Paradoks i zbawienie. Antropologia mistyczna Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża 9788361209188

Citation preview

spis treści  •

Zbigniew Kaźmierczak

Paradoks i zbawienie A  M E  J  K





•  spis treści

spis treści  •

Zbigniew Kaźmierczak

Paradoks i zbawienie A  M E  J  K

Trans Humana Białystok 2009





•  spis treści

Autor i Wydawca pragną serdecznie podziękować Wydawnictwu Ojców Karmelitów Bosych w Krakowie, Wydawnictwu Flos Carmeli w Poznaniu, Annie Piaszczyńskiej, Oliverowi Kurmis, i Raymondowi Spekking za udostępnienie materiału ikonograficznego zamieszczonego w niniejszej publikacji.

Recenzent:

prof. dr hab. Zbigniew Kuderowicz

Na okładce wykorzystano fotografię Anny Piaszczyńskiej Projekt okładki: Władysław Kaźmierczak Redakcja: Elżbieta Kozłowska-Świątkowska Korekta: Zespół ©  Copyright by Trans Humana Wydawnictwo Uniwersyteckie red. nacz. E. Kozłowska-Świątkowska 15-328 Białystok, ul. Świerkowa 20 Tel./fax 085 745-72-86  zamówienia: tel. 085 745-74-23 http://pip.uwb.edu.pl/transhumana; e-mail: [email protected] Wydanie I Wydanie publikacji zostało sfinansowane przez Wydział Historyczno-Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku Wszystkie prawa zastrzeżone All rights reserved Białystok 2009 ISBN 978-83-61209-18-8 Druk i oprawa: MZGraf. s.c.

spis treści  •



spis treści

wstęp 1. antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża – zarys problematyki 2. czy mistyka może być rozpatrywana jako filozofia? 3. kontekst historyczny antropologii mistycznej eckharta i jana od krzyża

13 13 30

52 1) Mistyczna antropologia platonizmu i neoplatonizmu pogańskiego 52 52 a. Platon b. Stoicy, apatheia, metriopatheia 55 c. Plotyn 58 d. Proklos 63 2) Mistyczna antropologia chrześcijańska 65 a. Orygenes i trychotomiczna koncepcja człowieka 65 b. Grzegorz z Nyssy 68 c. Augustyn, Grzegorz Wielki, Bernard z Clairvaux 70 d. Pseudo-Dionizy Areopagita 73 3) Elementy arystotelesowskie i tomistyczne w antropologii mistycznej 80

4. problem sprzeczności

84

5. założenia metodologiczne

89

·część pierwsza·

Mistrz Eckhart i. wprowadzenie 1. eckhart – kontekst biograficzny i historyczny

1) Życie 2) Dzieła  3) Historyczny kontekst filozoficzno-teologiczny dla myśli Eckharta

97 97 97 99 101

2. znaczenie dzieł niemieckich eckharta dla jego antropologii mistycznej

107

3. przesłanki eckhartiańskiej metody 

114



•  spis treści

ii. bóg i świat 1. koncepcja absolutu i jej ambiwalencje 1) Bóg jako jedno 2) Koncepcja osobowa a. Osoba boska zasadą bytu b. Atrybuty boskie jako część Absolutu c. Bóg jako Ojciec rodzący Syna  3) Koncepcja nieosobowa a. Pochodność Trójcy św. od Jednego b. Atrybuty boskie odrębne wobec Absolutu 4) Ambiwalencje: miłość i egotyzm Boga 5) Apofatyzm i nihilistyczna koncepcja absolutu 

119 119 119 121 121 122 123 127 127 132 135 139

2. koncepcja powstania świata i jej ambiwalencje 

143 143 146 146 147

3. koncepcja natury świata i jej ambiwalencje

149 149 149 151 152 156 160

1) Afirmatywna koncepcja zrodzenia świata przez Boga Ojca 2) Koncepcja powstania świata związana z negacją świata a. Nauka o dwóch źródłach w Bogu b. Powstanie świata z niczego

1) Afirmacja świata a. Związek między Bogiem a światem b. Bóg nieoddzielny od rzeczy  2) Negacja świata – skrajny dualizm Boga i świata 3) Bóg a byt w Quaestiones parisienses i Opus propositionum 4) Problem panteizmu

iii. byt ludzki w aspekcie statycznym 1. kondycja bytu ludzkiego

1) Dusza jako forma ciała: ograniczona afirmacja ciała 2) Przezwyciężenie cielesności: człowiek pośrodku dualizmu Boga i stworzenia 3) Dwie wersje rozumienia genezy duszy a. Dusza zrodzona a) Bóg rodzący duszę b) Trzy warianty rozumienia pierwotnego statusu duszy zrodzonej  b. Dusza stworzona 4) Grzech pierworodny 5) Kwestia płci: niższość kobiety  6) Dusza ludzka a anioł. Ambiwalencje w rozumieniu doskonałości aniołów

2. władze duszy

1) Niższe i wyższe władze duszy 2) Poznanie 

164 164 164 167 171 171 171 172 174 175 179 181 184 184 187

spis treści  •

a. Formy poznania naturalnego  b. Rola łaski w poznaniu. Ambiwalencje w rozumieniu relacji między rozumem a łaską 3) Wola. Ambiwalencje w rozumieniu jej wartości  a. Wyższość rozumu nad wolą b. Równość rozumu i woli c. Wyższość woli nad rozumem 4) Pamięć



187 193 194 194 196 197 197

3. iskierka duszy

198 1) Historyczne źródła koncepcji iskierki duszy 198 209 2) Iskierka duszy jako byt niestworzony a. Niestworzoność i wieczność iskierki  209 b. Boska jedność iskierki i jedność iskierki z Bogiem 212 c. Dystans do stworzenia – ciała, przestrzeni i czasu 214 d. Struktura koncepcji iskierki–bytu niestworzonego jako odzwierciedlenie struktury koncepcji Absolutu  216 a) Uwagi wstępne – ambiwalencje w rozumieniu iskierki jako odzwierciedlenia struktury Absolutu 216 b) Koncepcja iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego 216 c. Koncepcja iskierki jako niepoznawalnego Jednego – wyższość wobec Boga osobowego 218 3) Iskierka jako władza ludzka  220 a. Autonomiczna aktywność iskierki 220 b. Stworzoność iskierki jako władzy ludzkiej 222 4) Światło w duszy jako pomoc dla iskierki i jako sama iskierka 225 5) Działanie iskierki. Ambiwalencje w jego określeniach  228 6) Ambiwalencje w rozumieniu relacji między iskierką duszy–bytem niestworzonym a niższą części duszy 231 a. Dualizm iskierki duszy–bytu niestworznego i niższej części duszy 231 b. Przenikanie się iskierki duszy–bytu niestworzonego i niższej części duszy 233

iv. byt ludzki w aspekcie dynamicznym  1. warunki negatywne zjednoczenia z bogiem: odosobnienie 1) Uwagi wstępne 2) Negacja pożądania  3) Negacja posiadania 4) Negacja siebie a. Wyrzeczenie się siebie b. Negacja woli człowieka na rzecz woli Boga c. Dystans do własnego cierpienia i szczęścia 5) Negacja stworzenia

240 240 240 245 252 254 254 257 260 262



•  spis treści

6) Negacja drugich – dyskurs Eckharta między grupą a indywidualnością a. Kościelność, doniosłość mistrzów, egalitaryzm b. Indywidualizm, profetyczność, elitaryzm c. Prymat odosobnienia wobec miłosierdzia 7) Negacja pewnego wyobrażenia Boga a. Negacja interesowności wobec Boga b. Negacja modlitwy c. Wyrzeczenie się Boga i miłości do Boga 8) Negacja obrazowości – pochwała milczenia 9) Negacja „dlaczego”

2. warunki pozytywne narodzin boga

1) Poszukiwanie Boga i pragnienie narodzin Boga w duszy 2) Moralność  3) Doświadczenie miłości bożej

v. byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu: narodziny boga w duszy 1. historyczny kontekst koncepcji narodzin boga w duszy 2. Dwa poziomy narodzin boga w duszy 3. narodziny boga w iskierce duszy 1) Skrytość procesu 2) Jedność z narodzonym synem 3) Jedność z rodzącym Ojcem  4) Rodzenie Syna Ojcu przez duszę

264 264 265 270 271 271 273 274 276 279 283 283 285 288 290 290 297 301 301 302 303 304

4. narodziny boga w niższej części duszy

304 304 306 306 310 313 316 316 317 319 321 326 327 329

5. odmienna forma zjednoczenia z bogiem: przebicie się

336

6. eschatologia

344

1) Sens narodzin Boga w niższej części duszy 2) Łaska boża  a. Znacznie łaski bożej w narodzinach Boga w duszy b. Przymus na Bogu – negacja łaski c. Dystans do łaski stworzonej 3) Struktura narodzin Boga w duszy a. Odzwierciedlenie życia trynitarnego w niższej części duszy b. Radykalna jedność między duszą a Bogiem c. Poznawczy charakter narodzin Boga w duszy  d. Wszechwładza, wszechwiedza, wszechposiadanie  e. Szczęście poznawcze i wolitywne  f. Moralność i działanie „bez dlaczego” g. Życie czynne a życie kontemplacyjne 

spis treści  •



·część druga·

Jan od Krzyża i. wprowadzenie – kontekst biograficzny i historyczny  1. życie 2. dzieła i specyficzny dla nich historyczny kontekst intelektualny ii. byt ludzki w aspekcie statycznym 1. przesłanki teologiczne: tendencja pozytywna i negatywna  2. ambiwalencje w rozumieniu roli aniołów 3. dusza 1) Części duszy 2) Rozum a. Poznanie naturalne b. Poznanie nadprzyrodzone  a) Poznanie nadprzyrodzone cielesne b) Poznanie nadprzyrodzone duchowe 3) Pamięć  4) Wola a. Natura woli b. Radość czynna c. Radość bierna – uczucia duchowe 4) Substancja duszy – najgłębsze centrum duszy

347 347 348 354 354 355 356 356 358 358 363 363 364 367 372 372 374 376 376

4. ciało – pożądania

380

5. rola koncepcji grzechu pierworodnego 

381

iii. byt ludzki w aspekcie dynamicznym  1. dualizm skrajny 

1) Zarys konfliktu między mocą ludzką a mocą boską 2) Dualizm Boga i świata 3) Dualizm ciała i duszy

2. noc ciemna – fundamentalny element antropologii mistycznej jana od krzyża 3. czynna noc zmysłów – negacja pożądania 1) Noc zmysłów. Konsekwencje dualizmu 

384 384 384 388 390 395 401 401

10

•  spis treści

2) Unicestwienie pożądań a kwestia uniwersalności doktryny Jana od Krzyża 3) Formy negacji pożądań

4. czynna noc ducha

1) Ogólne ujęcie nocy ducha: śmierć ducha i prymat wiary 2) Krytyka działania rozumu a. Krytyka rozumu z punktu widzenia wiary  b. Krytyka poszczególnych form poznania nadprzyrodzonego  a) Uwaga wstępna b) Niebezpieczeństwa znaków nadprzyrodzonych 3) Krytyka działania pamięci 4) Krytyka działania woli 5) Sceptycyzm Jana od Krzyża

iv. byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu 1. bierna noc ciemna – aspekt oczyszczający

406 412 418 418 419 419 421 421 422 425 429 432 438

1) Uwagi ogólne  2) Bierna noc zmysłów 3) Bierna noc ducha 4) Teologiczny kontekst nocy biernej: czyściec na ziemi

438 438 439 440 442

2. substancja duszy i władze duszy w mistycznym zjednoczeniu 

444

3. wiara jako środek zjednoczenia z bogiem

446 446 450

4. kontemplacja

452 452 454

5. pamięć w cnocie nadziei

457

6. ciało nieuczestniczące w zjednoczeniu mistycznym

458

7. owoce zjednoczenia

460 460 461 461 462

8. ograniczenia pełni zjednoczenia mistycznego

464

9. elementy irracjonalne w sanjuanistycznym obrazie boga

467

1) Wiara w ujęciu przedmiotowym 2) Wiara w ujęciu podmiotowym  1) Aspekt poznawczy 2) Aspekt wolitywny

1) Szczęście 2) Owoce ontyczne a. Przeobrażenie w Boga b. Posiadanie własności Boga

spis treści  •

v. destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej w antropologii jana od krzyża 1. negacja nocy ciemnej ducha – powrót mocy ducha

1) W aspekcie wolitywnym a. Dążenie do zjednoczenia i posiadania jako dążenia implicite doskonałe b. Przyjemność duchowa jako motywacja zjednoczenia mistycznego 2) W aspekcie poznawczym  a. Powrót rozumu i poznania b. Ograniczenia ciemności nocy ciemnej z punktu widzenia wiary w ujęciu przedmiotowym c. Reafirmacja znaków nadprzyrodzonych

2. negacja nocy ciemnej zmysłów – powrót tego, co naturalne

1) Powrót przyrody – ograniczona afirmacja przyrody 2) Powrót ciała a. Ciało w relacji do duszy: jedność duszy i ciała b. Ciało uczestniczące w zjednoczeniu – religijna sublimacja pożądania a) Sublimacja rozeznawania  b) Sublimacja radości zmysłowej  c) Sublimacja porządku d) Sublimacja przebóstwienia 3) Powrót społeczności 

3. negacje bierności nocy 

1) Moce nocy czynnej 2) Działania zdolne wywołać unio mystica – automatyzmy zjednoczenia  3) Oscylacja między łaską bożą a mocą ludzką w procesie zjednoczenia 4) Zjednoczenie mistyczne jako stan realizowalny w życiu ziemskim 

11

477 478 478 478 481 484 484 491 498 502 502 505 505 508 509 510 511 512 514

517 517

518 529 537

·część trzecia·

Wnioski i interpretacje i. kwestia historycznych związków między eckhartem a janem od krzyża

543

ii. antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża a problem sprzeczności

546

12

•  spis treści

1. mistyczne pragnienie mocy 

2) Mistyczne pragnienie mocy u Eckharta i Jana od Krzyża 3) Teoretyczny kontekst badań  4) Rodzaje mocy. Moc samoprzezwyciężenia 5) Moc samoprzezwyciężenia u Eckharta i Jana od Krzyża 6) Paradoks mocy  7) Paradoks mocy w kulturze średniowiecza

iii. eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka w świetle idei mistycznego pragnienia mocy 1. struktury konceptualne w refleksji eckharta i jana od krzyża a. Struktura duszy b. Struktura głębi duszy c. Struktura integralna d. Struktura przezwyciężenia głębi duszy e. Uwagi podsumowujące

2. różnice

546 564 568 571 577 587 596

599 599 602 606 610 611 613 623

iv. zakończenie

625

wykaz skrótów

636

bibliografia 1. źródła 2. opracowania

637 637 638

summary

658

indeks nazwisk

665

13

WST ĘP

1. antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża – zarys problematyki Głównym przedmiotem zainteresowania w tej pracy jest charakterystyka i interpretacja antropologii mistycznej Eckharta i Jana od Krzyża. Zatem pojawia się pytanie: jak rozumiemy termin „antropologia mistyczna”? Otóż ujmując rzecz historycznie i deiktycznie jest to po prostu antropologia tych, którzy uchodzą za mistyków. Tłumacząc to określenie na bardziej konkretne kategorie, antropologia mistyczna, będąc w tej pracy najpierw antropologią po prostu, zdobywa swoją swoistość „mistyczną” przez to, że opisuje w szczególności dynamizm ontyczny i aksjologiczny, który leży u podstaw unio mystica oraz naturę transformacji człowieka w trakcie tego zjednoczenia. Czy antropologia mistyczna jest możliwa, skoro mistyka mówi o Bogu, nie zaś o człowieku?. Otóż pytanie to nie wydaje się zasadne, gdyż zawiera błąd w swoich przesłankach: mistycy, w tym Eckhart i Jan, nie potrafią mówić o Bogu, nie mówiąc o ludzkim doświadczeniu Boga, a tym samym o naturze człowieka, który doświadcza Boga. Rozróżnienie mowy o Bogu od mowy o człowieku dążącym *

Tłumaczenia cytatów wstępujących w tekście dokonał Zbigniew Kaźmierczak. Jeden z filozofów zajmujących się mistycyzmem określa antropologię mistyczną jako dziedzinę, która „dąży do zaoferowania opisu podmiotu ludzkiego, o ile on albo ona jest zdolna do przeprowadzenia tego przedsięwzięcia [dojścia do unio mystica]” (mystical anthropology aims at offering a description of the human subject insofar as he or she is fitted for carrying out this endeavor); A. N. Perovich jr, Innate Mystical Capacities and the Nature of the Self, w: The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. K. C. Forman, Oxford University Press, Oxford 1998, 213. Terminem zbliżonym, aczkolwiek nie równoznacznym, wobec kategorii „antropologii mistycznej” jest „antropologia teologiczna”, którego to terminu używa np. Edward Howells w odniesieniu zarówno do antropologii Eckharta, jak i antropologii Jana: „antropologia teologiczna” to „termin żargonowy (jargon–term) oznaczający sposób, w jaki indywidualna dusza ludzka odnosi się do Boga”. E. Howells, What is ‘Mine’ in Union with God? The Theological Anthropology of Meister Eckhart and St. John of the Cross, „Eckhart Review”, 7 (1998), 44. W odniesieniu do antropologii Eckharta terminu „antropologia teologiczna” używa Udo Kern; U. Kern, Die Anthropologie des Meister Eckhart, Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1994, 2.  Zob. P. Gilbert, Une anthropologie à partir de saint Jean de la Croix. À propos d’un ouvrage récent, „Nouvelle Revue Théologique”, 103 (1981), 552. 

14

•  wstęp

do jedności z Bogiem, teologii mistycznej od antropologii mistycznej jest często sztuczne i praktycznie niemożliwe do przeprowadzenia. Należy zaznaczyć, że w przedstawionych tu badaniach problematyka aksjologiczna jest rozumiana jako ściśle powiązana z problematyką antropologiczną. Kategorie aksjologiczne włączone są w tej pracy w antropologię, bez dokonywania rozróżnień tych dwóch sfer. Omawiając kwestię wyższości ducha nad ciałem w myśli starożytnej i chrześcijańskiej, Juliusz Domański trafnie zauważa, że w myśli tej „wyodrębnić płaszczyznę aksjologiczną od ontologicznej nie było łatwo, a nawet nie dawała się jasno wyodrębnić” . Wydaje się, że owa niemożność wyodrębnienia ma charakter uniwersalny: nie można wszak postulować w filozofii jakiegoś działania czy wartości, jeżeli nie ugruntuje się je w określonej strukturze ontycznej człowieka. I odwrotnie: określona antropologia tylko wtedy nie prowadziłaby do określonej aksjologii, jeżeli ta pierwsza byłaby bardzo ogólna czy ogólnikowa, umożliwiając na jej bazie akceptację rozmaitych systemów aksjologicznych. Samo ontologiczne stwierdzenie, że człowiek składa się z duszy i ciała umożliwia przez swoją ogólność np. aksjologiczną interpretację platońską, arystotelesowską czy stoicką. Natomiast każda bardziej złożona antropologia z natury wyznacza i zobowiązuje do ściślej określonych działań i wartości (np. platońskie określenie człowieka jako duszy zamkniętej w więzieniu ciała w sposób oczywisty dowartościowuje działania ograniczające dynamizmy cielesności). Uwagi te odnoszą się również do naszych mistyków, którzy zresztą, jak należy podkreślić, nie wyodrębniali systematycznie w swojej refleksji aksjologii jako odrębnej dziedziny (wyodrębnienie to nastąpi dopiero w XIX i XX wieku). Dlatego rozpatrywanie refleksji aksjologicznej w ścisłym powiązaniu z refleksją antropologiczną (tak jak zresztą rozpatrywanie tej ostatniej w ścisłym powiązaniu z refleksją teologiczną) jest w analizie Eckharta i Jana czymś koniecznym i naturalnym. Jakie są powody podjęcia analizy antropologii mistycznej? Otóż podjęcie badań antropologii mistycznej można tłumaczyć impulsami płynącymi ze współczesnej kultury i próbą ich pogodzenia. Impulsy te są sprzeczne. We współczesnej kulturze zajmowanie się mistyką może uchodzić – jak sama mistyka – za rzecz anachroniczną, mimo że same przeżycia mistyczne – bez względu na to, jak będą następnie interpretowane – faktycznie mają miejsce. Jak w okresie wiktoriańskim nie wolno było mówić o seksie, tak obecnie nie wolno mówić o doświadczeniach mistycznych, mimo że wielu ich doświadcza. Zapewne inaczej przedstawia się  U niektórych mistyków te płaszczyzny są nierozróżnialne. Np. Hellmut Ritter pisze o pewnym muzułmańskim mistyku, że ten czasami widzi wszędzie Boga, czasami wszędzie widzi siebie i że „nie jesteśmy pewni czy mamy do czynienia z mistyczną teologią czy mistyczną antropologią”. H. Ritter, The Ocean of the Soul. Men, the World, and God in the Stories of Farīd al-Dīn ‘Attar, trans. by J. O’Kane, Brill, Leiden 2003, 593.  J. Domański, Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka, PAN IFiS, Warszawa 1997, 17.  B. M. Hubbard, The Hunger of Eve, Island Pacific Northwest, Eastsound Washington 1989, 179-180. Zauważmy na marginesie, że podobne paralele tworzone są w przypadku stosunku do śmierci: jak w erze wiktoriańskiej nie mówiono o ciele pod żadnym pozorem, ale mówiono o śmierci, obecnie pod

wstęp  •

15

pozycja antropologii, która się rozwija i dla której przewiduje się wspaniałe możliwości rozwoju na przyszłość. Na przykład dla Carla Gustava Junga refleksja nad duszą będzie wręcz nauką (die Wissenschaft) przyszłości . Z drugiej strona współczesna refleksja nad człowiekiem zdaje się cierpieć na zbyt daleko idący redukcjonizm. W ramach dziś powszechnych, redukcjonistycznie nastawionych tendencji antropologicznych i psychologicznych, np. psychoanalizy, coraz częściej uświadamia się sobie konieczność dopełnienia obrazu człowieka aspektem duchowym. Jak zauważa Klaus Kremer, „spojrzenie na współczesną dyskusję filozoficzną poucza, że wewnętrzny związek między dwoma pytaniami o duszę i Boga nie jest już przyjmowany do świadomości” . Zdaniem tego autora, we współczesnej dyskusji filozoficznej dominują takie pojęcia jak jaźń czy ja, osobowość i tożsamość, samourzeczywistnienie i samowyobcowanie, znalezienie tożsamości (Identitätsfindung) i utrata ja (Ichverlust), natomiast pojęcie duszy pojawia się w nowym sformułowaniu, w którym nie ma miejsca na występujący u Plotyna czy Augustyna związek duszy z Bogiem. Stąd niewątpliwie badania nad antropologią mistyczną, w której mówi się obszernie o Bogu i o duszy, mogą stać się pomocą w nieustannym delfickim zadaniu poznania samego siebie i przewodnikiem w poszukiwaniu duchowego aspektu w człowieku. Tytuł tej pracy brzmi Paradoks i zbawienie. Jak rozumiany jest sens tych terminów? Zacznijmy od terminu „zbawienie”. Zbawienie jest tutaj rozumiane szeroko, zgodnie z ujęciem fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, jako wejście w posiadanie mocy. Zbawicielem jest wszystko i każdy, kto przynosi moc: zarówno np. płody rolne w religiach pierwotnych, jak Jezus Chrystus w chrystianizmie10. Należy przy tym zauważyć, że jakkolwiek w chrystianizmie jedynie Chrystus (czy, w sensie szerszym, Bóg) może być nazwany zbawicielem w sensie dosłownym, tzn. tym, który przynosi moc, nie oznacza to, że w doktrynie tej – podobnie jak w każdej innej doktrynie filozoficznej czy religijnej – niemożliwa jest afirmacja i fascynacja innymi mocami niż Bóg. Uznanie Boga za jedynie zbawiającą moc nie oznacza więc że, zgodnie z zaproponowaną tutaj definicją zbawienia, nie są możliwe pomniejsze „zbawienia” niż to fundamentalne, jakie przynosi żadnym pozorem nie mówi się o śmierci, ale mówić można o ciele i seksie. Por. klasyczny już dziś artykuł Geoffreya Gorera: G. Gorer, The Pornography of Death, „Encounter” 5 (1955), 49-52.  Zob. K. Kremer, Zur Einführung. Die Problemlage und die Aufgabe, Seele – Ihre Wirklichkeit, w: Seele. ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person, hrsg. von. K. Kremer, Brill, Leiden 1984, 12.  Tamże, 5.  Tamże.  Tamże, 7. 10 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1978, 141. Najwcześniejszą postacią zbawiciela jest fallus i żeńskie organa płciowe, później wszystko, co przynosi moc (tamże). Zdaniem Van der Leeuwa, u podstaw idei zbawiciela leży przeżycie posiadania syna, przeżycie wiosny (tamże, 145), doświadczenie otrzymania jednorazowego dobrodziejstwa, które związane jest z określoną postacią historyczną (w tym i tylko w tym kontekście, w idei zbawiciela, rację miałby euhemeryzm) oraz doświadczenie uzdrowienia (gra słów po niemiecku: zbawiciel = Heiland; uzdrowienie = Heilung); tamże, 147.

16

•  wstęp

Bóg. Obecność tych innych form zbawienia wynika nie tylko z tego, że pierwotna religijność nie znika – niczym za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – z umysłu ludzkiego jednostek i społeczeństw z chwilą akceptacji Boga jako Zbawiciela. Wynika również z tego, że Bóg jest zawsze Bogiem doświadczenia ludzkiego: że Bóg ludzkiemu przeżyciu jest dany i jedynie dany być może tylko poprzez takie czy inne formy ludzkiego bytu i doświadczenia. Człowiek uznający moc Boga jako jedynego Zbawiciela musi zatem wybrać się w poszukiwanie mocy w jego własnym doświadczeniu i bycie – musi znaleźć w nich „miejsce”, w którym Bóg uobecni się najdoskonalej. W swoim własnym doświadczeniu i bycie szuka on mocy, która w jego odczuciu stanowi łącznik do mocy Boga, siedlisko tej mocy, jej wyraz. Dlatego w zwyczajnym biegu wypadków poszukiwanie zbawienia nie może być – czy człowiek tego chce czy nie chce – jedynie koncentracją na samej postaci Boga czy Chrystusa. Musi być i jest poszukiwaniem takich mocy antropologicznych, w których tamta moc boska najdoskonalej się ujawnia. To spostrzeżenie okaże się ważne również na gruncie omawianych tutaj mistyków i ich antropologii. Ich dążenie do zbawienia, rozumiane przez nich jednoznacznie jako zjednoczenie z Bogiem, toczy się, jak zobaczymy w trakcie dalszych rozważań, przez meandry afirmacji i przezwyciężenia różnorodnych mocy będących częścią stanów ludzkiego bytu i doświadczenia. Niektóre z tych stanów zostają zaafirmowane, po czym ich „mocność” jako miejsca ujawnienia się zbawienia wyczerpuje się, co sprawia, że zostają przezwyciężone i że wyzwala się dążenie do poszukiwania nowych mocy zbawiających, innych stanów i elementow bytu ludzkiego, w których nasi mistycy mają nadzieję na najpełniejsze doświadczenie Mocy najwyższej. Jeżeli analizujemy sposoby użycia kategorii „paradoks”, okazuje się, że ma ona kilka znaczeń. Wymieńmy je: α. Termin „paradoks” oznacza to, co niezgodne z powszechną opinią (w tym znaczeniu termin znajduje się najbliżej greckiej etymologii). Paradoks określany jest wówczas jako „zdanie sprzeczne z przyjętą opinią” 11 czy jako „to, co jest sprzeczne z przyjętą ogólnie opinią, z zapowiedzią albo z prawdopodobieństwem” 12. β. Jeżeli ta przyjęta ogólnie opinia jest opinią na temat pewnych istotnych prawd logicznych czy epistemologicznych, wówczas termin „paradoks” oznacza konflikt „pomiędzy tym, co jest (lub było kiedyś) uznawane za prawdy fundamentalne” 13. Jako taki „paradoks” jest wówczas utożsamiany z „antynomią” 14. James Cargile zauważa, że w praktyce terminy „paradoks” 11 J. Cargile, Paradoksy, w: Encyklopedia filozofii, tłum. J. Łoziński, red. T. Honderich, t. 2, Zysk i S-ka, Poznań 1998, 665. 12 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris 1972, 734. 13 J. Cargile, dz. cyt., 666. 14 W tym znaczeniu mówi się o paradoksie, że jest to zdanie, które przyjmuje formą rozumowania; jest to „rozumowanie, zachowujące pozory poprawności, w konsekwencjach jednak prowadzące do stwierdzeń zaskakujących (w świetle doświadczenia lub dotychczasowej wiedzy), niemożliwych lub trudnych do przyjęcia” (np. paradoks kłamcy). Oxford Advanced Learner’s Dictionary, ed. J. Crowther,

wstęp  •

17

i „antynomia” używane są zamiennie: „Nie trudno znaleźć jednego filozofa, który nazwie coś paradoksem, i drugiego, który to samo nazwie antynomią” 15. Kazimierz Jodkowski z kolei wskazuje na luźniejsze użycie terminu „paradoks”: według niego jest to „[…] termin odnoszony do antynomii, ale z reguły stosowany luźniej” 16. γ. W tym luźniejszym użyciu paradoks to „teza (rzadziej sytuacja), w której tkwi wewnętrzna sprzeczność, wypowiedzi, w których są nie dające się uzgodnić przeciwieństwa, kontrasty” 17. Również William Byers twierdzi, że różnica między kategoriami „paradoks”, „ambiwalencja”, „sprzeczność” jest różnicą niuansu i terminy te mogą zostać użyte zamiennie18. δ. W paradoksie wskazuje się w niektórych ujęciach na jego pozytywną stronę, tzn. na możliwą prawdę, jaką może zawierać. Paradoks określa się wówczas jako zdanie, które wprawdzie wydaje się niezgodne z uznaną prawdą, ale zarazem takie, które zawiera lub może zawierać jakąś inną prawdę. Na przykład Encarta World English Dictionary definiuje paradoks jako sytuację lub zdanie, które „wydaje się absurdalne bądź sprzeczne, ale które jest lub może być prawdziwe” 19. Podobna definicja zawarta jest w Oxford Advanced Learner’s Dictionary: „Zdanie zawierające przeciwstawne idee, które sprawiają, że wydaje się absurdalne albo nieprawdopodobne chociaż jest lub może być prawdziwe” 20. ε. Paradoks jest sprzecznością, ale termin „paradoks” jest percypowany aksjologicznie najczęściej pozytywnie, zaś termin „sprzeczność” – negatywnie. Za tym wartościowaniem kryją się dwie odrębne postawy: jedna to ta, która rządzi posługiwaniem się terminem „sprzeczność” – odmawia wartości poglądowi, w którym dostrzega się sprzeczność; druga – ta, która rządzi posługiwaniem się terminem „paradoks” – nie odmawia wartości poglądowi, w którym go się dostrzega. Kiedy mówi się o paradoksie w jakimś poglądzie, zakłada się, że dwa zdania, które tworzą paradoks, są na równi w pewnym sensie trafne i akceptowalne. Natura rzeczy wyznacza im miejsce obok siebie, tworzy napięcie między nimi i są one właśnie opisami czegoś rzeczywistego – czegoś, co podlega dalszej refleksji w formie zatrzymania się na ich intrygującej ambiwalencji i jej kontemplacji albo przezwyciężenia ich czy zniesienia w jakiejś wyższej formie poznawczej. Oxford University Press, Oxford 1995, 839. Na „paradoks” (w jednym ze znaczeń) jako równoznacznik „antynomii” wskazuje również Józef Dębowski. J. Dębowski, Paradoks, w: Mała encyklopedia filozoficzna, red. S. Jedynak, Oficyna wydawnicza Branta, Bydgoszcz 1996, 346. 15 J. Cargile, dz. cyt., 666. 16 K. Jodkowski, Paradoks, w: Słownik pojęć filozoficznych, red. W. Krajewski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 1996, 147. 17 Słownik języka polskiego, t. 6., red. W. Doroszewski, PWN, Warszawa 1964, 109. 18 W. Byers, How Mathematicians Think. Using Ambiguity, Contradiction, and Paradox to Create Mathematics, Princeton University Press, Princeton 2007, 111. 19 Cyt. za: tamże, 110. 20 Oxford Advanced Learner’s Dictionary, dz. cyt., 839.

18

•  wstęp

Jako że kategoria „paradoksu” jako równoznacznika „antynomii” odnosi się nade wszystko do kwestii logicznych, nie będzie miejsca na jej uwzględnienie w tej pracy, gdyż refleksja mistyczna Eckharta i Jana od Krzyża tych kwestii nie porusza. Nie uwzględniamy również „paradoksu” w rozumieniu zdania niezgodnego z powszechną opinią, gdyż takie rozumienie nie wnosi niczego ważnego w kwestie filozoficzne zawarte w dziełach naszych mistyków. Rozumienie „paradoksu” w tej pracy koncentruje się raczej wokół znaczeń z punktów γ, δ i ε. Pełniejszy sens tego rozumienia ujawni się dopiero – i dopiero wówczas ujawnić się może – w podsumowaniu refleksji zawartych w tej książce21. Na tym etapie można zauważyć, że sprzeczności, zwłaszcza te kluczowe, jakie napotykamy w pismach omawianych mistyków należałoby rozumieć jako paradoksy, gdyż odnoszą się jakoś adekwatnie do rzeczywistości ludzkiego poznania zaangażowanego w próby opisania drogi człowieka zmierzającego do zbawienia w postaci unio mystica. Sprzeczności u naszych mistyków byłyby fenomenem negatywnym i godnym odrzucenia – a ich refleksja tym samym stawałaby się niepłodnym nagromadzeniem niekoherencji – jeżeli rozpatrywałoby się je bez uwzględnienia ich swoistej „metody” uprawiania refleksji, „metody” filozofowania i teologizowania. Uwzględniając ją natomiast, można potraktować występujące w ich pismach kluczowe sprzeczności (choć zapewne nie wszystkie sprzeczności, bez rozróżnienia) jako „paradoksy”, czyli jako niekoherentne zbiory twierdzeń godne zainteresowania. Na czym polega swoistość ich „metody”? „Metoda” ta zawiera się w mistycznym pragnieniu mocy (nazwanym przez nas później w tym kontekście „metodologicznym” 22), pragnieniu toczącym się w sposób, jak się wydaje, nieunikniony przez dialektykę afirmacji mocy i ich przezwyciężenia. Refleksja omawianych mistyków zdaje się mianowicie toczyć drogą ciągłej, (jak się wydaje) nieuniknionej, stale powtarzającej się i dokonującej się w różnych kierunkach afirmacji danej mocy, znużenia nią, a następnie jej przezwyciężenia, w wyniku czego obraz rzeczywistości ludzkiej (a także boskiej i świata) staje się na każdym etapie odmienny. Mimo że obraz ten staje się odmienny – sprawiając, że całość refleksji obu mistyków obfituje w niekoherencje, ambiwalencje, napięcia itd. – cały proces realizacji tego pragnienia jest interesujący. Jest interesujący najpierw dlatego, że oferuje wglądy nowe i odświeżające; jest następnie taki, gdyż poprzez te zmieniające się wglądy zaświadcza o pewnej prawdzie o człowieku poszukującym zbawienia, będąc narzędziem samopoznania: proces ten jest interesujący, gdyż poprzez rozmaite wglądy w rzeczywistość przedmiotową daje świadectwo rzeczywistości podmiotowej jako tej uwikłanej w konieczną dialektykę afirmacji mocy i ich przezwyciężenia. Celem tego opracowania jest możliwie wyczerpujące i możliwie gruntowne przedstawienie całościowego obrazu człowieka u dwóch wybitnych mistyków 21

Zob. s. 628 tej pracy. Zob. s. 546 n. tej pracy.

22

wstęp  •

19

europejskich. Ich znaczenie w historii myśli europejskiej jest niezaprzeczalne. Wieloletni i najwybitniejszy tłumacz niemieckich tekstów Eckharta, Joseph Quint określa go jako najbardziej duchowego, najgłębszego i najśmielszego spośród staroniemieckich mistyków. Eckhart jest dlań „nie tylko najbardziej elokwentnym, ale również językowo najbardziej twórczym głosicielem wiedzy mistycznej” 23. Dietmar Mieth uważa mistyka niemieckiego za jednego z najbardziej znaczących myślicieli późnego średniowiecza24. Alois Dempf twierdzi z kolei, że pozycja Eckharta w historii refleksji nad duchem jest wyjątkowa, jako że znajduje się na skrzyżowaniu średniowiecznej i nowożytnej nauki o duchu25. Zdaniem Ernsta Benza, spośród wszystkich mistyków Mistrz z Hochheim miał największy wpływ na rozwój chrześcijaństwa i chrześcijańskiej filozofii w Niemczech26; był najbardziej pobudzającym myślicielem z całej niemieckiej historii idei, przede wszystkim w dziedzinie filozofii religii27. Doniosłość filozoficzna czy filozoficzno-teologiczna Eckharta była niedostrzegana z powodów niezależnych od samej filozofii czy teologii. Potępienie Eckharta w bulli Jana XXII In agro dominico z 1329 sprawiło, że prace mistyka nie mogły być omawiane bez ryzyka ściągnięcia na siebie tego samego podejrzenia o herezję. Doniosłość jego refleksji została wszakże dostrzeżona przez Mikołaja z Kuzy w XV wieku, który wprawdzie nie uznaje, że teksty Eckharta można udostępniać publicznie, ale, chwaląc jego talent (ingenium) i zapał (studium), znajduje w jego tekstach wiele rzeczy błyskotliwych i użytecznych (subtilita et utilia)28. Jednak dopiero w XIX wieku Eckhart znalazł się w centrum zainteresowania szerokiej rzeszy twórców kultury w Niemczech. W latach 80-tych XIX wieku dominikanin Heinrich Denifle, który odkrył i jako pierwszy komentował łacińskie pisma mistyka, stwierdził, że Mistrzowi brakuje jasności koncepcji i precyzji wypowiedzi, jaką posiadały dwie wielkie postacie scholastyczne, które go poprzedzały: Albert Wielki i Tomasz z Akwinu29. Uznał Eckharta za przeciętnego scholastyka (nur ein mittelmässiger Scholastiker) i mętnego myśliciela (ein verworrener Denker)30. Jednak oddziaływanie idei mistyka dokonywało się głównie na gruncie recepcji 23 J. Quint, Textbuch zu Mystik des deutschen Mittelalters. Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Max Niemeyer, Halle-Saale 1952, 56. 24 D. Mieth, Die Einheit, 119. 25 A. Dempf, Metaphysik des Mittelalters. Handbuch der Philosophie, Oldenbourg, München 1930, 122. 26 E. Benz, Mystik als Seinserfüllung bei Meister Eckhart, w: Sinn und Sein. Ein philosophisches. Symposion, hrsg. von R. Wisser, Niemeyer, Tübingen 1960, 399. 27 Tamże, 401. 28 N. de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, ed. R. Klibansky, Miener, Leipzig 1932, 25, 7-12. Cyt. za: B. Mojsisch, O. F. Summerell, Meister Eckhart, http://plato.stanford.edu/entries/meister-eckhart. Zob. S. Frost, Nikolaus von Kues und Meister Eckhart: Rezeption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Meister Eckharts, Aschendorff, Münster 2006. 29 H. Denifle, Meister Eckharts lateinische Schriften, und die Grundanschauung seiner Lehre, w: Archiv für Literatur und Kirchengesehichte des Mittelalters, hrsg. von H. Denifle and Franz Ehrle, vol. 2, Akademische Druck u. Verlagsanstalt, Graz 1956, 482, 521. 30 M. Kurdziałek, Mistrz Eckhart i jego Paryskie kazanie na dzień Św. Augustyna, „Roczniki Filozoficzne”, 27 (1979), 315.

20

•  wstęp

jego dzieł niemieckich. Jak zauważa Józef Piórczyński31, w XIX wieku stał się on myślicielem aktualnym w kontekście ówczesnych sporów filozoficznych wokół racjonalizmu, stosunku wiary i nauki czy panteizmu. Podkreślano rolę Eckharta jako mistyka, nie jako scholastyka32. Wskazywano na prekursorstwo mistyka niemieckiego wobec reformacji, na przygotowaną przez niego ideę powszechnego kapłaństwa, odrzucenie (w duchu reformacji) handlowego stosunku człowieka wobec Boga i oceny moralnej człowieka na podstawie jego czynów. Zdaniem Ernsta Benza, Eckhart oddziaływał zwłaszcza na język i główne tematy filozofii religii niemieckiego idealizmu, szczególnie na koncepcje Boga, samorozwoju życia trynitarnego w Bogu, stosunku duszy do Boga, stosunku człowieka do kosmosu. Jego wpływ da się udowodnić w przypadku Hegla i Schellinga33. Również obecnie myśl Eckharta jest przedmiotem szerokiego zainteresowania badaczy historii filozofii i mistyki. Aby uświadomić sobie wielość prac na ten temat wystarczy zapoznać się z najnowszą bibliografią sporządzoną przez Niklausa Largiera34. Jak zauważa Marian Kurdziałek35, w oparciu o materiał dzieł łacińskich, wyróżniono u Eckharta: metafizykę bytu, metafizykę Jedni oraz metafizykę intelektu. Wśród badaczy toczy się spór, której metafizyce przypisać prymat; Heinrich Denifle (dawniej) czy Karl Albert (obecnie) wskazują na metafizykę bytu; Josef Koch czy Herbert Wackerzapp wskazują na metafizykę Jedni; Vladimir Lossky czy Ruedi Imbach przypisują kluczowe znaczenie metafizyce intelektu. W obszarze języka niemieckiego tacy badacze jak Kurt Ruh, Alois M. Haas, a zwłaszcza Burkhard Mojsisch i Loris Sturlese interpretują Eckharta w linii teologii niemieckiej, której źródłem jest Albert Wielki. Szkoła z Bochum, której głównym twórcą jest Kurt Flasch, usiłuje wydobyć elementy filozoficzne z dzieła Eckharta, które jej zdaniem zostały zaciemnione przez wymiar mistyczny; dla badaczy tych Eckhart jest nade wszystko filozofem, mniej mistykiem36. Podkreśla 31 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wydawnictwo Leopoldinum, Wrocław 1997, 133-134. 32 R. Otto, West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Klotz, Gotha 1926. Polskie tłumaczenie: R. Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu, tłum. T. Duliński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. 33 E. Benz, dz. cyt., 400. 34 N. Largier, Meister Eckhart, Perspektiven der Forschung, 1980-1993, „Zeitschrift für deutsche Philologie”, (1)1995, vol. 114, 29-98; tenże, Recent work on Meister Eckhart, positions, problems, new perspectives, 1990-1997, „Recherche de théologie et philosophie médiévales”, (1)1998, vol. 65, 147-167; tenże, Recent Publications on Eckhart, „Eckhart Review”, 1998, vol. 7, 55-58. 35 M. Kurdziałek, Mistrz Eckhart, 314. 36 K. Flasch, Meister Eckhart. Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten, w: Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, hrsg. von P. Koslowski, Artemis, Zurich/Münich, 1988; tenże, Semence du diable ou philosophie de la filiation divine. La défense de Maître Eckhart devant le tribunal de l’Inquisition, w: Introduction à la philosophie médiévale, Editions Universitaires Fribourg/Cerf, Fribourg (Suisse)/Paris 1992; B. Mojsisch, Meister Eckhart, Analogia, Univozität und Einheit, Félix Meiner, Hamburg 1983; tenże, Die Theorie des Ich in seiner selbst und Weltbegrundung bei Meister Eckhart, w: L’ homme et son univers au Moyen Age, ss la dir. de C. Wenin, Louvain-La-Neuve, 1986, 267-272; tenże, Ce ‘moi’: la conception du moi de Maître Eckhart, une contribution aux ‘Lumières’ du Moyen Age, w: Les mystiques rhénans, dz. cyt, 18-30; L. Sturlese, Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts, w: Die Kölner Universität im Mittelalter, hrsg.

wstęp  •

21

się przy tym jedność i przenikanie się obu typów aktywności. Flasch uważa, że opozycja między mistyką a scholastyką nie jest kluczowa dla Eckharta, gdyż jego myśl mistyczna narodziła się w sferze ducha akademickiego. Zdaniem Alaina de Libéra, jeżeli należałoby znaleźć etykietkę dla mistyka niemieckiego, to trzeba by określić go jako teologa, który był zarazem filozofem i mistykiem, zarazem uczonym i człowiekiem duchowości. John D. Caputo uznaje, że scholastyczny Eckhart jest oryginalnym i spekulatywnym myślicielem, a nie tylko wielkim mistykiem37. Etienne Gilson godzi w swojej wizji myśli Eckharta metafizyka i mistyka, przy czym ostatnie słowo przyznaje temu drugiemu38. W podobnym duchu wypowiada się również Josef Quint, który twierdzi, że Eckhart jest jedynie twórczą i najbardziej spekulatywną postacią wśród niemieckich mistyków39. Inaczej niż ci badacze Alois M. Haas wskazuje na zdecydowany priorytet mistyki i duchowości w dziele Eckharta. Również Kurt Ruh podkreśla rolę Eckharta jako duszpasterza i kaznodziei, czy, jak określiła to Marie-Anne Vannier, jako pasterza dusz, pasteur d’âmes 40. Edward Howells wskazuje z kolei na dystans, jaki zarówno Eckhart, jak Jan mieli do scholastyki (podobnie jak do monastycznego piśmiennictwa duchowego)41. Wydaje się, że rozstrzygnięcie tego sporu zależy istotnie od tego, na jaką dziedzinę nauki Eckharta zwróci się większą uwagę. Niewątpliwie jeżeli większą uwagę poświęci się jego metafizyce, siłą rzeczy Mistrz z Hochheim jawił się będzie A. Zimmermann, De Gruyter, Berlin/New York 1989, 192-211. W obszarze języka francuskiego bliskie do tego podejście reprezentuje Alain de Libéra, wydawca i tłumacz Mistrza z Hochheim. Zob. A. de Libéra, La mystique rhénane, d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Seuil, Paris 1994. 37 J. Caputo, The Nothingness of the Intellect in Meister Eckhart’s Parisian Questions, „The Thomist”, 39 (1975), 87. Zob. także: K. Kertz, Meister Eckhart’s Teaching on the Birth of the Divine Word in the Soul, „Traditio”, 15 (1959), 327. 38 E. Gilson pisze: „Jedni dostrzegają w niej [myśli Eckharta] chrześcijański mistycyzm, drudzy platońską i plotyńską dialektykę, a najprawdopodobniej i jedni, i drudzy mają rację. […] Nie rozminąłby się zapewne z prawdą ten, kto by przedstawiał Eckharta jako duszę pożeraną przez miłość do Boga, obdarzoną zapewne silnym odczuciem Bożej obecności i zabiegającą o wyrażenie tego za pomocą dialektyki”. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Pax, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1978, 395. 39 Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 9. 40 M.-A. Vannier, wskazuje na wyższość interpretacji Aloisa M. Haasa nad interepretacją Kurta Flascha, którego celem jest, jak widzieliśmy wyżej, „wyratowanie” Eckharta z mistyki. M.-A. Vannier, Préface, w: Maître Eckhart, Sur la naissance de Dieu dans l’ âme, Arfuyen, Paris 2004, 9. Zob. szeroki przegląd stanowisk w: N. Largier, Meister Eckhart, Perspektiven der Forschung, 52-64. 41 E. Howells, What is ‘Mine’, 42. W obszarze języka angielskiego wyróżniają się prace Bernarda McGinn, Donalda F. Duclow et Johna D. Caputo. Zob. np : B. McGinn, The God beyond God. Theology and Mysticism in the Thought of Meister Eckhart, „Journal of Religion”, 1981, vol. 61, 1-19; tenże, Meister Eckhart on God as Absolute Unity, w: Neoplatonism and Christian Thought, ed. D. J. O’Meara, Norfolk, 1982, 128-139; tenże (jako redaktor), Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechtilde of Magdebourg, and Marguerite Porete, Continuum, New York, 1994; D. F. Duclow, ‘My Suffering is God’. Meister Eckhart’s Book of Divine Consolation, „Theological Studies”, 1983, vol. 44, n° 4, 570-586; tenże, Meister Eckhart on the Book of Wisdom. Commentary and sermons, „Traditio”, 1987, vol. 43, 215-235; J. D. Caputo, Fundamental Themes in Meister Eckhart’s Mysticism, „The Thomist”, 1978, vol. 42, 197-225; tenże, Mysticism and Transgression. Derrida and Meister Eckhart, w: Derrida and Deconstruction, ed. H. J. Silvermann, New York/Londres, 1989, 24-39, oraz 221-223. Również Jacques Derrida interesował się myślą Eckharta oraz ogólnie teologią negatywną, zwłaszcza tą Anioła Ślązaka. Zob. J. Derrida, Sauf le Nom, Galilée, Paris, 1993. Można również wspomnieć o pracach Reinera Schürmanna, który pracował w Stanach Zjednoczonych: R. Schürmann, Wandering Joy. Meister Eckhart’s Mystical Philosophy, Landisfarne Books, Great Barrington, 2001.

22

•  wstęp

i jawić się musi jako filozof i teolog scholastyczny, gdyż zagadnienia metafizyczne są czołową kwestią w pismach łacińskich. Jeżeli z kolei uwagę zwróci się, tak jak my to czynimy, na jego antropologię (a więc również na przeobrażenie człowieczeństwa, jakie zakłada na drodze mistycznej), strona mistyczna jego refleksji musi zostać wyakcentowana, gdyż kwestie antropologiczne poruszane są obszernie w tekstach eksponujących wagę unio mystica, tzn. głównie w pismach niemieckich. Z na­sz­e­go punktu widzenia nie należałoby jednak tworzyć wykluczających się alternatyw między intuicją mistyczną Eckharta a jego myślą konceptualną, między jego mistyką a spekulatywną filozofią czy teologią. Wprawdzie pisma łacińskie Mistrza z Hochheim (wyrażające najpełniej jego scholastyczną filozofię i teologię) mają inny literacki charakter niż kazania (w których przedstawiona jest najpełniej myśl mistyczna), wprawdzie poruszają niekiedy nieco inne kwestie niż kazania, to jednak w tych ostatnich znajdujemy przecież liczne tezy występujące w pismach łacińskich. Same Kazania z kolei zawierają myśli o doniosłości filozoficznej (np. ideę Bóstwa42, zrodzenia świata, narodzin Boga w duszy, odosobnienia), których w pismach łacińskich znajdujemy jedynie ślady, a zatem nie sposób ich zlekceważyć, jeżeli dąży się do pełnego ujęcia eckhartiańskiej antropologii mistycznej43. Te same niezgodności między dziełami łacińskimi a nauką wyrażoną po niemiecku (np. dotyczące roli rozumu w sferze wiary) dadzą się również dostrzec w ramach samych tekstów niemieckich. Eckhart sprawia olbrzymie trudności interpretacyjne historykom filozofii44, dlatego, jak zauważa jeden z badaczy, „ogólną tendencją zdaje się być czytanie Eckharta w taki czy inny sposób na podstawie w większości nie zbadanych założeń” 45. Nie jest to jednak sytuacja, przyznajmy, która wyróżniałaby studia nad mistykiem niemieckim od studiów nad jakimkolwiek innym filozofem. Niewątpliwie Eckhart, jak wszyscy wybitni myśliciele, staje się narzędziem w walce między odmiennymi światopoglądami. Słusznie zauważył Wolfram Malte Fues, że „dopiero badanie, które będzie krytycznie strzegło się przed tym, aby Mistrza Eckharta nie brać na służbę określonego światopoglądu […] ukaże historyczne kontury jego nauki i pozwoli na poniekąd sprawiedliwą ocenę dotychczasowych badań” 46. Po wnioskach, do jakich doszła współczesna myśl hermeneutyczna, rozumiemy, jak niebotycznie trudne jest to zadanie – jak bardzo może stać się częścią obłudnego podejścia, w którym krytykuje się udział obcego światopoglądu w badaniach nad danym autorem, podczas gdy samemu pozwala się na udział własnego światopoglądu, nie traktując go jako pewnej opcji wśród innych opcji, ale jako opis rzeczywistości takiej, jaka jest. Zapewne byłoby również rzeczą wysoce słuszną przyklaśnięcie postulatom innego badacza, Ernsta von Brackena, który 42

Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 25. Szerzej na temat znaczenia dzieł niemieckich dla analizy myśli Eckhart zob. s. 107-114 tej pracy. 44 Zob. M. Kurdziałek, Mistrz Eckhart, 169. 45 R. Kieckhefer, Meister Eckhart’s Conception of Union with God, „Harvard Theological Review” 71 (1978), 203-225. 46 W. M. Fues, Mystik als Erkenntnis? Kritische Studien zur Meister Eckhart Forschung. Studien zu Germanistik, Anglistik und Komparatistik, Bouvier, Bonn 1981, 215. 43

wstęp  •

23

powiada: „Dopominamy się przejścia od badań romantycznego, niejasnego, na wszystkie strony połyskującego, ciągle zmieniającego się obrazu Eckharta […] ku jasnej, tekstowo ugruntowanej wiedzy, przechodzącej przez indukcję i dedukcję, przez analizę tekstów i następujące zrozumienie ku ujęciu jego nauki” 47. Jak się jednak okaże, owego „połyskującego” obrazu nie będziemy mogli naprawdę nigdy usunąć, gdyż – nie wbrew, ale właśnie na podstawie „tekstowo ugruntowanej wiedzy” – jego przyjęcie okaże się niezbędne. Zwróćmy teraz uwagę na myśl mistyczną Jana od Krzyża. Jak w przypadku Eckharta, trudno przecenić znaczenie refleksji Jana w historii myśli europejskiej, refleksji, która, zwłaszcza poza obszarem języka niemieckiego (tutaj dominują Eckhart i jego ukryty uczeń Tauler), staje się często – obok Teresy z Ávila – synonimem mistyki jako takiej. Dzieło Jana od Krzyża, obok dzieła Teresy, uchodzi za „szczytowe osiągnięcie w dziedzinie mistyki katolickiej” 48. Ich znaczenie dla mistyki chrześcijańskiej w ogóle jest tak duże, że, jak zauważa Andrew Louth, kiedy myślimy o mistycyzmie chrześcijańskim, zwykle myślimy o mistyce wieków średnich i późniejszych „a szczególnie o naukach wielkich mistyków karmelickich, św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża” 49. Jan jest obdarzony takim autorytetem, że, w ujęciu niektórych, „zachodnia historia ‘mistycznej teologii’ jest w pewien sposób zniekształcona przez jego prestiż” 50. Zaznaczmy na marginesie, że, jak zobaczymy, ów niebotyczny prestiż w znaczny sposób zniekształca również interpretację myśli samego Jana: prestiż ten sprawia, że nie widzi się w nim żywego myśliciela, myśliciela poszukującego i dramatycznego, którym w rzeczywistości jest, a pragnie postrzegać się w nim jedynie źródło autorytatywnych, a więc jednoznacznych sądów. Mistyk hiszpański cieszy się jednak zainteresowaniem nie tylko ortodoksyjnie nastawionych myślicieli. W wydanej w 1943 książce Consentement et création Aimé Forest zauważa, że rzeczywiście liczne jest grono psychologów i filozofów o różnych światopoglądach, którzy interesują się jego refleksją; Forest, skupiając się na autorach francuskich, wymienia takich myślicieli jak: Henri Delacroix, Pierre Janet, Maurice Pradines, Henri Bergson, Louis Lavelle, Joseph Segond, Jacques Paliard, Maurice Blondel, Jacques Chevalier, Jean Baruzi, Jacques Maritain51. Nawet (w owym czasie) marksista Roger Garaudy uznaje Jana od Krzyża i Teresę z Ávila za najwyższe przykłady miłości52.

47 E. von Bracken, Meister Eckhart. Legende und Wirklichkeit. Beiträge zu einem neuen Eckhartbild, Hain, Meisenheim am Glan 1972, 42. 48 K. Wojtyła, O humanizmie św. Jana od Krzyża, „Znak” 1(27) 1951, 7. 49 A. Louth, Początki mistyki. Od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity, tłum. H. Bednarek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, 218. 50 D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge 1995, 226. 51 A. Forest, Consentement et création, Aubier, Paris 1943, 167. Zdaniem Foresta, umysły te są przygotowane na zrozumienie doktryny sanjuanistycznej, gdyż filozofia przyjmuje naturę kontemplacyjną (czego przykładem są: Lachelier, Bergson, Le Senne, Lavelle, Gabriel Marcel, Madinier), tamże, 174. 52 A. Bord, Jean de la Croix en France, Beauchesne, Paris 1997, 227.

24

•  wstęp

Przejdźmy teraz do problematyki antropologicznej w pismach Eckharta i Jana od Krzyża. Jeżeli chodzi o tego pierwszego, to trzeba by najpierw zauważyć, że, jak zostało już zasygnalizowane, jego antropologii mistycznej nie można traktować jako części – części drugorzędnej i podporządkowanej – jego spekulacji metafizycznej. Jego antropologia jest, przeciwnie, jej rdzeniem, ożywiającym ją sercem i źródłem powagi całej jego doktryny w późniejszym czasie. Etienne Gilson wyraża trafną chyba opinię, że bez ożywiającego ją głębokiego życia duchowego, życia określonego wszak przez rozstrzygnięcia antropologiczne, jego doktryna byłaby wyłącznie spekulatywną osobliwością 53. Należałoby zgodzić się z Peterem Reiterem, autorem dużej monografii o historycznych korzeniach eckhartiańskiej koncepcji gruntu duszy, że istotą refleksji Eckharta jest antropologia, a ściślej refleksja nad duszą, jej podstawą, stosunkiem i jednością z Bogiem54. Problem bytu ludzkiego pojawiał się w XIX-wiecznych interpretacjach Eckharta, jednak trudno uznać go za kwestię kluczową w tamtych dyskusjach. Inaczej wygląda recepcja mistyka w XX wieku, w którym przypisuje się „zagadnieniu bytu ludzkiego taką rangę, na jaką ono zasługuje i jaką ono rzeczywiście miało w jego rzetelnie odczytywanym pisarstwie”55. W XIX wieku nauka Eckharta była rozpatrywana na poziomie ogólnych dyskusji filozoficznych, natomiast w XX wieku „staje się on aktualny przede wszystkim przez swoją koncepcję człowieka” 56. Szczególnie ważne jest to, że „zainteresowanie tą koncepcją nie jest czysto historyczne, zostaje ona włączona – chyba można to powiedzieć bez nadmiernej przesady – we współczesne dyskusje nad charakterem ludzkiego istnienia” 57. Zwraca się uwagę na fakt, że późnośredniowieczna teologia, zwłaszcza ta Eckharta, leży u źródeł współczesnej nauki o bycie ludzkim. Można więc rzec za Józefem Piórczyńskim, że „myśl Eckharta ukazuje się jako na wskroś współczesna i oryginalna, zdolna zapładniać dwudziestowieczne rozważania o ludzkiej egzystencji” 58. Piórczyński szczególnie podkreśla jej oryginalność: jego zdaniem „nacechowane dużym ładunkiem emocjonalnym spory wokół Eckhartowskiej nauki o człowieku” dowodzą, że Eckhart „potrafił zbudować coś, co wykracza poza eklektyzm, nawet jeśli owa budowla zawiera w sobie luki, niedookreślenia i pęknięcia” 59. Jedyną filozoficzną książką o Eckharcie napisaną w języku polskim jest właśnie cytowana praca: Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia Józefa Piórczyńskiego60. Praca wprawdzie poświęcona jest rekonstrukcji całości poglądów mistyka niemieckiego, ale jej duże fragmenty skupiają się na problematyce antropologicznej. Autor uznaje wyłącznie bezosobowy charakter Bóstwa i Boga u Ec53

E. Gilson, dz. cyt., 394. P. Reiter, Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Königshausen and Neumann, Würzburg 1993, 7. 55 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 134. 56 Tamże. 57 Tamże. 58 Tamże. 59 Tamże, 136. 60 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, dz. cyt. 54

wstęp  •

25

kharta i – na modłę heglowską – tendencję Bóstwa do poznania siebie, w którym kluczową rolę odgrywa człowiek będący jedynym świadomym elementem tego zgoła bezosobowego procesu61. Wyjątkowość pozycji człowieka polega na tym, że to przez niego dokonuje się samopoznanie Absolutu. Ważne wydaje się to, że praca Piórczyńskiego jasno i uczciwie wskazuje nieustannie – pomimo i ponad interesującymi próbami pełnej rekonstrukcji poglądów Eckharta – na luki, sprzeczności i niekonsekwencje w myśli mistyka. Z prac zagranicznych na szczególną uwagę zasługują dwie publikacje poświęcone problematyce antropologicznej. Jest to wspomniana praca Petera Reitera, który śledzi historyczne korzenie idei gruntu duszy u Eckharta: Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre 62 oraz praca Udo Kerna Die Anthropologie des Meister Eckhart63. Badania nad Eckhartem są niezwykle bogate i złożone, przy czym do ich rozwijania przyczynia się najbardziej tradycyjnie dynamiczna humanistyka niemiecka. Spośród mnogości zagadnień poruszanych w tych badaniach zaznaczmy najważniejsze. Żywo dyskutowana pozostaje zatem sygnalizowana przed chwilą kwestia, czy Eckharta należy rozpatrywać jako mistyka czy raczej przede wszystkim jako teologa i filozofa scholastycznego. Spośród kwestii teologicznych mających odniesienie do problemów antropologicznych szczególnie zawiła i (dlatego też) szeroko dyskutowana jest kwestia relacji między Bóstwem (Jednym) a Bogiem pojmowanym osobowo: czy Bóstwo stanowi istotę Trójcy św. czy też raczej jest bytem wobec niej odrębnym, o charakterystyce nieosobowej? W kwestii antropologii uwaga badaczy skupia się nade wszystko wokół zagadnień najbardziej typowych dla jego myśli: natury duszy, zwłaszcza iskierki (gruntu) duszy i zjednoczenia mistycznego. Jeżeli chodzi o naturę iskierki niektórzy badacze uznają jej stworzoność (np. Otto Karrer), inni – jej wieczność (np. Heinrich Ebeling), inni w końcu przyjmują, że dusza jest podzielona sama w sobie na element boski i stworzony (np. Huston Smith) lub szukają powiązania elementu niestworzonego i stworzonego (np. nawiązując, jak Peter Reiter, do metafizyki światła). Pojawia się też problem, czy istnieje jedna, dwie czy może więcej koncepcji iskierki duszy? Z zagadnieniem niestworzoności iskierki pozostaje w związku intrygujący problem panteizmu w myśli Eckharta (zarówno w antropologii, jak i szerzej w filozofii bytu). Otóż niektórzy autorzy uznają, iż panteizm Eckharta jest jedynie retoryczny i nie istnieje, gdyż mistyk posługuje się zawsze analogią bytu (np. Karl Albert, Hans Hof); inni twierdzą, że panteizm ten jest faktyczny (np. Heinrich Ebeling) lub że można go z niektórych formuł (jak np. Esse est Deus) wyczytać (np. Władysław Stróżewski). W kwestii natury unio mystica ważna jest dyskusja nad relacją między narodzinami Boga w duszy a przebiciem się. Przebicie się albo jest na różne sposoby utożsamiane z narodzinami Boga w duszy (np. Bert Blans, Peter Reiter), albo oba te zjawiska 61

Tamże, 237. P. Reiter, Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Königshausen and Neumann, Würzburg 1993. 63 U. Kern, dz. cyt. 62

26

•  wstęp

traktowane są jako wydarzenia symultaniczne (np. Bernard McGinn). Niektórzy w końcu autorzy wiążą przebicie się wyłącznie z odosobnieniem (np. Andrew Louth). W nauce mistycznej Eckharta interesującym problemem pozostaje rola łaski: pogląd większości badaczy uznaje zarówno wartość wysiłku własnego człowieka, jak i rolę łaski. Niektórzy jednak (jak np. Udo Kern) wskazują, że u mistyka usprawiedliwienie człowieka jest tak samo pojęte jak u Lutra. Na przeciwnym biegunie leży teza Józefa Piórczyńskiego, Uedy Shizuteru czy Konrada Weissa, że łaska ma całkowicie drugorzędne znaczenie w myśli Eckharta. W badaniach nad antropologią Eckharta żywo dyskutowana pozostaje również kwestia relacji między vita activa a vita contemplativa w jego refleksji: liczni badacze (np. Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggebert, Dietmar Mieth, Richard Kieckhefer, Carl Franklin Kelly) wskazują na jedność między kontemplacją a działaniem w nauczaniu mistyka, inni w ogóle pomijają wartość kontemplacji uznając, iż sednem mistyki Eckharta nie jest kontemplacja, lecz czyn i twórczość (Matthew Fox czy Reiner Schürmann). Szczególnie interesująca jest kwestia powiązania mistycznego zjednoczenia z zaangażowaniem cielesnoduchowym w życiu świeckim – np. Edward Howells broni tutaj tezy, że pierwsze nie neguje drugiego. Fundamentalnym problemem w badaniach nad mistykiem niemieckim jest kwestia sprzeczności wypowiedzi występujących w jego pismach – różne interpretacje tych sprzeczności zostaną omówione w dalszej części pracy64. Kiedy przejdziemy na teren antropologicznej refleksji mistyka hiszpańskiego, możemy zauważyć, że Jan od Krzyża prezentuje „wysoce rozwiniętą mistyczną antropologię” z „kompletną teorią mistycznego doświadczenia i wiedzy” 65. W przeciwieństwie do Eckharta, Jan niewiele uwagi poświęca kwestiom metafizycznym i teologicznym, lecz raczej jest psychologiem, który koncentruje się na drobiazgowej analizie ludzkiej psychiki i ducha66. Godny uwagi jest pogląd, iż jest on „najbardziej precyzyjny i analityczny ze wszystkich autorów piszących o życiu mistycznym” 67. Z drugiej strony jego refleksja nad człowiekiem zakorzeniona jest mocno w fundamentalnych przekonaniach metafizycznych, które ją umożliwiają i które nadają jej właściwy, typowy sanjuanistyczny sens. Twierdząc tak, różnimy się od interpretacji, która kładzie akcent wyłącznie na metafizykę Jana68, interpretacji, której czołowym reprezentantem jest Jean Baruzi. W obszarze języka francuskiego to właśnie jego monumentalna praca Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystiue69 otworzyła drogę do badań filozoficznych nad mistyką70. Według tego 64

Zob. s. 84-89 n. tej pracy. E. Howells, John of the Cross and Teresa of Avila. Mystical Knowing and Selfhood, Crossroad Pub. Co., New York 2002, 2. 66 Jan ma być „zarazem jednym z najzdrowszych świętych i najbardziej przenikliwych psychologów”. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London 1911, 275. 67 F. C. Happold, Mysticism. A Study and an Anthology, Penguin, Harmondsworth 1970, 94. 68 Według tej interpretacji, Jan to „największy metafizyk wśród mistyków” (Sainz-Rodrigez). Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, Burns and Oates, London 1954, 144. 69 Pierwsze wyd. w 1925, drugie poprawione i poszerzone w 1931. 70 A. Bord, Jean de la Croix, 154. 65

wstęp  •

27

autora, pisma Jana to „pisma teoretyczne” 71, które domagają się ze strony egzegety „postawy z porządku metafizycznego” 72, gdyż istnieje „metafizyka ukryta pod konstrukcją i doświadczeniem mistycznym Jana od Krzyża” 73. Baruzi sądzi, że najbardziej właściwą postawą w interpretacji Jana jest koncentracja na elemencie logicznym, który ma być u mistyka dominujący i obejmujący całość dzieła z żelazną konsekwencją. Zdaniem francuskiego autora, historyk musi odejść od wszelkiej psychologii czy wewnętrznej biografii, a powinien opierać się na pewnej „decyzji teoretycznej” 74, „decyzji umysłowej”, która jest rodzajem „umartwienia teoretycznego” po to, by przeniknąć „logiczną konstrukcję” 75 tekstu Jana. Wbrew podejściu Freuda uznającego kluczową rolę nieświadomości, nauka mistyczna Jana zawiera pewną „myśl”, która ma być odkryta przez filozofa i historyka: powinien on – i w tym Baruzi podąża niewątpliwie za myślą metafilozoficzną Bergsona – „odkryć tę myśl, ciągle tę samą, która jest najgłębszym sekretem filozofa i poety” 76; tekst mistyczny ukrywa i ujawnia pewną „konstrukcję intelektualną”77, „konstrukcję logiczną” 78, zaś Jan może być zdefiniowany jako „logik mistycyzmu” 79. Według Baruziego, „Jan od Krzyża tłumaczy mniej pewne afektywne stawanie się, co pewne poszukiwanie intelektualne. Stara się pojąć Boga coraz to mniej prostacko; chce dojść do tego, by myśleć bosko” 80; „to co dominuje [u niego] to aktywność analizy” 81. Stanowisko Baruziego jest odosobnione w literaturze poświęconej mistykowi hiszpańskiemu, w której zazwyczaj na równi uwzględnia się element afektywny, jak i element racjonalny. Według Jacquesa Maritaina, Baruzi, interpretując Jana w świetle Leibniza82, nie uwzględnia roli miłości w mistyce Jana i robi wrażenie, że miłość jest u Jana, tak jak w neoplatonizmie, rodzajem popędu metafizycznego, którego celem jest sprawić, abyśmy weszli w inny świat i stali się jedynie narzędziem pewnej „noetyki” transcendentnej83. Ale – zdaniem innych krytyków – Baruzi idzie dalej, czyniąc z refleksji Jana wysiłek na rzecz dominacji intelektualnego oglądu, „idealizmu intelektualistycznego” 84, zamieniając jego myśl w czysty intelektualizm, redukując modlitwę myślną i kontemplację do czystych form świadomości85. Na różnych poziomach refleksji Jana odnajdujemy rywalizację między wąt71 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Salvator, Paris 1999, 49 (Préface z 1924). 72 Tamże. 73 Tamże, 27 (Préface z 1931). 74 Tamże, 445. 75 Tamże, 349. 76 Tamże, 105. 77 Tamże, 325. 78 Tamże, 349. 79 Tamże, 449. 80 Tamże, 320. 81 Tamże, 322. 82 J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée De Brouwer, Paris 1932, 17. 83 Tamże, 20. 84 P. Chevallier, Saint Jean de la Croix en Sorbonne, „La Vie spirituelle”, mai 1925, 191. 85 R. Dalbiez, Une récente interprétation de saint Jean de la Croix, „La Vie spirituelle”, Oct. 1928, 4.

28

•  wstęp

kami tomistycznymi i augustyńskimi, świadectwem tego jest literatura przedmiotu, która w swych interpretacjach podąża w tych dwóch rozbieżnych kierunkach: tomistycznym i augustyńskim. Na przykład w kwestiach epistemologii tomistyczna interpretacja Reginalda Garrigou-Lagrange’a86, Jacquesa Maritaina87 czy Elizabeth Wilhelmsen88 zderza się z dystansującą się wobec tomizmu interpretacją Crisógono de Jesús Sacramentado (który uznaje, że punktem odniesienia Jana jest nie jeden, ale wiele autorytetów)89 czy augustyńską koncepcją André Borda90. Podobnie jak Henri Delacroix czy Henri Bergson wcześniej, Jean Baruzi neguje wszelkie elementy nadprzyrodzoności w pismach mistyka hiszpańskiego: mówiąc o poszukiwaniach intelektualnych, dodaje znacząco: „Nieważne, że [Jan] wyobraża sobie, że do tego dochodzi przez działanie Boga w sobie” 91. Nie uwzględniając roli łaski i niejako ją „naturalizując”, myśl Baruziego spotyka się z krytyką większości badaczy nauki Jana92. Filozof francuski w ujęciu niektórych komentatorów zdaje się negować różnicę między duszą a Bogiem, a sprawa ta, jak wiadomo, jest kluczowa w dyskusjach nad mistyką. Lucien Laberthonnière zarzuca Baruziemu, że w jego ujęciu dusza zostaje wchłonięta przez Boga, podczas gdy Jan rozumie „żywe dusze jako prawdziwe byty, tzn. jako te, które w samym swoim wnętrzu istnieją w sobie i dla siebie i które jako takie jednoczą się z Bogiem żywym przez dar wzajemny, przez spotkanie woli” 93. Temu błędowi Baruziego ma towarzyszyć błąd o Bogu – Laberthonnière twierdzi, że w opozycji do Baruziego, gdzie Bóg określony jest „jako rodzaj siły […] pierwotnej […], skąd wszystko emanuje i która wchłania wszystko […] [u Jana] Bóg jawi się jako szczodrość, miłość, która […] chce bytów, którymi jesteśmy w nas samym i dla nas samych i oddaje się im” 94. Bóg, jakiego przedstawiał Baruzi, był Bogiem bez sposobu (Dieu sans mode), czyli, jak wolno przypuszczać, Bogiem apofatycznie nieokreślonym, do którego Jan miałby prowadzić swoich uczniów przez „uniwersalizację intelektu” („l’universalisation de l’intellect”), zniszczenie siebie i zachętę do ruiny („l’inspiration à la ruine”)95. Byłoby za wcześnie w tym miejscu dyskutować z koncepcją Baruziego. Jednak 86 R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation selon Saint Thomas d’Aquin et Saint Jean de la Croix, 2 vol. Saint Maximin: Ed. de la Vie spirituelle, 1923. 87 J. Maritain, dz. cyt. 88 E. Wilhelmsen, Knowledge and Symbolization in Saint John of the Cross, Peter Lang, Frankfurt am Main/New York 1993. 89 Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz. El hombre, el doctor, el poeta, Editorial Labor, Barcelona 1935. 90 A. Bord, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1971. Podobne stanowisko zajmuje Edward Howells. Zob. E. Howells, John of the Cross, 152. 91 J. Baruzi, dz. cyt., 320. 92 Zob. np. J. Maritain, dz. cyt., 196. H. Sanson, L’esprit humain selon saint Jean de la Croix, PUF, Paris 1953, 81, 114-115; A. Rozwadowski, La mystique du ‘Cantique spirituel’, „La Vie Spirituelle”, 46 (1936), 12-28. 93 Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur noétique de l’expérience mystique, Séance du 2 mai 1925, Le Bulletin de la Société française de Philosophie, t. XXV, mai-juin 1925, 49. 94 Tamże, 55-56 95 M. Dupuy, Avant la guerre, Historique de la Société de Philosophie de Bordeaux, 2ème éd., Bordeaux 1990, 7.

wstęp  •

29

będziemy mogli przekonać się w trakcie dalszych rozważań, że rzadko która interpretacja odbiega tak bardzo od właściwego rozumienia epistemologicznych założeń myśli Jana. Jak się bowiem wydaje, mistyk hiszpański jest myślicielem egzystencjalnym, którego myśl nie obraca się przede wszystkim wokół takich czy innych konstrukcji logicznych, ale przede wszystkim wokół idei zbawienia, w którego osiągnięcie zaangażowany jest nie tylko rozum, ale również wola, nie tylko wysiłek własny człowieka, ale również łaska boża96. Analizując filozoficznie literaturę poświęconą naszym mistykom natrafiamy na duże trudności. Bardzo wiele publikacji w literaturze polskiej i światowej pisanych jest bowiem – a uwaga ta dotyczy zwłaszcza Jana od Krzyża – nie tylko z teologicznego, ale wręcz pobożnościowego punktu widzenia. Można odnieść wrażenie, że prace te są bardziej wyrazem pobożności niż intelektualnej dociekliwości i są świadomie pomyślane jako przewodnik pobożności. Trzeba przyznać, że rozdzielenie wątków specyficznie teologicznych i pobożnościowych od wątków filozoficznych to największa i elementarna trudność dla filozoficznego badacza literatury odnoszącej się do refleksji Jana. Naszym zadaniem będzie próba wyłuskania – jeżeli na to w ogóle pozwala tekst Eckharta czy Jana, którzy wszak byli też teologami – wątków bardziej filozoficznych z całościowego teologiczno-religijnego obrazu, a nawet duszpasterskiego kontekstu ich pism. Do prac antropologicznych, które są bardziej teologiczne niż filozoficzne należy z pewnością książka Henri Sansona poświęcona omówieniu całościowemu psychologii filozoficznej w myśli Jana: L’Esprit humain selon saint Jean de la Croix97. Wśród tekstów napisanych przez Polaków taki charakter posiada również praca Karola Wojtyły Zagadnienie wiary u świętego Jana od Krzyża98, skupiająca się na problemie wiary, ale poruszająca w tle tego problemu szereg zagadnień antropologicznych (np. kwestię rozumu i woli, podstaw transcendencji człowieka). Również teologiczny punkt widzenia zajmuje praca Pawła Placyda Ogórka Mistrz Jan Eckhart a Święty Jan od Krzyża99, poświęcona zasadniczo omówieniu myśli Eckharta100. W prezentowanym opracowaniu opieram się na kilkutomowym, podstawowym w badaniach na myślą Eckharta wydaniu jego dzieł: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. und übers., im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936–2003. Większość niemie96

książki.

97

Te zagadnienia zostaną omówione w podsumowujących rozważaniach w części trzeciej tej

H. Sanson, dz. cyt. Praca ta zawiera również wyraźny akcent religijno-pobożnościowy. Na początku autor pisze np.: „Niech Najświętsza Dziewica Maryja przyjmie łaskawie tę pracę jako znak synowskiego oddania”. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża, tłum. Leonard od Męki Pańskiej, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1990, 22. 99 P. P. Ogórek, Mistrz Jan Eckhart a Święty Jan od Krzyża, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 1999. Ogórek pisze swoją książkę wyraźnie jako teolog i wyznawca. Np. odnosząc się do pewnego fragmentu kazania Eckharta pisze: „Powierzchowna lektura tego tekstu może prowadzić na tory fałszywej niechrześcijańskiej mistyki”. Tamże, 178. 100 Rozdział poświęcony koncepcji Eckharta zajmuje 201 stron, natomiast koncepcja Jana omówiona jest na 27 stronach; porównanie obu koncepcji zajmuje 19 stron. 98

30

•  wstęp

ckich prac podaję w następujących polskich tłumaczeniach: Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1986; Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1987. Sposób cytowania dzieł niemieckich zastosowany w tej pracy jest zgodny z typowym dla badań nad Eckhartem sposobem cytowania: w kazaniach, po symbolu „K” oznaczającego kazanie101, figuruje po przecinku numer strony (w polskim wydaniu); w traktatach po symbolu danego utworu, figuruje numer paragrafu (dotyczy to tylko Księgi Boskich pouczeń i Pouczeń duchowych) oraz, po przecinku, numer strony (w polskim wydaniu). W celu zachowania jednolitości cytowania odniesienia do niemieckich kazań nietłumaczonych na polski (4. tom wydania dzieł wszystkich Eckharta, obejmujący Kazania od 87 do 110) oznaczone są w tej pracy w ten sposób, że po K pojawia się odpowiedni numer kazania oraz po przecinku cyfra oznaczająca stronę w niemieckim wydaniu. Jeżeli chodzi o dzieła łacińskie, to po symbolu LW (oznaczającego właśnie te dzieła) figuruje numer tomu oraz, po przecinku, numer strony. Wewnętrzna zawartość danego tomu jest opisana w bibliografii znajdującej się na końcu tej pracy102. Jeżeli chodzi o dzieła Jana od Krzyża, to w obecnej pracy opieram się na hiszpańskim wydaniu: San Juan de la Cruz, Obras completas, 6. ed. Preparada por Eulogio Pacho, Editorial Monte Carmelo, Burgos 1998. Wszelkie cytaty zawarte w tej książce pochodzą z polskiego tłumaczenia: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, wydanie IV, przejrzane i poprawione, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1986. Sposób cytowania zastosowany w tej pracy jest identyczny z najpowszechniejszym sposobem cytowania dzieł mistyka w literaturze przedmiotu. Po symbolu danej pracy (określonego w Wykazie skrótów) figurują, po kropkach, cyfry oznaczające kolejne części danego utworu. Na przykład D 2.16.15 oznacza Drogę na Górę Karmel, część 2., rozdział 16., paragraf 15. Inaczej niż w przypadku dzieł Eckharta, nie zostaje podana strona danego odniesienia; zastosowany sposób oznaczania cytatów w wypadku Jana określa dość precyzyjnie lokalizację danego fragmentu, przez co czyni podawanie strony zbędnym.

2. czy mistyka może być rozpatrywana jako filozofia? Zanim przejdziemy do szczegółowej analizy postawionego problemu antropologii mistycznej, zatrzymajmy się nad kwestią ogólniejszą, która ma wszak kluczowe znaczenie dla celowości podjętej tutaj analizy: czy mistyka może być w ogóle rozpatrywana jako filozofia? Georges Morel chyba słusznie zauważa, że nieliczni filozofowie, podejmują się opisu metamorfoz świadomości ludzkiej w jej poszukiwaniu Absolutu – podobnie jak niewiele jest pism mistycznych, które stawiają 101

Zob. Wykaz skrótów, s. 636 tej pracy. Zob. s. 625 n.

