAL GONZALEZ, Ma21240 Carmen Dirección: Resolana, 5. Aroche-Huelva. Tfno. 959-140123

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RODRIGUEZ MOLINERO, José Luis Dirección: Universidad de Salamanca. Facultad de Filosofía. Campus Unamuno. Avda. del campo Echarro s/n. 37008 Salamanca. Tfno. 923-294640 ext. 3412 ROBLES BUSTAMANTE, Victor Manuel Dirección: Diego Morón. 21005 Huelva. Tfno. 959-251651 ROCHE MOLINA, Antonio Dirección: Uribión, 17, 61A. 41005 Sevilla. Tfno-4649439 ROS GALIANA, Fernando Dirección: CEU San Pablo -Universidad de Valencia. Departamento de sociología y antropología social. Blasco Ibañez, 32. 46010 Valencia. Tfno. 96-3864414. FAX 3864730 RUBIO MARCO, Salvador Dirección: CEU San Pablo. Universidad politécnica de Valencia. Departamento de Humanidades, Area de Arte y Estética. Edificio Seminario s/n. 46113 Moneada. Tfno. 96-1391616. FAX 1395272 SAEZ RUEDA, Luis Dirección: Universidad de Granada. Departamento de Filosofía. Campus de Cartuja. Facultad de Filosofía y Letras Edificio B. 18011 Granada. Tfno. 958-243785. FAX 243785 SANCHEZ FRANCO, Martín Dirección: Diputación, prov. de Sevilla. Complejo Pino Montano. C/ Manuel del Valle s/n. 41008 Sevilla. Tfno. 95-4944344. FAX 4951032 SANCHEZ GOMEZ, Paloma Dirección: IB Ramiro de Maeztu. Serrano, 180. Madrid SANGUINO TORO, Miguel Angel Dirección: Avión cuatro Vientos. Edificio Giralda, 6. 41013 Sevilla. Tfno. 954230956 SAN MARTIN SALA, Javier Dirección: UNED. Facultad de Filosofía . DCHO 305. Ed. Humanidades. Senda del Rey. 28040 Madrid. Tfno. 3986920 SANTOS GOMEZ, M a Luisa Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557779. FAX 4551678 SAUCEDO MAQUEDA, Víctor Dirección: Manolo Caracol, 2. 41410 Carmona. Tfno. 4140897 SEGURA NOYA,. Ma Asunción Dirección: IB Francisco Figueras Pacheco. Fernando Madroñal, 35. 03007 Alicante. Tfno. 96-5283344

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SOMOANO OJANGUREN, Estrella Dirección: EU Magisterio "A March". Alcalde Reig, 8.46006 Valencia SUAREZ NORIEGA, Guillermo Dirección: Oviedo TERREN LALANA, Eduardo Dirección: Redondela, 12, 4, 4. 28029 Madrid. Tfno. 7396441 TORMO MONTEAGUDO, Fernando Dirección: Milagrosa, 32. Valencia VELASCO BARTOLOME, Emilio Dirección: Cazorla, Bloque 7, Puerta 6. 28529 Madrid. Tfno. 6663928 VICENTE ARREGUI, Gemma Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557795. FAX 95-4551678. VICENTE ARREGUI, Jorge Dirección: Universidad de Málaga. Facultad de Filosofía y Letras. Campus de Teatinos. 29004 Málaga VILANA TAIX, Vicente VILLANUEVA VILLANUEVA, Javier Dirección: Pontificio Ateneo della Santa Croce. FAX 6/6873364 VILLENA PEÑARRUBIA, Carlos Dirección: Avda. San Luis, 44-41 D. 28033 Madrid WOLNY, Witold Dirección: EU. Cardenal Espinóla. Carretera de Utrera, Km.l. Sevilla YEPES STORK, Ricardo Dirección: Instituto de Ciencias para la Familia. Universidad de Navarra. 21080 Pamplona. Tfno. 105600. FAX 105640 ZAMORA CALVO, José M a Dirección: Pedro Fernández Pulgar, 11, 3, 13. 34005 Palencia. ZUNICA, Isabel Dirección: Murcia ZURIAN Y HERNANDEZ, Francisco Dirección: Facultad Estudios de la Empresa. Colón, 82. 46004 Valencia. Tfno. 3518737. FAX 3940192