102

wstęp  •

31

sobie taki sam cel103. Morel określa jako raka postawę, która stwierdza, że filozofia nie ma żadnego prawa wejść w obszar tego, co mistyka postuluje jako swoje doświadczenie elementarne: kontakt z żywym Bogiem104. Kluczowe jest jednak pytanie, którego rozstrzygnięcie wydaje się ważne dla podjętego w tej książce tematu: czy rozważanie mistyki z filozoficznego punktu widzenia jest w ogóle możliwe? Czy wkraczając w mistykę, nie wkracza się w obszar irracjonalności, w której racjonalne myślenie filozoficzne traci rację bytu? Mieczysław Markowski stawia pytanie odnośnie mistyki Eckharta, pytanie, które jest też ważne wobec wszelkiej mistyki: „[…] W jakim stopniu oparta na indywidualnych doświadczeniach mistyka może być filozofią?” 105. Trudno odpowiedzieć na to pytanie, dopóki postawione jest tak ogólnie. Nie ma bowiem jednego rodzaju mistyki, ani jednego rodzaju filozofii. Przyjrzyjmy się mistyce. Otóż zauważmy na początku, że jeżeli chcielibyśmy rozpatrywać stosunek mistyki do teizmu, można by wyróżnić szersze i węższe znaczenie mistyki. Mistyką w sensie szerszym można by nazwać bezpośredni, duchowy, psychiczny kontakt z Bogiem (bogiem)106. W tym znaczeniu pojęcie to funkcjonuje raczej w formie przymiotnika; „doświadczenie mistyczne” jest wówczas bliskoznaczne z „doświadczeniem religijnym” tout court bądź „doświadczeniem duchowym”. O mistyce można mówić zawsze wówczas, gdy w religii zbliżamy się do doświadczenia, przeżycia, uczucia107. W tym sensie słowo to funkcjonuje w słynnym zdaniu, niesłusznie108 zresztą przypisywanym André Malraux: „Wiek XXI będzie wiekiem mistycznym albo nie będzie go wcale” (Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas)109. „Mistyka” w tym rozumieniu nie będzie bezpośrednim przedmiotem zainteresowania w tej pracy. Mistyką w węższym, technicznym sensie – tym, które będzie przedmiotem zainteresowania w tej pracy w postaci jej dwóch wybitnych reprezentantów – można by nazwać pewien typ religijności, który zmierza do kontaktu z Bogiem (nazywanym „zjednoczeniem”), pozbawiając znaczenia wszelkich wartości innych niż ten kontakt. Mistyka w tym znaczeniu nie jest zjawiskiem powszechnym, lecz dotyczy nielicznych jednostek, w przeważającej 103

G. Morel, Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix, Aubier, Paris 1960-61, I, 30. Tamże, I, 34. 105 M. Markowski, Czy zinterpretowana panteistycznie mistyka spekulatywna Jana Eckharta z Hochheim może stać się zwiastunem pomarksowskiego i pofreudowskiego humanizmu?, „Kwartalnik Filozoficzny”, XXVI, 4 (1998), 171. Np. dla Rogera Bastide mistycyzm wydaje się prawdziwym wyzwanie rzuconym socjologii, gdyż jest pojęty ogólnie jako „najwyższa forma indywidualizmu religijnego”. R. Bastide, Les Problèmes de la vie mystique, PUF, Paris 1996, 197. 106 Jan Andrzej Kłoczowski określa jako mistykę każdy akt religijny, w którym zawarty jest rozwój duchowy; mistyką są dlań również elementarne akty pobożności („Jeżeli modlisz się szczerze i rzeczywiście zależy ci choć trochę na tym, co Bóg sądzi o twoim życiu, to już jest mistyka”). J. A. Kłoczowski, Mistyka codzienności, czyli kruchość i tęsknota, „Tygodnik Powszechny” (wywiad), 14 (6 kwietnia) 2008, 26. 107 Zob. U. Köpf, Luter Marcin, w: Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbacher, tłum. B. Widła, Verbinum, Warszawa 2002, 169. 108 M.-F. Guyard, Une prophétie apocryphe de Malraux, Littératures contemporaines no. 1 (Klincksieck, 1996), 8. 109 Zob. J. Vernette, Le XXIè sera mystique ou ne sera pas, PUF, Paris 2002. Inne wersje tego powiedzenia w miejscu „mystique” umieszczają „religieux” bądź „spirituel” i również przypisują je Malraux. 104

32

•  wstęp

mierze osób duchownych, zwłaszcza zakonnych. Jako taka nie może naturalnie pokrywać się z religią w ogóle, chrześcijaństwem czy nawet katolicyzmem, gdyż zdecydowana większość religii, w tym chrześcijaństwo czy katolicyzm, nie odrzucają dóbr doczesnych jako takich. Odróżnić więc można typ religijności mistycznej od prawomocnej na gruncie każdej religii teistycznej religijności typu etycznego110. W świetle tej opinii jest niesłuszne uznać myśl mistyczną po prostu za najpełniejszy wyraz myśli chrześcijańskiej jako takiej111. Postulat, aby nie utożsamiać przeżycia mistycznego z przeżyciem religijnym jako takim wydaje się słuszny również dlatego, gdyż mistyk wstępuje w historyczne religie jedynie w pewnych warunkach112. Otóż dopiero, gdy ginie bezpośrednia jedność między podmiotem a przedmiotem w mitycznej religii i po objawieniach, które wprowadzają dystans człowieka do kosmosu i przepaść między człowiekiem a Bogiem, wkracza mistyka, która pragnie tę przepaść przezwyciężyć i na nowo utworzyć jedność między podmiotem a przedmiotem w centrum duszy113. Dlatego „istotowym zadaniem wszelkiej mistyki” jest dążenie do przezwyciężenia przepaści między rzeczami i ujęcie rzeczywistości boskiej jako „źródłowej jedności wszystkich rzeczy” 114. Mistyczne nie ma racji bytu, „gdy boskością jest jeszcze sam świat – pełen bogów, których człowiek wszędzie spotyka, których może sobie zjednywać i z którymi może wchodzić w zażyłość nie potrzebując do tego ekstazy. Znaczy to, że póki przepaść między światami człowieczym i boskim nie rysuje się w świadomości jako coś rzeczywistego i naocznego, mistyka nie może istnieć” 115. W ramach postawy religijnej odróżnia się nie tylko człowieka etycznego od mistycznego, ale również mistyka od proroka, typ religijności mistycznej od religijności profetycznej. Friedrich Heiler w swojej monumentalnej pracy Das Gebet wskazuje na odmienność mistyki wobec pobożności profetycznej: w mistyce ma dominować pasywność, kwietyzm, rezygnacja, kontemplacja, podczas gdy profetyczna pobożność jest aktywna, żądająca, etyczna. Mistyk dążyłby do wygaśnięcia afektów i woli życia, gdyż ekstazę może okupić jedynie zniszczeniem woli życia; w pobożności profetycznej uczucia płoną, wola życia się utwierdza, z twardej woli 110 Jak słusznie zauważa Jan Andrzej Kłoczowski, „nie można utożsamiać człowieka mistycznego z człowiekiem religijnym. Możemy mówić o pewnym sposobie przeżywania doświadczenia mistycznego w rzeczywistości religijnej, ponieważ jest też człowiek etyczny, który nie poszukuje tak niecierpliwie skrócenia dystansu tutaj, na ziemi, między Bogiem i człowiekiem, bardziej służy Bogu w innych ludziach. Jako mistykowi to też jest mu zadane”. Wiek mistyczny. Rozmowa z Ojcem Janem Andrzejem Kłoczowskim OP, autorem „Dróg człowieka mistycznego”, „Kurier WL, Kwartalnik Wydawnictwa Literackiego”, Rok IV, nr 1(10), 1. 111 Tak czyni np. Jacques Chevalier, którego zdaniem jest tragiczne, że czasy nowożytne oddaliły się od myśli Teresy z Ávila i Jana od Krzyża, u których myśl chrześcijańska otrzymała swoje pełne rozwinięcie. J. Chevalier, Histoire de la pensée, t. 2, La pensée chrétienne, des origines à la fin du XVIIe siècle, Flammarion, Paris 1956, 704. 112 L. Richter, Mystik I. Begriff und Wesen, w: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. von Kurt Galling, Band: 4, Mohr, Tübingen 1960, 1237. 113 Tamże, 1238. 114 Tamże. 115 G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 1997, 32.

wstęp  •

33

życia, wśród niepokoju i rozpaczy rodzi się wiara i zaufanie116. Również Paul Tillich kreśli różnicę między mistyką a profetyzmem: ten drugi ma być skoncentrowany na czasie, tzn. na historii, w której przemawia Bóg, natomiast ta pierwsza na przestrzeni, w której jednostka zwracając się ku swemu wnętrzu, nastawiona jest na ciągłą obecność Boga w duszy117. Z terminami „mistyka”, „mistyczny”, „mistycyzm” wiązano różne desygnaty118. Termin „mistyczny” pochodzi od czasownika myo – „zamknąć się, zamilknąć”. W niechrześcijańskiej starożytności greckiej, przymiotnik mystikos opisywał inicjację w „misteria”, np. misteria eleuzyjskie. Mistyk lub ściśle mówiąc mist (mustês) był tym, który otrzymywał inicjację, był inicjowanym. W czasach Ojców Kościoła mystikos oznaczał ukryty, wskazujący na Jezusa sens Biblii. Termin „mistyczny” odnoszono także do ukrytego sensu sakramentu (obecności Bożej pod widzialnymi znakami), później do doświadczenia ukrytego Boga (np. u Pseudo-Dionizego)119. Edmond Ortigues prześledził ewolucję semantyczną terminu „mistyczny” od starożytności greckiej i chrześcijańskiej (w której termin ten odnosi się właśnie do mysteria i sacramenta) aż do XVII wieku (w którym słowo to wyraża wyraźniej religijne doświadczenie indywidualne). To w wieku XVI stworzono rzeczownik, mistyka, aby wyrazić inny rodzaj inicjacji – zjednoczenie z Bogiem związane z radykalnym wyzbyciem się obrazów, uczuć i myśli120. Współcześnie słowem „mistyka” obejmuje się niekiedy również formy okultyzmu, spirytyzmu, magii, astrologii itp. zjawisk, czyli obszarów aktywności, które mamy wszak usprawiedliwione prawo podejrzewać o nierzetelny kontakt z rzeczywistością i które nie zawsze dbają o jasność pojęć i wypowiedzi. Czyż jako mistyczne nie określa się czegoś, co jest ex definitione nieracjonalne121, immanentno-religijne („pogańskie”)122, pozbawione uzasadnienia 116 F. Heiler, Das Gebet. Eine Religionsgeschichtliche und Religionspsychologische Untersuchung, Verlag von Ernst Reinhardt, München 1923, 255. Zaznaczmy, że rozróżnienie pobożności mistycznej od profetycznej (czy też objawienia) pochodzi od szwedzkiego religioznawcy Nathana Söderbloma. Tamże, 249. 117 A. Gounelle, La mystique selon Tillich, „Laval théologique et philosophique”, 59, 1 (février 2003), 74. Tillich zakłada, że aby mistyka i profetyzm nie wynaturzyły się (pierwsza – w negacji transcendencji Boga i ważności wszelkich symboli, drugi – popadając w poddanie jednostki prawu zewnętrznemu) oboje muszą istnieć, stając wobec siebie zarazem w opozycji, jak i wzajemnie z siebie czerpiąc. Ich pogodzeniem jest miłość, która zakłada zarazem intymność i oddalenie. Tamże, 75. 118 „W języku niemieckim, hiszpań­skim i portugalskim (misticimo) termin ten jest na ogół synonimem marzycielstwa i pseudomistyki, natomiast w języku angielskim (mysticism) i włoskim (misticismo) przybiera znacze­nie bardziej pozytywne, podobnie jak termin mistyka”. J. Sudbrack, Mistyka, w: Leksykon mistyki, dz. cyt., 190. Władysław Tatarkiewicz uznaje, że mistyka jest praktyką, a mistycyzm teorią, która głosi, że mistyka jest najlepszym, a nawet jedynym sposobem poznania prawdy. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, PWN, Warszawa 1983, 226. 119 Zob. J. Sudbrack, Mistyka, 190. 120 E. Ortigues, Que veut dire „mystique”?, „Revue de métaphysique et de morale”, 89/1, 1984, 68-85. 121 Tak np. używa tego terminu Lucien Lévy-Bruhl, tworząc termin „partycypacja mistyczna” na oznaczenie typowej dla mentalności pierwotnej „prelogicznej” idei „uczestniczenia” rozmaitych przedmiotów świata społecznego i przyrodniczego w sobie samych. Zob. L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, PWN, Warszawa 1992, zwłaszcza 94-134. Użycie słowa „mistyczny” w podobny sposób ma za sobą tradycję wywodzącą się z oświecenia. 122 Np. Henri de Lubac nazwał Comte’a kult ludzkości „mistycyzmem bez nadprzyrodzoności”. H. de Lubac, Le drame de l’ humanisme athée, UGE, Paris 1963, 222.

34

•  wstęp

w postaci rozumowania?123. Współcześnie słowo „mistyka” obejmuje nie tylko treści różnych form duchowości Wschodu (hinduizm, buddyzm, taoizm), spośród których niektóre dążą do jedności nie z Absolutem osobowym, lecz nieosobowym. Niekiedy bywa także poszerzone, choć naturalnie znacznie rzadziej, o nakierowane na korzyści duchowe wykorzystywanie środków narkotycznych czy innych środków odurzających. Według Josefa Sudbracka, mistyka oznacza dzisiaj „stopienie się z tym, co Boskie, albo nawet beztreściowe, bezprzedmiotowe po­czucie jedności” 124. Wśród postaci określanych jako mistycy znajdujemy takie, których opisy przeżyć należą do tekstów najbardziej mętnych czy też opartych na niezwykłych, fantastycznych wizjach125, a nawet tych głoszących satanizm126. Jan Andrzej Kłoczowski twierdzi, że prawa do przypisywania sobie określenia „mistyk” nie można odmówić osobom uczciwym i prawym, o głębokiej kulturze duchowej127 – z czego należałoby wywieść wniosek, że treść każdego lub zdecydowanej większości światopoglądów, z natury wykraczających poza te kryteria, nie jest w ogóle czynnikiem decydującym o tym, kim jest mistyk128. Zatem mamy tutaj do czynienia z sytuacją, jaka często występuje w humanistyce (w której z natury umysł porusza się w obszarach rzeczywistości pozazmysłowej, a więc trudno dostępnej i trudno oznaczalnej). Jest to sytuacja, w której jakaś uznawana dość powszechnie za wzniosłą kategoria, oznaczająca pierwotnie lub najczęściej jakiś względnie jasno sprecyzowany fenomen, odnoszona jest przez kogoś – właśnie po to, aby zyskać tę wzniosłość dla siebie – do fenomenu o odmiennej charakterystyce światopoglądowej, o ile ten ostatni fenomen wykazuje jakieś choćby minimalne podobieństwa do fenomenu z pierwotnego czy najpowszechniejszego kontekstu tej kategorii. W konsekwencji toczy się debata w duchu 123

Zob. A. Lalande, dz. cyt., 664. J. Sudbrack, Mistyka, 190. Przekonanie, że przez pojęcie mistyki można zrozumieć nawet „pojęcie gra­niczne i rzeczywistość egzystencjalną” (J. Seyppel) wymaga, zdaniem Josefa Sudbracka, takiego pojmowania terminu „mistyka”, które uwzględniałoby każdorazowe jego egzy­stencjalne tło rozumienia, a więc psychologiczne, fenomenologiczne, filozoficzne, religijne, sufickie, buddyjskie, antropozoficzne, szamańskie, chrześ­cijańskie, pozytywistyczne itp. tamże. 125 Np. jako mistyczne określa się wizje Williama Blake’a, którego miały odwiedzać wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie. Zob. pracę: Mistyczny świat Williama Blake’a, wybór i oprac. E. Kozubska, J. Tomkowski, Warsztat Specjalny, Milanówek 1993; H. C. White, The Mysticism of William Blake, Russell and Russell, New York 1964. Również Emannuela Swedenborga określa się jako mistyka. Zob. S. Toksvig, Emanuel Swedenborg, Scientist and Mystic, Faber and Faber, London 1949. 126 Aleister Crowley aspiruje do nazwy mistyka i jest m.in. jako mistyk określany. Zob. A. Crowley, Crowley on Drugs. Essays, Diaries and Poetry Concerning Drugs, Making, Mysticism and Consciousness, New Falcon Publications, Tempe 1998. 127 „[…] Spotykamy w dziejach ludzkiego ducha postacie obdarzone głęboką kulturą duchową, ludzi uczciwych i prawych, którzy siebie samych określali jako mistyków. Czy mamy prawo pozbawiać ich prawa do używania tej nazwy?”. J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, 20. 128 Język niemiecki dysponuje rozróżnieniem między „Mystik” a „Mystizismus”. „Mystik” oznacza „formę religijnego przeżycia, w której szuka się – po przygotowawczej ascezie poprzez zatopienie się lub ekstazę – wewnętrznego związku z tym co boskie”, natomiast „Mystizismus” oznacza „wiarę w cuda, fantastyczną (schwärmerisch) religijność”. G. Wahrig, Deutsches Wörterbuch, Mosaik Verlag, München 1989, 913. Rozróżnienie takie nie ułatwia nam jednak zadania, gdyż właśnie kryteria określające co jest „Mystik”, a co jest „Mystizismus” są oparte na wcześniejszych filozoficznych, teologicznych czy światopoglądowych rozstrzygnięciach. 124

wstęp  •

35

esencjonalistycznym nad tym, jakie jest „prawdziwe” znaczenie tej kategorii po to, aby ją „wygrać” dla siebie. Sedno debaty polega na tym, kto ma prawo do używania danej kategorii, a kto tego prawa powinien zostać pozbawiony. Uczestnicy takiej debaty często nie zauważają, że spór powinien dotyczyć bardziej fundamentalnych różnic światopoglądowych, jakie ich dzielą, raczej niż kwestii terminologicznych, gdyż często przeradza się de facto w tzw. „spór o słowa”. „Mistyka” z pewnością należy do tego typu kategorii. Ze względu na filozoficzną i teologiczną wielość określeń „mistyki” trudno podać jednoznaczną, pełną definicję tego terminu. Znalezienie części wspólnej dla wszystkich treści wiązanych z tą kategorią będzie z kolei mętne, ubogie treściowo i nie zadowoli nikogo. Nie jest zadaniem w tej pracy dążenie do sformułowania zadowalającej definicji mistyki. Zarówno Eckhart, jak Jan uznani są za mistyków, a ich twórczość jest powszechnie uznana za refleksję mistyczną i nasze użycie tych terminów w tej pracy opiera się po prostu na tym uzusie językowym. Gdybyśmy jednak chcieli określić pewne treści, które zawiera przypisywane im pojęcie mistyki i które są ważne dla filozoficznej interpretacji podjętej w tej książce, moglibyśmy wymienić następujące elementy. Na pewno mistyka Eckharta i Jana dzieli wspólne założenia z szerokim gronem autorów uznanych za mistyków w tradycji zachodnioeuropejskiej129. Jest to mistyka, która – pomimo wszelkiej nadzwyczajności nadprzyrodzonej typowej dla mistyki – wyrażona zostaje w tekstach nienoszących znamion ekscentryczności, mityczności czy bajkowości; która swoje uznanie zdobyła w szerokich kręgach kultury, również w kręgach filozoficznych, i która przestrzega podstawowych standardów racjonalności, chociaż na wyższych etapach swego rozwoju dystansuje się do rozumu. Jest to więc mistyka, która nie neguje racjonalności (ale co najwyżej ją przewyższa), która nie ma zasadniczo charakteru niepoznawczego130 i która bez wątpienia wyraża się w wypowiedziach zrozumiałych131. To właśnie tak rozumiana mistyka ma być tutaj zestawiona z filozofią – i to o jej charakter filozoficzny chcemy tutaj pytać. Należałoby przy tym wskazać na inną semantyczną dwuznaczność słów: „mistyka” i „mistyk”. „Mistyka” jest terminem, który jest używany w ten sposób, że z jednej strony oznacza samo doświadczenie mistyczne, z drugiej – opis czy refleksję nad tym doświadczeniem; „mistyk” oznacza osobę, która ma doświadczenie mistyczne, ale także osobę, która dokonuje refleksji nad tym doświadczeniem. Słowa te w ich dwuznaczności używane są bardzo powszechnie, zwłaszcza w ana129 Do tych autorów można by zaliczyć takich myślicieli jak: Orygenes, Grzegorz z Nyssy, PseudoDionizy, Bernard z Clairvaux, Ryszard od św. Wiktora, Bonawentura, Jan Tauler, Henryk Suzo, Jan van Ruysbroeck, Teresa z Ávila, Jakub Böhme. 130 W przeciwieństwie do opinii R. J. Zwi Werblowsky’ego, który twierdzi, że mistycyzm jest „zasadniczo niepoznawczy”. R. J. Zwi Werblowsky, On the Mystical Rejection of Mystical Illuminations. A Note on St. John of the Cross, „Religious Studies” 1 (1966), 180. 131 W przeciwieństwie do ogólnej opinii Alfreda Ayera, który uznaje mistyczne wypowiedzi jako totalnie niewyrażalne: „Mistyczna intuicja nie jest oryginalnie stanem poznawczym”, gdyż mistyk „nie jest w stanie wypowiedzieć żadnych zrozumiałych stwierdzeń”. A. J. Ayer, Language, truth and Logic, Dover Publications, New York 1946, 118-119.

36

•  wstęp

lizie tzw. wielkich mistyków, za czym z pewnością kryje się założenie, że refleksja mistyczna tych mistyków jest jakimś odzwierciedleniem ich własnego doświadczenia mistycznego i że na pewno spełniają w praktyce to, co głoszą w poglądach. Niemniej jednak w sytuacji, kiedy pragnie podkreślić się raczej namysł nad doświadczeniem niż samo doświadczenie, używa się również takich określeń jak „refleksja mistyczna”, „nauka mistyczna”, „myśl mistyczna”, „doktryna mistyczna” itp. Otóż w tej pracy będziemy posługiwać się również wszystkimi tymi określeniami. Terminy „mistyka” czy „mistyk”, pomimo swojej dwuznaczności, są przydatne dlatego, że często jest bardzo trudno wyrokować, czy w danej wypowiedzi Eckharta czy Jana mamy do czynienia z relacją z doświadczenia czy refleksyjnym namysłem nad doświadczeniem. O dotarciu do samego, toczącego się we wnętrzu naszych autorów doświadczenia, nie możemy przecież nawet marzyć: wnętrze drugiego, zwłaszcza to, którego opis zapośredniczony jest przez tekst, szczególnie o charakterze publicznym, pozostanie dla nas zawsze zagadką132 (aczkolwiek zapał Eckharta w opisie dróg zjednoczenia i nieustępliwość we wnikliwych analizach tak bardzo nieuchwytnych stanów ducha u Jana wskazywałyby na autentyczne przeżycia mistyczne). Ustalanie za każdym razem, o jaki casus w danej wypowiedzi mogłoby chodzić – o opis samego doświadczenia czy o namysł nad doświadczeniem – byłoby zadaniem epistemologicznie ryzykownym i praktycznie ostatecznie niewykonalnym. Tam natomiast, gdzie będzie mowa intencjonalnie o namyśle naszych autorów nad doświadczeniem mistycznym, zostaną użyte wzmiankowane kategorie: „refleksja mistyczna”, „nauka mistyczna” itd. Kiedy zastanawiamy się bliżej nad filozofią, spotykamy podobną jak w mistyce wielość określeń tej dyscypliny. Zauważmy więc, że spekulacje Eckharta podobne są w jakimś stopniu – przynajmniej na powierzchni – do spekulacji Hegla, a analizy psychologiczne Jana od Krzyża do przemyśleń egzystencjalnych Pascala czy Kierkegaarda. Religijni Eckhart i Jan nie mają wiele wspólnego z niereligijnym filozofem Marksem czy Sartrem, ale pod względem znaczenia i udziału elementu religijnego w myśleniu filozoficznym niewiele różnią się od filozofa Augustyna. Ale przecież, jak zostanie ukazane za chwilę, również u filozofa pogańskiego Platona występuje teza o roli łaski boga w procesie powrotu duszy do boskiego świata idej133. Jak starali się wykazać Pierre Hadot134 czy Hans P. Sturm135 filozofia staro132 Niemal klasyczny przykład dychotomii między zewnętrzem a wnętrzem można znaleźć w uderzającej historii z ostatnich chwil życia Artura Rimbaud. Jego siostra, Izabela, sądziła, że jest niedowiarkiem. Ksiądz, który wysłuchał spowiedzi poety będącego już na łożu śmierci, miał do niej powiedzieć o rzeczy, która nie była dla niej w żadnej mierze oczywista: „Co powiedziałaś mi, moje dziecko? Twój brat ma wiarę. Wierzy. Faktycznie rzadko spotkałem się z wiarą o takiej jakości jak jego”. E. Starkie, Arthur Rimbaud, New Directions Publishing, New York 1968, 424. Na podobną dychotomię wskazuje Jan od Krzyża w Sentencjach, kiedy pisze: „Jeżeli w tym lub owym nie błyszczą cnoty, które byś mógł widzieć, nie sądź dlatego, że on nie ma wartości przed Bogiem, a to dla innych cnót, których ty nie widzisz”. S, 61. S oznacza Sentencje Jana od Krzyża. Zob. s. 29 tej pracy oraz Wykaz skrótów. 133 Zob. fragment z Fedona o wyzwoleniu duszy przez boga na s. 53 tej pracy. 134 P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003. 135 H. P. Sturm, Urteilsenthaltung oder Weisheitsliebe zwischen Welterklärung und Lebenskunst, Alber, Freiburg 2002.

wstęp  •

37

żytna – pod wieloma względami wzór filozofowania ważny również dzisiaj – jest istotowo ćwiczeniem duchowym, czyli tym, co stanowi jeden z kluczowych elementów mistyki. Paul Tillich od innej strony wskazuje, że mistyka podobna jest do krytyki racjonalnej, gdyż tak jak ta ostatnia mistyka również dokonuje krytyki idolatrii136. Ustalając takie analogie, umożliwiliśmy tym samym odpowiedź na nasze pytanie: można rozważać mistykę jako filozofię, gdyż w pewnych swoich nurtach jest ona istotnie podobna do pewnych kierunków filozofii137. Postawmy więc sprawę w sposób bardziej wyrazisty i rozważmy możliwość rozpatrywania mistyki z punktu widzenia filozofii, o ile ta ostatnia ma ambicje naukowe, tzn. takiej, która dąży do ideału intersubiektywnej kontrolowalności i sprawdzalności swoich twierdzeń, nawet jeśli uzna, że kontrolowalność dotyczy abstrakcyjnych rozumowań czy subtelnych obszarów świadomości. Jak łatwo zauważyć, od razu pojawiają się pewne różnice między tak rozumianą filozofią a mistyką. Mistyk bowiem – przynajmniej według jego własnych deklaracji – wygłasza twierdzenia na podstawie tego, co przeżył w subiektywnym świecie swego doświadczenia, które bardzo trudno mogą być intersubiektywnie kontrolowalne. Co więcej, mistycy informują czytelników, że ich opisy są wielce niedoskonałe i że jeżeli je prezentują czytelnikom, to czynią to tylko z jakiegoś zewnętrznego przymusu czy duszpasterskiej troski. Mamy tu do czynienia z jeszcze inną, bardziej kłopotliwą sytuacją: zdecydowana większość mistyków opisuje stany wewnętrzne, które – według ich własnego osądu – mają być dane jedynie w specyficznych warunkach życia klasztornego138, w którym wiele czasu, niekiedy wiele lat, poświęca się na jakiś rodzaj odosobnienia, ćwiczenia duchowne, surową ascezę139. Mistyka uznaje, iż obecny, zwyczajny stan świadomości człowieka nie jest ostateczny; przeciwnie, twierdzi wręcz, że dopiero po dokonaniu licznych kroków i przejścia przez wiele etapów wymagających wieloletniego wysiłku, można znaleźć się na poziomie, z którego wolno dopiero wydawać uprawnione sądy filozoficzne i religijne. Mistyka zakłada, że wejście na ów poziom możliwe jest jedynie wówczas, kiedy w cały proces włączy się nie tylko intelekt (a więc to, co odpowiadałoby tendencjom większości filozofów), ale również wola, zwłaszcza silna wola i cała egzystencja (a więc to, co odpowiadałoby tendencjom mniejszości filozofów). Zauważa się, że doświadczenie mistyczne jest specyficzne przez 136

P. Tillich, A History of Christian Thought, Simon and Schuster, New York 1972, 315. Recenzując pracę Józefa Piórczyńskiego o Eckharcie (J. Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wydawnictwo Leopoldinum, Wrocław 1997), Mieczysław Markowski pisze: „W rozważaniach końcowych J. Piórczyński słusznie stwierdził, że Jan Eckhart nie stworzył systemu filozoficznego (s. 269). Skoro tak jest, to postawmy wobec tego pytanie, dlaczego książka otrzymała tytuł ‘mistyka jako filozofia’?” M. Markowski, Czy zinterpretowana, 173. Pomijając kontekst pracy Piórczyńskiego, zauważmy, że Markowski utożsamia w swoim pytaniu filozofię systemową z filozofią tout court, co jest oczywiście istotnym rozstrzygnięciem filozoficznym, które nie jest bezdyskusyjne. 138 Jak zobaczymy dalej, Eckhart ze swoją pochwałą religijności w „stajni” i „kuchni” nie jest pod tym względem całkowicie jednoznaczny. Zob. s. 329-336 tej pracy. 139 Trzeba by wszakże zaznaczyć, że taka charakterystyka nie stosuje się do pewnych (aczkolwiek zdecydowanie pozostających w mniejszości) wybitnych myślicieli uznanych za mistyków np. do Jakuba Böhmego. 137

38

•  wstęp

to, że zakłada wiarę i doświadczenie łaski, co czyni podejście czysto filozoficzne do niego podejściem nieadekwatnym140. Wydawałoby się więc, że aby sprawdzić stany wewnętrzne, które opisują mistycy, należałoby przeżyć to samo w tych samych warunkach, a więc w warunkach wieloletniej ascezy i klasztornej izolacji, co nie jest możliwe dla przytłaczającej większości „świeckich” filozofów, jeśli w ogóle dla któregoś z nich; może więc uchodzić za słuszny postulat, że aby sprawdzić twierdzenia wygłoszone przez mistyka trzeba by w gruncie rzeczy nie być filozofem, ale zakonnikiem. Filozof o aspiracjach naukowych mógłby przyjąć, że zaakceptowanie teizmu jest racjonalne, co wynikałoby z faktu, że kompetencje do zaakceptowania teizmu są traktowane bardzo szeroko jako potencjalnie uniwersalne. Inaczej przedstawia się sprawa z mistykami, którzy niekiedy świadomie wypowiadają się o sobie jako o arystokratach ducha czy religijności. Do kwestii intersubiektywnej kontrolowalności i sprawdzalności twierdzeń mistycznych można podejść od różnych stron. Można by najpierw powiedzieć, że być może – nawet wbrew temu, co twierdzą niekiedy sami mistycy – ich doświadczenie, jeśli nie w złożonym mistycznym rozwinięciu, to przynajmniej in nuce, dostępne jest jakoś wszystkim ludziom, o ile ci ostatni uprawiają jakiś rodzaj duchowości bądź też o ile są ludźmi świadomymi i wrażliwymi na wydarzenia ich życia wewnętrznego. Zauważmy, że wśród teoretyków duchowości spotykamy dwie przeciwstawne koncepcje nt. dostępności doświadczenia mistycznego (rozumianego w węższym sensie). Na przykład Auguste Poulain, autor słynnej w obszarze języka francuskiego Des Grâces d’oraison141, głosi odmienność zwykłego doświadczenia religijnego i doświadczenia mistycznego: „Mistycznymi nazywa się te nadprzyrodzone stany, które zawierają w sobie tego rodzaju poznanie, że my wszyscy mimo naszych usilnych starań i zabiegów nigdy ich nie osiągniemy” 142. To, co wyróżniałoby doświadczenie mistyczne od normalnego doświadczenia religijnego polega na tym, że w tym pierwszym zachodzi swoiste poznanie, świadomość łaski (w tym drugim istnieje łaska, ale nieuświadamiana) oraz totalna bierność doświadczającego. Przeciwne stanowisko zajmują inni badacze mistyki, np. Auguste Saudreau czy Réginald Garrigou-Lagrange, którzy podkreślają ciągłość między zwyczajnym życiem religijnym a doświadczeniem mistycznym. Wiara zawiera w sobie element poznania, zaś mistyka pozostaje w sferze wiary. Wiara jest otwarta na mistykę, gdyż w obu występuje ta sama łaska boża jako siła napę140 Tak twierdzi Jacques Maritain, który odmawia możliwości – wbrew Bergsonowi czy Baruziemu – penetracji do wnętrza mistyka jedynie za pomocą samej filozofii (J. Maritain, dz. cyt., 17-21). Jego zdaniem, nawet pisarze świeccy tacy jak Montaigne, Pascal, Nietzsche, Shakespeare, Racine czy Baudelaire, Swift, Meredith, Balzak czy Dostojewski poprzez swoją intuicję są ponad psychologią i ponad filozofią. A fortiori, jest katastrofalną iluzją szukać doświadczenia mistycznego na zewnątrz wiary żywej, jedynego środka najbliższego i proporcjonalnego zjednoczenia z Bogiem (tamże, 525). 141 A. Poulain, Des Grâces d’oraison, Traité de théologie mystique, onzième édition, Beauchesne, Paris 1931. 142 Cyt. za: J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja, doświadczenie kosmiczne, doświadczenie Boga, tłum. B. Białecki, WAM, Kraków 1996, 64.

wstęp  •

39

dowa143. Jeżeli więc przyjęlibyśmy to drugie stanowisko, dostęp poznawczy do materiału empirycznego oferowanego przez wybitnych mistyków nie byłby bynajmniej beznadziejnie zamknięty. Odpowiedź na naszą trudność związana jest również z określonym rozumieniem relacji między doświadczeniem mistycznym a konkretną doktryną religijną, która je wspiera, a nawet otoczeniem kulturowym, które je określa. Nie będziemy tutaj wchodzić w szczegółowe analizy tego trudnego problemu. Zauważmy tylko to, że jeżeli pojmie się przeżycie mistyczne jako ściśle uzależnione w swej treści od wspierającej je doktryny religijno-filozoficznej, to przepaść, jaka została zakreślona w sformułowanej przez nas trudności zostaje istotnie zasypana, gdyż poznanie tej doktryny jest możliwe na gruncie czystego intelektu. W badaniach porównawczych mistyki chrześcijańskiej i buddyjskiej Heinrich Dumoulin stwierdza, że „doświadczenie [mistyczne] jest ostatecznie nieoddzielne od jej interpretacyjnej treści” 144. Jedno z najbardziej radykalnych podejść reprezentuje Robert M. Gimello, który powiada: „[…] Zamiast mówić o buddyjskich doktrynach jako interpretacjach buddyjskich przeżyć mistycznych, lepiej byłoby mówić o buddyjskich przeżyciach mistycznych jako świadomie wymyślonych egzemplifikacjach buddyjskiej doktryny. W świetle tej możliwości, wydaje się warte zastanowienia, czy mistyczne doświadczenia w innych tradycjach nie są także, chociaż mniej świadomie, świadomie wywołane i czy doktryna gdzieś podobnie nie określa religijnego przeżycia raczej niż jest przez nie określona” 145. Nie ma tutaj miejsca na rozstrzygnięcie, do jakiego stopnia to redukcjonistyczne stanowisko Roberta M. Gimello – dla którego przeżycia mistyczne wynikają z „psychosomatycznego wzmocnienia” oczekiwań i wierzeń146 – oraz zbliżonych mu badaczy147, jest trafne. Dla powodów, na uzasadnienie których nie ma tutaj miejsca (ani tutaj, ani, ze względu na z konieczności osobisty charakter podobnego uzasadnienia, prawdopodobnie w żadnym akademickim opracowaniu), uznajemy za założenie rozważań zawartych w tej pracy, że doświadczenie mistyczne jest w swoim rdzeniu autentyczne, że dotyka rzeczywistego przedmiotu transcendentnego i że nie jest li tylko np. wymysłem dla egzemplifikacji doktryny mistycznej. Jeżeli jednak można by przyjąć, że w pewnej mierze, poza i ponad owym rdzeniem, opis przeżycia mistycznego i ono samo jest jakąś projekcją doktryny religijno-filozoficznej – a w jakiejś mierze jest tak na 143

Zob. tamże. H. Dumoulin, Christianity Meets Buddhism, trans. by J. Maraldo. Lasalle, IL, Open Court, 1974, 162. 145 R. M. Gimello, Mysticism and Meditation, w: Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1978, 173. 146 Zob. R. M. Gimello, Mysticism in its Contexts, w: Mysticism and Religious Traditions, ed. Steven Katz, Oxford University Press, New York, 1983, 61-88. 147 Do tych autorów należą: Steven Katz, Ninian Smart czy John Hick. Zob. S. Katz, Language, Epistemology and Mysticism, w: Mysticism and Philosophical Analysis, wyd. cyt. 22-74; S. Katz, The ‘Conservative’ Character of Mystical Experience, w: Mysticism and Religious Traditions, dz. cyt., 3-60; N. Smart, Interpretation and Mystical Experience, „Religious Studies” 1 (1965), 75-87; J. Hick, Mystical Experience as Cognition, w: Understanding Mysticism, ed. Richard P. Woods, Image Books, Garden City, New York 1980, 422-437. 144

40

•  wstęp

pewno, o czym chyba przekonują nas rozbieżne opisy doświadczenia duchowego u osób z różnych kultur – to w tej samej mierze można by uznać, że studiując ten opis jako filozofowie nie jesteśmy w sytuacji poznawczo beznadziejnej, gdyż mamy dostęp do mistyki przez intelektualną analizę doktryny, która ją wspiera. Z drugiej strony można by zapytać, czy nie należałoby zrelatywizować trudności w rozumieniu wyjątkowości opisów stanów dostarczanych przez mistyków, ujmując ją w kontekście szerszej trudności wzajemnego zrozumienia między jednostkami – trudności zrozumienia stanów wewnętrznych jednej jednostki przez inną. Jeżeli bowiem twierdzilibyśmy za Jacquesem Maritain, że filozofia sama (tzn. bez wiary filozofującego) nie jest wystarczającym narzędziem zrozumienia mistycznego doświadczenia148, to sytuujemy się faktycznie w bardzo niezręcznej sytuacji, jeżeli chodzi o możność wszelkiego porozumienia między ludźmi. Argument ten niszczy bowiem de facto wszelką możliwą wymianę myśli między osobami o odmiennych światopoglądach. Jeżeli filozof nie-teista nie byłby w stanie zrozumieć mistyka, to można by z równą dozą słuszności powiedzieć, że filozof teista nigdy nie pojmie tego, co mówi o swoim doświadczeniu deista, panteista, panenteista, agnostyk, sceptyk religijny, wyznawca bezosobowej koncepcji Absolutu, itd. Słowem jesteśmy tutaj blisko ogłoszenia uniwersalnej niemożności wzajemnego zrozumienia na poziomie światopoglądu, co z kolei wydaje się chyba niezgodne z rzeczywistością, tzn. z faktami rzeczywistego porozumiewania się w tej czy innej sprawie między ludźmi o różnych światopoglądach. Z drugiej strony, jeżeli rozumie się, co dany mistyk pojmuje przez łaskę, jak jego rozumienie łaski wyraża się w konkretnych wypowiedziach, trudno twierdzić, że nie można zrozumieć sądów, które ideę łaski zakładają – rozumieć bowiem nie znaczy akceptować. To, że niektórzy autorzy, jak Jean Baruzi wobec Jana od Krzyża, nie uwzględniają łaski w badaniach nad mistyką nie wynika z tego, że nie mieli oni względnie pełnego dostępu do zawartości treściowej pism danego mistyka, ale raczej z tego, że łaskę uznali za fenomen nieistotny dla jego światopoglądu. Można nie pojmować dostatecznie jasno, czym jest doświadczenie mistyczne jakiegoś człowieka, tak jak np. mężczyzna nie może pojąć jasno, jakich przeżyć doznaje kobieta w trakcie porodu czy macierzyństwa. W jednym i drugim przypadku można jednak domyślać się, o jakie stany chodzi i istnieje szansa, że w obu przypadkach ujmie się jeżeli nie całość doświadczenia drugiego, to przynajmniej jakieś jego ważne struktury. Istnieje więc szansa na intersubiektywnie kontrolowalne i sprawdzalne poznanie tego, co dzieje się w drugim człowieku, dlatego że niejednokrotnie mieliśmy do czynienia z takim poznaniem: w i poza kontekstem filozoficznych poszukiwań. Można podejść do kwestii relacji między mistyką a filozofią o aspiracjach naukowych jeszcze od innej strony. Otóż jeżeli przyjrzymy się uczciwie fundamentom filozofowania, to odkryjemy, że „nienaukowe” podejście mistyków nie różni

148

Zob. J. Maritain, dz. cyt, 17-21.

wstęp  •

41

się znacząco od podejścia wielu filozofów, nawet wielu spośród tych, którzy zgłaszają pretensje do naukowości. Również ich refleksje bowiem opierają się często nie na uzasadnionych, ale implicite przyjętych przesłankach. Réginald GarrigouLagrange słusznie wskazuje na nieostrość granic między racjonalnością a irracjonalnością, twierdząc, że już sama aktywność racjonalno-myślowa nacechowana jest tajemnicą, zaś sama tajemnica posiada cechy pojmowalnej racjonalności149. Mistyk z pewnością opiera się na twierdzeniach nieudowadnialnych, ale czyż twierdzenia nieudowadnialne – w mniejszej lub większej ilości, w mniejszej lub większej skrytości – nie są również zawarte wśród fundamentów myślenia filozoficznego? Czy właśnie dlatego filozof nie jest filozofem, a nie fizykiem czy biologiem, że decyduje się na odwagę, aby wyjść poza ramy empiryczne i wskazywać na możliwość rzeczywistości, do której dostęp tamtym naukowcom jest odmówiony ze względu na wymogi właściwych im metodologii? W liście do Wilhelma Fliessa z 1 lutego 1900 roku Zygmunt Freud pisze: „Nie jestem właściwie człowiekiem nauki, obserwatorem, eksperymentatorem, myślicielem. Jestem z temperamentu niczym innym jak konkwistadorem – jeśli chce Pan to przetłumaczyć, awanturnikiem, z całą ciekawością, śmiałością i zuchwałością charakterystyczną dla ludzi tego typu” 150. Otóż czy konkwistador, o którym mówi Freud, nie jest dobrym symbolem wszelkiego wybitnego filozofa? I czyż mistycy, tacy jak Eckhart i Jan od Krzyża i inni nie są również swego rodzaju konkwistadorami, odkrywającymi nowe obszary poznawcze na dziewiczych obszarach duchowości? Kto wie, czy nie zbliża się do istoty fenomenu Emil Cioran, kiedy porównuje Jana od Krzyża do Corteza: „Aby odgadnąć, kim byli [Ludwik z Leonu i Jan od Krzyża] wyobraźmy sobie Ferdynanda Corteza pośród niewidzialnej geografii”151. Mistyk chrześcijański bez wątpienia opiera się na autorytecie Kościoła czy Objawienia, a także na autorytecie innych filozofów, teologów czy świętych. Model uprawiania refleksji Eckharta w jego łacińskich pismach mieści się w scholastycznej zasadzie Fides quaerens intellectum. W przedmowie do komentarza do Ewangelii Jana Eckhart powiada: In cuius verbi expositione et aliorum quae sequuntur, intentio est auctoris, sicut et in omnibus suis editionibus, ea quae sacra asserit fides christiana et utriusque testamenti scriptura, exponere per rationes naturales philosophorum152.

Pojawia się jednak pytanie: czy liczni „świeccy” filozofowie nie tworzą swoich tekstów jedynie w kontekście „omawiania” poglądów innych wybitnych filozofów? Czy ci ostatni nie służą tym pierwszym jako ukryte, ale niezwykle potężne i intuicyjnie wyczuwalne autorytety, pozwalające nadać tekstom omawiających 149

Zob. J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 64. S. Freud, The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887–1904, ed. J. M. Masson, Belknap Press/Harvard University Press, Cambridge 1985, 398. 151 E. Cioran, Pokusa istnienia, tłum. K. Jarosz, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003, 132-133. 152 LW III, 4. 150

42

•  wstęp

ich filozofów – w ramach interpretacji często niewidocznie połączonej z ekspresją własnych poglądów – właściwą prawomocność? 153. Inną kwestią jest to, że nie wszystkie poglądy mistyków są zrozumiałe jedynie na gruncie ich subiektywnych przeżyć czy też takich, czy innych twierdzeń religijnych. Jak zobaczymy w dalszej części tej pracy, niektóre z podejmowanych przez mistyków zagadnienia mieszczą się w głównym nurcie tradycji filozoficznej szukającej odpowiedzi na fundamentalne zagadki życia. Jak żyć? Jak umierać? Dlaczego istnieje zło? – pytania te należą naturalnie do zestawu pytań, jakie stawiała filozofia od wieków i jakie stawia obecnie. Pytania te wysuwa również mistyka. Zarówno myślenie religijne (w tym mistyczne), jak filozoficzne odnoszą się również w pewnej dużej ilości zagadnień do tej samej sfery przedmiotowej: kwestii wartości, struktury człowieka, Absolutu (Boga). Ponadto nie ulega także wątpliwości, że oprócz argumentacji ściśle religijnej, u mistyków pojawiają się również rozumowania oparte na argumentacji wolnej od religijnych związków (np. rozumowania oparte na analizie psychologicznej). Również stosunek mistyka do Objawienia i teoretyczny użytek, jaki z niego czyni, nie jest z pewnością wyjątkowy na tle innych form myślenia filozoficzno– religijnego czy po prostu filozoficznego. Każdy akademicki filozof–chrześcijanin traktuje wszak z pewnością Objawienie z taką samą powagą jak każdy mistyk. Można by nawet stwierdzić, że w porównaniu z licznym gronem filozofów akademickich mistyk jest bardziej wiarygodny, gdyż bardziej szczery. W przeciwieństwie bowiem do tych filozofów swoich osobistych przekonań światopoglądowych nie zamierza ukrywać pod bardzo często niewiarygodnym płaszczykiem „naukowości” (choć niewątpliwie również on swoje przesłanie traktuje jako prawdę). Trudno bowiem uwierzyć w rzeczywiste rozdzielenie dwóch sfer wiary i rozumu w umyśle tego samego człowieka myślącego: można utworzyć wydział teologiczny i wydział filozoficzny, jednak nie da się przecież oddzielić wiary od rozumu w umyśle wierzącej jednostki. Rozdzielenie argumentacji religijnej i teologicznej od filozoficznej jest niezbędne ze względu na obawę chaosu dyskursów, jaki zagrażałby, gdyby tego rozdzielenia nie uczyniono, a także z powodu olbrzymiego zakresu wiedzy w jednej i drugiej dziedzinie, trudno obejmowalnego przez jedną osobę. Jednak jest oczywiste, że w samym umyśle człowieka wierzącego nie da się przeprowadzić uczciwie żadnej linii demarkacyjnej. Trudno też uwierzyć, patrząc na drugi koniec światopoglądowego spektrum, że filozof ateista uzyskał swój ateizm jedynie w wyniku rozmyślań czysto naukowych, pozbawionych elementu osobistego, uczuciowego, egzystencjalnego – elementu, o którym filozof ten zresztą przeważnie nie chce na płaszczyźnie akademickiej mówić, gdyż nie licuje to z „naukowością”, na której najczęściej deklaratywnie opiera swój ateizm. W obu przypadkach: wierzącego filozofa akademickiego i filozofa ateisty – by poprzestać na tych dwóch 153 Zob. Z. Kaźmierczak, Moc i władza w dyskursie filozoficznym, „Zeszyty Politologiczne”, 3 (2002), 83-104.

wstęp  •

43

charakterystycznych typach – element osobisty i subiektywny zostaje zepchnięty na plan dalszy w wypowiedziach publicznych, co sprawia, że budzą się w nas wątpliwości odnośnie wiarygodności racji publicznie przez nich przytaczanych. Nie czyni tego mistyk, który staje się przez to bardziej wiarygodny, ale znowu przez „obiektywnie” i „naukowo” nastawionych filozofów – zarówno wierzących, jak niewierzących – bywa niekiedy uznany za myśliciela subiektywnego, ekscentrycznego i wręcz niegodnego uwagi. W każdym razie jeżeli godzimy się traktować poważnie koncepcje akademickich filozofów chrześcijańskich czy ateistycznych w tym zakresie, w jakim wiara lub ateizm oddziaływują na ich koncepcje, nie ma przeszkód, aby w podobny sposób podchodzić do poglądów mistyków. Na antynomię między mistyką a filozofią naukową można spojrzeć od jeszcze innej strony. W niektórych poglądach filozofów mistyka nie tworzy antynomii z filozofią, lecz staje się wręcz spełnieniem tej ostatniej. Na przykład Henri Bergson twierdzi nie tylko, że mistyka jest faktycznie filozofią, ale co więcej, że jest filozofią w najczystszej postaci. Bergson powiada, że filozofia nie jest badaniem abstrakcyjnym i że spośród nauk to właśnie ona jest najmniej abstrakcyjna. W jego ujęciu nauka, która bada rzeczywistość konkretną i kompletną, nauka, która zmierza do oglądu rzeczywistości pełnej i całkiem nagiej, bez zasłon, nazywa się filozofią. I właśnie taka filozofia realizuje się w mistyce, w której mistyk – zwłaszcza ten wielki – ma jasną i bezpośrednią wizję życia wewnętrznego i odkrywa głębię samego siebie, i idzie nawet ponad samego siebie, odsłaniając świat, którego nie podejrzewają inni śmiertelnicy154. Filozofię z mistyką (określonego typu) wiąże ściśle także Friedrich Nietzsche, kiedy mówi, że „właściwym celem wszelkiego filozofowania jest intuitio mystica” 155. Karl Albert sugeruje, że filozoficzna mistyka jest być może nawet „pierwotnym i przewodnim motywem filozofowania” 156. Zauważmy, że świadome tendencje do przekraczania granic między filozofią a religią – te same, które ożywiają od samego początku refleksję mistyków – obserwujemy w myśli XX wieku również w innych naukach o człowieku. Na przykład dla Carla Gustava Junga właściwym celem pracy psychologicznej jest nie co innego, jak właśnie dotarcie do sacrum: „Właściwą terapią jest dostęp do sacrum. Jak długo się dociera do doświadczeń płynących z sacrum, jest się wyzwolonym od przekleństwa choroby” 157. 154

H. Bergson, Mélanges, PUF, Paris 1972, 1200-1201. F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin – New York 1980, XI, 232. Odniesienia do Nietzschego zawarte w tej pracy opierają się na tym wydaniu jego dzieł. Cyframi rzymskimi oznaczone są tomy tego wydania zawierające notatki Nietzschego, zaś towarzyszące im cyfry arabskie odnoszą się do stron w tychże tomach. 156 K. Albert pisze: „Przez ‘filozoficzną mistykę’ rozumiemy na razie w ogólności taki kierunek myślowy, który wykraczając poza racjonalne oraz dialektyczne myślenie lub raczej cofając się za nie, powołuje się na doświadczenie jedności ‘ja’ i zasady świata, tkwiące u podstaw wszystkich innych poszczególnych doświadczeń. Myślenie to obecne jest we wszystkich fazach Zachodniej filozofii, jak również w filozoficznych systemach Indii i Chin.[…] Filozoficzną mistykę można w tym sensie rozumieć jako odrębną dyscyplinę filozofii, ale i jako określoną linię rozwojową historii filozofii, być może nawet jako pierwotny i przewodni motyw filozofowania […]”. K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, 5. 157 A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, 35. 155

44

•  wstęp

Georges Morel zwraca uwagę na inne własności mistyki, które nie kolidują z racjonalnością filozoficzną czy naukową. Zauważa on, że rozumowanie nie prowadzi wprawdzie samo z siebie do mistyki, ale nie jest mu jednak całkiem obce158. Mimo że mistyk nie używa wielu słów, to jednak nie milczy całkowicie159. Co więcej stwierdzenie niewyrażalności Rzeczywistości, wyzwala w nim nowe słowa i rytmy o nieskończonej płodności160. Mistyczne „nie” nie jest wyrzeczeniem się, ale zniszczeniem wszelkiej partykularności uczynionym po to, aby pozwolić ujawnić się temu, co uniwersalne161. Również język, jakim posługuje się mistyk – język pełen metafor i symboli – nie jest w kontekście perspektywy przez niego przyjętej nieracjonalny: ucieka się on do symboli, bo symbol jest jedynym możliwym wyrazem Tajemnicy162. Z racji tego, że mistyczne doświadczenie dąży do ujęcia Absolutu, czyli prawdziwej rzeczywistości, doświadczenie to nie jest jednym pośród innych doświadczeń, ale jest wręcz doświadczeniem w swojej istocie163. Również inni francuscy filozofowie, np. Jean Guitton czy Louis Lavelle, są zdania, że ten sam duch wieje na filozofię i mistykę164. Z naszych dwóch autorów Eckhart uchodzi powszechnie za filozofa (oprócz tego, że uchodzi również za teologa) i zajmuje stałe miejsce w podręcznikach historii filozofii, natomiast Jan od Krzyża takiego miejsca nie zajmuje. Co gorsza, niektórzy badacze odmawiają jego mistycznej nauce filozoficznych wartości. Na przykład Walter T. Stace twierdzi dezaprobująco, że Jan jest „intelektualnie nieporównywalny do niemieckich mistyków, Eckharta i Ruysbroecka” 165. Zachodzi więc pytanie: jaka jest w ogólnych zarysach filozoficzna doniosłość mistyka hiszpańskiego? Odpowiedź na to pytanie pozwoli na ujawnienie dalszych związków między filozofią a mistyką w ogóle. Filozofowie znani z podręczników historii filozofii rozprawiają o możliwości dotarcia do przedmiotu poznania w ogóle; Jan czyni podobnie, przy czym skupia się na jednym przedmiocie, który traktuje jako źródło wszelkich przedmiotów poznania, mianowicie na Bogu. Ujawnia się tutaj natychmiast podobieństwo między myślą mistyczną (myślą Jana w szczególności, ale też myślą mistyczną w ogóle) a myślą filozoficzną w tradycyjnym tego słowa rozumieniu. Jeżeli człowiek wierzący, tak jak nasz mistyk i wielu innych mistyków europejskich i poza158

G. Morel, dz. cyt., II, 152. Tamże, II, 151. Tamże, I, 206. 161 Tamże, II, 153. 162 Tamże, I, 209. 163 Tamże, III, 156. 164 Ten sam duch ma według tych autorów ożywiać Plotyna, Augustyna, Spinozę i Leibniza, Ravaissona i Bergsona, Katarzynę z Genui i Jana od Krzyża. Zob. J. Guitton, Louis Lavelle dans ma vie, w: Louis Lavelle. Actes du colloque international d’Agen. 27.28.29. septembre 1985. Société Académique d’Agen, Agen 1987, 46. Trzeba przy tym zaznaczyć, że dla Jeana Guittona sprawa porównania tych tak odmiennych postaci jest dlatego ułatwiona, gdyż sądzi on – co wydaje się problematyczne – że mistyka Jana jest do pomyślenia bez wzmianki o Bogu czy Chrystusie (stąd np. możliwość zestawienia ze Spinozą). 165 W. T. Stace, The Teachings of the Mystics, New American Library, Mentor Books, New York 1960, 185. 159

160

wstęp  •

45

europejskich, uznaje bezwartościowość świata, świata, który nie jest godny zainteresowania, świata, który jak wyraził się mistycznie niewierzący Emil Cioran, nie zasługuje na to, aby zostać poznanym166, wówczas albo nie zajmuje się żadną rzeczywistością, albo jedyną rzeczywistością, jaka staje przed nim jako godny przedmiot poznawczy jest Bóg167. Jeżeli przyjmie tę drugą możliwość, to konsekwentnie „poznawanie rzeczywistości” będzie oznaczać dla niego po prostu poznawanie Boga. Zapewne większość filozofów nie uznałaby, że Bóg jest jedynym przedmiotem godnym zainteresowania, niemniej jednak nie widać podstaw ściśle filozoficznych, by odmówić prawa do filozoficzności takiemu poglądowi. Jak była o tym mowa, Władysław Tatarkiewicz uznaje, że mistyka jest praktyką, a mistycyzm teorią głoszącą, że mistyka jest najlepszym, a nawet jedynym sposobem poznania prawdy. Stąd, jego zdaniem, ze względu na tę teorię poznania, mistycyzm należy nie tylko do dziejów mistyki, ale również do dziejów filozofii168. Idąc dalej, zauważmy, iż jako że „przedmiot” poznania, którym jest Bóg, jest aktywny wobec podmiotu poznania – gdyż na gruncie teistycznej idei łaski w przeciwieństwie do innych przedmiotów poznania, może pomagać podmiotowi w poznawaniu siebie – sytuacja epistemologiczna mistyka, jak rozumie go Jan – a więc mistyka otwartego na dar łaski – jest specyficzna na tle sytuacji filozofów najczęściej spotykanych w europejskiej tradycji. Specyficzna, ale przecież nie ekscentryczna. Przyjmuje ją przecież, chociaż nie jest mistykiem w sensie ścisłym, Augustyn, którego iluminizm jest określonym stanowiskiem filozoficznym, któremu nie odmawia się prawa obywatelstwa w pracach filozofów. Nie tylko zresztą w myśli europejskiej, ale również w myśli pozaeuropejskiej można odnaleźć tego typu postawę. Indyjska droga bhakti, będąc religijnym odniesieniem wobec bóstwa opartym na jego łaskawości, jest świadectwem postawy zbliżonej do tej, jaką reprezentuje eksponujący rolę gratia Dei Jan od Krzyża169. Zestawia i porównuje się Jana z Plotynem, a porównania te implicite dowodzą, że tak jak Plotyn, również Jan może być traktowany jako filozof. Przyjrzyjmy się uwagom belgijskiego filozofa Marcela de Corte170. Otóż według tego autora, opisy doświadczenia u Jana są bogatsze i bardziej złożone niż opisy Plotyna171. U tego 166

E. M. Cioran, Aforyzmy, wybór, przekład, wstęp: J. Ugniewska, Czytelnik, Warszawa 1993, 20. Z tym stwierdzeniem pozostaje w związku pogląd Georgesa Morela, że to właśnie poprzez pewne doświadczenie Absolutu Jan od Krzyża zmierza ku rzeczywistości najbardziej kompletnej, G. Morel, dz. cyt., I, 34. 168 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, 226. 169 Wśród licznych indyjskich, filozoficznych reprezentantów tego nurtu wymieńmy tutaj takich autorów jak: Ramanand (XV wiek; przywódca ruchu bhakti), zwolennik dualizmu Madhvacharya (XIII wiek), Vallabhacharya (XV wiek; zwolennik poglądu zwanego shuddhadvaita czyli czystego monizmu), Chaitanya Mahaprabhu (XV wiek); Ramanuja (XI wiek; jego pogląd filozoficzny jest znany jako vishish­ tadvaita czyli ograniczony niedualizm). Zob. F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, cz. 1, wydał M. S. Zięba, Wydawnictwo TN KUL, Lublin 1990; F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, cz. 2, wydał T. Ruciński, Wydawnictwo TN KUL, Lublin 1985. 170 M. de Corte, L’expérience mystique chez Plotin et chez saint Jean de la Croix, „Études Carmélitaines”, oct. 2 (1935), 164-215. 171 Tamże, 193. 167

46

•  wstęp

ostatniego przejście od skończoności do nieskończoności wynika z samorozwoju samej skończoności; u tego pierwszego przejście to bierze się z procesu odwrotnego: z procesu idącego od nieskończoności w skończoność. U Jana doświadczenie zachowuje prymat wobec nauki; u Plotyna, odwrotnie, nauka metafizyczna zarządza doświadczeniem; Plotyn nie mówi do nas jako moralista, ale jako metafizyk172. Oczyszczenie u obu myślicieli zostaje pojęte odmiennie: oczyszczenie u Plotyna to regres ku przeszłości, oczyszczenie sanjuanistyczne to postęp ku przyszłości173. Asceza plotyńska redukuje się do wyczyszczenia z błota złotego posągu, natomiast u Jana chodzi o wstrząs spowodowany przez Drugiego w trzech władzach duszy, które doświadczają cierpienia zarazem gorzkiego i słodkiego174. Niezwykle ważne jest to, że u Plotyna zbawienie jest całkowicie w rękach samego człowieka i nie ma poziomów zbawienia; u Jana Bóg jest głównym sprawcą oczyszczenia, które pochłania dusze w zależności od stopnia zjednoczenia, do których on sam chce je podnieść175. U Plotyna unio mystica zakłada destrukcję ontologiczną, podczas gdy u Jana doświadczenie mistyczne dotyczy całego bytu podciągniętego przez Boga bez najmniejszego obalania jakiejś jego części bytowej176. U Jana byty zjednoczone pozostają odrębne, nie ma destrukcji ontologicznej myśli, ale przeciwnie wyniesienie jej na poziom, który przekracza jej zdolności i który jest poziomem wiary. U Plotyna doświadczenie mistyczne wyprowadza się ze struktury bytu, u Jana jest ono darem wlanym przez bożą łaskę177. Na płaszczyźnie antropologicznej można przytoczyć również opinię Henri Sansona, że rozumienie duszy u Jana jest szczęśliwą syntezą antropologii plotyńskiej, w której człowiek jest w ontologicznej ciągłości z sobą samym, oraz antropologii scholastycznej, w której dusza jest w ciągłości naturalnej jak u Plotyna, ale zarazem pozostaje w nieciągłości nadprzyrodzonej178. W podkreślaniu roli łaski jako źródła poznania idea kontemplacji Jana cechuje się wyjątkową oryginalnością wśród epistemologicznych koncepcji europejskich179. Wyjątkowy jest jego postulat, który określa warunek sine qua non kontemplacji, a którym jest konieczność unieruchomienia wszystkich władz poznawczych. Idea kontemplacji rozumianej jako poznanie, które nie jest poznaniem rzeczy szczegółowych, ale nieszczegółowym, „ogólnym”, jak Jan to nazywa, poznaniem Boga, stanowi niezwykle oryginalną propozycję, dla której być może nie znajdziemy odpowiednika w dziejach myśli europejskiej. W Quatre saints Louis Lavelle tworzy paralelę między sanjuanistyczną nocą ciemną, która opróżnia wszystkie władze 172

Tamże, 195. Tamże, 198. 174 Tamże. 175 Tamże, 200. Jak zobaczymy w dalszej części pracy ujęcie Jana jest nieco bardziej złożone. Zob. s. 529-537 tej pracy. 176 M. de Corte, dz. cyt., 203. 177 Tamże, 205. 178 H. Sanson, dz. cyt., 44-49. 179 William Ralph Inge zauważa, że Jan od Krzyża czy św. Bernard nie są klasyfikowani jako filozofowie, a mimo to przyczynili się znacznie do rozwoju filozofii kontemplacji. W. R. Inge, Mysticism in Religion, Rider and Company, London 1969, 200. 173

wstęp  •

47

duszy, a wątpieniem metodycznym Kartezjusza (urodzonego, dodajmy, pięć lat po śmierci Jana), które jest opróżnieniem umysłu ze wszystkiego180. Zarazem wskazuje się na różnice: Kartezjusz opiera się na zaufaniu do siebie, podczas gdy u Jana zaufanie do siebie zostaje wykluczone na rzecz zaufania do Boga181. Filozofia Kartezjusza jest apoteozą pojęć jasnych i wyraźnych, jak też oczywistości jako kryterium prawdy; Jan sytuuje się na radykalnie przeciwnym biegunie, z którego, odwrotnie, krytykuje wartość wszelkich pojęć jasnych i wyraźnych. Oczywiste poznanie jest dlań poznaniem najbardziej zwodniczym i religijnie oraz epistemologicznie niebezpiecznym: „Idziemy za tym, co jest dla nas zrozumiałe i jasne, choć jest to dla nas najgorsze i na każdym kroku szkodliwe”182. Jan proponuje inspirującą filozofię nocy, nieoczywistości i ciemności, która to filozofia jest wyrazistym przeciwieństwem dla filozofii jasności i oczywistości, jaką będzie głosić Kartezjusz. To przeciwieństwo nie zmienia faktu, że jest prawdopodobne, iż ten ostatni mógł być przynajmniej pod względem leksykalnym zależny od pierwszego; André Bord wskazuje mianowicie na trudności historycznego wyjaśnienia kartezjańskiego wyrażenia „idee jasne i wyraźne”; nie dostrzega ich ani u Augustyna, ani u Tomasza i przypuszcza, że mogły one mieć swoje źródło właśnie w dziele Jana183. Myśl mistyka hiszpańskiego w płaszczyźnie epistemologicznej jest z ducha wielkim „antykartezjańskim” („antykartezjańskim” naturalnie w sensie istotowym, nie historycznym) wysiłkiem, który w niczym nie ustępuje Kartezjuszowi w sile, konsekwencji i rozmachu. Niewątpliwie ma więc rację Jean Baruzi, kiedy twierdzi, że sanjuanistyczne odrzucenie wszystkich pojmowań wyraźnych określa wyrazistą granicę w historii mistyki nowożytnej i całej myśli zachodniej184. Inna rzecz, że w płaszczyźnie metafizycznej i naukowej myśl Jana nie może oczywiście konkurować z filozofem francuskim: ze względu na wyłączne zainteresowanie duchowością i akcent na myślenie zwane później egzystencjalnym, uprawianie metafizyki czy szukanie filozoficznego fundamentu ludzkiej wiedzy nie należy do zakresu jego zainteresowań. Stałym elementem Baruziego interpretacji Jana jest teza, że otrzymał on przeciętne wykształcenie na uniwersytecie w Salamance, z czego 180 Podobnie jak Jan Kartezjusz odkrywa „w swej własnej myśli udział w myśli Bożej, która ją oświeca, podtrzymuje i przynosi jej nieustannie w poczuciu oczywistości potwierdzenie i pewność”. L. Lavelle, Kontemplacja według świętego Jana od Krzyża, w: L. Lavelle, Przyjaciele Boga i ludzi, tłum. J. Kossakowska, PAX, Warszawa 1963, 67. 181 Tamże, 67-68. Warto zaznaczyć, że pogląd Jana nie jest w tym względzie jednoznaczny. Zob. s. 518-529 tej pracy. 182 N 2.16.12. N oznacza Noc ciemną Jana od Krzyża. Zob. s. 30 tej pracy oraz Wykaz skrótów. 183 A. Bord, Jean de la Croix, 92. Z drugiej strony Bord zauważa, że Concordancias de los ecritos de san Juan de la Cruz pozwalają stwierdzić, że claro pojawia się w pismach Jana 170 razy, distinto – więcej niż 50 razy, distintamente, więcej niż 35 razy, claramente, więcej niż 40 razy. Czasami, jak w D 2.16.15 zwroty się łączą, często w zwrocie właściwym dla Kartezjusza (D 3.7.2; D 3.17.1; D 3.33.3; D 3.33.5; Z 3.83 – w sumie 9 razy), cosas claras y distintas są przeciwstawione cosas confusas y oscuras (D 3.33.3; D 3.33.5). tamże, 93. D oznacza Drogę na Górę Karmel, zaś Z – Żywy płomień miłości Jana od Krzyża. Zob. s. 30 tej pracy oraz Wykaz skrótów. 184 J. Baruzi, dz. cyt., 207, 549.

48

•  wstęp

wypływają jego ograniczenia w „technice filozoficznej, której używa”, co czyni dlań „nieosiągalnym” „wszelkie poszukiwanie w porządku ściśle filozoficznym” 185; Jan miał nie wiedzieć „czym jest spekulacja filozoficzna”  186, „nie znał badań ściśle filozoficznych”, przyjmując „bezkrytycznie schematy teologiczne, jakie mu zaoferowano” 187; Jan „nie odgadnął totalnego rytmu poszukiwania intelektualnego” 188. Jeżeli pojmiemy jednak Jana od Krzyża jako w istocie myśliciela egzystencjalnego avant la lettre, nie udzielimy z pewnością aprobaty dla skądinąd nieco wąskich – w kontekście współczesnej tolerancji wobec pluralizmu form myślenia filozoficznego – uwag Baruziego o słabej technice filozoficznej mistyka. Istnieją wyraźne podobieństwa między Janem od Krzyża a Pascalem. Wprawdzie Pascal nie wspomina Jana, ale w wypowiedziach o charakterze duchowym uderzają podobieństwa niektórych wypowiedzi189. Wiadomo, że Pascal spotykał się z karmelitami bosymi za pośrednictwem swego kuzyna karmelity. Zdaniem André Borda, nie ma między Pascalem a Janem różnicy odnośnie rozumienia drogi duszy do Boga. Jan i Pascal nie przyjmują podejścia Kartezjusza, który pragnął dojść do Boga drogą rozumu – Pascal odrzuca Boga filozofów i uczonych, a Jan wskazuje na nieskończoną różnicę, jaka istnieje między Bogiem a stworzeniem. U Jana i Pascala nie idzie się od tego, co niższe, ku temu, co wyższe – odwrotnie: poznaje się stworzenia w Bogu, a nie Boga poprzez stworzenia. Dla obu nie ma ciągłości między ciałem a duszą czy między naturą a nadprzyrodzonością. Obaj nie przywiązują również wagi do nadzwyczajnych aspektów religijności (cuda, ekstazy), uznając „normalną” drogę życia cnotami teologicznymi190. Georges Morel zestawia myśl Jana od Krzyża z myślą Hegla i Marksa. Jego zdaniem, zestawienie między doświadczeniem sanjuanistycznym a aspektem realistycznym doktryny heglowsko-marksistowskiej nie jest sztuczne, gdyż mistyk popycha realizm aż do jego ostatecznych konsekwencji191. Istnieje pewna zgoda między zainteresowaniami Spinozy, potem zwłaszcza Hegla a zainteresowaniami Jana192. Również u tego ostatniego jest rozpoznanie radykalnej skończoności rzeczy, skończoności, będcej motorem ruchu, poprzez który mistyk wychodzi coraz bardziej ze samego siebie, aby mieć dostęp do Absolutu twarzą w twarz193. Dla Hegla i dla Jana dostęp do królestwa duchowego zakłada długi i cierpliwy pobyt w nocy, cierpieniu i agonii194. Zwraca na ten aspekt Jan Andrzej Kłoczowski, wskazując na heglowskie użycie kategorii drogi krzyżowej na określenie trudnego procesu samorozwoju Absolutu195. 185

187 188 189 190 191 192 193 194 195 186

Tamże, 173. Tamże, 174. Tamże, 509; por. tamże, 364. Tamże, 541. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 87. Tamże, 86. G. Morel, dz. cyt., III, 49. Tamże, I, 29. Tamże, I, 30. Tamże, I, 29. J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, 51.

wstęp  •

49

Można odnieść wrażenie, że ze względu na to, iż mistyk hiszpański żąda daleko idącej przemiany człowieczeństwa, tym samym odkrywa nowe możliwości poznawcze, które nie zostały i które być może nie mogłyby zostać odkryte przez innych myślicieli, akceptujących takie czy inne formy doświadczenia dostępnego jedynie w człowieczeństwie „normalnym”, nieprzeobrażonym. To co interesującego może więc wnieść lekcja Jana to teza, iż prawdziwe poznanie może być udziałem jedynie przemienionego człowieczeństwa, nie zaś tego, który wszyscy znamy i który często prowadzi do bezpłodnego powtarzania doktryn przeszłości. W każdym razie, nawet jeżeli uznamy, że taka przemiana nie jest niezbędna, nie możemy zaprzeczyć, że może być ona źródłem świeżych wglądów i dostarczać unikalnego materiału dla wyobraźni filozoficznej. Filozofia kojarzy się z racjonalistyczną krytyką – jako forma myślenia rozumowego tradycyjnie występowała przeciw społecznie utrwalonym błędom i przesądom. Należy jednak zauważyć, że niektóre formy mistyki dzieliły krytyczne podejście wobec pewnych dogmatów, w czym były podobne do racjonalnych krytyków religii z epoki oświecenia196. Mistyczne przeżycia służyły w reformacji jako podstawa najbardziej indywidualnych i spirytualistycznych (tzn. dystansujących się do idei kościoła jako takiego) koncepcji – mistyka była narzędziem kościelnego i społecznego buntu197. Wydawałoby się, że u Jana, lojalnego syna Kościoła, gotowego przyjąć wszelkie zastrzeżenia jego władz, nie ma miejsca na takie krytyczne użycie rozumu. Nie jest tak jednak całkowicie. Jan wielokrotnie posługuje się bowiem krytycznym rozumem, dochodząc, podobnie jak „racjonalista” Montaigne, do wniosków typowo sceptycznych, będących w oczywistej sprzeczności ze wspieraną przez Kościół scholastyką198. Nie na tym jednak polegałaby oryginalność krytycznego rysu jego refleksji. Oryginalność ta tkwiłaby w krytycznej funkcji przypisywanej nocy ciemnej. Na ten aspekt słusznie zwraca uwagę Jean Baruzi. Według niego w refleksji Jana znajdą pokrewieństwo myślenia ci, którzy „wygnali ze swojej myśli wszelkie przedstawienie i nawet każde pojęcie Boga i którzy zagubili się w wierze, która, w inny sposób niż rozum, ale równie silnie jak ona, eliminuje myśli przeciętne, gruby antropomorfizm, arbitralną zawartość empiryczną” 199. Jeżeli symbol nocy „oznacza wchłonięcie bytu pozornego w byt realny”200, to niewątpliwie istnieje perspektywa prowadząca do tego, czym będzie filozofia krytyczna; w nocy ciemnej istnieje „unicestwienie, które przygotuje być może tryumf naszych najbardziej cennych wymogów krytycznych. Taka jest tajemnicza moc negacji […]. Popchnięta aż do takich granic metoda negacji dołącza się w porządku 196 Np. jak zauważa Isaiah Berlin, w zakwestionowaniu idei grzechu pierworodnego spotykają się filozofowie oświecenia i niektórzy heterodoksyjni mistycy. I. Berlin, Pod prąd. Eseje z historii idei, red. H. Hardy, tłum. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 2002, 89 n. 197 Zob. S. Ozment, Mysticism and Dissent. Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, Yale University Press, New Haven 1973. 198 Zob. s. 432-437 tej pracy. 199 J. Baruzi, dz. cyt., 495-496; podkr. moje – Z. K. 200 Tamże.

50

•  wstęp

mistycznym do krytyki kantowskiej” 201. Przytoczyć można również tutaj ponownie pogląd Tillicha, że mistyka pełni funkcję krytyki racjonalnej, gdyż krytykuje idolatrię202. To ostatnie czyni również Jan od Krzyża. Oprócz tego oryginalnego wkładu w rozumienie poznania, refleksja mistyczna Jana jest myślą skoncentrowaną na wielu tych samych problemach, jakie nurtowały filozofię od początku jej istnienia. Na pierwszy plan wysuwa się problem szczęścia, dla którego Jan daje najpierw rozwiązanie stoickie (które zasadza się na afirmacji rezultatów czynnej nocy ciemnej203), aby finalnie – tak jakby heroicznie osiągnięta apatheia nie była zadowalająca – zaproponować rozwiązanie mistyczne. Zjednoczenie mistyczne dostarcza również w jego ujęciu odpowiedzi na pytanie, jak umierać, stanowiąc w ten sposób kontynuację rozpoczętej przynajmniej od platońskiego Fedona filozoficznej refleksji meditatio czy praeparatio mortis204. Jego krytyka poznania zmysłowego i intelektualnego oraz systematyczność i radykalność tej krytyki umieszcza go wśród typowych reprezentantów sceptycyzmu fideistycznego początku ery nowożytnej. Warto przytoczyć tutaj pogląd Georgesa Morela, że Jan otworzył drogę królewską ku temu obszarowi Rzeczywistości, do której aspiruje każdy metafizyk. U niego pojęcia metafizyki, filozofii i nawet mistyki mają tendencję do rozmycia się, aby pozwolić na ujawnienie się tego, co jest205. Gwoli uzyskania pełnego obrazu odnotujmy, że z rozumieniem Jana jako twórcy odrębnego światopoglądu filozoficzno-teologicznego, wyrastającego ze specyficznego doświadczenia, jakim jest doświadczenie mistyczne (takie rozumienie prezentuje m.in. Georges Morel), nie zgadza się Jacques Maritain. Uznając zasadniczą zgodność między Tomaszem z Akwinu a Janem, Maritain wskazuje głównie na praktyczny charakter refleksji tego ostatniego. W jego nomenklaturze nauka spekulatywnie praktyczna to nauka teologii. Otóż Tomasz jest Doktorem teologii dogmatycznej i moralnej, zwłaszcza Doktorem nauki spekulatywnie praktycznej o kontemplacji i zjednoczeniu z Bogiem206. „Ale – zauważa jeszcze Maritain – istnieje również nauka praktycznie praktyczna, która zajmuje się nie tyle powiedzeniem tego, czym jest doskonałość, co tym, aby do niej doprowadzić, jest to nauka mistrza duchowości, praktyka duszy (du praticien de l’âme), rzemieślnika świętości, tego, który zwraca się ku naszym nędznym sercom, chcąc zaprowadzić je za wszelką ceną do ich największej radości. Ta nauka praktyczna kontemplacji jest tą, w której Jan jest mistrzem” 207. Jako taki mistyk hiszpański jest „wielkim Doktorem tej nieprzekazywalnej wiedzy” 208. Zauważmy, że w podejściu tomisty 201

Zob. tamże, 601. P. Tillich, dz. cyt., 315. 203 Zob. s. 517 n. tej pracy. 204 Por. np. rozważania o słodkiej śmierci u tych, którzy umierają zasadniczo od „dotknięć Bożych” w Żywym płomieniu miłości: Z 1, 30. 205 G. Morel, dz. cyt., I 50, 65. 206 J. Maritain, dz. cyt., 632. 207 Tamże, 628. 208 Tamże, 616. 202

wstęp  •

51

Maritaina, według którego Tomasz przyniósł odpowiedzi na wszystkie istotne pytania filozoficzne, każdy inny myśliciel godny aprobaty musi rzeczywiście zgadzać się z Tomaszem bądź/i wyrażać precyzyjniej pewne aspekty jego nauki. Stąd też jest zrozumiałe, że na gruncie myślenia francuskiego filozofa Jan reprezentuje jedynie praktyczne konsekwencje nauki tomistycznej – praktyczne, czyli z punktu widzenia istotnych prawd systemu – drugorzędne. Odnotujmy, że we francuskich dyskusjach filozoficznych pogląd Maritaina przyjął znany historyk teologii Henri Bouillard209, zaś obrony stanowiska Morela podjął się Jean-Marie Le Blond210. Wracając do kwestii relacji między filozofią a mistyką w ogóle, zauważmy, że pozytywną odpowiedź na pytanie, czy mistykę można rozpatrywać jako filozofię znajdziemy w fakcie istnienia publikacji, które takie podejście uważają za słuszne. Wymieńmy najpierw pod wieloma względami wyjątkową na polskim gruncie, cytowaną już wcześniej pracę Józefa Piórczyńskiego, która tę odpowiedź zawiera w samym tytule Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia. W języku polskim filozoficzne znaczenie mistyki omawia na sposób zarazem tomistyczny i sanjuanistyczny Mieczysław Gogacz w pracy Filozoficzne aspekty mistyki211. Z filozoficznego punktu widzenia mistykę śląską rozpatruje Józef Kosian, który, parafrazując słowa Karla Bartha, zadaje odnoszące się do Jakuba Böhmego wielce znaczące pytanie – pytanie, które z pewnością ma ważność także poza twórczością tego śląskiego myśliciela i śląskiej mistyki: „Czemu kazano nam studiować filozofię, nie uwzględniając fenomenu tak ważkiego jak mistyka śląska”?212. W obszarze języka angielskiego wymieńmy prace takich autorów jak: Steven Payne213, Walter T. Stace214, Charles A. Bennett215, Steven T. Katz216; w obszarze języka niemieckiego – Josepha Bernharta217 czy Karla Alberta218.

209 H. Bouillard, La sagesse mystique selon s. Jean de la Croix, „Recherches de Sciences Religieuse”, 50 (1962), 481-529. 210 Le Blond twierdzi, że najpierw Jan jest świadkiem boskości i teologiem, a dopiero potem przewodnikiem. Jan wyraża doświadczenie mistyczne w kategoriach bytu, w intencji wyrażenia pewnej rzeczywistości, a nie przede wszystkim aby doradzać przyjęcie pewnej postawy. J.-M. Le Blond, Mystique et théologie chez s. Jean de la Croix, „Recherches de Science Religieuse”, 51 (1963), 196-239. 211 M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1985. 212 J. Kosian, Mistyka śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme, Anioł Ślązak, Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001, 117. 213 S. Payne, John of the Cross and the Cognitive Value of Mysticism. An Analysis of Sanjuanist Teaching and its Philosophical Implications for Contemporary Discussions of Mystical Experience, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1990. 214 W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, Macmillan, London 1961. 215 Ch. A. Bennett, A Philosophical Study of Mysticism. An Essay, Yale University Press, New Haven 1923. 216 S. T. Katz, dz. cyt. 217 J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprüngen bis zur Renaissance. Mit Schriften und Beiträgen zum Thema aus den Jahren 1912–1969, hrsg. von M. Weitlauff, Anton H. Konrad, Weissenhorn 2000. 218 K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002.

52

•  wstęp

3. kontekst historyczny antropologii mistycznej eckharta i jana od krzyża 1) mistyczna antropologia platonizmu i neoplatonizmu pogańskiego a. Platon Przyjrzyjmy się teraz koncepcjom filozoficznym i mistycznym, które były punktem odniesienia dla mistyki Eckharta i Jana od Krzyża. Będziemy zwracać w szczególności uwagę na antropologiczny aspekt zawarty w tych koncepcjach, aczkolwiek, co zrozumiałe, kwestii antropologicznych nie da się wyizolować z problematyki metafizycznej i teologicznej219. Omówimy ogólnie poglądy filozofów starożytności i średniowiecza w aspektach, do których nawiązała lub mogła nawiązać myśl naszych mistyków; szczegółowe kwestie w ich kontekście historycznym (np. odnoszące się do eckhartiańskiej idei iskierki duszy czy narodzin Boga w duszy) zostaną omówione w dalszej części pracy w rozdziałach poświęconych odpowiednim zagadnieniom. Mistyka na Zachodzie widziała szczególnie w Platonie (ok. 427–347) swojego przodka i zaprzysiężonego pomocnika220. „Że z samego Platona – pisze Hans Leisegang – można uczynić mistyka, pojmować go wyłącznie jako takiego, świadczy neoplatonizm, cała zależna od niego mistyka średniowieczna oraz platonizm doby renesansu” 221. Według Platona, świat zmienny i zjawiskowy nie może być przedmiotem i źródłem wiedzy w ścisłym tego znaczeniu. Wiedza ta, tzn. wiedza o najwyższych ideach, będzie osiągalna dopiero po śmierci, stąd według Fedona filozofowanie musi zmierzać ku światu nadprzyrodzonemu i stać się przygotowaniem do śmierci i umierania222. Będąca wiedzą pewną episteme ma wydźwięk mistyczny u Platona, gdyż kontakt z niezmiennymi i niematerialnymi ideami jest jakąś formą uczestnictwa w ideach223. Klasyczna metafora jaskini z Państwa ukazuje zarówno siłę zniewolenia ludzi przez królestwo cieni, jak i możliwość stopniowego i bolesnego procesu powrotu do świata idei. Proces jest bolesny, gdyż oczy więźniów przyzwyczajone są do ciemności jaskini i kontakt ze światłem prawdziwej 219 W tym miejscu zarysowane są jedynie ogólne historyczne podstawy myślenia mistycznego. Aspekt historyczny szczegółowych kwestii, zwłaszcza pojęcia iskierki duszy oraz narodzin Boga w duszy (te dwa pojęcia eckhartiańskie mają szczególnie bogate zaplecze teologiczno-filozoficzne) zostanie przedstawiony w dalszej części pracy, w paragrafach poprzedzających omówienie danych kwestii. 220 E. Hoffmann, Platonismus und Mystik im Altertum, Winter, Heidelberg 1935, 28. Zdaniem Hoffmanna mistyka czerpie w szczególnym stopniu z przekształconego platonizmu: stoicyzmu, neopitagoreizmu i neoplatonizmu. E. Hoffmann, tamże, 51 221 Cyt. za: K. Albert, Wprowadzenie, 110. 222 „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć […]”. Platon, Fedon, 64 A, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, 44. 223 Zob. W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, PAX, Warszawa 1964, t. 2, s. 113 n.

wstęp  •

53

rzeczywistości wywołuje ból oczu. Dusza może odwrócić się od świata zmysłów, gdyż między ideami a duszą istnieje pokrewieństwo – dusza jest boska i z natury dąży do świata idei – na którego czele stoi idea Dobra – jak do swojego domu224. Odwrócenie się ku światu idei oznacza odwrócenie się od zmysłów i własnego ciała. Platon podkreśla to szczególnie w Fedonie, w którym głosi, że człowiek powinien wyzwolić się „jak najbardziej od oczu i uszu i, powiem nawet, od całego ciała; bo ono mąci widok i nie pozwala duszy posiąść prawdy i poznania, jak długo się to ciało duszy trzyma” 225. To właśnie w Fedonie znajdujemy postulaty i wartościowania skrajnego dualizmu, które będą bliskie myśleniu mistycznemu również w czasach chrześcijańskich – także Eckhartowi i Janowi od Krzyża: A jak długo żyjemy, najwięcej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie będziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli z nim nic wspólnego, poza koniecznością ostateczną, nie będziemy pełni jego natury, tylko wolni od jego zmazy, póki nas bóg sam nie wyzwoli. Wtedy czyści, wyzwoleni z nierozumu ciała, będziemy zapewne pośród takich samych jak my i będziemy sami przez siebie poznawali wszystko, co niepokalane. A to chyba jest prawda. Bo temu, co sam nieczysty, nie godzi się żadną miarą tknąć tego, co czyste226.