MIEMBROS DE LA SOCIEDAD HISPÁNICA DE ANTROPOLOGIA FILOSOFICA (SHAF) http://www.cica.es/aliens/dflus/ La rectificación y cambio de direcciones han de comunicarse para que estén actualizadas en las redes informáticas. Para introducir en la Red Internet el directorio de la SHAF, sería útil, además, contar con los siguientes datos de los miembros inscritos: E-mail; sociedades a las que pertenece y una fotografía, si desean que la misma aparezca en internet. Enviar estos datos a J. Choza. Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Departamento de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 4551678. FAX 4551678. Email: [email protected] AGUILAR JIMENEZ, Cristóbal ALIAGA JIMENEZ, José ALVAREZ GONZALEZ, Eduardo Dirección: Universidad Autónoma de Madrid. Departamento de Filosofía. Ciudad Universitaria de Cantoblanco. Carretera de Colmenar Viejo, Km. 15. 28049 Madrid. Tfno. 3974926 ALVAREZ MUNARRIZ, Luis Dirección: Universidad de Murcia. Campus de Espinardo. 30100 Espinardo - Murcia. Tfno. 968- 833000 ARANGUREN GONZALO, Luis ARNAU PALTOR, Pablo Dirección: Apartado 77. 12080 Benicarló(CS). Tfno. 986-625359 ARRUFAT MATEU, Antoni Dirección: c/ Alvaro de Bazán, 12. 46010 Valencia. Tfno. 3693277 Dirección profesional: Universidad de Valencia AYALA MARTINEZ, Jorge Dirección: Universidad de Zaragoza. Facultad de Filosofía y Letras. 50009 Zaragoza. Tfno. 976-761000. FAX 976-761504 BLASCO, Pedro Dirección: Universidad de Zaragoza. 50009 Zaragoza BOSCH RABELL, Dirección: Facultad Magdalena de Filosofía. C/ Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona. BULACIO DE MEDICI, Cristina Dirección. Universidad Nacional de Tucumán. Tucumán-Argentina.

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BURGOS, Elvira Dirección: Capitán Portolés, 8, 61. 50004 Zaragoza. Tfno. 976-215296 CABEDO MANUEL, Salvador Dirección: Universidad Jaume I. Castellón CAMPO MARTINEZ, Camino Dirección: Hospital Santiago Apostol. C/ Olaguibel, 29. Vitoria-Gasteiz. Tfno. 945- 256181 CARCELLER MILIAN, José Vicente Dirección: Universität Jaume I. Carretera de Borriol (Campus). Dpto. de Filosofía y sociología. Castellón. Tfno. 964-345700 CASTILLA CORTAZAR, Blanca Dirección: Universidad Complutense. Costa Brava, 4. 28034 Madrid. FAX. 7340311 CECILIA LAFUENTE, Avelina Dirección: Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557762. FAX 4551678 CHOZA ARMENTA, Jacinto Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Departamento de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557755. FAX. 4551678. E-mail: [email protected] CONILL SANCHO, Jesús Dirección: Universidad de Valencia. Blasco Ibañez, 21. 46010 Valencia. Tfno. 3864420. FAX 3864831 DIAS DE CARVALHO, Adalberto Dirección: Facultade de Letras da Universidade do Porto. Rúa Campo Alegre. 4100 Porto. ESCANDELL CUCARELLA, José Juan Dirección: San Pablo CEU. Julián Romea, 20. 28003 Madrid ESCRIBANO LOPEZ, Feo. Javier Dirección: Colegio Xalol. Gran Vía, zona Nord, s/n. 08902 L'Hospitalet de Llobregat. Tfno. 93-3351600 FERNANDEZ, M a Socorro Dirección: Campo Valentín, 18-1. 48007 Bilbao. FONTAN, Francisco Dirección: Avda Torcuato Fernández Miranda, 44. 33203 Gijón FONTAN DEL JUNCO, Manuel Dirección: Nueva Revista de política y cultura. Javier Ferrero, 2 bajo. 280003 Madrid. Tfno. 5199756. Fax 4151254

II Congreso Nacional de Antropología Filosófica

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GARAGALZA ARRIZABALAGA, Luis Dirección: Universidad del País Vasco. Marqués Urquijo s/n. Vitoria-Gasteiz. Tfno. 183000. Fax 138227 GARAY SUAREZ-LLANOS, Jesús de Dirección: Universidad Europea. Villaviciosa de Odón-Madrid GARCIA AMILBURU, Mana Dirección: Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Tfno. 105600. Fax 105636 GAY MOLINS, Luis F. Dirección: E.U.P. EGB. Zaragoza. Juán Bosco 6. Zaragoza 6. Tfno. 761000 GONZALEZ GALLEGO, Agustín Dirección: Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofía. Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona GONZALEZ SANDOVAL BUEDO, José GORDILLO, Lourdes Dirección: Universidad de Murcia. Facultad de Filosofía. Campus de Espinardo. 30100 Espinardo-Murcia. Tfno. 968-833000 HERNANDEZ PACHECO SANZ, Javier Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 4557758. FAX. 4551678 INNERARITY GRAU, Daniel Dirección: Universidad de Zaragoza. Facultad de Filosofía y Letras. 50009 Zaragoza. Tfno. 259150 JAREÑO ALARCON, Joaquín Dirección: Ronda de Garay, 17, 21 Izda. 30003 Murcia JIMENEZ GUERRERO, Antonio Dirección: IB S. Sobreques. Joán Regla S/n. 17003 Girona. Tfno. 218550. Fax. 972212328 LANCEROS MENDEZ, Patxi Dirección: Universidad de Deusto. Apartado 1. 48080 Bilbao. Tfno. 4139204. FAX 4458916 LLINARES CHOVER, Joan B. Dirección: Facultad de Filosofía y CC.E. Blasco Ibañez, 21.46010 Valencia LORENZO ALQUEZAR, Rafael

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MALO PE, Antonio Dirección: Pontificio Ateneo della S. Croce. Pzza. Sant' Apollinare, 49. 00186 Roma. Tfno. 6879563. FAX 39-6-6897021 MARTINEZ SANTAFE, Josep Dirección: IB Joaquim Rubió i Oís. Pau Claris, 4. St. Boi Llobregat. Tfn. 6401666 MOREY, Miguel Dirección: Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofía. Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona MUGA SANCHEZ, Jesús Dirección: Universidad Complutense. Facultad de Filosofía. Ciudad universitaria. 28040 Madrid NEGRE RIGOL, Montserrat Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557765. FAX 95-4551678 ORTEGA CAÑA VATE Dirección: Avda. Monte Carmelo,3. Murcia ORTIZ DE LANDAZURI BUSCA, Carlos Dirección: Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Tfno. 105600. FAX 272463 ORTIZ OSES, Andrés Dirección: Universidad de Deusto. Facultad de Filosofía. Avda de las Universidades, 22. 48007 Deusto-Vizcaya. Tfno. 94- 4453100 PALLARES, José Luis Dirección: San Pablo CEU. Julián Romea, 20. 28003 Madrid PELIGERO ESCUDERO, Fernando Luis Dirección: Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Santa Juana de Arco, 1. 35002 Las Palmas de Gran Canaria. Tfno. 452867. FAX. 452880 PEREZ TAPIAS, José Antonio Dirección: Universidad de Granada. Facultad de Filosofía y Letras, Edificio B. Campus de Cartuja. 156346 Granada. Tfno. 243783 PINO CANALES, José Florentino Dirección: Universidad Ramon Llull. Facultad de Filosofía. C/ Diputación, 231. 08007 Barcelona. Tfno. 4541600. FAX 4515212 PINTOS PEÑARANDA, M a Luz Dirección: Facultad de Filosofía y CC.E. Campus Universitario. 15706 Santiago de Compostela. Tfno. 533100. FAX 521581