Jak więc widzimy, powinniśmy odwracać się od ciała, które jest synonimem nieczystości; nie możemy odwrócić się od ciała całkowicie, gdyż istnieją również cielesne zachowania niedobrowolne, możemy zatem dystansować się do ciała „w miarę możliwości”; odwracając się od ciała, mamy poznawać to, co czyste. Nasza aktywność wyzwolenia się od ciała będzie wypełniona przez boga, przez jego łaskę: będziemy tkwili w nieczystym ciele, „póki nas bóg sam nie wyzwoli”. Ciało jest jedynie narzędziem duszy. Pogląd ten oddziałał na późniejsze dzieje filozofii; znajdujemy go u Plotyna i u Augustyna, który sprawi, że stanie się on podstawowym poglądem chrześcijańskich filozofów średniowiecznych o naturze ludzkiej227. Uchodząca powszechnie w kulturze europejskiej za typowy wyraz platonizmu niechęć do ciała nie jest jednak ostatnim słowem Platona. W Państwie i Prawach, Uczcie i Timajosie228 występuje wyrażone na różne sposoby pozytywne podejście do ciała, które nie stoi już jako przeszkoda na drodze duszy do platońskiej „ucieczki stąd”. W Państwie cielesność zostaje włączona w życie kontemplacyjne poprzez ideę wychowania przez muzykę (w pojęcie której wchodzi nie tylko muzyka w naszym rozumieniu, ale również wrażliwość na rytm i formę). Ludzka zmysłowość odgrywa rolę w kontemplacji ze względu na piękno, które ma dla Platona fundamentalne znaczenie pedagogiczne: „Bo najbardziej w głąb duszy wnika 224

Platon, Państwo, 518 B-D, t. 1, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, 365. Platon, Fedon, 65 E-66 A, dz. cyt., 49. 226 Tamże, 66 E-67 A, 50. 227 Zob. E. Gilson, dz. cyt., 71. 228 Należy zauważyć, że Giovanni Reale nie dostrzega zmiany stanowiska Platona w ocenie ciała w Timajosie, akcentując zmianę stanowiska w kwestii pochodzenia duszy: według niego we wcześniejszych dialogach Platon głosił, że dusza istnieje odwiecznie, zaś w Timajosie, że została stworzona przez Demiurga. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 1996, 184 n., 227, 240 n. 225

54

•  wstęp

rytm i harmonia i najmocniej się czepia duszy przynosząc piękny wygląd; potem się człowiek pięknie trzyma, jeżeli go dobrze wychowano” 229. Rola przypisywana cielesności jest kluczowa w Uczcie, w której kontemplacja piękna ciała – najpierw jednego, potem wielu ciał – jest jednym z etapów wstępowania ku najwyższej idei Piękna, która odzwierciedla się również w tym ciele. Dopiero po doświadczeniu piękna w ciele człowiek zaczyna doświadczać piękna w duszach, a kształt cielesny przestaje odgrywać znaczenie. Podobne pozytywne nastawienie do ciała znajdujemy w Timajosie: ludzkie ciało jest tutaj odbiciem piękna niewidzialnego; cały świat stworzony przez Demiurga jest odbiciem tego piękna i naszym zadaniem jest kontynuacja – w oparciu o ład płynący z intelektu – realizacji harmonii między elementami świata, jaką wprowadził w nie Demiurg230. Kluczowe znaczenie w świecie idei posiadają idee Dobra i Piękna. Andrew Louth uważa, że obie idee (pierwsza omawiana w Uczcie, druga – w Państwie) znajdują się poza i ponad światem idei231. Idea Piękna wyrastałaby ponad pozostałe idee przez to, że nie byłaby opisywalna przez słowa i nie podlegałaby definicji232. Z kolei w Państwie Platon opisuje ideę Dobra jako znajdującą się ponad wszelką istotą, a zarazem będącą źródłem wszystkich istot i ich poznawalności: „Tak więc i przedmiotom poznania nie tylko poznawalności dzięki Dobru przy­sługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi, chociaż Dobro to nie jest istota, tylko coś ponad wszelką istotę, coś wyższego i mocniejszego o wiele” 233. Będąc przyczyną poznania i prawdy, „znajduje się ona – konkluduje Louth – w pewnym sensie poza poznaniem i prawdą” 234. Dlatego kontemplacja Piękna w Uczcie nie jest nazwana poznaniem (episteme), ale jest dotykaniem czy zjednoczeniem z nim235. Jeżeli racje za pewną odrębnością Dobra i Piękna wobec reszty idei są trafne, mielibyśmy tu do czynienia z zaczątkiem myśli plotyńskiej o niepoznawalności Jednego. Podobnie jak w odniesieniu do ciała, ambiwalencję można również dostrzec u Platona w podejściu do oceny wartości świata przyrody we wznoszeniu się do kontemplacji Piękna i Dobra. W Teajtecie istnieje ideał ucieczki od świata: „U  bogów zła nie umocujesz, ono się koniecznie koło natury śmiertelnej plątać musi i po tym świecie chodzić. Dlatego się też starać potrzeba, żeby stąd uciec tam jak najprędzej. Ucieczka – to upodobnienie się do Boga, według możności” 236. 229

Platon, Państwo, 401 D, t. 1, dz. cyt., 161. Zob. A. H. Armstrong, R. A. Marcus, Wiara chrześcijańska a filozofia grecka, tłum. H. Bednarek, Warszawa 1964, 58 n. 231 A. Louth, Początki mistyki, 26-28. 232 „I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne […]”. Platon, Uczta, 211 B, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, 77. 233 Platon, Państwo, 509 B, t.1, dz. cyt., 352. 234 A. Louth, Początki mistyki, 28. 235 Zarówno w Uczcie, jak Państwie użyta jest metafora dotykania. Zob. Platon, Państwo, 490 B, t. 1, dz. cyt., 317.; Platon, Uczta, 212 A, dz. cyt., 718. 236 Platon, Teajtet, 176 B, w: Platon, Parmenides. Teajtet, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, 141. 230

wstęp  •

55

W Timajosie natomiast kontemplacja przyrody, zwłaszcza ciał niebieskich, służy do wykroczenia poza przyrodę ku sferze boskiej237. Aby wznieść się ku kontemplacji sfery boskiej, dusza musi oczyścić się moralnie i intelektualnie. To pierwsze czyni przez praktykowanie cnót – sprawiedliwości, roztropności, umiarkowania i męstwa – z których dwie ostatnie mają kluczowe znaczenie dla opanowania pożądliwej części duszy (epithymetikon) i uczu­ciowej części duszy (thymikon). Oczyszczenie intelektualne jest dziełem dialektyki, która służy przygotowaniu się ku kontemplacji, noesis, a która konkretnie realizuje się przez matematykę i dialektykę właściwą (ta ostatnia poszukuje i znajduje zasady rzeczy, zwłaszcza ideę Dobra, od której zależą pozostałe idee)238.

b. Stoicy, apatheia, metriopatheia W ustosunkowaniu się wobec emocji (uczuć, instynktów itd.) w dziejach filozofii występują dwie tradycje: stoicka tradycja wykorzenienia emocji (tzn. właśnie apatheia) oraz tradycja ich powściągania (metriopatheia), której twórcą był Arystoteles. Dokonajmy przez chwilę przeglądu dziejów tych stanowisk239. Przegląd ten okaże się potrzebny dla zrozumienia antropologii mistycznej zarówno Eckharta, jak Jana od Krzyża. Otóż debata, czy należy wykorzenić emocje (apatheia) czy tylko je powściągać (metriopatheia), istniała już przed Arystotelesem, nawet u presokratyków240. U Anaksagorasa wolność od emocji ujawniałaby się w przypisywanym mu reakcji na wiadomość o śmierci jego własnych dzieci: „Wiedziałem, że spłodziłem dzieci śmiertelne” 241. Według mowy Alcybiadesa z Uczty, wytępieniu emocji hołdował również Sokrates. Platon nie opowiedział się jednoznacznie za którąś z tych koncepcji, stąd w platonizmie możliwa była wielość poglądów w tym względzie242. Prawdopodobnie nauka o apatheia rozpowszechniona była w Akademii platońskiej, np. u Speuzypa, który twierdził, że przyjemność i strach są na równi złe. Cynikowi Antystenesowi przypisywane jest stwierdzenie, że wolałby oszaleć niż czuć przyjemność243. Stoicy mieli naturalnie największy wpływ w głoszeniu apatheia. Ich nauka o tym stanie związana była z wprowadzeniem rozróżnienia między emocją a pierwszym ruchem duszy, który pod wpływem okoliczności inspiruje do pojawienia się emocji, ale o jej zaistnieniu nie przesądza. Ta teoria

237

Platon, Timajos, tłum. W. Witwicki, Warszawa, 1960, PWN, s. 131 n. A. Louth, Początki mistyki, 24. Naszym przewodnikiem będzie Richard Sorabji ze swoją książką o stosunku wobec emocji w filozofii starożytnej: R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford University Press, Oxford 2002. 240 Tamże, 194. 241 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, PWN, Warszawa 1984, VI, 1, II, 3, 83. 242 R. Sorabji, dz. cyt., 201. 243 Diogenes Laertios, dz. cyt., VI, 1, 312. 238

239

56

•  wstęp

okazała się bardzo wpływowa w późniejszych dziejach filozofii244; rozwijana jest w średniowieczu i odnosi się do niej, jak zobaczymy, również Jan od Krzyża245. Według Chryzypa, apatheia to wolność od wszystkich emocji z wyjątkiem niewielkiej liczby eupatheiai żywionych tylko przez mędrców, jeżeli tacy w ogóle by się znaleźli246. Martha Nussbaum sądzi, że eupatheiai to rozumowe odpowiedzi na preferowane bądź niepreferowane rzeczy obojętne; są spokojnymi nastrojami, które są oparte na odrzuceniu wewnętrznej wartości rzeczy przypadkowych247. Jak zauważa Richard Sorabji, „pogląd większości wśród postarystotelesowskich filozofów popiera arystotelesowski ideał metriopatheia raczej niż stoicką apatheia, aczkolwiek obraz nie jest wyraźny” 248. Ideał Arystotelesa uznaje się we wczesnej akademii platońskiej, np. u Krantora, średnich platoników (ale bez Antiocha, który skłaniał się do stoicyzmu), także u epikurejczyków. U tych ostatnich mamy do czynienia z wiarą w „selektywne uczucia”; np. przyjemność jako wolność od utrapienia Epikur akceptuje, ale odrzuca strach przed śmiercią czy zakochanie się249. Sceptycy głosili apatheia, wówczas kiedy napotkana trudność jest rezultatem określonego poglądu, ale w przypadku bólu uznawali wartość powściągnięcia uczucia. Pogląd stoicki jest podobny, choć stoicy nie używali słowa metriopatheia, jak sceptycy250. Ujęcie koncyliarne i hierarchiczne zaprezentuje pogański neoplatonizm, Filon z Aleksandrii i Majmonides251. Podobnie wypowiadają się niektórzy Ojcowie Kościoła, którzy w duchu elitaryzmu wolność od emocji rezerwują tylko dla mnichów; apatheia może zostać osiągnięta przez nie-mnichów dopiero po zmartwychwstaniu, co będzie stanem Adama i Ewy przed Upadkiem252. Modele dla apatheia są 244 S. Knuuttila, Medieval Theories of the Passions of the Soul, Emotions and Choice from Boethius to Descartes, ed. H. Lagerlund and M. Yrjönsuuri, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, London 2002, 51. 245 Zob. s. 404 tej pracy. 246 Stoicy uważali, że z apatheia można pogodzić z eunoia, które było życzeniem drugiemu dobrze dla niego samego, a którego rodzajami były apasmos (afekt) i agapesis (miłość). R. Sorabji, dz. cyt., 174. 247 M. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton, N.J 1994, 399. 248 R. Sorabji, dz. cyt., 196. 249 Tamże, 201. 250 Tamże, 198. 251 U Plotyna i Porfiriusza apatheia i metriopatheia odpowiadają innym poziomom rozwoju duchowego filozofa: metriopatheia jest wstępnym etapem na drodze do apatheia (tamże, 203). Filon z Aleksandrii i Majmonides twierdzą, że obydwa ideały są do przyjęcia, ale dla różnych ludzi: apatheia jest ideałem dla bardziej doskonałych, natomiast metriopatheia dla mniej doskonałych. Zarazem jednak czynią modyfikacje swoich opinii: Filon robi koncesje, uznając, że emocje są pomocne ludziom. Niektóre przyjemności, jak te związane z jedzeniem i piciem, są konieczne. Także litość przypisywana jest mędrcowi. Z kolei według Majmonidesa nawet osoby na niższym poziomie mają być wolne od dwóch emocji: od dumy i gniewu, tamże, 386. 252 Tamże, 197. Tak twierdzą Bazyli z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, Nemezjusz z Emezy, Ewagriusz, Kasjan. Niektórzy Ojcowie Kościoła byli „zmartwieni” kiedy słyszeli, że Jezus zapłakał, gdyż chcieli go modelować na wzór mędrca stoickiego. Klemens z Aleksandrii twierdzi, że Chrystus był wolny od emocji (tamże, 387). Z kolei „jedyną zadziwiającą rzeczą” (tamże, 392) według Bazylego z Cezarei jest to, że uważa, iż Chrystus nie osiągnął apatheia. Łzy na grobem Łazarza dowodzą, że Jezus wierzy w powściągnięcie, nie zaś w wykorzenienie emocji (tamże).

wstęp  •

57

brane np. z Ewangelii Łukasza, która głosi, że ci, którzy zmartwychwstaną będą równi aniołom253. Czyni się porównania między stanem w raju a stanem eschatycznym: w obu stanach namiętności są podporządkowane woli. Szczególnie ważne jest to, że w niebie nie może być ruchu, a więc nie może być emocji, gdyż Bóg jest nieporuszonym Poruszycielem254. Stało się standardem wśród późniejszych filozofów chrześcijańskich, że apatheia jest do pogodzenia z miłością Boga, przy czym miłość do Boga rozumiano jako tę, która obdarza nas stanem apatheia, albo też uznawano, że miłość ta jest rezultatem stanu apatheia, albo też w końcu utożsamiano miłość do Boga z tym stanem255. Jak zobaczymy, podejście Eckharta i Jana zdecydowanie zakłada, iż miłość jest rezultatem stanu apatheia, który jest rozumiany jako osiągalny przez człowieka własnymi siłami256. Główna opozycja wobec apatheia przyszła ze strony łacińskich chrześcijan. Wszyscy z autorów, którzy wskazywali za św. Pawłem257 na nadzieję zmartwychwstania, a więc Tertulian, Cyprian, Ambroży, Jan Chryzostom, Hieronim i Augustyn, namawiali raczej do powściągnięcia żalu, a nie do jego wykorzenienia258. Tomasz z Akwinu odrzucał stoicką apatheia. Wraz z Augustynem uważał, że cnota to właściwie uporządkowana miłość: właściwie uporządkowane namiętno-

253 Łk 20, 36. Wszystkie odniesienia do Biblii i cytaty biblijne oparte są w tej pracy na Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Pallottinum, Poznań – Warszawa 1990. 254 T. Dixon, From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 60. Ideał apatheia głosili – oprócz wyżej wspomnianych autorów opowiadających się za hierarchicznym podejściem – Klemens z Aleksandrii i Orygenes, których zdaniem apatheia była niemożliwa dla ludzi przed zmartwychwstaniem Jezusa, a która obecnie staje się osiągalna dzięki Bożej łaski i wierze. Jest ona czymś odrębnym wobec wstrzemięźliwości, która zachowuje emocje, ale utrzymuje je przytłumione (R. Sorabji, dz. cyt., 387). Zdaniem Klemensa, doskonali ludzie zachowują głód i łaknienie, ale nie mają gniewu, strachu, pożądliwości, pragnienia w ogóle, nawet emocji powszechnie uważanych za dobre: współzawodnictwa, determinacji, nawet radości (enthumia). Nie mają nawet eupatheiai, które stoicy wyróżnili pośród emocji jako dobre stany uczuciowe. Np. nie mają euphrosune, którą przyjmowali stoicy, a która jest radością z czynów człowieka wstrzemięźliwego. Tamże, 387. 255 Zob. tamże, 389. 256 Zob. s. 245 n. oraz s. 518 n. tej pracy. 257 1 Tes 4, 13. 258 R. Sorabji, dz. cyt., 394. Augustyn, ogólnie rzecz biorąc, występuje przeciw stoikom, faworyzując umiarkowanie, nie zaś wytępienie emocji. W De Civitate Dei apatheia traktuje jako wyraz pychy, superbia. Zob. K.-H. zur Mühlen, Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, hrsg. von J. Brosseder und A. Lexutt, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen 1995, 104-105. We wczesnej fazie twórczości odrzuca odczuwanie litości (miseria), ale w Retractationes neguje, że są tacy mędrcy, którzy potrafią odrzucać litość. W Wyznaniach Augustyn akceptuje uczucie żalu, bo żal po przyjacielu zaprowadził go do Boga. R. Sorabji, dz. cyt., 398. W O Państwie Bożym z kolei twierdzi, że jeżeli apatheia oznacza dystans do miłości i zadowolenia, to należy ją odrzucić; jeżeli oznacza wolność od lęku, nędzy i zakłócających emocji – to apatheia nie jest ani godna pragnienia ani osiągalna – była ona osiągalna przed upadkiem i będzie osiągalna w życiu wiecznym. T. Dixon, dz. cyt., 60. Warto odnotować, że zdaniem Uty Ranke-Heinemann, to stoicki ideał niepoddawania się namiętności był powodem negatywnej postawy Augustyna wobec pożądania seksualnego. U. Ranke-Heinemann, Eunuchy do raju. Kościół katolicki a seksualizm, tłum. M. Zeller, Uraeus, Gdynia 1995, 94. Augustyn przypomina Pawła, który każe się cieszyć z tymi, którzy się cieszą i smucić się z tymi, którzy się smucą; jego zdaniem, Jezus miał emocje, które były realne – w przeciwieństwie do opinii niektórych heretyków, których zwalczali już Orygenes, Bazyli i Hieronim. R. Sorabji, dz. cyt., 398.

58

•  wstęp

ści są dobre, źle uporządkowane namiętności są złe259. Z drugiej strony jego negatywne podejście wobec seksualności (akt małżeński opisywany jest przezeń m.in. jako „nieczystość”, „skaza”, „wynaturzenie” itd.260) zbliża go – pomimo hylemorfizmu – do stanowiska apatheia. Wracając do doktryny stoików i jej znaczenia dla myśli omawianych mistyków, należy zauważyć podkreślane związki między ideą najwyższej części duszy u stoików a ideą iskierki duszy u Eckharta261. Wskazując na podobieństwo między doktryną stoików i Eckharta odnośnie jedności rozumu boskiego i ludzkiego262, Peter Reiter zauważa różnicę m.in. w tym, że stoicy rozumieli swój ideał jako trudno osiągalny i jako etyczny, dla Eckharta natomiast był to cel dostępny dla wszystkich i polegał na mistycznym zjednoczeniu263. Jak będziemy mieli okazję przekonać się niebawem, opinia taka jest jednak zbyt uproszczająca. Różnica między etycznością a mistycznością ideału jest na gruncie myśli mistyka niemieckiego znacząco zamazana, gdyż dla Eckharta etyczność jest niezbędnym warunkiem i zarazem istotnym przejawem mistyczności. Z kolei kwestia łatwości osiągnięcia ideału nie jest jednoznaczna w jego tekstach: wprawdzie pojawiają się wypowiedzi, które głoszą taką łatwość264, z drugiej jednak strony, w innych sądach, wskazuje on także na trudność tego procesu265. Jeżeli chodzi o Jana, to istnieje podobieństwo jego nauki do stoicyzmu w tym, że droga ku unio mystica rozumiana jest przez niego jednoznacznie jako bardzo trudna; zarazem podobnie, jak u Eckharta, etyczność – rozumiana w szczególności jako totalne samoprzezwyciężenie – wchodzi w skład fundamentalnych warunków zjednoczenia.

c. Plotyn Przeciwny wszelkim formom dualizmu, Plotyn (ok. 204–269) odrzucił gnostycyzm i chrześcijaństwo266. Świadom sprzeczności wypowiedzi Platona o naturze człowieka267, przywiązywał do antropologii wielką wagę: „[…] Jeżeli nie rozwiążemy trudności, jakie stawia w swoich pytaniach Porfiriusz [dotyczących relacji między duszą a ciałem], to w ogóle nie będziemy mogli niczego wygłosić, co 259 S. Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love, Georgetown University Press, Washington 1994, 57. 260 Zob. s. 593 tej pracy. 261 Tej ważnej kwestii związków między stoickim wyobrażeniem duszy a koncepcją iskierki duszy u Eckharta poświęcona zostanie część rozważań poprzedzających omówienie tej koncepcji. Zob. s. 200 n. tej pracy. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że spośród dwóch najczęstszych określeń najwyższej części duszy u Eckharta: „iskierki duszy” i „gruntu duszy” w tej pracy wybieramy ten pierwszy. Zob. omówienie tej kwestii terminologicznej: s. 199 tej pracy. 262 P. Reiter, dz. cyt., 118. 263 Tamże, 117. 264 Zob. K 38, 262; K 66, 376; K 73, 410. Jak zostało powiedziane wcześniej, K odnosi się do niemieckich kazań Eckarta. Zob. s. 29-30 tej pracy. 265 Zob. np. K 39, 266. 266 R. Woods, Meister Eckhart and the Neoplatonic Heritage: The Thinker’s Way to God, „The Thomist” 54 (1990), 629. 267 Plotyn, Enneady, przełożył i wstępem poprzedził A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, IV, 8, 1.

wstęp  •

59

byłoby godne zapisania”268. Plotyn stworzył hierarchiczny system metafizyczny, na którego szczycie znajduje się Jedno, poniżej Nous (tożsamy ze światem idei Platona), jeszcze niżej Psyche (Dusza), a na samym dole świat zmysłowy: niebo, ludzie, zwierzęta, rośliny, materia. Jedno ma niewyczerpane głębie mocy269. Jest bytem prostym, o którym ze względu na brak dualizmu i wielości nie można też niczego powiedzieć, zarazem jednak – będąc poza bytem – emanuje z siebie wszelki byt270. Jest ponad umysłem i ponad poznaniem271. Stwarza Nous z nadmiaru – powstanie Nous nie uszczupla stanu posiadania, jakim dysponuje Jedno (również bez zmniejszania się Nous pojawia się dusza)272. Wielość pojawia się w Nous: Nous jest jednością i wielością273. Nous łączy rolę platońskiego demiurga i rzeczywistości idei. Działa jak demiurg, ale jest w spoczynku jak idee. Jest jak wielki organizm zawierający wszelkie inne formy274, w tym duszę i materię. Nous nie jest jak u Platona najwyższą rzeczywistością, gdyż występuje w niej wciąż dualizm poznającego i poznawanego, a zarazem wielość. Dusza (identyczna z Duszą świata275) godzi w sobie wszystkie przeciwieństwa, w tym uniwersalność i indywidualność; w boskiej inteligencji godzenie przeciwieństw – które na ziemi jest stałe, ale nigdy niespełnione – jest wieczne i absolutne276. Istnieją dwa poziomy Duszy: jeden niedotykający materii, który istnieje w przyjaźni z Nous; drugi to dusze pogrążone w cielesnych ciałach. Indywidualna dusza przyjmuje wymiar czasowy – na poziomie jej egzystencji pojawia się czas277. Dusza, będąc dziedziną poznania zmysłowego i dyskursywnego rozumowania, jest pozbawiona jedności, jaką mają wyższe hipostazy, stąd emanacja dokonuje się tu w postaci powstania wielości dusz indywidualnych278. Zarazem istnieje u Plotyna inne, niejako bardziej psychologiczne wyjaśnienie powstania dusz indywidualnych. Według niego w pierwotnym stanie rzeczy tkwią one razem w pełnej jedności w Duszy. W pewnym momencie Dusza zaczyna nużyć się tą jednością i szuka swojej indywidualności; w ten sposób pojawia się wielość dusz, a wraz z nią 268 Profiriusz, O życiu Plotyna, 13; cyt. za: T. Stępień, Pseudo-Dionizy Areopagita chrześcijanin i platonik. Polemiczne aspekty pism ‘Corpus Dionysiacum’ w kontekście mowy św. Pawła na Areopagu (Dz 17,22-31), Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2006, 284. 269 Enneady, VI, 9, 6. 270 Tamże, VI, 8, 13; VI, 9, 3. 271 Tamże, V, 3, 12. 272 A.-M. Bowery, Plotinus, the Enneads, w: Augustine Through the Ages. An Encyclopedia, general ed. A. D. Fitzgerald, Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids 1999, 654. 273 Enneady, IV, 8, 3. 274 Tamże. 275 W literaturze przedmiotu istnieje teza H. J. Blumenthala, że nie ma różnicy między duszą a duszą świata. Zob. H. J. Blumenthal, Soul and Intellect. Studies in Plotinus and later Neoplatonism, Variorum, Aldershot 1993. 276 Ch. J. Whitby, The Wisdom of Plotinus. A Metaphysical Study, W. Rider and Son, Ltd., London 1909, 90. 277 Enneady, III, 7.11. 278 Zob. Enneady, IV, 8, 7. Słusznie zauważa w tym kontekście Tomasz Stępień: „[…] To co dla Platona było wolą Boga umieszczającego duszę w ciele, dla Plotyna jest koniecznością odwiecznego procesu”. T. Stępień, dz. cyt., 284.

60

•  wstęp

powstaje również świat fizyczny. U źródeł tego świata leży więc upadek Duszy świata – upadek, który wyniknął z tęsknoty za czymś więcej niż tylko przyjaźń z Jednym poprzez Nous279. Dusza nie była zadowolona z kontemplacji, ale pragnęła zamienić przedmiot swojej kontemplacji w produkt, który byłby w jej mocy280. Tym produktem jest wszechświat tak oddalony od pierwszej jedności, że musi się rozpadać w różnych miejscach i różnych czasach281. Należy zaznaczyć, że w wielu miejscach nie jest jasne, czy Plotyn mówi o duszy indywidualnej czy o Duszy. Również relacja między duszą indywidualną a Duszą jest skomplikowana: z jednej strony Plotyn zakłada moralną odpowiedzialność jednostkowej duszy, z drugiej twierdzi nie tylko, że dusza jest częścią Duszy, ale także to, że to bycie częścią nie oznacza separacji. Indywidualne dusze są podzielone w Duszy, jak dusza jest podzielona przez poszczególne organy i części ciała282. Te ambiwalencje skłaniają niektórych historyków do wniosku, że Plotyn jest „monopsychistą” – uznaje ontologiczną jedność indywidualnych dusz283. Ciała w ujęciu autora Ennead nie zniewalają dusz, gdyż tylko pewna ich „część” jest w nie uwikłana: dusze mają powiązanie z gruntem w postaci Duszy świata284. Procesowi emanacji (proodos) Jednego odpowiada ruch przeciwny, powrotu (epistrophe) do Jednego, ujmowanego jako Dobro285. Powrót odbywa się przez kolejne hipostazy – najpierw dusza wcielona wraca do Duszy wolnej od ciała, potem Dusza do Nous, Nous zaś do Jednego – a powrót ten realizuje się przez kontemplację (działanie jest słabą kontemplacją, która nie jest zdolna dokonać powrotu). Równoległe do plotyńskiego myślenia metafizycznego jest myślenie psychologiczne czy duchowe, które stwierdza, że powrót do Jednego jest de facto introspekcyjnym zwróceniem się ku swojemu wnętrzu. Jedno nie znajduje się bowiem daleko od duszy ludzkiej, ale jest w jej najgłębszym wnętrzu – znalezienie Jednego to znalezienie naszej głębokiej jaźni286. Silny nacisk na wejście w siebie wyróżnia Plotyna na tle Platona i, jak zobaczymy, będzie też podnoszony przez Mistrza Eckharta287. Podobnie jednak jak Platon, Plotyn wskazuje, że dusze przeważnie zapominają o swojej ojczyźnie i traktują swoje zanurzenie w cielesność jako jedyną rzeczywistość288. Upadłe dusze toną „w otchłani mrocznego błota” 289, doznają od

279 Ta myśl znalazła zwolenników u Orygenesa i gnostyków (np. u Walentyna). W. Pannenberg, Systematic Theology, v. 2, trans. by G. W. Bromiley, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1991, 31. 280 Enneady, III, 7, 11. 281 Tamże, IV, 4, 15-16. 282 Tamże, IV, 9, 1, 1-14. 283 D. Rodier, Alfred North Whitehead. Between Platonism and Neoplatonism (PART I), w: Neoplatonism and Contemporary Thought, ed. R. Baine Harris, State University of New York Press, Albany 2002, 192. 284 Tamże, 194. 285 Zob. tytuł ostatniego tytułu Ennead: O Dobru lub Jednym. Enneady, VI, 9. 286 Tamże, I, 6, 8-9. 287 Zob. s. 190 tej pracy. 288 Enneady, V, 1, 1. 289 Tamże, I, 8, 13.

wstęp  •

61

mocy życia „gwałtów zelżywych” 290, przeszkadza im nieustannie „uprzykrzone ciało” 291 (Można zaobserwować tutaj uderzającą rzecz, mianowicie jak bardzo dualistycznego w aspekcie antropologii języka używa Plotyn, który głosi wszak system monistyczny i odrzuca ontologiczny dualizm). Niedoskonałość duszy przejawia się w samoświadomości – Plotyn był być może pierwszym, który samoświadomość wiązał z niedoskonałością292. Zaniknie ona, gdy dusza zjednoczy się z Jednym w całkowitej prostocie293. Ku temu zjednoczeniu prowadzi duszę katharsis, czyli oczyszczenie. Moralność – o ile kieruje się ku cielesności, a więc o ile z konieczności wikła się w niej – może być przeszkodą dla epistrophe. Dlatego wyższe niż obywatelskie są cnoty oczyszczające, ascetyczne, czyli te, które pomagają duszy oderwać się od świata i przygotować do kontemplacji. Ważniejszą rolę niż oczyszczenie moralne pełni zatem oczyszczenie intelektualne (dialektyka, ćwiczenie umysłu), dzięki któremu dusza kontempluje „zapożyczone” piękno przyrody, by wznieść się do świata idei i aby następnie przezwyciężyć również ten świat294. Świat okazuje się jedynie „przedsionkiem” Dobra tkwiącego w Jednym, a idee – jedynie wizerunkiem Jednego w wielości295. W Nous istnieje również podział, gdyż Jedno, na które wskazuje świat, znajduje się poza nim. Również piękno Nous jest zapożyczone. W kontemplacji Jednego ginie świadomość wszystkich rzeczy, świadomość samego siebie296, podział na podmiot i przedmiot (którym jest Jedno): ze względu na to kontemplacja ta nie jest opisywalna, słowa i pojęcia są niewystarczające do wyrażenia jej charakteru. Dla Plotyna nie jest jednak ona czysto subiektywna: mimo że nieopisywalna, ma obiektywny charakter. Dlatego pisze: „I kto ujrzał, ten wie, o czym mówię” 297. Zdaniem Andrew Loutha, aczkolwiek nie można powiedzieć, że Jedno przychodzi do duszy, by ją ku sobie pociągnąć – gdyż Jedno nie ma świadomości (w tym świadomości rzeczywistości znajdującej się poniżej niego), to jednak zjednoczenie z Jednym, dokonujące się w ekstazie, jest czymś, czego dusza nie dokonuje, ale czymś „co na nią przychodzi”, „ścina z nóg” 298. W tym kontekście interesująca jest teza Anne-Marie Bowery, że oddziaływanie Plotyna na Augustyna, głównego wszak chrześcijańskiego teoretyka iluminizmu, dotyczyło m.in. tezy o boskim oświeceniu299. Według świadectwa Porfiriusza, Plotyn miał cztery razy doświadczyć owej nieopisywalnej – gdyż toczącej się bez samoświadomości duszy – ekstazy. 290

Tamże, VI, 9, 9. Tamże, VI, 9, 10. 292 A. Louth, Początki mistyki, dz. cyt., 63. 293 Enneady, V, 8, 11. U Eckharta ów dystans do samoświadomości odnajdziemy w jego ideale działania „bez dlaczego”. Zob. s. 279 n. tej pracy. 294 Jean Trouillard nazywa ten akt m.in. disposition d’audace. Cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 65. 295 Enneady, V, 9, 2. 296 Tamże, VI, 9, 7. 297 Tamże, VI, 9, 9. 298 A. Louth, Początki mistyki, dz. cyt., 68. 299 A.-M. Bowery, dz. cyt., 655. 291

62

•  wstęp

W ekstazie dusza odkrywa siebie jako jedno z istotą rzeczywistości300. Zauważmy również brak wszelkich więzi międzyludzkich duszy w procesie powrotu – jej powrót jest, według słynnej formuły, „ucieczką samotnika do Samotnika” 301. Niektórzy badacze twierdzą, że Plotyn nie głosił systemu emanacyjnego. Teza o istnieniu takiej nauki miałaby wynikać z niewłaściwego rozumienia używanych przezeń obrazów302, niedosłownej, czyli niewłaściwej interpretacji pojęcia emanacji303. Idąc tą linią interpretacji twierdzi się, że skoro nie ma idei emanacji u Plotyna, nie można również rozumieć neoplatonizmu jako panteizmu304. Teza, że Plotyn nie głosi emanacji, występuje jednak wśród zdecydowanej mniejszości badaczy. Inaczej ma się rzecz z panteizmem, którego obecność lub brak u tego filozofa wydaje się bardziej dyskusyjny. Na przykład, według Fredericka Coplestona, emanacja z Jednego dokonuje się wprawdzie z konieczności i świat nie powstaje z niczego, to jednak Jedno po emanacji pozostaje nieumniejszone i zawsze przekraczające byt zależny. Odrzucając stworzenie ex nihilo z tej racji, że pociągnęłoby to zmianę w Jednym, Plotyn „odrzuca również w pełni panteistyczne samoskanalizowanie się Bóstwa w poszczególnych stworzeniach” 305. Plotyna droga myślenia to droga między teistycznym stwarzaniem a panteizmem z drugiej. Otóż takie podejście nie wydaje się trafne. Fakt nieumniejszenia Jednego w akcie emanacji nie neguje bowiem faktu, że świat, który wyemanował z Jednego musi zostać potraktowany jako będący istotnie tą samą substancją, co substancja Jednego. Nie ma bowiem przecież czegoś drugiego, w czym świat mógłby znaleźć swój początek, natomiast koncepcja stworzenia z niczego nie wchodzi w grę. Nawet więc jeśli świat zostanie określony aksjologicznie pejoratywnie, nie zmieni to faktu, iż substancja świata musi zostać potraktowana jako boska. Przyjęcie panteizmu u Plotyna jawi się więc jako konieczność. Neoplatonicy zresztą nauczali, że dusza jest z tej samej substancji co Bóg (w czym wtórowali im gnostycy, mówiąc o duszy jako o cząstce Boga)306. W podobny sposób sprawę stawia Giovanni Reale, godząc się na przypisanie Plotynowi stanowiska „akosmizmu” („akosmizm” to „takie stanowisko myślowe, które skłania się do tego, by ostatecznie kosmos sprowadzić do Boga, to znaczy świat cielesny do tego co niecielesne” 307). Filozofię Plotyna (i cały neoplatonizm) można rozumieć jako akosmizm „w tej mierze, w jakiej on zmierza on w tym kierunku, by kosmos sprowadzić do Duszy, Duszę do Umysłu, a Umysł do Jednego, 300

Enneady, VI, 9, 11. Tamże. 302 H. F. Müller, Dionysius, Proklos, Plotinos. Ein historischer Beitrag zur neuplatonischen Philosophie, Aschendorfl, Münster/Westfalen 1926, 64. 303 K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Brill, Leiden 1966, 321. 304 H. F. Müller, dz. cyt., 63. 305 F. Copleston, Historia filozofii, t. 1, tłum. H. Bednarek, Pax, Warszawa 1989, 524. Podobnie argumentuje Peter Reiter przeciw uznaniu u Plotyna panteizmu emanacyjnego. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 149. 306 R. J. Teske, Soul, w: Augustine Through the Ages, dz. cyt., 807-812. 307 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 5, tłum. I. Zieliński, Wydawnictwo KUL, Lublin 2005, 20. 301

wstęp  •

63

a więc rzeczywistość fizyczną do psychicznej308, psychiczną do umysłowej309, a całą rzeczywistość do Jednego” 310. Plotyn posiadał wielkie znaczenie dla dziejów myśli chrześcijańskiej. Twierdzi się, że „poza grupą [autorów] Nowego Testamentu i grupą wczesnych Ojców nie ma żadnej innej postaci, która przyczyniłaby się bardziej do nurtu myśli chrześcijańskiej co Plotyn” 311.

d. Proklos Proklos (ok. 410–485), który był następcą Platona w Akademii Ateńskiej od około 437, w zasadzie usystematyzował naukę Plotyna, odnosząc się z większą sympatią niż ten ostatni do religii pogańskiej. Proklos przyjmuje trzy hipostazy plotyńskie: Jedno, Nous i Psyche, i czyni z nich wzorzec triadyczny do opracowywania kolejnych, bardziej szczegółowych triad, tworząc skomplikowany system metafizyczny. Ważnym założeniem tego systemu jest to, że hierarchia bytów jest po obu stronach prosta, zaś w środku złożona, przez co można przyjąć, że byty niższe (np. czysto materialne) bardziej uczestniczą w najwyższych hipostazach niż byty rozumne. Jest to podstawą dla magii zwanej teurgią (theourgia), która np. poprzez zabiegi na wnętrznościach zwierząt czy magicznych płynach zmierza do wywarcia wpływu na byty wyższe w założeniu, że jest to bardziej skuteczne niż działania rozumne ludzi. Według Proklosa, wiedza teurgiczna jest „lepsza niż jakakolwiek ludzka mądrość czy wiedza” 312. Każda z hipostaz wytwarza triadę: Jedno – henady, czyli bogów; Umysł – inteligencje, czyli demony lub aniołowie; Dusza – dusze, np. dusze ludzkie. „Następnie przez działanie różnych triad tworzy się skomplikowana struktura wzajemnych stosunków i mamy coś w rodzaju kosmicznego menueta, zaczynającego się od bezruchu, postępującego naprzód i znowu powracającego do punktu wyjścia” 313. Zaznaczmy, że wpływ Proklosa na myśl średniowiecza rozpoczyna się od 1180, gdy opublikowana zostaje Liber de causis, praca, której doktryna została zaczerpnięta z Proklosa. 18 maja 1268 Wilhelm z Moerbecke zakończył w Viterbo tłumaczenie Ele­mentów teologii Proklosa, które były bezpośrednim źródłem Liber de causis. W 1281 przetłumaczył on trzy inne dzieła Proklosa (De decem 308

Zob. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, tłum. I. Zieliński, RW KUL, Lublin 1999, 573. Zob. tamże, 547 n. 310 G. Reale, dz. cyt., t. 5, 20. Trzeba zaznaczyć, że jednak w niezgodzie z tym poglądem pozostaje opinia Reale wyrażona w 4. tomie jego Historii filozofii starożytnej, że „metafizyka Plotyna nie jest […] formą panteizmu […]. G. Reale, dz. cyt., t. 4, 604. 311 R. Jones, Some Exponents of Mystical Religion, Epworth, London 1930, 45. Również „niemieccy mistycy w istotnych sprawach byli ideowo i wielorako terminologicznie pod wpływem nie tylko Augustyna, ale w ogóle chrześcijańskiego, a nawet pogańskiego neoplatonizmu”. P. Wyser, Taulers Terminologie vom Seelengrund, w: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Klostermann, Frankfurt 1985, 394. 312 Cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 197. 313 Tamże, 197. 309

64

•  wstęp

dubitationibus circa providentiam, De providentia et fato, De malorum subsistentia) oraz komentarze Proklosa do Timaiosa i Parmenidesa Platona. Oddziaływanie tych prac było wyraźne i natychmiastowe, zwłaszcza w szkołach będących pod wpływem Alberta Wielkiego. Szczególnie zaznaczyło się wśród niemieckich dominikanów należących do tych szkół: Dietricha von Freiberg, Berth­ olda von Moosburg i Mistrza Eckharta314. Jak zauważa Ernst Benz, neoplatońska filozofia religii Plotyna, Proklosa i Porfiriusza oddziałała jako najsilniejszy inspirator mistycznej teologii zarówno w obszarze chrześcijańskiej, jak arabskiej i żydowskiej mistyki. „Neoplatoński schemat wstępowania ludzkiego intelektu ku oglądaniu Boga – pisze Benz – […] stał się wzorcowy również dla arabskiej i żydowskiej mistyki i służył islamskim i żydowskim pobożnym osobom do wyjaśniania swoich mistycznych przeżyć” 315. Zdaniem innego badacza myśli mistycznej, „to, co fascynowało mistyków w filozofii tych myślicieli [neoplatońskich] to z jednej strony założone w niej istotowe podobieństwo między boskim a ludzkim intelektem, z drugiej, możliwość dowiedzenia przez monistyczną spekulację bytu, że ciągłość między wszech-jednym a wielością materialnego świata nie ma luk” 316. Aż do pojawienia się arystotelizmu nie było poczucia, że istnieje przepaść między neoplatonizmem a chrześcijaństwem (np. u Ambrożego był pozytywny stosunek do Porfiriusza). Znana jest wygłoszona po raz pierwszy przez Prospera Alfarica teza, że Augustyn nawrócił się na neoplatonizm, nie na chrystianizm317. Nawet Tauler skarżył się, że „pogańscy mistrzowie” rozumieli prawdy mistyczne lepiej niż chrześcijanie jego czasów318. Z kolei Richard T. Wallis sądzi wręcz, że „dominująca tendencja chrześcijańskiej teologii, zarówno w jej platońskiej, jak i arystotelesowskiej formie, była zawsze neoplatońska” 319. Stąd, jak wskazuje Endre von Ivánka, wpływ neoplatonizmu na myśl chrześcijańską w późniejszym okresie odbywa się również pośrednio, przez teologię patrystyczną, która czerpała z neoplatonizmu320. Również ten neoplatonizm chrześcijański (od Augustyna przez Pseudo-Dionizego aż do Szkota Eriugeny) był niewątpliwie przedmiotem szczególnego zainteresowania mistyków średniowiecza i czasów późniejszych.

314

E. Gilson, dz. cyt., 387. E. Benz, dz. cyt., 410. 316 E. Soudek, Meister Eckhart, Metzler, Stuttgart 1973, 4. 317 P. Alfaric, L’Évolution intellectuelle de Saint Augustin, I. Du Manichéisme au Néoplatonisme. Thèse pour le doctorat ès lettres présentée à la Faculté des lettres de l’Université de Paris, E. Nourry, Paris, 1918, 380-381. 318 P. Reiter, dz. cyt., 138-139. 319 R. T. Wallis, Neoplatonism, Duckworth, London 1972, 160. 320 Zob. P. Reiter, dz. cyt., 160. 315

wstęp  •

65

2) mistyczna antropologia chrześcijańska a. Orygenes i trychotomiczna koncepcja człowieka Orygenes (185–254) jest prekursorem nie tylko jednego nurtu, ale całej tradycji chrześcijańskiego mistycyzmu321. Pomimo podobieństwa jego mistycznego języka do języka Platona czy Plotyna, Orygenes różni się od tych ostatnich znacząco, gdyż ma na myśli życie duchowe chrześcijanina, ochrzczonego i żyjącego życiem Kościoła. Główne zainteresowanie Orygenesa skupiało się na Piśmie św., uznanym za skarbnicę mądrości i prawdy – jego myśl mistyczna była przede wszystkim interpretacją ksiąg biblijnych. Czołowe miejsce zajmuje Pieśń nad Pieśniami, która po raz pierwszy u niego zostaje systematycznie zinterpretowana jako opowieść o relacji nie między Bogiem a zbiorowością (Izraelem, Kościołem), ale między Chrystusem a jednostką322. Warto zauważyć, że w przeciwieństwie do mistyki ciemności i ciemnej nocy (jaka występuje u Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego i później najwyraźniej u Jana od Krzyża) mistyka Orygenesa nacechowana jest światłem i radością. Koncepcja podziału człowieka na ducha, duszę i ciało była opracowywana przez Ireneusza i gnostyków walentyniańskich, ale spójną jej syntezę przedstawił właśnie Orygenes323. Trychotomiczna chrześcijańska koncepcja człowieka zawsze nawiązywała do ostatnich słów pozdrowienia z Pierwszego Listu do Tesaloniczan: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” 324. Koncepcję Orygenesa należy odróżnić od koncepcji trychotomicznej Platona, gdyż u tego ostatniego trychotomia obejmowała tylko duszę, natomiast u Orygenesa całego człowieka. W obu przypadkach występuje też odmienna terminologia: Platon używa terminów nous – „rozum”, thymos – „gniew”, epithymia – „żądza”, zaś Orygenes – pneuma – „duch”, psyche – „dusza”, soma – „ciało”. Pomimo wątków helleńskich obecnych w trychotomii Orygenesa „jej źródło jest w zasadzie biblijne, albowiem podstawowym pojęciem roz­strzygającym o kształcie tej koncepcji jest pneuma, ‘duch’, który poprzez Pawła wywodzi się z hebrajskiego ruach, a wyraża działanie Boga” 325. Ponadto u Orygenesa pneuma jest całkowicie niematerialna, natomiast Grecy przypisywali jej zawsze charakter subtelnej materii. Myśliciel ten głosi, że pneuma jest pierwiastkiem boskim, darem Boga i ściśle rzecz biorąc nie można mówić o tym, że jest składnikiem osobowości człowieka, gdyż nie można przypisać mu odpowiedzialności za grzechy; niemniej jednak 321

A. Louth, Początki mistyki, 98. Tamże, 76-77. W opisie antropologii Orygenesa nawiązuję w szczególności do pracy: H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Margański, Kraków 2004, 123-136. 324 I Tes 5, 23. 325 H. Crouzel, dz. cyt., 124. 322 323

66

•  wstęp

grzechy zakłócają działanie ducha i wprowadzają go w odrętwienie. Działanie to polega na kształceniu duszy, a ściślej jej wyższego elementu, jakim jest nous. Ten wyższy element określany jest również terminem stoickim hegemonikon, przekładanym na łacinę jako principale cordis (albo mentis lub animae), czyli jako „zasada przewodnia serca” (umysłu, duszy)326. Określany jest także biblijnym terminem kardia, od cor – „serce”. Duch nie jest Duchem św., aczkolwiek „stanowi formę wykreowanego w Nim uczestnictwa i Jego miejsce, gdy Duch uobecnia się w człowieku” 327. Ta swoista obecność Ducha św. w duszy zostanie nazwana później łaską uświęcającą, przy czym według Orygenesa – w przeciwieństwie do koncepcji scholastycznej – duch mieszka w każdym człowieku, a nie tylko w człowieku ochrzczonym, a następnie nie opuszcza człowieka, gdy ten zgrzeszy, lecz pozostaje w nim, dając mu możli­ wość nawrócenia. Jeżeli dusza idzie za wskazaniami ducha, staje się całkowicie duchowa, nawet w swej niższej warstwie. I odwrotnie, jeżeli idzie za wskazówkami ciała, element niższy zaczyna pełnić funkcję przywódczą i dusza staje się cielesna. Element wyższy, umysł (serce, zasada przewodnia) stanowił w preegzystencji całą duszę. Jest stworzony na obraz boży. Jako taki jest zasadą bierną i odbiorczą w stosunku do pneumy, podczas gdy ta ostatnia jest twórcza i aktywna. Pod przewodnictwem ducha, umysł prowadzi moralne życie, kontemplację i modlitwę. Z drugiej strony duch jest źródłem wyrzutów sumienia dla duszy. Istnieje „subtelna dialektyka ducha i umysłu – te pojęcia są wyraźnie wyodrębnione, aczkolwiek w życiu ziemskim nieroz­łączne”, która „wyraża dwa podstawowe aspekty łaski: daru Boga i przyjmowa­nia tego daru przez człowieka” 328. W preegzystencji byty duchowe kontemplowały Ojca przez Słowo, ale wszystkie (z wyjątkiem Chrystusa) znużyły się swym stanem szczęśliwości i upadły – ostygły stając się duszami (psyche – prawdopodobnie pochodzi od psychestai – chłodnieć)329. W wyniku upadku duszy został przypisany jej niższy element, który jest źródłem instynktów i namiętności. Element niższy u Orygenesa to – idąc za Listem do Rzymian330 – to phronema tes sarkos, „dążność ciała” (tłumaczony jako sensus carnis albo sensus carnalis). Element ten nazywany był później pożądliwo­ścią, przy czym w ujęciu Orygenesa nie jest rozumiany wyłącznie jako tendencja grzeszna, gdyż obejmuje również funkcje naturalne, które same w sobie nie są złe i które można uduchowić, o ile umysł podąży za duchem (tak było w przypadku Jezusa, dla którego niższa część duszy nie była źródłem grzechu, ale jedynie niepokoju, smutku i cierpienia)331. Należy odróżnić ciało (soma, corpus) od cielesności (sarx, caro). To ostatnie 326 Principale cordis jest Rufinusa tłumaczeniem greckiego słowa hegemonikon, a zatem wyraz „serce” w oryginale greckim nie występuje. Zob. H. de Lubac, Medieval Exegesis. The Four Senses of Scripture Author, trans. by M. Sebanc, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1998, 385. 327 H. Crouzel, dz. cyt., 125. 328 Tamże, 125. 329 A. Louth, Początki mistyki, 83. 330 Rz 8, 6-7. 331 H. Crouzel, dz. cyt., 127.

wstęp  •

67

pojęcie oznacza oceniane negatywnie przywiązanie do ciała, a więc jest raczej niższym elementem duszy. Ciało eteryczne, jakie miała dusza w preegzystencji, w wyniku upadku przyjęło doczesną jakość, stanowiąc źródło pokusy dla duszy, pokusy, która polega na tym, aby zatrzymać się na zmysłowości i nie podążać ku transcendentnej tajemnicy. Niemniej jednak ciało doczesne, jak wszystko co stworzone jest dobre. Ciało doczesne jest pewną zasłoną, skrywającą ciało eteryczne, które po upadku bytuje w ciele ziemskim pod postacią logos spermatikos, „brzemiennej zasady” 332, ta zaś wykiełkuje w przyszłości, aby stworzyć ciało chwały. Również po śmierci, przed zmartwychwstaniem, dusza posiada pewne cielesne przybranie, co pozostaje w związku z tezą, iż tylko Trójca św. jest niecielesna i z kilkoma przypadkami z Biblii (przypowieść o złym bogaczu i Łazarzu, fakt ukazania się Samuela Saulowi). Orygenes głosi zarówno tezę o tożsamości substancji, jak i tezę o różnicy jakości między ciałem ziemskim a ciałem zbawionym, które podobne jest do eterycznego ciała aniołów. Różnica między potępionymi a zbawionymi polega na tym, że Bóg tym pierwszym odebrał pneumę. Duszy potępionej zostanie pozostawione podobieństwo do Boga, co jednak będzie dlań źródłem udręki. Sens trychotomicznej antropologii Orygenesa jest raczej ascetyczno-moralny niż mistyczny: jej treścią jest walka duchowa, w której „dusza, o którą ubiega się i duch, i ziemskie ciało, pozostaje zarówno are­ną, jak i stawką tej walki. I to właśnie dusza, wyposażona w wolną wolę, ma wybrać jedno lub drugie” 333. Warto wspomnieć o jeszcze innym rozróżnieniu Orygenesa. Rozróżnia on mianowicie człowieka zewnętrznego, skupionego na pięciu zmysłach cielesnych i człowieka wewnętrznego, posiadającego analogicznie pięć zmysłów duchowych. Wraz z teorią zmysłów duchowych myśliciel rozpoczyna długą mistyczną tradycję rozważań na ten temat334. Zmysły duchowe czynią człowieka zdolnym do rozróżnienia dobra i zła, są „wyrazem subtelnej duchowej wrażliwości, jakiej dusza się uczy pod wpływem łaski w enoptike” 335, pozwalają w miarę swojego rozwoju na doskonalsze rozpoznanie woli bożej. U Orygenesa znajdujemy trzy etapy wstępowania duszy do Boga (będące odpowiednio: oczyszczeniem, oświeceniem i zjednoczeniem): ethike (uprawianie cnoty, na które zresztą nie zwraca on szczególnej uwagi), physike (kontemplacja natury)336, enoptike (kontemplacja Boga po uwolnieniu się od ciała, która wyraża się w miłości i spełnia się ostatecznie jedynie dzięki łasce bożej337). Kontemplacja jest kontemplacją Logosu, a tylko pośrednio Boga; dusza doświadcza Boga przez Logos, z którym jest zjednoczona. Co się tyczy koncepcji Logosu, to warto zauwa332

Tamże, 127. Tamże, 129. 334 A. Louth, Początki mistyki, 90. Rozróżnienie to wystąpi również u Eckharta. Zob. s. 169 tej 333

pracy.

335

A. Louth, Początki mistyki, 92. Tamże, 81. 337 Andrew Louth wskazuje, że w podkreśleniu roli łaski bożej w kontemplacji podejście Orygenesa nie różni się od Platona. Tamże, 89, 93. 336

68

•  wstęp

żyć, że już u średnich platoników idee platońskie stają się myślami bożymi (np. u Albinusa), natomiast myśl Orygenesa wprowadza nowość, a jest nią powiązanie wielości idei w jedność Logosu. Jak powiada Hans Urs von Balthasar: „Świat idei wchłonięty jest w jedność Chrystusa. Ich wielorakość przeobraża się w bogactwo aspektów konkretnej jedności (którą jest Chrystus)”338. Orygenes nie używa słowa „ekstaza”. Nie ma u niego wychodzenia człowieka z siebie, ekstatycznego rozdarcia, gdyż Bóg nie jest ostatecznie niepoznawalny (ciemność jest fazą, a nie ostatnim słowem jak u Filona, Grzegorza z Nyssy czy Pseudo-Dionizego). Poznanie Boga jest uczestniczeniem w jego boskości – prawdziwy mistycyzm polega na prawdziwej wiedzy (gnosis), która jest uczestnictwem oczyszczonej i oświeconej duszy w Mądrości Słowa Bożego339. Poznanie Boga oznacza bycie poznanym przez Boga. Rezultatem tego wzajemnego poznawania jest przebóstwienie – theopoiesis.

b. Grzegorz z Nyssy Ojcowie kapadoccy (Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu) kontynuują myśl Klemensa i Orygenesa, przy czym ich kontekst filozoficzny jest wyraźnie plotyński340. Ważnym tematem u Ojców kapadockich jest teologia negatywna, aphairesis, czyli „stopniowe pozbycie się każdego pojęcia, który umysł może utworzyć o Bogu w przekonaniu, że każde z nich jest nieadekwatne” 341. Element apofatyczny jest jeszcze mocniej podkreślony przez Pseudo-Dionizego Areopagitę, który wraz z Augustynem określi charakter teologii mistycznej na następne tysiąc lat. W tym miejscu skoncentrujmy się na bardziej szczegółowym omówieniu myśli Grzegorza z Nyssy342. 338

Cyt. za: tamże, 84. Zob. J. Dillon, Origen’s Doctrine of the Trinity and Some Later Neo-platonic Theories, w: Neoplatonism and Christian Thought, ed. by D. J. O’Meara, State University of New York Press, Albany 1982, 19-23. 340 Ernst von Bracken wskazuje, że zniekształca obraz filozofii średniowiecza pogląd, iż platonizm stał się znany Zachodowi dopiero po upadku Konstantynopola i ucieczce stamtąd uczonych na Zachód. Neoplatonizm jest potężnym ruchem umysłowym, który przenikał chrześcijaństwo od swoich początków do dzisiaj, posiadającym określony rezerwuar pojęć. E. von Bracken, dz. cyt., 27. 341 I. P. Sheldon-Williams, The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena, w: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong, Cambridge University Press, Cambridge 1970, 434. 342 Jeżeli chodzi o Bazylego Wielkiego, to I. P. Sheldon-Wiliams tak charakteryzuje jego myśl: „Dla św. Bazylego, jak dla każdego filozofa chrześcijańskiego, centralnym tematem jest Bóg, jego odniesienia do świata, a zwłaszcza do człowieka. Bóg stwarza świat i umieszcza w nim swój własny obraz, człowieka. Ale to jest wieczna, nie obecna kondycja człowieka. Stworzony w porządku inteligibilnym, człowiek popada w to, co zmysłowe; przeznaczony dla wieczności, zaplątuje się w czas, tkwi w niebezpieczeństwie popadnięcia w całkowite rozpuszczenie się właściwe czasowości, to znaczy w zło absolutne. Zadaniem filozofa jest odwrócenie tej tendencji, zamiana zejścia na wzniesienie się, najpierw przez oczyszczenie cielesnych namiętności, co prowadzi do Pierwszego Nieba, Firmamentu; następnie przez zdobycie mądrości, do której teraz dusza, nie przekryta tymi ciemnościami, ma dostęp, i za pomocą której wznosi się, oświecona, na szczyt inteligibilnego świata, co jest Drugim Niebem; stąd jest na koniec pociągnięta do Trzeciego Nieba Deifikacji”; tamże, 438. 339

wstęp  •

69

U Grzegorza z Nyssy (ok. 335–ok. 395) istnieje tak duża przepaść między bytem stworzonym a niestworzonym, że ten pierwszy nie może jej przekroczyć. Ekstaza jest więc niemożliwa. Bóg jednak objawił się człowiekowi – zwłaszcza objawiając swoją miłość – i człowiek może, odpowiadając na jego miłość, zbliżyć się do Boga w miłości drogą przekraczającą poznanie, drogą ciemności poznania. Im dalej dusza postępuje w drodze ku Bogu, tym większa panuje ciemność poznawcza. Istnieje tutaj kontrast między Grzegorzem a Orygenesem, dla którego zbliżanie się do Boga oznacza zwiększanie się światła. Aczkolwiek Grzegorz wstępnie przyjmuje, to jednak ostatecznie dystansuje się do rozróżnienia na poznawalne energie (energeiai) boże i niepoznawalnego Boga w jego istocie (ousia); rozróżnienie to nawiązuje do Filona i będzie później wiązane przez autorów bizantyjskich z analogicznym rozróżnieniem Grzegorza Palamasa, a dystansuje się na podstawie przekonania, że w poznaniu Boga, które obiecuje Ewangelia w szóstym Błogosławieństwie nie może brać udział ogląd energii, gdyż ten jest również udziałem myślicieli pogańskich. W dziele Grzegorza Żywot Mojżesza istnieje omówienie trzech stadiów czy dróg prowadzących do Boga: światła, obłoku i ciemności. Droga światła, polegając na oczyszczeniu i kontemplacji, w której człowiek uznaje Boga za jedynie godnego miłości, zakorzeniona jest, jak u Orygenesa, w życiu sakramentalnym Kościoła. Droga obłoku ukazuje marność stworzenia, ale zarazem, pozytywnie, wskazuje na rzeczywistość jako objawienie się chwały Boga. Objawienie to dotyczy zarówno przyrody materialnej, jak rzeczywistości inteligibilnej, i wobec tej ostatniej rzeczywistości człowiek kieruje poznanie równoznaczne z theorią platońskiego oglądu idei – przy czym, jak należy dodać, przedmiotem oglądu są nie tylko logoi, zasady świata, nie tylko Logos, ale raczej Słowo Wcielone, ujawniające się w boskiej ekonomii, historii stworzeń duchowych343. Droga ciemności jest drogą zbliżenia się do Boga, w którym niemożliwe jest poznanie ze względu na niepojętość Boga – człowiek tęskni za Bogiem, ale tęsknota ta się nie spełnia. Jak zostało powiedziane, Grzegorz odrzuca możliwość ekstazy – przejścia od porządku czasowego do wiecznego – co łączy go z Orygenesem czy Filonem, a odróżnia od pogańskiego platonizmu i neoplatonizmu: „Nie istnieje jednakże ostateczne zaspokojenie […]. Istnieje po prostu coraz głębsze wnikanie w ciemność” 344. To niezaspokojone podążanie u Grzegorza z Nyssy Jean Danielou nazywa epektasis345. U ujęciu Ursa von Balthasara Grzegorz absolutyzuje to, co jest najbardziej podstawowe w nas, mianowicie nasze niezadowolenie346. W każdym razie epektasis nie neguje faktu, że w ciemności Bóg jest zjednoczony z duszą i jest w niej obecny. Oczyszczony człowiek będzie mógł oglądać obraz Boga w swoim własnym pięknie, gdyż ujawni się w nim jego bycie zwierciadłem Boga; 343

A. Louth, Początki mistyki, 112. Tamże, 114. Zob. tamże, 105-106. 345 Od ep–ek–teinomai – „dosięgać czegoś” z Flp 3, 13. Słowo to zostało raz użyte przez Grzegorza; tamże, 114. 346 Tamże, 115. 344

70

•  wstęp

aczkolwiek człowiek nie może poznać niepojętego Boga, w zwierciadle tym istnieje jakieś „realne uczestniczenie w Bogu” 347. Cnoty duszy budzą w niej zmysły duchowe, dzięki którym może odczuć Boga, przy czym – jak podkreśla Andrew Louth – należałoby raczej mówić nie o znalezieniu Boga przez duszę, ale, odwrotnie, o znalezieniu duszy przez Boga348. Ważne dla późniejszej mistyki, zwłaszcza dla Eckharta (i później Taulera), jest idea obecności Boga w duszy, a ściślej w jej części najbardziej wewnętrznej. Grzegorz używa rozmaitych słów dla określenia tej części: serce (kardia), kierownicza część duszy (hegemonikon), su­mienie (syneidesis), głębia umysłu (batheia dianoias)349 – dwa pierwsze terminy używane są również przez Orygenesa. U Grzegorza z Nyssy znajdujemy również ideę narodzin Słowa Bożego w duszy350. Ten autor mistyczny przeciwstawia myślenie dyskursywne, które jest omylne, sercu, które odczuwa prawdy boże – w ten sposób Grzegorz przezwycięża intelektualizm Orygenesa, nawiązując do Ewangelii z jej rozumieniem serca jako tego miejsca w człowieku, które odpowiada na boże wezwanie. Jak pisze Louth, „ten mistycyzm odczuwania przekracza radykalnie wszystko, co dotychczas spotykaliśmy w historii myśli mistycznej” 351. Jeżeli można by mówić o ekstazie u tego myśliciela, to tylko w tym sensie, że dusza zraniona „raną miłości” 352 jest ciągle wyrywana z niej samej ku jeszcze większej miłości do Boga. Inaczej niż w platońskiej, a zaakceptowanej przez Orygenesa czy Ewagriusza, theoria, czyli kontemplacji, poznanie i ujmowanie Boga ustępują miejsca jego odczuwaniu i przyjmowaniu.

c. Augustyn, Grzegorz Wielki, Bernard z Clairvaux Na sposób plotyński wznoszenie się mistyczne rozpoczyna się u Augustyna (354– –430) od kontemplacji dzieł natury. U Augustyna i u Plotyna istnieje ten sam zachwyt nad pięknem i to samo niczym niezaspokojone dążenie do Boga, które u myśliciela chrześcijańskiego przyjmuje postać słynnego zdania: Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te353. To Plotyn pozwolił wyjść młodemu Augustynowi z manicheizmu i zamienić dualizm manichejski na doktrynę gradacyjną354. Nie347

Tamże, 118. Tamże, 121. 349 Jak wskazuje Jean Danielou, termin ten znajduje również odpowiednik u Franciszka Salezego w postaci „la fine pointe de l’âme”. Zob. A. Louth, Początki mistyki, 121. 350 Zob. R. S. Stoudt, Meister Eckhart and the Eternal Birth. The Heart of the Preacher, „The Thomist” 50 (1986), 238-259. 351 A. Louth, Początki mistyki, 121. 352 Przed Grzegorzem z Nyssy termin „rana miłości” pojawił się u Orygenesa. Występuje on u późniejszych autorów mistycznych: Bonawentury (Zob. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga i inne traktaty, tłum. C. Napiórkowski, Klub Książki Katolickiej, Poznań 2001, 91), Hadewijch, Jana od Krzyża czy Teresy z Ávila. 353 Tłumaczenie polskie: Św. Augustyn, Wyznania, I, 10, tłum. Z. Kubiak, Pax, Warszawa 1982, 5. 354 K. Flasch, Mittelalterische Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Reclam, Stuttgart 1982, 30-31. 348

wstęp  •

71

możność określenia Boga i niezmienne światło boskości – to typowe neoplatońskie i pseudo-dionizyjskie wątki u Augustyna355. Neoplatońskie wątki obecne są także w jego koncepcji memoria356. Zarazem wskazuje się, że o ile filozofia Plotyna skoncentrowana była na Jednym, to filozofia Augustyna skoncentrowana jest na bycie, mianowicie na bycie boskim357. Absolut u Augustyna jest osobą, nie zaś bytem bezosobowym, jak u Plotyna358. Pomimo tego, Augustyn był z pewnością jednym z głównych przekazicieli myśli neoplatońskiej do średniowiecza. Świat stworzony jawi się u biskupa z Hippony ambiwalentnie. Jest nie tylko objawem piękna Stwórcy, ale jest również „miejscem nierówności” (regio dissimilitudinis) czy, jak tłumaczy to polski tłumacz, „krainą, gdzie wszystko jest inaczej”: „Gdy po raz pierwszy Cię poznałem, Tyś mnie do siebie przygarnął, żebym zobaczył, że powinienem coś ujrzeć, a także – że nie jestem zdolny do ujrzenia tego. Schłostałeś słabość mego wzroku, przemożnym uderzywszy we mnie blaskiem, aż zadrżałem z miłości i grozy. Zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie – w krainie, gdzie wszystko jest inaczej” 359. W przeciwieństwie do platonizmu i neoplatonizmu, które powrót do boskiego świata uznawały raczej za efekt ludzkiego wysiłku (aczkolwiek, jak widzieliśmy, istnieje u Plotyna element łaski), Augustyn kładzie szczególny akcent na rolę łaski w tym procesie. Wspinanie się do Boga to wykroczenie poza naturę i wejście we własną duszę, w szczególności w pamięć (memoria), która jest dlań synonimem całego umysłu w jego warstwie świadomej i nieświadomej (w przeciwieństwie do mens oznaczającego jedynie umysł świadomy)360. Jak zobaczymy w zarysie historycznym idei poprzedzających powstanie eckhartiańskiej idei iskierki duszy, koncepcja Augustyna z jego pojęciem abditum mentis odgrywa w myśli mistyka niemieckiego szczególne znaczenie 361. W pamięci dusza znajduje Boga, przy czym Bóg nie jest u Augustyna kimś, kogo można znaleźć samemu, ale raczej tym, kto sam się ujawnia w duszy, w duszy, która w swej egzystencji zależy od Boga. „Autentyczną nutą plotyńską”  362 pobrzmiewa słynne zdanie Augustyna Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo363. Ważne jest to, że w przeciwieństwie do wcześniejszej myśli neoplatońskiej w myśli Augustyna pojawia się szukanie ratunku we Wcieleniu, w Pośredniku między Bogiem a człowiekiem, jakim jest Jezus Chrystus. 355 T. Steinbüchel, Mensch und Gott in Frömmigkeit und Ethos der deutschen Mystik. Siebzehn Vorlesungen aus dem Nachlaß, hrsg. von A. Steinbüchel, Patmos, Düsseldorf 1952, 103. 356 J. Koch, Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter, „Kantstudien”, 48, Heft 2 (1956/57), 117. 357 Tamże, 117-133. 358 Zob. Enneady, VI, 7, 1. Anne-Marie Bowery, dz. cyt., 656. 359 Św. Augustyn, Wyznania, VII, 10, s. 120. Określenie „kraina nierówności” pochodzi od Plotyna, który mówi o nim jako o miejscu, w które upadły dusze tkwiące teraz „w otchłani mrocznego błota” (Enneady, I, 8, 13, dz. cyt., s. 136). 360 A. Louth, Początki mistyki, 174. 361 Zob. s. 204 n. tej pracy. 362 A. Louth, Początki mistyki, 60. 363 Polskie tłumaczenie tego zdania: Św. Augustyn, Wyznania, III, 6, s. 40.

72

•  wstęp

W De Trinitate Augustyn zawiera istotną naukę o człowieku mistycznym, która miała duże znaczenie dla późniejszych dziejów mistyki. W dziele tym, wykraczając po myśl grecką – w której jedynie Słowo jest obrazem Boga – Augustyn uznaje człowieka, a ściślej rozumną duszę za obraz Boga (Słowo pojmuje on jako Boga, równego Ojcu). Specyfika jego nauki polega na tym, że uznaje, iż dusza nie tyle jest obrazem Słowa, co obrazem Trójcy św. Obraz zgodnie z filozofią plotyńską tęskni za tym, aby wrócić do tego, czego jest obrazem, a wracając staje się bardziej do niego podobny. Dusza zbliża się do Boga przez pokochanie obrazu Boga w sobie samym, a zatem prawdziwe samopoznanie jest pierwszym krokiem na drodze do wstępowania do Boga. Jako że Bóg jest duchem i Trójcą, obrazem Boga w człowieku jest dusza, która ma trzy części: pamięć, poznanie i wolę. Władze odzwierciedlają Trójcę św. nie tylko ze względu na to, że współpracują ze sobą, ale także dlatego że mogą kochać, pamiętać i poznawać tego, przez którego zostały stworzone364. Oczyszczenie duszy – duszy, w której w wyniku grzechu pierworodnego nastąpiło zamazanie pierwotnego obrazu Boga365 – musi polegać na zwrocie ku wieczności w ramach doczesności, a dokonać się to może przez przyjęcie nauki Słowa wcielonego (a więc zanurzonego w doczesności), Jezusa Chrystusa – w szczególności nauki o pokorze. Zdolność do pamiętania, poznawania i kochania siebie to w istocie zdolność duszy do przylgnięcia do Boga w pamiętaniu, poznawaniu i miłowaniu go, zdolność, która – wraz z łaską bożą – prowadzi duszę do sapientia. Duszę może poprawić i odnowić jedynie Bóg, a odnowa ta rozpoczyna się wraz ze chrztem, aby następnie przejść przez długi proces, w którym ekstaza, o której mówili powszechnie mistycy, nie odgrywa kluczowej roli. Grzegorz Wielki, teolog, który wpłynął na Jana od Krzyża, oddziałał na całe średniowiecze, a w centrum jego nauki leży problem stanów życia366. Nawiązuje do Biblii, Augustyna i Kasjana. Wymienia etapy rozwoju duchowego: na pierwszym poziomie chrześcijanin walczy z wadami, zdobywa kontrolę nad namiętnościami; na drugim poziomie wzrasta w cnotach moralnych, chociaż cnoty teologiczne też są konieczne, gdyż bez nich człowiek nie może podobać się Bogu; w końcu cnoty moralne są doprowadzone do doskonałości przez dary Ducha św. (wraz z Tomaszem z Akwinu i Janem od św. Tomasza jest on wybitnym autorytetem w dziedzinie teologii darów Ducha św.). Nazywany „doktorem kontemplacji”, Grzegorz głosi, że życie aktywne, rozumiane jako życie polegające na pełnieniu dobrych uczynków 364 M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des Heiligen Augustinus. Mit einem Nachtrag und Literaturergänzungen des Verfassers, Aschendorff, Münster 1967, 264-281. 365 Warto zaznaczyć, że Elaine Pagels twierdzi, że wczesna tradycja chrześcijańska, przed Augustynem, nie rozumiała wydarzeń w raju – grzechu i upadku jako zaciemnienia obrazu Boga w człowieku, ale jako przejście z niewinności do odpowiedzialności. Pogląd o zaciemnieniu był po raz pierwszy dziełem właśnie Augustyna (pogląd ten, na marginesie mówiąc, został skwapliwie wykorzystany politycznie. Dobrze uzasadniał bowiem konieczność silnej władzy – chrześcijańskiego państwa i Kościoła wspieranego przez cesarstwo). E. Pagels, Adam, Eve and the Serpent, Vintage Books, New York 1989, xxvi, 99. 366 J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, Continuum International Publishing Group, London 1985, 75.

wstęp  •

73

jest dobre, ale życie kontemplacyjne stoi wyżej. W tym ostatnim bowiem ujawniają się bardziej cnoty teologiczne367. Bernard z Clairvaux, który swoją doktrynę mistyczną wyłożył głównie w kazaniach nt. Pieśni nad pieśniami, jest jednym z twórców spekulatywnego mistycyzmu Zachodu – jest „twórcą średniowiecznego mistycyzmu w tym samym sensie, w jakim Anzelm był twórcą scholastyki” 368. Bernard łączy w sobie łacińską teologię Augustyna i grecką teologię Grzegorza z Nyssy i Dionizego, a „wypracowana przez niego doktryna mistycznej miłości zapoczątkowała ruch spekulatywny, który miał się rozwinąć w ciągu następnych stuleci” 369. Myśliciel ten jest podejrzliwy wobec wczesnoscholastycznych „dialektyków” Abelarda i Gilberta de la Porrée, kładąc akcent na wolę jako obraz Boga w człowieku. W jego ujęciu w wyniku grzechu człowiek traci podobieństwo do Boga; w wyniku łaski wraca do swego podobieństwa, a powrót ten to życie mistyczne, które można traktować jako „reedukację miłości” 370. Podstawą duchowości jest pokora, której dwanaście stopni opisuje Reguła św. Benedykta i która pokazuje nam naszą nędzę. Wówczas widzimy też nędzę bliźnich, nad którymi litujemy się. Potem następują trzy stopnie prawdy; na najwyższym stopniu poznania osiąga się ekstazę, w której dusza odłącza się w pewien sposób od ciała i doznaje pewnego przebóstwienia, którego warunkiem jest całkowita pasywność duszy371. Dusza w ekstazie jest „jak maleńka kropelka wody, która spadła do dużej ilości wina” 372, ale substancja duszy i substancja Boga są nieskończenie od siebie różne. Istnieje harmonia woli, niepomieszanie substancji (non substantiis confusos, sed voluntate consentaneos)373. Owa harmonia dokonuje się na ziemi w wyjątkowych momentach, a osiąga się ją w sposób trwały dopiero w wizji uszczęśliwiającej374.

d. Pseudo-Dionizy Areopagita Pseudo-Dionizy Areopagita, który w zabiegu pseudoepigraficznym podawał się za Dionizego z Dziejów Apostolskich375, jest jednym z głównych chrześcijańskich źródeł myśli mistycznej (a jego znaczenie wynika również, dodajmy, z tej jego fikcyjnej tożsamości). Dionizy „ufundował filozoficzną średniowieczną mistykę” 376 i wpłynął znacząco na Eckharta i Jana od Krzyża. „Jan od Krzyża – pisze Herma Piesch – który jak Eckhart znajdował się pod znaczącym wpływem

367

Tamże, 75-76. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, 227. 369 E. Gilson, dz. cyt., 152. 370 Tamże, 154. 371 „Zaiste bowiem jak Bóg mógłby być wszystkim we wszystkich rzeczach, gdyby w człowieku pozostało coś z człowieka?”. Cyt. za tamże. 372 Cyt. za: tamże. 373 Cyt. za: tamże. 374 Tamże, 153. 375 Zob. Dz 17, 16-34. 376 K. Flasch, Mittelalterische Geschichte, 75. 368

74

•  wstęp

neoplatonizmu, w szczególności Pseudo-Dionizego, wiele z niego przyjął” 377. Ale nasi mistycy należą do szerokiego grona myślicieli znajdujących się pod wpływem tego autora. Maurice de Gandillac stwierdził najtrwalszy wpływ Dionizego na główny nurt chrześcijańskiej mistyki378, a zwłaszcza – poza omawianymi przez nas mistykami – na Eriugenę, Szkołę w Chartres, Alberta Wielkiego, Wiktorynów, Bernarda, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu i mistyków reńskich (wśród nich, oprócz Eckharta, na Taulera i Suzo)379, Gersona, Mikołaja z Kuzy, Anioła Ślązaka, Bérulle’a, Fénelona380. Pseudo-Dionizy wpłynął także na myślicieli chrześcijańskiego Wschodu (Maksym Wyznawca, Jan Damsceński, Grzegorz Palamas). Co interesujące, wpływ Dionizego zaznaczył się w szczególności, jak zauważa Kurt Ruh, w oddziaływaniu na mistykę spekulatywną pisaną w języku ludu (do której należy również Eckhart)381. Znaczenie historyczne Pseudo-Dionizego polega na doprowadzeniu do zgody neoplatonizmu i chrystianizmu, co miało być również celem Eckharta382. Na Pseudo-Dionizego mogli się powoływać wszyscy, którzy nie akceptowali scholastyki o arystolesowsko-beocjańskim charakterze, argumentując na rzecz bezpośredniego doświadczenia boskości czy też na rzecz krytyki europejskiej racjonalności383. Pisma Pseudo-Dionizego, w tłumaczeniu Jana Szkota Eriugeny, zostały opublikowane w świecie Zachodu w IX wieku. W XII pojawiły się dalsze tłumaczenia tego myśliciela autorstwa Jana Sarracenusa. Żyjący w XIII wieku Tomasz Gallus, opat Vercelli, napisał parafrazy tekstów Pseudo-Dionizego, które również przyczyniły się do szerokiego rozpowszechnienia jego nauki. W tożsamość Pseudo-Dionizego jako ucznia św. Pawła powątpiewali Piotr Abelard w XII wieku, Erazm z Roterdamu i Lorenzo Valla w renesansie, ale dopiero w XIX wieku dwóch uczonych niemieckich Josef Stiglmayr i Hugo Koch wykazało niezależnie przez szczegółowe badania zależność Pseudo-Dionizego od Proklosa (żyjącego, przypomnijmy, w V wieku)384. Niezwykły prestiż Pseudo-Dionizego wynikający z jego rzekomego bycia uczniem św. Pawła, a w szczególności z jego rzekomego bycia wprowadzonym w tajemnice doświadczone w ekstazie w drodze do Damaszku – prestiż, który sprawił, że jego pisma uzyskały niemal 377

H. Piesch, Meister Eckharts Ethik, Vita Nora, Luzern 1935, 104. M. de Gandillac, Pseudo-Dionysius (6.Jhd.), Große Mystiker. Leben und Wirken, Beck, München 1984, 89. 379 Tamże, 90-91. 380 K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe. Mystiker. Prediger, Beck, München 1985, 55. 381 Tamże. 382 Tamże, 56. 383 K. Flasch, Mittelalterische Geschichte, 133-134. 384 Zdaniem Lambrosa Couloubaritsisa, celem podania się autora Corpus Dionysiacum za ucznia Pawła było nadanie teologii chrześcijańskiej prymatu wobec poganizmu i helleńskiego neoplatonizmu. Plagiatując neoplatonizm pogański chciał dać do zrozumienia, że to ten nurt plagiatuje neoplatonizm chrześcijański. W ten sposób Pseudo-Dionizy mógł wykorzystać istotne elementy późnego neoplatonizmu na rzecz teologii chrześcijańskiej bez narażenia się na zarzut, że korzysta z myśli wrogiej chrześcijaństwu. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, de la pensée archaïque au néoplatonisme, De Boeck Université, Bruxelles 1992, 635. 378

wstęp  •

75

kanoniczną rangę385 – stracił podstawę po dziesięciu wiekach obowiązywalności. Współcześnie ocenia sie, że Pseudo-Dionizy żył na przełomie V i VI wieku (z jednej strony uwzględnia się datę śmierci Proklosa – 485, z drugiej pojawienie się jego dzieł w latach trzydziestych VI wieku) i być może był mnichem syryjskim tworzącym w środowisku umiarkowanego monofizytyzmu, skupiającego się wokół biskupa Seweryna z Antiochii. Pseudo-Dionizy reprezentuje inny niż Augustyn nurt neoplatonizmu. Ten ostatni kontynuuje linię Wiktoryna i Porfiriusza, natomiast Pseudo-Dionizy – linię Jamblicha i Proklosa. U Pseudo-Dionizego dostrzegamy obecność strukturyzacji bytów opisanej u Proklosa. Henady, inteligencje i dusze z myśli Proklosa mają u niego odpowiedniki w postaci trzech hierarchii: Tearchii (czyli Trójcy św.), hierarchii niebiańskiej (czyli aniołów) i hierarchii kościelnej. Pseudo-Dionizy używa określeń z magii Proklosa (np. mówi o oleju świętym jako o theourgikotatos, „najbardziej teurgicznym”), ale jego rozumienie sakramentów nie ma wiele wspólnego z pogańskim rozumieniem teurgii, gdyż związek między sakramentem a jego skutkami opiera nie na naturalnych związkach między nimi, ale na związkach nadprzyrodzonych. Zaznaczmy, że jego theologia nie ma w sobie nic teoretycznego, gdyż polega na poznawaniu Boga przez zjednoczenie z nim. Składa się z triady: teologii symbolicznej, katafatycznej i apofatycznej – dwie pierwsze mówią coś pozytywnego o Bogu, ta ostatnia natomiast o nim milczy. Apofatyzm chrześcijański istniał już przed Pseudo-Dionizym w czasach patrystycznych386. Pewne jego elementy można zauważyć u apologetów (Justyn, Teofil z Antiochii) w II wieku i u Klemensa Aleksandryjskiego (II/III w.). W IV wieku apofatyzm rozwija się na gruncie dyskusji z arianinem Eunomiuszem, który twierdził, że można poznać istotę Boga. Ojcowie kapadoccy (Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu) i Jan Chryzostom oponowali przeciw temu poglądowi, twierdząc, że Bóg jest niepoznawalny i niewyrażalny w swojej istocie, ale jest poznawalny w swoich przejawach ujawnionych poprzez naturę. Wiemy to, co Bóg nam objawił, ale jego istota jest niepoznawalna. Poza kontekstem tego sporu, w szczególności Grzegorz z Nyssy był rzecznikiem teologii negatywnej, zwłaszcza w pracy Życie Mojżesza, która przedstawia mistykę boskiej ciemności. To, czym różni się Pseudo-Dionizy od wcześniejszych autorów to systematyczność jego teologii negatywnej i jej powiązanie z teologią mistyczną387. 385 M. de Gandillac, Mystik als Grenzphänomen und Existenzial, w: Das Mysterium und die Mystik. Beiträge zur Theologie der christlichen Gotteserfahrung, hrsg. u. eingel. von J. Sudbrack, EchterVerlag, Würzburg; Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1974, 77-78. 386 Nt. teologii negatywnej zob. A. Solignac, Théologie négative, Dictionnaire de spiritualité, XV, col. 509-516; D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, Cambidge 1995; O. Davies, D. Turner, Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation, Cambridge University Press, Cambridge 2002. 387 Zob. B. Beyer de Ryke, Maître Eckhart, Editions Entrelacs, Paris 2004, 90, 102-104. Marie-Anne Vannier, wskazując na to, że Pseudo-Dionizy miał poprzedników w postawie apofatycznej, podkreśla jego kluczową rolę w systematyzacji i przekazaniu Zachodowi (jak i Wschodowi) teologii mistycz-

76

•  wstęp

Jako pierwszy również odróżnia wyraźnie teologię katafatyczną od apofatycznej388. W dziele Imiona boskie, należącym do teologii katafatycznej, Pseudo-Dionizy rozważa sposób objawienia się Boga w naturze. Boska jedność dokonuje wyjścia (proodos) i przez to uwielokrotnia się i różnicuje przez boską dobroć, a ta z kolei leży u źródeł stworzenia świata z nicości. Teologia symboliczna jest w istocie również katafatyczna, gdyż twierdzi coś pozytywnego o Bogu, mianowicie przez odczytywanie symboli zawartych w świecie i hierarchii kościelnej389. W teologii tej w obrzędach i sakramentach Kościoła to, co zmysłowe (chleb, wino, woda, olej, kadzidło, malarstwo, muzyka), jest „nawrócone” z dziedziny zmysłów na służbę Bogu390. Trzy hierarchie zawierają w sobie zawsze trzy elementy. Najwyższa hierarchia, Trójca św., składa się z trzech Osób. Zatrzymajmy się na chwilę przy idei Trójcy św. u tego chrześcijańskiego neoplatonika. Otóż Frederick Copleston zauważa – a uwaga ta będzie miała odniesienie do naszych refleksji nad Eckhartem – że pojmowanie Trójcy św. u Pseudo-Dionizego jest specyficzne. Wprawdzie uznaje on, że zróżnicowanie Osób jest zróżnicowaniem wiecznym, „ale w tej mierze, w jakiej można dokładnie zinterpretować jego słowa, można sądzić, że jego zdaniem zróżnicowanie Osób istnieje w płaszczyźnie manifestacji. […] Ale Bóg sam w sobie, poza płaszczyzną manifestacji, jest niezróżnicowaną Jednością” 391. Zdaniem Coplestona, mamy tu do czynienia z wpływem doktryny Jednego, autorstwa Plotyna i Prokolosa – Jednego, który przekracza atrybuty Jedności, Dobroci, Bytu. W tym świetle „rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy Absolutu”392. Wróćmy do omówienia hierarchii według Pseudo-Dionizego. Otóż na szczycie hierarchii niebieskiej znajdują się misteria, które obejmują Serafinów (którzy płoną miłością), Cherubinów (którzy są pełni wiedzy) i Trony (którzy są otwarci na boskie dary)393; stopień niższy tej hierarchii to postacie wprowadzające w misteria: Moce (które są źródłem naśladowania Boga), Panowania (które bez przerwy wpa-

nej o inspiracji platońskiej. M.-A. Vannier, Aux sources de la voie négative, „Revue des sciences religieuses”, 72/4 (1998), 403-419. 388 M.-A.Vannier podkreśla, że słowa „apofatyczny” i „katafatyczny” zapożyczone z Pseudo-Dionizego użyte są przez niego tylko raz; pełne rozwinięcie tych pojęć jako cech dwóch głównych rodzajów teologii jest dziełem Jana Szkota Eriugeny. Zob. M.-A.Vannier, Apophatique, cataphatique, w: Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, A. Vauchez, dir., Cerf, Paris 1997, 98. 389 „[…] Nasza hierarchia jest w jakimś sensie i stosownie do wymagań naszej natury symboliczna i potrzebuje figur zmysłowych, ażeby przeprowadzic nas, na sposób najbardziej boski, do rzeczywistosci inteligibilnych”. Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia kościelna, I, 5, w: tenże, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005, 144. 390 A. Louth, Początki mistyki, 204. 391 F. Copleston, Historia filozofii, t. 2, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa 2000, 112. 392 Tamże, 113. 393 Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia niebiańska, VII, 1.

wstęp  •

77

trują się w swojego Pana) i Zwierzchności (które przyjmują boskie dary)394; stopień najniższy hierarchii niebieskiej to Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie, którzy są posłańcami, tzn. wprowadzającymi do hierarchii kościelnej, będącej odzwierciedleniem w świecie materii hierarchii niebieskiej. Hierarchia kościelna składa się z obrzędów sakramentalnych: olej, Eucharystia, Pismo św., chrzest (1. stopień), biskupów, kapłanów i diakonów (2. stopień); mnichów, ochrzczonych, katechumenów (3. stopień). Celem każdej hierarchii jest upodobnienie się do Boga, na tyle, na ile możliwe to jest dla danego stopnia, tzn. współdziałanie z energią boską, która funduje dany stopień hierarchii. Wejście na wyższy stopień w hierarchii jest niemożliwe, z wyjątkiem przejścia z grupy wykluczonych do grupy ochrzczonych. Nie oczekuje się, aby laikat wstępował na poziom mnichów czy też aby mnisi zostali kapłanami. Wstępowanie wzwyż nie oznacza przeważnie wchodzenia w górę hierarchii, ale doskonalsze zjednoczenie z tą boską energią, która określiła miejsce człowieka w danej hierarchii. Zjednoczenie nie jest powrotem poprzez wyższe elementy bytu ku Jednemu, tak jak miało to miejsce neoplatonizmie Plotyna czy Proklosa. Pseudo-Dionizy nie jest zwolennikiem teorii emanacji bytu. Sądzi, że człowiek jest stworzony z nicości, a nie jest rezultatem emanacji, która wyprowadzałaby go z wyższych form bytu. Nawet hierarchia niebieska nie jest pośrednikiem istnienia dla hierarchii kościelnej i całego świata. Zdaje się istnieć u niego emanacja w odniesieniu nie do bytu, ale do światła, oświecenia i objawienia, w tym sensie, że porządki hierarchiczne są jedynie objawicielami i posłańcami Boga. U Pseudo-Dionizego znajduje się zasada, że każda dusza znajduje się bezpośrednio przed Bogiem na mocy swojego stworzenia przez Boga, zaś w zjednoczeniu ten bezpośredni stosunek zostaje doświadczony czy uświadomiony395. Każdy stopień hierarchii wyróżnia się pod względem jego stosunku do oczyszczenia, oświecenia i doskonałości. Najniższy stopień jest przedmiotem tych czynności: katechumeni są oczyszczani, ochrzczeni są oświecani, mnisi są udoskonalani; podmiotami tych czynności są diakoni, którzy oczyszczają, kapłani, którzy oświecają i biskupi, którzy udoskonalają; materią, stanowiącą treść tych czynności są misteria, na które składają się: oczyszczenie przez chrzest, oświecenie Pismem oraz udoskonalenie i zjednoczenie przez Eucharystię. Można poznać Boga ze stworzenia i z symboli, ale jest to poznanie niedoskonałe, gdyż Bóg wykracza poza wszystko stworzone. Pseudo-Dionizego via eminentiae (typowa dla teologii katafatycznej, pozytywnej) polega na tym, aby doskonałe, duchowe własności przypisać Bogu w sposób niewyobrażalny, nieskończony. Ale istnieje również druga droga poznania Boga – via remotionis (typowa dla teologii apofatycznej, negatywnej), na której umysł neguje jakiekolwiek atrybuty, jakie można by przypisać Bogu, począwszy od najniższych, a skończywszy na najdosko394 395

Tamże, VIII, 1. Zob. A. Louth, Początki mistyki, 213.

78

•  wstęp

nalszych. Poznawanie jedności Jednego jest niemożliwe, gdyż umysł ludzki może poznawać tylko to, co wielorakie. Również Augustyn i Boecjusz mówili o Jednym, ale Dionizy odmawia przyznawaniu temu Jednemu jakichkolwiek predykatów396. Tak więc najwyższy rodzaj wiedzy o Bogu jest niewiedzą o nim, „kiedy intelekt odwraca się od wszystkich rzeczy, a następnie porzuca również siebie i jednoczy się z promieniami najwyższej jasności […]” 397. Niewiedza, jaką przynosi teologia negatywna, jest ciemnością – która dlatego jest ciemnością, gdyż oślepia – ciemnością, w której dusza w całkowitej bierności jednoczy się z niepoznawalnym Bogiem w niepoznawalny sposób398. Pojawia się teraz pytanie: jaka jest relacja między teologią pozytywną a teologią negatywną, między via eminentiae a via remotionis. Pseudo-Dionizy przedstawia każdą z nich w odrębnych pracach i nie prezentuje między nimi związku. Ta pierwsza zostaje omówiona w De divinis nominibus (i zaginionych Teologii symbolicznej i Zarysie teologii), ta druga w De mystica theologia. Badacze często przedstawiają teologię negatywną jako uzupełnienie czy rozwinięcie teologii pozytywnej. Zdaniem Andrew Loutha, w ujęciu Pseudo-Dionizego im bardziej człowiek poznaje Boga w teologii katafatycznej, tym bardziej tęskni do Boga samego w sobie, który jest niepoznawalny; poznając zatem teofanie Boga w stworzeniu, dąży do ich zaprzeczenia, by ostatecznie stać się niemym i całkowicie zjednoczonym z Niewyrażalnym. Wówczas Bóg byłby „znany we wszystkich rzeczach i oddzielnie od wszystkiego” 399. Według Petera Reitera, Pseudo-Dionizego teologia negatywna musi być rozpatrywana nie jako ta, która wyklucza teologię pozytywną, ale jako ta, która ją uzupełnia – chodzi o przekroczenie ograniczonych pojęć, aby móc lepiej wyrazić nieskończoność i niewyczerpalność Boga400. Inaczej sprawę ujmuje Etienne Gilson, który via eminentiae traktuje jako uzupełnienie wobec „naiwnie” rozumianej teologii pozytywnej i teologii negatywnej401. Frederick Copleston zdaje się sugerować jakiś rodzaj osobistego upodobania dla rozwiązania apofatycznego u Pseudo-Dionizego: „Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św. Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo drodze negatywnej” 402. Agnieszka Krajewska zauważa, że „w centrum systemu Dionizego znajduje się nauczanie o Bogu; zaznacza się tu fundamentalne napięcie: Dionizy głosi radykalną – ontologiczną i epistemologiczną – transcendencję Boga, a jednocześnie teologię pojmuje jako metodyczną wiedzę 396

De Gandillac, Mystik als Grenzphänomen, 89. Tamże. Werner Beierwaltes twierdzi, iż Dionizy jest „odkrywcą coincidentia oppositorum”. Jego celem miałoby być przedstawienie Jednego za pomocą paradoksów (np. w określeniu „przenajjaśniejsza ciemność”). W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Klostermann, Frankfurt 1985, 154. 399 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie VII, 3, w: tenże, Pisma teologiczne, dz. cyt., 289. 400 P. Reiter, dz. cyt., 187. 401 Zob. E. Gilson, dz. cyt., 79. 402 F. Copleston, dz. cyt., t. 2, 111. 397

398

wstęp  •

79

o Bogu; możliwość dyskursu teologicznego opiera na fakcie, że Bóg, choć jest niedostępny i niepoznawalny w swej istocie, jest jednak przyczyną, zasadą, substancją i życiem wszystkiego (Imiona Boskie, I 3) – właśnie w aspekcie swej immanencji może stać się przedmiotem badań” 403. Gdzie indziej z kolei Krajewska zauważa, że „rozważania [teologii apofatycznej] biegną w kierunku przeciwstawnym do rozważań teologii katafatycznej” 404. Otóż, jak się wydaje, o wiele słuszniejszym byłoby mówić nie o „fundamentalnym napięciu” czy „kierunku przeciwstawnym”, ale o „fundamentalnej sprzeczności” czy „kierunku sprzecznym”. Teologia negatywna bowiem zdaje się podważać teologię pozytywną: dobroć Boga czy inne jego atrybuty, których stwierdzenie ma być wnioskiem tej drugiej mogą zostać na podstawie logiki Pseudo-Dionizego rozpuszczone w apofatycznej tajemnicy Boskości. Skoro Bóg w swej istocie jest niepoznawalny, to właściwie nie ma podstaw, aby nie uznać, że w tej niepoznawalności mieszczą się atrybuty, które są całkowicie przeciwstawne dobroci czy innym stwierdzonym atrybutom. Skoro Bóg jest niepoznawalny w swojej istocie, nie można mówić, że natura świata poucza nas o jego dobroci, gdyż można by powiedzieć, że dobroć ta może być jedynie znakiem niepoznawalnie perfidnej złości albo jakiejś innej tajemniczej własności, która jest zdolna podważyć dobroć. PseudoDionizy takiej możliwości nie dopuszcza; przeciwnie, twierdzi wielokrotnie, jak już była mowa wcześniej, że Bóg jest miłością, że Bóg działa „w swej cudownej i dobrej miłości do wszystkich rzeczy” 405. Niewątpliwe stwierdzenie, że Bóg (sam w sobie) jest miłością stoi w ostrej sprzeczności z tezą, że Bóg jest niepoznawalny. Odmówienie przypisania Bogu jakichś atrybutów nie zostaje bynajmniej w jakikolwiek sposób zniesione, jeżeli atrybuty te zwielokrotniłoby się w stopniu nieskończonym i poza ludzkie wyobrażenie. Główna kategoria użyta do przewyższenia na drodze via eminentiae nie może wręcz utracić niczego ze swojej zasadniczej treści, gdyż w innym wypadku cały zabieg nazywania straciłby sens i stałby się absurdalny: jeżeli kategoria u kresu tego procesu miałaby się okazać zasadniczo inna niż jest na jego początku, mielibyśmy do czynienia z procesem irracjonalnym, w którym podmiot poznawczy nie panowałby nad przebiegiem procesu poznawczego, który zainicjował406. Na koniec zaznaczmy, że u Pseudo-Dionizego można mówić o ekstazie, która jest przekroczeniem siebie (w tym zresztą rozmija się z Grzegorzem z Nyssy, który skądinąd jest mu bliski): „[…] Przekraczając siebie i wszystko w czystej i absolutnej 403 A. Krajewska, Dionizy Areopagita, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 2, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2001, 597; podkr. moje – Z. K. 404 Tamże, 600; podkr. moje – Z. K. 405 Cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 212. 406 Andrew Louth próbuje rozwiązać napięcie między teologią katafatyczną i symboliczną a negatywną przez wskazanie na przeciwne kierunki, jakie przyjmują: te pierwsze nakierowane są na zewnątrz od duszy, natomiast ta druga na ruch wewnątrz siebie ku Bogu. „Teologia apofatyczna – pisze ten autor – nie przeciwstawia się teologii katafatycznej i symbolicznej. Ruch wewnątrz w żaden sposób nie odciąga od ruchu Boga na zewnątrz przez duszę. Im głębiej dusza jest w Bogu (ostatecznie w niepoznawalnym zjednoczeniu), tym wyraźniej i doskonalej może manifestować chwałę Boga” (tamże, 214). Wydaje się jednak, że takie rozwiązanie nie jest satysfakcjonujące. Rozróżnienie kierunków nie rozwiązuje bowiem podstawowego problemu, który tutaj postawiliśmy, mianowicie, jak można utrzymać stwierdzoną katafatycznie dobroć Boga w obliczu apofatycznej tezy o niepoznawalności Boga.

80

•  wstęp

ekstazie wszystko, co krępuje, wzniesiesz się do promienia Boskiej Ciemności, która jest poza bytem, zostawiając wszystko w tyle i uwolniony od wszystkiego” 407. Ekstaza Pseudo-Dionizego jest ekstazą miłości: „Ci, którzy są opanowani tą miłością, należą nie do siebie, lecz do przedmiotów swojej tęsknoty” 408. Tej ekstazie duszy odpowiada ekstaza Boga, który odchodzi ze „swego miejsca ponad wszystkim”, by zjednoczyć się z duszą. Zjednoczenie i przebóstwienie (henosis i theosis) duszy toczy się w kontakcie z Bogiem osobowym, który, jak zauważa słusznie Andrew Louth, nie ma już wiele wspólnego myślą Plotyna409.

3) elementy arystotelesowskie i tomistyczne w antropologii mistycznej Mimo że, jak twierdzi Władysław Tatarkiewicz, tomizm, i to częściowy, był w XIII i XIV wieku poglądem mniejszości, to jednak, należy zauważyć, oddziaływał na nauczanie Eckharta i potem Jana od Krzyża. Na kapitułach generalnych od 1278 do 1313 zakon dominikański uznał naukę Akwinaty za naukę zakonu, a jego samego za doctor ordinis. Od XVI wieku również potężny Zakon Jezuitów uznał tomizm za swoją naukę, a papieże począwszy od Jana XXII po Benedykta XV ogłaszali ją jako naukę Kościoła410. Pierwszym ważnym elementem arystotelesowsko-tomistycznym, jaki pojawia się wśród charakterystyki bytu ludzkiego u Eckharta i Jana od Krzyża, jest hylemorfizm. Oddziaływanie tej doktryny wynika zapewne nie tylko z jej popierania przez Kościół, ale również z samej praktyki mistycznej, w której mistyk spostrzega, jak wielkie boje musi staczać z ciałem, boje, których wielkość świadczy o tym, że ciało nie jest obce duszy, lecz przenika wszelkie jej działania. Pozytywnie jednak rzecz ujmując, epistemologia i antropologia Tomasza były nieodpowiednią podstawą dla afirmacji doświadczenia mistycznego. Mimo że Tomaszowi często przypisuje się określenie mistyki jako cognitio Dei experimentalis411, filozof mówi de facto o „cognitio quasi experimentalis Dei” 412 – poznaniu jak gdyby doświadczalnym Boga – w czym, według Mieczysława Gogacza, zawiera się element krytycyzmu wobec doświadczenia mistycznego. Uważając bowiem człowieka za jedność duszy i ciała, Akwinata nie mógł przyjąć możliwości poznania w tym życiu istoty Boga. Poznanie zmysłowe, które jest podstawą poznania, nie może być narzędziem 407 Teologia mistyczna, I, 1; cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 211. Tłum. Marii Dzielskiej nie zawiera słowa „ekstaza”: „Przez to bowiem niepohamowane i doskonale niezależne opuszczenie siebie i wszystkich rzeczy zostaniesz pociągnięty w górę do nadsubstancjalnego promienia boskiej ciemności, wyzbyty wszystkiego i ze wszystkiego oswobodzony”. Pseudo-Dionizy Areopagita, dz. cyt., 325. 408 Imiona boskie, IV, 12; cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 212. 409 Tamże, 212. 410 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, 281. 411 Określenie Cognitio Dei experimentalis jest autorstwa Jana Gersona z jego pracy De mystica theologia. M. Lauwers, Mysticism. The West. 12th-15th Centuries, w: Encyclopedia of the Middle Ages, by A. Vauchez, R. B. Dobson, M. Lapidge, trans. by A. Walford, Routledge, London 2000, 997. 412 In IV libros Sententiarum, 14, 2, 2, 3. Cyt. za: M. Gogacz, dz. cyt., 48.

wstęp  •

81

poznania Boga413. Trzeba zauważyć, że mimo iż hylemorfizm zakłada afirmację ciała, a więc element niecharakterystycznie mistyczny, to jednak nauka Tomasza zawiera elementy, które ową afirmację podważają, a tym samym stwarzają grunt pod naukę mistyczną. O niechętnym stosunku wobec seksualności, łącznie z seksualnym aktem małżeńskim, będzie mowa w końcowej części pracy414 – tutaj skonstatujmy jedynie jego istnienie. Zmartwychwstanie ciała, kluczowy argument za hylemorfizmem na gruncie chrystianizmu, również nie prowadzi do restytucji człowieczeństwa w jego integralności: w życiu przyszłym nie będzie ani namiętności ani uczuć, zaś ciało w niebie nie będzie doświadczało pragnień zmysłowych (np. jedzenia i seksu), mimo że zachowa organy pokarmowe i seksualne415. Drugim ważnym elementem antropologii arystotelesowsko-tomistycznej istotnym dla antropologii mistycznej jest koncepcja intelektu biernego i czynnego. Wypowiedzi Arystotelesa o intelekcie czynnym były niejasne i zagrażały zwłaszcza idei indywidualnej nieśmiertelności duszy. Koncepcja intelektu u tego filozofa była, obok problemu hylemorfizmu, jednym z najbardziej kontrowersyjnych tematów w scholastyce końca XIII i początku XIV wieku. Pojawiły się jego wyjaśnienia teistyczne, naturalistyczne i panteistyczne. Kluczowa kwestia dotyczyła tego, czy intelekt czynny i bierny znajduje się na zewnątrz czy wewnątrz duszy oraz jaka jest ich liczba: jeden dla wszystkich czy też odrębny dla każdego indywiduum. Arystoteles powiedział, że intelekt czynny jest światłem, co odpowiadało w szczególności mistykom akcentującym metafizykę światła i przekonanie, że to, co najbardziej wewnętrzne w duszy, jest światłem. Wskazuje się na związki między Eckharta nauką o duszy a obecną w filozofii arabskiej, opartą na arystotelizmie koncepcją intelektu czynnego416. Z kolei koncepcja intelektu biernego oddziałuje na sanjuanistyczne rozumienie substancji duszy. Trzeba by, po trzecie, zauważyć, że Tomasz z Akwinu, idąc programowo za Arystotelesem, wyraził faktycznie wiele idei neoplatońskich. Nie należałoby uznawać tego za fenomen niezrozumiały, gdyż, jak się podkreśla, chrystianizmowi było bliżej do neoplatonizmu niż do arystotelizmu ze względu na religijny charakter tego pierwszego, jego namiętne, całożyciowe zainteresowanie źródłem bytu. Niektórzy historycy filozofii uważają, że element neoplatoński nie jest zgoła powierzchowny u filozofa z Akwinu417. Na przykład u Tomasza znajdują się koncepcje

413 M. Gogacz, dz. cyt., 48. Zaznaczmy, że tomista Mieczysław Gogacz ze swej strony, powołując się na Wincentego Granata, znajduje w tomizmie możliwości afirmacji doświadczenia mistycznego, odwołując się do funkcji intelektu biernego, ujmującego Boga bez pośrednictwa „species – postaci poznawczych”, normalnie koniecznych przy poznawaniu przez intelekt istoty bytów. Tamże. 414 Zob. s. 593 tej pracy. 415 T. Dixon, dz. cyt., 60. 416 M. Grabmann, Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange. Untersuchungen und Texte, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München 1927, 89. 417 H. Ebeling, Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts, Scientia-Verlag, Aalen 1966, 13.

82

•  wstęp

via negationis i via eminentiae zaczerpnięte z mistyki neoplatońskiej418. Klaus Kremer twierdzi, że Tomasz był mniej arystotelikiem niż sądził, gdyż np. Liber de causis uchodziło dlań do końca życia za dzieło arystotelesowskie419. Tomasz komentował Pseudo-Dionizego i Liber de causis, i zwłaszcza w komentarzach do Pseudo-Dionizego widać wyraźny wpływ neoplatonizmu, który się wzmocni w późniejszym okresie420. Zjednoczenie mistyczne w rozumieniu Eckharta i Jana od Krzyża421 toczy się, jak będziemy mieli okazję zobaczyć dalej, ponad władzami i działaniami rozumu i woli422. Otóż w ujęciu Tomasza wszystkie władze duszy zakorzenione są w tej głębi, zwanej przez niego essentia animae: „Omnes potentiae animae in una essentia animae radicantur” 423. Stąd jedną z dróg interpretacji pochodzenia idei iskierki duszy Eckharta i substancji duszy Jana jest wskazanie na jej pochodzenie od idei essentia animae Akwinaty424. W ujęciu Tomasza istota duszy jest formą ciała, ale intelekt, intelektualna władza duszy, nie jest formą ciała425. W jego nauce władze duszy są akcydensami, ale akcydensy muszą mieć podmiot, w którym są zakorzenione. Stąd jego rozstrzygnięcie: władze duszy, które posługują się organami cielesnymi, mają cały byt złożony za podmiot, natomiast władze, które działają bez cielesnego organu mają istotę duszy za podmiot426. Jaka jest natura istoty duszy? Otóż pierwszym i właściwym przedmiotem intelektu jest essentia (quidditas, quid quod est) rzeczy materialnych. Zarazem Tomasz twierdzi, że istoty rzeczy są dla nas niepoznawalne427. Jeżeli chodzi o duszę, to trudno jest poznać istotę duszy, gdyż nie zna się dlań ani genus, ani differentia specifica428. „Ponieważ ludzkie władze – pisze Robert Pasnau – są odrębne od istoty duszy, a jednak wypływają z niej, Akwinata 418

T. Steinbüchel, dz. cyt., 104. K. Kremer, Neuplatonische Seinsphilosophie, 351. Można zaznaczyć, że innego zdania jest Josef Koch, który twierdzi, że Tomasz z Akwinu trafnie zidentyfikował Liber de causis jako arabską parafrazę Proklosa napisaną w XII wieku J. Koch, Augustinischer, 212-213. 420 K. Weiss, Meister Eckharts Stellung innerhalb der theologischen Entwicklung des Spätmittelalters, „Studien der Luther-Akademie”, Töpelmann, Berlin 1933, 34. 421 Edward C. Butler twierdzi, że wszelkie mistyczne zjednoczenie ma taką treść. E. C. Butler, Western Mysticism. Augustine, Gregory, and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life, Mineola, Dover Publications, New York 2003, 202. 422 W tym sensie, zauważmy na marginesie, Edward C. Butler może powiedzieć, że w mistyce istnieje podobieństwo do psychoanalizy, gdyż mistyka mówi o głęboko ukrytej rzeczywistości ludzkiej, niedostępnej zwyczajnej świadomości. Tamże. „Tę istotę duszy, duszę samą, mają na myśli mistycy, kiedy mówią o centrum duszy, albo jej szczycie, albo gruncie, albo fund duszy, albo syntheresis”. Tamże. 423 Cyt. za: tamże. 424 Zdaniem Jeana Orcibala, bardziej niż o tomistyczną doktrynę realnej dystynkcji między władzami duszy a duszą, u Jana chodzi raczej o związek z augustyńską tradycją, w której Alcher z Clairvaux, Harphius i Bernardino de Laredo ilustrowali działanie władz przez promienie, które przestają istnieć, jeżeli tracą kontakt ze słońcem. J. Orcibal, Le rôle de l’intellect possible, 243. 425 R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa Theolgiae I a 75-89, Cambridge University Press, Cambridge 2002, 159. 426 Tamże, 159-161. 427 Tomasz powiada: „Nasze poznanie jest tak słabe, że żaden filozof nie poznał nigdy natury pojedynczej muchy”. Cyt. za: tamże, 166. 428 W tym kontekście Robert Pasnau stawia interesujące pytanie: jeżeli istota duszy nie jest poznawalna sama w sobie, to dlaczego Tomasz powiada, że przedmiotem intelektu są istoty rzeczy? Tamże, 165. 419

wstęp  •

83

widzi w badaniu tych władz […] nasze najlepsze źródło informacji o nieuchwytnej naturze duszy” 429. Tomasz stwierdza więc, że istota duszy jest racjonalna430. Z tego opisu wynikają następujące podobieństwa między pojęciem istoty duszy a pojęciem iskierki duszy u Eckharta i substancji duszy u Jana od Krzyża: 1. racjonalny charakter istoty duszy, 2. władze duszy jako te, które wypłynęły z istoty duszy, 3. niepoznawalność/trudna poznawalność tej istoty431. Należy zaznaczyć również różnice. Otóż Tomasz nie pojmował istoty duszy jako miejsca, w którym istnieje kontakt z Bogiem. Również pełnienie przez istotę duszy funkcji formy ciała jest niezgodne z wysoce transcendentnym wobec cielesności statusem głębi duszy u naszych mistyków, zwłaszcza u Eckharta. Warto też zaznaczyć, że, jak zauważa Jean Orcibal, Tomasz uznaje, że możliwe jest poznanie Boga na sposób cudu, jak u św. Pawła i że również Adam mógł mieć takie doświadczenie. Zdaniem francuskiego badacza, w tym poglądzie występuje podobieństwo między Tomaszem a Janem432. Niewątpliwie również Eckhart uznaje możliwość podobnego poznania Boga. Na koniec zwróćmy uwagę na pewien znany epizod z końcowej części życia Akwinaty, który ma odniesienie do kwestii stosunku Tomasza do mistyki. Otóż 6 grudnia 1273 na trzy miesiące przed śmiercią Tomasz powiedział do swojego sekretarza: „Wszystko co napisałem wydaje mi się sianem”. Słowa te interpretuje się jako rezultat doświadczenia mistycznego, w którym Doctor angelicus miał doświadczyć marności swoich intelektualnych poszukiwań. W tym duchu twierdzi się, że „Tomasz był rzadką kombinacją intelektualisty i mistyka” 433. Twierdzi się również, że Akwinata miał profetycznie rację, gdyż przez dwa następne stulecia dominowały pisma mistyczne, które zepchnęły w cień dzieła scholastyków434. Istnieją jednak wątpliwości, czy faktycznie Tomasz doznał doświadczenia mistycznego. Anthony Kenny powiada, że miał „on załamanie umysłowe, albo, jak on sam sądził, nadprzyrodzoną wizję” 435. Dominikanin James Weisheipl odrzuca hipotezę wizji: jego zdaniem, Tomasz miał udar mózgu albo fizyczne i emocjonalne załama-

429 Tamże. Wbrew stwierdzeniu, że trudno poznać istotę duszy, w innym miejscu Tomasz stwierdza opytmistycznie, że intelekt ma możność poznania wszystkich istot. Robert Pasnau proponuje rozwiązanie tej niezgodności: można coś wiedzieć o istocie, nie rozumiejąc jej. Czyli można się zgodzić, że Arystoteles trafnie ujął duszę jako akt ciała potencjalnie mającego życie, ale nie oznacza to, że powiedział o tym wszystko. Tamże, 166. 430 Tamże, 165. 431 Ślad wpływu Tomasza ujawnia się w terminologii Eckharta, który np. w Kazaniu 102 mówi nie tylko o narodzinach Boga w gruncie duszy, ale kilkakrotnie „w istocie i w gruncie duszy” (in dem wesene und in dem grunde der sêle). K 102, 407, także: K 102, 412 (dwa razy), K 102, 415 (dwa razy). 432 J. Orcibal, Le rôle de l’intellect possible chez Jean de la Croix, ses sources scolastiques et nordiques, w: La Mystique rhénane. Colloque de Strssbourg. 16-19 mai 1961, PUF, Paris 1963, 249. 433 L. S. Cunningham, J. J. Reich, Culture and Values. A Survey of the Western Humanities, Thompson Wadsworth, Belmont 2005, 241. 434 L. D. Rue, By the Grace of Guile. The Role of Deception in Natural History and Human Affairs, Oxford University Press, New York 1994, 35. 435 A. Kenny, Medieval Philosophy, Clarendon Press, Oxford University Press; Oxford, New York 2005, 74.

84

•  wstęp

nie spowodowane przepracowaniem436. Podobnie twierdzą inni autorzy 437. Sprawa jest, może wbrew pozorom, bardzo ważna – równie ważna, co, ze względu na niejasne okoliczności, niezwykle zagadkowa. Jeżeli bowiem uzna się za autentyczne doświadczenie mistyczne Tomasza, tym samym trzeba by – rozumując z jego punktu widzenia – uznać całą jego twórczość za bezwartościową. Bycie tomistą oznaczałoby wówczas bycie mistykiem. Tym samym mistyka zdobyłaby bardzo ważny autorytet dla swojego poparcia, jeśli nawet ten wyrażałby się w jednym enigmatycznym zdaniu, wyrażającym rezygnację z dalszej pracy intelektualnej.

4. problem sprzeczności Liczni badacze myśli Eckharta i Jana od Krzyża dochodzą do przekonania o ważnej roli sprzeczności w refleksji tych mistyków. Dostrzega się mianowicie u Eckharta „częste zaprzeczenia sobie” 438, to, że „sprzeczności i fluktuacji w rozumowaniu Mistrza Eckharta nie brakuje” 439, że jego wypowiedzi o duszy są „pełne sprzeczności i wycofań” 440, pełne różnych „antynomii i płynności” 441, że Eckhart to „ojciec paradoksu w materii religijnej” 442. Wyraźnym przejawem ambiwalencji Eckharta jest wyjątkowo duża liczba sprzecznych interpretacji jego myśli: „Mało postaci i myśli wywołało tyle sprzecznych namiętności. Hegel i Schopenhauer udzielają Eckhartowi entuzjastycznej pochwały; niemiecka szkoła historyczna z XIX wieku widzi w nim wroga scholastyki i prekursora reformacji; Alfred Rosenberg mobilizuje go na usługi narodowego socjalizmu pod pretekstem, że zanegował dogmat rzymski na rzecz religii rasy i krwi” 443. To eckhartiańskie sprzeczności

436 J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, W Drodze, Poznań 1985, 400-401. 437 Np. Alister E. McGrath pisze: „Jest możliwe, że być może miał jakieś załamanie, spowodowane może przepracowaniem”. A. E. McGrath, Historical Theology. An Introduction to the History of Christian Thought, Blackwell, Oxford 1998, 114. 438 E. Colledge, Introduction, w: Meister Eckhart, the Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, translation and introduction by E. Colledge, and B. McGinn, Paulist Press, New York 1981, 23. 439 R. Schürmann, Wandering Joy, xx. 440 B. Blans, Cloud of Unknowing. An Orientation in Negative Theology from Dionysius the Areopagite, Eckhart and John of the Cross to Modernity, w: Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, ed. by I. N. Bulhof, L. ten Kate, Fordham University Press, New York 2000, 68. Niektórzy autorzy wypowiadają się sprzecznie o sprzecznościach u Eckharta. Richard Woods z jednej strony mówi, że Eckhart „nie lubił przesadnie koherencji (consistency)” (R. Woods, dz. cyt., 613), z drugiej strony twierdzi, że jako całość „jego dzieło przedstawia niezwykłą koherencję (coherence)”. Tamże, 614. Zobacz również jego dezynwolturę w opisie sprzecznych poglądów Eckharta na relację między wolą a rozumem. R. Woods, dz. cyt., 622. 441 N. Smart, Eckhart, w: The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, vol. 2, Macmillan New York; Collier Macmillan, London 1967, 450. 442 E. Cioran, Pokusa istnienia, 133. 443 J. Pepin, Saint Thomas et la philosophie du XIIIe siècle, w: La philosophie, t. 1, De Platon à saint Thomas, sous la dir. de F. Chatelet , Hachette, Paris, 1972, 300.

wstęp  •

85

są z pewnością przyczyną tłumaczącą ów „panujący w badaniach nad Eckhartem bellum omnium contra omnes” 444. Podobnie ma się rzecz z Janem od Krzyża, aczkolwiek sprzeczności u niego są bardziej dyskretne, mniej rzucające się w oczy. José C. Nieto tak formułuje swoje konkluzje w książce o Janie: „Życie i myśl Jana były fundamentalnie określone przez napięcie, polaryzację i paradoks” 445. A dalej: „Doskonała harmonia, ustanie walki i napięcia było czymś, co Jan nie osiągnął ani w życiu, ani w swoich pismach” 446. Według Jerzego Kopani, „św. Jan od Krzyża zdaje się być postacią wewnętrznie sprzeczną”, co w szczególności wynika z faktu, że „jest w nim osobliwe połączenie stoickiej beznamiętności wobec świata i ludzi z chrześcijańską żarliwością miłości do Boga” 447. Niekonsekwencje w nauce Jana znajdują wyraz w sprzecznych interpretacjach: z jednej strony pojawia się opinia Leszka Kołakowskiego, że u mistyka hiszpańskiego spotykamy, „wyraźną kontynuację chrześcijańskiej gnozy” 448 (rozumianej tu jako deprecjacja dobroci stworzenia), z drugiej strony podkreśla się afirmację i zachwyt Jana nad światem przyrody 449. Simone Weil sugeruje, że klasyfikacje, jakie przeprowadzał Jan w swoich pismach były intuicyjnie ćwiczeniem się w sprzecznościach – sprzecznościach, które – po pełnym przeniknięciu ich przez umysł – mają zdolność przenoszenia umysłu do świata nadprzyrodzonego450. Edgar Allison Peers tłumaczy sprzeczności Jana (które miały być jednak „drugorzędne”) tym, że mistyk, mimo iż był „uporządkowanym umysłem”, nie był „wierzącym w ścisłą jednolitość w kwestii uporządkowania”; „sprzeczności” w jego pismach są faktycznie jego autorstwa, nie kopistów 451. Najczęściej jednak wśród badaczy Jana spotykamy się nie tyle z konstatacją sprzeczności, co z przejściem nad sprzecznością do porządku dziennego, tak jakby jej nie było albo jakby była częścią wszechobejmowalnego, wieloaspektowego światopoglądu mistyka. W ten sposób niektórzy badacze zdają się przechodzić obok sprzeczności w jego myśli w sposób zaskakująco obojętny. Na przykład Federico Ruiz Salvador nie widzi sprzeczności między stwierdze444 K. Albert, Meister Eckharts These vom Sein, 265. Jak zauważa Marian Kurdziałek, „opowiadając się za pierwszeństwem tej lub innej „metafizyki” [bytu, intelektu, jedni], jedni (jak np. Denifle i Koch) zarzucali Eckhartowi niekonsekwencję, mętność koncepcji, nadmierną grę wyobraźni, wikłanie problemów; inni znowu bądź to przyjmowali zmiany w odnośnych koncepcjach Mistrza (np. M. Grabmann), bądź też sądzili, że różnice pomiędzy wymienionymi tezami są powierzchowne (np. K. Oltmanns), że wynikają jedynie ze zmiany perspektywy metafizycznej (np. Lossky), że nie implikują sprzeczności (np. E. Gilson, W. Beierwalters)”. M. Kurdziałek, Mistrz Eckhart, 315. 445 J. C. Nieto, Mystic, Rebel, Saint. A Study of St. John of the Cross, Libraire Droz S.A., Genève 1979, 133. 446 Tamże. 447 J. Kopania, Etyczny wymiar cielesności, Aureus, Kraków 2002, 145. 448 L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997, 264. 449 F. Maas, Spirituality as Insight. Mystical Texts and Theological Reflections, Peeters Publishers, Leuven, Dudley, MA, 2004, 159; W. Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing, Fordham University Press, New York 2000, 183. 450 S. Weil, Wybór pism, tłum. i oprac. Cz. Miłosz, Znak, Kraków 1991, 85. 451 E. A. Peers, General Introduction, w: John of the Cross, Assent of Mount Carmel, trans. by E. A. Peers, Burns and Oates, Tunbridge Wells 1983, lv.

86

•  wstęp

niem, że Jan eliminuje zmysły, a tezą, że zwraca się ku nim, aby skierować je ku Bogu: „Zaledwie je wyeliminował, oto znowu sięga po nie, aby skierować je ku tajemniczej sferze ducha” 452. Z kolei Bruno Froissart pisze o Janie, że „jest on poetą Nocy – lecz również radości i miłości” 453, pomijając fakt, że noc jest nocą właśnie ze względu na całkowitą negację wszelkiej radości. Co szczególnie uderzające, twierdzi się czasem wręcz, że myśl Jana jest wcieleniem najwyższego rodzaju logiczności i konsekwencji. Karol Wojtyła pisze o Janie, podkreślając niezwykłą, logiczną spójność jego myślenia, a mianowicie, że zgromadzony przez Jana materiał doświadczalny został ujęty „w system ogromnie logicznej całości” 454 czy też że myśl Jana to „system przejrzysty i o niezbitej dla każdego sile wewnętrznej logiki” 455. Zdaniem Wojtyły, w swoim całokształcie dzieło Jana „odznacza się żelazną i nie­zrównanie ścisłą logiką, poczynając od podstawowej zasady aż po ostateczne następstwa” 456. Logika ta podkreślana jest mimo tezy, że droga do zjednoczenia z Bogiem została u Jana ujęta jako wejście w „nieoczekiwany żywioł swego wnętrza” 457. Podobnie sądzi, jak pamiętamy, Jean Baruzi, według którego tekst mistyczny Jana ukrywa i ujawnia pewną „konstrukcję intelektualną” 458, „konstrukcję logiczną” 459, zaś on sam może być określony jako „logik mistycyzmu” 460. Przekonaniem towarzyszącym refleksjom zawartym w tej pracy jest teza, że w antropologii obu mistyków sprzeczności faktycznie występują, że nie są one drugorzędne i że nie uwzględnianie ich jest poważnym odejściem od adekwatnej interpretacji ich myśli. Ważnym zadaniem, jakie stawiamy w tej pracy jest próba odpowiedzi na pytanie o rolę i znaczenie sprzeczności w ich antropologii. Szczególnie ważną kwestią pozostaje zharmonizowanie sprzeczności i ich refleksji nad człowiekiem w ramach zrozumiałej struktury myślowej. Jakie interpretacje sprzeczności występują w studiach nad mistycyzmem Eckharta i Jana od Krzyża? Najpierw należałoby wymienić często spotykaną interpretację apofatyczną. Według niej, to apofatyzm – zarówno w teologii, jak antropologii – odpowiedzialny jest za sprzeczności w pismach Eckharta461. Taki pogląd zajmują np. Bert Blans462, Reiner Schürmann463 czy Denys Turner. Według tego ostatniego, sprzeczności Eckharta wyrastają z apofatyzmu, który nakłada obowiązek milczenia 452 F. R. Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, tłum. J. E. Bielecki, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, 417. 453 B. Froissart, Święty Jan od Krzyża, przekład zbiorowy karmelitanek bosych, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1982, 112. 454 K. Wojtyła, O humanizmie św. Jana od Krzyża, 9. 455 Tamże, 11. 456 K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 20. 457 K. Wojtyła, O humanizmie św. Jana od Krzyża, 11; podkr. moje – Z. K. 458 J. Baruzi, dz. cyt., 325. 459 Tamże, 349. 460 Tamże, 449. 461 Wyjaśnienia sprzeczności u Eckharta dadzą się naturalnie odnieść, mutatis mutandis, do sprzeczności w refleksji Jana od Krzyża. 462 Zob. B. Blans, dz. cyt., 58-77. 463 R. Schürmann, Wandering Joy, xx.

wstęp  •

87

oraz z niezgodnego z nim pragnienia, aby mówić o doświadczeniu, które przeżył: „Podczas gdy Dionizy [Pseudo-Dionizy Areopagita] pozwala językowi popaść w milczenie i poprzez zaprzestanie mowy wyraża apofatyczne, Eckhart chce zmusić obrazowość, aby wypowiedziała apofatyczne. Eckhart nie pozwala apofatycznemu być” 464. Zdaniem Turnera, Eckhart „wie, że niewypowiedziane nie może być umieszczone w obszarze języka. Jednak będzie używał mowy, z konieczności złamanej, sprzecznej, absurdalnej, paradoksalnej, mowy konceptualnie hiperbolicznej, aby wyrazić niewyrażalność Boga” 465. Według Józefa Piórczyńskiego, Eckhart posługuje się paradoksem, którego sensem jest komunikować niekomunikowalne; w paradoksalnym języku nie można mówić, ale zarazem nie można nie mówić466. Zdaniem Piórczyńskiego, paradoksalność u Eckharta nie jest, a przynajmniej nie musi być sprzecznością logiczną, ale wyrazem świadomości, że o Absolucie nie można mówić wprost467. Podobne stanowisko na gruncie języka niemieckiego zajmuje Josef Quint, wybitny znawca, a nade wszystko redaktor większości kazań niemieckich, podkreślając ważność doświadczenia boskości, jaka była udziałem Eckharta. Paradoks zatem, który u Eckharta jest czymś określonym merytorycznie, nie zaś retorycznym stylem literackim, jest „narzędziem walki myślenia i mowy przeciw ograniczeniu izolującego pojęcia” 468. Zdaniem Quinta, „niemożność wyrażenia zapewnionej przez doświadczenie istoty boskiego bytu za pomocą wartościowych wypowiedzi prowadzi spekulatywnego mistyka do paradoksu, za pomocą którego zamierza rozerwać ograniczoność i wąskość mowy związanej przez pojęcia […]” 469. To samo dotyczy niemożności wyrażenia „najgłębszej istoty duszy” i „tajemnicy ich wzajemnego zjednoczenia w unio mystica” 470. Tak samo sądzi Peter Reiter, którego zdaniem sprzeczności mają prowadzić do wyjścia ponad „albo–albo” rozsądku (Verstand), dzielącego rzeczy na aspekty ku jedności rozumu (Vernunft). Ich zadaniem jest rozpuszczenie pojęć, wyjście poza ich ograniczenie jako jednostek pojedynczych i oderwanych – w tym świetle paradoks nie jest odrzucony, ale po heglowsku dowartościowany471. Inna interpretacja sprzeczności w mistyce jest oparta na specyficznej, okrężnej naturze doświadczenia mistycznego. Do reprezentantów tego podejścia można by zaliczyć uczonego japońskiego Daisetz Teitaro Suzuki, w którego ujęciu w doświadczeniu mistycznym jednostka dokonuje pewnego koła. Najpierw niejako wychodzi z siebie, aby poznać Boga i swoją jedność z nim, wówczas jednak poznaje, że jest stworzeniem. „Wychodzenie” jest „powrotem” i odwrotnie, zaś refleksja relacjonuje na zmianę już to boskie cechy ludzkiego podmiotu, już to jego cechy ludzkie. 464

D. Turner, The Darkness of God, 151. Tamże. 466 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 35. 467 Tamże, 36. 468 J. Quint, Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, „Deutsche Vierteljahreszeitschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte”, 27 (1953), 63. 469 Tamże. 470 Tamże. 471 P. Reiter, dz. cyt., 47. 465

88

•  wstęp

Zdaniem japońskiego badacza, ten okrężny i sprzeczny ruch charakteryzuje nasze duchowe doświadczenie472. Podobną cykliczną naturę doświadczenia duchowego dostrzega u Jana od Krzyża Krzysztof Pawłowski (aczkolwiek nie tłumacząc nią jego sprzeczności) – doświadczenie to polegałoby na wejściu w siebie po dokonaniu negacji wszystkiego, co zewnętrzne, aby następnie wyjść z siebie na wyższym poziomie, w którym możliwa jest jakaś afirmacja zewnętrznego473. Pedagogiczna interpretacja sprzeczności mistycznych wypowiedzi, a konkretnie Eckharta, tłumaczy je silną intencją skutecznego, retorycznego przekonania słuchaczy. Olivier Davies pisze: „Zwłaszcza w kazaniach niemieckich [Eckhart] wykorzystuje wyobrażenia retoryczne i radykalne językowe strategie, aby dokonać zmiany w umysłach swoich słuchaczy, które byłyby zgodne z jego rozumieniem i doświadczeniem. W tej intencji tworzy retoryczną powierzchnię kazań, pełnych sprzeczności i zakrętów, metafizycznego dramatu i hiperoboli, i to właśnie ona czasami w przeszłości sprawiała, że uczeni sądzili, że Eckhart jest zagubionym myślicielem, a mniej uczeni, że głosił chaotyczną, mistyczną religię, uwolnioną z pęt chrześcijańskiej doktryny i instytucji” 474. „Mistycy postępują w ten sposób, że głoszą twierdzenia, które mają wywoływać szok” – generalizuje Benoît Beyer de Ryke, analizując myśl Eckharta475. Andrew Louth twierdzi, że pojawianie się sprzeczności u Eckharta ma cel pastoralny, mianowicie zniszczyć zaufanie do nas samych, przeczucie, że panujemy nad rzeczami i skłonić, abyśmy oddali się Bogu476. Istnieje również interpretacja metodologiczna sprzeczności w mistyce, także odnosząca się bezpośrednio do Eckharta. Otóż Frederick Copleston wiąże „przesadne zwro­ty i wyrażenia dwuznaczne” 477 występujące w poglądach mistyka niemieckiego o relacji Boga do stworzeń ze swoistą metodą filozofowania za pomocą antynomii. Eckhart miał być „przyzwyczajony do posługiwania się antynomiami, do stawiania określonej tezy i podawania jej racji, a następnie do stawiania antytezy i przytaczania racji za nią. Oczywiście należy rozważać obydwa zestawy stwierdzeń, jeśli mamy zrozumieć myśl Eckharta oraz jego intencje” 478. W dalszej części pracy będziemy rozważać zastosowanie tej zasady przez Coplestona do konkretnych problemów metafizycznych479. 472 D. T. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist London, Harper and Row, New York, Evanston, San Francisco, London 1971, 75-76. 473 Krzysztof Pawłowski opisuje ten proces następująco: „Centralny krąg schematu rodzajów aktów poznawczych sprowadza się do punktu, który następnie – w paradoksalny sposób – gdy poznanie kontemplacyjne jest pogłębiane, ponownie zamienia się w krąg, ale już taki, który ogarnia sobą Całość”. K. Pawłowski, Wąska ścieżka prawdy. Rozważania na podstawie filozofii jogi klasycznej oraz nauk św. Jana od Krzyża, Nomos, Kraków 1996, 119. 474 O. Davies, Introduction, w: Meister Eckhart, Selected writings, selected and trans. by O. Davies, Penguin Classics, London 1994, xxxii. 475 B. Beyer de Ryke, dz. cyt., 84. 476 A. Louth, Mystik II. Kirchengeschichtlich, Theologische Realenzyklopädie, hrsg. von G. Krause und G. Müller, Walter de Gruyter, Berlin New York 1994, 567. 477 F. Copleston, Historia filozofii, t. 3, tłum. H. Bednarek, S. Zalewski, IW Pax, Warszawa 2001, 207. 478 Tamże, 203. 479 Zob. s. 159 n. oraz s. 547 tej pracy.

wstęp  •

89

Propozycji naszej własnej interpretacji sprzeczności występujących u Eckhar­ta i Jana od Krzyża podejmiemy się w końcowej, części pracy 480.

5. założenia metodologiczne Obecna praca ogranicza się do analizy koncepcji antropologicznej dwóch mistyków. Z pewnością byłoby interesujące przeanalizowanie większej ilości autorów mistycznych, aby uzyskać pełniejszy wgląd w antropologię mistyczną i ustalić jej ogólne elementy. Jak pokazuje jednak refleksja nad wieloma pracami, istnieje tendencja do czynienia pospiesznych uogólnień na temat mistyki w ogóle, w których dążenie do ujęcia całości zjawiska dokonuje się kosztem trafności sądów o poszczególnych mistykach. Jan od Krzyża nie zdaje się żywić pragnienia przejścia przez nicość po to, aby uczynić siebie wszystkim, ani też nie znosi przeciwieństwa między podmiotem a przedmiotem – a tak, zdaniem Gerardusa van der Leeuwa, czyni każda mistyka481; Jan nie głosi rozpłynięcia się osobowości w Absolucie, ani nie uznaje jego bezosobowego charakteru – a tak, zdaniem Friedricha Heilera, czyni każda mistyka482 itd. Wydaje się zatem, że również tutaj, w analizie myśli mistycznej, zachowuje ważność francuskie powiedzenie: qui trop embrasse, mal estreint. Problem spotykany w literaturze przedmiotu polega nie tylko na zbyt pochopnym wyciąganiu wniosków na temat mistyki w ogóle, ale również na zbyt jednostronnym rozumieniu pojedynczego mistyka – na pomijaniu w pragmatyce dostarczenia jednoznacznego obrazu danego autora różnorodnych napięć i sprzeczności, jakie mogą u niego się pojawić. Nie jest to zresztą zapewne sytuacja zarezerwowana jedynie dla badań nad myślicielami mistycznymi, ale dotyczy również badań nad filozofami. Przed każdym rzetelnym badaczem myśli stoi zatem niewątpliwie zadanie możliwie gruntownej i wyczerpującej analizy, która jako jedyna może być podstawą wiarygodności i czystego „intelektualnego sumienia” we wszelkich późniejszych uogólnieniach. Pomimo pewnej monotonii cechującej wykonanie tego zadania – monotonii, której mogą doświadczyć zarówno sami badacze, jak odbiorcy pracy badawczej – jest to zadanie, którego powinnien podjąć się, jak się wydaje, każdy badacz, który traktuje na poważnie wartość uczciwości intelektualnej. Takie zadanie będzie przyświecać jako ideał w niniejszym opracowaniu. Podjęty tutaj projekt możliwie wyczerpującej analizy wypowiedzi obu prezentowanych mistyków wydaje się jedynie rzetelnym i jako taki – zwłaszcza wobec myśli Jana od Krzyża – emancypacyjnym narzędziem wobec jednostronnych interpretacji, utrwalonych przez powagę czasu i różnych instytucji, które je propagują. W związku z tym – aczkolwiek podobne deklaracje mogą brzmieć nieco naiwnie – pozostanie celem tej pracy maksymalnie wierne trzymanie się sensu poszczególnych wypowiedzi obu mistyków. Przyjęta zostaje tutaj 480

Zob. s. 546-622 tej pracy. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 438, 426. 482 F. Heiler, dz. cyt., 249. 481

90

•  wstęp

strategia pisarska, która zakłada, że wszelki pogląd czy pojęcie, jakie zostanie w tej pracy przypisane nauce mistycznej Eckharta i Jana, musi zostać poświadczone określonymi wypowiedziami tych autorów. Powstaje w ten sposób okazja, aby czytelnik mógł samodzielnie ocenić, czy dany pogląd czy pojęcie faktycznie znajduje rzetelne potwierdzenie w ich tekstach. Trzeba zauważyć, że konieczność możliwie nieustannego wspierania swoich sądów odpowiednimi cytatami z pism danego mistyka jest szczególnie ważna w analizie myśli Eckharta, która jest miejscami bardzo niejasna. W miarę możności częste przytaczanie jego wypowiedzi jest być może najlepszą strategią, aby w sposób możliwie najbardziej skuteczny uniknąć jeszcze większego zamieszania w rozumieniu jego pism niż to, które obecnie panuje wśród jego interpretatorów. Być może w ten sposób w jakimś stopniu uda się przezwyciężyć postawę, jaką prezentują liczni badacze zwłaszcza myśli mistyka niemieckiego, którzy, jak zauważa Józef Piórczyński, „bardziej wyrażają […] swoje przekonania aniżeli dokonują szczegółowych analiz [Eckharta]” 483 – aczkolwiek całkowitego przezwyciężenia podobnej postawy – z niezawinionych przez nikogo powodów – na pewno nie da się osiągnąć. (Ta sama metoda dotyczyć będzie również Jana, chociaż jego myśl jest znacznie jaśniejsza i nie rodzi tak bardzo rozbieżnych interpretacji – mimo że istotna rola niekoherencji w jego pismach rzadko zostaje dostrzeżona i właściwie rozpatrzona). Aby możliwie najlepiej uchronić przedstawioną analizę przed zaciemnieniem czy zniekształceniem, rezygnujemy zatem z narzucania na analityczną część tej pracy (obejmującej dwie pierwsze, główne jej części) interpretacyjnego języka484. Rezygnujemy z niego również dlatego, gdyż w opisach mistycznych naszych autorów mamy do czynienia z wysoce subtelnymi, a niekiedy intrygująco tajemniczymi stanami ducha, co sprawia, iż jesteśmy zmuszeni – aby nie popaść w jakiś redukcjonizm typowy zresztą dla współczesnej humanistyki – rozumieć teoretyczne wyjaśnienia tych stanów jedynie jako mniej lub bardziej prawdopodobne hipotezy. Istnieje jeszcze jeden godny podkreślenia aspekt. Otóż możliwie wyczerpująca analiza tekstów Eckharta i Jana intencjonalnie wyzbyta – tak dalece, jak to możliwe – z góry gotowych schematów interpretacyjnych posiada niewątpliwie walor dotyczący kultury czy nawet etyki uprawiania filozofii (czy historii filozofii). Omawianie tych tekstów przez pryzmat jakiejś wyrazistej teorii wydaje się bowiem nie tylko jakimś zamachem na jej pierwotną czystość, ale również wyrazem braku szacunku dla wszelkich odmiennych interpretacji, jakie inni autorzy mogą wiązać z lekturą tych tekstów. Wiązanie analizowanego tekstu wyłącznie z własną interpretacją ma posmak chęci zawładnięcia danego autora dla siebie i zwyciężenia innych rywalów w interpretacji. Stąd nie jest zapewne przypadkiem, że, jak widzieliśmy, niektórzy autorzy, także na gruncie Eckharta, określają dyskusję między interpretatorami jako bellum omnium contra omnes 485. Wyczerpująca analiza dokonywana na bazie 483

J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 99. Podobny ideał przyświeca niewątpliwie pracy Udo Kerna na temat Eckharta. U. Kern, Die Anthropologie des Meister Eckhart, dz. cyt. 485 K. Albert, Meister Eckharts These vom Sein, 265. 484

wstęp  •

91

i w świetle poszczególnych wypowiedzi badanego autora w całej ich wielości, raczej niż na własnej filozofii, do której wynajduje się cytaty w badanym autorze w celu jej potwierdzenia, ma zapewne większe szanse na wprowadzenie większego „pokoju” w naukowo-humanistycznej debacie, która skądinąd – przynajmniej w deklaracjach – tak bardzo ceni sobie nieemocjonalną wymianę myśli. Uwzględniając wszystkie te zastrzeżenia, element wyraźnie interpretacyjny tej książki oddzielamy od analizy poglądów naszych mistyków i umieszczamy w osobnej, trzeciej jej części486. 486 Zob. s. 530-624. Odnieśmy się jeszcze do kwestii związanych z autorytetem religijnym Jana od Krzyża. Jak wiadomo, uprawiana w łonie kultury europejskiej filozofia jest historycznie, jeśli nie istotowo, sferą myślenia, w której krytyka i autokrytyka zajmują czołowe miejsce wśród jej cnót intelektualnych; krytykę i autokrytykę uważa się zresztą za tak kluczowe w europejskim myśleniu, że uchodzą niekiedy za elementy wyróżniające cywilizację europejską. Tymczasem w tej pracy z filozoficznego punktu widzenia pragniemy analizować myśl Jana, który jest nie tylko kanonizowanym świętym, ale też Doktorem Kościoła katolickiego. Do tego dochodzi tradycyjne utożsamienie mistyki hiszpańskiej Teresy z Ávila i Jana z mistyką par excellence. Jak zauważa historyk mistycyzmu Bernard McGinn, „jedną z rzeczy, która była naprawdę nieszczęsna we wcześniejszych studiach nad mistycyzmem w katolicyzmie i gdzie indzie było to, że jeden lub dwóch mistyków uchodziło za ułatwienia paradygmatyczne (paradigmatic eases). Jeżeli tekst mistyczny nie zgadzał się z Teresą lub Janem, to było tak jakby teolog nie zgadzał się z Tomaszem z Akwinu!” (B. McGinn, Lost in God. What can we learn from the mystics? (wywiad) Christian Century, 22 March 2003. http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2687). Krytyczne odniesienie się do myśli Jana, które zresztą zdaje się w ogóle nie występować w zdecydowanej większości prac na jego temat – może więc uchodzić w oczach niektórych czytelników za naruszanie sacrum. Wychodząc naprzeciw możliwym zastrzeżeniom tego typu, podkreślmy następujące fakty. Po pierwsze, należałoby stwierdzić, że również z punktu widzenia Kościoła katolickiego możliwa jest krytyczna dyskusja z kanonizowanymi świętymi, skoro według tego Kościoła świętym zostaje się za zasługi religijno-moralne, a nie za poglądy. Dowodem tego może być fakt obecności wśród kanonizowanych świętych inkwizytorów (np. św. Piotra z Werony), których poglądów na tolerancję nikt rozsądny nie uznałby dziś za godne pochwały. Zob. J. Salij, Śmierć inkwizytora, w: Legendy dominikańskie, przełożył i opracował J. Salij, W drodze, Poznań 1982, 159-161. Po drugie, autorzy tacy jak Jan, wyrażają swoje poglądy w formie bardzo jasnej oraz argumentują (również) w oparciu o (wewnętrzne) doświadczenie i zasady rozumowe, przez co wyraźnie zapraszają czytelników do debaty. Po trzecie, uznanie kogoś Doktorem Kościoła zapewne nie oznacza pominięcia faktu nieuniknioności historyczności ludzkiego myślenia (tak jak zresztą, odwrotnie, historyczność ta nie musi prowadzić do pominięcia ewentualnych elementów uniwersalnych; np. każdy współczesny tomista z pewnością odniesie się krytycznie wobec poglądu Tomasza z Akwinu, również Doktora Kościoła, na kobiety czy karę wobec heretyków). Po czwarte, jeśli analizujemy myśl Jana, zauważamy, że niektóre jego poglądy wyraźnie pozostają w sprzeczności ze współczesnymi nam praktykami religijnymi. Jan np. stanowczo odradza uczestnictwa w zbiorowych pielgrzymkach („Nigdy bym zaś nie radził podejmować wtedy pielgrzymki, gdy idzie wielki tłum ludzi”. D 3.36.3), neguje szczególną wagę przypisywaną określonym obrazom („Niezrozumienie to [w sprawie obrazów] sprawia, iż niektórzy większą pokładają nadzieję w jednych obrazach niż w innych. Sądzą, że Bóg wysłucha ich prędzej przed tymi niż przed innymi obrazami […]”. D 3.36.1), zaleca unikanie i odrzucanie jakichkolwiek objawień i widzeń – podczas gdy we współczesnym Kościele katolickim w pełni akceptuje się zbiorowy ruch pielgrzymkowy, szczególną czcią obdarza się pewne wizerunki Maryi czy kultywuje pobożność opartą nie na niczym innym jak na objawieniach i widzeniach (por. np. kult Miłosierdzia Bożego na podstawie objawień Faustyny Kowalskiej). Po piąte, jeżeli chciałoby się uznać myśl Jana za wzorcową w każdym elemencie dlatego, że jest on Doktorem Kościoła, stajemy przed problemem pogodzenia go z innymi Doktorami Kościoła, choćby nawet z tak bliską mu Teresą z Ávila, która w wielu ważnych punktach żywiła odmienne zdanie niż on. Nie będziemy w tym miejscu skupiać się na szczegółach różnic, które się ujawnią w dalszej części pracy. Zaznaczyć tu tylko możemy, że różnica dotyczy m.in. stosunku do poznań nadprzyrodzonych (objawień, widzeń itd.), obrazów czy obumarcia wobec świata jako niezbędnego warunku miłości do Boga. U Teresy nie ma również dwóch następujących po sobie nocy; twierdzi się również, że mistyka Jana jest bardziej teocentryczna, zaś Teresy chrystocentryczna, co jednak jest wątpliwe, skoro mistyka Jana skupia się również na „Synu” i na „Oblubieńcu”. Tak tę sprawę trafnie ujmuje E. W. Trueman Dicken: E. W. T. Dicken, The Crucible of Love. A Study of the Mysticism of St. Teresa of Jesus and St. John of the Cross, Darton, Longman and Todd, London 1963, passim. Zob. J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 59-60; R. Garrigou-Lagrange, L’accord et les différences de s. Thérèse

92

•  wstęp

Refleksje nad antropologią mistyczną Eckharta i Jana w tej pracy będą się składać z trzech części: pierwsza zawiera antropologię mistyczną Eckharta; druga – antropologię mistyczną Jana od Krzyża; trzecia – próbę porównania i interpretacji refleksji obu autorów. Pierwsza i druga część posiadają podobną strukturę. Po wstępnym omówieniu koncepcji metafizycznych i teologicznych u obu mistyków (które, jak należy zauważyć, u Eckharta są o wiele bardziej rozwinięte niż u Jana), które stanowią naturalne tło dla ich refleksji antropologicznej, przedmiotem zainteresowania u każdego z nich staną się kolejno: byt ludzki w aspekcie statycznym, byt ludzki w aspekcie dynamicznym, byt ludzki w samym akcie zjednoczenia. Jak widzimy, struktura refleksji nad antropologią mistyczną wyznaczona jest w tej pracy w znacznym stopniu przez dynamiczny charakter tej antropologii, charakter będący jej konstytutywnym rysem. Mistycy – zarówno Eckhart i Jan, jak i wszelcy inni mistycy – nie są bowiem przede wszystkim zainteresowani człowiekiem takim, jakim go zastają w jego naturalnym bycie, w jego reakcjach spontanicznych i zwyczajnych, w jego zastanym kontekście społecznym i najbardziej rozpowszechnionym kontekście życia religijnego. Takiemu człowiekowi nie ufają. Filozofowie rozmaicie jedynie interpretowali człowieka, mistykom zaś chodzi o to, aby go kompletnie przeobrazić. Opierając się na tradycji i tym, co zastane, wnoszą w swoją refleksję aspekt rewolucyjny 487 – pragną radykalnej, „zuchwałej transformacji” 488, w której człowiek dopiero po skomplikowanych zabiegach intelektualnych i wolitywnych ma przyjąć właściwą postać w Bogu. Ważnym elementem wiążącym dynamiczny aspekt z końcowym opisem człowieka w zjednoczeniu jest zrozumiały fakt, że negatywne i pozytywne warunki osiągnięcia zjednoczenia, które określają aspekt dynamiczny człowieczeństwa, są zarazem pewnym przejawem człowieczeństwa przeobrażonego przez unio mystica. Jak zostało już wspomniane, kluczowym czynnikiem decydującym o strukturze formalnej tej pracy jest uznanie sprzeczności (ambiwalencji, napięć itd.) u naszych mistyków za rzecz ważną i wymagającą wyjaśnienia w interpretacji ich refleksji. U Jana, myśliciela nocy ciemnej, niekoherencje układają się bardziej przejrzyście w strukturę bipolarną: w strukturę głównego trzonu, który jest, mówiąc et de s. Jean de la Croix, „La Vie Spirituelle”, (46) 1936, 107-116. Garrigou-Lagrange twierdzi, że Teresa nie jest teologiem, leczy tylko przynosi świadectwo osobistego doświadczenia; nie robi różnicy między tym, co ważne czyli zjednoczeniem i koniecznymi oczyszczeniami a tym, co drugorzędne, mianowicie łaskami nadzwyczajnymi, ekstazami, wizjami. Ostatecznie jednak wie, że fenomeny nadprzyrodzone są drugorzędne. Uznaje również, że ekstaza zanika na poziomie bardziej doskonałym, jakim jest unia przekształcająca. Zob. na temat różnic między Teresą a Janem s. 385, 404, 409, 414, 417, 449, 488, 498, 545, 583 tej pracy). Po szóste, mistyk Jan nie jest niewątpliwie jedynym mistykiem, ale jednym spośród wielu równie interesujących mistyków. Bernard McGinn powiada: „Przekonaliśmy się w ostatnim półwieczu, że bez względu na to, jak wielkim był teologiem, Tomasz z Akwinu był jednym teologiem wśród [wielu] innych. I bez względu na to, jak wielka była Teresa, była jedną mistyczką pośród [wielu] innych”. B. McGinn, Lost in God, dz. cyt. Ta sama uwaga z pewnością dotyczy Jana. 487 Jak pisze Gershom Scholem „wszelka mistyka ma dwa fundamentalne wzajemnie sprzeczne i uzupełniające się aspekty: konserwatywny i rewolucyjny”. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1996, 12. 488 Tamże, 132.

wstęp  •

93

ogólnie, negacją tego, co zastane (w planie działania zarówno natury zmysłowej, jak i psychiczno-duchowej) oraz sfery bardziej peryferyjnej, która jest tego zastanego częściową afirmacją. U Eckharta jest inaczej. Najpierw dlatego, gdyż występuje u niego o wiele większa ilość pomysłów i idei, która pociąga za sobą fakt mnogości niekoherencji między nimi w różnych układach; pomimo wyraźnego dualizmu Boga i świata, negacja nie jest najwłaściwszym określeniem głównego rysu całej jego antropologicznej (czy innej np. teologicznej) refleksji. Tym samym afirmacja eo ipso nie może być, jak u Jana, wyraźnym, opisującym niejako „drugą połowę” jego refleksji kontrapunktem jego myśli. Z tych wniosków wynika inna struktura wypowiedzi w dwóch pierwszych częściach tej pracy: druga część poświęcona Janowi ma dwie główne podczęści, z których pierwsza wskazuje na negacje, druga zaś – na ukryte i implicite założone afirmacje, natomiast w przypadku pierwszej części poświęconej Eckhartowi istniejące sprzeczności opisywane są przy omawianiu poszczególnych zagadnień. •  •  • W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować mojemu Przyjacielowi Prof. Jarosławowi Ławskiemu za szczodrą pomoc – rzetelną lekturę manuskryptu oraz cenne uwagi, które pozwoliły uniknąć wielu błędów i niedoskonałości w tej książce.

94

95

część pierwsza

Mistrz Eckhart · ·

M E

96

97

I w prowa dzen i e

1. eckhart – kontekst biograficzny i historyczny 1) życie Eckhart urodził się około roku 1260 w rodzinie Hochheim (Hohenheim) mieszkającej w Tambach koło Gotha w Turyngii. Pierwszą wzmiankę o mistyku posiadamy, gdy ma już ponad trzydzieści lat i jest bakałarzem sentencjarnym (lector sententiarum) na uniwersytecie paryskim (rok akad. 1293/94). W latach 1294–1298 Eckhart jest przeorem dominikańskiego klasztoru w Erfurcie. W roku 1302 otrzymuje tytuł magistra teologii na uniwersytecie w Paryżu – to wówczas brat Eckhart staje się Mistrzem Eckhartem. W roku akademickim 1302–1303 jest tytulariuszem katedry teologii, zarezerwowanej dla cudzoziemskich dominikanów. Po powrocie do Niemiec w roku 1303 zostaje wybrany pierwszym prowincjałem dominikańskiej prowincji Saksonia (w jej skład wchodziło wówczas czterdzieści siedem klasztorów męskich, reprezentujących jedenaście różnych narodowości – w tym Holandię). Siedzibą Eckharta jest Erfurt, w którym przebywa do 1311. Będąc prowincjałem w Erfurcie otrzymuje funkcję wikariusza generalnego Prowincji Czech. Odbywa w tym czasie liczne podróże na kapituły generalne zakonu (Tuluza, 16-18 maj 1304; Strasburg, 14 maja 1307; Piacenza, 7 czerwca 1310) i kapituły prowincjonalne (Halberstadt, 8 września 1304; Rostock, rok 1305; Halle, rok 1306; Minde, rok 1307; Seehausen, rok 1308; Nirden, rok 1309; Hamburg, rok 1310), zakłada nowe klasztory (Brunswick, Dortmund, Gröningen) oraz wykonuje liczne prace administracyjne. Zarazem wygłasza niemieckie kazania, które musiały cieszyć się dużym rozgłosem. Przekazywały one słuchaczom, którym obce było nauczanie uniwersyteckie, zasadnicze elementy refleksji teologiczno-filozoficznej Eckharta prowadzonej w Paryżu. 8 września 1310 dominikanie z prowincji Teutonia wybierają Eckharta na prowincjała, lecz kapituła generalna tego wyboru nie zatwierdza – zamiast tego

98

•  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Klasztor Dominikanów w Erfurcie, w którym Eckhart mieszkał jako przeor (1294–1298) i jako prowincjał Saksonii (1303–1311). foto: Oliver Kurmis

wysyła go do Paryża jako wykładowcę. Świadczy to o wielkim autorytecie Mistrza, gdyż wcześniej jedynie Tomasz z Akwinu był dwukrotnie wezwany na stanowisko wykładowcy na uniwersytecie paryskim. Eckhart naucza w Paryżu w latach 1311–1313. Rok wcześniej 1 czerwca 1310 spalono tam Małgorzatę Porète, beginkę, za jej poglądy wyrażone w Zwierciadle dusz prostych i unicestwionych. Jak podkreśla Alain de Libéra, Eckhart musiał spotkać się w murach swego klasztoru Świętego Jakuba z inkwizytorem Wilhelmem z Paryża, który doprowadził do jej skazania, i zarazem sugeruje, że dusza ledic z kazań niemieckich jest właściwie tym samym, co dusza wyzwolona w ujęciu spalonej beginki489. W 1313 roku Eckhart zostaje skierowany do Strasburga w Teutonii, aby objąć funkcję wikariusza generalnego ze szczególnym zadaniem opieki duchowej nad mniszkami (cura monialium): jego opieka obejmuje nie tylko dominikanki i osoby z trzeciego zakonu, ale również beginki. W 1313 roku w Strasburgu istnieje ponad osiemdziesiąt pięć beginaży. 13 sierpnia 1317 biskup Strasburga rozpoczyna postępowanie przeciwko begehardi i swestriones, nazywających się „braćmi i siostrami sekty Wolnego Ducha i dobrowolnego ubóstwa”, którzy zostaną potępieni przez Klemen489 A. de Libéra, Eckhart, Suzo, Tauler. Myśl o przebóstwieniu człowieka, tłum. Maria Żerańska. Wersja elektroniczna tłumaczenia udostępniona przez tłumaczkę. Oryginał: A. de Libéra, Eckhart, Suso, Tauler et la divinisation de l’ homme, Paris Bayard Editions 1996.

i.  wprowadzenie  •

99

sa V (w bulli Ad nostrum, dekretale Cum de quibusdam mulieris). Sukces kazań Eckharta należałoby wiązać ze wzrostem znaczenia tego rodzaju duchowości. W 1323 lub 1324 Eckhart zostaje wykładowcą w Studium Generale w Kolonii. W latach 1325–1326 zostają zakwestionowane niektóre jego poglądy wyrażone w kazaniach niemieckich oraz w Księdze boskich pocieszeń, dziele napisanym w Strasburgu, przy czym istotnym elementem oskarżenia jest to, że naucza o subtilia teologii przed niewykształconym ludem. 24 stycznia 1327 roku Eckhart odwołuje się do papieża, 13 lutego w kościele Dominikanów w Kolonii zapewnia wiernych o swej niewinności. Zarazem kontynuuje głoszenie kazań. Alain de Libéra wskazuje na niezłomność Mistrza, podkreślając, że niektórzy krytycy datują właśnie na ten okres oskarżeń i obrony Kazanie 52 o ubóstwie duchowym, Beati pauperes spiritu, którego wiele akcentów przypomina nauczanie Małgorzaty Porète490. Na wiosnę 1327 roku Eckhart opuszcza Kolonię, aby przedstawić swoją sprawę papieżowi Janowi XXII w Awinionie. Umiera w 1328, nie poznając decyzji papieża. Wyrok ogłoszono 27 marca 1329 roku w bulli In agro dominico, w której papież potępia siedemnaście artykułów i ostrzega przed jedenastu pozostałymi.

2) dzieła Na początku roku akademickiego 1293/1294 Eckhart wygłasza wykład inauguracyjny Collatio in libros Sententiarum (od 14 września do 9 października 1293), który się zachował 491. W 1294 pisze kazanie Sermo Paschalis a. 1294 Parisius habitus492, zaś Tractatus super oratione dominica powstaje przed 1294493. Między 1294 a 1298 powstają Pouczenia duchowe (Die rede der underscheidunge), mowy przy stole wygłoszone dla współbraci z klasztoru w klasztorze w Erfurcie494. Z roku akademickiego 1302/03 w Paryżu pozostały Quaestiones (Quaestio Parisiensis I-III) oraz Rationes Euardi z jednej z dyskutowanych kwestii Gonsalvusa Hispanusa, a także Sermo die beati Augustini Parisius habitus, świąteczne kazanie na św. Augustyna (28 sierpnia 1302495) i być może dwie inne Quaestiones. W roku akademickim 1302/03 Eckhart wygłasza kazania o Księdze Eklezjastyka 24: 23-27a oraz 24: 27b-31. Sermones et lectiones super Ecclesi490

Tamże. Datowanie dzieł łacińskich Eckharta opieramy na: G. Steer, Die Schriften Meister Eckharts in den Handschriften des Mittelalters, w: Die Präsenz des Mittelalters in seinen Handschriften. Ergebnisse der Berliner Tagung in der Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, 6.-8. April 2000, hrsg. von H.-J. Schiewer und K. Stackmann, Niemeyer, Tübingen 2002, 209-302. 492 Według Alain de Libery, z 18 kwietnia 1294 roku. Alain de Libéra, Eckhart, Suzo, Tauler, dz. cyt. 493 Ogólnie w literaturze istnieje opinia, że dzieło to powstało w l. 1289-1290. 494 Datowanie według Georga Steera. Niektórzy autorzy sądzą, że mogły być one pisane do 1300 lub 1302. 495 Inna data pojawiająca się w literaturze to 28 lutego 1303. 491

100 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

asticus c. 24, 3-31 (in Eccli.)496. Prawdopodobnie już w 1302 rozpoczyna pracę nad Opus tripartitum – które rozwinie podczas swojego drugiego pobytu paryskiego w latach 1211–1313 – swoim głównym dziełem łacińskim, zawierającym trzy części. Pierwsza to Opus propositionum (Dzieło tez) mającym obejmować więcej niż 1 000 tez zawartych w 14 traktatach (to dzieło, jeżeli powstało, nie zostało przekazane potomności lub nie zostało jeszcze odnalezione). Druga część to Opus uaestionum (Dzieło problemów), które miało mieć charakter podobny do Summy Tomasza z Akwinu; również ono, jak i przedmowa doń, nie zostały zachowane. Trzecia część Opus tripartitum to Opus expositionum (Dzieło interpretacji). Zachowało się pięć ksiąg z Opus expositionum: dwa komentarze do Księgi Rodzaju Expositio Libri Genesis (In Gen. I i In Gen. II) (1303/05), komentarz do Księgi Wyjścia Expositio Libri Exodi (In Exod.) (1303/05), komentarz do Księgi Mądrości Expositio Libri Sapientiae (In Sap.) (1305) oraz komentarz do Ewangelii Jana Expositio sancti evangelii secundum Iohannem (In Joh.) (do 1313)497. Opus expositionum miało zawierać również łacińskie kazania (Opus sermonum), z których do dzisiaj zachowało się pięćdziesiąt sześć498 – kazania te stanowiły często szkice do kazań niemieckich499. Do naszych czasów zachowały się również wstępy: Prologus generalis in opus tripartitum (1302/03), Prologus in opus propositionum (1302/03), Prologus in opus expositionum I i II. Zachowane Quaestiones Parisienses IV-V pochodzą z 1311-1313. Z okresu strasburskiego i kolońskiego zachowały się: Księga boskich pocieszeń (Daz buoch der goetlîchen troestunge), kazanie O człowieku szlachetnym (Von dem edeln menschen) oraz traktat O odosobnieniu (Von abegescheidenheit). Najważniejsze kazania niemieckie również pochodzą z tego okresu.

496 To datowanie Georga Steera pozostaje w sprzeczności z twierdzeniem Lorisa Sturlesa, iż praca ta powstała w między 1303 a 1310. Zob. L. Sturlese, w: Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, Bd. V, Lief. 5-8: Acta Echardiana. Mag. Echardi Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis, herausgegeben von Loris Sturlese, Stuttgart, Kohlhammer 2000, 241-520. 497 „Prawdopodobnie rozpoczęte w 1302-1303 roku, kontynuowane w 1311-1313 roku. Dzieło ekspozycji będzie rozwijane i przerabiane w Strasburgu, a następnie w Kolonii aż do roku 1325: jest to najobfitsza i najbogatsza część łacińskiej twórczości Eckharta”. A. de Libéra, Eckhart, Suzo, Tauler, dz. cyt. 498 Zdaniem Josefa Kocha, zachowane szkice kazań nie odpowiadają Opus sermonum, dlatego również te ostatnie należy uznać za niezachowane. J. Koch, Zur Einführung, LW III, xxiv. 499 Francuski tłumacz tych kazań Alain Gouhier pisze: „Eckhart pisze to, co wydaje mu się konieczne, zbiór cytatów, krótkie uwagi lub traktat dogmatyczny, który zostawia improwizacji w dniu kazania. Kazania łacińskie zajmują więc pozycję symetryczną wobec kazań niemieckich: z jednej strony to co Mistrz Eckhart pisze zanim będzie mówił; z drugiej to co słuchacze zapisują kiedy przemawia”. Cyt. za: B. Beyer de Ryke, dz. cyt., 218.

i.  wprowadzenie  • 101

3) historyczny kontekst filozoficzno-teologiczny dla myśli eckharta Eckharta uformował przede wszystkim platoński świat pojęć i wyobrażeń500. Aczkolwiek mistyka Zachodu widziała w Platonie swojego przodka i pomocnika501, to jednak, ze względu na słabą znajomość Platona w średniowieczu, platonizm był mieszany i nie rozróżniano go od neoplatonizmu502. Mistyka czerpie w szczególnym stopniu z przekształconego platonizmu: stoicyzmu, neopitagoreizmu i neoplatonizmu503. Jako że neoplatonizm był najbardziej mistyczną doktryną wśród wszystkich filozoficznych doktryn poprzedzających wystąpienie Eckharta, pojawia się pytanie o związek między nim a mistykiem niemieckim. Otóż w literaturze przedmiotu pojawia się wprawdzie pogląd, że nie ma żadnego wpływu neoplatonizmu na Eckharta504, ale jest to pogląd niezmiernie rzadki. Dominuje stanowisko przeciwne. Zdaniem wybitnych badaczy myśli Eckharta, Alaina de Libéra i Bernarda McGinn, to Plotyn jest głównym źródłem struktury i treści eckhartiańskiego myślenia, które jest bardziej neoplatońskie niż arystotelesowskie. Upatruje się wpływu Plotyna na mistyka niemieckiego w formie emanatyzmu i idei powrotu duszy do Boga przez czas, wielość i cielesność505. Eckhart pozostaje „w wielkiej tradycji platońsko-neoplatońskiego myślenia, tak jak było ono – od Platona i Plotyna – kontynuowane i przekształcone przez Proklosa, Pseudo-Dionizego, Szkota Eriugenę, Wiktorynów, Alberta Wielkiego i jego uczniów” 506. Stojąc obok nich w jednym rzędzie i reprezentując neoplatonizm chrześcijański, „nie zajmuje więc w żadnym wypadku postawy niezwykłej” 507. Tak Pseudo-Diniozy, jak Eckhart są zarówno chrześcijanami, jak neoplatonikami508. Zdaniem Ernsta von Brackena, Eckhart identyfikuje się znacząco z neoplatonizmem lub przynajmniej z wieloma elementami neoplatonizmu się zgadza509, natomiast według Ingeborga Degenhardta, jest on całkowicie filozofem neoplatonizmu, w który się wczuł, jak nikt inny w jego czasach510. Zdaniem Petera Reitera, neoplatonizm jest kluczowy nie tylko dla zrozumienia Eckharta, ale także niemieckiej mistyki w ogóle, a zwłaszcza nauki o zrównianiu w akcie unio mystica poznania poznającego i poznawanego czy nauki o wewnętrznym pozostawianiu duszy w boskości nawet wówczas, gdy 500

K. Ruh, dz. cyt., 25. E. Hoffmann, dz. cyt., 28. 502 Tamże, 98 503 Tamże, 51. 504 M. Fox, Breakthrough. Meister Eckharts Creation Spirituality in New Translation, Doubleday Image Books, Garden City, New York 1980, 27-28, 40-42. 505 R. Woods, dz. cyt., 634. 506 Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, übers. J. Quint, Diogenes TB, München 1979, 14. 507 K. Ruh, dz. cyt., 88. 508 J. Koch, Augustinischer, 119. 509 E. von Bracken, dz. cyt., 28. 510 I. Degenhardt, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Bill, Leiden 1967, 327. 501

102 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

ona, tzn. dusza, „wypłynie” 511. Według Alberta Auera, Eckhart zwraca się do neoplatonizmu po to, aby rozwinąć spekulatywnie głębię swojej nauki o zjednoczeniu – mistyk zwraca się doń, gdyż odczuwa w nim bliskie mu dążenie i nakierowanie na stanie się Bogiem512. Jak u Plotyna, tak u Eckharta istnieje synteza mistyki, religii i filozofii. U obydwóch „filozofia miała nie tylko służyć nauczaniu, ale istotnemu przeobrażeniu się i powrotowi do Boga” 513. Eckhart zna i korzysta z Liber de causis, która, jak pamiętamy, zawiera neoplatońską myśl w duchu Proklosa i stanowi wyciąg z teologicznej nauki tego myśliciela. Uchodzi ona w XIII wieku za podstawowy podręcznik do metafizyki i przypisywana jest Arystotelesowi. Zdaniem Klausa Kremera, jeżeli nie docenia się wpływu neoplatonizmu na Eckharta, to wynika to z faktu, że sam neoplatonizm pozostaje „prawie nieodkrytą nową ziemią” 514. Odrębność Eckharta wobec Plotyna miała się wyrażać się w poszerzeniu ideału kontemplacji – wychwalanego u tego ostatniego jako jedyna droga powrotu ku Jedni – o działanie miłosierne na rzecz bliźniego515. Nieobecna u Plotyna rola łaski na drodze ku zjednoczeniu mistycznemu jest przez Eckharta wyraźnie podkreślona zgodnie z nauką chrześcijańską516. Określenie Jednego jako myślenia (np. w Quaestiones Parisienses) czy jako bytu (np. w Opus propositionum) występujące u Eckharta wydaje się również niezgodne z nauką Plotyna, który odrzucał przypisywanie mu jakichkolwiek atrybutów517. Obydwa potężne chrześcijańskie nurty neoplatońskie – św. Augustyna518 i Pseudo-Dionizego Areopagity – znajdują oddziaływanie w scholastyce i mistyce średniowiecza, także w mistyce Eckharta519. Wśród chrześcijańskich autorytetów największym szacunkiem cieszy się u Eckharta właśnie Augustyn, który jest cytowany pięć razy częściej niż Tomasz z Akwinu520. Eckhart cytuje Augustyna najczęściej, ale czyni to w odniesieniu do wzorcowego zbioru cytatów, tam jednak, gdzie sam wybiera fragmenty z pism Doktora Łaski, akcent pada na augustyński realizm platoński czy też na neoplatońską naukę o nicości tego świata. 511

P. Reiter, dz. cyt., 129. A. Auer, Eckehartprobleme, „Salzburger Jahrbuch für Philosophie und Psychologie”, 2 (1958), 7. 513 P. Reiter, dz. cyt., 133. 514 K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie, xvii. 515 Tamże, 636. André Bord, autor obszernej monografii porównującej Jana od Krzyża z Plotynem (A. Bord, Plotin et Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1996) odrzuca wszakże pogląd, że u Plotyna element moralny i miłości wobec bliźniego nie jest obecny. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 160. 516 Jak pamiętamy, Andrew Louth wskazuje na czynne oddziaływanie Jednego wobec kontemplującej duszy również u Plotyna (zob. s. 61 tej pracy). Nie mniej jednak należałoby uznać, że jest to myśl marginalna u tego starożytnego myśliciela. 517 Albert Auer twierdzi jednak odmiennie, uznając, że podobieństwo między Plotynem a Eckhar­ tem wyraża się właśnie w rozumieniu Jednego jako myślenia lub umysłu. Zob. A. Auer, dz. cyt., 48. 518 O wpływie Augustyna na Eckharta zob. H. Rahner, Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen der Gläubigen, „Zeitschrift für katholische Theologie” 59 (1935), 416. 519 W średniowieczu szczególnie scholastyka XII wieku u Hugona z augustyńskiego klasztoru św. Wiktora szukała nawiązania do Augustyna i Areopagity. T. Steinbüchel, dz. cyt., 104. 520 Pod względem częstotliwości cytowania następni są: Tomasz i Pseudo-Dionizy, a następnie Grzegorz Wielki, Albert Wielki, Bernard, Hieronim, Orygenes, Jan Damasceński, Boecjusz, Piotr Lombard, Jan Chryzostom, Ambroży, Bede, Jan Szkot Eriugena, Anzelm, Hugo od św. Wiktora, Alain z Lille. J. Koch, Augustinischer, 211-212. 512

i.  wprowadzenie  • 103

Przypomnijmy, że recepcja pism Pseudo-Dionizego rozpoczęła się na Zachodzie począwszy od IX wieku. Pisma te mogły wpłynąć na myśl Eckharta, który – jak Albert Wielki i Tomasz z Akwinu – musiał zapewne pisać komentarze do Dionizego w ramach swej scholastycznej edukacji521. Podobnie jak u Dionizego, znajdujemy u Eckharta odwrócenie się od czasu i przestrzeni, od cielesności, pochwałę bezobrazowości i ciszy, a także w niektórych wypowiedziach pewien dystans do Ojca i Syna522. Nie ma opozycji między metafizyką światła u Mistrza z Hochheim a apoteozą ciemności u Dionizego, bo ten ostatni pojmuje ciemność jako światło523. Jak zauważa Kurt Ruh, o wiele większa jest obecność Dionizego u Eckharta niż wskazywałaby na to ilość cytatów z Dionizego524. Z kolei zdaniem Josefa Kocha, można by nazwać metafizykę Eckharta „metafizyką jedności w duchu dionizyjskiego neoplatonizmu” 525. Keiji Nishitani uznaje Eckharta za „najbardziej radykalny przykład negatywnej teologii” 526. Inni autorzy potwierdzający duży wpływ Pseudo-Dionizego na Eckharta to Udo Nix527, Herma Piesch528, Konrad Weiss529 czy tomistycznie interpretujący mistyka Wilhelm Bange530. Jeżeli chodzi o najbliższe kanały transmisji nauki neoplatonizmu, wskazuje się, że wpływ neoplatonizmu na mistyka niemieckiego mógł dokonać się poprzez szkołę kolońską założoną przez Alberta Wielkiego. Albert tworzy w tradycji neoplatońskiej, z pewnym „silnym arabsko-neoplatońskim odcieniem, który wyraża się w formie mistyczno-spekulatywnych twierdzeń” 531. Jest on związany z PseudoDionizym poprzez to, że nie włącza miłości w drogę mistyczną, tak jak czynili to np. Wiktoryni532. W XIV wieku w Niemczech dominuje właśnie albertyzm platoński. Jego główna idea polega na tym, że w intelekcie boskim wszystkie istoty preegzystują od wieczności. Bóg ma o nich ideę w sensie platońskim533. Trzeba wszakże zaznaczyć, że szkoła kolońska nie jest jedynie neoplatońska, gdyż jej programem 521 Warto zaznaczyć, że Eriugena przełożył również pisma Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy, które także były znane Eckhartowi. Wszyscy oni uprawiali swoją refleksję w duchu neoplatonizmu, podobnie jak Augustyn, inny filozof będący, jak zostało powiedziane, ważnym źródłem myśli mistyka niemieckiego. 522 J. Koch, Augustinischer, 185. 523 Tamże. W tym ostatnim kontekście godny uwagi jest fakt, że Werner Beierwaltes twierdzi, iż Dionizy jest „odkrywcą coincidentia oppositorum”. Jego celem miałoby być przedstawienie Jednego za pomocą paradoksów (np. określenie „przenajjaśniejsza ciemność”). W. Beierwaltes, Denken des Einen, 154. 524 K. Ruh, dz. cyt., 58. O wpływie Pseudo-Dionizego na Eckharta zob. tamże, 87-88. 525 J. Koch, Augustinischer, 132. 526 K. Nishitani, Religion and Nothingness, trans. by J. van Bragd, University of California Press, Berkeley 1982, 61. 527 U. Nix, Der mystische Wortschatz Meister Eckhart im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung, Schwann, Düsseldorf 1963, 60. 528 H. Piesch, dz. cyt., 4-5. 529 K. Weiss, dz. cyt., 32-33. 530 W. Bange, Meister Eckeharts Lehre vom göttlichen und geschöpflichen Sein. Dargestellt mit besonderer Berücksichtigung der lateinischen Schriften, Pallottiner-Verlag, Limburg a. d. Lahn 1937. 531 E. Soudek, dz. cyt., 5. 532 G. M. Jantzen, Power, Gender and Christian mysticism, Cambridge University Press, Cambridge 1995, 110. 533 L. Cognet, Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die deutschen Mystik, Herder, Freiburg 1980, 14.