II Congreso Nacional de Antropología Filosófica

All

PIULAT, Octavi Dirección: Universidad de Barcelona. Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la cultura. Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona POLLAN, Tomás Dirección: Universidad Autónoma de Madrid. Facultad de Filosofía. Carretera de Colmenar Viejo, 15. Campus de Cantoblanco. 28049 Madrid. PORTELA AMOR, Fernando Dirección: Taxonera, 14-15, 21Dcha. 15403 Ferrol. Tfno. 351738 QUINTANAS F E I X A S , Anna Dirección: Universität de Girona. Ferrater Mora s/n. Girona. Tfno. 418109. F A X 4 1 8 9 7 8 R O D R I G U E Z MOLINERO, José Luis Dirección: Universidad de Salamanca. Facultad de Filosofía. Campus Unamuno. Avda. del campo Echarro s/n. 37008 Salamanca. Tfno. 923-294640 ext. 3412 R O D R I G U E Z NAVARRO, Eloy Dirección: Universidad Complutense. Facultad de Filosofía. Ciudad Universitaria. 28040 Madrid. RONZON FERNANDEZ, Elena Dirección: Universidad de Oviedo. Facultad de Filosofía. Teniente Alfonso Martinez, 1. Campus de Milán. Oviedo. Tfno. 98-5104377. F A X 98-5104385 ROS GALIANA, Fernando Dirección: CEU San Pablo -Universidad de Valencia. Departamento de sociología y antropología social. Blasco Ibañez, 32. 46010 Valencia. Tfno. 96-3864414. F A X 3864730 R U B I O MARCO, Salvador Dirección: CEU San Pablo- Universidad politécnica de Valencia. Departamento de Humanidades, Area de Arte y Estética. Edificio Seminario s/n. 46113 Moneada. Tfno. 96-1391616. F A X 1395272 S A E Z RUEDA, Luis Dirección: Universidad de Granada. Departamento de Filosofía. Campus de Cartuja. Facultad de Filosofía y Letras Edificio B . 18011 Granada. Tfno. 958-243785. F A X 243785 SANCHEZ FRANCO, Martín Dirección: Diputación, prov. de Sevilla. Complejo Pino Montano. C/ Manuel del Valle s/n. 41008 Sevilla. Tfno. 95-4944344. F A X 4951032 SAN MARTIN SALA, Javier Dirección: UNED. Facultad de Filosofía. DCHO 305. Ed. Humanidades. Senda del Rey. 28040 Madrid. Tfno. 3986920

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SANTAMARIA EGURROLA, Francisco de Borja Dirección: Torcuato Fernández Miranda, 44,41. 33203 Gijón SANTOS GOMEZ, M a Luisa Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557779. FAX 4551678 SEGURA NO YA, M a Asunción Dirección: IB Francisco Figueras Pacheco. Fernando Madroñal, 35. 03007 Alicante. Tfno. 96-5283344 SOMOANO OJANGUREN, Estrella Dirección: EU Magisterio "A March". Alcalde Reig, 8. 46006 Valencia TERREN LALANA, Eduardo Dirección: Plaza Redondela, 12,4-4. 28029 Madrid VICENTE ARREGUI, Gemma Dirección: Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Avda. San Francisco Javier s/n. 41005 Sevilla. Tfno. 95-4557795. FAX 95-4551678. VICENTE ARREGUI, Jorge Dirección: Universidad de Málaga. Facultad de Filosofía y Letras. Campus de Teatinos. 29004 Málaga VILANA TAIX, Vicente VILELA, Eugenia Dirección: Facultad de Letras. Universidad de Porto. 4100 Porto-Portugal. VILLANUEVA VILLANUEVA, Javier Dirección: Pontificio Ateneo della Santa Croce. FAX 6/6873364 VILLENA PEÑARRUBIA, Carlos Dirección: Avda. San Luis, 44-41 D. 28033 Madrid WOLNY, Witold Dirección: E.U. Cardenal Espinola. Carretera de Utrera, Km. 1. Sevilla YEPES STORK, Ricardo Dirección: Instituto de Ciencias para la Familia. Universidad de Navarra. 21080 Pamplona. Tfno. 105600. FAX 105640 ZURIAN Y HERNANDEZ, Francisco Dirección profesional: Facultad Estudios de la Empresa. Colón, 82. 46004 Valencia. Tfno. 3518737. FAX 3940192