104 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

jest synteza platońskiej, arystototelesowskiej i neoplatońskiej filozofii z chrześcijańską, islamską i żydowską teologią534. Eckhart mógł poznać Alberta osobiście (Albert umiera kilka miesięcy po przybyciu Eckharta do Kolonii w 1280), ale nawet jeśli nie poznał go osobiście, wpływ tego ostatniego na mistyka mógł odbyć się przez jego uczniów tworzących szkołę oddziałującą na teologię i filozofię w całej Nadrenii. Według Kurta Ruh, u Eckharta można zaobserwować ciągle wyraźniejsze odcięcie się od Tomasza z Akwinu i zbliżanie się właśnie do Alberta535 – liczniejsze wątki neoplatońskie znajdujemy u Alberta i Eckharta niż u Tomasza536. Zdaniem Richarda Woodsa, jest niemożliwe rozstrzygnięcie, czy Eckhart znalazł się pod wpływem bardziej pseudo-dionizyjskiej wersji neoplatonizmu czy też neoplatonizmu zawartego w szkole kolońskiej; jest natomiast pewne, że przyjął neoplatonizm chrześcijański jako pewną całość, kontynuując odnowę tego nurtu dokonaną przez Alberta Wielkiego i jego uczniów, także do pewnego stopnia Tomasza537. Jest pewne, że w jego myśli spotykają się neoplatonizm i arystotelizm: zdaniem Alaina de Libéra, dzieło Eckharta jest właśnie najbardziej udaną formą syntezy arystotelizmu i neoplatonizmu, a zarazem – według niektórych autorów – to właśnie neoplatonizm przyczynił się najbardziej do powstania potępionych przez papieża tez538. Niewątpliwie przynależność Eckharta do szkoły kolońskiej można mierzyć liczbą jego odwołań do Arystotelesa: spośród myślicieli pogańskich „Filozof” cytowany jest przez niego cztery razy częściej niż każdy inny autorytet539. 534 To jest temat przewodni w pracy Alaina de Libéra: A. de Libéra, Introduction à la Mystique Rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, O.E.I.L. Paris 1984. Zob. także: J. Macquarrie, The Search for Deity, Crossroad, New York, 1985. 535 K. Ruh, dz. cyt., 91. 536 Jeżeli chodzi o pracę uznającą większy wpływ neoplatonizmu na Tomasza z Akwinu zob. W. J. Hankey, God in Himself. Aquinas’ Doctrine of God as Expounded in the Summa theologiae, Oxford University Press, Oxford 1987. Dodajmy, że do najwybitniejszych uczniów Alberta, którzy kontynuowali jego dzieło syntezy, należy Ulrich von Strassburg, jeden z najbardziej gorliwych odnowicieli neoplatonizmu oraz Dietrich von Freiberg. Do innych znanych przedstawicieli szkoły kolońskiej należeli: bracia Johannes i Gerhard von Sterngassen, Johannes Picardi von Lichtenberg, Heinrich von Lübeck, Nicholas von Strassburg oraz Johannes von Freiberg. Po śmierci Eckharta wśród wybitnych reprezentantów szkoły znajdujemy Bertholda von Moosburg i Heimericha von Kampen. Spośród tych myślicieli szczególnie u Ulricha von Strassburg, Dietricha von Freiberg, Bertholda von Moosburg oraz Mistrza Eckharta ujawniają się silne wpływy neoplatońskie. Jak wskazuje Jean A. Bizet, w przekazaniu w średniowieczu myśli platońsko-neoplatońskiej szczególne znaczenie odegrało pośrednictwo arabskie, tłumaczenia Wilhelma z Moerbecke, Albert Wielki i Dietrich von Freiberg. J. A. Bizet, Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik, Deutsche Vierteljahreszeitschhfl, 40 (1966), 307. 537 Zob. R. Woods, dz. cyt., 624 i podaną tam literaturę. 538 Bernard McGinn pisze: „Razem z Janem Szkotem i Mikołajem z Kuzy, Eckhart jest być może najbardziej systematycznym z łacińskich neoplatońskich dialektyków i jest tym, który cierpiał za to najbardziej. Większość z dwudziestu ośmiu twierdzeń wziętych z jego dzieł potępionych przez papieża Jana XXII w bulli In agro dominico z 27 marca 1329 pociąga za sobą lub zakłada jakieś aspekty jego neoplatonizmu. Trzy z nich (artykuły 23, 24 i 26) odnoszą się bezpośrednio do jego doktryny o Bogu […]”. B. McGinn, Meister Eckhart on God as Absolute Unity, w: Neoplatonism and Christian Thought, ed. by D. J. O’Meara, State University of New York Press, Albany 1982, 129. 539 Inni cytowani autorzy to (w porządku coraz to rzadszego cytowania): Platon, Proclus, Porfiriusz, Makrobiusz, Cyceron, Seneka, Horacy i Ezop. Zob. J. Koch, Meister Eckhart. Versuch eines Gesamtbildes, w: tenże, Kleine Schriften I, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1973, 212-213. Odnośnie wagi Arystotelesa dla myśli Eckharta zob. B. Welte, Meister Eckhart als Aristoteliker, w: tenże, Auf der Spur

i.  wprowadzenie  • 105

Przyjrzyjmy się kwestii relacji między Eckhartem a Tomaszem z Akwinu. Za wiernego ucznia Tomasza uznają Eckharta Wilhelm Bange540, Bernhard Welte541, Otto Karrer542 (Karrerowi przeciwstawiają się na tym polu zwłaszcza Kurt Ruh543 i Kurt Flasch544) czy Richard Woods. Z kolei Burkhard Mojsisch twierdzi, że wpływ Tomasza na Eckharta dotyczy jedynie wczesnego okresu twórczości mistyka, w którym powstawały jego dzieła łacińskie545. Interesującą uwagę o relacji między Eckhartem a Tomaszem prezentuje Ernst Soudek, który zauważa, że ten drugi daje temu pierwszemu niewiele punktów do nawiązania, gdyż jego koncepcja bytu i intelektu wprowadza ostrą granicę między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a światem. W tym sensie wizja metafizyczna Akwinaty w niewielkim stopniu nadawała się do ugruntowania mistyki, gdyż Tomasz zamienił „tak niezbędny dla mistycznego myślenia przepływ neoplatońskiego systemu emanacyjnego na arystotelesowską statykę indywidualnego rozdzielenia” 546. Na wierność Tomaszowi, a zarazem otwartość na augustynizm i neoplatonizm chrześcijański wskazuje Richard Woods. Jego zdaniem, pomimo entuzjazmu Eckharta dla myśli Augustyna i Pseudo-Dionizego, mistyk żywi fundamentalną wierność nauczaniu Tomasza, nawet niezależnie od tego, że pod koniec XIII i na początku XIV wieku władze dominikanów wyznaczyły to nauczanie jako obowiązujące w zakonie547. des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Frieburg 1965. Endre von Ivánka twierdzi, że cała teologia patrystyczna czerpie z neoplatonizmu i wskazuje, że Eckhart nie jest bezpośrednio zależny od Plotyna, ale czerpie właśnie z tej teologii (Zob. P. Reiter, dz. cyt., 160). U Eckharta i Grzegorza z Nyssy obecne jest wspólne odrzucenie obrazowości, zwrot ku sobie, przekonanie, że chrystianizm oznacza stanie się podobnym do Boga. Według Richarda Woodsa, celem do którego wzywa Eckhart nie jest czysta spekulacja mistyków platońskich czy średnioplatońskich, a jeszcze mniej ekstatyczna jedność późniejszych neoplatoników, ale „pustynia niewiedzy” tak droga greckiej tradycji aleksandryjskiej, której pionierem był Filon z Aleksandrii i którą rozwinął Grzegorz z Nyssy (R. Woods, dz. cyt., 634). 540 W. Bange, dz. cyt. 541 Zob. B. Welte, Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung, Patmos, Düsseldorf 1985; B. Welte, Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg 1965, 197-210. 542 O. Karrer, Einleitung, w: Meister Eckehart spricht. Gesammelte Texte mit Einleitung. Ars sacra, München 1926, 22. 543 Kurt Ruh twierdzi, że rozpoczęta przez Otto Karrera w 1928 próba związania Eckharta z tomizmem musi zostać przekroczona; wprawdzie zwłaszcza młody Eckhart używał argumentów tomistycznych, jednak w istotnych punktach jego rozumienie i cel duszy są nie do pogodzenia z tomistyczną doktryną. K. Ruh, dz. cyt., 87. 544 K. Flasch, Mittelalterische Geschichte, 42-43. 545 B. Mojsisch, dz. cyt., 21, 83. 546 E. Soudek, dz. cyt., 6. 547 R. Woods, dz. cyt., 621. Byłoby interesujące dowiedzieć się, jak z tym stwierdzeniem autor łączy opinię, że o ile Eckhart „poprawia” często Tomasza, rzadko lub nigdy nie ma innego zdania niż Augustyn czy Pseudo-Dionizy (R. Woods, dz. cyt., 623). Zob. B. Ashley, Three Strands in the Thought of Eckhart, the Scholastic Theologian, „The Thomist”, vol. 47 (1978), 227. M. D. Knowles pisze: „W 1880 Denifle odkrył w Erfurcie zbiór prac łacińskich, które po przebadaniu i analizie pokazały, że Eckhart utrzymuje i używa całą metafizyczną strukturę, jaką stworzył Akwinata na bazie arystotelesowskiego materiału i używa dokładnie tych samych autorytetów, co scholastycy – Augustyna, Wilhelma z Owernii, Bonawenturę i Tomasza. Jest wciąż miejsce na debatę czy Eckhart był mistykiem używającym scholastycznej terminologii czy teologiem przyjmującym światopogląd neoplatoński, ale nie można już wątpić o jego radykalnym tradycjonalizmie i ortodoksji”. M. D. Knowles, Denifle and Ehrle, „History” 54 (1969), 4.

106 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Zdaniem Heriberta Fischera, „Eckhart ustosunkowywał się do słów Tomasza z czcią, […] ale dążył ponad nie, kiedy nie odpowiadały temu, co rozpoznał jako podstawowe […]” 548. Kurt Flasch słusznie zauważa, że podstawowa różnica między Tomaszem a Eckhartem polega na tym, że Tomasz oddaje sprawiedliwość trzeźwej empirycznej racjonalności z XIII wieku, podczas gdy Eckhart kładzie nacisk na poznanie wewnętrzne, w którym człowiek mając udział w tym, co boskie, może poznać idee, obecne w materii549. Akwinata mówi o stopniowym poznaniu w oparciu o dane empiryczne, poznaniu, które nigdy nie będzie zakończone, podczas gdy dla Mistrza z Hochheim cała prawda leży we wnętrzu i wystarczy odosobnienie – a więc postawy nie ściśle intelektualnej, ale przede wszystkim religijno-ascetycznej – aby do niej dotrzeć. Eckhart głosi możliwość bezpośredniego poznania idei i pełnego poznania Boga przez zjednoczenie z nim, co Tomasz przenosi dopiero na stan visio beatifica po śmierci. Mistyk odpiera zarzut Tomasza, że gdyby człowiek miał poznanie idei, to by o nim wiedział, tłumacząc tę niewiedzę przywiązaniem do cielesności, nie zaś koniecznością natury 550. Zdaniem Paula Wysera, nietomistyczna jest eckhartiańska tendencja do monistycznego utożsamiania identyfikacji gruntu duszy z Bogiem. Według tego badacza, musimy pamiętać, że w kręgu Eckharta oddychamy plotyńsko-proklosową metafizyką jedności551. Marian Kurdziałek zauważa, że większość badaczy Eckharta widzi w nim całkowitego platonika czy neoplatonika, którego neoplatonizm jest tak ekstremalny, że przeciwstawiająca się Jednemu wielość interesuje go tylko w jej sprzecznościach. Zdaniem tego badacza jednak, Mistrz z Hochheim wykorzystuje zarówno (neo)platońskie, jak arystotelesowsko-tomistyczne źródła552. W ujęciu Ingeborga Degenhardta, dla określenia wartości nauki Eckharta ważne jest to, żeby nie tworzyć opozycji między Platonem a Arystotelesem, czy też między Augustynem a Tomaszem553. Problem polega też na tym, że niekiedy przeciwstawianie Tomasza neoplatonizmowi jest sztuczne. Jak bowiem była o tym mowa, Tomasz komentuje Pseudo-Dionizego i Liber de causis, i zwłaszcza w komentarzach do Pseudo-Dionizego pojawia się wyraźny wpływ neoplatonizmu, który się wzmocni w późniejszym okresie554. Odwołując się do Tomasza, Eckhart mógł de facto odwoływać się do elementów neoplatońskich u Tomasza, co też i czynił 555.

548

H. Fischer, Thomas von Aquin und Meister Eckhart, „Theologie und Philosophie”, 49 (1974), 230. K. Flasch, Mittelalterische Geschichte, 285. 550 P. Reiter, dz. cyt., 257. 551 P. Wyser, Der Seelengrund in Taulers Predigten, w: Lebendiges Mittelalter. Festgabe für Wolfgang Stammler, hrsg. von der Philosophischen Fakultät der Universität Freiburg, Universität Verlag, Freiburg (Schweiz) 1958, 275. 552 M. Kurdzialek, Eckhart, der Scholastiker, w: Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute, hrsg. von U. Kern, Grünewald, Mainz 1980, 62. 553 I. Degenhardt, dz. cyt., 312. 554 K. Weiss, dz. cyt., 34. 555 K. Flasch, Philosophische Denken, 324-335. 549

i.  wprowadzenie  • 107

Wśród żydowskich i islamskich źródeł Eckharta należy umieścić myśl Mojżesza Majmonidesa, Awicenny, Awerroesa, Al-Kindiego, a zwłaszcza neoplatońską Liber de causis556. Zdaniem Ernsta Benza, Eckhart zna nie tylko pisma Alfarabiego, ale przede wszystkim jest pod silnym wpływem pism Majmonidesa” 557. Martin Grabmann wskazuje na paralele między nauką o duszy Eckharta a „także w scholastyce wpływowej nauki arabskich filozofów o intellectus agens separatus” 558. Z kolei Peter Reiter uważa, że wpływ żydowskich i arabskich myślicieli dokonuje się jedynie w obszarze egzegezy biblijnej, nie zaś w koncepcji duszy czy człowieka559.

2. znaczenie dzieł niemieckich eckharta dla jego antropologii mistycznej Kluczową rolę w badaniach nad antropologią mistyczną Eckharta (podobnie jak nad jego nauką mistyczną jako taką) odgrywają jego dzieła niemieckie, zwłaszcza kazania. Wartość dzieł niemieckich dla studiów nad filozofią i teologią Eckharta podważył na polskim gruncie Mieczysław Markowski, który swój pogląd sformułował w krytycznej recenzji pracy Józefa Piórczyńskiego o Eckharcie. Zdaniem Markowskiego, „uwzględnienie kazań przeznaczonych dla mniszek i dla szerszych mas ludzi prostych i tylko okazjonalne nawiązanie do traktatów napisanych w naukowym języku łacińskim przy użyciu fachowej terminologii sprawiają, że omawiana książka zajmuje się więcej teozofią przeznaczoną dla zróżnicowanego audytorium słuchaczy niż uniwersytecką filozofią i teologią w okresie przełomowym nie tylko między XIII i XIV wiekiem, lecz także w życiu umysłowym i społecznym wieków średnich” 560. Język niemiecki, którym posługiwał się Eckhart był nieprecyzyjny pod względem filozoficznym oraz teologicznym i nie był w stanie wyrazić abstrakcyjnych spekulacji dialektycznych Eckharta561. Markowski zauważa, że „przy tym nie wolno zapominać o tym, że niemieckie kazania są to tzw. reportata, tzn. notatki spisane przez słuchaczy, nie posiadających zapewne wykształcenia uniwersyteckiego. Wobec tego nasuwa się pytanie, w jaki sposób nieautoryzowane przekazy tekstowe mogą stać się przedmiotem solidnych i rzetelnych badań historyka filozofii, a co gorsze, jak mogą być podstawą do formowania tak skrajnych ocen wobec średniowiecznego myśliciela, który ma być rzekomo przedstawicielem współczesnego panteizmu i humanizmu” 562. Reportata te, zdaniem Markowskiego, nie mogły być należycie dopracowane przez Eckharta ze względu na zajęcia administracyjne w zakonie i rozległe obowiązki duszpaster556

558 559 560 561 562 557

J. Koch, Augustinischer, 212-213. R. Woods, dz. cyt., 617. E. Benz, dz. cyt., 410. M. Grabmann, dz. cyt., 89. P. Reiter, dz. cyt., 111. M. Markowski, Czy zinterpretowana, 169. Tamże, 171. Tamże.

108 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

skie563. Autor ten pisze: „W niemieckich kazaniach Jana Eckharta, nie pozbawionych paradoksów oratorskich, trudno byłoby doszukiwać się wszędzie jednoznacznych sformułowań, nawet gdy chodzi o tradycyjne ujęcie Trójcy Św. Sprawowane funkcje powodowały, że nie miał on zapewne czasu na dopracowanie swoich prac, i że po ich przepisaniu przez kopistę przypuszczalnie ich już nie czytał” 564. W odpowiedzi na ten krytyczny osąd Markowskiego Józef Piórczyński słusznie, jak się wydaje, wskazuje na dużą ilość rękopisów kazań, które umożliwiają poprawną ich rekonstrukcję i na wielki wysiłek, jaki włożył Josef Quint w pracę nad rzetelną rekonstrukcji tekstów niemieckich Eckharta: „[…] Dysponuje się prawie 300 (trzystoma) rękopisami kazań niemieckich. Już samo zestawienie kazań z różnych rękopisów pozwala na rzetelną rekonstrukcję tekstu i Josef Quint zrobił to z godną podziwu sumiennością i rzetelnością, poświęcając tej pracy pięćdziesiąt lat” 565. Odnosząc się do dalszych opinii Markowskiego, można zauważyć, że według opinii Kurta Ruh, którą przytacza Wiesław Szymona, reportata nie były jedynym źródłem wiedzy o kazaniach Eckharta, gdyż zarzuty, jakie władze kościelne postawiły przeciw niemu z reguły „musiano czerpać ze zbiorów Kazań podyktowanych komuś przez Eckharta albo przynajmniej przez niego autoryzowanych. W tym przypadku zrozumiałe staje się, że tylko jeden raz zakwestionował on autentyczność zarzucanych mu wypowiedzi”566. Piórczyński, idąc za Kurtem Ruh, wskazuje również, że język rodzimy lepiej służył głębokim intencjom mistyków, aby wyrazić dynamizm drogi do Boga: „Uderza dynamiczny charakter terminów mistycznych wobec statycznych terminów scholastycznych. Jest znamienne – pisze Ruh – że całemu szeregowi mniej lub bardziej synonimicznych pojęć mistyki (üsfliezen, uzblüejen, üzgiezen, uzsmelzen) odpowiada tylko jedno pojęcie scholastyków (uzgang). Podczas gdy scholastykom szło właśnie o jednoznaczność terminów, mistykom chodziło o przeformowanie, zmianę, odrodzenie ludzkiego serca. I to właśnie warunkuje ‘inną mowę’ mistyków” 567. Z tego punktu widzenia nieprecyzyjność języka niemieckiego z kazań Eckharta nie obniża wartości, ani nie dyskwalifikuje jego twórczości568. Markowski pisze, że „poglądy Jana Eckharta nie doczekały się dotąd jednoznacznej interpretacji, bo przypisane mu pisma niemieckie, zawierające różnorakie kontrowersje, ją utrudniają” 569. Warto jednak zwrócić uwagę, że kontrowersje wokół niejasności poglądów Eckharta w żadnej mierze nie dotyczą jedynie niemieckich dzieł mistyka. Występują one również, jak zobaczymy w dalszej części pracy, w dziełach 563

Tamże, 175. Tamże, 171. 565 J. Piórczyński, Odpowiedź na napisaną przez profesora Mieczysława Markowskiego recenzję pracy: Józef Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław 1997, „Kwartalnik Filozoficzny” 3 (1999), 231-232. 566 W. Szymona, Wstęp, w: Mistrz Eckhart, dz. cyt., 16-17. 567 J. Piórczyński, Odpowiedź, 234. 568 Tamże. 569 M. Markowski, Czy zinterpretowana, 167. 564

i.  wprowadzenie  • 109

łacińskich, np. w kwestii określenia natury Boga570. Trudno również zgodzić się z twierdzeniem, że reportata z kazań Eckharta nie są wiarygodne, gdyż mistyk nie miał czasu na ich sprawdzenie, ponieważ nie ma danych biograficznych, które uprawniałyby stwierdzenie takiego stanu rzeczy. Wagę kazań niemieckich pomniejsza również Marian Kurdziałek. Pisze on: „Notujący nie zawsze rozumieli jego metafizycznie uskrzydlone słowa i głoszone przezeń unbedeckte Wahrheiten w tym samym sensie, jaki on im pragnął nadać. Owe ‘nagie prawdy’ równały się bowiem szczytom ludzkiego poznania filozoficznoteologicznego, szczytom, na które za nim podążać mogli tylko dobrze wyszkoleni scholastyczni ‘alpiniści’ ” 571. Zauważmy jednak, że w tej mierze, w jakiej uznajemy Eckharta za scholastycznego „alpinistę”, trudno by było nam przyjąć argument Kurdziałka: jako wybitny scholastyk powinien wszak doskonale wiedzieć, że przemawia do osób nie znających subtelności scholastycznej filozofii. Trzeba by przyjąć, że Eckhart był szaleńcem, jeżeli uznałoby się, że pragnąłby zaznajamiać swoich pobożnych słuchaczy z treściami, których oni nigdy nie byliby w stanie pojąć. Otrzymalibyśmy wówczas karykaturę Mistrza, nie obraz dwukrotnego wykładowcy najznamienitszego uniwersytetu średniowiecza. Inna rzecz budzi wątpliwości: czyżby rzeczywiście ci, którzy notowali jego kazania, byli tak mało wyrafinowani intelektualnie? Przecież analiza tekstów kazań pokazuje wyraźnie, że zawarte w nich koncepcje są niekiedy naprawdę subtelne. Jeżeli więc autorzy reportata byli na tyle subtelni, aby wychwycić subtelności nauki Eckharta, zawarte de facto w Kazaniach, co mogłoby nam przeszkodzić, aby uznać ich ogólnie za ludzi wykształconych – za ludzi dostatecznie wykształconych, aby mogli właściwie spełnić swoje zadanie? 572. Jaki większy rodzaj wyrafinowania i złożoności poglądów chcielibyśmy spostrzec w kazaniach niemieckich, aby uznać, że są one dostatecznie wyrafinowane i złożone? I jak wytłumaczyć rzesze autorów i czytelników, które w tych Kazaniach odnajdują naukę duchową, będącą niekiedy przełomem w ich życiu? Piórczyński zauważa, że „ogromna ilość prac o Eckharcie jest poświęcona jego pismom niemieckim i nikt poza prof. Markowskim nie kwestionuje prawa do takich badań” 573. Faktycznie, dziesięciolecia badań nad mistykiem przeprowadzanych zwłaszcza przez uczonych niemieckich w sposób naturalny uznają tę wartość (aczkolwiek istnieją prace np. Vladimira Lossky’ego czy Alaina de Libera, które w niewielkim stopniu uwzględniają kazania niemieckie). Co więcej, często nie tyle po prostu się je akceptuje, co podkreśla się ich niezwykłą wagę dla zrozumienia istoty nauki Eckharta. Pogląd o wadze dzieł niemieckich dla właści570

Zob. np. s. 156-163 tej pracy. M. Kurdziałek, Mistrz Eckhart, 313. Z drugiej strony jest niekonsekwencją Kurdziałka, że nie waha się szeroko powoływać się na badania Bernharda Geyera, który m.in. stwierdza, że Eckhart „przez swoje niemieckie kazania wzniósł sobie monumentum aere perennius”. Tamże, 316. 573 J. Piórczyński, Odpowiedź, 231. 571

572

110 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

wego zrozumienia myśli Eckharta podzielany jest przez zdecydowaną wiekszość badaczy. Zdaniem Vladimira Satury, „w nich [kazaniach i traktatach] tylko szukać należy odpowiedzi na pytanie o specyfikę mistyki Eckharta” 574. John Margetts zauważa, że „jest zasługą nowszych badań teologicznych wykazanie, że jedność całego dzieła Eckharta osiąga kulminację w kazaniach” 575. Józef Piórczyński sądzi, że pewne „niebłahe dla filozofii Mistrza” koncepcje wygłaszane są „przede wszystkim a niekiedy tylko w kazaniach i traktatach niemieckich” 576. Joachim Kopper twierdzi, że „ostatni i najwyższy sens właściwego zamysłu Eckharta wyraża się przede wszystkim w jego niemieckich kazaniach” 577. Także Josef Quint sądzi, że „słowo mówione zdradza wnętrze Mistrza najbardziej źródłowo i bezpośrednio” i że możemy mieć nadzieję, że w kazaniach można uzyskać więcej „z jego temperamentu znajdującego się pod działaniem jego życiowego doświadczenia (unter Wirkung seiner lebendigen Erscheinung)” niż w jego książkach578. Bernard Welte uważa, że dzieła niemieckie są szczególnie interesujące, gdyż Eckhart wypowiada się w nich swobodnie i żywiołowo: „Tam jest on najbardziej żywy i wolny, najsubtelniejszy i najbardziej tajemniczy, gdzie naucza o życiu, a nie tylko o wiedzy. Tam rozwija to, co można nazwać mistyką, ten rodzaj mistyki, o którym Heidegger powiedział, że należy do niej najwyraźniejsza ostrość i głębia myślenia” 579. Na wolność w argumentacji zawartej w Kazaniach wskazują również Käte Oltmanns czy Peter Reiter580. Dietmar Mieth twierdzi, że „niemiecki kaznodzieja w silniejszym stopniu swoje przesłanie formułuje z pewnej jedności (aus der Einheit) niż łaciński egzegeta i systematyk, także niż łaciński kaznodzieja […] W Kazaniach Eckhart pozwala ujawnić się jedności z niej samej […]. Stąd wynika to, że mistyczna idea Eckharta w niemieckich pracach jaśnieje mocniej” 581. Wskazuje się, że kazania i traktaty niemieckie zawierają wszystkie elementy zawarte w dziełach łacińskich – nie ma żadnych wskazówek, iż brakuje w tekstach niemieckich jakichś istotnych idei Eckharta. Eckehart Marenholtz twierdzi, iż „jako że musimy uznać, że intencją Eckharta było w pełni udzielić się swoim słuchaczom, możemy również przyjąć, że według jego opinii w kazaniach niemieckich znajduje się wszystko konieczne dla zrozumienia ruchu jego myśli” 582. Szczególne znaczenie posiadają dzieła niemieckie również dla interesującego nas tutaj tematu antropologii mistycznej. Według Kurta Ruh, jedność całego 574

V. Satura, Eckhart, Mistrz, Leksykon mistyki, dz. cyt., 67. J. Margetts, Die Satzstruktur bei Meister Eckhart, Kohlhammer, Stuttgart 1969, 156. 576 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 19. 577 J. Kopper, Die Metaphysik Meister Eckharts. Eingeleitet durch eine Erörterung der Interpretation, West-Ost-Verlag, Saarbrücken 1955, 72. 578 Cyt. za: P. Reiter, dz. cyt., 39. 579 B. Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Herder, Freiburg 1979, 16-17. 580 K. Oltmanns, Meister Eckhart. Philosophie Abhandlungen, 2, Klostermann, Frankfurt 1957, 15; P. Reiter, dz. cyt., 40. 581 D. Mieth, Die Einheit, 121-122. 582 E. Marenholtz, Das glichnisse Meister Eckharts: Form, Inhalt und Funktion: kleine Studie zur negativen Metaphorik, Lang, Bern 1981, 23. 575

i.  wprowadzenie  • 111

dzieła Eckharta spełnia się w kazaniach, zaś jego mistyka znajduje swój wyraz jedynie w języku niemieckiego ludu583. Eberhard Winkler, podkreślając wyjątkowe znaczenie kazań dla koncepcji duszy i jej powiązania z Bogiem, pisze: „Mistrz Eckhart nie był znany przez swoje komentarze, lecz przez swoje niemieckie kazania. Centralny temat narodzin Boga w duszy rozbrzmiewa w kazaniach o wiele bardziej znacząco niż w naukowej egzegezie. Najsilniej Eckhart mistyk dochodzi do głosu w niemieckich kazaniach” 584. Podobnie do tej kwestii podchodzi Till Beckmann: „O czym Eckhart we wszystkich swoich niemieckich kazaniach ciągle i bez werbalnego powtarzania się z wielkim naciskiem mówi, to stanie się jednością gruntu duszy z gruntem Boga” 585. Edmund Colledge uznaje, że łacińskie fragmenty są mniej radykalne w podkreślaniu jedności z Bogiem niż niemieckie kazania586. Również Alois Haas twierdzi, że szczególnie w niemieckich kazaniach i traktatach wyraża się najwyraźniej eckhartiańska nauka mistyczna587. Bernward Dietsche pragnie „zakreślić główne linie tej centralnej idei [gruntu duszy] poprzez podstawowe odwołanie do niemieckich i łacińskich kazań” 588. Peter Reiter jest zdania, że zarówno w odniesieniu do całości dzieła Eckharta, jak i w szczególności w odniesieniu do tematyki duszy, pisma niemieckie, zwłaszcza zaś kazania niemieckie, powinny zajmować pierwszorzędne miejsce, jako że w nich mistyk wyraził się w sposób najbardziej otwarty589. Według Hansa Jürgena Milchnera, w pismach łacińskich w niewielkim stopniu jest mowa o tak fundamentalnych elementach antropologii mistycznej, jak odosobnienie i narodziny Boga w duszy, natomiast omawia się główne zagadnienie scholastyki stosunku esse do Boga590. Nauka o duszy jest zdaniem Bernarda Welte powodem, że „jest o wiele więcej rękopisów niemieckich kazań i traktatów niż dzieł łacińskich. Były one od początku przedmiotem większej uwagi i były dlatego wielokrotnie zapisane. Tutaj znajdują się też te myśli, które zmuszały do słuchania, ale również wywoływały zgorszenie” 591. Jedynie zdania z wypowiedzi niemieckich Eckharta były cytowane w potępiającej go bulli papieskiej. Na priorytet kazań niemieckich w dziele Mistrza z Hochheim wskazuje również Richard Woods: „Najbardziej obszerne źródło jego [Eckharta] doktryny to krótkie, eliptyczne niemieckie kazania skopiowane przez jego słu583

K. Ruh, dz. cyt., 192. E. Winkler, Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, Mohr, Tübingen 1965, 108. 585 T. Beckmann, Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten, Peter Lang, Frankfurt, 1982, 18. 586 E. Colledge, dz. cyt., 83. 587 A. Haas, Meister Eckhart. Große Mystiker: Leben und Wirken, hg. G. Ruhbach und J. Sudbrack, C.HI. Beck, München bez daty wydania, 161. 588 B. Dietsche, Der Seelengrund, w: Der mystische Wortschatz Meister Eckhart im Lichte der energet. Sprachbetrachtung. Sprache und Gemeinschaft, Studien. 2, hg. Udo Nix., Schwann Düsseldorf. 1963, 201. 589 P. Reiter, dz. cyt., 39. 590 H. J. Milchner, Nachfolge Jesu und Imitatio Christi. Die theologische Entfaltung der Nachfolgethematik seit den Anfängen der Christenheit bis hin in die Zeit der devotio moderna – unter besonderer Berücksichtigung religionspädagogischer Ansätze, Lit, Münster 2004, 325. 591 B. Welte, Meister Eckhart, 21. 584

112 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

chaczy […]” 592. Niektórzy, jak Reiner Schürmann, koncentrują się jedynie na kazaniach niemieckich, uznając dzieła łacińskie za mniej ważne593. Niemałą rolę dla określenia roli dzieł niemieckich Eckharta ma język rodzimy, którym się posługuje – język niemiecki (ściślej: spätmittelhochdeutsch). Jak słusznie zauważa Józef Piórczyński, łącząc się w tej opinii z Kurtem Ruh, łacina nie nadawała się do wyrażenia „wzniosłych stanów duszy”, przez co Eckhart „wyraził w języku niemieckim znacznie więcej niż po łacinie” 594. Wyraził zwłaszcza więcej śmiałych poglądów, niż w dziełach łacińskich595. Szczególne znaczenie dzieł niemieckich Mistrza wynika również z ich oddziaływania na świat mu współczesny i potomność. Aż do ich odkrycia przez Heinricha Denifle w drugiej połowie XIX wieku dzieła łacińskie nie były znane (wyjątkiem jest Mikołaj z Kuzy i nieliczne grono uczonych). Wielu badaczy podkreśla to oddziaływanie. Józef Piórczyński m.in. dlatego w swojej pracy o Eckharcie skupia się na dziełach niemieckich, gdyż tylko one oddziałały na dzieje filozoficzne i religijne Niemiec i – chociaż w mniejszym stopniu – całej Europy596. Jak zauważa Ernst Benz, „głównie oddziaływanie Mistrza Eckharta przez stulecia do dzisiaj wynika z jego niemieckich, nie zaś z jego łacińskich dzieł” 597. Z kolei Josef Quint stwierdza, że łacińskie dzieło Eckharta jest imponującym osiągnięciem, które jednak otrzymaliśmy w niewielu odpisach; „jest to oznaka tego, że łacińskie dzieło paryskiego magistra nie było bardzo rozpowszechnione i nie wywarło dużego wpływu” 598. Na kolosalne oddziaływanie dzieł niemieckich i niewielkie oddziaływanie dzieł łacińskich wskazuje również Herbert Grundmann599 czy Ernst von Bracken600. Ze względu na tę wagę dzieł niemieckich, oraz ich znaczenie dla zrozumienia idei mistycznej Eckharta i jego antropologii mistycznej, w sposób naturalny 592

R. Woods, dz. cyt., 611. Reiner Schürmann krytykował, wręcz odwrotnie, Vladimira Lossky’ego za lekceważenie dzieł niemieckich Eckharta. Zob. R. Schürmann, Meister Eckhart, Mystic and Philosopher, Indiana University Press, Bloomington, Ind. 1978, 263. 594 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 19. 595 E. Howells, What is ‘Mine’, 42. 596 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 18. Piórczyński dodaje, że w ten sposób „idziemy więc śladem wielu historyków filozofii”. Tamże, 18. 597 E. Benz, dz. cyt., 402. 598 Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, übers. J. Quint, Diogenes TB, München 1979, 19. 599 Herbert Grundmann pisze: „Wielkie uczone dzieła, którymi Eckhart daje przyczynek do tej nauki, jaką pisze po łacinie, języku wykształconych wspólnym dla całej Europy, i przy użyciu wyrafinowanych narzędzi metody scholastycznej, pozostają w pełni bez oddziaływania i bez żadnego echa. [….] Ten sam człowiek, który jako uczony ze swoimi łacińskimi dziełami tak bardzo nie odniósł powodzenia i wkrótce został zapomniany, jako kaznodzieja znalazł taki silny oddźwięk wśród współczesnych Niemców, taką żywą zgodę, przyjęcie i tak wielu zwolenników jak jeszcze nikt przed nim i żaden inny Niemiec przed Lutrem”. H. Grundmann, Dante und Meister Eckhart, „Deutsches Dante-Jahrbuch” 18, 9, 182. 600 Ernst von Bracken pisze: „Podczas gdy teologia jego czasów […] odmówiła ostentacyjnie kontynuacji jego dzieła w ramach szkoły […] niemieckie kazania trwale przeniosły jego głos przez zmieniające się czasy”. Niemieckie kazania i traktaty interesują również dzisiaj i to nie tylko specjalistów. Ich oddziaływanie ma miejsce nie tylko na Zachodzie, ale również na Wschodzie zwłaszcza w Japonii. B. Welte, Meister Eckhart, 22. 593

i.  wprowadzenie  • 113

Fragment prezbiterium katedry w Kolonii. Jego uroczyste poświęcenie miało miejsce w 1322 roku. foto: Raymond Spekking

nadamy tym dziełom szczególne znaczenie w tej pracy 601. Nie można jednak w żaden sposób pominąć dzieł łacińskich. Trafne jest bowiem spostrzeżenie, że „niemieckie kazania nie mogą już być interpretowane bez odniesienia do dzieł 601 Warto zwrócić uwagę, że spotykamy się na gruncie badań nad samymi tekstami niemieckimi z bogactwem treści. Bogactwo to sprawia, że nawet traktaty niemieckie mogą stanowić przedmiot samodzielnych studiów badaczy. Zob. E. Waldschütz, Meister Eckhart. Eine philosophische Interpretation der Traktate, Bouvier, Bonn 1978.

114 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

łacińskich” 602. Konrad Weiß słusznie zauważa, że fakt, iż „w swoich kazaniach i traktatach Eckhart może wyrażać się w sposób bardziej wolny i nieprzymuszony, nieobciążony przez scholastyczną tradycję sprawia, że w jego niemieckich pismach jego najbardziej wewnętrzna idea dużo jaśniej dochodzi do głosu. Z drugiej strony trzeba jednak zauważyć, że niemieckie pisma w wielu punktach nie mogą być w pełni jasne, gdyż niemiecka terminologia Eckharta nie jest jeszcze całkowicie ustalona […] Nie można interpretować niemieckich pism bez odniesienia do łacińskich” 603. Można się zgodzić z zasadą metodologiczną Petera Reitera, że odniesienie do dzieł łacińskich pozwala na lepszą kontrolę i lepsze zrozumienie niektórych wyników analizy dzieł niemieckich604; odwołanie się do dzieł łacińskich powinno mieć miejsce zwłaszcza wówczas, gdy w pismach niemieckich Eckhart nie wyraża się zbyt jasno i dobitnie605. Oprócz koncentracji na podstawowym tekście niemieckich kazań i traktatów w szczególnych przypadkach będziemy zatem odwoływać się do łacińskich dzieł Mistrza606. Należy przy tym zauważyć, że cel naszej pracy w tej części – analiza antropologii mistycznej Eckharta – znacząco ogranicza zakres naszych poszukiwań w dziełach łacińskich. Stoi zatem przed nami trudne zadanie wyłuskania spośród wielości rozważań ściśle metafizycznych i teologicznych zawartych w tych dziełach wypowiedzi o człowieku, jego poznaniu, działaniu, a zwłaszcza o jego drodze do stanu unio mystica i zawartości treściowej tego stanu.

3. przesłanki eckhartiańskiej metody Pełne ujęcie natury metody myślenia Eckharta będzie możliwe dopiero po pełniejszej analizie zawartości treściowej jego dzieła: sowa Minerwy może rzeczy-

602

E. Winkler, Exegetische Methoden, 108. K. Weiss, dz. cyt., 26. 604 P. Reiter, dz. cyt., 41. 605 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 18. 606 Mieczysław Markowski zarzuca Józefowi Piórczyńskiemu, że ten w swojej pracy Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia nie uwzględnił łacińskich dzieł Eckharta i średniowiecznego kontekstu historyczno-doktrynalnego, ale z drugiej strony dla badań nad nauką Eckharta zdaje się czynić uwzględnienie tych dzieł drugorzędnym. Markowski twierdzi bowiem – jak zresztą czynił odkrywca i pierwszy komentator łacińskich dzieł Mistrza Heinrich Denifle odnośnie Eckharta jako scholastyka – że Eckhart był „tylko przeciętnym filozofem i teologiem, bo jako myśliciel ani nie dorównuje wybitniejszym scholastykom z okresu klasycznej scholastyki, ani nie wniósł nowych idei do skarbca wiedzy tych czasów, ani nie pozostawił po sobie żadnego obszerniejszego i wykończonego dzieła”. M. Markowski, Czy zinterpretowana, 167. Markowski wprowadza hiatus między tą przeciętnością filozofa a głębokością mistyka – jego zdaniem, inaczej bowiem ma się rzecz z mistyką Eckharta, w której ten ostatni okazuje się myślicielem głębokim: „[…] Przez powiązanie żarliwej wiary i gorącego serca z głębokimi przemyśleniami dyskursywnymi Eckhart stał się spekulatywnym mistykiem o bogatym doświadczeniu religijnym”. Tamże. Pojawia się pytanie, czy Markowski nie nadawałby w ten sposób pośrednio znaczenia pismom niemieckim, których wartość gdzie indziej zanegował i w których, jak była o tym mowa, żarliwa wiara i mistyczne doświadczenie religijne Eckharta dochodzą bardziej wyraziście do głosu? 603

i.  wprowadzenie  • 115

wiście wzlecieć tutaj o zmierzchu607. W tym miejscu powiedzmy jedynie o bardzo podstawowych zasadach jego metody. Eckhart uznaje, że jest tylko jedna prawda, stąd nie odróżnia prawdy filozoficznej od teologicznej, filozofii od teologii608. Przekonanie o jedności prawdy, a także jedności prawdy Pisma św. jest podstawą jego hermeneutyki609. Przykładem przekonania o jedności prawdy jest np. teza z Expositio s. evangelii sec. Iohannem, że Ewangelia zawiera metafizykę, w której na modłę Arystotelesa rozpatruje się byt jako byt: „Evangelium et lex vetus se habent ad invicem sicut demonstrator et topicus, sicut metaphysicus et physicus: evangelium contemplatur ens in quantum ens” 610. Idąc za tradycją augustyńską, Eckhart uznaje, że ową jedną prawdą, z której wywodzi się wszystko, co prawdziwe, jest ostatecznie sam Bóg: „Constat enim quod omne verum ab ipsa veritate est, in ipsa includitur, ab ipsa derivatur et intenditur” 611. To założenie pozwala mu na czerpanie z różnych autorów, zarówno chrześcijańskich, jak żydowskich czy pogańskich – na korzystanie z wielości poglądów, obojętnie, gdzie je znajdzie612. W tle tego podejścia znajduje się szkoła kolońska, której programem było, jak pamiętamy, synteza platońskiej, arystotelesowskiej i neoplatońskiej filozofii z chrześcijańską, islamską i żydowską teologią. Myśl Eckharta, wybitnego erudyty, jest pełna idei zaczerpniętych z historii. Heinrich Denifle stwierdza: „Czy mamy może [u Eckharta] do czynienia z oryginalnymi myślami do czynienia? Nic bardziej mylnego!” 613. W opinii Herberta Grundmanna zresztą świadomość, że Eckhart korzystał z mnóstwa źródeł, że na nich opierał się świadomie, uwolniło badania nad mistykiem z wielu błędów i uwolni z nich na przyszłość614. Z jednej prawdy nauczają wszyscy: zarówno Chrystus, jak Mojżesz czy Arystoteles: „Idem ergo est quod docet Moyses, Christus et philosophus” 615. Różnią się oni jedynie pod względem rodzaju i sposobu: to, co wiarygodne („credibile”) zawiera nauka Mojżesza, to, co prawdopodobne („probabile sive verisimile”) – nauka Arystotelesa, prawdę zaś („veritas”) posiada jedynie nauka Chrystusa616. Bóg mówi bowiem do wszystkich, ale nie wszyscy słyszą go wyraźnie: „Omnibus liquide loquitur, sed non omnes liquide audiunt” 617. Stąd jest np. wielce charakterystyczne, że Eckhart powo607 Zostanie to dokonane w trzeciej części tej pracy. Zob. s. 546-613 tej pracy, w szczególności s. 546-598. 608 E. Winkler, Wort Gottes und Hermeneutik bei Meister Eckhart, w: Freiheit und Gelassenheit, dz. cyt., 176 n. 609 Tamże, 175. 610 LW III, 380. 611 LW I, 449. 612 K. Weiß, Meister Eckharts philosophische und theologische Autoritäten, „Studia theologica” 21 (1967), 13-19; J. Koch, Über die Lichtsymbolik im Bereich Philosophie und der Mystik des Mittelalters, „Studium Generale”, 13. Heft 2 (1961), 666. 613 H. Denifle, Die deutschen Mystiker des 14 Jahrhunderts. Beitrag zur Deutung ihrer Lehre, aus dem literarischen Nachlaß von Ortwin Spiess, Paulus, Freiburg 1951, 77. 614 H. Grundmann, Dante und Meister Eckhart, 173 615 LW III, 155. Tutaj chodzi o prawdę, że Bóg stworzył niebo i ziemię. 616 Tamże. 617 LW IV, 199.

116 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

łuje się na filozofa żydowskiego Majmonidesa, aby uprawomocnić pogląd z Nowego Testamentu (o tym, że dusza jest „z rodu Bożego” 618): „[…] In essentia, ut intellectiva, sic copulator sui supremo deo, secundum Rabbi Moysen, sic est ‘genus dei’ ” 619. Wśród deklaracji programowych Mistrza nie znajdziemy odwołań do doktryny Kościoła i deklaracji wierności wobec jego rozstrzygnięć620, ale znajdziemy liczne podkreślenia decydującej roli Biblii. Kluczowe dla Eckharta jest przekonanie, iż „Scriptura est ipsum verbum dei” 621. Jak zostało wspomniane we wstępie, program mistyka mieści się w scholastycznej zasadzie wiary poszukującej zrozumienia: jego celem ma być wyjaśnienie nauki świętej wiary, Pisma Starego i Nowego Testamentu za pomocą pojęć i uzasadnień filozofów („per rationes naturales philosophorum”)622. Podstawowym założeniem komentarza Eckharta do Ewangelii Jana jest to, że można interpretować Biblię za pomocą prawd naturalnych, tzn. opartych na obserwacji natury: „Rursus intentio operis est ostendere, quomodo veritates principiorum et conclusionum et proprietatum naturalium innuuntur Iuculenter – ’qui habet aures audiendi’ – in ipsis verbis sacrae scripturae, quae per illa naturalia exponuntur” 623. Praca intelektualna Eckharta polega, według jego własnego określenia, na hermeneutyce Biblii, która stara się rozwikłać jej obrazowy język. W Prologu do Liber parabolarum Genesis Mistrz z Hochheim, określając swoje cele badawcze, stwierdza, że będzie szukał lepszego zrozumienia – pod obrazami i powierzchnią sensu słów – ukrytych prawd o Bogu, porządku naturalnym i postępowaniu moralnym: „[…] Meliora et uberius inquirant quantum ad divina, naturalia et moralia, latentia sub fugura et superficie sensus litteralis” 624. Sednem Pisma jest Chrystus, który jest w nim ukryty: każdy kto chce badać Pisma, bez wątpienia dostrzeże, że tak właśnie jest: „Ubi de hoc addendum videtur quod procul dubio, si praemisso modo scripturas quis scrutari voluerit, inveniet in ipsis Christum certissime latere” 625. Kto z kolei nie potrafi odkryć Chrystusa w Biblii, nie rozumie Pisma: „Nec enim aliquis scripturas intelligere putandus est, qui medullam, Christum, veritatem, latitantem in ipsis nesciet invenire” 626. Ważnym założeniem metody Eckharta jest teza, że interpretacja Biblii – podobnie jak wszelkie inne formy poznania – jest nie tylko aktem czysto intelektualnym, ale aktem całego człowieka, aktem egzystencjalnym. Dlatego mistyk twierdzi, że aby właściwie interpretować Pismo, należy nie tyle przestrzegać takich czy innych procedur poznawczych, co przejść przez obejmujący całego człowieka 618

Dz 17, 29. LW IV, 109. Taka deklaracja miała w końcu paść przed sądem papieskim sądzącym prawowierność jego doktryny. Zob. Bulla Jana XXII In agro dominico, w: Mistrz Eckhart, dz. cyt., s. 473. 621 LW IV, 213. 622 LW III, 4. 623 Tamże. 624 LW I, 447. 625 LW I, 453. 626 Tamże. 619

620

i.  wprowadzenie  • 117

proces odosobnienia: „Kto bowiem chce słyszeć słowo Boże, musi się całkowicie zaprzeć siebie (der muoz gar gelâzen sîn). To, co wówczas będzie słyszał, jest tym samym, co można słyszeć w Słowie Przedwiecznym” 627. Nie tylko Biblia jest dla mistyka z Hochheim głównym źródłem i przedmiotem poznania prawdy. W tej mierze, w jakiej głosi, że świat jest pełen vestigia Dei, że „stworzenia są mową Bożą” 628, uznaje samą rzeczywistość, niezależnie od interpretacji biblijnej i kościelnej, za autonomiczny przedmiot filozofowania. Wszak Eckhart głosi, że kto poznaje wspaniały świat, nie potrzebuje kazań i pouczeń629. Kwestię narodzin Boga w duszy w Kazaniu 101 omawia odwołując się do argumentacji naturalnej, z której w tym wypadku słuchacz może więcej skorzystać niż z odwołań do Biblii 630. Ale korzystanie z obserwacji natury w celu interpretacji Biblii czy rozpoznawanie w świecie śladów Boga to tylko jedna strona myśli Eckharta, strona mało mistyczna. Jego mistycyzm zaczyna się bowiem wraz z wykroczeniem poza pojęcia i wraz z akcentem na myślenie bez „obrazów”, czyli niedyskursywne myślenie bez wyobrażeń i pojęć631. Kluczowym doświadczeniem, na którym Eckhart opiera w istotnej mierze swój program mistyczny, jest wszak nieobiektywizowalne pojęciowo, ekstatyczne przeżycie, jakiego mieli doświadczyć Jan Ewangelista632 i św. Paweł porwany do trzeciego nieba633. Do specyfiki myślenia Eckharta należy to, że w świetle tego rodzaju doświadczenia, wobec którego nauczanie Kościoła zdaje się być drugorzędne lub zbyteczne634, mistyk odczuwa prawo do przemawiania jak prorok, w którym uobecniła się czysta Prawda i który naucza językiem biblijnym, jak Jezus635. Należałoby w tym miejscu zaznaczyć, że rola pojęć w rozumieniu mistycznego zjednoczenia różni się nieco u Eckharta w zależności od koncepcji unio mystica, którą prezentuje. W koncepcji przebicia się bowiem rzeczywiście wszelkie pojęcia i wyobrażenia zostają odrzucone636, natomiast w koncepcji narodzin Boga w duszy – koncepcji, która opiera się m.in. na tezie o istotnym znaczeniu wspomnianego doświadczenia św. Jana i św. Pawła – należałoby mówić o radykalnym i całkowitym odrzuceniu pojęć i wyobrażeń jedynie wówczas, gdy odnoszą się do świata stworzonego. Pojęcia zachowują nadal pewną istotną wartość jako narzędzia poznania w odniesieniu do ujmowanego w narodzinach wewnętrznego świata iskierki (w jednym z ujęć iskierka duszy jest pojęta 627

K 12, 138. K 53, 328. 629 K 68, 385. Zob. następne uwagi: s. 149-151 tej pracy. 630 „[…] Nawet jeśli bardziej wierzę Pismu niż sobie samemu, zrozumiecie więcej i lepiej przez rozumowanie argumentacyjne (von bewaerter rede)”. K 101, 342. 631 Zaznaczmy na marginesie, że w tym upatruje się – obok myślenia „niereprezentacyjnego” – podobieństwa między Eckhartem a Heideggerem. Zob. J. D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Ohio University Press, Athens, Ohio 1978, 4. 632 Zob. K 57, 343. 633 Zob. K 23, 198; K 61, 358; K 80, 436-437; K 86, 462. 634 Por. K 68, 385. 635 Zob. więcej s. 265-270 tej pracy. 636 Zob. s. 336-343 tej pracy. 628

118 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

przez mistyka jako zbiornik idei637, a narodziny Boga w duszy – właśnie jako wejście w obręb tak pojętej iskierki638), Boga w Trójcy (zwłaszcza Ojca i Syna), atrybutów Boga czy też wewnętrznej zawartości treściowej Słowa (Syna)639.

637

Zob. więcej: s. 216-218 tej pracy. Zob. s. 302-303, 319-326 tej pracy. 639 Zob. szerzej na ten temat s. 144-146 oraz s. 319-326 tej pracy. 638

119

II bóg i  św i at

1. koncepcja absolutu i jej ambiwalencje 1) bóg jako jedno Jest rzeczą jednoznaczną w wypowiedziach Eckharta to, iż Absolut (Bóg) jest Jednym. „Deus unus est” 640. „Jedno” zdaje się być najwłaściwszym określeniem Boga641. Bóg to „czyste Jedno, wykluczające wszelką wielość zróżnicowania, choćby tylko myślnego […]” 642. Jako Jedno jest on przeciwstawiony światu, który jest wielością643. Jedność jest wyrazem doskonałości, natomiast wielość – wyrazem niedoskonałości: jedność niesie pokój, wielość – konflikt i niepokój644. Jedno jest niezmienne, w przeciwieństwie do zmiennego stworzenia645. Bóg jest kochany właśnie dlatego, że jest jednym: „Notandum quod omnis creatura amat in deo unum, et ipsum amat propter unum at amat ipsum, quia unus est” 646, gdyż „vere amans non potest amare nisi unum” 647. Każda nazwa i wszystko co wprowadza wielość daleko jest od Boga: „[…] Quia omne nomen sive universaliter omne, quod numerum notat aut numerum facit 640 Rursus eodem modo se habet de uno, scilicet quod solus deus proprie aut unum aut unus est, Deut. 6: ‘ deus unus est’. Ad hoc facit quod proclus et Liber de causis frequenter nomine unius aut unitatis deum exprimunt. LW I, 43. 641 „Św. Paweł przypomniał w Liście do Galatów (3, 20), że Bóg jest Jeden; jedność też miała pozostać dla Eckharta właściwym znakiem Boga”. E. Gilson, dz. cyt., 392. 642 KBP 2, 119. Zob. CS, 137. KBP jest skrótem na oznaczenie traktatu Księga Boskich pocieszeń, CS – skrótem na oznaczenie traktatu O człowieku szlachetnym. Oba traktaty cytuję według polskiego tłumaczenia: Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1987. Ze względu na swoje rozumienie jedności w Bogu, Eckhart został oskarżony w procesie kolońskim. Zdania z bulli równoważne do zdania tutaj cytowanego brzmią: Omnis distinctio est a Deo aliena, neque in natura neque in personis; probatur: quia natura ipsa est una et non unum et quaelibet persona est una et idipsum unum, quod natura. Cyt: za: CS, 137, przyp. 137. 643 K 21, 185 644 K 27, 215. 645 K 21, 185. 646 LW, IV, 264. 647 Tamże.

120 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

in conceptum venire sive in cogitationem, longe est a deo, quia secundum Boethium‚ vere unum est, in quo nullus numerus’ est, nec cogitatus quidem” 648. Poprzez Jedno istnieje wszystko, czyli wielość: „[…] In uno ratione qua unum sunt omnia. Omnis enim multitudo una est et unum et in uno et per unum” 649. W rzeczach pojedynczych jedno nie jest podzielone, ale pozostaje nienaruszone: „In quibus singulis ipsum unum non dividitur, sed manens unum incorruptum […]” 650 – pozostaje „unum totum” 651. Siedzibą „esse” jest „uno”: „[…] Sedes ipsius esse in uno est […]” 652; „[…] in uno semper sedet esse” 653. I to „esse” jest „principium” wszelkich działań boskich („omnia actionis divinae”)654. Jedno nie jest puste treściowo, ale jest najwyższą pełnią treści, która jest jednością przeciwieństw655. Odwołując się do Boecjusza De consolatione philosophiae, Eckhart twierdzi, że fundament bytu tkwi „in uno et per unum” 656. Jedną z form podkreślenia jedności Boga jest określenie go jako „negatio negationis” . Każdy byt jest bowiem poniekąd negacją innego bytu i jest to sytuacja typowa dla całego stworzenia657. Bóg jest natomiast zanegowaniem tego rodzaju negowania, gdyż zawiera w sobie wszelki byt: „Propter quod soli primo et pleno esse, quale est deus, competit, de quo nihil negari potest, eo quod omne esse simul praehabeat et includat” 658. Wypowiedzi o Jednym jako „negatio negationis” należy wiązać z określeniami „esse est deus” 659 czy „esse est deus per essentiam” 660. Ale w innym – i przeciwstawnym661 – kontekście Bóg jest określany jako intelekt, intelligere. I również ten intelekt absolutny określany jest jako Jedno. Każdy byt poza intelektem jest stworzeniem, jest stwarzalny – jedynie w intelekcie nie ma podziału: „Deus enim unus est. Omne esse praeter intellectum, extra intellectum creatura est, creabile est, aliud est a deo, deus non est […]. In intellectu autem, in deo, nulla divisio est” 662. Stąd Eckhart może powiedzieć, że jedność jest jednością tylko ze względu na intelekt – poza intelektem człowiek spotyka jedynie różnorodność i wielopostaciowość: „Unum in multis, quod nusquam et nunquam nisi in intellectu, nec est, sed intelligitur. […] Extra intellectum semper invenitur et occurrit diversitas, difformitas et huiusmodi” 663. 648

LW IV, 31. LW IV, 264. 650 LW II, 485. 651 Tamże. 652 LW II, 631. 653 LW II, 632. 654 LW II, 32. 655 Myśl Eckharta stanowi punkt wyjścia dla koncepcji Mikołaja z Kuzy. Zdaniem Petera Reitera, przez takie rozumienie Jednego Eckhart unika absolutnej transcendencji Jednego, jaka występuje u Plotyna. P. Reiter, dz. cyt., 192. Jak pamiętamy, Werner Beierwaltes widzi u Pseudo-Dionizego zasadę coincidentia oppositorum. Zob. W. Beierwaltes, Denken des Einen, 154. 656 LW I, 171. 657 K 21, 187. 658 LW I, 169. 659 LW I, 156. 660 LW I, 164. 661 Zob. s. 156-160 tej pracy. 662 LW IV, 270. 663 LW IV, 269. O rozumieniu Boga jako bytu i jako intelektu szerzej zob. s. 156-164 tej pracy. 649

ii.  bóg i świat  • 121

Jest jednoznaczne w myśli Eckharta, że Bóg-Ojciec rodzi Syna. Nie ma natomiast jednej odpowiedzi na pytanie, jak rozumie on bliżej związek między Jednym a Trójcą św. U mistyka odnajdujemy, jak się wydaje, trzy sprzeczne i niesprowadzalne do siebie koncepcje Jednego: koncepcję osobową, nieosobową oraz nihilistyczną. Według pierwszej, Jedno jest Ojcem; według drugiej, Jedno nie jest Ojcem (ani tym bardziej Synem czy Duchem św.); według trzeciej, Bóg jest nicością i w ogóle nie da się określić. Spośród tych koncepcji prymat zachowuje niewiątpliwie osobowa koncepcja Absolutu. Jak zobaczymy dokładnie dalej, o prymacie tym możemy się przekonać nade wszystko na podstawie centralnej roli idei narodzin Boga w duszy w jego refleksji mistycznej, idei, która jest do pomyślenia jedynie na gruncie tej koncepcji.

2) koncepcja osobowa a. Osoba boska zasadą bytu Według osobowej wersji rozumienia Absolutu, Jedno jest Ojcem, który rodzi Syna i Ducha św. Jedno nie jest zatem tutaj źródłem, z którego emanuje cała Trójca i które stanowiłoby rzeczywistość jakoś odrębną wobec Osób boskich po ich wyemanowaniu. Ojciec, Syn i Duch św. są Jednym – różnią się jedynie według relacji, „sola relatione”: „[…] Pater et filius et spiritus sanctus sunt unum, distincta sola relatione” 664. Jedno jest Ojcem rodzącym (Syna): „Powiadam wam: Bóg nigdy nie mógłby zrodzić swego Jednorodzonego Syna, gdyby nie był Jednym” 665. W wersji tej Eckhart niezwykle mocno podkreśla pierwotność Ojca, jak i siłę udzielania się, czyli siłę miłości Ojca do Syna i do duszy ludzkiej. Do natury Boga należy udzielanie się, jak należy ono do natury człowieka, który nie może przemilczeć swojej wielkiej radości666. Stworzenie ma sens trynitarny: Bóg wszystko stworzył w Synu, bez Syna jest tylko nicość667. „Bycie w” właściwe jest Duchowi św., gdyż nie byłoby Ojca w Synu, ani Syna w Ojcu, gdyby Ojciec i Syn nie byliby tym samym co Duch św.: „Ubi notandum quod sic ‘esse in’ proprium est spiritui sancto, quod nisi pater et filius essent id ipsum quod spiritus sanctus, nec pater esset in filio nec filius in patre […]” 668. W Duchu św. są wszystkie rzeczy: „In […] spiritu sancto […] sunt omnia” 669. To, czego nie ma w Duchu św., z konieczności jest niczym: „[…] Quod in ipso nicht est, necesse sit esse nihil” 670. Wszystko jest 664

666 667 668 669 670 665

LW III, 305. K 21, 188. K 99, 260-261. LW III, 47; LW IV, 209. LW IV, 210. LW IV, 24. Tamże.

122 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

„ex ipso, per ipsum et in ipso” 671 tzn. „ex ipso patre, per ipsum filium, in ipso spiritu sancto” 672. Związanie Jednego z faktem udzielania się – nieoczywiste wszak samo w sobie – nie jest poparte argumentami, a raczej ma charakter aksjomatu673. Jako takie Jedno jest tutaj dalekie od jakichkolwiek egotycznych tendencji i apofatycznych ograniczeń: Bóg rodzący jest Bogiem dobrym i Bogiem jakoś poznawalnym. Ojciec czy Trójca św. nie są więc pochodną Jednego; to Ojciec (rozumiany jako Jedno) jest korzeniem Trójcy: „Z Ojcem bowiem tak się dzieje: cała Jego natura polega na tym, że jest On z natury sam w sobie korzeniem Trójcy” 674. I to Trójca, a nie leżące u jej podstaw Jedno czy Bóstwo, jest „całym” Bogiem i ostatecznym korzeniem rzeczywistości. Na najwyższym stopniu poznania, czyli „w tym czystym poznaniu [w trzecim niebie] dusza ujmuje Boga całego: jednego w naturze, troistego w Osobach” 675. Trójca stanowi tajemnicze Jedno, którego jedność na wszelkie sposoby Eckhart pragnie zabezpieczyć: Zróżnicowania nie ma ani w Bożej naturze, ani w Osobach rozpatrywanych w jedności natury. Naturę Bożą stanowi jedność, każda zaś Osoba też stanowi jedno – to samo, którym jest natura676.

Stąd też i działania Trójcy w stworzeniu są niepodzielne, gdyż wynikają z jednej zasady: „[…] Indivisa sunt opera horum trium in creaturis, quarum sunt unum principium” 677.

b. Atrybuty boskie jako część Absolutu Doskonałe atrybuty (takie jak dobro, mądrość itd.) nie są w tej koncepcji osobowej – tak jak zobaczymy za chwilę w koncepcji nieosobowej – jakimś emanatem Jednego, ani nie są też projekcją umysłu ludzkiego, ale są częścią owej niezwykłej Jedności. Kto się oddala od Jednego, oddala się od prawdy i od dobra: „Recedens ergo ab uno, cadit ab uno, cadit a vero, cadit a bono, cadit a deo”  678. Dobroć należy do natury Jedności Boga – jedności, z której wszelkie dobro wypływa z nadmiaru dobroci Boga: […] Dobroć wszystkich stworzeń znajduje w Bogu spoczynek, gdzie spoczywa jakby u swego ostatecznego kresu – sama ta dobroć, jak i wszystko co kiedykolwiek otrzy671

Tamże. Tamże. 673 „Mistrzowie wiele dyskutują między sobą, jak się to dzieje, że ten niezmienny, niedostępny i od wszystkiego oddzielony Byt zwraca się ku duszy i jej się udziela. […] Ja natomiast powiadam wręcz, że samo Jego Bóstwo zasadza się na możności udzielania się temu wszystkiemu, co jest zdolne Go przyjąć, i gdyby się nie udzielał, nie byłby Bogiem”. K 73, 410 674 K 49, 304. 675 K 61, 359; podkr. moje – Z. K. 676 CS, 137. 677 LW III, 304-305. 678 LW III, 99. 672

ii.  bóg i świat  • 123 mało istnienie i życie. Tam to masz miłować Ducha Świętego, takiego jaki jest w tej Jedności – nie w Nim samym, lecz tam gdzie kosztowany jest wraz z Bożą dobrocią w tej Jedności, z której wszelkie dobro wypływa ( flusset) z nadmiaru (uberflussikait) Bożej dobroci679.

W Bogu rozumianym jako Jedno (jako negacja wielości) znajduje się pełnia wszelkiego dobra. Bóg nie jest – jak ma to miejsce w koncepcji nieosobowej – kimś obcym wobec dobra, ale jest jego pełnią: W Nim bowiem nie ma wielości, mądrość i dobroć stanowią tu jedno. […] Dusza może znaleźć spoczynek jedynie w Bogu, bo w Nim jednym znajduje pełnię wszelkiego dobra680.

Ta naturalna dobroć leży u źródeł stworzenia: „Pierwsza miłość w Bogu mówi nam o tym, jak Jego naturalna dobroć przymusiła Go do stworzenia wszystkich rzeczy, które nosił w sobie odwiecznie w obrazie swej opatrzności, a stworzył je, po to, by wraz z Nim cieszyły się Jego dobrocią” 681. Bóg jest „Źródłem”, „z którego się sączy po kropli, to co stanowi przyczynę dobroci stworzeń” 682. Bóg jest wprost określony jako proste dobro683. Należy przyjąć, że dobro należy do samej istoty Absolutu niewątpliwie również wtedy, kiedy jest rozumiane jako fenomen miłości między Ojcem a Synem, czyli kiedy jest Duchem św.684. W ramach tej osobowej koncepcji Bogu przypisany jest również inny atrybut, którego odmawia się Bogu w koncepcji nieosobowej, mianowicie prawda685.

c. Bóg jako Ojciec rodzący Syna W wersji nieosobowej rozumienia Absolutu można by wprawdzie mówić o rodzeniu Syna przez Ojca, ale proces ten musiałby zostać zmarginalizowany w obliczu głównego procesu wynurzenia się całego bytu osobowego Boga, całej Trójcy 679

K 15, 153; podkr. moje – Z. K. K 84, 454; podkr. moje – Z. K. 681 K 75, 418. 682 K 79, 434-435. 683 K 53, 326. 684 Por.: K 18, 168. 685 K 26, 209. Metafizyczną pozycję człowieka Eckhart rozpatruje również w kontekście typowej i kluczowej dla scholastyki debaty o transcendentaliach: bycie, jedności, prawdzie i dobru (ens, unum, verum, bonum). Nauka o transcendentaliach jest właśnie jasnym wyrazem głównego założenia, że doskonałe cechy będące treścią transcendentalii stanowią sam rdzeń Absolutu. W nauce tej ważna jest żywo dyskutowana w całej scholastyce zasada, że pojęcia te można zamieniać (W XIII wieku zasada ens et bonum converuntur była określeniem standardowym, choć różni autorzy dawali jej różne interpretacje. Zob. J. J. A. Gracia, Evil and Transcendentality of Goodness. Suárez’s Solution to the Problem of Positive Evils, w: Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, ed. Scott MacDonald, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., London 1991, 152; Zob. także: N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke. Texte und Übersetzungen, Band 2., hrsg. u. komm. von N. Largier, Dt.-Klassiker-Verlag, Frankfurt am Main 2002, 755). Dlatego, że pojęcie dobra jest wymienne z pojęciem Boga może Eckhart w Księdze boskich pocieszeń powiedzieć, że dobro (rozumiane jako właśnie transcendentale) nie jest stworzone, uczynione, ani zrodzone. KBP 1, 81-82. 680

124 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

z głębi nieosobowego bóstwa686. Rodzenie Syna przez Ojca znajduje, odwrotnie, swoje najwłaściwsze miejsce jedynie w wersji osobowej rozumienia Absolutu. Rodzenie Syna przez Ojca nie może zachodzić w nihilistycznej wersji Absolutu (o której za chwilę), gdyż w jej ramach nie można mówić o żadnych stanach czy aktywnościach Boga. Rodzenie Syna jest do pomyślenia jedynie w ramach osobowej koncepcji Absolutu również dlatego, gdyż jest udzielaniem się typowym dla Ojca, w którym to udzielaniu ujawnia się jego dobroć (podobnie jak moc i niezależność687), a dobroć, jak zobaczymy, nie należy do istoty (nieosobowej) Boskości. Ten, kto się udziela jest dobry688, a Bóg jest dobry: „Nie może być dobry ten, kto nie chce tego, czego w każdym poszczególnym przypadku chce Bóg, bo niemożliwą jest rzeczą, by On chciał czegoś innego niż dobra” 689. U Eckharta pojawiają się wręcz antropocentryczne wypowiedzi, że celem rodzenia Syna przez Boga – podobnie jak stworzenia całego świata – jest sam człowiek, w czym również wyraźnie uwidacznia się osobowy, gdyż intencjonalny charakter procesu rodzenia czy stworzenia690. Ujęcia całościowego tej koncepcji jako koncepcji osobowej nie zakłócają w sensie istotnym elementy nieosobowej charakterystyki Boga, jakie pojawiają się, jak się wydaje, również w tej koncepcji. Ojciec dla Eckharta – zupełnie, zauważmy, niezgodnie z biologią, ale zgodnie ze średniowiecznymi wyobrażeniami691 – nie oznacza płodności, ale rodzenie: „[…] Słowo ‘Ojciec’ oznacza czyste rodzenie […]” 692. Jedyną aktywnością Boga jest rodzenie swojego Syna: „Pewnego razu zapytano mnie, co Ojciec czyni w niebie. Odpowiedziałem: Rodzi swego Syna, czynność ta daje Mu tak wielką rozkosz i radość, że nie czyni poza tym nic innego” 693. 686 Stąd Józef Piórczyński, tak jak inni badacze, którzy uznają nieosobowy charakter Absolutu u Eckharta, rozważa relacje między Bóstwem a Bogiem, nie zaś między Bóstwem a Synem. Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 43-63. 687 K 71, 398. 688 „Dobre jest to, co się udziela (daz sich gemeinet). […] Bóg jest tym, który się udziela w najwyższym stopniu”. K 9, 123. 689 KBP 2, 91. 690 K 38, 257. K 5a, 98-99 K 28, 221 K 24, 200. „Z niej Bóg, Ojciec Przedwieczny, przelewa pełnię i otchłań całego swego Bóstwa. Rodzi On je w Jednorodzonym Synu, po to byśmy i my się stali tym samym Synem” (K 28, 221). Warto zwrócić uwagę, że wypowiedzi te pozostają w zgodności z wersją powstania człowieka polegającą na stworzeniu człowieka. Nie mają zaś sensu w kontekście koncepcji powstania duszy w wyniku zrodzenia przez Boga. W ramach tej ostatniej bowiem dusza zostaje zrodzona wraz z Synem (Zob. s. 171-175 tej pracy). W takim przypadku byłoby oczywiście bezcelowe mówienie o staniu się Synem jako o pewnym celu, który ma zostać dopiero osiągnięty. 691 Według wyobrażeń starożytnych (np. u Ajschylosa czy Arystotelesa) i średniowiecznych (Albert Wielki, Tomasz), w akcie poczęcia kobieta odgrywa rolę minimalną, która polega na byciu glebą, w którą mężczyzna składa ziarno i która może co najwyższej zakłócić prawidłowy rozwój zarodka. Istota poczęcia, spłodzenia, a w konsekwencji również rodzenia skupia się w aktywności mężczyźny. (Zob. U. Ranke-Heinemann, dz. cyt., 191-193). Warto zauważyć zresztą, że także w niektórych kulturach pierwotnych panowały podobne wyobrażenia: „Wśród niektórych szczepów Chaco panują poglądy, że sperma męska, pozostała w macicy po stosunku płciowym, rośnie w niej jak ziarno w ziemi i zamienia się w płód […]”. R. H. Nocoń, Kobieta w życiu Indian Ameryki Południowej, Wydawnictwo Śląsk, Katowice 1964, 255. 692 K 4, 96-97. 693 K 4, 97. Ta sama myśl: K 39, 265; K 49, 304.

ii.  bóg i świat  • 125

I tutaj pojawia się pewien rys nieosobowy: rodzenie to nie należy bowiem do zakresu wolnej woli Ojca, tzn. nie jest tak, że Ojciec mógłby nie rodzić Syna, Ojciec musi rodzić Syna, gdyż rodzenie Syna należy do samej jego natury: „Słowo Przedwieczne inaczej pochodzi od Ojca: czy chce tego czy nie, On musi je wypowiadać i nieustannie rodzić” 694. Cała natura dąży do odtwarzania samej siebie. Nie tylko Bóg jest rodzący, rodzącym jest cały świat nadprzyrodzony, np. aniołowie – najmniejsza cząstka anioła, która spadłaby na ziemię, sprawiłaby, że rzeczy rozwinęłyby się bujnie i stałyby się płodne695. Ale o ile natura stworzona jest niedoskonała – i dlatego ojciec ziemski nie może zrodzić ojca, ale syna, lub w wypadku pewnych trudności, córkę – Bóg jest doskonały i dlatego rodzi w Synu swoje doskonałe podobieństwo696. Między Ojcem a Synem istnieje jedność i zdaniem Eckharta rodzenie Syna przez Ojca nie narusza tej jedności; w rzeczywistości, skoro w relacjach między Ojcem a Synem nie ma medium w postaci czasu i przestrzeni, różnica między nimi istnieje taka, jak między dawaniem a otrzymywaniem: „W Nim nie ma czasu ani przestrzeni, dlatego Ojciec i Syn stanowią w Nim jedno i poza różnicą zachodzącą między dawaniem i otrzymywaniem nie ma tu żadnej innej (enist niht underscheides dan entgiezunge und entgozzenheit)” 697. Rodzenie Syna odbywa się w wieczności, a więc poza czasem, czyli rodzenie odbywało się przed wiekami, odbywa się w wiecznym teraz698 i będzie odbywać się przez wieki699; jest też wiecznie nowe – nowość jest jedną z częstszych eckhartiańskich metafor dla opisania tajemniczości rzeczy pozaczasowych700. Zwróćmy uwagę na problem, jaki tutaj się nasuwa. Wprawdzie Eckhart stwierdza, że rodzenie Syna przez Ojca ma miejsce w punkcie, w wiecznym teraz, to jednak ze względu na to, że jest swoistym ruchem, trudno wyobrazić sobie, jak może zachodzić, nie zachodząc w czasie. Nawet jeśli mistyk niemiecki ogranicza rodzenie jedynie do najprostszych aktów dawania i otrzymywania, to obydwa akty zakładają wszak sukcesję momentów. Wydaje się więc, że ze względu na tezę o zrodzeniu Syna przez Ojca rozumienie wieczności jako radykalnej opozycji wobec czasu jest na gruncie Eckharta – i zapewne tradycyjnej doktryny chrześcijańskiej – nie do utrzymania. Płaszczyzną, na której Bóg rodzi Syna jest rozum (verstantnisse)701; to w rozumie Bóg uświadamia się samemu sobie, co jest równoznaczne z narodzeniem Syna–Słowa; to uświadomienie staje się zarzewiem Trójcy św.: przez rozum „obja694 K 49, 304. Twierdzenie to pozostaje naturalnie w niezgodności ze stwierdzeniem, że celem rodzenia Syna jest sam człowiek. Nie sposób bowiem pogodzić tezę, że Bóg musi coś robić z tezą, że istnieje pewien zamiar Boga w tym robieniu – ta pierwsza automatycznie unieważnia tę drugą. 695 K 63, 367. 696 K 38, 260. Przyczyny powstania płodu w postaci dziewczynki były omawiane przez Arystotelesa, Alberta i Tomasza. Zob. U. Ranke-Heinemann, dz. cyt., 192-193. 697 K 47, 295. 698 K 10, 130. 699 K 74, 420. 700 K 84, 454-455. 701 Verstantnisse odpowiada niem. współ.: Erkennen.

126 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

wia się On sobie samemu, […]; w nim wszystko stworzył. Gdyby nie było w Nim rozumu, nie mogłaby zaistnieć Trójca Święta, nie wyszłoby też z Niego żadne stworzenie” 702. W rodzeniu Syna tkwi rozkosz Ojca703, a radość ta polega w szczególności na tym, że poprzez Syna Ojciec poznaje samego siebie704. Teza o poznawaniu siebie dopiero przez Syna zakładałaby, jak widzimy, że Ojciec sam w sobie nosiłby rys bezosobowy (mimo osobowej koncepcji, w ramach której, jak zostało powiedziane, rodzenie Syna powinno być przede wszystkim rozumiane). Rys ten przyłącza się do wcześniej wzmiankowanej cechy, która również nosi znamiona bezosobowości, mianowicie, że Bóg musi rodzić. Warto zwrócić uwagę, że fakt, iż Bóg musi rodzić, jest dla Józefa Piórczyńskiego argumentem za tym, że w istocie rzeczy nie ma doskonałego samopoznania się Ojca przez Syna, gdyż brakuje mu świadomości (poznanie to, zauważmy, miałoby więc co najwyżej cechy poznania zwierzęcego). Piórczyński pisze: „Ponieważ jednak Ojciec nie czyni tego [tzn. nie rodzi Syna] na skutek świadomie podjętej decyzji, lecz z mocy swej istoty jako rodzenia, poznanie Ojca w Synu nie oznacza, że Ojciec jest świadomy swej natury. To, czym jest Ojciec, ujawnia się w Synu, ale ani Ojciec, ani Syn nie są bytami świadomymi” 705. Jest w tym kontekście zrozumiałe, że badacz ten uznaje, iż dopiero przez człowieka, który widzi światło boskie i wie, iż je widzi, Bóg zostaje rozpoznany jako Bóg706. Wydaje się, że wniosek Piórczyńskiego nie jest trafny. W fakcie bowiem zachodzenia czegoś z konieczności nie mieści się idea braku świadomości zachodzenia tego zjawiska. Ogromnej, jeżeli nie przeważającej ilości naszych myśli nie doświadczamy jako rezultatu naszych aktów wolności, ale jako rezultat pewnych procesów, nad którymi nie mamy kontroli (np. ciągów myślowych, procesów skojarzeniowych, itd), ale niekontrolowalność źródeł i kierunku tych procesów (np. ciągów myślowych) nie stoi na przeszkodzie możliwości uświadomienia ich sobie. Możemy zatem stwierdzić istnienie elementu bezosobowego w procesie rodzenia oraz w braku samoświadomości Ojca wziętego samego w sobie, natomiast nie mamy podstaw, by przyjmować, że proces rodzenia, który Eckhart określa jako akt niedobrowolny musi być w istocie aktem poznania pozbawionym elementu samoświadomości właśnie dlatego, że jest niedobrowolny.

702 K 80, 436; tłumaczenie zmienione przez piszącego tego słowa (dalej w tej pracy w podobnych przypadkach będzie używany zwrot: tłum. zmien. – Z.K.). 703 K 19, 173. 704 K 75, 420. 705 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 235. 706 Tamże, 237. „Bóg poznaje siebie jako Bóg przyswajając sobie ludzką wiedzę o sobie”. Tamże. „[…] Tylko człowiek może być świadomym poznania Boga, tzn. że tylko człowiek zna Boga, Bóg zaś z natury swej czyni wszystko, by to właśnie się stało”. Tamże, 238. Powstaje pytanie odnośnie ostatniego sądu Piórczyńskiego „[…] Bóg zaś z natury swej czyni wszystko, by to właśnie się stało”. Skoro bowiem przed przejściem przez ludzką świadomość Bóg nie jest świadomy, jak może czynić cokolwiek celowo, tzn. jak może dążyć do samopoznania przez człowieka?

ii.  bóg i świat  • 127

3) koncepcja nieosobowa a. Pochodność Trójcy św. od Jednego Według nieosobowej wersji rozumienia Absolutu, Jedno jest bytem jakoś odrębnym wobec osobowych form bytu boskiego707. Jedno jest tym, z czego wyemanowały trzy osoby Trójcy św. i czego Eckhart nie określa żadnymi kategoriami osobowymi. Innym określeniem nadawanym przez mistyka Jednemu w ramach tego rozumienia jest Bóstwo czy Boskość (gotheit)708. Nieosobowy charakter Absolutu ujawnia się choćby w tym, że kiedy Eckhart o nim mówi, nie uznaje, że Absolut ten coś lub kogoś rodzi709. Nieosobowość ta nie jest stwierdzana w wypowiedziach opisujących drogę rozwoju bytu od Absolutu ku innym bytom, ale raczej w tych opisujących drogę powrotu innych bytów, przede wszystkim duszy ludzkiej, do Absolutu. Sam fakt pochodności czy emanacji wszystkich bytów od Jednego nie jest przez Eckharta w przypadku tej koncepcji nieosobowej wyraźnie sformułowana. Należałoby przyjąć, że Bóg pochodzi od Bóstwa (Jednego) raczej na tej zasadzie, że w obliczu pewnych stwierdzeń Mistrza z Hchheim nie ma właściwie innego sensownego wyjaśnienia źródeł, z których Bóg mógłby wywodzić się. Warto przy tym podkreślić, że określenie Jednego jest negatywnie, ale nie pozytywnie bezosobowe (zresztą wszystkie jego określenia u Eckharta w ramach tej koncepcji nieosobowego Absolutu są negatywne710): nie przypisując osobowych określeń Jednemu, Eckhart nie powiada wprost, że Jedno jest bezosobowe. Istnieje 707 W koncepcji tej należy niewątpliwie dopatrywać się wpływu Pseudo-Dionizego, a także, poprzez niego, wpływu Plotyna i Proklosa. Jak pamiętamy, zdaniem Fredericka Coplestona, PseudoDionizy zdaje się rozumieć zróżnicowanie Osób jako jedynie manifestację Jednego: rozróżnienie Osób wydaje się reprezentować neoplatońską koncepcję emanacji, stanowiąc etap w samobjawieniu się ostatecznego Bóstwa. F. Copleston, dz. cyt., t. 2, dz. cyt., 112-113. 708 Józef Piórczyński pisze: „Jedność stanowi najwyższe określenie Boskości ujętej w jej nieskazitelnej czystości” (J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 37). Warto dodać, że Kurt Ruh i Józef Piórczyński zgodnie twierdzą, że idea Bóstwa rozpatrywana jest głównie w pismach niemieckich Eckharta (tamże, 25). Należy zaznaczyć, że nie wszyscy badacze Eckharta wiążą pojęcie Bóstwa z nieosobowym Absolutem. Niektórzy autorzy rozumieją Bóstwo jako istotę Boga, w tym także Osób boskich. Jest to stanowisko wiążące Eckharta z ortodoksyjnym nauczania Kościoła. Inni z kolei rozumieją gotheit jako cały obszar tego, co boskie. Zob. tamże, 26. Wiesław Szymona twierdzi, iż Eckhart przypisuje bóstwo Ojcu bez wyłączania pozostałych osób, głosząc tak klasyczny model Trójcy św. W. Szymona, Wstęp, w: Mistrz Eckhart, Kazania, dz. cyt., Poznań 1986, 71. To co my nazywamy tutaj nieosobową koncepcją Absolutu Szymona wiąże z apofatyczną koncepcją Trójcy św. Jego zdaniem u Eckharta ta ostatnia koncepcja istnieje obok wcześniejszej klasycznej koncepcji Trójcy św. „do tego stopnia, że ta pierwsza wydaje się oddzielona od Osób i wznosi się ponad Nie, jako naga, niepoznawalna istota – Ich wspólne źródło”. Tamże. Odróżnienie Bóstwa od Osób boskich uznaje również Etienne Gilson, jednak niezbyt konsekwentnie, gdyż następnie określa Bóstwo jako Ojca, który rodzi Syna: „Szczytem i ośrodkiem wszystkiego jest nieruchoma jedność, spokój, samotność i pustynia Bóstwa. Tak rozumiana deitas leży poza trzema Osobami Boskimi. Ale widzieliśmy, że ‘czystość’ istoty, która jest jej jednością, jest zarazem Intelektem, skoro sam Intelekt jest doskonale jeden. Przyjmować zatem czystość Bożej istoty to tyle, co przyjmować Intelekt, którym jest Ojciec […]”. E. Gilson, dz. cyt., 392. Zob. tamże, 392-393. 709 Potwierdza to również Józef Piórczyński. Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 38. 710 Józef Piórczyński (tamże, 31) sądzi podobnie, przy czym, jak należy zaznaczyć, nie wyróżnia u Eckharta, jak czynimy to w tej pracy, trzech odrębnych koncepcji Absolutu, ale jedną, która w pewnych swoich rysach podobna jest do zaprezentowanej tutaj nieosobowej koncepcji.

128 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

jednak wiele wypowiedzi, których sens wyraźnie wskazuje jednak, że nie sposób rozumieć ich inaczej niż właśnie w ten sposób. Ponadto mistyk niemiecki m.in. podkreśla pewną odległość między Jednym a atrybutami osobowymi (zwłaszcza dobrem), nie twierdząc zarazem wyraźnie, iżby Absolut był całkiem bezosobowy; z drugiej jednak strony Absolut w ujęciu mistyka staje się jednak eo ipso bezosobowy, gdyż trudno wyobrazić sobie, jak byt niebędący dobrem mógłby być osobą711. Według nieosobowej wersji Absolutu, aby rozum mógł dotrzeć do gruntu (głębi) Absolutu, musi pozostawić za sobą nawet pojęcie Boga712. Absolut nieosobowy to dla Eckharta Absolut ponad nazwami: Bóg, który ma nazwę, nie jest Bogiem doskonałym i takiego rozum przezwycięża: „[Rozum] pragnie czegoś szlachetniejszego, czegoś lepszego niż Bóg mający imię” 713. Mistyk wchodzi tutaj na wyżyny myślenia apofatycznego: Bóg jest „miejscem bez nazwy” 714, zniekształcającego go imienia715, ponad imionami i naturą716, jest niewysłowiony717, a kto sądzi, że jest w stanie poznać Boga, zachowuje się w sposób nierozumny, a więc zwierzęcy: „A przez to że coś o Nim poznajesz (verstast; niem. współ.: erkennst), popadasz w nierozumność, a w konsekwencji w zwierzęcość, gdyż to, co w stworzeniach jest nierozumne, stanowi o ich zwierzęcości. Zatem jeśli nie chcesz się stać zwierzęciem, nie poznawaj niczego z niewysłowionego Boga” 718. Bóg jest nienazywalny, gdyż pojęcia wyrażają coś ograniczonego: „Deus est nobis innominabilis propter infinitatem omnis esse in ipso. Omnis autem noster conceptus et nomen aliquid designatum importat” 719. Eckhart dąży do tego, aby nie przypisywać Bogu czegoś określonego – według mistyka cokolwiek powie czy pomyśli się o Bogu, de facto nie mówi i nie myśli się o Bogu720. Mistyk podkreśla całkowitą transcendencję Boga, kiedy mówi, że („deus non est”) „in tempore”, „in divisione”, „in continuo aliquo sive quantitate”, „in aliquo habente magis et minus”, „in nullo distincto”, „in nullo creato, ut est hoc aut illud”, „in nullo proprio” 721. Odpowiedź dana Mojżeszowi na pytanie, jakie jest imię Boga, pokazuje, że człowiek może co najwyżej wiedzieć, że Bóg istnieje, ale nie 711 Warto zaznaczyć, że współcześni Eckhartowi widzieli w jego wypowiedziach o Bogu jako Jednym wyraźne naruszenie nauki o Trójcy św. Jako „źle brzmiące, zuchwałe i podejrzane o herezję” określił Jan XXII wypowiedzi przypisywane mistykowi (ale zgodne z jego wypowiedziami z kazań), że Bóg Jedno jest kimś odrębnym wobec Osób Trójcy. Podejrzane zdanie z art. 23. z bulli In agro dominico rozpoczyna się od słów: „Bóg jest na wszelki sposób i pod każdym względem tylko jeden, tak że nie można w Nim znaleźć żadnej wielości ani w umyśle, ani poza nim”. Bulla Jana XXII, In agro dominico, 471; zdanie z art. 24. zawiera stwierdzenie: „Bogu obca jest wszelka różnica, zarówno w naturze, jak w Osobach” (tamże). Jako heretyckie określa bulla stwierdzenie, które oddziela atrybut dobra od Boga: „Bóg nie jest dobry, lepszy ani najlepszy; jeśli Go nazywam dobrym, wypowiadam taką samą niedorzeczność, jak wówczas gdy białe nazywam czarnym”. Tamże, 472. 712 K 69, 392. 713 K 26, 211. 714 K 36a, 248 715 K 53, 327. 716 K 53, 327. 717 K 36a, 248. 718 K 83, 451. 719 LW IV, 80. 720 K 83, 450-451. 721 LW III, 174.

ii.  bóg i świat  • 129

może wiedzieć, jaka jest jego natura722. Boga nie można określić nie tylko kategorią dobra, prawdy, mądrości, mocy (o czym za chwilę), ale również nie można nazwać go „duchem” 723, „bytem”, „istotą rozumną” czy „poznającą” 724. To, co możemy dosięgnąć pragnieniem lub poznaniem, nie jest nigdy Bogiem – Bogiem, który rozpoczyna się tam, gdzie jest ciemność (będąca jasnością)725. Wprawdzie należałoby uznać, że Absolut nienazywalny nie musi z konieczności być traktowany jako Absolut nieosobowy, z drugiej jednak strony, jeżeli poruszamy się na gruncie myśli chrześcijańskiej, to przyjęcie takiego rozwiązania jawi się jako konieczność: Bóg chrześcijański musi być nazywalny, gdyż jest przynajmniej określony nazwami Ojca, Syna i Ducha św. Jeżeli więc Eckhart uznaje, że Bóg w swej istocie jest nienazywalny, to otwiera drogę ku nieosobowemu rozumieniu Absolutu726. Jeżeli bowiem Bóg jest bezimienny, to nie posiada również „imienia” osoby727. Uderzające i charakterystyczne dla nieosobowej koncepcji Absolutu jest to, że również Ojciec (podobnie jak Trójca św. jako całość) nie potrafi wniknąć w owo Jedno, które pozostaje dla niego niepoznawalne. Kwestia ta wychodzi na jaw przy omawianiu przez Eckharta natury najwyższej części duszy – iskierki duszy. Zdaniem mistyka, w iskierce istnieje Jedno (czy też iskierka jest jednością z Jednym) i jeżeli Bóg zechciałby je poznać, musiałby pozbyć się swojej osobowości trynitarnej, musiałby niejako odbóstwić się jako byt osobowy. Gdyby Bóg chciał tam zajrzeć, musiałby mianowicie pozostawić za sobą „wszystkie swoje boskie imiona i swoją właściwość osobową”: Jedno wznosi się tak wysoko ponad wszelkie „sposoby” i wszelkie władze, że żadna władza, żaden „sposób”, nawet Bóg sam nie może zajrzeć do jego wnętrza. Zaprawdę, na Boga żywego, nawet On sam ani na chwilę nie zajrzał ani nie zajrzy do jej wnętrza – jako Bóg istniejący według „sposobu” i właściwości Osób. Nietrudno to pojąć, to jedyne Jedno nie ma bowiem „sposobów” ani właściwości. Stąd też gdyby Bóg miał kiedyś tam zajrzeć, musiałby się wyzbyć wszystkich swoich boskich imion i swojej właściwości osobowej; gdyby chciał tam zajrzeć, musiałby wszystkie je pozostawić na zewnątrz728. 722

K 80, 437. Nazwanie Boga „duchem”, czyniłoby go kimś określonym. K 36a, 248. 724 „Mistrzowie twierdzą, że Bóg jest bytem obdarzonym umysłem oraz że poznaje wszystkie rzeczy. Ja natomiast powiadam: Bóg nie jest ani bytem, ani istotą rozumną, ani też nie poznaje tego czy tamtego” (got enist niht wesen noch vernünftic noch enbekennet niht diz doch daz) K 52, 322. Zdaniem Niklausa Largiera, radykalna teologia negatywna Eckharta nie zakłada odmówienia Bogu pojęcia bytu, ale przypisanie mu w specyficznym sensie, w którym Bóg jest podstawą bytu, bytem i podstawą udzielającą bytu. N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke. Texte und Übersetzungen, Band 1., hrsg. u. komm. von N. Largier, Dt.-Klassiker-Verlag, Frankfurt am Main 2002, 842. Problem polega jednak na tym, że Eckhart wyraźnie powiada, że Bóg nie jest bytem: jak więc można twierdzić, że Eckhart sądzi, że Bóg jest jednak bytem? 725 K 42, 276-277. 726 Podobnego zdania jest Józef Piórczyński, który pisze, że „Bóg bezimienny nie może być Bogiem osobowym”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 29. 727 Inna sprawa, że w tej koncepcji bezosobowej Absolut nie jest pojęty całkowicie bez imion, gdyż, jak zostało powiedziane i jeszcze zostanie pokazane bardziej szczegółowo za chwilę, Eckhart określa tak rozumiany Absolut przynajmniej jako Jedno. Określenie to nie jest w stanie jednak, trzeba to przyznać, nadać mu na nowo charakteru osobowego, gdyż nie jest kategorią osobową. 728 K 2, 87. Tłum. zmien. 723

130 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Nie jest więc chyba przypadkiem, że Eckhart określa Jedno terminem zdradzającym nieosobowość, mianowicie terminem „coś” i przeciwstawia je kategoriom Ojca, Syna i Ducha św.: Jako proste, wolne od wszelkich „sposobów” i właściwości Jedno, nie jest On w tym sensie Ojcem, Synem ani Duchem Świętym, jest jednak Czymś, co nie jest tym, ani tamtym729.

W Kazaniu 48 jeszcze bardziej zostaje podkreślony dystans między Bogiem pojętym osobowo jako Trójca św. a głębszym, niewątpliwie bezosobowym wymiarem bóstwa. To ostatnie nie jest nazywane Jednym, ale „milczącą pustynią”. Radykalność określenia Eckharta polega na tym, że twierdzi on, że Bóg pojęty osobowo nie jest w stanie poznać owej Głębi. Dusza w swoich aktach poznania jest mianowicie w stanie wykroczyć poza osoby Trójcy św., gdy „chce przeniknąć do prostej Głębi, do milczącej pustyni, do której nigdy nie miała wglądu ani odrębność, ani Ojciec, ani Syn, ani Duch Święty, do najgłębszego wnętrza, w którym nikt nie jest u siebie” 730. Ów bezosobowy „grunt” jest niezmienny, a niezmienność ta jest przyczyną zaistnienia bytów obdarzonych rozumem731. Tezę o drugorzędności Trójcy św. wobec Jedności bytu boskiego (aczkolwiek bez stwierdzenia pochodności Trójcy od Jednego) znajdujemy również w Kazaniu 83: Gdy z pomocą tej władzy dusza widzi jakiś obraz – wszystko jedno jaki, anioła czy swój własny – tkwi w niej pewna niedoskonałość. Nie znika ona nawet wtedy, kiedy dusza ogląda Boga jako Boga, jako Obraz lub jako troistego. Ale gdy po usunięciu wszelkich obrazów kontempluje tylko jedynego Jednego (das einig ein), wówczas jej bierny, sam w sobie spoczywający, czysty byt znajduje czysty, wolny od form, ponadbytowy byt Boskiej jedności. O, cudzie nad cudami, o szlachetna bierności duszy, niezdolnej przyjąć niczego poza czystą Bożą jednością!732.

Gwoli pełności obrazu należy na koniec zwrócić uwagę na fakt, że w niektórych wypowiedziach dystans do osobowości Boga i pochwała jego nienazywalności nie prowadzi do przekroczenia idei Trójcy św. jako takiej, ale do utożsamienia Boga–Jednego i nienazywalnego z Ojcem733. Trzeba zauważyć, że kwestią najbardziej niepokojącą w tym rozumieniu Absolutu jest najpierw pytanie, jak jest możliwe, aby Absolut posiadał niejako dwie toż729 K 2, 87-88; podkr. moje – Z. K. Cytat ten w sposób dobitnie pokazuje, że nie można przyjąć (nie dokonując odpowiednich rozgraniczeń) wspomnianej koncepcji Wiesława Szymony. 730 Ez wil in den einvaltigen grunt, in die stillen wüeste, dâ nie underscheit îngeluogete weder vater noch sun noch heiliger geist; in dem innigesten, dâ nieman heime enist. K 48, 301; podkr. moje – Z. K. 731 „Tam tylko światło to [iskierka] znajduje zadowolenie, tam jest też bardziej wewnątrz aniżeli samo w sobie (dâ genüeget ez jenem liehte, und dâ ist ez inniger, dan ez im selben sî). Bo Głębia ta jest prostym milczeniem, w sobie samym niezmiennym, a niezmienność ta stanowi przyczynę wszelkich zmian i źródło wszelkiego życia rodzącego się w istotach żyjących obdarzonych umysłem (wan dirre grunt ist ein einvaltic stille, diu in ir selben unbewegelich ist, und von dirre unbewegelicheit werdent beweget alliu dinc und werdent enpfangen alliu leben, diu vernünfticlîche lebende in in selben sint)”. K 48, 301. 732 K 83, 449. 733 „[Dusza] pragnie czegoś szlachetniejszego, czegoś lepszego niż Bóg mający imię. Czegóż zatem? Tego nie wie, ona Go chce jako Ojca”. K 26, 211.

ii.  bóg i świat  • 131

samości: jedną apofatyczno-bezosobową i drugą – trynitarno-osobową. Drugie wielkie pytanie pojawia się wraz z naszą próbą zrozumienia, jak jest możliwe, aby w Absolucie owa druga strona nic nie wiedziała o pierwszej stronie swojego bytu albo też, aby tę wiedzę zdobywała z trudnością. Czy Absolut, który sam siebie nie pojmuje, jest jeszcze Absolutem, skoro brakuje mu czegoś tak fundamentalnego jak poznanie samego siebie? Interesującą, sygnalizowaną już tutaj odpowiedź przedstawia Józef Piórczyński. W jego ujęciu pojęcie Absolutu ma u Eckharta charakter dynamiczny i historyczny734. Bóstwo–Jedno emanuje z siebie Boga, aby poznać samego siebie; same w sobie jest Bóstwo niepoznawalne dla samego siebie i dlatego Bóg w Trójcy stanowi dlań narzędzie samopoznania. Ściślej rzecz biorąc, owo samopoznanie dokonuje się tylko w człowieku, gdyż tylko jemu (a nie Bóstwu czy Bogu) Eckhart w ujęciu Piórczyńskiego przypisuje samoświadomość. Dopiero kiedy Bóstwo siebie pojmie, dozna spoczynku735. Problem, jaki się tutaj nasuwa, to wątpliwość, czy istnieją dostateczne przesłanki pozwalające rzeczywiście uznać Boga za byt nieświadomy. Na przykład w Kazaniu 9 Eckhart wyraźnie przypisuje Bogu samoświadomość: „Bóg jest umysłem, który żyje jedynie w poznaniu siebie samego, sam w sobie przebywając, tam gdzie Go nigdy nic nie dotknęło; tam bowiem jest On sam w swojej ciszy. W poznaniu tym Bóg poznaje siebie samego w sobie samym” 736. Podobnie wypowiada się mistyk w Kazaniu 10 („Poznanie, w którym Bóg poznaje siebie samego jest poznaniem każdego ducha oderwanego, niczym innym” 737) czy w Kazaniu 32 („Bóg poznaje siebie samego w sposób wyczerpujący” 738). Inną kwestią trudną do uchwycenia jest związek między nieruchomym Bóstwem a działającym Bogiem. W Kazaniu 21 Eckhart głosi: „Mówię ‘Bóstwo’, ponieważ nie ma tu jeszcze udzielania się, dotykania ani myślenia” 739. Jak więc nieudzielający się, niedotykający i niemyślący byt może sprawić cokolwiek? Józef Piórczyński dostrzega tutaj w myśli mistyka zagadkę: „Jeżeli Boskość jest źródłem wszystkiego, to musi być źródłem Boga, wszelako ów pierwszy wypływ z Boskości pozostaje tajemnicą” 740. Ten sam badacz zauważa sprzeczność, która tutaj się rysuje: Absolut ma być niewzruszony, a zarazem ma wyjaśniać pojawienie się świata. W konsekwencji dochodzi do wniosku, że Eckhart „udokumentował dla nas, nie dla siebie, niemożność spójnej teorii Absolutu” 741. 734 „[…] Historyczny wymiar bytu należy do treści Boskości i burzy pierwotną pełnię absolutu”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 57. 735 Tamże, 271-273. 736 K 9, 123. 737 K 10, 127. 738 K 32, 235-236. 739 K 21, 187. 740 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 47. 741 Tamże, 272. Z tego stwierdzenia Piórczyński wysnuwa dalej idące wnioski, odnoszące się samej natury filozofii Eckharta, który miał nie stworzyć systemu filozoficznego dlatego, że zaufał rozumowi, który prowadzi do destrukcji racjonalnego pojęcia Absolutu. Tamże. Podejmując polemikę z tą opinią Piórczyńskiego, można by powiedzieć, że niemożność stworzenia spójnej teorii Absolutu, o której mówi ten autor, wynika raczej z przyjętego przez mistyka, dogmatycznego założenia dotyczącego natury Absolutu jako bytu istotnie niezmiennego. Tymczasem nie widać konieczności, aby takie podejście było

132 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Niewątpliwie przedstawiona tu nieosobowa koncepcja Absolutu nosi na sobie – bardziej niż czyniła to koncepcja osobowa – znamiona myśli neoplatońskiej. Również w ujęciu Plotyna bowiem niepoznawalne Jedno jest nieosobowym źródłem, z którego wypłynęły wszystkie, także osobowe formy bytu. I również Plotyn mówi o powrocie wszystkiego ku Jednemu, co odpowiada eckhartiańskim wzmiankom o tym, że Bóg osobowy – wypełniając określone warunki – może wrócić do Bóstwa742. Należy zwrócić uwagę, że istnieje również pogląd, że Bóstwo i Bóg nie są odrębnymi istotami, ale że Bóstwo jest istotą Boga. Na przykład Ueda Shizuteru mówi o tym, że Bóstwo i Bóg są jednym, w tym sensie, że Bóstwo jest istotą Boga, a Bóg jest Bogiem w skierowaniu Absolutu ku człowiekowi743. Nasuwają się jednak wątpliwości odnośnie słuszności tej tezy. Koncepcja zrelatywizowania natury Boga do działania wobec człowieka wydaje się wątpliwa przede wszystkim w kontekście koncepcji narodzin Boga w duszy (sprawa ukaże się wyraźniej w toku dalszych rozważań)744. Ueda Shizuteru pisze, że „Bóg jest boski w swoim zwróceniu się ku człowiekowi, w swojej istocie jednak Bóg jest wolny od swego bycia Bogiem (Gottesein)” 745. Problem jednak tkwi w tym, że proces trynitarny, który stanowi rdzeń narodzin Boga w duszy, a więc najczystszej formy zwrócenia się Boga ku człowiekowi, nie jest procesem, który jest zrelatywizowany do czegoś na zewnątrz Boga, ale dzieje się istotowo wewnątrz samego Boga, jest samą jego istotą. Narodziny Boga zakładają więc osobową koncepcję Absolutu, a nie ma w nich miejsca na odmienną, niezgodną z tą koncepcją, nieosobową wizję Absolutu – gdyż narodziny te, gdziekolwiek są opisywane, przedstawiane są jako najwyższy rodzaj unio mystica, jako swego rodzaju non plus ultra wszelkich mistycznych aspiracji.

b. Atrybuty boskie odrębne wobec Absolutu Jak już to zostało zasygnalizowane, boskie bycie Jednym oznacza w tej koncepcji nieosobowej, że Absolut należy odróżnić od jego osobowych właściwości i potraktować je jako nie należące do jego istoty. W Kazaniu 54a samo uznanie jedynie dopuszczalne. Wszak równie rozsądnie można by powiedzieć, że Absolut, zawierając w sobie wszystko, czy mogąc być wszystkim, może zawierać w sobie również zdolność do ruchu i zmiany. Pojmując tak Absolut, nie natrafiamy na trudności, na jakie natrafia Eckhart. Jak widzieliśmy, takie rozumienie Absolutu zdaje się przyjmować również sam mistyk w omówionej wcześniej koncepcji osobowej Absolutu, w której nie ma idei pochodności Boga od Bóstwa i w której Absolut od samego początku pojęty zostaje jako byt poruszany ruchem życia trynitarnego. 742 Powstanie dychotomii Bóg–Bóstwo Ninian Smart tłumaczy psychologicznie i epistemologicznie. W doświadczeniu wewnętrznym jednostka doznaje jedności z przedmiotem. Tym przedmiotem jest Bóg, który jednak jest trynitarny, a więc istnieje w nim podział. Dlatego jednostka uważa, że doświadcza byt, który jest poza Bogiem pojętym osobowo. W kontekście chrześcijańskim staje się następnie naturalne, że interpretuje się niezróżnicowaną jedność w Bóstwie jako podstawę Trójcy. N. Smart, Eckhart, 450-451. 743 U. Shizuteru, dz. cyt., 118-119. 744 Zob. s. 193-225. 745 U. Shizuteru, dz. cyt., 119.

ii.  bóg i świat  • 133

Boga jako Jednego z konieczności pociąga takie rozwiązanie746. Osobowy charakter Boga oraz atrybuty Boga (dobroć, mądrość) są często ujmowane wspólnie przez Eckharta jako pewien rodzaj zewnętrznej powłoki prawdziwej natury Absolutu747. W tym ujęciu Eckharta ujmowanie Boga jako dobrego jest jedynie ujęciem jego zewnętrznej strony748. Mądrość, prawda, moc i dobroć wprawdzie pochodzą od bytu bożego, z niego „wyłaniają się” 749 i w nim „poczynają” 750, ale nie stanowią jego istoty751. Prawda wywodzi się z Boga, ale on nią nie jest752. Bóg „nie jest ani mądrością, ani dobrocią, obie one od Niego pochodzą” 753. Eckhart twierdzi, że dobroć jest czymś, co zostało Bogu dodane754 – niewątpliwie przez umysł ludzki755. Nie może ona zostać przypisana Bogu dlatego, że słowo „dobry” podlega stopniowaniu, a Bóg nie może być lepszy niż jest756. Uczynienie atrybutów bożych przedmiotem myślenia zaciemnia ujęcie bytu (czyli Boga) – zresztą jakakolwiek 746

K 54a, 332. Zob. np. K 59, 353. K 19, 172. 749 K 69, 392. 750 Tamże. 751 Dobro jest zasłoną i dodatkiem do bytu: K 23, 197; K 69, 392. 752 K 23, 198. 753 K 73, 408. 754 „[Rozum] nie zajmuje się w Bogu dodatkami (Daz gote zuogeleget ist, der ane enkêret si sich niht), lecz ujmuje Go w Nim samym, zanurza się w samym czystym Jego bycie. I gdyby On nie był mądry, dobry i sprawiedliwy, umysł mimo to ujmowałby Go jako czysty byt. K 37, 254; tłum. zmien. Na uwagę w tym miejscu zasługuje sprzeczny z tymi wypowiedziami fakt, że parę zdań wcześniej w tym samym kazaniu Eckhart ujmuje miłość jako najczystszą formę przejawiania się Boga w życiu jednostki i jej otoczenia. Zob. K 37, 254. Atrybuty Boga jako dodatki również w: K 71, 399. K 77, 430. 755 Zob. K 80, 436. 756 K 83, 450. Józef Piórczyński wyprowadza odmowę przyznania Bogu atrybutu dobroci z tezy, iż Bóg jest narzędziem samopoznania Boskości: „Można przypuszczać, że mając na uwadze pojęcie Boga jako narzędzie samopoznania Boskości Eckhart nie zgadza się na przyznanie mu dobra i miłości. To by uzasadniało cytowane już twierdzenie: ‘Bóg nie jest ani dobry, ani lepszy, ani najlepszy’, jako że jedynym właściwym mianem Boga jest poznanie”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 201. Otóż wydaje się, że wniosek Piórczyńskiego jest zbyt daleko idący. Przede wszystkim brak dla niego przesłanek w postaci faktycznych wypowiedzi Eckharta. To, co mistyk stwierdza wielokrotnie to to, że Syn jest „narzędziem” samopoznania Ojca, nie zaś że Bóg jest „narzędziem” samopoznania Bóstwa. Piórczyński uczynił centrum doktryny Eckharta pojęcie Bóstwa, dlatego wszelkie skupienie się na Bogu i wszelkie stwierdzenia o własnych samopoznaniach Boga odbierałyby w koncepcji tego autora centralną pozycję idei Bóstwa. Ponadto gdyby uznać za Eckhartem, zgodnie z licznymi faktycznymi wypowiedziami, że to Bóg (Ojciec) poznaje się przez Syna, przez co lub przez kogo ostatecznie poznawałoby się Bóstwo? Przez Boga, który uprzednio poznał się przez Syna? Byłaby to rzeczywiście skomplikowana i jako taka dość niewiarygodna konstrukcja. Stąd dla uniknięcia powikłań tego rodzaju, a także aby zagwarantować Bóstwu jego centralną pozycję, może rodzić się tendencja, aby przypisać Bogu funkcje, które przez mistyka były przypisywane Synowi. Rozwiązaniem tych trudności jest, tak jak zostało uczynione to w tej pracy, przyjęcie odrębnych koncepcji Absolutu: raz rozumianego nieosobowo (jako Bóstwo), innym razem osobowo (jako Ojca samopoznającego się przez Syna). W ten sposób wprawdzie rozbije się gruntownie jedność teoretyczną doktryny Eckharta, niemniej jednak z drugiej strony wnikliwa analiza pozwala zauważyć, że wysiłki, aby wątki mistyka powiązać w harmonijną całość spalają na panewce. Dowodzi tego chociażby interpretacja Józefa Piórczyńskiego, która analizy poszczególnych poglądów Eckharta kończy bardzo często stwierdzeniem niedających się rozwiązać sprzeczności czy niejasności. Na przykład kończąc analizę idei miłości jako atrybutu Boga (analizę, której część stanowiła konkluzja Piórczyńskiego wygłoszona przed chwilą), badacz ten dochodzi do wniosku: „Zatem nauka Eckharta w tej swojej niejednoznaczności ujęcia dobra i miłości wyrażałaby tylko jej własne niedające się racjonalnie rozwiązać problemy” (tamże). Albo też, jak przy analizie eckhartiańskiej koncepcji Absolutu mistyk, zdaniem Piórczyńskiego, „udokumentował dla nas, nie dla siebie, niemożność spójnej teorii Absolutu”. Tamże, 272. 747

748

134 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

myśl odniesiona do Boga zaciemnia jego prawdziwe ujęcie: „Kto myśli o dobroci, mądrości lub mocy (gewalt), zakrywa byt i przyciemnia go tą myślą. Dodanie choćby jednej myśli przysłania byt. Oto na czym polega Boski porządek” 757. Samo pomyślenie Boga jako Boga, a więc jako pewnego określonego obrazu, a także, tym bardziej, pomyślenie go jako troistego jest formą niedoskonałego ujmowania Boga jako Jednego758. Bóg ujęty ponad własnościami (dobra, prawdy itd.) jest Bogiem ujętym w swoim bóstwie (gotheit), w swojej pustyni i głębi (in sînem eigenen grunde)759. Sposób podchodzenia Eckharta do kwestii poznania Boga można ująć w formule, iż uznaje on za nieadekwatne wszelkie formy poznania, w których Bóg zostaje ujęty jako byt jakoś określony760. Jak się wydaje, tendencji impersonalistycznych należy się dopatrywać u Eckharta również w tych wypowiedziach, w których, oddalając atrybuty boskie od Absolutu, nazywa go zarazem Ojcem i uznaje, za całkowicie odrębnego od Syna i Ducha św. Odrębność ta polega na tym, że Syn i Duch św. nie zadowalają duszy, a zadowala ją dopiero Ojciec: Nie szuka Boga jako Ducha Świętego ani jako Syna; ona Syna unika. Nie pragnie też Boga jako Boga. Dlaczego? Dlatego że jako taki ma On imię. I gdyby było nawet tysiąc bogów, będzie ciągle zmierzała wyżej, szukając Boga, tam gdzie nie ma On imienia. Pragnie czegoś szlachetniejszego, czegoś lepszego niż Bóg mający imię. Czegóż zatem? Tego nie wie, ona Go chce jako Ojca761.

W cytowanym tutaj fragmencie mielibyśmy do czynienia z pewną sytuacją graniczną między osobową a nieosobową koncepcją, gdyż nazwanie Boga Ojcem suponuje wyraźnie sens personalistyczny, ale odmówienie mu wszelkich imion i nazw na nowo go depersonalizuje. Terminologia ta nie powinna zresztą przykuwać naszej specjalnej uwagi; wszak również Plotyn, który nie przypisuje Jednemu cech osobowych, nazywa go Ojcem: „Zaprawdę, ojczyzna nasza tam, skąd przybyliśmy, i tam nasz Ojciec” 762. Zwróćmy na marginesie uwagę na fakt, że oddzielenie atrybutów boskich od samego Boga może zostać pojęte jako pewna eckhartiańska strategia teodycealna. Wiąże się ona z negacją interesowności wobec Boga763 oraz wyznaczeniem ideału poznawczego w postaci poznania Boga ponad tymi atrybutami, co stanowi istotę 757

K 31, 233. Zob. cytowany fragment „Gdy z pomocą tej władzy dusza widzi jakiś obraz….” – s. 130 tej

758

pracy.

759

K 10, 131-132. Zdaniem Niklausa Largiera chodzi o to, żeby Bóg nie był postrzegany jako ktoś określony, gdyż w iskierce jest jedność między Bogiem a duszą. Zob. N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 1059. Zwróćmy też uwagę, że opinia Pawła Placyda Ogórka, że „cała nauka Eckharta o Bogu przeniknięta jest głęboką troską, aby ukazywać Go jako Najwyższą Miłość i Prawdę” (P. P. Ogórek, dz. cyt., 143), oczywiście nie uwzględnia ogromnej liczby wypowiedzi mistyka, których cześć tutaj przytoczyliśmy. 761 K 26, 111. 762 Enneady, I, 6, 8, dz. cyt., s. 113. 763 O negacji interesowności wobec Boga zob. s. 271-273 tej pracy. 760

ii.  bóg i świat  • 135

jednej z dwóch dróg – obok narodzin Boga w duszy – mistycznego zjednoczenia, mianowicie przebicia się764. Strategia ta polegałaby na uznaniu, że skoro Bóg w swej wyższej istocie jest kimś niezwiązanym z dobrem, skoro Bóg jako jeden i „prosty, milczący byt Boży” jest tym, który „nie daje ani nie otrzymuje” 765, to podobnie ludzkie nieszczęścia w wyższego rodzaju religijności nie powinny być jakąkolwiek przeszkodą dla człowieka w jego relacji do Boga. Brak możliwości doznania opieki ze strony tak pojętego Boga jest kompensowany doznaniem jego niezwykłej wzniosłości, którą Eckhart tak wymownie zarysowuje. Dobro i zło, jakie spotykają człowieka, mają stracić swoje religijne znaczenie: nie mają wzmacniać ani osłabiać wiary w Boga, która winna toczyć się ponad dobrem jako właściwością boską766: Nie dlatego jestem szczęśliwy, że Bóg jest dobry, nigdy też nie chciałbym, żeby Bóg uczynił mnie szczęśliwym swoją dobrocią, tego bowiem nie mógłby On żadną miarą uczynić. Szczęśliwy jestem dlatego tylko, że Bóg jest rozumny (daz got vernünftic ist), a ja to poznaję767.

Poznawanie Boga staje się kluczową aktywnością człowieka, która jest obojętna na to, jak mądry, dobry i sprawiedliwy mógłby okazać się Bóg: „I gdyby On nie był mądry, dobry i sprawiedliwy, rozum mimo to ujmowałby Go jako czysty byt” 768.

4) ambiwalencje: miłość i egotyzm boga Skoro w nieosobowej koncepcji Absolutu dobro nie należy do natury Boga– Jednego, jest zrozumiałe, że Eckhart może przypisać mu brak zainteresowania losem człowieka i świata. W koncepcji Absolutu bezosobowego wszelka interakcja między nim a człowiekiem jest wykluczona. Jak widzieliśmy przed chwilą, Bóg nie może uczynić człowieka szczęśliwym, człowiek zresztą tego od niego nie oczekuje. Człowiek pragnie innej rzeczy, która czyni go na inny sposób szczęśliwym: pragnie tylko i wyłącznie poznawania Boga. Relacje między człowiekiem a nieosobowo pojętym Bogiem są czysto poznawcze, przy czym to człowiek poznaje Boga, a nie odwrotnie. Niemożność przypisania Absolutowi cechy dobroci wiąże się z ekchartiańskią tezą o egotyzmie Boga. Ale teza ta wynika również z określenia Absolutu jako Jednego, które właśnie jako takie nie udziela się na zewnątrz769. Jedność (einicheit) jest tym, co istnieje samo w sobie jako jedno, oddzielone od wszystkich rzeczy i nieudzielające się na zewnątrz 770. 764

Zob. s. 336-344 tej pracy. K 48, 301. 766 Por. uwagi o ufaniu zbożu i winu. K 62, 363. 767 K 9, 124; tłum. zmien. 768 K 37, 254; tłum. zmien. 769 W Kazaniu 73 to właśnie udzielanie się Eckhart uznaje za atrybut podstawowy Boga. Zob. przypis 673. 770 K 18, 168. 765

136 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart To, co jest jedno, najchętniej pozostaje samo dla siebie. Dlatego jedność jest u Boga, zachowuje Go w Nim samym i niczego Mu nie dodaje. Tam On przebywa, w tym co dla Niego najbardziej właściwe, w swoim esse, całkowicie w sobie, nigdzie poza sobą771. Powiadam: Bóg jest bezwzględną Jednością, poznaje On tylko siebie 772.

Również w koncepcji osobowej Absolutu pojawia się egotyzm Boga, przy czym, jak należy przyznać, niejednokrotnie nie możemy być pewni, czy Eckhart mówi w danym przypadku o Bogu pojętym nieosobowo czy też osobowo. Na przykład do takiego przypadku należy wypowiedź z Kazania 8773 czy z Kazania 51774. Gdzie indziej osobowy charakter egotycznej postawy Boga jest jednak bardziej wyrazisty. Według Kazania 13 czy 37, Bóg wręcz nie widzi powodów, aby kochać człowieka – Bóg właściwie kocha tylko samego siebie, jeżeli zaś kocha cokolwiek w człowieku, to jest tym jedynie jego własny obraz, który w nim wycisnął775 oraz – jak w Kazaniu 41 – duszę w tej mierze, w jakiej idąc za nim upodabnia się do niego: „Co On kocha? Kocha tylko siebie oraz to co do Niego podobne, a kocha w tej mierze, w jakiej znajduje to we mnie” 776. Inną postacią pogodzenia egotyzmu Boga z miłością Boga do ludzi jest teza, że dusza jest we wnętrzu Boga i Bóg całkowicie we wnętrzu duszy: „[…] Sit intima deo anima et deus animae, quam sic amat, qui nihil extra se amat nec dissimile aut alienum amat” 777. Mistyk stwierdza w tym ujęciu, że Bóg nie potrzebuje stworzeń778. Jako byt Bóg nie potrzebuje niczego: „Ipsum autem esse nullo indiget, quia nullo eget” 779. O ile w koncepcji nieosobowej Absolutu egotyzm Boga jest głównym narzucającym się rysem (do takiej postawy predestynuje Absolut jego bycie ponad cechą dobra), to w przypadku osobowej koncepcji Absolutu sprawa wygląda niejednoznacznie. Tutaj Eckhart popada w wyrazistą ambiwalencję, nauczając zarówno o egotyzmie Boga, jak i o jego nieograniczonej miłości wobec stworzenia, a zwłaszcza człowieka. Jeżeli chodzi o miłość Boga do człowieka, to zwróćmy uwagę najpierw na ogólne stwierdzenie, że, jak już zostało powiedziane wcześniej, istota bóstwa zasadza się na udzielaniu się780. Wbrew cytowanym przed chwilą fragmentom z Kazań 18, 19 oraz 43, w których mistyk odrzuca zdolność Jednego do udzielania się 771

K 19, 171. K 43, 280. „Pewien mistrz mówi: istnienie jest tak czyste i wzniosłe, że wszystko czym jest Bóg, jest istnieniem. Nic oprócz niego On nie poznaje, nic nie wie, ono jest Jego orbitą. Bóg nie kocha niczego oprócz swego istnienia, o niczym poza nim nie myśli”. K 8, 117. 774 „Wraca do źródła, do samego wnętrza, do głębi i rdzenia swego ojcowskiego bytu, w którym od wieków był w sobie samym, w ojcostwie, i gdzie rozkoszuje się sobą jako Ojcem, sam w sobie, w jedynym Jednym”. K 51, 316. 775 K 13, 145. Zob. K 37, 253. 776 K 41, 271. 777 LW IV, 55. 778 K 71, 398. 779 LW II, 27. 780 Zob. przypis 673 tej pracy. 772 773

ii.  bóg i świat  • 137

na zewnątrz, w Kazaniu 21 cała natura boska, boskie Jedno, nakierowane jest na zrodzenie u człowieka miłości do siebie: On [Bóg Ojciec] postępuje tak, jakby był Jednym tylko po to by się podobać duszy, wydaje się też, że przyozdabia siebie, tylko po to by ją w sobie rozkochać781.

Co więcej, jak już była o tym mowa, mistyk niemiecki wygłasza wielokrotnie antropocentryczny pogląd, że celem zrodzenia Syna i całego świata jest człowiek: w tym celu „zostało napisane całe Pismo Święte, Bóg stworzył świat i całą anielską naturę: ażeby On się narodził w duszy, a dusza w Nim” 782. Cokolwiek dał Bóg Synowi, dał to przez wzgląd na człowieka783. Ojciec rodzi pełnię swego bóstwa w Synu po to, aby ludzie stali się Synem784. Na duszy ludzkiej bowiem Bóg skupia całą swoją uwagę785. W kazaniu Ego elegi vos de mundo również w antropocentrycznym sensie Eckhart stwierdza, że celem rodzenia Syna jest to, aby człowiek stał się Synem Bożym786. Bóg jest zakochany w człowieku i sprawia wrażenie, jakby był nieustannie skoncentrowany na pocieszaniu go. Dążenie wyłącznie do Boga zakłada wyzwolenie się z niewoli tego, co moje; człowiek naśladuje wówczas Boga, który nie pragnie niczego dla siebie, ale pragnie jedynie naszego dobra: „Debemus enim solum deum intendere, hoc est spiritu ambulate, nihil mei sive meum, hoc est desideria carnis non perficietis, sicut et deus nihil sui, sed nostram utilitatem intendit” 787. Nawiązując do Orygenesa Eckhart mówi o radości, jakiej doświadcza Bóg, kiedy np. nawraca się grzesznik: „Origenes ait: ‘per singulos, qui convertuntur, festivitas oritur domino. Festum agit deus, cum impudicus fit castus et cum iniustus iustitiam colit’ ” 788. Bóg zostaje opisany jako ten, który jest do „szaleństwa zakochany, jakby zapomniał o niebie i ziemi, o całej swej szczęśliwości i swoim Bóstwie” 789. Bóg na człowieka nieustannie czeka, gdyż „ty jesteś mu tysiąc razy bardziej konieczny, niż on jest tobie” 790. Bóg kocha nas taką samą miłością, jaką kocha siebie, Syna i Ducha św. „[…] qui eodem et pari amore, quo se ipsum, filium suum coaeternum et spiritum sanctum diligit sive amat, nos amat” 791. Bóg kocha nas nawet jeśli jesteśmy jego wrogami: „[…] Quia adhuc inimicos nos amat” 792. Nie powinno się dziękować Bogu, że nas kocha, gdyż to czyni z konieczności. Ale można dziękować Bogu, iż jest tak dobry, że z konieczności kocha: „[…] Non oportet deo regratiari quod nos amat. Necessitas enim illi incumbit. Sed regra781

783 784 785 786 787 788 789 790 791 792 782

K 21, 189. K 38, 257. K 5a, 98-99. K 28, 221. K 24, 200. K 28, 221. LW IV, 282. LW II, 200. K 79, 434. K 103, 486. LW IV, 53. LW IV, 54.

138 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

tior quod sie bonus est, ut ipsi sit necesse amare” 793. Dusza jest w świecie tylko dzięki miłości: „[…] Anima in mundo isto solum est amore” 794. Eckhart cytuje Grzegorza Wielkiego, który głosi, że „deo proprium est misereri” 795. Miłosierdzie jest ponad wszystkie dzieła boże796. Miłość i Bóg to jedno – być w Bogu to być w miłości: „Nota quod manere in deo sive in caritate est intromitti sive intrare, ubi sunt unum omnia […]” 797. Bóg ściga człowieka swoją wielką miłością798, daje i nie liczy na wzajemność799, a jej dowodem jest Wcielenie800. Celem rodzenia Syna przez Boga jest de facto człowiek801. Bóg „tak samo nie może się bez nas obejść, jak my bez Niego” 802. Eckhart tak bardzo podkreśla miłość Boga do człowieka, że wręcz przedstawia Boga jako uzależnionego w swym „bycie” i „życiu” od tej miłości: „Bóg tak bardzo kocha moją duszę, że Jego życie i byt zależą od miłości, która Go przymusza do kochania mnie – czy sprawia Mu to radość, czy ból” 803. Radość z człowieka wyrzekającego się jest u Boga tak wielka, że gdyby ktoś pozbawiłby Boga tej radości, odebrałby mu „życie, byt i bóstwo” 804, „zabiłby go” 805. Pewną formą pośrednią między tezą o miłości a tezą o egotyzmie Boga byłaby odnotowana już wcześniej koncepcja Eckharta, że Bóg wprawdzie kocha, ale jedynie swojego Syna, natomiast pozostaje obojętny wobec stworzenia: Kto czci Ojca? Nikt inny, tylko Syn; jedynie On Go czci. Podobnie też tylko Ojciec czci Syna. Cała radość Ojca, wszystkie Jego pieszczoty i uśmiechy, zwrócone są wyłącznie ku Synowi. Ojciec nie poznaje niczego prócz Syna806. Wszystko co się podoba Bogu, podoba Mu się w Jego Jednorodzonym Synu, wszystko co Bóg kocha, kocha w Nim807.

Idea wewnątrztrynitarnej miłości stanowi naturalnie podstawę do wykroczenia poza tak określony przez Eckharta egotyzm trynitarny. Syn bowiem jest Słowem, w której zawarta jest całość stworzenia – w Słowie zawarte są idee rzeczy, identyczne czy podobne do siebie samych (glîch), podobne i identyczne z samym Słowem. Właśnie dlatego, że idee są jednością ze Słowem, Eckhart może stwierdzić w niektórych wypowiedziach, że poprzez Syna Bóg kocha cały świat: 793

LW IV, 55. LW IV, 462. 795 LW IV, 122. 796 Tamże. 797 LW IV, 61. 798 K 63, 365. 799 Zob. K 47, 296. 800 K 22, 191. 801 K 5a, 98-99; K 28, 221. 802 K 26, 212. 803 K 65, 372. 804 K 66, 376. 805 K 69, 389. Zależność Boga od człowieka jeszcze bardziej radykalnie rozwinął Anioł Ślązak. Zob. J. Kosian, dz. cyt., 165. 806 K 51, 315-316. Zob. także: K 31, 232. 807 K 10, 130. 794

ii.  bóg i świat  • 139 Tak więc wszystkie rzeczy w Bogu są sobie podobne i są Nim samym. Radość, jakiej On doznaje w tym podobieństwie, jest tak wielka, że przelewa w niej całkowicie swoją naturę i samoistność. Doznaje On takiej samej radości, jak źrebiec wypuszczony na zielone błonia, całkowicie płaskie i równe: dając upust swojej naturze, pogalopowałby z całym pędem; byłaby to jego radość, najodpowiedniejsza jego naturze808.

Z kolei w Kazaniu 73 pojawia się inna próba pogodzenia boskiego egotyzmu z altruistyczną miłością – tym razem skierowaną do człowieka. Fakt, że Bóg kocha jedynie siebie oznacza tutaj wyzwanie dla człowieka, aby upodobnić się do Boga, po to, aby stać się w ten sposób przez niego godnym miłości. Egotyzm Boga okazuje się wówczas nacechowany zdolnością do przyciągania człowieka do siebie, przyciągania nie zawsze za pomocą radości, ale także za pomocą cierpienia: „Niech jednak nikogo nie przestraszy, to co powiedziałem, a mianowicie, że niczego On nie kocha poza samym sobą. Stanowi to nasze najwyższe dobro i w tym widzi On nasze największe szczęście. Chce On nas w ten sposób zwabić ku sobie, aby nas oczyścić i ze sobą zespolić, tak by mógł kochać nas w sobie i siebie w nas” 809. Warto zauważyć, że sprzeczność w ocenie charakteru miłości Boga pojawia się nawet niekiedy w tym samym kazaniu. Na przykład w Kazaniu 73, sprzeczność ta jawi się z jednej strony w stwierdzeniu, że Bóg niczego innego nie kocha poza sobą, a z drugiej strony w stwierdzeniu, że Bóg jednak potrzebuje szczęścia człowieka: „Tak bardzo potrzebuje On naszej szczęśliwości, że wabi nas ku sobie na wszystkie możliwe sposoby, radością i cierpieniem, i nie przepuszcza żadnej okazji, by nas ku sobie pociągnąć” 810. Z podobną sytuacją mamy do czynienia w Kazaniu 41. Z jednej strony Bóg zostaje określony jako ten, który „kocha tylko siebie oraz to co do Niego podobne” 811, z drugiej, stwierdza, że miłość Boga do człowieka jest istotą jego natury, bez której nie byłby Bogiem812!

5) apofatyzm i nihilistyczna koncepcja absolutu Jak mogliśmy się przekonać, apofatyzm pojawia się w wypowiedziach Eckharta w rozmaitych wariantach, w szczególności zaś w nieosobowej koncepcji Absolutu. Prezentując wizję apofatyczną w swoich wypowiedziach, mistyk powołuje się na ojca teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego Areopagitę813, którego rolę w myśli Mistrza z Hochheim podkreśliliśmy już we wstępnych uwagach814. Trzeba zaznaczyć, że Pseudo-Dionizy ma mniejsze znaczenie dla Eckharta filozofii scholastycznej, ma zaś duże znaczenie dla jego nauki mistycznej, która zawiera w sobie apofatyczną teologię i opartą na niej drogę zbawienia. Otóż według mistyka Bóg 808

810 811 812 813 814 809

K 12, 140; tłum. zmien. K 73, 411. Tamże. K 41, 271. K 41, 272. Zob. np. K 20b, 182. Zob. s. 103 tej pracy.

140 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

jest niepoznawalny w sposób naturalny815 i żadne stworzenie – wbrew Listowi do Rzymian816 i Tomaszowi z Akwinu – nie jest w stanie poinformować nas o naturze Boga. Warto przy tym podkreślić, że wypowiedzi mistyka o niepoznawalności Boga nie są obwarowane zastrzeżeniem często spotykanym u myślicieli apofatycznych, iż Bóg jest poznawalny w swych manifestacjach, lecz jest niepoznawalny w swojej istocie. W licznych wypowiedziach Eckhart stwierdza, iż Bóg jest niepoznawalny po prostu. „[…] Stworzenia – powiada na przykład Mistrz z Hochheim – są nazbyt niedoskonałe, by mogły objawić Boga; w porównaniu z Nim wszystkie one są nicością. Z tej racji żadne nie potrafi wypowiedzieć ani jednego słowa o Bogu w Jego dziełach” 817. Boga poznaje ten, kto poznaje, że jest on niepoznawalny818: „Bóg jest nie wiem czym” (Got ist etwaz, ich enweiz waz)819. Jak PseudoDionizy przed nim i Jan od Krzyża po nim, Eckhart twierdzi, że Bóg przez to, że jest niepojęty nazwany jest „światłem, które oślepia” 820, „Nad-światłem” 821, ciemnością, która wysyła promienie światła822, ciemnością „niewidzialnego światła” 823, jasnością, która świeci w ciemności naszego poznania824. Bóg zrozumiały nie mógłby w ogóle zostać nazwany Bogiem: „[…] Gdybym miał Boga, którego bym mógł zrozumieć, nigdy bym Go nie uznał za Boga” 825. Dopóki znajduje się w nas coś ludzkiego, dopóty nie widzimy Boga826. Dlatego powinniśmy milczeć o Bogu827, gdyż „Boga nie może wyrazić żadne słowo […]” 828. Uwzględniając stałą tendencję apofatyczną w myśli Eckharta oraz to, co zostało dotychczas powiedziane o relacji między Bogiem a światem, a także o samym świecie, spróbujmy przyjrzeć się bliżej charakterowi jego teologii negatywnej. Otóż można by powiedzieć, że u mistyka występują niejako trzy poziomy apofatyczności: na najniższym występuje koncepcja osobowa Absolutu, na wyższym – koncepcja nieosobowa Absolutu, na najwyższym – koncepcja, którą można by nazwać „nihilistyczną”. Kolejny poziom apofatyczności w każdej z tych koncepcji określony jest przez to, jak bardzo – pomimo takich czy innych deklaracji – Eckhart wypowiada się jednak pozytywnie o Bogu: na najniższym poziomie wypowiada się zatem pozytywnie bardzo wiele i najwięcej, na wyższym – znacznie mniej, a na najwyższym – w ogóle się o nim nie wypowiada. Kiedy myślimy o eckhartiańskiej koncepcji osobowego Absolutu, możemy 815

818 819 820 821 822 823 824 825 826 827 828 816 817

K 80, 437; K 83, 450. Zob. Rz 1.20. K 20b, 182. K 100, 275. K 100, 276. K 72, 406. K 71, 400. K 15, 156. K 53, 318. K 42, 276-277. K 83, 450-451. K 70, 396. K 36a, 248. K 20b, 182.

ii.  bóg i świat  • 141

dostrzec, jak bardzo nietrafnym zabiegiem byłoby uznanie teologii negatywnej za jedyny wyraz myśli teologicznej Eckharta. Kiedy uwzględnimy dotychczasowy opis jego refleksji teologicznej staje się bowiem jasne, że pojawiają się u niego rozliczne wypowiedzi, które są pozytywnymi wypowiedziami o Bogu: o Ojcu, Synu, Duchu św. – o ich wzajemnych relacjach, a także o relacjach między Osobami boskimi a światem i człowiekiem. Można by nawet powiedzieć, że przytłaczająca większość jego wypowiedzi ma taki właśnie charakter. Cóż zresztą – oprócz kilku, zasadniczo podobnych deklaracji teologii negatywnej i wezwań do milczenia – mógłby zaoferować kaznodzieja swoim słuchaczom, gdyby był wyłącznie teologiem negatywnym? A przecież mistyk daleko odbiega od teologii negatywnej, kiedy wygłasza liczne tezy o świecie jako vestigium Dei, który może nas pouczyć o naturze Boga829. Absurdalnie sprzecznie brzmi powszechnie wśród badaczy mistyka wygłaszana (bez koniecznych obwarowań) teza, że według Eckharta Bóg jest niepoznawalny, jeśli uświadomimy sobie, że w rozumieniu mistyka niemieckiego dusza, która w efekcie narodzin Boga, osiąga, jak zobaczymy w dalszej części pracy830, udział w boskim umyśle, dostępuje boskiej wszechwiedzy. Czyż w zjednoczeniu dusza nie poznaje w Bogu „w ten sam sposób, w jaki On poznaje w […] Słowie” 831? Czyż – również poza kontekstem narodzin Boga – mistyk nie mówi o poznaniu wolnym od materialnych wyobrażeń, w którym „dusza ujmuje (bekennet) Boga całego: jednego w naturze, troistego w Osobach” 832? Niewątpliwie – jak Pseudo-Dionizy – Eckhart dąży do tego, aby uznać za prawomocne obydwa wyobrażenia Boga, negatywne oraz pozytywne833. I  z pewnością prowadzi to do sprzeczności, które u Eckharta są tego samego rodzaju, co te, jakie stały się udziałem Pseudo-Dionizego834. Jeżeli zwrócimy teraz uwagę na nieosobową koncepcję Absolutu, to niewątpliwie zwiększa się obszar apofatyczności i to w stopniu znaczącym. Absolut okazuje się bezimienny i niewysłowiony, jest „ciszą” i „pustynią”. Z drugiej jednak strony pojawia się pytanie, czy występujące w tej koncepcji określenie Boga jako Jednego nie jest naruszeniem postulatu apofatyczności? Czy nie jest następnie wyraźnym ograniczeniem apofatyczności przekonanie o charakterze zgoła pozytywnym, iż z Jednego wynurzyły się Osoby boskie czy też wyraźna pozytywna sugestia, że Jedno tak rozumiane pozbawione jest cech osobowych? Czy nie jest ograniczeniem apofatyczności określenie Boga jedynie jako esse lub jako intelligere? Na to pytanie należałoby chyba odpowiedzieć pozytywnie. Trzeci najwyższy poziom apofatyczności napotykamy u Eckharta w wypowiedziach, które prezentują koncepcję, którą można by nazwać „nihilistyczną” koncep829

Zob. s. 149-151 tej pracy. Zob. s. 319-326 tej pracy. 831 K 49, 305. 832 K 61, 359. 833 P. Reiter, dz. cyt., 187. 834 Zob. s. 78 tej pracy. Pewnym streszczeniem stopienia się tych dwóch tendencji teologicznych jest zdanie z Kazania 100, w którym Eckhart stwierdza, że Jezus (a więc postać w chrystianizmie wyraźnie określona przez wiele kategorii) „nie ma imion”. K 100, 274. 830

142 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

cją Absolutu. Jeżeli w koncepcji nieosobowej Absolutu Eckhart wznosi się na wyżyny teologii negatywnej, to w koncepcji nihilistycznej wspina się na same jej szczyty. Koncepcja ta, dotycząc właściwie samego Absolutu, nie zaś jego relacji do Trójcy (gdyż określenie natury tej relacji w jej ramach jest naturalnie niemożliwe) głosi, że Bóg jest niczym. Eckhart stwierdza, że Bóg jest nicością, dla wyrażenia której nie sposób znaleźć słów: „Bóg jest Nicością – nie w tym sensie jakoby nie miał istnienia, lecz dlatego że nie jest tym lub tamtym, co się da wyrazić, jest bytem przewyższającym wszystkie inne, bytem bez sposobu” 835. Niezbędność uwzględnienia tej koncepcji obok koncepcji osobowej i nieosobowej wynika z faktu, że kluczowe dla dwóch poprzednich koncepcji pojęcie Jednego zostaje w niektórych wypowiedziach Eckharta przezwyciężone i uznane za niedostatecznie określające istotę Absolutu. Z  drugiej strony nihilistyczna koncepcja zawiera wszystkie negacje zawarte w nieosobowej koncepcji: można by więc powiedzieć, że ta pierwsza jest tylko pewnym bardziej radykalnym rozwinięciem tej drugiej. Przezwyciężenie Jednego jest poświadczone wyraźnie w trzech Kazaniach: 23, 71 oraz 83. Przyjrzyjmy się im bliżej. Kazanie 23 wskazuje na niedostatki określenia Absolutu jako Jednego, co – wraz z odrzuceniem atrybutów dobroci, bytu i prawdy – prowadzi do uznania go za Nicość: Rozważają Go [byt] oni wreszcie jako Jedno, to bowiem jest bardziej jednym, niż to co zjednoczone. Jedno pozbawione jest wszystkiego innego. Ale pozbawienie utożsamia się pod pewnym względem z dodawaniem, oba mianowicie wnoszą istnienie czegoś drugiego. A jeśli nie jest On ani dobrocią, ani bytem, ani prawdą, ani jednym, czymże zatem jest? – Nicością!836.

Również w Kazaniu 71 Eckhart głosi podobne wezwanie do przezwyciężenia pojęcia Jednego, przy czym pojawia się ono w charakterystycznym dla mistyka ambiwalentnym kontekście. Najpierw wzywa on do odsunięcia od Boga dodatków w postaci atrybutów dobroci, bytu czy światła i skupienie się na Bogu jako Jednym. W dalszej części kazania niespodziewanie jednak uznaje, że poznanie Boga jako Jednego jest niemożliwe – i wówczas Bóg okazuje się dlań nicością: „Nie mogę zobaczyć tego, co jest Jednym. Ujrzał Nicość: był to Bóg”837. Podobnie w Kazaniu 83 Eckhart wiąże doświadczenie Jednego z doświadczeniem nicości: mamy się oderwać od wszelkiego obrazu czy osobowości po to, aby przejść do doświadczenia Jednego, aby następnie przezwyciężyć je w stronę doświadczenia nicości: Jakże zatem mam Go kochać? Kochaj Go jako „nie–Boga”, „nie–Umysł”, „nie– Osobę” i „nie–Obraz”. Więcej jeszcze: jako czystego, jasnego i przejrzystego Jednego, wolnego od wszelkiej dwoistości. W tym Jednym mamy się zanurzyć na wieki, by od czegoś przejść do Nicości838. 835

837 838 836

K 82, 448. K 23, 198; podkr. moje – Z. K. K 71, 400; podkr. moje – Z. K. K 83, 452.

ii.  bóg i świat  • 143

Zacytowane tu wypowiedzi Eckharta obligują nas do uwzględnienia jako odrębnej koncepcji idei Boga jako Nicości839. Czy ideę nicości traktuje on tutaj ontologicznie czy raczej epistemologicznie, tzn. czy uznając prymat idei nicości, mistyk neguje istnienie Jednego i traktuje Absolut pozytywnie jako nicość czy też w duchu teologii apofatycznej uznaje, że kategoria Jednego nie jest adekwatną kategorią do opisu niewypowiedzianej natury Boga? Józef Piórczyński uznaje interpretację epistemologiczną840, co wydaje się trafne. Eckhart tak zdaje się ujmować tę kwestię, kiedy pisze: „Św. Dionizy mówi: Bóg się stał dla duszy nicością, to znaczy jest jej nieznany”841. Koncepcja nihilistyczna Absolutu z pewnością unieważnia koncepcję nieosobową, a zwłaszcza najbardziej dramatycznie przeciwstawia się koncepcji osobowej. W świetle koncepcji nihilistycznej Eckhart niszczyłby bowiem do szczętu wszelkie postaci teizmu czy deizmu i pozbawiałby racji bytu wszelki rodzaj personalistycznej religijności. Do kogo bowiem można kierować swoje modlitwy, jeżeli Bóg w tym ujęciu okazuje się „nie wiadomo czym?” 842.

2. koncepcja powstania świata i jej ambiwalencje 1) afirmatywna koncepcja zrodzenia świata przez boga ojca Przyjrzyjmy się teraz eckhartiańskiej charakterystyce bytu stworzonego i jego relacji do Boga. Zauważmy najpierw, że w myśli niemieckiego mistyka wydają się występować ambiwalencje w określeniu statusu metafizycznego i aksjologicznego stworzenia843. Z jednej strony więc pojawiają się afirmacje świata, z drugiej zaś jego negacje. Przyjrzyjmy się najpierw różnym formom afirmacji.

839 Niektórzy autorzy, np. Józef Piórczyński, twierdzą, że nicość jest właśnie określeniem Jednego. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 41-42. Ujęcie Jednego w niektórych wypowiedziach faktycznie może jawić się jako tożsame z ujęciem Boga jako nicości. Świadectwo takiego podejścia znajdujemy w Kazaniu 71: „Poprawnie mówi o Nim ten, kto Go nazywa nicością. Kiedy dusza dociera do Jednego, zatapia się w Nim i całkowicie zapomina o sobie, znajduje tam Boga jakby w nicości”. K 71, 400. Wypowiedź tę należałoby jednak chyba ujmować w kontekście wcześniejszej – cytowanej przed chwilą tutaj – wypowiedzi, w której ideę nicości Boga traktuje jako przezwyciężenie idei Boga jako Jednego (zob. przypis 837 oraz wypowiedzi z Kazań 23 i 83). 840 Piórczyński pisze: „[…] Mamy tu do czynienia z realnością, a nie nicością jako taką, tyle tylko, że realność owa jest tak niedościgniona i niedocieczona dla ludzkiego umysłu, że musi on ogłosić własną bezsiłę, powiedzieć ‘nie wiem i wiedzieć nie mogę’ ”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 42. 841 K 66, 366. 842 K 71, 400. 843 Jak słusznie zauważa Józef Piórczyński, stanowisko Eckharta w kwestii relacji bytu Boga do bytu świata jest „obciążone niejasnościami, czy wręcz, jak sądzą niektórzy badacze, niezgodnościami mniejszego lub większego kalibru”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 100. W przedstawionej tutaj interpretacji podkreślamy rzeczywiście decydującą rolę niezgodności. Sam Piórczyński stara się zrekonstruować jednoznacznie pogląd Eckharta, twierdząc, że w kwestii relacji Boga do świata „nie waha się on [Eckhart] wypowiadać własnego stanowiska dosyć dobitnie”. Tamże.

144 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

W ujęciu Eckharta świat jest bytem zależnym całkowicie od Boga, od którego otrzymuje nieprzerwanie byt: „[…] Omnis creatura, quamvis perfectissima, et continue […] accipit esse a deo” 844. Jak jednak rozumie on naturę powstania świata? Otóż w licznych wypowiedziach mistyk nie wygłasza tradycyjnego i ortodoksyjnego poglądu o stworzeniu świata, ale heterodoksyjny, panteistyczny pogląd o zrodzeniu świata przez Boga. Koncepcja ta zwłaszcza w pismach niemieckich staje się szczególnie wyrazista. Jak łatwo zauważyć, koncepcja zrodzenia świata przez Boga z natury prowadzi do afirmatywnego stosunku do świata, gdyż ustanawia między Bogiem a światem nie tylko pokrewieństwo, ale wręcz tożsamość – tak jak, odwrotnie, koncepcja stworzenia z niczego wprowadza dystans i ontologiczną odmienność tego, co stworzone i niestworzone845. I rzeczywiście, pomimo wypowiedzi z Kazania 84, w którym zrodzenie świata przez Boga nie chroni przed negacją wartości tego pierwszego846, Eckhart w większości wypowiedzi wiąże zrodzenie świata z postawą afirmacji. Część z cytowanych w dalszej części tej książki fragmentów afirmujących stworzenie847, należałoby rozumieć właśnie w świetle idei zrodzenia świata i panteizmu. Do tych fragmentów należy wypowiedź, w której mistyk stwierdza, że świat, który wypłynął z Boga nie tyle nosi na sobie ślady Boga, a raczej obwieszcza szczodrze i wyraziście swoje boskie pochodzenie: „Wszystkie stworzenia obwieszczają, że wyszły i wypłynęły z natury bożej (alle crêatûren, daz się ûzgevlozzen sint und gevlozzen sint von götlîcher natûre)” 848. Najbardziej klarownym wyrazem tego pokrewieństwa jest wspomniany już fakt powszechności rodzenia jako cechy wszystkich bytów849. W wypowiedzi, która może być rozumiana panteistycznie rodzący Ojciec pojęty jest jako „życie” wszystkich rzeczy: „[…] Słowo ‘Ojciec’ oznacza czyste rodzenie i jest równoznaczne z życiem wszystkich rzeczy” 850. Przyjrzyjmy się idei zrodzenia świata bliżej. Na początku wszystkie rzeczy istnieją w boskiej jedności – w jedności tej „źdźbła trawy, drewno, kamień i wszystkie rzeczy są Jednym”851. Rzeczy te istnieją w „prawzorach wszystkich stworzeń” (bilde aller crêatûren)852 zawartych w Bogu. Gdybyśmy mogli spojrzeć na niebo – niebo, które jest najczystszym wyrazem stwórczości Boga – bez pomocy pośrednictw, wówczas moglibyśmy zobaczyć mrówkę na niebie853. Idea człowieka zawarta w Bogu jest ogólną ideą człowieczeństwa. Eckhart – w zgodzie z Platonem, a w przeciwieństwie do egzemplaryzmu Augustyna czy kon844

LW II, 627. Na ten związek w przypadku myśli Grzegorza z Nyssy wskazuje słusznie Andrew Louth: A. Louth, Początki mistyki, 105. 846 Z chwilą gdy rzeczy wyjdą z Boga, stają się do niego „tak niepodobne, jak coś i nic”. K 84, 453. 847 Zob. s. 149-152 tej pracy. 848 K 47, 295. Zob. Szersze uwagi: N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 1034-1037. 849 Zob. przypis 897. 850 K 4, 96-97. 851 K 51, 316. 852 K 22, 190-191. 853 K 45, 289. Ta sama myśl: K 69, 389. 845

ii.  bóg i świat  • 145

cepcji Plotyna854 – uznaje, że obraz człowieka w Synu jest wyłącznie obrazem ogólnym, pozbawionym cech jednostkowych. Tendencja do zachowania w Bogu jedności prowadzi Eckharta do stwierdzenia, że w Bogu istnieje tylko jedna idea wszystkich stworzeń, idea ta jest połączeniem idei wszystkich odrębnych rzeczy855. Idee stanowią istotę Syna, który jest pierwszym Obrazem Boga856. Idee w platońskim sensie są Słowem z Prologu Ewangelii Jana (J 1,1): „De primo sciendum quod prinicpium, in quo creavit deus caelum et terram, est ratio idealis. Et hoc est Ioh. 1 dicitur: ‘in principio erat verbum’ ” […]857. Słowo to „exemplar rerum creatarum”858. Syn jest jednością z Ojcem859, a więc cechy, jakie posiadają rzeczy w Synu i Ojcu, są identyczne: rzeczy te mianowicie tak jak Ojciec i Syn są doskonałe – są samym Bogiem860: „Bóg ma w sobie od wieków wszystkie obrazy – nie jako duszę czy inne stworzenie, lecz jako Boga”861. Oto dlaczego w poznaniu ekstatycznym, jakiego doświadczył św. Jan, widział on Boga, a rzeczy stworzone jako boskie862. „Pierwsze wyjście” to w terminologii mistyka wyjście Syna z Ojca863, co oznacza również wyjście rzeczy z Ojca864. Słowo Syna pozostaje w Bogu, nawet jeśli wychodzi na zewnątrz865. Należy to rozumieć w ten sposób, że rzeczy wyłaniają się z Ojca poprzez Syna i w Synu – wszystkie rzeczy wyłoniły się z narodzenia Syna. W Synu Ojciec wypowiada wszystkie rzeczy866. Rodzenie Syna przez Ojca jest bezpośrednią przyczyną zaistnienia świata: „Działa On nieustannie w ‘teraz’ wieczności, a Jego działaniem jest rodzenie Syna; rodzi Go nieustannie. Z narodzenia tego wyłoniły się wszystkie rzeczy” 867. Rzeczy, będąc w Bogu, są w stosunku do siebie pewną jednością i aksjologicznie równowartościowe; stają się nierówne, z chwilą kiedy wychodzą z Boga, czyli po pierwszym wyjściu868. Wówczas przestają być doskonałe, gdyż tracą naturę bożą, którą Bóg je obdarzył: „Mucha, rozważana jako istniejąca w Bogu, jest szlachetniejsza niż najwyższy anioł sam w sobie” 869. 854

F. Copleston, dz. cyt., t. 1, 524. Zob. Enneady, V, 7, 1 n. K 9, 122. K 3, 91. 857 LW I, 186. 858 LW III, 34. 859 K 49, 305. 860 „Tam gdzie Bóg je [stworzenia] wypowiada, są one Bogiem, ale tutaj są stworzeniami”. K 30, 228. Zob. także: K 36a, 248. 861 K 57, 344. Także: K 80, 437. 862 K 61, 359. 863 „Pierwsze wyjście i udzielenie się, przez które Bóg się daje, to pochodzenie Jego Syna, który z kolei oddaje się Ojcu” K 35, 246. Por: „Otóż mistrzowie mówią, że zaraz za pierwszym wyjściem z Bóstwa, to jest tuż przy wyjściu Syna z Ojca […] (daz nâch dem êrsten ûzbruche der gotheit, dâ der sun ûzbrichet von dem vater)”. K 3, 91. 864 Zob.: „Bóg daje wszystkim rzeczom jednakowo i w chwili kiedy wychodzą z Niego, są sobie równe. Tak, aniołowie, ludzie i pozostałe stworzenia wychodzą z Boga jako równe sobie w swym pierwszym wyjściu”. K 12, 140. 865 LW III, 33, 10. 866 K 43, 280. 867 Tamże. 868 K 12, 140; K 23, 197. 869 K 12, 140. Zob. K 1, 80. 855

856

146 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Jak widzimy, inaczej niż Plotyn Eckhart nie podkreśla różnicy między Jednym a Nous, między rzeczami zawartymi w Jednym–Ojcu a tymi samymi rzeczami zrodzonymi w Synu870. Mistyk niemiecki powiada, że w Synu Bóg rodzi swoje doskonałe podobieństwo871. Ponadto wprawdzie zdaje się wskazywać na wielość w Synu872, nie dokonuje jednak wyraźnych rozróżnień między Ojcem a Synem pod względem formy, w jakiej występuje w nich całość stworzenia. Twierdzi, że rzeczy w rzeczywistości absolutnej – traktowanej en bloc – istnieją w formie swoistej wielości w jedności. (Jakże zresztą mogłoby być inaczej, skoro, jak pamiętamy, Eckhart tak bardzo podkreśla tożsamość Ojca i Syna, że mówi, iż różnica między nimi jest właściwie różnicą między dawaniem a otrzymywaniem, a w Synu wypowiada się Ojciec w sposób doskonały873). Ową wielość w jedności podkreśla w kazaniu Kazaniu 9874, Kazaniu 51875 czy Kazaniu 22876.

2) koncepcja powstania świata związana z negacją świata a. Nauka o dwóch źródłach w Bogu W innych wypowiedziach niż te powyżej omawiane Eckhart modyfikuje swoją ideę zrodzenia stworzenia przez Boga, tak że stworzenie traci niezwykłą boską godność, jaka była zawarta w idei zrodzenia. W Kazaniu 38 świat wprawdzie wyłania się z Boga, ale nie poprzez Syna, ale z zupełnie innego źródła niż Syn, co w sposób oczywisty obniża wartość świata. Z jednego źródła wynurza się Syn, z drugiego świat. Świat uzyskuje właściwie taki sam aksjologiczny status, jaki występuje w dualizmie skrajnym, gdyż odległość między obydwoma źródłami określona zostaje w sposób równie radykalny, a mianowicie jako ta między niebem a ziemią: Mówię niekiedy o dwóch krynicach. Choć brzmi to dziwnie, musimy mówić zgodnie z naszym rozumieniem. Pierwsza, ta z której tryska łaska, znajduje się tam, gdzie Ojciec rodzi swego jedynego Syna; z tej samej krynicy tryska łaska, tam właśnie, w tej samej krynicy, bierze ona początek. Druga jest tam, gdzie z Boga wychodzą stworzenia. Od tej, z której wypływa łaska, jest ona równie daleko, jak niebo od ziemi877.

Zwróćmy uwagę, że Eckhart stwierdza, iż o dwóch krynicach mówi „niekiedy”, a więc należałoby potraktować tę doktrynę poważnie, jako względnie stały motyw w jego refleksji. 870

Zob. P. Reiter, dz. cyt., 153. K 38, 260. 872 W Synu „wszystkie rzeczy są zawarte w ich odrębności […] (in der alliu dinc mit underscheide stânt)”. K 40, 269. 873 K 1, 79-80. 874 Zob. K 9, 122. 875 Zob. K 51, 316. 876 Zob. K 22, 193. 877 K 38, 261-262. 871

ii.  bóg i świat  • 147

Warto zwrócić przy tym uwagę na sprzeczności zawarte w myśli Eckharta w tym kontekście. Otóż w Kazaniu 46 mistyk wyraźnie podkreśla, że nie ma dwóch, ale tylko jedno źródło emanacji Boga–Ojca: „[…] W Bogu jedno jest tylko naturalne źródło i dlatego istnieje jedno tylko wyjście Syna wedle natury – nie dwa, lecz jedno” 878.

b. Powstanie świata z niczego Oprócz powyższych dwóch koncepcji, w których stworzenie wypływa z Boga, pojawiają się również wypowiedzi, w których Eckhart wypowiada się o stworzeniu świata na sposób tradycyjno-augustyński jako creatio ex nihilo879. Stworzenie jest udzieleniem bytu: „Creatio est collatio esse” 880. Akt stworzenia daje, czyli udziela bytu: „Creatio dat sive confert esse” 881. Byt Boga oznacza dawanie, gdyż być oznacza dlań działać: „Deo esse est dare esse, quia universaliter ipsi agere sive operari est esse” 882. Kiedy jednak świat jest rozumiany jako stworzony, nie wiąże go z Bogiem żaden bliższy związek. Idea creatio ex nihilo służy wskazaniu aksjologicznej „nicości” samego świata – dla Eckharta stworzyć z nicości znaczy stworzyć „daleko od Boga”. Na całym stworzeniu wyczuwa się dlatego cienie nicości: „Res enim omnis creata sapit umbram nihili” 883. Stąd też nasze ziemskie życie – życie „na zewnątrz” Boga i w ruchu – jest niczym, obłędem, oszustwem i snem884. W jednej z wypowiedzi z Expositio libri Sapientiae ujawnia się ów dramat między wielkością Boga jako źródła bytu a niedoskonałością, jaką cechują się dary, jakich Bóg udziela: byt wprawdzie jest udzielany przez Boga, jednak to, co otrzymuje stworzenie, jest nacechowane zmiennością i płynięciem: „[…] Omnis creatura, quamvis perfectissima, et continue (….) accipit esse a deo, et suum esse est in continuo fluxu et fieri” 885. W Kazaniu 57 Eckhart wiąże creatio ex nihilo z nicością świata: „Wszystkie rzeczy materialne zostały natomiast stworzone z nicości i od Niego daleko […]” 886. Także w Kazaniu 5 idea stworzenia z nicości wzmacnia opartą na dualizmie negację świata: Wszystkie stworzenia zanieczyszczają, ponieważ są niczym, a nicość jest brakiem i zanieczyszcza duszę. Wszystkie stworzenia są czystą nicością; ani aniołowie, ani

878

K 46, 292. Eckhart widzi nieprecyzyjność w wyrażeniu creatio ex nihilo, gdyż akt stworzenia z natury zakłada uprzednią nicość: […] Creatio est collatio esse, nec oportet addere „ex nihilo”, quia ante esse est nihil. LW I, 160 . 880 LW I, 160. 881 Tamże. 882 LW I, 299. 883 LW III, 17. 884 LW IV, 419. 885 LW II, 627. 886 K 57, 343. 879

148 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart stworzenia nie są czymś. […] Zanieczyszczają one, ponieważ uczynione zostały z niczego, są i były nicością887.

W Kazaniu 57 „stworzyć z nicości” okazuje się „stworzyć na wzór nicości”. Natura aniołów i duszy, inaczej niż w Kazaniu 5, zostaje tutaj wywyższona właśnie dlatego, że, w przeciwieństwie do rzeczy materialnych stworzonych z nicości, aniołowie i dusze zostały stworzone na wzór Boga: Bóg stworzył aniołów i duszę na wzór „czegoś”, to jest na wzór Boga, a chociaż została ona stworzona, jeśli się tak można wyrazić, w cieniu anioła, ma tę samą co on naturę. Wszystkie rzeczy materialne zostały natomiast stworzone z nicości […]888.

Może nas uderzyć w tym miejscu fakt, jak bardzo – wbrew poglądom niektórych badaczy889 – myśl Mistrza z Hochheim jest rzeczywiście „połyskująca” i zmienna. Wcześniej widzieliśmy, jak prowadząca zasadniczo do afirmacji świata idea zrodzenia świata niekiedy nie chroniła go przed negacją890, tak samo zasadniczo prowadząca do negacji wartości świata idea stworzenia świata z niczego wygłaszana jest niekiedy w kontekście aprobatywnym dla stworzenia. Taki sens zdaje się posiadać wypowiedź z Kazania 75, w którym Eckhart rozumie akt stworzenia świata jako wynik miłości Boga; świat jako wyraz miłości Boga nie może z pewnością być traktowany jako aksjologiczna nicość: „Pierwsza miłość w Bogu mówi nam o tym, jak Jego naturalna dobroć przymusiła Go do stworzenia wszystkich rzeczy […]” 891. W tym samym duchu czytamy w Prologus generalis in opus tripartitum, że stworzenie i każde dzieło Boga, jak tylko powstanie, jest już doskonałe: „[…] Creatio dei et omne opus dei mox ut incipit perfectum est” 892. W końcu idea stworzenia świata splata się niekiedy z ideą zrodzenia (z natury afirmatywną wobec stworzenia). W ujęciu Eckharta, inaczej bowiem niż ma to miejsce u innych twórców, Bóg, stwarzając, nadał światu byt, ale byt ten jest jego własnym bytem: „Creavit ergo deus omnia non ut starent extra se aut se et praeter se ad modum aliorum artificum, sed vocavit ex nihilo, ex non esse scilicet, ad esse, quod invenierent et acciperent et haberent in se” 893.

887

889 890 891 892 893 888

K 5, 100. Zob. także: K 5b, 106. K 57, 343. Zob. E. von Bracken, dz. cyt., 42. Zob przypis 846. K 75, 418. LW I, 164. LW I, 161-162.

ii.  bóg i świat  • 149

3. koncepcja natury świata i jej ambiwalencje 1) afirmacja świata a. Związek między Bogiem a światem α. świat podobny do boga.  W licznych wypowiedziach Eckhart wskazuje na podobieństwo między działaniem Boga a działaniami świata i wypowiedzi te wyraźnie przeczą wszelkiemu radykalnemu dualizmowi, który wygłasza w innych wypowiedziach (o czym będzie mowa za chwilę894). W licznych wypowiedziach świat rozumiany jest zatem jako vestigium creatoris: „Kto by znał tylko stworzenia i nic poza tym, nie musiałby słuchać kazań, bo każde jedno stworzenie jest pełne Boga, jest księgą” 895. Według Eckharta, wszystkie stworzenia noszą na sobie znamię natury Boga i dlatego mogą według niej działać: „[…] Omnis creatura ad minus sit vestigium creatoris et effectus universaliter sue causae” 896. Wielokrotnie stwierdza on np., że rodzenie jest udziałem zarówno Boga, jak świata897 czy też, że cała natura chce być Jednym, a jeśli nie może, to naśladuje je w ojcostwie898. Jest więc zrozumiałe, że jeżeli świat jest pełen śladów Boga, to tym samym, zgodnie z Listem do Rzymian899 i z nauką Tomasza z Akwinu, poznanie świata daje możność poznania Boga: „Bóg jest równie bliski wszystkim stworzeniom […] tak że w każdym z nich można Go znaleźć” 900. Stąd, jak już zostało wspomniane wcześniej, można i należy interpretować Biblię również za pomocą prawd naturalnych, tzn. czerpanych z obserwacji natury, co stanowi zresztą podstawowe założenie komentarza Eckharta do Ewangelii Jana901. Stworzenie jest do Boga podobne, bo w Bogu i stworzeniu jest to samo; różnią się, gdyż mają to w różny sposób: „Creatura est deo similis, quia id ipsum est in deo et creatura, dissimilis tamen, quia sub alia ratione est hinc et inde” 902. Stworzenie jest podobne do Boga, a ściślej do Słowa, w którym Ojciec stworzył świat – w stworzeniu „lśni” obecność idei: „Constat ergo, quod in rebus creatis nihil lucet praeter solam rerum ipsarum

894 Zob. s. 152-156 tej pracy. Warto zauważyć, że niekiedy, jak w Kazaniu 100 (w którym wygłasza tezę o całkowitej niepoznawalności Boga – zob. K 276), Eckhart głosi, że czym jest Bóg w rzeczach niższych (nie w aniołach), o tym daje się poznać tylko trochę (ein wênic). K 100, 278. 895 K 9, 125. To przekonanie oparte jest na metafizyce neoplatońskiej, zgodnie z którą „Ojciec z całą swoją mocą wypowiada Syna, a w Nim – wszystkie rzeczy. Stworzenia są mową Bożą” K 53, 328. Zob. LW III, 306-307. Zob. Szersze uwagi: N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 1034-1037. 896 LW III, 307. Ta sama myśl: K 47, 295. 897 Zob. np. K 43, 280. 898 K 51, 316. 899 Rz 1, 20; zob. LW 3, 4; LW 3, 306. 900 K 68, 385. 901 LW III, 4. 902 LW II, 117.

150 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

rationem” 903. Pierwszą bowiem przyczyną każdej rzeczy jest idea, logos, słowo na początku: „Causa prima omnis rei ratio est, logos est, verbum in principio” 904. β. pewne elementy świata jako pochodzące od boga.  Inną formułą na wyrażenie podobieństwa między światem a Bogiem jest stwierdzenie, że pewne tendencje świata są pochodzenia boskiego. Na przykład ujmując rzecz po arystotelesowsku Eckhart twierdzi, że w świecie istnieje tendencja do szukania dającego spoczynek naturalnego miejsca, tendencja, która została wpojona w świat przez Boga905. Ten sam charakter posiada stwierdzenie, że wszystkie stworzenia chcą wypowiedzieć Boga (choć im się to nie udaje i pozostaje on wciąż niewyrażony)906 czy też to, że Bóg jest miłością i dlatego umieścił w stworzeniu dobra, które są godne kochania907. Miłosierdzie Boże obecne jest w każdym dziele stworzenia i każde dzieło stworzenia spełnia je jak najmocniej: „Omne enim opus in creatura supponit opus misericordiae et in ipso fundatur tanquam, cuius virtus salvatur in omnibus et vehementius operatur” 908. Teza ta nawiązuje do słów Psalmu 33909: „Misericordia domini plena est terra” 910. γ. pragnienie boga w stworzeniach.  Podobieństwo między Bogiem a światem wyrażone jest również w formie stwierdzenia, że wszystkie stworzenia – nie tylko istota rozumna i wolna, jaką jest człowiek – mają w sobie pragnienie Boga, które sprawia, że go szukają. W całym stworzeniu istnieje głód bytu – głód, który jest zaspakajany: „Sitiendo igitur accipit esse” 911. Wszystkie stworzenia szukają Boga przez to, że szukają dobra i pokoju, nawet wówczas, gdy czynią zło912. Wszystkie rzeczy wyszły z Boga i teraz ich gorącym pragnieniem jest to, aby do niego powrócić: „Całe ich życie, cały ich byt stanowią wołanie i spieszne dążenie ku temu, z czego wyszły” 913. Wszystkie rośliny szukają Boga przez to, że corocznie odnawiają się, a to właśnie oznacza powrót do Źródła914. Całe stworzenie szuka podobieństwa do Boga, co świadczy o obecności Boga w stworzeniu. Przejawem tego podobieństwa jest szybki ruch kołowy nieba915. Wraz z dowartościowaniem świata większej wartości nabiera również życie ludzkie wzięte w jego doczesności. Eckhart wielokrotnie powtarza tezę, że zaspokojenie potrzeb u człowieka nie miałoby miejsca, gdyby człowiek w tym, co je zaspokaja nie widział Boga: „Natura nie pragnęłaby pokarmu, napoju, ubrania, mieszkania ani też niczego innego, gdyby 903

LW III, 11. LW III, 12. K 60, 357. 906 K 53, 327. 907 K 63, 366. 908 LW IV, 122-123. 909 Ps 33, 5. 910 LW IV, 123. 911 LW II, 275. 912 K 63, 365. Jak widzimy, mamy tutaj odwołanie do arystotelesowsko-tomistycznej zasady „bonum est faciendum”. 913 K 53, 328. 914 K 63, 365-366. 915 K 69, 390. 904 905

ii.  bóg i świat  • 151

w nich nie było czegoś z Boga; usiłuje ona potajemnie szukać Go w nich, do Niego dąży, Jego pragnie” 916. δ. apoteoza wartości życia i świata.  Wszystkie te tezy pozwalają zrozumieć wygłoszenie przez Eckharta apoteozy wartości życia i świata. W Kazaniu 78 mistyk wyraźnie podkreśla wartość życia samego w sobie, czego dowodem ma być fakt, że gdyby człowiek znalazł się sam na pustyni, w jego lęku pocieszyłaby go sama obecność dziecka, a nawet zwierzęcia – „tak bardzo życie jest samo w sobie szlachetne, radosne i mocne” 917. Nawet gdzie indziej wielokrotnie poniżana wielość (będąca synonimem świata) w niektórych wypowiedziach zostaje uznana za godną afirmacji: „[…] Bóg godzien jest miłości już ze względu na wielość […]” 918. Świat jest nicością, której należy się wyrzec; z drugiej strony trzeba oddać Bogu cześć za świat919. W innym z kolei miejscu Eckhart utożsamia Królestwo Boże ze światem przyrody i wyraża zachwyt na jego widok, gdyż poprzez niego uwidacznia się sam Bóg: „Kiedy rozmyślam nad Królestwem Bożym, jego ogrom często odbiera mi mowę. […] Wyobraźcie sobie wszystkie światy, jakie Bóg mógłby stworzyć – oto Królestwo Boże! Ktoś idzie polami, odmawia modlitwy i poznaje Boga, a innym razem jest w kościele i tam Go poznaje” 920.

b. Bóg nieoddzielny od rzeczy Eckhart wygłasza tradycyjną tezę o obecności Boga w stworzeniu (Bóg stworzył świat, oddalił się, lecz zarazem w nim pozostał 921), zwłaszcza w bycie ludzkim, w którym przejawia samego siebie poprzez władze duszy922. Bóg jest wewnątrz każdej istoty w ten sposób, w jakim jest całkowicie na zewnątrz niej: „Deus sic totus est in quolibet, quod totus est extra quodlibet” 923. Obecność Boga w stworzeniu jest obecnością duchową924, co naturalnie nie przeszkadza głoszeniu jego transcendencji925. Bóg jest we wszystkich bytach, ale nie jako te byty: „Est quidem deus in quolibet, ut illud ens est, in nuilo autem, ut illud est hoc ens” 926. Jak widzimy, w wypowiedziach tych Eckhart wyklucza tożsamość Boga i świata. Jednak w innych sądach idzie dalej, głosząc najwyraźniej panteistyczną 916

K 69, 391. K 78, 432. 918 K 65, 371. 919 „[Dobry sługa] poznawał je [rzeczy] swym umysłem, oddał za nie Bogu chwałę i cześć oraz wszystko to, a nadto i siebie samego jako stworzonego złożył w Nim, w Jego niezgłębionej naturze”. K 66, 376; podkr. moje – Z. K. 920 K 68, 385. Afirmację świata w pismach Eckharta podkreśla szczególnie mocno Matthew Fox. Zob. tenże, Meister Eckhart, Passion for Creation. The Earth-honoring Spirituality of Meister Eckhart, introduction and commentaries by M. Fox, Vt. Inner Traditions, Rochester 2000. 921 K 30, 229. 922 K 37, 254. 923 LW II, 473. 924 K 30, 227. 925 Tamże. 926 LW III, 174. 917

152 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

identyczność Boga i rzeczy, co zapewne należałoby wiązać z panteizmem zakładanym w idei zrodzenia świata, o której była mowa wcześniej. W Kazaniu 77 twierdzi, że Bóg nie jest odrębny od rzeczy: […] Bóg nie jest oddzielony od rzeczy; On jest w nich wszystkich, gdyż jest w nich bardziej niż one w sobie samych. Tak więc między Bogiem a rzeczami nie ma przedziału. […] Bo Bóstwo Boga na tym polega, że między Nim a rzeczami nie ma przedziału927.

W Kazaniu 52 w kontekście tezy o apofatyczności Boga mistyk wygłasza tezę, że Bóg jest wszystkimi rzeczami: nie będąc niczym określonym (np. nie będąc bytem, bytem rozumnym, bytem poznającym), Bóg może być wszystkim i jest wszystkim. Owe boskie bycie wszystkimi rzeczami wiąże się również z wyrażonym tu stwierdzeniem, że Bóg nie poznaje. Określając Boga jako niepoznającego, Eckhart może uznać, iż Bóg jest wszystkimi rzeczami, gdyż między Bogiem a rzeczami nie ma żadnego dystansu z konieczności zakładanego w każdym akcie poznawczym: Mistrzowie twierdzą, że Bóg jest bytem obdarzonym umysłem oraz że poznaje wszystkie rzeczy. Ja natomiast powiadam: Bóg nie jest ani bytem, ani istotą rozumną, ani też nie poznaje tego czy tamtego (got enist niht wesen noch vernünftic noch enbekennet niht diz doch daz). Z tej racji jest On wolny od wszystkich rzeczy, a w konsekwencji jest nimi wszystkimi928.

2) negacja świata – skrajny dualizm boga i świata Według Houstona Stewarta Chamberlaina, autora pracy Goethe, Eckhart wraz z Jakubem Böhme byli piewcami religijnego znaczenia natury. Dla Eckharta natura była „upajającym cudem (wonnigliches Wunder)”, dla Böhmego „Księgą Boga” (das Buch Gottes)929. Trzeba jednak zauważyć, że wbrew tym twierdzeniom stanowisko Eckharta nie jest jednoznaczne. W niektórych wypowiedziach Mistrza z Hochheim wartość świata zostaje przezwyciężona i afirmacja świata ustępuje negacji. Znajduje to wyraz w tezach uznających skrajny dualizm, w którym nie ma miejsca na żadne podobieństwo stworzenia do Boga, na żadną rzecz stworzoną będąca boskiego pochodzenia, ani też na żadne pragnienie Boga zakorzenione w stworzeniu930. Jak pamiętamy, odnotowaliśmy wypowiedź mistyka, w której entuzjastycznie wypowiadał się o świecie jako księdze zdolnej zastąpić każde kazanie931. Gdzie indziej oka927

K 77, 428-429. K 52, 322; podkr. moje – Z. K. 929 H. S. Chamberlain, Goethe, Bruckmann Verlag, München 1932, 278. Cyt. za: J. Kosian, dz. cyt., 151. 930 Te sprzeczne wypowiedzi doprowadzają do sprzecznych osądów badaczy myśli Eckharta. Np. Peter Reiter z jednej strony mówi, że nie ma u mistyka niemieckiego jaskrawego dualizmu (P. Reiter, dz. cyt., 143), aby parę stron dalej stwierdzić, że istnieje „skrajna różnica między stworzeniem a bytem boskim” (tamże, 147). 931 Zob. przypis 895. 928

ii.  bóg i świat  • 153

zuje się jednak, że Eckhart wątpi w jakiekolwiek zdolności świata do reprezentacji Boga: „Otóż stworzenia nie zawierają w sobie niemal nic z Boga, dlatego też nie mogą niczego o Nim objawić. […] Stworzenia, nawet wzięte wszystkie razem, nie mogą wyrazić Boga, nie są one bowiem zdolne pomieścić w sobie tego, czym On jest” 932. Wszystkie stworzenia mogą objawić Boga nie lepiej niż kropla wody całe morze. Oto dlaczego ktokolwiek choć trochę poznał Boga, ma całe stworzenie za nic933. Bóg i stworzenie są przeciwieństwami, a nie ma większego dystansu niż między przeciwieństwami: „Nihil tam distans a quolibet quam eius oppositum” 934. W refleksji Eckharta ujawniają się następujące radykalne opozycje między Bogiem a światem: α. bóg jako jedno kontra świat jako wielość.  Jest to omówiona już wcześniej opozycja, która jest przez Eckharta wielokrotnie podnoszona. β. bóg jako istniejący w wiecznym teraz kontra stworzenie istniejące w czasie.  Czas jest tak bardzo uznawany za skrajne przeciwieństwo Boga, że staje się symbolem doczesności w ogóle i przywiązania do niej: „Nic bowiem tak bardzo nie przeciwstawia się Bogu jak czas. Ale słowo to oznacza nie tylko czas, ale również przywiązanie do niego, a nie tylko przywiązanie, ale i kontakt z nim. I nie tylko kontakt, ale też jego woń i smak – tak samo jak zapach pozostaje, w miejscu, gdzie leżało jabłko” 935. Bóg nie dotyka czasu, ani czas Boga936. γ. bóg jako prawda kontra świat, który jest fałszem.  Bóg jest przeciwstawiony światu, gdyż Bóg jest niezmienny, natomiast „czas” zmienny. Dlatego Bóg jest prawdą, a świat kłamstwem: „On jest prawdą, wszystko natomiast co się znajduje w czasie, co On kiedyś stworzył, nią nie jest” 937. Życie „na zewnątrz” Boga tzn. w ruchu jest oszustwem: „[…] Quantum autem foris est, quantum ‘in motu’, tantum in terra. Utroque modo nihil est, phantasma est, ein trügenisse ist’, somnium est” 938. δ. Bóg jako duch kontra świat jako wroga materia.  W ujęciu Eckharta wszystko, co cielesne, jest „odpadkiem, przypadkiem i upadkiem” 939. W opozycji między Bogiem a światem aniołowie biorą stronę Boga i dlatego traktują materię jako wroga. Anioł „jest wolny od materii, i to do tego stopnia, że jest jej wrogiem” 940. Dlatego mistyk nieustannie wskazuje na to, że tendencje świata są radykalnie odmienne od aspiracji duchowych człowieka, którego przedmiotem jest Bóg941. 932

935 936 937 938 939 940 941 933

934

K 20a 176. K 107, 726-727. LW II, 490. K 50, 311. K 38, 258. K 26, 209. LW IV, 419. Alles das liplich ist, daz ist ein abeval und ein zuoval und ein niderval. K 35, 246 K 78, 431. Zob. np. CS, 137; K 10, 127.

154 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

ε. doskonały bóg kontra niedoskonałe stworzenie.  Do definicji Boga należy radykalny dystans do stworzenia. „Czy wiecie, dlaczego Bóg jest Bogiem?” – pyta Eckhart i odpowiada: „Dlatego że jest bez stworzeń” 942. Gdzie indziej mistyk powiada, że Bóg jest obecny w stworzeniu, ale w bardzo małym stopniu: „Istotnie, Boga nie ma nigdzie. Najmniejsza Jego cząstka (Gotes minstes) wypełnia wszystkie stworzenia, ale Jego wielkości (sîn grœze) nigdzie nie ma. […] Nie ma Go ani tu, ani tam, ani w czasie, ani w miejscu” 943. Świat jest niedoskonały, dlatego między nim a Bogiem nie może być styczności, a ściśle nic ze stworzenia nie może dotykać Boga (aczkolwiek on może dotykać stworzenie)944. Świat nie jest godny tego, aby działał w nim sam Bóg945. Co więcej – i tutaj Eckhart mówi wprost tak samo, jak ponad dwa wieki później Jan od Krzyża – dobro tego świata w porównaniu z dobrem Bogiem jest złem: „[…] W zestawieniu z Bogiem całe dobro, jakie mogą zrealizować stworzenia, jest tylko złem” 946. ζ. życie łaski kontra stworzenie świata.  Dualizm Boga i świata wyraża się także w występującym również u Jana od Krzyża deprecjonowaniu boskiego aktu stworzenia i utrzymywania świata z jednoczesnym dowartościowaniem aktywności Boga w formie udzielania łaski duszy: „[…] Dzieło łaski, jakiego dopełnia Bóg, w chwili gdy nawraca grzesznika i czyni z niego sprawiedliwego, większe jest niż stworzenie nowego świata” 947. W odniesieniu do Maryi dualizm przyjmuje postać tezy, według której fizyczne zrodzenie Chrystusa oszacowane jest jako mniej szczęściorodne niż słuchanie Słowa na płaszczyźnie duchowej948. η. poznawalny świat kontra niepoznawalny bóg.  Ten rodzaj dualizmu powstaje na gruncie apofatyzmu teologii Eckharta. Im bardziej bowiem Bóg jest określony jako poznawalny, tym bardziej człowiek poznający, a przez niego niejako cała sfera stworzenia sytuuje się bliżej niego, tym bardziej jest jego godna, tym bardziej wartościowa; i odwrotnie im bardziej Bóg jest określony jako niepoznawalny, tym bardziej ukazuje się nędza ludzkiego poznania i poprzez to całego ludzkiego bytu i stworzenia w ogóle. Już więc na podstawie tego związku pojęciowego można powiedzieć, że z afirmacją świata będzie się wiązać u Eckharta idea Boga poznawalnego, Boga osobowego, Boga w Trójcy św. θ. bóg–byt kontra stworzenie–nicość.  Dualizm między Bogiem–bytem a stworzeniem–nicością jest tutaj przez nas ujęty jako kategoria 942

K 38, 261. K 35, 244. Zob. także: K 35, 245. 944 K 13a, 147. 945 K 21, 186-187. 946 K 65, 371. 947 K 38, 261. Zob. także: K 43, 281. 948 K 49, 302. Trudno zgodzić się w kontekście wszystkich tych stwierdzeń z opinią Petera Reitera, że zarzut wrogości do świata nie jest dla myśli Eckharta uzasadniony. P. Reiter, dz. cyt., 151. 943

ii.  bóg i świat  • 155

aksjologiczna, a nie ontologiczna. W aspekcie ontologicznym bowiem przeciwstawienie to należałoby traktować jako część idei panteistycznej (zgodnie z tezami Opus propositionum949), nie dualistycznej. Ta idea panteistyczna ma jednak u Eckharta sens aksjologicznie dualistyczny, gdyż jest płaszczyzną dla wygłoszenia pejoratywnych sądów o stworzeniu jako o „niczym” 950, „nicości” (wyrażonej już to jako nihileitas951, już to jako nulleitas952) czy kłamstwie953. Godne uwagi są szczególnie te miejsca w pismach Eckharta, w których w jednej wypowiedzi niespodziewanie afirmuje świat, aby następnie go zanegować. Takie miejsca naturalnie potwierdzają dobitnie postawioną tu tezę o ambiwalencjach w jego oszacowaniu wartości stworzenia. Na przykład w cytowanym wcześniej Kazaniu 62 mistyk twierdzi, że Bóg jest miłością, dlatego umieścił w stworzeniu dobra, które są godne kochania, aby natychmiast sobie zaprzeczyć, twierdząc, że to, co godne kochania, jest w rzeczywistości czymś błahym, a zatem niegodnym kochania („A tymczasem to ich pragnienie nie może zostać zaspokojone, gdyż nie jest proste”). Bóg jest miłością, ponieważ nie przestając być sam w sobie jeden, napełnił nią wszystkie stworzenia. W każdym z nich znajduje się jakaś cząstka dobra przyjemnego, dlatego też każde stworzenie, jeśli jest obdarzone rozumem, kocha w drugim, to, co jest jemu podobne. Stąd kobiety szukają niekiedy czerwieni, bo w niej spodziewają się znaleźć zaspokojenie swego pragnienia, a kiedy go nie znajdują, szukają go czasem w zieleni. A tymczasem to ich pragnienie nie może zostać zaspokojone, gdyż nie jest proste954.

Podobną sytuację znajdujemy w Kazaniu 68. Z jednej strony Eckhart twierdzi, że można poznać Boga przez stworzenia: Bóg jest równie bliski wszystkim stworzeniom […] tak że w każdym z nich można Go znaleźć. […] Pewien mistrz mówi: ten prawdziwie poznaje Boga, kto Go poznaje jednakowo we wszystkich rzeczach955.

Nieco dalej jednak w tym samym kazaniu mistyk uznaje, że świat jest de facto największą przeszkodą dla poznania Boga: 949

Zob. s. 156-163 tej pracy. Omne autem ens divisum a deo dividitur et distinguitur ab esse, quia deus est ipsum esse. Divisum autem ab esse et distinctum necessario nihil est; nihil enim tam quam divisum ab esse. LW II, 424. 951 Et notatur etiam in hoc creaturae nihileitas. LW II, 320. 952 […] Nec vitae, quae vapori et umbrae comparatur, non tam pro brevitate, durationis quam pro nulleitate […]. LW IV, 150. 953 Hoc enim et hoc creatura est, proprium est, mendacium est. LW II, 240. Podobny aksjologiczny dualizm mimo emanacyjnego panteizmu można zaobserwować u Plotyna. Zob. s. 60 tej pracy. Zob. również probę zrozumienia idei panteistycznej z Opus propositionum jako wyrazu aksjologicznej, egzystencjalnej niechęci do świata s. 617 tej pracy. 954 K 63, 366. 955 K 68, 385. 950

156 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart Nic bardziej nie utrudnia duszy poznania Boga, jak czas i przestrzeń. Te są wielością, On natomiast stanowi jedno. Zatem do poznania Boga dusza może dojść tylko poza czasem i przestrzenią […]. Jak długo bowiem poznaje czas, przestrzeń i tym podobne obrazy, nigdy nie zdoła poznać Boga956.

3) bóg a byt w uaestiones parisienses i opus propositionum Jak już było sygnalizowane957, u Eckharta występuje pewna ambiwalencja odnośnie rozumienia Boga w kontekście określenia go jako bytu lub jako intelektu. Przyjrzyjmy się temu zagadnieniu bardziej systematycznie, biorąc pod uwagę jego dzieła łacińskie, w których ambiwalencja ta jawi się w sposób wyrazisty. Otóż odmienność stanowisk Eckharta w kwestii rozumienia Boga i bytu pojawia się w kwestii Utrum in deo sit idem esse et intelligere z Quaestiones Parisienses958 oraz w Opus propositionum. W Quaestiones Parisienses (i w innych wypowiedziach z tego okresu) Eckhart twierdzi, że Bóg znajduje się ponad bytem. Mistyk zajmuje stanowisko odwrotne wobec Tomasza z Akwinu: według Eckharta, Bóg nie dlatego poznaje, gdyż istnieje, ale istnieje, gdyż poznaje: „Tertio ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligit, ideo est […]” 959. Zdaniem Etienne Gilsona, w tym punkcie mistyk niemiecki znajduje się pod wpływem teologii Majmonidesa, a zwłaszcza Liber de causis, w której funkcjonuje znana formuła: pierwszą rzeczą stworzoną jest byt960. Podobnie, według Eckharta, porządek bytu to porządek stworzenia961. Słowa „Jestem, który jestem” z Księgi Wyjścia Eckhart rozumie jako te, których celem było ukrycie przez Boga swojej tożsamości: Bóg odpowiada tak Mojżeszowi, gdyż nie ma zamiaru odpowiedzieć na jego pytanie962. Aby Bóg był przyczyną bytu, rozumuje Eckhart, musi być kimś różnym od bytu, ściślej, czymś wyższym niż byt. Zasada nie jest nigdy tym, co wynika z zasady; stąd Bóg, który jest zasadą bytu, nie może być bytem: „Deus autem est causa omnis esse. Ergo esse formaliter non est in deo” 963. Bóg jest wyższy niż byt bytów i w tym sensie nie przysługuje mu byt964. Nie ma w Bogu istnienia, ale z racji tego, że Bóg jest zasadą istnienia, jest on „czystością istnienia” (puritas essendi)965. Skoro na początku było Słowo, to pojmowanie, intelligere, jest jego pod956

K 68, 386. Zob. s. 120 tej pracy. 958 Dla prostoty będziemy w tym paragrafie mówić dalej o Quaestiones Parisienses mając na myśli wyłącznie kwestię Utrum in deo sit idem esse et intelligere. 959 LW V, 40. 960 Master Eckhart, Parisian Questions and Prologues, translated with an introduction and notes by A. A. Maurer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1974, 45; Zob. E. Gilson, dz. cyt., 391. Zob. LW I, 294; LW III, 396. 961 Master Eckhart, Parisian Questions, 46. 962 Tamże, 48. Ta sama myśl zawarta jest, jak pamiętamy, w kazaniach. Zob. K 80, 437. 963 LW V, 45. 964 LW V, 47. 965 Master Eckhart, Parisian Questions, 48. 957

ii.  bóg i świat  • 157

stawą, a w konsekwencji, wszelkiego bytu: „[…] Deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse” 966. Bóg jest „intellectus purus”, którego bytem jest całkowicie intelligere967. W pierwszym intelekcie, który jest całkowicie intelektem, nie ma bytu poza myśleniem: „Propter quod in primo intellectu, qui se toto intellectu est, non habens esse preater intelligere […]” 968. Bóg jest Bogiem tylko w „intellectus”, nigdy („nunquam”) i nigdzie („nusquam”) poza intellectus: „Deus enim unus est intellectus, et intellectus est deus unus. Unde deus nunquam et nusquam est ut deus nisi in intellectu” 969. Poznawanie jest życiem: „intelligere proprie vivere est” 970, stąd Boga „esse et vivere” jest aktem intelligere971. Tak określony Bóg jest czystym bytem jako „totus intellectus” 972, który stworzył byt rzeczy973. Bóg wprowadza rzeczy w byt przez swój intelekt: „Sed natura dei est intellectus, et sibi esse est intelligere, igitur producit res in esse per intellectum” 974. Intelligere Boga, „scientia dei”, jest „causa” i „radix” wszystkiego975. Trzeba zauważyć za Frederickiem Coplestonem, że pojęcie Boga jako rzeczywistości ponad bytem „jest pospolitym pojęciem tradycji neoplatońskiej” 976. Kwestia, w której Eckhart najbardziej wyraziście prezentuje powyższy pogląd, pochodzi z pierwszego okresu paryskiego, z lat 1302-1303. W tym samym czasie Mistrz z Hochheim formułuje jednak zupełnie przeciwny pogląd: na samym początku Opus propositionum, w Prologus in opus propositionum, stawia tezę: „Esse deus est” 977. Twierdzenie to Eckhart uzasadnia pięcioma argumentami. Po pierwsze, jeżeli coś obcego wobec Boga jest bytem, wówczas Bóg nie jest, albo Bóg nie jest Bogiem, gdyż ma byt od czegoś innego: „Deus igitur et esse idem, aut deus ab alio habet esse” 978. Po drugie, wszystko, co istnieje, ma swój byt od bytu. Kiedy byt nie jest Bogiem, wówczas to, co istnieje, ma swój byt nie od Boga, ale czegoś innego: „Igitur si esse est aliud a deo, res ab alio habet esse quam a deo” 979. Po trzecie, stwarzanie to dawanie bytu z niczego: „Creare quippe est dare esse ex nihilo” 980. Jeżeli byt jest czymś, a nie Bogiem, wówczas to coś, a nie Bóg jest Stwórcą: „Igitur si esse est aliud a deo, creator erit aliud quam deus” 981. Po czwarte, o wszystkim tym, co ma byt, można powiedzieć, że to jest. Rzeczy miałyby swoje 966

LW V, 40. LW I, 314. 968 LW III, 582. 969 LW IV, 270, 21-3. 970 Dic quomodo intelligere proprie vivere est, sicut ‘vivere viventibus est esse’. LW IV, 445, 8-9. 971 LW I, 194-95; LW IV, 445. 972 LW IV, 267. 973 LW V, 44. 974 LW I, 194-195. 975 LW V, 44; LW V, 48. 976 F. Copleston, dz. cyt., t. 3, 200. 977 LW I, 166. To samo sformułowanie – Esse est deus – pada w Prologus generalis in opus tripartitum. LW I, 156. 978 LW I, 157. 979 Tamże. 980 Tamże. 981 Tamże. 967

158 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

„esse sine deo”, gdyby coś innego niż Bóg byłoby bytem. I wówczas Bóg nie tylko nie byłby pierwszą przyczyną, ale w ogóle nie byłby przyczyną bytu rzeczy: „Igitur si esse est aliud deus, res poterunt esse sine deo; et sic deus non est prima causa, sed nec causa rebus quod sint” 982. Po piąte, stwierdzenie samego Boga „ego sum qui sum” oraz zasada „extra esse et ante esse solum est nihil” mają następującą konkluzję: gdyby byt był obcy wobec Boga, wówczas Bóg byłby niczym albo byłby on, jak była o tym mowa wcześniej, czymś innym niż on sam lub wcześniejszym niż on sam. A wówczas byłby Bogiem dla Boga i Bogiem wszystkiego: „Igitur si esse est aliud deus et alienum deo, deus esset nihil aut, ut prius, esset ab alio a se et a priori se. Et istud esset ipsi deo deus et omnium deus” 983. Zdanie z Prologu Ewangelii Jana, że na początku było Słowo, znaczy w istocie, że „in principio erat ens et deus erat ens” 984. Stosując analogię atrybucji, nie proporcjonalności985, Eckhart uznaje teraz, że stworzenie jest nicością, a pojęcie bytu przysługuje jedynie Bogu986. Stworzenie nigdy nie ma bytu samo z siebie, ale zawsze z Boga987 – i, jak zauważa Gilson, sytuacja ta przypomina usprawiedliwienie w rozumieniu luterańskim988. Warto zaznaczyć, że Gilson nie dostrzega między Quaestiones Parisienses a Opus propositionum mistyka zmiany stanowiska: „Bez względu na to, jak Eckhart mógł się wypowiadać później [później niż w Quaestiones Parisienses] na temat bytu, nigdy nie zmienił swego stanowiska w tym punkcie: w tej mierze, w jakiej Bóg jest Mądrością (sapientia), nie przysługuje Mu nic innego, nawet byt” 989. Według Gilsona, „jeśli w ogóle można dostrzec jakąś realną zmianę myśli Eckharta w tym punkcie, to polegałaby ona raczej na ostatecznym podporządkowaniu Intelektu wyższej jeszcze od niego Jedności” 990. Kiedy mistyk niemiecki mówi, że Bóg jest bytem (Esse est Deus), w rzeczywistości nie zmieniłby swego stanowiska, lecz jedynie sposób wyrażania się. Istota podobieństwa między Quaestiones i Opus propositionum, według Gilsona, ma polegać na głoszeniu przez 982

Tamże. LW I, 158. 984 LW V, 40. 985 Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 113 n. 986 Wprawdzie Eckhart mówi, że Bóg jest bytem koniecznym, „necesse esse” (LW II, 27; zob. LW II, 27-28) co zakładałoby, że stworzenie uznaje nie za nicość, ale ens contingens, ale to rozróżnienie należałoby traktować jako niecharakterystyczne dla myśli metafizycznej mistyka. 987 Przykład niezgodności między Quaestiones Parisienses a Opus propositionum pokazuje jasno, jak bardzo trzeba być ostrożnym z dokonywaniem wszelkich uogólnień w analizie myśli Eckharta. Np. Josef Koch przeciwstawiając Tomasza Eckhartowi, zauważa, że „podczas gdy Tomasz rozumie byt jako coś, co zostało dane przez Boga stworzeniu jako własność, Eckhart podkreśla bez przerwy, że byt – a z nim także wymienne z nim doskonałości – formalnie są tylko w Bogu i stworzeniu są tylko użyczone, ale nigdy nie są dane na własność”. J. Koch, Über die Lichtsymbolik, 666. Jak pokazała wcześniejsza analiza, to ujęcie Kocha jest słuszne, ale tylko w odniesieniu do Opus propositionum, ale staje się naturalnie niesłuszne, jeżeli rozpatrzymy je w świetle Quaestiones Parisienses, w których byt jest fundamentalnym określeniem właśnie stworzenia. 988 „Człowiek nigdy nie jest naprawdę, jest raczej zawsze wytwarzany i stwarzany w taki sam sposób, jak wola luteranina nigdy nie będzie sprawiedliwa, lecz raczej zawsze pozostanie w stanie, w którym będzie usprawiedliwiana”. E. Gilson, dz. cyt., 393. 989 Tamże, 391. 990 Tamże, 392. 983

ii.  bóg i świat  • 159

Eckharta jedności Boga. Zdaniem francuskiego historyka, tendencja ku powrotowi idei Jednego występowała u Boecjusza, Gilberta de la Porrée aż po Alberta Wielkiego; u Augustyna została ona zahamowana przez jego zamianę pojęcia Jednego przez pojęcie Boga, czyli byt. Ostatecznie pod wpływem Proklosa u Eckharta nastąpiło przełamanie bariery i pełne rozwinięcie metafizyki Jednego991. Jak się jednak wydaje, pogląd Gilsona może zapewne budzić pewne wątpliwości, skoro Eckhart wyraźnie powiada w Opus propositionum nie tyle nawet to, że Bóg jest bytem, co to, że byt jest Bogiem. Pojawia się pytanie: Jak można twierdzić, że Eckhart nie przypisuje Bogu atrybutu bytu, skoro jego podstawową tezą w tym dziele jest to, że Bóg i tylko Bóg jest bytem? Jak już zostało stwierdzone wcześniej w tej pracy, jedność bez wątpienia jest stałym elementem wszelkich określeń Boga, jednak Eckhart w obu dziełach nie odnosi się ściśle do kwestii jedności, ale do kwestii bytu i to ta kwestia różni te dzieła. To, że głosi jedność jako stały element opisu Absolutu, nie wnosi wiele do problemu, czy i jak przypisuje Bogu atrybut bytu. Wokół zagadnienia bytu, a nie zagadnienia jedności, powinna więc toczyć się debata o ciągłości lub jej braku między tymi dziełami. Inaczej sprawę niezgodności między twierdzeniami z Quaestiones Parisienses a późniejszym poglądami wyjaśnia Frederick Copleston, który tłumaczy ją strategią metodologiczną. Eckhart miał być „przyzwyczajony do posługiwania się antynomiami, do stawiania określonej tezy i podawania jej racji, a następnie do stawiania antytezy i przytaczania racji za nią” 992. Stąd „oczywiście należy rozważać obydwa zestawy stwierdzeń, jeśli mamy zrozumieć myśl Eckharta oraz jego intencje” 993. Jego zdaniem, w Quaestiones Parisienses mistyk pragnął wyrazić odrębność i przeciwieństwo między Bogiem a stworzeniem. Pogląd ten nie jest jednak całą prawdą. Stąd musi być uzupełniony przez twierdzenie, że stworzenie „istnieje jedynie dzięki Bogu i przez Boga, bez którego jest w ogóle niczym” 994. Otóż odnośnie stanowiska Coplestona można zgłosić następujące zastrzeżenie: skoro w podejściu Eckharta kryje się swoista metoda dialektyczna, metoda posługiwania się antynomiami, to dlaczego mistyk nie posłużył się nią w pełnym rozwinięciu już w Quaestiones Parisienses? Dlaczego na pełne rozwinięcie członu przeciwnego zwlekał kilka lat (jak pamiętamy, Opus propositionum Eckhart rozpoczął w latach 1203–1204, ale rozwinął podczas swojego drugiego pobytu paryskiego w latach 1211–1313). Dlaczego nie powiadomił czytelników w Quaestiones o cząstkowości swego sformułowanego tam poglądu i nie zapowiedział, że niedługo sformułuje drugi, przeciwstawny jego człon? Nie wydaje się, aby dwukrotny Mistrz z uniwersytetu paryskiego, mógł pozwolić sobie na taką niejasność 991 Tamże, 390-391. „U Mistrza Eckharta cały neoplatonizm, który Tomasz z Akwinu starannie zneutralizował za pomocą arystotelizmu, a Albert Wielki podporządkował naturalnej teologii bytu, zmierza do ponownego podkreślenia swej pierwotnej czystości”. Tamże, 394. 992 F. Copleston, dz. cyt., t. 3, 203. 993 Tamże. 994 Tamże.

160 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

wywodu i pedagogiczną niefrasobliwość, jeżeli jego podejście traktowałoby się jako wynik świadomego przyjęcia tak złożonej strategii metodologicznej. Niewątpliwie jednak miałby Copleston rację w tym, że rozwiązanie kwestii ciągłości lub jej braku między koncepcją relacji między Bogiem a bytem w Quaestiones Parisienses i Opus propositionum powinno być rozpatrywane na płaszczyźnie metodologicznej. Nasza próba rozwiązania tej kwestii zostanie zaproponowana dopiero po zaprezentowaniu istotnych zasad eckhartiańskiego myślenia w trzeciej części tej pracy995. Postawmy teraz pytanie następujące: jaki istnieje związek między koncepcjami zawartymi w Quaestiones Parisienses i tymi w Opus propositionum a wyżej przedstawionymi: osobową, nieosobową i nihilistyczną koncepcją Absolutu? Z pewnością koncepcja rozumienia esse jako Boga nie ma nic wspólnego z jakimkolwiek apofatyzmem, gdyż Bóg zostaje w niej jednoznacznie określony; zapewne więc może być powiązana z osobowym rozumieniem Absolutu996. Koncepcja z Quaestiones Parisienses prezentująca Boga jako intelligere w opozycji do bytu, posiada pewne cechy apofatyczne, gdyż odmawia Bogu bytu. Jednak nie może być w pełni powiązana z wyżej zakreśloną koncepcją nieosobową i nihilistyczną. W tej ostatniej bowiem Absolut nie ma żadnego określenia, a więc nie może być traktowany również jako intelligere, natomiast w koncepcji nieosobowej jedynym, jak pamiętamy, określeniem Absolutu jest Jeden – Jeden, z którego wynurza się Trójca św. – a wszelkie kategorie, w tym kategorie myślenia (poznawania itd.) zostają mu odmówione. Przypomnijmy niezwykle kluczową w tym kontekście wypowiedź: „Mistrzowie twierdzą, że Bóg jest bytem obdarzonym umysłem oraz że poznaje wszystkie rzeczy. Ja natomiast powiadam: Bóg nie jest ani bytem, ani istotą rozumną, ani też nie poznaje tego czy tamtego” (got enist niht wesen noch vernünftic noch enbekennet niht diz doch daz)997. Z tego powodu należałoby uznać, że koncepcja Boga jako intelligere jest możliwa również jako część osobowego rozumienia Absolutu.

4) problem panteizmu Problem panteizmu w refleksji nad naturą stworzenia pojawia się, jak już mieliśmy okazję się przekonać, w wypowiedziach o relacji między Bogiem a światem oraz w wypowiedziach o narodzinach świata przez Boga. Napotkamy go ponownie w refleksji antropologicznej: w rozważaniach nad zrodzeniem duszy przez Boga, boskim charakterze iskierki oraz charakterze zjednoczenia998. Przyjrzyjmy się krótko temu problemowi. 995

Zob. s. 554n. tej pracy. Warto przy tym zaznaczyć, że bulla In agro dominico uznała zdanie o świecie jako nicości za „źle brzmiące, zuchwałe i podejrzane o herezję”, ale nie za heretyckie. Zob. Bulla Jana XXII, In agro dominico, 471-472. 997 K 52, 322. 998 Zob. s. 171-174, 209-216, 317 n. tej pracy. 996

ii.  bóg i świat  • 161

Marie-Anne Vannier wskazuje, że w średniowieczu nie było panteistycznych systemów, co najwyżej panteistyczne nurty. (Jedyni panteiści to Amalryk z Bène – na bazie platonizmu i David z Dinant – na bazie arystotelizmu)999. Zdaniem Karla Alberta, wprawdzie bycie bytów (Sein des Seienden) jest według Eckharta Bogiem, ale tylko w sensie analogicznym. Dla poparcia tej tezy przytacza zdanie, w którym mistyk powiada, że Bóg bezpośrednio przez swoje przyjście i obecność sprawia we wszystkich rzeczach bytowość, jedność, prawdę i dobro w sensie analogicznym: „Secundo docemur quod deus veniens et eius praesentia immediate et nullo cooperante operatur in omnibus entitatem, unitatem, veritatem et bonitatem: analogice quidem” 1000. Jak Tomasz, również Eckhart miał uniknąć pomieszania bytu z Bogiem przez analogia entis1001. U Amalryka z Bène nie ma analogii, stąd też nie ma odgraniczenia od panteizmu. Eckhart używa jedynie „panteistycznie brzmiących sformułowań” 1002. Również Hans Hof stwierdza, że to nauka o analogii „trzyma straż przeciw panteizmowi”1003. Z kolei, zdaniem Heinricha Ebelinga, w koncepcji Eckharta jest „jednoznaczny monizm” czy „transcendenter Immanenz-Pantheismus” 1004. Problem panteizmu Eckharta, podobnie jak problem analogii w jego nauczaniu, jest złożony; nie ma tutaj miejsca na szczegółowe ich rozpatrywanie. Można co najwyżej pokusić się o pewne uwagi. Wyróżnijmy najpierw dwa rodzaje analogii: atrybucji i proporcjonalności właściwej. W analogii ogólnie określa się jedną nazwą różne przedmioty (zwane analogicznymi lub analogatami). Analogia atrybucji „nie wskazuje na jakąś cechę wspólną analogatów, chociaż jej nie wyklucza; np. kiedy mówimy o zdrowym powietrzu i zwierzęciu, treść wyrazu analogicznego realizuje się tylko w zwierzęciu” 1005. Z kolei analogia proporcjonalności właściwej wyznacza proporcje jakichś własności wśród rozpatrywanych przedmiotów. Nawiązując do określenia Tomasza z Akwinu, Reginald Garrigou-Lagrange tak określa tę analogię: „Rzeczy analogiczne to te, które mają tę samą nazwę i których istota oznaczana przez tę nazwę jest po prostu różna w nich, chociaż podobna pod pewnym względem, podług pewnej proporcji” 1006. Otóż u Eckharta znajdu999

M-A. Vannier, Pantheism, w: Encyclopedia of the Middle Ages, dz. cyt., 1075. LW III, 84; podkr. moje – Z. K. 1001 K. Albert, Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus, w: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, hrsg. von A. Zimmermann, De Gruyte, Berlin 1976, 208. 1002 Tamże. 1003 H. Hof, Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses der Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung, Gleerup, Lund; Hanstein, Bonn, 1952. 140. 1004 Cyt. za: V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, Paris 1998, 308. Niekonsekwentny panteizm zarzucał Eckhartowi ideolog nazizmu Alfred Rosenberg. Według niego Eckhart stanął w pół drogi; właściwą niemieckiemu panteizmowi religię Blut und Boden rozwinął dopiero narodowy socjalizm. J. Wekking, Untersuchungen zur Rezeption der nationalsozialistischen Weltanschauung in den konfessionellen Periodika der Niederlande 1933-1940. Ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie, Rodopi, Amsterdam and Atlanta, GA. 1990, 62. 1005 W. Granat, Teodycea. Istnienie Boga i jego natura, TN KUL, Lublin 1968, 373. 1006 Cyt. za: tamże. 1000

162 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

jemy oba rodzaje analogii. Kiedy mistyk mówi o podobieństwach między Bogiem a światem1007, mamy do czynienia z analogią proporcjonalności, kiedy jednak mówi o Bogu jako esse, a o stworzeniu jako nicości, posługuje się analogią atrybucji. Otóż trudno rozumieć wypowiedzi oparte na analogii atrybucji inaczej niż panteistycznie1008. Trzeba by więc przyznać, że w tym miejscu sporu o panteizm Eckharta, każda z jego stron ma trochę racji, ale żadna nie ma racji całkowitej: idee panteistyczne występują w jego refleksji, ale obok nich występują idee kreacjonistyczne. O występowaniu nurtu panteistycznego w myśli Eckharta – już poza teorią analogii – świadczą omawiane wcześniej sądy, w których mistyk wyraża tożsamość Boga i świata1009. Świadczą o nim jeszcze wyraźniej wszystkie wypowiedzi, które mówią o zrodzeniu stworzenia (świata, duszy, człowieka). Pozostają one w związku z neoplatońską koncepcją emanacji, która zakłada przecież emanacyjny panteizm. Panteizm ten znajdowałby potwierdzenie w tezie mistyka, że wszystko co wywodzi się z Jednego jest Jednym. Z pewnością Eckhart odrzuca wszelkie przebóstwienie świata i uświatowienie Boga (Verweltlichung Gottes)1010. Pejoratywna aksjologiczna ocena świata, jaka pojawia się niekiedy w sądach Mistrza rzeczywiście nie pozwala na takie ogólne ujęcie kwestii. Z drugiej strony mamy sytuację podobną jak w przypadku panteizmu Plotyna1011: skoro świat zrodzony jest przez Boga, to nawet wówczas, gdy świat materialny zostanie zasadniczo określony aksjologicznie pejoratywnie, pozostaje faktem, że między światem a Bogiem zachodzi istotne pokrewieństwo substancji, ściślej: że świat i Bóg w planie najbardziej zasadniczym to ta sama substancja. Można zgodzić się z poglądem, że Eckhart przyjmował trzy formy powstawania: emanatio (Bóg tworzy byt sam z siebie i w sobie samym), factio (Bóg tworzy byt z innego bytu) i creatio (Bóg tworzy byt z niczego)1012 ( factio – będąc przetworzeniem istniejącego materiału – jest, zauważmy, redukowalne gdyż wtórne wobec emanatio i creatio). W przeciwieństwie do creatio, w którym tworzący i tworzony są odrębnymi substancjami, w emanatio jako „transfusio essentiae” istnieją dwa byty w jednej istocie. Ważne jest jednak spostrzeżenie, że Eckhart zachowywał ów podział tylko w niektórych wypowiedziach (np. wówczas, gdy mówił o stworzonej (creatio) i niestworzonej części duszy (rezultat emanatio)). W innych sądach, jak widzieliśmy, wypowiada się jednoznacznie o całym stworzeniu jako efekcie zrodzenia Boga1013 i sądy te świadczyłyby o obecności idei panteistycznych w jego nauce. Owa obecność nie jest z pewnością dominująca, ale być 1007

Zob. s. 149 tej pracy. Również Władysław Stróżewski jest zdania, że tezę Esse est Deus „można by interpretować po prostu w duchu panteistycznym”. W. Stróżewski, Struktura metafizyki średniowiecznej, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, PWN, Warszawa 1979, 204. 1009 Zob. s. 151 tej pracy. 1010 T. Beckmann, dz. cyt., 88. 1011 Zob. s. 60 tej pracy. 1012 Zob. A. M. Haas, Sermo Mysticus. Studien zur Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Universität Verlag, Freiburg (Schweiz) 1979, 220. 1013 Zob. s. 143-146 tej pracy. 1008

ii.  bóg i świat  • 163

może powinna być określona jako równie znacząca, co tendencja dualistyczna1014. Można powiedzieć, nawiązując do wspomnianej wypowiedzi Marie-Anne Vannier, że jak w średniowieczu nie ma systemów panteistycznych, natomiast istnieją nurty panteistyczne, tak samo filozofia Eckharta jako całość w żadnym wypadku nie jest panteizmem, natomiast występują w niej silne „nurty” i „akcenty” panteistyczne.

1014

Zob. s. 152-156 tej pracy.

164

III by t lu dzk i w aspekci e stat yczn y m

1. kondycja bytu ludzkiego 1) dusza jako forma ciała: ograniczona afirmacja ciała Człowiek otrzymuje swój byt całkowicie od samego Boga: „Homo […] accipit totum suum esse se toto a solo deo”1015. Byt ludzki nie jest skierowany na siebie samego („est esse non sibi esse”), ale na Boga („deo esse”), który jest jego celem1016. Eckhartiańska antropologia jest z pewnością teologiczną antropologią, interpretacja człowieka dokonana przez Eckharta ma niewątpliwie teologiczną podstawę i teologiczny cel1017. Ale w człowieku łączą się dwa elementy: ciało i dusza. Jakie są zatem relacje między nimi? Jaką rolę pełni ciało w tym nakierowaniu człowieka na Boga? Otóż człowiek jest „animal rationale” 1018, a podział na ciało i duszę jest dla Eckharta oczywisty: „Po pierwsze, wiedzieć należy – zresztą jest to całkiem oczywiste – że człowiek ma w sobie dwie natury: ciało i ducha (lîp und geist)” 1019. Ciało i dusza złączone są ze sobą nie tylko w działaniu, lecz przede wszystkim w bycie1020, a metaforą ścisłej łączności między nimi jest związek, jaki zachodzi między pokarmem a ciałem, które je przyswaja. Jedność między duszą a ciałem jest „obrazem naszego doskonałego zjednoczenia z Bogiem (nie tylko w działaniu, lecz w bycie), które powinniśmy osiągnąć” 1021 czy tego, które już między duszą a Bogiem istnieje1022. Dusza jest formą ciała: „Nazywa się ona [dusza] bowiem ‘duszą’ z tego względu, 1015

LW III, 92. Tamże. 1017 U. Kern, dz. cyt., 2. 1018 LW III, 10. Por. LW III, 82. 1019 CS, 132. 1020 „Moje ciało i dusza złączone są ze sobą nie w działaniu, lecz w bycie […]”. K 7 , 113. 1021 Tamże. 1022 „[…] Choć zjednoczenie ciała i duszy jest tak ścisłe, zjednoczenie ducha z Duchem jest jeszcze ściślejsze”. K 47, 297. 1016

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 165

że daje życie ciału i jest jego formą (ein forme des libes)”1023. Jako forma ciała dusza ożywia wszystkie członki ciała1024. Zostaje przydzielona płodowi w czterdziestym dniu od chwili poczęcia1025. Nie tylko dusza jako forma kształtuje ciało, ale również ona sama jest kształtowana na podobieństwo ciała – to podobieństwo zaś sprawia, że dusza miłuje ciało1026. Eckhart twierdzi, że dusza od początku jest przeznaczona do określonego ciała – że została tak ukształtowana, aby pasować do określonego ciała1027. Jak więc widzimy, ciało nie jest pasywnym przedmiotem oddziaływania duszy, ale samo aktywnie określa naturę duszy. Idąc za tomistycznym określeniem natury działania duszy na tamtym świecie, mistyk uznaje, że dusze nadal kochają swoje rozkładające się lub rozłożone ciało, a ta miłość do stworzenia sprawia, że nie można nawet świętych nazwać istotami doskonałymi1028. Jako forma ciała dusza jest obecna bezpośrednio i całkowicie w poszczególnych częściach ciała i dlatego wszystkim członkom udziela bytu i życia: „[…] Anima, quae ut forma substantialis corporis immediate adest singulis membris et tota, et propter hoc dat esse et vivere omnibus membris” 1029. Pomimo swojej prostoty dusza znajduje się w całym ciele1030. Mistyk tworzy analogię między Bogiem a duszą, twierdząc, iż dusza jest obecna we wszystkich członkach ciała, jak Bóg jest obecny we wszystkich rzeczach1031. Inaczej niż w relacji między słońcem a tym, co jest oświetlone, dusza przebywa tak samo doskonale w jednym członku ciała, co w całym ciele1032. 1023 K 83, 450. To samo w Kazaniu 3: „Zwą ją ‘duszą’, ponieważ ożywia ciało (Sie sprechent ir sêle, dâ si dem lîbe daz wesen gibet)”. K 3, 91. 1024 „[…] Duch jest pojazdem, który dzięki ścisłemu zjednoczeniu duszy z ciałem niesie życie wszystkim członkom”. K 47, 297. 1025 K 28, 220. Idąc wiernie za Arystotelesem i odwołując się do Augustyna, Tomasz z Akwinu twierdzi, że płód płci męskiej otrzymuje duszę po 40. dniu, natomiast płód płci żeńskiej po 90. dniu istnienia. (Zob. N. M. Ford, Kiedy powstałem? Problem początku jednostki ludzkiej w historii, filozofii i nauce, tłum. W. J. Popowski, PWN, Warszawa 1995, 67). 1026 „Kiedy ciało jest przygotowane, Bóg wlewa weń duszę i formuje ją na jego kształt; wykazuje ona do niego pewne podobieństwo i z tego powodu odczuwa ku niemu miłość” (K 57, 344). Jest tutaj nawiązanie do Tomasza nauki o tzw. commensuratio animae ad hoc corpus. Zob. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny” XLIV (1948) 1-3, 131-191. 1027 „Dusza może działać wyłącznie w tym ciele, dla którego została przeznaczona”. K 70, 394. 1028 W przeciwieństwie do aniołów „w świętych doskonałość ta nie jest jednak pełna, gdyż odczuwają jeszcze miłość do swych ciał nadal, pozostających prochem”. K 57, 343. Wskazując na wpływ Tomasza, warto przytoczyć opinię Caroline Walker Bynum, że już św. Augustyn powtarzał swój „nacisk na tęsknotę oddzielonej duszy do ciała”, który to nacisk zresztą „staje się ważnym składnikiem średniowiecznego pojęcia ciała jako czegoś istotnego dla osoby”. C. W. Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, Columbia University Press, New York 1995, 100-101. 1029 LW III, 80. 1030 Wśród wypowiedzi Eckharta, w których uznaje duszę za formę ciała nie ma zdań, które by ograniczały bycie formą ciała jedynie do niższej części duszy, jak chce Peter Reiter, widząc w tym podstawy dla podobieństwa koncepcji mistyka do Plotyna. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 143. Trzeba zauważyć, że odejście od tomizmu, o którym mówi ten badacz, ma miejsce w innych wypowiedziach, wygłoszonych w innych kontekstach – które na modłę neoplatońską podkreślają radykalną transcendencję duszy. 1031 K 9, 120. K 35, 245. Por. dyskusję tej kwestii u Tomasza z Akwinu (Summa theologiae I, q. 76 a. 8 oraz Summa contra gentiles II, c. 72), u którego również, jak u Eckharta, tworzy się analogię między obecnością Boga w rzeczach a obecnością duszy w częściach ciała: Et ideo, sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita deus totus est in omnibus et singulis (Summa theologiae I, q. 8 a.2 ad 3). 1032 K 47, 297.

166 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Mimo że podzielona, jest w częściach ciała sama w sobie niepodzielona. Dusza jednoczy je w sobie, dając im jedno życie i jeden byt: „Exemplum evidens praemissorum est in partibus animalis in quibus dividitur non anima, sed manens indivisa singulas partes in se unit, ut ipsarum sit una anima, una vita, unum esse et unum vivere […]” 1033. Mistyk używa tutaj metafory: gdyby pomyślało się głowę człowieka na biegunie północnym, a stopy na południowym, to z punktu widzenia jednej duszy, która je na równi ożywia, stopa nie byłaby bardziej oddalona od głowy niż od samej siebie i nie zajmowałaby niższej rangi niż głowa1034. Dusza zawiera czy obejmuje ciało, jak Bóg obejmuje wszystkie rzeczy, a stąd można powiedzieć, wbrew zwyczajnemu sposobowi mówienia1035, że „bardziej ciało jest w duszy niż dusza w ciele” 1036. Stąd, kiedy ciało traci jakąś swoją część (np. oko czy stopę), dusza nie zmienia się i nie starzeje, gdyż jest cała poza ciałem i cała w ciele: „Hinc est quod anima non variatur nec senescit nec desinit extracto oculo aut pede, quia ipsa se tota est extra oculum et extra pedem, in manu tota et in qualibet parte alia tota” 1037. Związek między duszą a jej władzami (w tym zmysłowymi) jest związkiem jedności, tak że kiedy rozum wychodzi poza niższą część duszy (a więc tę związaną z ciałem), przyjmuje jakby odmienną naturę1038. Będąc wiecznie młoda, poprzez związek ze starzejącym się ciałem starzeje się również dusza1039. Jedność między duszą i ciałem jest tak ścisłą jednością, że nie można mówić, że to moja dusza działa, ale że to ja (tzn. jako ścisłe połączenie duszy i ciała) działam: „Mimo iż duch jest rozumny (der geist ist vernünftic) i jest sprawcą wszelkiego działania dokonującego się w ciele, nie można powiedzieć: moja dusza (mîn sêle) poznaje lub czyni to czy tamto, lecz: ja czynię i poznaję to lub tamto – a to z racji ścisłego zjednoczenia jednego z drugim; ciało i dusza razem stanowią mianowicie jednego człowieka” 1040. Jedność między ciałem a duszą jest tak ważna, że staje się wręcz modelem jed1033

LW I, 155. […] Si caput hominis imaginaretur in polo arctico et pedes in polo antarctico, non plus distabit pes a capite quam a se ipso nec erit inferior capite quantum ad esse, vivere, animam et vitam. In uno enim nulla est distantia, nihil inferius altero, nulla prorsus distinctio figurae, ordinis aut actus. LW I, 155-156. Ta sama myśl: LW II, 95. 1035 Dicimus enim usuliter animam esse in corpore, cum tamen secundum veritatem potius corpus sit in anima et ipso det esse corpori. LW II, 364. 1036 K 17, 164. „Ciało jest bardziej w duszy niż dusza w ciele” K 10, 127. Por. Summa theologiae I, q. 8 a.1 ad 2. 1037 LW II, 474. 1038 „Najsławniejsi mistrzowie powiadają, że dusza i władze stanowią doskonałe jedno (krefte der sêle und si sîn al ein). […] Kiedy rozum (vernünfticheit) wychodzi poza duszę, przybiera on jakby odmienną naturę” (K 72, 407; tłum. zmien.). Jeżeli Eckhart nie miałby w tym zdaniu na myśli faktu opuszczeniu władz w wyniku śmierci człowieka, to posiadałoby ono naturalnie paradoksalny charakter: skoro bowiem rozum byłby w stanie opuścić władze, oznaczałoby to, że jedność, jaka istnieje między duszą a jej władzami nie jest tak ścisła, jak zapewnia w pierwszej części zdania. 1039 K 42, 277. Inaczej rzecz ujmuje Eckhart w Kazaniu 43; tutaj stwierdza, że władze duszy nie starzeją się; starzeją się jedynie władze cielesne: „[…] Żadna z władz duszy się nie starzeje. Te natomiast, które należą do ciała, marnieją i zanikają”. K 43, 281. 1040 K 47, 297; tłum. zmien. Józef Piórczyński zauważa, że powiedzieć, że ja myślę jako jedna istota, jak czyni Eckhart, „to powiedzieć na owe czasy coś nadzwyczajnego”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 139. Wypada jednak zauważyć, że jest to nauka Tomasza z Akwinu, który po początkowych negacjach ze strony władz kościelnych, zyskuje coraz to szerszą aprobatę do tego stopnia, że już w 49 lat po śmierci, 1034

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 167

ności dla określenia innych zjawisk np. Eucharystii1041. Zdaniem Niklausa Largiera, nie ma u Eckharta żadnej formy jedności, która byłaby większa niż jedność duszy z ciałem1042. Niekiedy Eckhart pod wpływem swego hylemorfizmu jakby zapomina o deklarowanej gdzie indziej absolutnej transcendencji iskierki duszy wobec reszty duszy i powiada, że jak ciało nie może działać bez duszy, tak samo dusza nie może działać bez ciała: „[…] Są one ze sobą tak ściśle złączone, że ani ciało nie może działać bez duszy, ani dusza bez ciała” 1043. Hylemorfizm Eckhart wyrażony jest również dobitnie w poglądzie, że poza kontaktem z ciałem i materią nie ma żadnego poznania – nie istnieje żadne działanie jakichkolwiek władz umysłu, które byłyby niezależne od ciała i materii1044. Według Richarda Woodsa, człowiek w ujęciu Eckharta to „harmonijnie funkcjonująca całość ciała, umysłu i ducha”1045.

2) przezwyciężenie cielesności: człowiek pośrodku dualizmu boga i stworzenia Jak zostało powiedziane wcześniej, jedna z wersji eckhartiańskiego rozumienia natury świata głosi skrajny dualizm Boga i świata: Bóg jest jednością, świat jest wielością, Bóg jest bytem, świat jest nicością czy też – w innej wersji – Bóg jest ponad bytem, a świat jest bytem, itd. Otóż pozostając w harmonii z tym dualizmem i wyraźnie dystansując się do wygłaszanego stanowczo hylemorfizmu, Eckhart niekiedy głosi dualistyczną koncepcję człowieka, człowieka, który bierze udział w tym ogólnobytowym rozdarciu, kierując swą duszę ku Bogu i natrafiając na przeszkodę w postaci ciała i świata1046. Główna część refleksji mistyka w ogóle skupiona jest na dążeniu do uświadomienia swoim odbiorcom tego dualizmu. Z jednej strony wskazuje on na wielkość duszy, zwłaszcza jej najwyższej części – iskierki duszy1047, a nawet w 1323, zostaje kanonizowany, a Zakon Dominikanów na kapitułach generalnych od 1278 do 1313 czyni go oficjalnie, jak była o tym mowa, głównym przedmiotem studiów i ogłasza doctor ordinis. 1041 Np. Eckhart twierdzi, że Eucharystia, którą człowiek spożywa wchodzi z duszą w taką jedność, jaka zachodzi właśnie między duszą a ciałem. K 20a, 176. 1042 N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 823. 1043 K 85, 456. 1044 W Kazaniu 8 mistyk stwierdza: „Po odłączeniu się od ciała nie ma ona [dusza] ani rozumu, ani woli, jest sama i nie mogłaby zebrać tyle sił, żeby się zwrócić ku Bogu; ma co prawda te władze w swej głębi, gdzie jest ich korzeń, nie ma ich jednak w działaniu”. K 8, 119. 1045 R. Woods, dz. cyt., 634. Trudno w kontekście wszystkich tych wypowiedzi zgodzić się, że myśl, iż dusza jest formą ciała Eckhart „wyraża wszelako tylko okazjonalnie” (J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 137), aczkolwiek dalsze nasze uwagi pokażą, że można zgodzić się z opinią, że mistyk nadaje doktrynie Tomasza jedynie „ograniczony sens”, stosując ją jedynie do „najniższego stopnia istnienia duszy”. Tamże. Z drugiej strony zachodzi pytanie, czy to nie tomistyczne rozumienie człowieka leży u źródeł stwierdzenia Piórczyńskiego, że u mistyka niemieckiego „należałoby najpierw mówić o człowieku jako jednej istocie. […] Żaden ze składników bytu ludzkiego nie jest w stanie samodzielnie czegokolwiek dokonać” (tamże, 138). 1046 Niekiedy w swoich określeniach człowieczeństwa mistyk popada w jednym zdaniu w charakterystyczne sprzeczności. Np. człowiek zostaje określony jako „animal rationale”, a zarazem jako coś wyższego niż to, co zmysłowe: Suppono primo quod homo, utpote ‘animal rationale’ et ‘ad imaginem die’, est quid altius sensitivo et est quid intellectivum. LW I, 604. 1047 „Z jej [duszy] powodu [Bóg] dokonuje wielu i wielkich rzeczy, na niej skupia całą uwagę, a wszystko to z powodu wielkości właściwej jej od chwili zaistnienia. Popatrzcie, jak ona jest wielka!”. K 24, 200.

168 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

bez określenia podziału na iskierkę i niższą część duszy mistyk z Hochheim uznaje, że dusza ludzka jest ontologicznie istotowo identyczna z duszą Syna1048 i że jest silniejsza, większa i szlachetniejsza niż całe stworzenie1049; z drugiej strony Eckhart podkreśla niezbędność wstrętu do wszystkiego co nie jest Bogiem1050 i konieczność wyzwolenia się spod wpływów cielesności i stworzenia: „Gdzie się kończy stworzenie, tam zaczyna się Bóg. Otóż On nie wymaga od ciebie nic więcej, ponad to żebyś wyszedł ze siebie według twojej stworzoności i pozwolił Jemu być w tobie Bogiem” 1051. Mistyk podkreśla „z naciskiem, że dusza nie jest powiązana z ciałem” 1052 – że ciało jest na sposób platoński więzieniem duszy1053. „Vere carcer animae non solum corpus […]” 1054 – powiada Eckhart w Sermo LV, 4. Dostrzec można u Eckharta „podejrzliwość wobec ciała i seksualności” 1055. Między ciałem a duszą jest „wieczny spór” (ein êwig strît)1056 – ciało jest szczególnie mocne i zuchwałe, gdyż „ta ziemia jest jego ojczyzną” a „jedzenie, picie i rozkosz są wszystkie przeciwne duchowi” 1057. W dalszych częściach tej pracy zobaczymy olbrzymi zakres negacji, jakiemu, zdaniem mistyka, musi podlegać byt ludzki, aby zdołał osiągnąć jedność z Bogiem1058. Ukaże on wielki radykalizm eckhartiańskiego dualizmu. Tutaj zwróćmy uwagę, że wyrazem dualizmu jest stwierdzenie, iż najmniejszy duch jest doskonalszy niż wszystkie przedmioty materialne1059. Wielkość duszy podkreślona jest jej przez niepoznawalność, niepoznawalność, dodajmy, która pozostaje w ostrej dysharmonii z jej określeniem jako formy ciała. Według Kazania 98, nawet słowo „dusza” nie należy do jej natury – można jej dokładnie dać tak samo mało imion, 1048 Różni się odeń jedynie stopniem doskonałości; im bardziej zatem odrywa się od stworzenia, tym bardziej staje się doskonała i podobna do Syna: „Dusza niczym się nie różni od naszego Pana, Jezusa Chrystusa, poza tym, że ma mniej doskonały byt; Jego bowiem byt jest zjednoczony z przedwieczną Osobą. W im większym stopniu dusza się uwolni od niedoskonałości (gdybyż tak mogła się jej pozbyć całkowicie!), w tym większym stopniu się z Nim utożsami i wszystko co można powiedzieć o naszym Panu, Jezusie Chrystusie, można będzie powiedzieć o niej”. K 59, 352. W świetle tej wypowiedzi pozostają naturalnie dyskusyjne te tezy, które Eckhart wygłasza o duszy ludzkiej jako o bycie niższym od anioła. Zob. s. 181 tej pracy. 1049 K 107, 722. 1050 K 108, 704. 1051 K 5b, 105. Zob. także: K 10, 131, K 11, 133. 1052 E. Soudek, dz. cyt., 37. 1053 „Nazwa ‘dusza’ oznacza ją jako zamkniętą w więzieniu ciała (in dem kerker des lîbes). Dlatego uważa On [Chrystus], że dusza wraz z całym swym bytem, który może jeszcze uczynić przedmiotem myślenia, ciągle pozostaje w więzieniu”. K 17, 164. 1054 LW IV, 459. Rozumienie ciała jako więzienia związane jest z theologumenem o nienawiści do własnej duszy z Ewangelii Jana (J 12, 25). „Te słowa Chrystusa [„Qui odit animam suam”] były rozmaicie rozumiane: od wezwania do męczeństwa albo nawet do samobójstwa – ta dosłowna interpretacja zajmuje jeszcze Augustyna, który ją wyraźnie odrzuca […] aż do prostego potwierdzenia późnostarożytnej etyki opanowania i wzgardy samego siebie, w której ćwiczyli się filozofowie od stuleci” L. Sturlese, Predigt 17: „Qui odit animam suam”, w: Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hrsg. G. Steer, L. Sturlese, Bd. 1., Kohlhammer, Stuttgart 1998, 82. 1055 G. M. Jantzen, dz. cyt., 122. 1056 K 103, 490. 1057 Tamże. 1058 Zob. s. 240-273 tej pracy. 1059 Zob. K 47, 297. Ta myśl, jak zobaczymy, jest również cenna dla Jana od Krzyża (zob. S 34; Z 37) i znajdzie swoją słynną formułę w wypowiedziach Pascala.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 169

jak Bogu1060. Dusza – która jest bytem potężnym1061 – została stworzona na styku wieczności i czasu, niższymi władzami wprawdzie dotyka czasu i działa w czasie, ale nie na sposób czasu, ale wieczności1062. Ciało – jak cały byt materialny – stworzone zostało z nicości i daleko od Boga, dusza natomiast ma taką samą naturę jak anioł, stąd jej celem powinien być powrót do Boga1063. Podlegające z natury prawu grzechu ciało1064 określa mistyk jako wroga1065, wobec którego należy obumrzeć1066. W ścisłym związku z dualizmem duszy i ciała pozostaje podział na człowieka zewnętrznego i wewnętrznego1067 – podział występujący już u Orygenesa1068; oparty na św. Pawle i Augustynie stał się zwyczajnym rozróżnieniem w myśli średniowiecznej1069. W pewnych wypowiedziach głównego dzieła Eckharta, w którym omawiane jest to rozróżnienie, mianowicie O człowieku szlachetnym, ciało jest ściślej związane, ale nie utożsamione z człowiekiem zewnętrznym, podobnie jak dusza zostaje związana, ale nie utożsamiona z człowiekiem wewnętrznym1070. Człowiek wewnętrzny jest wówczas rozumiany jako siła niezniszczalna w człowieku, zasadzająca się na Bogu, który mieszka w duszy rozumnej – siła, która kieruje się ku Bogu, nieustannie jaśniejąc i płonąc1071. Dynamizm tej siły wyraża zaczerpnięta z Orygenesa metafora źródła, które bije nieprzerwanie w głębi duszy człowieka; pożądliwości mogą co prawda zakryć to źródło – tak jak ziemia zakrywa źródło wodne – ale nigdy go nie zniszczą. Źródło owo to nic innego, jak „Boży Obraz, narodzenie Boga, nasienie Boskiej natury” 1072. Obraz ten można zatracić z chwilą zwrócenia się do czegoś innego niż Bóg, choćby nawet były to dobre uczynki zewnętrzne1073. Człowiek wewnętrzny jest światem rozumnym („mundus intelligibilis”), człowiek zewnętrzny światem zmysłowym („mundus sensibilis”)1074. Ten drugi żyje ze zmysłowości, ten pierwszy natomiast mieszka 1060 K 98, 236-237. Godne odnotowania jest to, że zarazem niekoherentnie w tym samym kazaniu związek duszy z ciałem Eckhart czyni obrazem miłości Boga do człowieka: jak Bóg daje siebie duszy, tak dusza daje się cała we wszystkich członkach ciała. K 98, 241-242. 1061 Dusza jest „tak mocna (sô stark), że nikt jej nie może wyrządzić szkody, chyba że sama sobie zaszkodzi własną złością. K 57, 342; tłum. zmien. 1062 K 47, 297. 1063 Zob. zdanie już tutaj cytowane: przypis 888. 1064 LW I, 476. 1065 Hostes habemus mundum, in cuius medio sumus ubique vallati, carnem propriam quae est intra muros nostros, diabolum qui inter multa alia est invisibilis, quod est multum periculosum. LW IV, 376. 1066 LW III, 266. 1067 CS, 132. 1068 Zob. s. 67 tej pracy. 1069 E. Colledge, dz. cyt., 43. 1070 W głównym określeniu człowieka zewnętrznego, jakie pada na początku traktatu O człowieku szlachetnym Eckhart tak definiuje człowieka zewnętrznego: „Przez ‘zewnętrznego’ rozumiemy to wszystko, co wprawdzie przylega do duszy, ale otoczone jest ciałem i z nim zmieszane, a ponadto w każdym członku, a więc w oku, uchu, języku, ręce itd., ma wspólne z nim cielesne działanie”. CS, 132. 1071 CS, 134. 1072 CS, 137. 1073 CS, 136. 1074 LW V, 75.

170 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

w Chrystusie. W innych wypowiedziach O człowieku szlachetnym Eckhart jednak utożsamia jednoznacznie człowieka zewnętrznego z ciałem, a wewnętrznego – z duchem: „[…] Człowiek ma w sobie dwie natury: ciało i ducha […] Z tej racji pewne Pismo powiada, że w każdym z nas znajduje się dwóch ludzi: człowiek zewnętrzny i wewnętrzny” 1075; „O szlachetności człowieka wewnętrznego, to jest ducha, i o niegodziwości zewnętrznego, czyli ciała, mówią też mistrzowie pogańscy, Tulliusz i Seneka” 1076. Podobna tendencja pojawia się w dziełach łacińskich; człowiek zewnętrzny jest ciałem, kiedy Eckhart powiada o nim, że przemija i że czeka go śmierć: „Et est homo exterior, vetus, terrenus, huius mundi. Veterascit sive deficit de die in diem. Finis eius mors” 1077. Człowiek ten jest ciałem również wówczas, kiedy mistyk stwierdza, że jego radością są fale przyjemności zmysłowych, za których używanie człowieka spotka kara piekielna: „Homo exterior est dives per affluentiam temporalium, sensibilium delectationum […] qui sepultus est in inferno, ubi nulla est redemptio” 1078. Dualizm duszy i ciała jest zakładany również w stwierdzeniu, że człowiek wewnętrzny i zewnętrzny, mimo że są w tym samym miejscu, tzn. w tym samym człowieku, oddzieleni są od siebie jak niebo od środka ziemi: „Nota quod interior homo ab homine exteriori, quamvis simul videantur loco, plus tamen distant quam caelum ultimum a centro terrae” 1079. Zaznaczmy jeszcze, że tendencja do niedoskonałości nie funkcjonuje jednak autonomicznie w człowieku, gdyż jest powiązana z szatanem, który ze szczególną siłą i upodobaniem wpływa właśnie na człowieka zewnętrznego1080. Człowiek zewnętrzny zostaje w końcu – i niekoherentnie – określony jako sam szatan1081, szatan, ku któremu dusza zmierza, gdy oddala się od Boga: „Recedens a deo accedit ad diabolum, Joh. 8: ‘vos ex patre diabolo estis’ ” 1082. Jeśli uwzględnimy te wypowiedzi Eckharta, nie możemy zgodzić się z Wiesławem Szymoną, który twierdzi, że Eckhart używa słów „ciało” i „dusza” w znaczeniu św. Pawła, a mianowicie słowa „ciało” na oznaczenie całego człowieka rozważanego w jego słabościach i w odniesieniach społecznych, a słowa „duch” na oznaczenie tego samego człowieka, „na ile poddaje się działaniu Ducha Świętego, która go przemienia ze starego (cielesnego) w nowego, żyjącego według Chrystusa” 1083.

1075

CS, 132. CS, 134. 1077 LW IV, 75. 1078 LW IV, 76. 1079 LW IV, 79. 1080 CS, 133. 1081 „Człowiek zewnętrzny to ów zły, nieprzyjaciel, który na tej roli nasiał chwastów”. Tamże. 1082 LW III, 99. 1083 W. Szymona, Wstęp, w: Eckhart, O człowieku szlachetnym, w: Eckhart, Traktaty, dz. cyt., 130, przypis 3. Jak zwraca uwagę André Vauchez, już w XI wieku „[…] semicka antyteza Cielesność–Duch, przy pomocy której wyrażano złożoną problematykę została zredukowana do antagonizmu między ciałem i duchem” (A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, tłum. H. Zaremska, Marabut, Warszawa 1996, 34). U Eckharta mielibyśmy kontynuację tych rozstrzygnięć. 1076

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 171

Dysharmonia między stanowiskiem hylemorfizmu i jego względnej afirmacji ciała a platońskim zrównaniem człowieczeństwa z duszą zostaje niekiedy, aczkolwiek nie często, dostrzeżona przez badaczy myśli Eckharta. Hellfried Nolz trafnie zauważa, że, obok „kościelnie obowiązującej tomistycznej definicji duszy jako formy ciała […] [Eckhart] ciągle popada w odłączenie duszy od ciała, w podkreślenie jego zasadniczej odmienności i wyższości” 1084. Józef Piórczyński, zauważając oscylację między arystotelizmem a platonizmem w antropologii Eckharta, zarzuca mu wręcz nieumiejętność opisu bytu ludzkiego: „[…] Eckhart nie umie dokładnie opisać struktury bytu ludzkiego. Z jednej strony manifestuje się u niego tendencja do rozkładu bytu ludzkiego na dwie sfery: duchową, nie powiązaną z ciałem i działającą ponad nim oraz cielesno-zmysłową. […] Z drugiej strony, jeżeli – jak mówi Eckhart – ‘ja myślę, ja działam’ jako jedna istota ludzka, dualizm Platona i św. Augustyna zostaje osłabiony”1085. Bardzo charakterystyczne jest w tym kontekście oskarżenie oratorianina Lucien Laberthonnière’a, który w korespondencji z Lucienem Blondelem zarzuca chrześcijańskim mistykom oportunizm, a mianowicie że „wyznając mistycyzm, który w swojej żywej rzeczywistości jest na antypodach tomizmu, myśleli o tym, aby dostosować się doktrynalnie do tomizmu” 1086. Na koniec zauważmy, że dramat rozdarcia rozgrywa się nie tylko między ciałem a duszą czy między człowiekiem wewnętrznym a zewnętrznym; dramat istnieje również wewnątrz samej duszy: jest to dramat między niższą częścią duszy (ożywiającą ciało) a wyższą częścią duszy (zwaną gruntem czy iskierką duszy) – o nim będziemy mówić w dalszej części pracy1087.

3) dwie wersje rozumienia genezy duszy a. Dusza zrodzona a) Bóg rodzący duszę Podobnie jak w koncepcji źródeł istnienia świata istnieje wersja zrodzenia świata przez Ojca oraz tradycyjna koncepcja stworzenia świata z niczego, tak samo w koncepcji powstania duszy obserwujemy analogiczne oscylowanie. W refleksji mistyka występują mianowcie wypowiedzi, w których głosi koncepcję zrodzenia duszy przez Boga oraz wypowiedzi, w których głosi koncepcję stworzenia duszy z niczego. Przyjrzyjmy się najpierw wypowiedziom, w których mowa o zrodzeniu duszy.

1084

Cyt. za: P. Reiter, dz. cyt., 284. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 145. 1086 M. Blondel, L. Laberthonnière, Correspondance philosophique, publiée et présentée par C. Tresmontant, Éditions du Seuil, Paris 1961, 300. Wydaje się jednak, że uwzględnienie zarówno arystotelesowsko-tomistycznych, jak platońskich tendencji jest słuszne, a mianowicie jest słuszne do tego stopnia, w jakim nie uznaje się jedną z nich za wyłączną. Interpretacji tej kłopotliwej sytuacji podejmiemy się w ostatnim rozdziale tej książki. Zob. s. 546-620, a zwłaszcza s. 610-611 tej pracy. 1087 Zob. s. 231-233 tej pracy. 1085

172 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Dusza wyłoniła się z Boga – jak całe stworzenie – na zasadzie zrodzenia: „[…] Ojciec rodzi swego jedynego Syna, a w tym udzielaniu się (vs flvsse) wychodzi Duch Święty, który jest Duchem Ich obu. W tym udzielaniu się wynurza się i ukazuje dusza (entspringet dv sele vs gevlossen) oraz zostaje w niej wyrażony obraz Bóstwa” 1088. Dusza jest zrodzona w tym samym momencie, co akt zrodzenia całego świata: „Kiedy rodził wszystkie stworzenia, zrodził i mnie” 1089. Ojciec rodzi świat i duszę poprzez Syna, stąd w momencie zrodzenia dusza jest jednością z Synem do tego stopnia, że Eckhart może powiedzieć, iż dusza jest zrodzona jako Syn: „Ponieważ Ojciec dokonuje jednego tylko dzieła, rodzi mnie jako swego Jednorodzonego Syna, bez żadnej różnicy” 1090. Mistyk powiada wręcz, że dusza jest Synem: „[…] Jesteśmy jedynym Synem, którego Ojciec zrodził przed wiekami […]” 1091. Te zdania1092 zostały w bulli In agro dominico określone jako „źle brzmiące, zuchwałe i podejrzane o herezję” (tzn. niejako ściśle heretyckie)1093. W tym kontekście staje się jasne, że status duszy (rozumianej jako całość) niczym nie różniłby się od statusu iskierki duszy, której, jak zobaczymy dalej, w licznych wypowiedziach mistyk przypisuje atrybut wieczności i niestworzoności1094. Zapytajmy teraz, jaki status posiadała zrodzona dusza na początku swego istnienia w ujęciu Eckharta? Czy była bytem odrębnym i samoświadomym? Czy też była raczej samą ideą przyszłego bytu, który dopiero miał być stworzony? W myśli naszego autora zarysowują się trzy warianty rozumienia tego statusu. b) Trzy warianty rozumienia pierwotnego statusu duszy zrodzonej dusza jako idea.  Pierwszym wariantem rozumienia pierwotnego statusu duszy zrodzonej jest teza, iż dusza istniała w Bogu jedynie w formie idei (zarówno w Ojcu, jak w Synu). Taki wariant wynika wprost z licznych, cytowanych już tu stwierdzeń, że w Bogu istnieją prawzory wszystkich stworzeń. Zapewne więc niektóre z cytowanych wypowiedzi o zrodzeniu duszy należałoby interpretować w sensie zrodzenia nie duszy, ale właśnie idei duszy. dusza w stanie snu.  Drugim wariantem rozumienia pierwotnego stanu duszy jest teza, iż dusza istniała w Bogu nie jako idea, lecz jako byt samodzielny, 1088

K 50, 312. K 22, 190. 1090 K 6, 111. 1091 K 22, 192. W innym miejscu z kolei Eckhart powiada odmiennie, że dusza zostaje zrodzona z miłości między Ojcem a Synem: Ojciec kocha „miłością, która nas zrodziła przed wiekami, w momencie narodzenia Syna, jako ich wzajemna Miłość – Ojca i Syna. K 75, 420. 1092 W sformułowaniu: „Ojciec rodzi mnie jako swego Syna i jako tego samego Syna. Wszystko co czyni Bóg, stanowi jedno, dlatego też rodzi mnie jako swego Syna, z wykluczeniem wszelkiej odrębności”. Bulla Jana XXII „In agro dominico”, 471. 1093 Tamże, 472. 1094 Zob. s. 209-212. Zwróćmy uwagę, że fakt, iż Eckhart niekiedy mówi o takich atrybutach iskierki duszy, oznacza, że wówczas zakłada, iż część duszy niebędąca iskierką nie jest wieczna i niestworzona, czyli zakłada pogląd o stworzoności świata i duszy, nie zaś o ich zrodzeniu przez Boga. Można by zatem powiedzieć, że koncepcja iskierki rozumianej jako rzeczywistość wieczna może być umieszczana tylko na tle koncepcji powstania świata i duszy ex nihilo. 1089

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 173

ale samodzielność ta w aspekcie poznawczym (tylko ten aspekt Eckhart porusza, omawiając ten wariant rozumienia pierwotnego stanu) była ograniczona. Istniała mianowicie w tej formie, że poznawała Boga jakby we śnie, w którym miało miejsce jakieś mgliste jego poznanie: In principio. Słowa te mówią nam, że jesteśmy jedynym Synem, którego Ojciec zrodził przed wiekami w ukrytych ciemnościach odwiecznej, nieprzeniknionej głębi. […] Tam spoczywałem od wieków, spowity snem, w ukrytym poznaniu Ojca Przedwiecznego, pozostawałem wewnątrz, niewypowiedziany1095.

Zaznaczmy, że poza Kazaniem 22 tej koncepcji pierwotnego statusu człowieczeństwa Eckhart gdzie indziej nie prezentuje. dusza jako samodzielny byt wyraźnie poznający.  Trzecim wariantem rozumienia pierwotnego stanu duszy – wariantem, który występuje zresztą tylko w jednym kazaniu, mianowicie Kazaniu 52 – jest teza, iż dusza istniała w Bogu jako byt samodzielny i to w pełni samodzielny. W wariancie tym dusza nie miała pojęcia Boga, gdyż nie była czymś zewnętrznym w stosunku do niego. Jej pełną samodzielność podkreśla stwierdzenie, że dusza wyszła z Boga, bo tak chciała: „Kiedy byłem w mojej Pierwszej Przyczynie (in mîner êrsten sache), nie miałem Boga i byłem przyczyną siebie samego. […] Chciałem wówczas tylko siebie samego i nic poza tym: […] Kiedy jednak decyzją własnej woli wyszedłem i otrzymałem istnienie stworzone, odtąd zacząłem mieć Boga” 1096. Dusza istniała w Bogu rozumianym jako Jedno zanim nastąpiło stworzenie, czyli zanim nastąpiło zróżnicowanie. W tej boskiej jedności dusza była samoświadoma, akceptowała siebie i widziała siebie w przyszłym bycie stworzonym: „W tym Jego bytowaniu, tam gdzie wznosi się On ponad wszelki byt i zróżnicowanie (in dem selben wesene gotes, dâ got ist obe wesene und obe underscheide), byłem sobą, chciałem siebie samego i poznawałem siebie jako tego, który miał zostać stworzony (und bekante mich selben ze machenne disen menschen)”1097. Uczestnicząc w jedności boskiej dusza była niejako przyczyną samej siebie1098 i wszystkich stworzeń. Jeszcze bardziej pogłębiając osobliwość swoich wypowiedzi, a zarazem jeszcze bardziej podkreślając jedność z Bogiem, Eckhart stwierdza, że gdyby jego dusza nie chciała, nie zaistniałby świat: „Byłem przyczyną zarówno siebie samego, jak i ich wszystkich, i gdybym był zechciał, nie zaistniałbym ani ja, ani żadna rzecz” 1099. Co więcej mistyk powiada również, że gdyby nie wola jego duszy w owym prastanie, nie zaistniałby „Bóg” 1100 – nie zaistniałby „Bóg” mianowicie w tym sensie, że bycie w jedności oznacza brak świadomości Boga, niemożność uczynienia go przedmiotem poznania, niemoż1095

K 22, 192. K 52, 321. K 52, 324. 1098 Tamże. 1099 Tamże. 1100 Tamże. 1096 1097

174 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

ność potraktowania go jako kogoś zewnętrznego wobec umysłu. Dopiero wyjście z prastanu kulminuje świadomością Boga, to znaczy mówiąc metaforycznie, jego zaistnieniem dla człowieka. Jak widzimy, ten opis duszy jako samodzielnego bytu wyraźnie poznającego zakłada preegzystencję duszy, pogląd głoszony przez Orygenesa i potępiony przez Kościół1101. Do tej kwestii wrócimy za chwilę.

b. Dusza stworzona Przyjrzyjmy się teraz wypowiedziom, w których Eckhart wyraża myśl nie o zrodzoności, lecz o stworzoności duszy. Zacytujmy niektóre z nich, aby wyraźnie unaocznić ten ważny – gdyż wprowadzający kluczowe paradoksy – element w naszej refleksji nad jego antropologią: Bóg stworzył aniołów i duszę na wzór „czegoś”, to jest na wzór Boga, a chociaż została ona stworzona, jeśli się tak można wyrazić, w cieniu anioła, ma tę samą co on naturę. Wszystkie rzeczy materialne zostały natomiast stworzone z nicości […]1102.

Wszystkie stworzenia, które Bóg do istnienia powołał, były tak znikome i marne, że nie mógł się w nich poruszać. Zatem stworzył duszę, podobną do siebie i na swój własny obraz1103. […] Dusza została stworzona jakby w punkcie dzielącym czas i wieczność1104. Bóg stworzył duszę, po to by się z Nim zjednoczyła. Pewien święty mówi: że została ona stworzona z niczego […]1105. […] Powinieneś wtedy samemu tylko Bogu oddawać chwałę i uważać się za tak wolnego od tego bogactwa, jak wolna była twoja dusza, wówczas kiedy On z niczego uczynił ją czymś (dô się got machete von nihte ze ihte)1106. Prawdziwa pokora polega na tym, żeby człowiek pozostając tym czym jest, a mianowicie bytem w swej naturze stworzonym z niczego (daz er natiurlîche ist geschaffen iht von nihte), absolutnie wszystko co czyni lub czego nie czyni, uzależniał od światła łaski1107. Z jej [duszy] powodu [Bóg] dokonuje wielu i wielkich rzeczy, na niej skupia całą uwagę, a wszystko to z powodu wielkości właściwej jej od chwili zaistnienia1108. 1101 W późniejszym okresie z tym poglądem o preegezystencji duszy w Bogu zgadzał się Tauler: jego zdaniem przed wypłynięciem z Boga, człowiek był „jednym istotowym bytem” (ein istig wesen) z Bogiem i w Bogu. Jeżeli obecnie ta pre-stworzona doskonałość nie zostanie osiągnięta, człowiek pozostanie obcy wobec swojego pochodzenia – „niestworzenia w Bogu”. S. E. Ozment, Homo Spiritualis. A Comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the Context of Their Theological Thought, Brill, Leiden 1969, 13. 1102 K 57, 343; podkr. moje – Z. K. 1103 K 4, 96; podkr. moje – Z. K. 1104 K 23, 198; podkr. moje – Z. K. 1105 K 85, 456; podkr. moje – Z. K. 1106 K 49, 308; podkr. moje – Z. K. 1107 K 49, 310; podkr. moje – Z. K. 1108 K 24, 200; podkr. moje – Z. K.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 175 Duszę natomiast stworzył nie tylko podług obrazu, który w Nim jest, nie tylko na wzór tego, co od Niego pochodzi i co o Nim orzekamy. Mamy tu coś więcej: uczynił ją na wzór siebie samego!1109. Cóż więcej człowiek może pragnąć i wiedzieć, gdy jest tak szczęśliwy w zjednoczeniu z Nim? Bóg, kiedy stwarzał człowieka, przeznaczył go do takiego właśnie zjednoczenia1110.

Nawet w wypowiedziach z Kazania 24 czy Kazania 72, w których Eckhart znamiennie podkreśla wyjątkowość duszy w stosunku do innych bytów, a mianowicie fakt, że wszystkie byty Bóg ukształtował według obrazów, jakie są w nim lub według doskonałości, jakie posiada, duszę zaś na wzór samego siebie – nawet w tych wypowiedziach nie mówi o zrodzeniu duszy (choć mówi o zrodzeniu Syna), o jej wypłynięciu z niego, ale właśnie o jej stworzeniu1111. Podobnie w Expositio s. evangelii sec. Iohannem mistyk stwierdza, że wszystkie stworzenia poniżej człowieka zostały stworzone na podobieństwo Boga czy jakiejś idei w Bogu – człowiek jednak został stworzony na obraz całej istoty boskiej, a więc nie wedle podobieństwa, lecz wedle jednego1112.

4) grzech pierworodny Zgodnie z tradycją chrześcijańską Eckhart uznaje naukę o grzechu pierworodnym. Grzech ten polegał na tym, że dla Adama jakiś inny byt niż Bóg staje się bogiem: „[…] Improperatur ipsi Adae quod per peccatum deus suus est ens aliquod, hoc et hoc, hic et illic, et ens ubi” 1113. W ujęciu mistyka po upadku człowiek w swym bycie naturalnym jest istotą złą i ułomną – człowiek „powinien pamiętać, że w swym naturalnym bycie ma ze siebie samego tylko złość i ułomność. Żadnego dobra Bóg nie dał mu na własność, lecz tylko użyczył” 1114. Jak Jan od Krzyża Eckhart tworzy rodzaj opozycji między aktem odkupienia a aktem stworzenia i uprzywilejowuje ten pierwszy1115.

1109

K 24, 201; podkr. moje – Z. K. K 58, 348; podkr. moje – Z. K. 1111 W Kazaniu 24 Eckhart głosi: „Stworzył On, na ogół biorąc, wszystkie rzeczy nie na wzór siebie samego, lecz na wzór ich obrazu, który ma w sobie. […] Duszę natomiast stworzył nie tylko podług obrazu, który w Nim jest (Aber die sêle hât er niht aleine gemacht nâch dem bilde), […] Mamy tu coś więcej: uczynił ją na wzór siebie samego!” K 24, 200-201. W Kazaniu 72 z kolei Eckhart powiada: „Dusza została uformowana na ten sam wzór co Syn–Obraz Boga i jest odbiciem tego samego wzoru. Otrzymuje ona z tego samego źródła co Syn”. K 72, 405. 1112 Sciendum ergo quod omnis creatura citra hominem facta est ad similitudinem dei et idea alicuius in deo. Homo autem creatus est ad imaginem totius substantiae dei, et sic non as simile, sed ad unum. LW III, 479. 1113 LW I, 358. 1114 KBP 2, 103. 1115 „On [Bóg] w swej wierności i miłości przeniósł go z życia grzesznego do Boskiego i z wroga uczynił swym przyjacielem – to zaś znaczy więcej aniżeli stworzenie nowej ziemi”. PD 12, 38. PD jest skrótem na oznaczenie traktatu Pouczenia duchowe, które cytuję według polskiego tłumaczenia: Mistrz Eckhart, Traktaty, dz. cyt. 1110

176 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

W Kazaniu 58 mistyk wyraża wspomnianą tezę, że idea upadku jest ideą upadku z nieba, nie zaś wygnaniem z raju ziemskiego. Przypomnijmy, że wśród wybitniejszych myślicieli chrześcijańskich idea preegzystencji duszy występuje u Orygenesa, biskupa Nemezjusza z Emezy, pewne jej ślady znajdujemy także u wczesnego Augustyna i Boecjusza. Idea ta została potępiona przez Kościół1116. W przyjęciu idei preegzystencji duszy istnieje założenie, że to sama dusza zawiniła i dlatego musiała opuścić boski świat idei1117. Orygenes był zdania, że tylko ta doktryna jest w stanie uchronić Boga przed zarzutem arbitralności i niesprawiedliwości, zarzutem, który zgodnie z koncepcją grzechu pierworodnego głosi, że jesteśmy ukarani za grzech, którego nie popełniliśmy1118. Nawet Augustyn, który ostatecznie sformułował tezę o potępieniu nieochrzczonych dzieci, zastanawia się, jak jest możliwe, że dusze zmarłych dzieci są skazane na wieczne potępienie, mimo że same nie popełniły grzechu, a Bóg wiedział, że żadna z nich bez swojej winy opuści ciało bez chrztu1119. Powołując się na pracę Johna M. Rista o tym filozofie1120, Lodi Nauta twierdzi, że we wczesnych pismach Augustyn zdaje się przyjmować doktrynę preegzystencji duszy i odpowiedzialność karną za grzechy popełnione przed wstąpieniem w ciało1121. U Boecjusza Bóg przypisuje stworzonej duszy planetę za towarzysza, z którego schodzi w odpowiednim czasie w ciało. Po wejściu w ciało zapomina ona o doskonałej wiedzy, jaką miała w niebie, gdzie mogła oglądać idee platońskie. Wiedza jest u Boecjusza po platońsku przypomnieniem1122. Zdaniem Lodi Nauta, preegzystencja duszy kształtuje bez wątpienia boecjańskie odrzucenie stoicyzmu i ogólnie całe wyjaśnienie ludzkiego poznania 1116 Zob. kanon 1 Synodu Konstantynopolskiego (543) oraz kanon 6 Synodu w Braga (563). Pierwszy kanon głosi: „Jeśli ktoś mówi lub sądzi, że dusze ludzkie istniały uprzednio jako duchy i jako święte moce, a sprzykrzywszy sobie oglądanie Boga, ku złemu się zwróciły i przez to oziębły w miłości Bożej i stąd otrzymały nazwę dusz i za karę zrzucone zostały w ciała – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”. Breviarum Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa, I. Bieda, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1988, 184. Drugi kanon brzmi: „Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie najpierw zgrzeszyły mieszkając w niebie i dlatego zrzucone zostały na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian – n.b.w.”. Tamże. 1117 L. Nauta, The Preexistence of the Soul in Medieval Thought in Recherches de Théologie ancienne et médiévale 63, 1996, 93-135. W tym opracowaniu opieram się na internetowej wersji tego artykułu, opublikowanego na oficjalnej stronie Uniwersytetu w Groningen, na którym Lodi Nauta jest profesorem: http://www.rug.nl/staff/l.w.nauta/preexistence-soul.PDF?as=pdf. Numeracja stron oparta jest na tej internetowej wersji. Zob. tamże, 1. 1118 L. Nauta, dz. cyt., 2. Związek między ideą preegzystencji a uwolnieniem Boga od tego zarzutu był często podkreślany w historii myśli chrześcijańskiej. Np. Joseph Glanvill w dziele wydanym w 1682 pt. Lux Orientalis pisze, że ta doktryna „oczyszcza boskie atrybuty z cieni srogości i złamania sprawiedliwości, skoro zakłada, że zgrzeszyliśmy [jako jednostki] zanim tutaj [na ziemię] przyszliśmy i zasłużyliśmy na całą tę nędzę w tej kondycji”. Cyt. Za: tamże, 2. 1119 Zob. tamże, 4. 1120 J. M. Rist, Augustine. Ancient Thought Baptized, Cambridge University Press, Cambridge 1995. 1121 Głównie chodzi o De libero arbitrio, Contra academicos, Soliloquia i De quantitate animae (L. Nauta, dz. cyt., 5). Stąd np. Remigiusz z Auxerre z IX wieku, komentator Biblii i wczesnochrześcijańskich autorów, nie krytykował zbytnio aluzji Boecjusza do zstąpienia duszy z nieba, gdyż, jak napisał, Augustyn powiedział podobne rzeczy. Tamże, 8. 1122 Tamże.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 177

w Consolatio1123. Jana Szkot Eriguena zakłada preegzystencję człowieka, ale jego doktryna nie przyjmuje nieortodoksyjnego charakteru1124. Wracając do Eckharta, widzimy, że w Kazaniu 58 mistyk mówi o upadku duszy właśnie nie z ziemskiego raju, ale z nieba: Gdy Adam nie posłuchał Jego przykazania, został wypędzony z raju. Pan postawił wówczas u wejścia dwa rodzaje straży: anioła i ognisty miecz obosieczny. Mamy tu symbol dwóch sposobów powrotu człowieka do nieba, z którego spadł1125.

Z chwilą wrzucenia w ciało dusza traci swoje zdolności poznawcze i jej celem staje się odtąd powrót do nieba: Wszystkie rzeczy materialne zostały nato­miast stworzone z nicości i od Niego daleko, dlatego też dusza z chwilą zamieszkania w ciele ulega przyciemnieniu i musi wraz z nim wrócić na wysokości, do Boga1126.

Co intrygujące to fakt, że mimo iż głoszona przez Eckharta koncepcja strącenia duszy z nieba na ziemię została potępiona przez Kościół, mistyk ani jej bliżej nie rozwija, ani nie stara się jej obronić przed zarzutami, których wszak mógł był się spodziewać. Jest zresztą interesujące, że mistyk, który wypowiada się wiele razy w złożonych i niekiedy zawikłanych sformułowaniach o bycie boskim i relacji między Ojcem a Synem, na temat Upadku, a więc rzeczywistości bliższej, bo 1123 L. Nauta, The Scholastic Context of the Commentary by Nicholas Trevet, w: Boethius in the Middle Ages. Latin and Vernacular Traditions of the Consolatio philosophiae, ed. by Maarten J. F. M. Hoenen and Lodi Nauta, Brill, Leiden 1997, 55. 1124 L. Nauta, The Preexistence, 12. W jego ujęciu ludzkość była wiecznie obecna jako przyczyna w Bożym Słowie. Nie ma miejsca na zejście duszy w ciało ze względu na popełnione grzechy, gdyż nie ma u Eriugeny poprzedniego życia w sensie czasowym. Ciało i dusza zostały stworzone razem w stanie inteligibilnym i odwiecznie. Kiedy przyczyny pierwotne zostają wyrażone, to proces ten musi być określony jako prawie konieczny etap w okrężnym ruchu divisio i reversio. Stan przed Upadkiem i po nim są dwoma fazami tego samego twórczego aktu Boga. Jakkolwiek Upadek wydaje się niszczyć integralność i jedność ludzkiej natury, byłoby bardziej właściwe powiedzieć, że ukrywa naszą prawdziwą naturę przed ludzkim zrozumieniem. Upadek nie niszczy bowiem ontologicznej pracy stworzenia, które jest doskonałe i bezczasowe i nie może doświadczyć destrukcji czy zepsucia w żadnym sensie (Zob. tamże, 11. Lodi Nauta powołuje się w tym względzie na: D. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena. A Study of Idealism in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge 1989, 178). Stąd Upadek u Eriugeny nie jest momentem w przeszłości historycznej, ale strukturalnym aspektem ludzkiego życia – jest to teraźniejszość wyższa i decydująca, immanentna każdemu punktowi trwania. Stworzenie jest dla Eriugeny, jak dla Orygenesa, aktem wiecznym, wiążącym processio i reditus w bieg okrężny od i do Źródła. Skoro wszystko zostało stworzone odwiecznie w boskim Słowie, to niejako nasiona grzechu zostały stworzone już w nim. Proces restauratio jest tym, w którym następuje reintegracja człowieka, a wraz z człowiekiem natury jako całości, z Bogiem. U Eriugeny „w boskim rozumie rzeczy nie istnieją jedynie jako idea, jako możliwości oczekujące na realizację, istnieją w taki sposób, że ich realizacja czasowa nic do nich nie dodaje, ta ostatnia jest tylko ułomną manifestacją ich wiecznej rzeczywistości”. J. Moreau, L’unité humaine selon Jean Scot Erigene, w: L’ homme et son prochain. Actes du VHIe Congres des Sociétés de Philosophie de Langue Française, Toulouse 1956, 299. Cyt. za L. Nauta, The Preexistence, 12. Warto na koniec zauważyć, że, jak podkreśla Lodi Nauta, tezę o preegzystencji należałoby odróżnić od używanego często przez chrześcijan platońskiego, terminologicznego i metaforycznego „idiomu”, który mówił o wędrówce duszy do ciała i o powrocie duszy do niebieskiej ojczyzny, ale który nie zakładał tezy o preegzystencji duszy. Tamże, 3. 1125 K 58, 348; podkr. moje – Z. K. 1126 K 57, 343; podkr. moje – Z. K.

178 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

antropologicznej, wypowiada się bardzo zdawkowo. Nie wiemy niczego o tym, jak i dlaczego nastąpił, według Eckharta, upadek duszy. Jak widzieliśmy1127, opis zawarty w Kazaniu 52 wcale nie wskazuje na jakąś winę duszy z tego względu, że postanowiła wyjść z boskiej jedności. Dusza z niej wyszła, gdyż tak chciała, a wyjście to nie jest określone jako jakaś katastrofa moralna gatunku ludzkiego czy nawet pojedynczej duszy. Odwrotnie: dusza tkwiąca w jedności boskiej pragnie siebie jako istoty stworzonej. Trzeba więc stwierdzić, że w całości wizji naszego autora doktryna grzechu pierworodnego zostaje przesunięta na dalszy plan1128. W nieco innym świetle kwestia preegzystencji wygląda w Kazaniu 32. W kazaniu tym Eckhart stwierdza, że połączenie z ciałem było i jest wynikiem niezdolności duszy do bezpośredniego poznania Boga. Według tego ujęcia, świat materialny został stworzony właśnie po to, aby poprzez uczestnictwo w nim dusza ćwiczyła się w powolnym poznawaniu Boga – inaczej, w bezpośrednim poznaniu, dusza nie byłaby w stanie go poznać. Świat został stworzony dla duszy „po to by jej oko mogło się ćwiczyć i wzmacniać, tak by zdołało znieść światło Boże. […] Jest ono [Światło Boże] tak potężne (überkreftic) i jasne, że oko duszy nie mogłoby go znieść, gdyby materia i podobieństwa nie wzmocniły go i nie podniosły, zbliżając je i przyzwyczajając do niego” 1129. Wprowadzenie przedziału między faktem istnienia duszy a faktem zaistnienia świata sugeruje, że dusza w tym rozumieniu istniała jakoś przed powstaniem świata, co byłoby niezgodne z przedstawioną wcześniej koncepcją, że dusza została zrodzona razem ze światem. Czymś innym i czymś wcześniejszym jest dusza, która nie może poznać Boga bez świata, a czym innym świat, który został stworzony tylko dlatego, że dusza cechuje się taką właśnie niemożnością. Powiązanie świata z duszą dokonało się ze względu na cel religijno-poznawczy, jakim jest poznanie Boga, nie ze względu na przyczyny moralne, tzn. karę za grzechy1130. Bliższe określenie natury istnienia duszy w preegzystencji wydaje się jednak tutaj niemożliwe ze względu na brak szerszych wyjaśnień mistyka na ten temat. W zupełnie odmiennym świetle koncepcja grzechu pierworodnego i idea grzeszności w ogóle wygląda u Eckharta, jeśli zważy się tezę o istnieniu w duszy iskierki duszy pojętej jako swoisty byt boski, niestworzony. Jak zobaczymy w dalszej części pracy1131, to w tak pojętej iskierce zachodzą stanowiące istotę samego życia boskiego permanentne narodziny Boga, które są narodzinami Syna i to ku niej niższa część duszy ma zmierzać jako ku swemu najwyższemu szczęściu. Ewentualne skażenie grzechem pierworodnym jest z góry wykluczone w odniesieniu do iskierki duszy. Stąd poniekąd trafnie postrzega problem grzeszności u Eckharta Carl Gustav Jung, kiedy mówi, że „właściwe Eckhartowi poczucie wewnętrznego 1127

Zob. s. 173 tej pracy. Takiego też zdania są Józef Piórczyński i Alois M. Haas. Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart,

1128

221.

1129

K 32, 235. Eckhart zbliżałby się tutaj do opinii Arystotelesa, że dusza została stworzona jako niedoskonała i że ma doskonalić się przez nauki i cnoty. Zob. L. Nauta, The Preexistence, 25. 1131 Zob. s. 209-220 tej pracy. 1130

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 179

pokrewieństwa z Bogiem wydaje się obce chrześcijańskiemu poczuciu grzeszności […]. U Eckharta musiało dojść do nader niezwykłego podniesienia wartości duszy” 1132. Z drugiej strony, aby właściwie sądzić o naturze duszy jako całości u mistyka, jak czyni Jung, nie powinno się zapominać o niższej części duszy, do której najprawdopodobniej odnosi się Eckhart w wyżej cytowanej opinii, że człowiek „w swym naturalnym bycie ma ze siebie samego tylko złość i ułomność” 1133.

5) kwestia płci: niższość kobiety Poglądy Eckharta na kobietę i mężczyznę są typowe dla średniowiecza i na różne sposoby wyrażają wyższość mężczyzny wobec kobiety. W poglądach tych mistyk nie odbiega od opinii wielkich autorytetów swojej epoki (np. Alberta Wielkiego czy Tomasza z Akwinu1134) czy autorytetów starożytności1135. W jego ujęciu z natury niedoskonały tzw. człowiek zewnętrzny zostaje przyrównany do kobiety, zaś człowiek wewnętrzny utożsamiony jest z Adamem1136. Mężczyzna, jak u Augustyna i Bonawentury1137, jest również synonimem wyższych władz duszy i symbolem podobieństwa tych władz do Boga (ratio superior), kobieta zaś symbolem słabości i niższych władz poznawczych (ratio inferior): […] Mężczyźni, którzy mają głowę stale odkrytą, przyrównywani są do władz wyższych, kobiety zaś, ponieważ mają głowy stale zakryte – do niższych. Wyższe władze wznoszą się ponad czas i przestrzeń i mają swe źródło bezpośrednio w istocie duszy, dlatego przyrównujemy je do mężczyzn, którzy mają głowę stale odkrytą1138.

Ten, kto zwraca się do Boga, jest mężczyzną, ten zaś, kto odwraca się od Boga ku światu1139 bądź na swej drodze ku Bogu jest niezdecydowany jest kobietą1140. Rozróżnienie, jakie zdaniem Eckharta występuje u ludów romańskich, w których „homo” („człowiek”) odnosi się do mężczyzny, a nie – ze względu na jej słabość – do kobiety, zdaje się przez niego akceptowane1141. Mistyk przejmuje także pogląd Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, iż płód powinien być zawsze mężczyzną i że jedynie przez jakieś „odchylenie czy przeszkodę w działaniu natury” 1142 staje się kobietą. 1132

Cyt. za: J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 187. KBP 2, 103. 1134 Zob. Mysogyny in the Western Philosophical Tradition. A Reader, ed. B. Clack, Routledge, London 1999, 49-82. 1135 Tamże, 13-48. Grace M. Jantzen wspomina o mizoginizmie Platona łączonego z homoseksualizmem czy mizoginizmie Filona łączonym z homofobią. G. M. Jantzen, dz. cyt., 44. 1136 CS, 133. 1137 Zob. H. Ebeling, dz. cyt., 302-308. 1138 K 16, 161. „Świat, ponieważ słaby, podobny jest do kobiety (vrouwe)”. K 17, 166. Zob. H. Ebeling, dz. cyt., 302-308. 1139 K 20a, 178. 1140 K 20a, 179. 1141 „Słowo homo my odnosimy do kobiet i mężczyzn, Welchowie natomiast nie chcą go używać w odniesieniu do kobiet, a to z racji ich słabości”. K 44, 286. 1142 K 28, 220; K 106, 692-694. 1133

180 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Wskazuje jednak zarazem, że ów przypadkowy defekt jest opatrznościowy, gdyż bez kobiet nie ma możliwości rodzenia potomstwa1143. W każdym razie gdyby był tylko jeden człowiek i gdyby nie było ani czasu, ani miejsca, ani materii, człowiek ten odnawiałby siebie samego jak Ojciec Syna1144. Pewnym elementem osłabiającym negatywny stosunek Eckharta do kobiet jest stwierdzenie, że między mężczyzną a kobietą istnieją wprawdzie różnice, ale istnieje również jedność w miłości1145. Większe wsparcie dla sprawy kobiet przychodzi ze strony jego mistycznego języka: aby dusza była doskonała musi stać się podobna do niewiasty, która jest płodna: „Jeśli [człowiek] ma być płodny, musi się stać niewiastą” 1146. Płodność ta oznacza rodzenie z wdzięczności Syna Bogu Ojcu1147. Należy zaznaczyć, że Eckhart bywa nazywany XIII-wiecznym feministą – twierdzi się, że nauczył się wiele od kobiet w klasztorach, kościołach i beginaży, w których głosił kazania1148. Jak słusznie zauważa Grace M. Jantzen, jeżeli wiele z kazań, które pozostały, było głoszone kobietom, to faktycznie nie minimalizował on duchowych i intelektualnych zdolności kobiet1149. Jednak ogólną tezą tej autorki jest to, że mistyk był „uprzedzony wobec kobiet” 1150. Zauważa ona, że kiedy Eckhart podaje przykłady kobiet (np. dziewicy i żony) robi to zawsze w odniesieniu do stereotypów kobiet widzianych w kategoriach seksualności i rodzenia, kiedy natomiast podaje przykłady mężczyzn, rozważa je w ich niezależnych od płci zawodach (np. szlachcica, kupca), nie zaś jako ojców czy mężów1151. W sukurs Jantzen przychodzi Frank Tobin, który sądzi, że nawet jeżeli Eckhart uważa, że mężczyźni i kobiety są równi duchowo, to poglądy te nie przekładają się na zmianę ról płci w społeczeństwie1152. Z tymi poglądami Jantzen i Tobina należałoby się zgodzić. Problematyczne w poglądzie Jantzen jest to, że dopatruje się ona uprzedzenia wobec kobiet w samym określeniu drogi mistycznej. Kwestią nie jest to, że rozum wyższy został nazwany, jak widzieliśmy, mężczyzną, a rozum niższy, związany ze zmysłowością – kobietą. Chodzi o to, że podstawowy cel mistycznego poznania został określony w kontekście niechęci wobec mistyki kobiet, jaka kwitła w jego czasie w regionie Renu1153. Owa mistyka kobiet była uwikłana w zmysłowość w tym sensie, że operowała wizjami, których rola u Eck­harta jest przezwyciężona przez 1143

K 28, 220. K 106, 696. 1145 K 27, 215. 1146 K 2, 83. 1147 Robert Charles Zaehner, wskazując na te słowa Eckharta, zauważa, że w mistyce w ogóle jeżeli dusza „ma obcować z Bogiem, jej rolą może być tylko ta panny młodej, dusza musi grać kobietę”. Przypomina również, że Suzo w swojej autobiografii zawsze określał siebie w rodzaju żeńskim. R. C. Zaehner, Mysticism. Sacred and Profane, Oxford University Press, Oxford 1957, 152. 1148 M. Fox, Breakthrough, 35. 1149 G. M. Jantzen, dz. cyt., 111. 1150 Tamże, 118. 1151 Tamże, 113. 1152 F. Tobin, Meister Eckhart. Thought and Language, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1986, 16. 1153 G. M. Jantzen, dz. cyt., 118. 1144

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 181

nacisk na wyższość bezobrazowego poznania1154. W ujęciu Eckharta „prawdziwy mistycyzm musi pociągać za sobą ‘męski’ rozum, nie ‘żeńskie’ władze zmysłowe, i dlatego doświadczenia wizyjne nie mogą być uważane za znaczące duchowo” 1155. „Genderowe uprzedzenie” 1156 spekulatywnego mistycyzmu Eckharta ma również wynikać z wyznaczenia uczuciowości (miłości, pragnienia itd.) roli podporządkowanej w mistyce1157 – uczuciowości, która w mistyce kobiecej zajmowała rolę podstawową. Jantzen ostrzega, że owe ukryte formy mizoginizmu tak przenikają mistycyzm Eckharta, że mogą sączyć się zupełnie nieświadomie w myślenie filozofów nawiązujących do Eckharta, którzy skądinąd świadomie mizoginizm odrzucają (np. u Heideggera czy Derridy)1158. Odnosząc się do tego poglądu Jantzen, trzeba by zauważyć, iż wydaje się wysoce wątpliwe, żeby w pierwszeństwie intelektu i bezobrazowości w mistyce Eckharta tkwił ukryty element polemiczno-mizoginistyczny. Mizoginizm popełnia błąd pomniejszając rolę kobiety, lecz byłoby odwrotnym błędem wyolbrzymiać w imię walki z mizoginizmem rolę kobiety tak bardzo, że traktowałoby się ją jako kluczowy punkt odniesienia dla tak ważnej, epistemologicznej kwestii nauki mistycznej Eckharta1159.

6) dusza ludzka a anioł. ambiwalencje w rozumieniu doskonałości aniołów Niejednoznaczny stosunek zachowuje Eckhart wobec kwestii doskonałości anioła i duszy. Wprawdzie stwierdza ogólnie, że w porównaniu do innych stworzeń obecność Boga w aniołach i iskierce duszy jest wyjątkowa1160, ale w niektórych wypowiedziach przyznaje prymat duszy nad aniołem, w innych – odwrotnie. Według Kazania 1, dusza jest najpiękniejszym stworzeniem Boga, bardziej 1154 Zob. s. 187-194 tej pracy. Zwróćmy uwagę, że Grace M. Jantzen, podkreślając postawę wyjątkowo wrogą Eckharta wobec wizji mistycznych, wybiera nietrafne argumenty. Fragment, który przytacza na poparcie swej tezy („Niektórzy chcą jednak patrzeć na Boga tymi samymi oczy­ma, którymi patrzą na krowę, i chcą kochać Boga tak, jak ją kochają. itd. K 16, 161; G. M. Jantzen, dz. cyt., 188) nie dotyczy negacji wizji, ale negacji interesowności wobec Boga. Inny cytat mający świadczyć według tej autorki o niechętnej postawie wobec wizji pochodzi z Kazania 5b: „Bo jeśli ktoś wyobraża sobie, że w przeżyciach wewnętrznych, nabożeństwach, słodkich zachwytach i w szczególnych łaskach Bożych otrzymuje więcej niż przy kuchennym piecu lub w stajni, postępujesz tak samo, jakbyś Bogu owinął płaszcz wokół głowy i wsunął go pod ławę”. K 5b, 105. W wypowiedzi tej jednak, jak się wydaje, Eckhartowi chodzi o dowartościowanie vita activa, nie zaś o wyróżnienie w ramach vita contemplativa ujęcia bezobrazowego kosztem obrazowego. Właściwy argument na rzecz dystansu Eckharta wobec wizji mieściłby się w jego tezie o wyższości poznania bezobrazowego. Zob. s. 187-194 tej pracy. 1155 G. M. Jantzen, dz. cyt., 118. 1156 Tamże, 122. 1157 Tamże, 118. 1158 Tamże, 122. 1159 W rozumowaniu Jantzen zdaje się mieścić także oczywisty błąd logiczny: z faktu, że ktoś nie zgadza się np. z Heglem nie oznacza, że ma niechęć do Niemców czy mężczyzn itd. Jest wszakże faktem, niejako w zgodności z propozycjami Jantzen, że późniejsza niezgoda między Janem od Krzyża a Teresą z Ávila będzie polegać m.in. na dopuszczeniu roli obrazowości (zwłaszcza w formie objawień) do życia mistycznego – Jan będzie przeciw niej, Teresa – nie. 1160 K 30, 227.

182 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

podobnym do niego niż aniołowie1161. Aniołowie, nawet najwyżsi aniołowie, upodobniają się do duszy tylko częściowo – poprzez poznanie i miłość1162. Eckhart odmawia aniołom posiadania, a nawet dostępu do iskierki duszy i jej niezwykłego, zasadzającego się na pokrewieństwie z Bogiem, bogactwa1163. Aniołowie nie mają również wglądu w tajemny proces narodzin Boga, jaki zachodzi w iskierce duszy1164. Mistyk wskazuje, że zalecany przezeń powrót do jedności z Bogiem oznacza wyniesienie duszy ponad aniołów1165 oraz że aniołowie nie stanowią przedmiotu fascynacji dla duszy wykraczającej poza cielesność1166. W porównaniu do światła, jakim jest Bóg, światło, jakim dysponują aniołowie jest „ciemnością” 1167. Ze swej strony człowiek jest w stanie uznać autorytet aniołów, jeżeli zostaje on podparty – jak w wypadku anioła zwiastującego Maryi – autorytetem boskim. W innym wypadku człowiek wzgardziłby światłem anioła1168. Poprzez łaskę dusza jest wyniesiona tak wysoko, że nie może do niej dotrzeć żadne stworzenie, także anioł1169. Józef Piórczyński pisze, że „poza Eckhartem chyba tylko Böhme uznawał wyższość człowieka nad aniołem, chociaż uzasadniał to w odmienny sposób” 1170. Józef Kosian wskazuje również, że podobny pogląd żywił także Anioł Ślązak1171. Problem jednak w tym, że wypowiedzi Eckharta nie są jednoznaczne. W innych miejscach swoich kazań Eckhart daje bowiem pierwszeństwo aniołom. Twierdzi wówczas, że natura anioła jest doskonalsza niż najdoskonalsza część duszy1172, a ta doskonałość sprawia, że aniołów jest liczebnie najwięcej wśród wszystkich stworzeń1173. Fakt, że poznajemy za pomocą ciała, wyróżnia nas in minus w porównaniu do aniołów1174 i tylko możemy próbować zbliżać się do poznania typowego dla nich1175. Wszystkie doskonałości, jakie posiadają ludzie, zgromadzone w jednym człowieku nie byłyby większe niż doskonałość aniołów1176. Mistyk podkreśla potęgę aniołów, kiedy wskazuje, że gdyby nawet najniższy anioł odcisnął w duszy ludzkiej swój obraz, „w porównaniu z tym cały świat zdałby się niczym, bo za sprawą jednej iskierki anioła wszystko na tym świecie zazielenia się” 1177. 1161

K 1, 75. K 1, 78. 1163 K 28, 221. 1164 K 31, 233. 1165 K 52, 324. 1166 K 69, 388. 1167 K 71, 399. 1168 K 78, 431. 1169 K 81, 441. 1170 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 155. 1171 J. Kosian, dz. cyt., 162. 1172 Anioł powstał po pierwszym zrodzeniu Syna przez Ojca i jest doskonalej ukształtowany na obraz Boży niż najdoskonalsza część duszy. Por. K 3, 91. 1173 K 4, 94. 1174 K 23, 199. 1175 K 31, 333. 1176 K 38, 259. Odnośnie większej doskonałości aniołów zob. cytowany już tutaj fragment (K 57, 343): przypis 888. 1177 K 38, 260. Wyższość aniołów wobec człowieka podkreślona zostaje również w: K 107, 722. 1162

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 183

W końcu istnieją także wypowiedzi, w których, jak w Kazaniu 25, Eckhart zrównuje pod względem doskonałości najwyższą część duszy z aniołem1178. Warto zwrócić uwagę, że w pismach niemieckiego mistyka występują również ambiwalencje odnośnie kwestii pośrednictwa aniołów między Bogiem a światem. Eckhart odnosi się do kosmologicznego modelu późnej starożytności, który łączy elementy platońskie i arystotelesowskie. Zauważmy, że poprzez arabskich autorów: Awicennę, Awerroesa i Al Farabiego oraz poprzez tłumaczenia z arabskiego tekstów kompilacyjnych takich dzieł jak, Theologia Aristotelis i Liber de causis, w XIII wiek wkroczyła dyskusja nad bytami pośredniczącymi między nieporuszonym Poruszającym a światem. Tymi bytami, według wymienionych autorów i tekstów, miały być inteligencje, które były pośredniczącymi przyczynami udzielającymi istnienia. W Liber de causis mowa jest o jednej inteligencji, natomiast u Al Farabiego i Awicenny o dziesięciowarstwowym schemacie emanacyjnym. Ten schemat był omawiany przez myślicieli, którzy najprawdopodobniej wpłynęli na Eckharta – przez Alberta Wielkiego i Dietricha von Freiberg (w jego dziele De intelligentiis). Ten ostatni wyraża wątpliwości odnośnie istnienia inteligencji. Dyskusja o inteligencjach związana była w żydowskiej filozofii z kwestią aniołów (np. u Majmonidesa), a w chrześcijańskiej filozofii z przejętą od Pseudo-Dionizego koncepcją anioła i hierarchii niebiańskiej. W Kazaniu 36b Eckhart przyjmuje hierarchię bytów, począwszy od Boga a skończywszy na ziemi. W hierarchii tej na modłę Pseudo-Dionizego każdy wyższy byt to „miejsce”, czyli punkt odniesienia i wzorzec dla bytu niższego. Dla bytów znajdujących się pod niebem „miejscem” jest niebo (rozumiane tu jako byt fizyczny, ktore daje byt i życie wszystkim stworzeniom1179) – dla nieba – najniższy anioł, dla najniższego anioła – wyższy od niego anioł, a dla najwyższego anioła miejscem jest Bóg1180. Jeżeli jednak chodzi o funkcję aniołów w przekazywaniu istnienia, występują u Eckharta ambiwalencje. W Kazaniu 42 uzależnia życie na ziemi od aniołów, twierdząc, że „wszystko co jest na ziemi, żyje dzięki jednej iskierce anioła”1181, w Kazaniu 72 twierdzi, że aniołowie są bytami pośredniczącymi w stworzeniu przez Boga1182. Podobną pośredniczącą rolę wyznacza Eckhart aniołom w Kazaniu 81. Pierwszym bytem, w którym zostają umieszczone boskie idee, są aniołowie, którzy na mocy swej woli, korzystając z pośrednictwa nieba, realizują idee w innych stworzeniach1183. Gdzie indziej jednak Eckhart wypowiada się przeciw pośrednictwu aniołów w przekazywaniu istnienia. W Expositio libri Genesis polemizuje wprost z Awicenną: „’Si ascendero in caelum, tu illic es,

1178

Zob. K 25, 206 K 81, 443. 1180 K 36b, 251. 1181 K 42, 276. 1182 „Najpierw wychodzą one [wszystkie stworzenia] z Niego, następnie przechodzą przez aniołów”. K 72, 406. 1183 K 81, 443. 1179

184 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

si descendero ad infernum, ades’. Et hoc est contra opinionem Avicennae et aliorum dicentium quod deus creavit in principio intelligentiam et illa mediante creavit alia. Omnia enim habent esse immediate a solo deo et ex aequo” 1184. Wskazanie na aniołów jako na pośredników w przekazywaniu istnienia koliduje w jego ujęciu z równą obecnością Boga w każdym stworzeniu1185. W Kazaniu 8 Eckhart odrzuca pośredniczącą funkcję inteligencji na rzecz bezpośredniego udzielania istnienia przez Boga, twierdząc, że tylko Bóg może udzielać istnienia, gdyż istnienie przysługuje tylko jemu1186. Ambiwalencje pojawiają się również odnośnie koncepcji przekazywania przez aniołów łask bożych. W Kazaniu 78 oświecenie polega na przekazaniu duszy przez anioła własnej wiedzy i stłumienia światła bożego, które dla człowieka jest za mocne1187. Bóg posyła anioła do duszy, aby przekazał jej prawdę1188. Idąc za nauką Pseudo-Dionizego Eckhart stwierdza, że anioł oczyszcza, oświeca i doskonali duszę. Oczyszczenie zaś polega na uwolnieniu od grzechów1189, materii i niewiedzy1190. Aniołowie współuczestniczą w procesie powrotu duszy do Boga1191. Godna odnotowania jest również inna opinia, wygłoszona w Kazaniu 61, że w poznaniu opartym na zmysłach to anioł jest bytem, który przenosi treści zmysłowe do intelektu1192. W przeciwieństwie do tych wypowiedzi Eckhart wskazuje jednak w innych swoich wypowiedziach, że działanie łaski bożej na człowieka jest bezpośrednie, bez żadnych pośrednictw. Na przykład w Kazaniu 81 expressis verbis wyklucza uczestnictwo aniołów w tym procesie: „Łaska tryska w sercu Ojca i płynie ku Synowi […] Dzieła tego dokonuje On sam, nikt w tym nie pośredniczy. Żaden anioł nie jest na tyle szlachetny, by móc tu okazać pomoc […]” 1193. Znacznie ważniejszy niż ta wypowiedź jest wszakże fakt, że we wszystkich opisach tego najwyższego i fundamentalnego aktu łaski, jakim są narodziny Boga w duszy nie ma śladu przekonania o pośredniczącej roli aniołów.

2. władze duszy 1) niższe i wyższe władze duszy Istnieją dwa rodzaje władz duszy: wyższe i niższe, oblicze duszy skierowane na Boga i oblicze skierowane na stworzenie, ratio superior i ratio inferior: 1184

1187 1188 1189 1190 1191 1192 1193 1185

1186

LW I, 202. Zob. LW I, 273-274; LW II, 356-357; LW IV, 314. LW I, 202. K 8, 117. Zob. N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 831-832. K 78, 432. K 3, 91. K 89, 41. K 78, 431-432. K 58, 348. K 35, 245. K 81, 441; podkr. moje – Z. K.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 185

„[…] Intellectuale in nobis distinguitur in superius et inferius, quae Avicenna vocat duas facies animae. Augustinus vero vocat ista rationem superiorem et rationem inferiorem” 1194. Niższe władze duszy ożywiają ciało, utrzymują je przy życiu, kontaktują z materialnym otoczeniem zewnętrznym: „Dusza ma władze, które działają w ciele. Z pomocą jednej z nich człowiek trawi; pracuje ona więcej w nocy niż w dzień, dzięki niej rośnie on i przybiera na wadze. Inną władzę dusza ma w oku […]” 1195. Kiedy ciało umiera, niższe władze wprawdzie umierają, ale istnieją w duszy nadal, potencjalnie, jakby w korzeniu1196. Do najważniejszych niższych władz duszy należą: rationalis (władza poznawcza), irascibilis (władza gniewliwa), concupiscibilis (pożądanie). Pierwsza powinna być oświecona przez Boga, druga ogarnięta pokojem, trzecia – umiarkowaniem1197. Naszą uwagę zwraca stosunek Eckharta do roli serca w ożywianiu ciała, a zwraca ją dlatego, gdyż jest ambiwalentny: z jednej strony mistyk podkreśla istotną rolę serca w funkcji ożywiania ciała przez duszę, z drugiej dystansuje się do tezy o podstawowej roli serca w pełnieniu tej funkcji. Eckhart podkreśla rolę serca, kiedy twierdzi, że dusza ma swoją siedzibę przede wszystkim w nim1198, zaś dystansuje się do tezy o podstawowej roli tego organu, kiedy twierdzi, że udzielenie życia ciału przez duszę jest bezpośrednie, to znaczy nie odbywa się za pośrednictwem serca1199. Rysuje się tu zatem nieco ambiwalentny obraz: według wypowiedzi mistyka dusza, mając siedzibę w sercu, oddziałuje na ciało bez jego pośrednictwa. Z tezą o bezpośrednim oddziaływaniu duszy korespondowałby raczej wygłoszony gdzie indziej pogląd, że dusza właśnie nie znajduje się w sercu i nie oddziałuje za jego pomocą na ciało1200. Więcej uwagi niż niższym władzom duszy, mistyk poświęca jednak wyższym władzom duszy, co jest zrozumiałe, skoro to właśnie ich celem jest osiągnięcie podobieństwa do Boga1201. W Kazaniu 83, odwołując się do Augustyna – a tym samym pomijając autorytet Tomasza w tej kwestii – (gdyż ten wyróżnia jedynie rozum i wolę wśród władz duchowych) – Eckhart stosuje trójpodział wyższych władz duszy: memoria (enthaltendiu kraft lub gehugnisse) – intellectus (verstendi1194

LW I, 605. K 9, 123. 1196 K 10, 127. 1197 K 83, 451. 1198 „[…] Byt duszy ma siedlisko nade wszystko w sercu, chociaż przebywa ona cała jednakowo we wszystkich organach […]”. K 82, 445. Rola serca zostaje podkreślona również wtedy, gdy Eckhart wskazuje, że znajduje się ono w centrum ciała, po to by mogło udzielać życie całemu ciału: „[Serce] jest ono położone w samym środku, po to by mogło dawać życie całemu ciału. To właśnie w sercu tryska źródło życia […]”. K 81, 443. 1199 „[…] Dusza daje życie ciału bez pośrednictwa serca i narządów (gdyby miała korzystać z pomocy serca, potrzebne by było jeszcze drugie serce, od którego otrzymywałaby życie) […]”. K 81, 441. 1200 „[Bóg] daje naturze zdolność działania, a pierwszym jej dziełem jest serce. Niektórzy mistrzowie wyciągnęli stąd wniosek, że dusza cała się znajduje w sercu i z niego wywiera życiodajny wpływ na pozostałe członki. Tak nie jest. Ona jest cała w każdym członku. Prawdą jest natomiast, że pierwsze jej dzieło znajduje się w sercu”. K 71, 398; zob. K 9, 120. 1201 K 32, 235. Zob. K 32, 235-236. 1195

186 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

keit lub bekantnisse) – voluntas (wille)1202. Taki sam podział występuje w Kazaniu 14 czy 1011203; Eckhart zaznacza, że podział ten jest powszechnie używany1204. Jest interesujące, że w niektórych podziałach wyższych władz duszy przedstawionych przez mistyka zachodzą jednak odstępstwa od tego powszechnie używanego podziału. Na przykład w Kazaniu 32 zastępuje on pamięć przez władzę irascibilis, która zazwyczaj u filozofów średniowiecznych i, jak widzieliśmy przed chwilą, u samego Eckharta zaliczana jest do niższych władz duszy. Eckhart powiada: „Trzy są wyższe władze duszy. Pierwszą jest poznanie, drugą – irascibilis, która jest władzą wspinającą się (ûfkriegende kraft), trzecią jest wola” 1205. Również w Kazaniu 14 w innym, częściowo zachowanym podziale Eckhart uznaje władzę gniewliwą (eyn tzornege craft; niem. współ. zürnende Kraft) za władzę wyższą1206. Owe zastąpienie pamięci przez irascibilis sprawia, że trzeba uznać terminologię Eckharta za niekonsekwentną i niepoddającą się jednoznacznemu ujednoliceniu1207. Józef Piórczyński, rozważając kwestię irascibilis, stawia alternatywę, która brzmi, że „ta sama władza może działać dwojako, albo mamy tu do czynienia z dwiema władzami gniewliwymi” 1208. Jest bardzo trudno tę alternatywę rozwikłać w sposób rozstrzygający. Można jednak postawić hipotezę, że wprowadzenie irascibilis do władz wyższych jest niezwykle znaczące, gdyż wiąże się z głównym zamysłem Eckharta, czyli z ideą zjednoczenia z Bogiem. Obecność irascibilis wśród wyższych władz jest bardzo znaczące, gdyż nadaje sferze dążenia do Boga dynamiczny, a przede wszystkim zaś niezbywalny charakter. Wola – jak zobaczymy dalej – może pragnąć lub nie, może osiągnąć pewną „część” Boga (mianowicie jego dobro) lub nie, bowiem jest właśnie władzą wolną, ale irascibilis jako władza wznosząca się jest z konieczności motorem dążenia do Boga. Dodatkowo Eckhart uzyskuje inny efekt: mistycznemu dążeniu do Boga nadaje nie tylko niezbywalny, ale też niejako gwałtowny charakter – na mocy irascibilis człowiek ma wznosić się do Boga z pasją, namiętnie, na mocy świętej gwałtowności, tak samo gwałtownie jak działa gniew, jedna z najbardziej dynamicznych emocji ludzkich. Jest w tym kontekście zrozumiałe, że władza ta znajduje ważne miejsce w antropologii mistycznej Eckharta. Jest również czymś harmonijnym, jak zostanie to pokazane w części tej pracy poświęconej interpretacji jego nauki, powiązanie idei irascibilis z ideą dążenia, które zostanie nazwane mistycznym pragnieniem mocy1209. 1202

K 83, 451-452. K 101, 344. W odniesieniu do pamięci: […] sô si gedenket, daz tuot si mit gehugnisse […]. Tamże. W tym sensie mistyk może powiedzieć na sposób augustyński, że Bóg stworzył w duszy obraz Trójcy. K 89, 40. 1204 K 14, 149. 1205 K 32, 238. 1206 K 14, 149. 1207 Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 143. Piórczyński odwołuje się do identycznej opinii Josefa Quinta (tamże). 1208 Tamże, 142-143. 1209 Zob. 546 n. tej pracy. Warto zaznaczyć, że niepokrywający się z poprzednimi podział władz duszy występuje w Kazaniu 79. Tutaj Eckhart proponuje podział: „Pierwsza z nich [władz] szuka nie1203

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 187

Na koniec zauważmy, że wyższe władze duszy zostają powiązane u mistyka, podobnie jak ma to miejsce u Jana (przy czym ten ostatni nie mówi o władzy wznoszącej się, ale, zgodnie z tradycyjnym podziałem, o pamięci), z cnotami teologicznymi: bekantnisse z wiarą, ûfkriegende kraft z nadzieją, wille z miłością1210. Identyczny podział wyższych władz duszy i podobne rozumienie cnót teologicznych spotykamy w Kazaniach 33 i 341211.

2) poznanie a. Formy poznania naturalnego Człowiek jest człowiekiem na gruncie rozumu: „Homo ab intellectu et ratione homo est” 1212; „intellectus enim, per quem homo est homo” 1213; „homo id quod est per intellectum est” 1214. Poznanie jest wielkim, upragnionym przez wszystkich dobrem1215, zaś rozum tym, co dusza ma najwznioślejszego1216. Akt poznawczy uszlachetnia swój przedmiot poznania, o ile ten jest niższy od niego: tak więc np. rzecz materialna przez to, że zostaje poznana, staje się szlachetniejsza niż inne stworzenia1217. Poznanie podoba się, nawet jeśli to, co jest poznawane, nie podoba się: „Semper enim notitia placet, etiam si quod noscitur displiceat” 1218. Wspaniałość rozumu przejawia się jednak przede wszystkim w tym, że tylko on jest zdolny do przyjęcia w sobie narodzin Boga: „Poza rozumem (vernünfticheit) dusza nie ma niczego, w czym Bóg mógłby się narodzić” 1219. Dzięki swemu rozumowi człowiek nie jest zniewolony przez hic et nunc: „Secundum genus suum nulli nihil habet commune” 1220. Rozum jest – zgodnie z arystotelesowskim określeniem rozumu czynnego – „separatus” i „impermixtus” 1221. Powołując się na Awicebrona, Eckhart uznaje, że doskonałością duszy jest wiedza, niedoskonałością – niewiedza oraz że od samego początku, „a principio sui”, dusza przechodzi od niewiedzy do wiedzy. Skoro człowiek jest „animal ratioustannie tego, co najprzyjemniejsze (daz süezeste), druga – tego, co najwyższe (daz hoeste), trzecia – tego, co najlepsze (daz beste)”. K 79, 434. 1210 K 32, 237. W odniesieniu do nadziei Eckhart idzie tutaj za Albertem Wielkim odnosząc ją do potentia irascibilis tegoż filozofa przeciw Tomaszowi, który odnosi ją do woli. Zob. J. Schneider, Die Bestimmung des Tugendbegriffs in den Schriften Alberts ‘De natura boni’ und ‘Summa de bono’. w: Albertus Magnus. Doctor Universalis 1280/1980, hrsg. G. Meyer, A. Zimmermann, Grünewald, Mainz 1980, 295-322. 1211 K 33, 239; K 34, 242. 1212 LW III, 265. 1213 LW I, 358. 1214 LW I, 579. 1215 CS, 139. 1216 K 23, 197. 1217 K 73, 408. 1218 LW III, 441. 1219 K 43, 280; tłum. zmien. 1220 LW III, 265. 1221 LW IV, 200.

188 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

nale” 1222, to w ludzkim poznaniu biorą udział zmysły. Tak więc mistyk twierdzi, że przejście duszy od niewiedzy do wiedzy dokonuje się dzięki służbie zmysłów: „Causa generationis hominis sit ‘exire’ ex ignorantia ad scientiam animae. Hoc autem fit ministerio sensuum, sensitivi scilicet” 1223. Dla integralności człowieka potrzebne są zarówno zmysły, jak rozum: „[…] In natura humana et eius integritate sunt duo, scilicet sensitivum et rationale” 1224. Dla Eckharta czymś podstawowym jest więc podział na poznanie zmysłowe i rozumowe: „Jedno [poznanie] jest zmysłowe (sinnlich): oko widzi z daleka rzeczy, które są poza nim. Drugie, rozumowe (vernünftig), jest znacznie wyższe” 1225. Temu podziałowi odpowiada podział na poznanie zewnętrzne i wewnętrzne1226. Jak było dwunastu apostołów, tak istnieje dwanaście władz poznawczych – „potentiae cognitivae”; dziesięć to „potentiae animae sinsitivae” (sensus exteriores – zmysły zewnętrzne w liczbie pięciu; sensus interiores – zmysły wewnętrzne również w liczbie pięciu) oraz intellectus i voluntas1227. Do zmysłów zewnętrznych należą: sensus visus, auditus, gustus, odoratus, tactus; Eckhart wymienia za Awicenną pięć zmysłów wewnętrznych: sensus communis, phantasiae vel vis imaginativae, vis cognitivae, aestimativae, memoriae1228. Zmysły zewnętrzne i wewnętrzne nie przenikają do ukrytej istoty rzeczy, lecz chwytają jedynie zewnętrzne akcydensy: „Aliae enim decem potentiae sensitivae ad substantiam rerum occultam non pertingunt, sed solum accidentia foris stantia apprehendunt” 1229. Zmysły zewnętrzne są u wielu zwierząt bardziej doskonałe niż u człowieka, co jednak nie oznacza ich braku godności u tego ostatniego1230. Zmysły wewnętrzne są nakierowane wprost na rozum: „[…] Sensus interiores […] directe ordinantur et deserviunt iutellectui […]” 1231. Korzystając z treści poznania zewnętrznego zmysł wewnętrzny wprowadza do umysłu obrazy zaczerpnięte ze świata materialnego1232. Zmysły jako całość podporządkowane są rozumowi, jak materia formie, kobieta mężczyźnie, niedoskonałe doskonałemu, niższe wyższemu: „Servit etiam naturaliter caro et sensitivum rationi et intellectivo hominis, sicut materia formae, mulier viro et imperfectum perfecto, inferius superiori” 1233. Nawiązując do św. Augustyna1234, Eckhart uznaje możliwość dwojakiego poznania rzeczy zmysłowych: bezpośrednio oraz poprzez Boga. W pierwszym wypadku poznajemy stworzenia przez obrazy1235 – i ta sytuacja 1222

LW III, 10. Por. LW III, 82. LW I, 580. LW I, 662. 1225 K 11, 135; tłum. zmien. 1226 K 10, 129. 1227 LW I1I, 611. 1228 LW I, 332, LW III, 611. 1229 Tamże. 1230 LW I, 627. 1231 LW I, 332. 1232 K 9, 123-124. 1233 LW I, 381. 1234 Por. De gen. ad litt., IV c. 23 n. 40. 1235 K 72, 404; CS, 139. 1223

1224

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 189

poznawcza jest niedoskonała1236 – w drugim – bez nich: w wewnętrznym poznaniu umysł wówczas „ogląda byt i otrzymuje go bezpośrednio od Boga” 1237. Analizując relacje między rozumem a zmysłami w ujęciu Mistrza z Hochheim, zauważamy, że rozum jest pojęty przez niego, jak u Arystotelesa, jako „tabula nuda et rasa” 1238. „In ordine intellectualium” rozum ma tę samą wartość, co „materia prima in ordine corporalium” 1239. Nie ma poznania rozumowego bez wyobrażenia: „Item nobis etiam ‘non’ contingit ‘intelligere sine phantasmate’ ” 1240. Wyobrażenie zawdzięcza swoje istnienie ruchowi pochodzącemu od zmysłów: „Phantasia autem est motus a sensu factus” – pisze Eckhart cytując Arystotelesa1241. Zgodnie z empiryzmem genetycznym człowiek potrzebuje zmysłów do poznawania1242. Stosunek rozumu do władz zmysłowych jest określony następująco1243: po pierwsze, jak zostało powiedziane wcześniej, władze zmysłowe są podporządkowane rozumowi; po drugie, rozum jest rozumny „per essentiam”, a władze zmysłowe „per participationem”; po trzecie, rozum i zmysły mogą ujmować obrazy („suscipere specierum”) wolne od związku z materią – aczkolwiek zmysły w niedoskonałym stopniu; po czwarte, rozum w swojej władzy nie jest związany z żadnym organem cielesnym, natomiast zmysły jako „vero servus” są związane z organem; po piąte, to, co niższe, osiąga to, co wyższe, tylko za pomocą swojej wyższej warstwy: „Inferius universaliter non attingit superius nisi suo supremo; infimum illius apprehendit quidem, attingit utcumque, non autem comprehendit” 1244. Ani poznanie zmysłowe, ani poznanie oparte na wyobrażeniach nie może prowadzić jednak do poznania Boga. Niezgodnie z omówionym wcześniej przekonaniem o podobieństwie stworzenia do Boga1245 – ale zgodnie z również wcześniej omówionym, opartym na skrajnym dualizmie przekonaniu o niepodobieństwie stworzenia do Boga1246 – Eckhart twierdzi, że poznanie zmysłowe nie może prowadzić do poznania Boga, gdyż dotyczy stworzeń, które są niedoskonałe1247; poznanie oparte na wyobrażeniach nie prowadzi do poznania Boga z tego samego powodu1248. 1236

K 10, 129. Tamże. (Jak pamiętamy, Eckhart głosi również pogląd, że to anioł przenosi treść poznania zmysłowego zewnętrznego do intelektu – K 35, 245). Zdecydowane odrzucenie obrazów dotyczy tutaj pojęć odnoszących się do świata stworzonego, nie zaś pojęć w ogóle. Jak bowiem było sygnalizowane wcześniej (zob. s. 117 tej pracy), w narodzinach Boga w duszy biorą udział pojęcia, a wewnętrzne poznanie, o którym tutaj mowa, jest naturalnie rdzeniem tych narodzin. 1238 LW I, 604. 1239 Tamże. 1240 Tamże. Jak wskazuje tłumacz Eckharta, Konrad Weiss, mistyk nawiązuje tu do Arystotelesa, De memoria et reminiscentia (c. 1 449 b 31) 1241 LW I, 604. Eckhart odwołuje się do: De animae, II, 161. 1242 LW I, 604; Zob. LW I, 579. 1243 LW I, 580-581. 1244 LW I, 581. 1245 Zob. s. 149-151 tej pracy. 1246 Zob. s. 152-156 tej pracy. 1247 K 61, 358. 1248 K 61, 358-359. 1237

190 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Rozum nie podlega ograniczeniom – pole jego poznania jest nieograniczone. Nie jest jakimś bytem, „aliquid esse”, jest „nihil” 1249. Ten ostatni sąd Eckhart tłumaczy za pomocą metafory: że aby oko mogło poznawać kolory, samo musi być bez koloru: „Oculus, si haberet aliquem colorem, sive aliquid coloris, nec illum videret colorem nec aliquem” 1250. Powołuje się w tym na Arystotelesa1251. Poznawać znaczy doznawać: „Intelligere enim quoddam pati est” 1252. Eckhart również tutaj powołuje się tu na Arystotelesa1253. Fakt, że poznawanie jest doznawaniem ujawnia „nudum esse”, nicość intelektu: „Proprietas formalis passivi est nudum esse” 1254. Owo niezdeterminowanie rozumu pozwala na jego transcendencję, która ma doprowadzić do poznania Boga. Umysł, przekraczając samego siebie, ma przekroczyć nie tylko „imaginabilia”, nie tylko „intelligibilia”, ale sam byt (tzn. byt, który nie jest Bogiem): „Igitur intellectus [deum] in se non attingit, nisi ascendat. Ascensus autem ad superius est. Transcendere igitur oportet non solum imaginabilia, sed etiam intelligibilia. Item cum intellectus resolvat ad esse, oportet et hoc transire” 1255. Rozum przenika przez zewnętrzną stronę bytu i wnika wewnątrz, ujmując principia rzeczy: „Intellectus autem non stat nec quiescit foris in toto, sed ex sui natura secundum nomen suum intus principiis ipsarum rerum consistit” 1256. Rozum ujmuje nie rzeczy jako takie, ale idee tych rzeczy: „Accipit enim intellectus non res ipsas sed ipsarum rationes” 1257. Przypisując wszelkie prerogatywy rozumowi, Eckhart wskazuje zarazem na różnicę między boską a ludzką wiedzą: „Scientia dei est causa rerum et scientia nostra est causata a rebus” 1258. Obok tych arystelesowsko-tomistycznych opisów ludzkiego poznania, wśród wypowiedzi Eckharta pojawiają się niezgodne z nimi opisy platońskie i neoplatońskie1259. Mistyk niemiecki twierdzi więc, że poznanie Boga, jednego w naturze i troistego w Osobach, dokonuje się jedynie we wglądzie wolnym od przestrzeni i czasu1260. W przeciwieństwie do zwierząt, a podobnie jak anioł, człowiek jest bowiem w stanie poznawczo wykroczyć poza przestrzeń i czas1261. Ten wgląd może się dokonać jedynie w poznaniu wewnętrznym, tj. poznaniu nakierowanym przez duszę na samą siebie; poznanie to jest bardziej doskonałe niż zewnętrzne i byt, który go dokonuje, jest bytem doskonalszym niż ten, który nakierowany 1249

LW V, 50, 5. LW III, 86; zob. także: LW V, 47; K 94, 144. 1251 Est autem coloris susceptivum, quod sine colore. De an. II, 71 (B c.7 418 b 26). Zob. LW III, 86. 1252 LW III, 86. 1253 Intelligere pati aliquid est. De an. III, 12 (429 b 25). Zob. LW III, 87. 1254 LW III, 87. 1255 LW IV, 226. 1256 LW I, 561. 1257 LW II, 214. 1258 LW V, 44. Podobnie różnicę między umysłem boskim a ludzkim formułują Awerroes i Akwinata. Zob. LW V, 44, przypis 5. 1259 Interpretacją tych rozbieżności przyjdzie nam zająć się w trzeciej cześci tej pracy. Zob. s. 599 n., zwłaszcza s. 604 i s. 610 tej pracy. 1260 K 61, 359. 1261 K 54b, 335. 1250

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 191

jest na poznanie zewnętrzne1262. Zgodnie z zasadą augustyńską poznanie siebie i poznanie Boga dokonują się w tym samym procesie1263. Poznanie wewnętrzne nakierowane jest na Boga, który jest najbliższym i spontanicznym przedmiotem poznawczym człowieka1264, a także na aniołów w całej ich hierarchii1265. Poznając siebie i Boga dusza poznaje w sobie wszystkie rzeczy, gdyż w Bogu wszystkie rzeczy są zawarte1266. Zaprzeczając wygłoszonym gdzie indziej deklaracjom empiryzmu genetycznego, zaprzeczając tezie, że „intellectus autem in nobis se habet sicut tabula nuda et rasa” 1267, Eckhart nawiązuje wprost do natywizmu Platona i Augustyna: „Z jego [działania zmysłów] pomocą dusza się tylko budzi, podczas gdy idee poznawcze są jej wszczepione w samej jej naturze. Plato, a za nim Św. Augustyn, mówi: dusza ma w sobie całą wiedzę, a to wszystko co można zaczerpnąć z zewnątrz, stanowi jedynie jej rozbudzenie” 1268. Poznanie zewnętrzne i jego rezultaty nie mają żadnego znaczenia dla poznania wewnętrznego, które toczy się poza wszelkimi obrazami zaczerpniętymi z poznania zewnętrznego i w którym dusza poznaje wszystkie rzeczy w ich istocie, niezależnie od wrażeń i wyobrażeń zmysłowych. Doskonałość poznania wewnętrznego mieści się właśnie w tym, że może wykroczyć poza obrazy zaczerpnięte z poznania zewnętrznego i ponad myślenie dyskursywne. Zdolność do poznania w sobie, a zarazem w Bogu owej wielości idei nie pozostaje w sprzeczności ze zdolnością duszy do poznania Boga jako Jednego1269, gdyż, jak pamiętamy, w Jednym zawarte są wszystkie idee w stanie najwyższego zjednoczenia. Rozum poznaje byt i otrzymuje byt od Boga – przy czym w ostateczności bytem jest sam Bóg1270. Poznanie wewnętrzne, czyli poznanie Boga „w Jego własnym smaku i w Jego własnej głębi”, dokonuje się poza wszelkim 1262

K 43, 281. U Grzegorza z Nyssy jest luźne powiązanie poznania siebie i poznania Boga w jeden akt poznania, natomiast u Eckharta jest ich konieczne związanie. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 224. 1264 PD 21, 56. 1265 K 75, 421. Akcent położony na wartość poznawania aniołów wiązać się musi naturalnie z omówionym wcześniej przekonaniem o wyższości aniołów wobec duszy, nie zaś z omówionym również wcześniej przekonaniem o ich niższości wobec duszy. 1266 K 15, 155. „Ludzie mówią mi często – powiada Mistrz z Hochheim – ‘Ojcze, pomódl się za mnie’. Myślę wtedy: ‘Dlaczego wychodzicie? Dlaczego nie pozostajecie w sobie samych i nie zajmujecie się waszym własnym dobrem? Całą prawdę macie przecież zasadniczo w sobie’ ”. K 5b, 106. 1267 LW I, 604. 1268 K 36a, 249. Wraz z wejściem w obszar analizy poznania wewnętrznego w myśli Eckharta zauważamy czasem napięcie, które wynika z wygłaszanych przez niego niekiedy tez negujących możliwość jakiegokolwiek poznania wnętrza. Trzeba zaznaczyć, że napięcie to nie jest stałym motywem w refleksji mistyka, która najczęściej uznaje na równi możliwość poznania zewnętrznego opartego na zmysłach oraz poznania wewnętrznego opartego na intuicyjnym oglądzie intelektualnym. Niemniej jednak napięcie to pojawia się niekiedy w jego refleksji, a wówczas wynika z przekonania, że wszelkie kategorie umysłu pochodzą z poznania zmysłowego zewnętrznego, przez co tracą w jego oczach zastosowanie do dziedziny poznania wewnętrznego. Zatem w Kazaniu 101 odwołując się do Cycerona, Eckhart twierdzi, że „jeśli dusza nie ma żadnego sposobu, aby poznać samą siebie, to dlatego że obrazy wchodzą wszystkie przez zmysły i że nie może mieć sama z siebie żadnego obrazu”. (K 101, 348). Stąd „dusza poznaje wszystkie inne rzeczy i nie poznaje samą siebie. Nie ma niczego, co by znała mniej niż samą siebie, z braku pośrednictwa”. Tamże. 1269 Por: „Wraz z tymi aniołami [rozum] ujmuje Go w Jego ubieralni, nagiego, tam gdzie jest wolnym od zróżnicowań Jednym”. K 37, 254. 1270 K 10, 129. 1263

192 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

nawiązaniem do stworzeń1271, poza obrazami1272 i wszelkim podobieństwem do rzeczy znanych1273. Będąc zdolne do poznania Jednego, poznanie wewnętrzne ma zdolność do wykroczenia poza zasłony atrybutów dobra (i innych atrybutów)1274. W tym ostatnim ujęciu poznanie to stanowi osnowę tej koncepcji unio mystica jaką jest przebicie się, które jest poznawczym wykroczeniem poza wszelkie kategorie, aby dojść do poznania nieosobowego Absolutu w jego czystości1275. Odróżnia się ono, jak już było wspomniane, od tej formy poznania wewnętrznego, które, skupiając się na Bogu osobowym, stanowi osnowę koncepcji narodzin Boga w duszy, w których nie może i nie chce uwolnić się od tak czy inaczej ujętej pojęciowości. Najdalszym etapem rozwinięcia poznania na poziomie poznania wewnętrznego jest to, którego podmiotem jest iskierka duszy, a ściślej identyfikacja aktów poznania wewnętrznego z poznaniem właściwym dla iskierki duszy: „Dusza ma coś w sobie, jakąś iskierkę władzy poznawczej, która nigdy nie gaśnie. […] Ale w duszach istnieje też poznanie zwrócone ku rzeczom zewnętrznym, a mianowicie zmysłowe i rozumowe (daz sinneliche und verstentlîche bekennen), wyrażające się w wyobrażeniach i pojęciach; ono to przesłania nam tamto (daz dâ ist nâch glîchnisse und nâch rede, daz uns diz verbirgt)”1276. Ponad poznaniem zmysłowym (sinnlich) i rozumowym (vernünftig) znajduje się poznanie dokonywane przez iskierkę duszy, ujmujące Boga: „Jedno [poznanie] jest zmysłowe (sinnlich): oko widzi z daleka rzeczy, które są poza nim. Drugie, rozumowe (vernünftig), jest znacznie wyższe. Przez trzecie rozumiemy pewną szlachetną władzę duszy, tak wzniosłą i szlachetną, że ujmuje Boga w Jego własnym nagim bycie” 1277. Nad koncepcją iskierki duszy u Eckharta przyjdzie nam skoncentrować się w dalszych częściach pracy. Tutaj podkreślmy tylko to, że, jak widzimy, rozum jest elementem istotowym trudno dostępnej iskierki duszy, która jest iskierką rozumu (vünkelîn der vernünfticheit)1278, ale zarazem ten sam rozum (vernünfticheit) jest wyższą częścią duszy empirycznie dostępnej. Rozumność sprawia, że między tymi dwoma elementami duszy istnieje pokrewieństwo. Iskierka duszy wprawdzie poznaje inaczej niż władze duszy1279, niemniej jednak ważne jest to, że również poznaje, że właśnie poznanie, jakiś rodzaj poznania, jest główną jej funkcją1280.

1271

Tamże. K 70, 395. Zob. K 23, 198; K 72, 404; K 83, 451. 1274 K 9, 124. W tej bezpośredniości ujmowania Boga wyraża się, jak jeszcze zobaczymy za chwilę, wyższość rozumu nad wolą i istota działania iskierki duszy rozumianej jako władza ludzka. Zob. s. 220-225 tej pracy. Należałoby jednakże zaznaczyć, że wbrew tezie o wyższości rozumu, Eckhart uznaje niekiedy, że rozum nie jest w stanie poznać Boga: rozum „ujmuje Go tak, jak On daje mu się poznać, nigdy nie zdoła Go jednak poznać w morzu Jego bezdenności (mer sîner gruntlôsicheit)”. K 7, 115. 1275 Zob. na temat idei przebicia się: s. 336-343 tej pracy. 1276 K 76, 423. 1277 K 11, 135; tłum. zmien. 1278 K 37, 253. 1279 K 52, 322. 1280 Bliżej o związkach między iskierką duszy a pozostałą częścią duszy zob. s. 233-239 tej pracy. 1272 1273

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 193

b. Rola łaski w poznaniu. Ambiwalencje w rozumieniu relacji między rozumem a łaską W myśli Eckharta uwidaczniają się silne elementy iluministyczne. W jego ujęciu, rozum w swoim samodzielnym działaniu jest w stanie poznać niezmiernie małą część tego, co może poznać przez łaskę: „Obecność Boga w duszy przez łaskę przynosi jej więcej światła, niż mógłby go nagromadzić rozum (vernünfticheit). A całe światło, jakie może dać rozum (vernünfticheit), jest tak małe wobec światła łaski, jak jedna kropla wody naprzeciw całego morza, a nawet tysiąc razy mniejsza”1281. Dla mistyka kluczowa jest teza, iż poznanie prawdy może pochodzić jedynie od Boga: „Bóg posłał mi swego anioła, dlatego poznaję naprawdę […]. Otóż Piotr mówi: ‘Teraz naprawdę poznaję’. Dlaczego mamy tu prawdziwe poznanie? Dlatego że działa tutaj światło boże, które nikogo nie wprowadza w błąd” 1282. Łaska jest wyższa niż rozum: „Gratia est supra omnnem naturam, supra opus, supra potentias intellectivas” 1283, „gratia […] est super intellectum”1284. Bowiem łaska zawarta w wierze nie jest sferą zarazem niewiedzy i zaufania, ale jest źródłem rzeczywistej wiedzy: „Pełna wiara bowiem to w człowieku coś znacznie więcej niż tylko jakieś wyobrażenie; ona nam daje rzeczywistą wiedzę (ein wâr wizzen)” 1285. Świadectwem tego działania łaski są wglądy w prawdy ukryte, jakie uzyskiwali prorocy1286. Osobliwością postawy Eckharta jest omówiona już wcześniej teza, iż w owym uzyskanym od Boga poznaniu pośredniczy anioł1287. Ideał poznawczy mistyka niemieckiego spełnia się jednak nade wszystko w niezapośredniczonym przez aniołów doświadczeniu ekstatycznym św. Pawła porwanego do trzeciego nieba, które to doświadczenie oparte jest oczywiście całkowicie na łasce (i które, jak już była mowa, stanowi model poznania koncepcji w narodzinach Boga w duszy): „Nie mówię tu o poznaniu opierającym się na łasce. Ta mogłaby wprawić człowieka w takie uniesienie, że poznawałby tak samo jak Św. Paweł, wówczas gdy został porwany do trzeciego nieba i ujrzał takie rzeczy, których ani nie należy, ani nie można wyjawiać” 1288. A św. Paweł, dodajmy, jest „najbardziej czczonym patronem wszystkich mistyków” 1289. Refleksja o eckhartiańskim rozumieniu poznania ujawnia zarysy dwóch głównych, odmiennych koncepcji unio mystica, o których szerzej będzie mowa poniżej: 1281

K 73, 409; tłum. zmien. K 3, 89-90. Por.: K 10, 127-128. 1283 LW IV, 93. 1284 LW IV, 239. 1285 PD 20, 52. Zauważmy tutaj zdecydowanie odmienną charakterystykę wiary w stosunku do koncepcji wiary (w ujęciu przedmiotowym) w ujęciu Jana jako domeny ciemności i nieprzeniknionej tajemnicy. Zob. s. 446-450 tej pracy. 1286 K 50, 311. 1287 Znaczenie tej idei dla myśli Eckharta jest jednak marginalne. Zob. s. 181-184 tej pracy. 1288 K 80, 436. Zob. także odnośnie mistycznego doświadczenia Pawła: K 86, 459. 1289 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, w: L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma. Horror metaphysicus, tłum. M. Panufnik, T. Baszniak, Zysk i S-ka, Warszawa 1999, 96. 1282

194 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

narodzin Boga w duszy i przebicia się. Niewątpliwie czynnikiem je wiążącym jest to, że unio zachodzi w obszarze rozumności i nieobrazowości. Istnieją jednak różnice w rozumieniu znaczenia działania rozumu. Otóż iluminizm wiąże się niewątpliwie z ideą narodzin Boga w duszy – obie idee uwydatniają zasadniczą bierność duszy w jej zdolności do uzyskania prawdy. Zarazem widzimy, że w zupełnie innym ujęciu – tym, które jest właściwe dla idei przebicia się – rozum pełni funkcje aktywne i to wysoce aktywne: rozum jest bowiem w stanie – w sposób niemalże tytaniczny – wykroczyć poza atrybuty i nazwy Boga dążąc do poznania go w jego nagości, czego w narodzinach Boga w żadnym razie nie czyni – wręcz odwrotnie: w narodzinach Bóg udziela się duszy w swoich atrybutach mocy, mądrości i prawdy1290. W tym wykraczaniu rozumu poza boskie atrybuty, oświecenie przez łaskę nie odgrywa żadnej roli, a wraz z nim przestaje również odgrywać rolę idea narodzin Boga – mamy tu do czynienia z inną koncepcją unio mystica: koncepcją przebicia się1291.

3) wola. ambiwalencje w rozumieniu jej wartości a. Wyższość rozumu nad wolą Wola posiada dwa działania: pragnienie (begerunge) i miłość (minne). Przejawem i warunkiem występowania pragnienia jest to, że nie posiadamy tego, czego pragniemy, w przeciwieństwie do miłości, w której posiadamy to, co miłujemy1292. Nieco węziej ujęta jest wola w Kazaniu 83 – tutaj jest ona określona jedynie jako miłość, którą należy nakierować na Boga: „Trzecia władza zwie się ‘wolą’, voluntas. […] Złoty pierścień, który masz na niej nosić, to miłość, jaką masz kochać Boga”1293. Eckhart odnosi się do średniowiecznej dyskusji na temat wyższości władz duszy: co jest doskonalszą władzą – rozum czy wola? Franciszkańska odpowiedź, jaką dają np. Bonawentura czy Duns Szkot, uznaje wyższość woli; odpowiedź dominikańska, której przedstawicielem jest Tomasz z Akwinu, uznaje wyższość rozumu. W licznych sądach Eckhart staje po stronie Tomasza: jego zdaniem, ci, którzy głoszą wyższość miłości nie są zbyt subtelni1294. Najwyższą władzą jest rozum, który zwrócony jest na to, co położone jest ponad nim, tzn. na Boga, którego jest obrazem: „Sicut autem dictum est de supremo animae, quod est ratio superior ordinata in suum superius, deum scilicet, cuius imago est […]” 1295. Zgodnie ze scholastyczną zasadą nihil volitum nisi praecognitum Eckhart twierdzi: 1290

K 38, 260. Zob. bliżej s. 336-343 tej pracy. K 45, 289. 1293 K 83, 452. 1294 K 45, 290. 1295 LW I, 607. 1291

1292

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 195

„Voluntas autem et amor descendunt ab intellectu et cognitione, et procedunt ab istis, ut impossibile sit quippiam esse volitum vel amatum, quod non fuerit prius cognitum” 1296. Wyższość rozumu i poznania polega na tym, że miłość kocha, a jedynie rozum wie, dlaczego wola miłuje to, co miłuje: „Poznanie ujmuje to, dzięki czemu jakaś rzecz jest dobra” 1297. Rozum „wyprzedza wolę i ukazuje jej, to co ona miłuje” 1298. Zasada ta ma szczególne znaczenie w moralności, „poznanie (verstantnisse) wyłania się jako pierwsze z rozumu (vernünfticheit), z nich wywodzi się wola” 1299, a kiedy rozum zawodzi „źle się zaczyna dziać”1300. Eckhart powołuje się również na Ewangelię Jana, w której głównym celem człowieka uznano właśnie poznanie, a mianowicie poznanie Boga1301. Człowiek jest człowiekiem na gruncie swojego rozumu: „[…] Homo ab intellectu et ratione homo est” 1302. Miłość i wola zwracają się ku rzeczom zatrzymują się i odpoczywają: „Amor […] et voluntas ad rem ipsam respiciunt et in ipsa sistunt et quiescunt” 1303. Miłość jest ruchem ku rzeczy: „Amor sive dilectio est motus in res” 1304. Rozum natomiast nie pozostaje w rzeczach, ale dąży w głąb rzeczy, ujmując je w ich zasadach, korzeniu, pochodzeniu: „Intellectus vero non sistit in re ipsa in se ipsa, sed iuxta nomen intellectus intrat ad ipsa rei principia et ibi rem accipit in principiis suis in radice et origine” 1305. Zarówno Piotr, symbol poznania, jak i Jan, symbol miłości, pobiegli, by zobaczyć zmartwychwstałego Chrystusa – gdyż zarówno wola, jak rozum dążą do ujęcia „substantia rerum occulta” 1306 – ale tylko Piotr wszedł do grobu. Tylko intelekt wchodzi do „wnętrza” rzeczy, rozpoznaje źródła, i tam następnie wprowadza miłość: „Intrat Petrus, quia intellectus accipit rem cognitam intus in suis principiis, filium ‘in sinu patris’, nec enim quidquam amatur incognitum, introducit cognitio amorem, spirat filius spiritum sanctum, splendor ardorem” 1307. Wyższość rozumu, która ujawnia się szczególnie w obszarze idei przebicia się i nieosobowej koncepcji Absolutu, polega na ujmowaniu Boga bezpośrednio, tzn. bez zasłon, np. bez zasłony dobra, a to właśnie ta zasłona jest z konieczności udziałem woli w jej ujmowaniu Boga: „Ja jednak twierdzę, że rozum jest szlachetniejszy niż wola. Wola ujmuje Boga okrytego szatą dobroci. Rozum ujmuje Go nagiego, pozbawionego szat dobroci i bytu. Dobroć jest szatą, pod którą Bóg jest ukryty, i wola ujmuje 1296 LW I, 530. Nec enim quiduam amatur incognitum, introducit cognitio amorem. Nic nie jest kochane co nie jest poznane, poznanie wprowadza miłość. LW 3, 612. 1297 K 45, 290. 1298 K 45, 289. 1299 K 37, 255; tłum. zmien. 1300 K 37, 254. 1301 Zob. J 17, 3. K 70, 393. 1302 LW III, 265. 1303 LW II, 213. 1304 LW IV, 335. 1305 LW II, 213. To samo twierdzenie z odwołaniem do Arystotelesa: wola i miłość pozostają na zewnątrz rzeczy, podczas gdy rozum odwrotnie: Voluntas igitur foris est, retro et deorsum respectu intellectus. LW I, 563. 1306 LW III, 611. 1307 LW III, 612.

196 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Go pod tą szatą” 1308. Wola bowiem ujmuje tylko to, co kocha, nie ujmując Boga bezpośrednio, jak czyni to poznanie i rozum (diu verstantnisse und diu vernünfticheit)1309. Niekiedy, jak w Kazaniach 43 i 69, wola pozbawiona jest wszelkiej zdolności do osiągnięcia Boga: wola wówczas rozumiana jest jako władza, która nie ujmuje niczego, co należy do sfery boskiej: jak pamiętamy, nie ma niczego oprócz rozumu, w czym Bóg mógłby się narodzić, gdyż „wola jako taka nie odbiera niczego [z mowy Boga do duszy]” 1310. Rozum zwraca się ku wnętrzu, w którym, jak pamiętamy, może poznać Boga, natomiast wola kieruje się na zewnątrz, zgodnie z powierzchownym ruchem poznania zewnętrznego: „’Człowiek’ (‘mąż’) oznacza wyłącznie władzę rozumu (vernünfticheit), i tylko do jego wnętrza Bóg może mówić. Wola zwraca się jedynie na zewnątrz” 1311; wola „wychodzi na zewnątrz, ku temu co miłuje” 1312. Na koniec zauważmy, że rozum w ujęciu Eckharta stoi wyżej od woli, gdyż posiada wiedzę wrodzoną1313.

b. Równość rozumu i woli Należy zaznaczyć, że w licznych miejscach swoich pism Eckhart nie uznaje wyższości rozumu nad wolą, ale twierdzi, że pełnia szczęścia polega na połączeniu aktywności rozumu i woli1314. Pewna forma pogodzenia woli i rozumu znajduje się również w stwierdzeniu, że rozum (vernunft) ujmuje Boga jako miłość i dysponując zdolnością miłowania ostatecznie kocha go. Wówczas to nie wola zostaje pojęta jako podmiot miłości, ale właśnie rozum: „Jeżeli rozum, który jest światłem (vernunft, diu ein lieht ist), odwrócę od wszystkiego i skieruję wprost ku Bogu nieustannie się udzielającemu przez łaskę, otrzyma on oświecenie, zjednoczy się z tą miłością i będzie poznawał Boga i kochał Go takiego, jaki jest sam w sobie (als er in im selber ist)” 1315. Gdzie indziej z kolei równość rozumu i woli zostaje przez mistyka określona w ten sposób, że żadna władza nie posiada wyjątkowej wartości. Eckhart uznaje mianowicie wówczas, że ani rozum, ani wola nie ujmują niezgłębionego Boga, takim jakim jest. Miłość nie jednoczy ściśle, gdyż jednoczy „nie w bycie, ale w działaniu” 1316. Jeżeli chodzi o rozum, to, zdaniem niektórych mistrzów, rozum „przebija się przez prawdę i dobro oraz dociera do czystego bytu (lûter wesen), ujmując Boga nagiego, takiego jaki jest, bez imienia (got blôz, als er âne namen ist)” 1317. Wyraźnie sobie przecząc – gdyż właśnie dotarcie do nagiego 1308 K 9, 124; tłum. zmien. Teza, że wola zatrzymuje się na szacie Boga, podczas gdy rozum dąży głębiej, ku samej istocie Boga, powtarza się wielokrotnie w wypowiedziach Eckharta. Zob. np. K 59, 353. 1309 K 45, 290. 1310 K 43, 280; tłum. zmien. 1311 K 43, 280-281; tłum. zmien. 1312 K 69, 391. 1313 K 36a, 249. K 36b, 251-252. 1314 K 70, 393. 1315 K 75, 420; tłum. zmien. 1316 K 7, 115. 1317 Tamże.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 197

bytu Boga uznaje on wielokrotnie za własność rozumu – Eckhart odrzuca naukę tych mistrzów i — przenosząc problem na plan teologiczny – wskazuje na prymat boskiego miłosierdzia: „Ja powiadam: ponad jedno i drugie, ponad poznanie i miłość, wznosi się miłosierdzie. Bóg dokonuje go w najwznioślejszym i najczystszym ze wszystkich swoich dzieł” 1318. Ta opinia koresponduje – acz również przecząc jego w innym miejscu wygłoszonej tezie o prymacie rozumu – z tezą z Kazania 43, że swojego szczęścia dusza winna szukać nie w woli czy rozumie, ale ponad nimi1319.

c. Wyższość woli nad rozumem Nie można pominąć faktu, że spotykamy również u Eckharta wypowiedzi, w których wola niespodziewanie zdobywa dominującą pozycję. Pozycja ta harmonizowałaby z osobową koncepcją Absolutu, która, jak pamiętamy, podkreśla wielką miłość Boga do człowieka, przez co rola woli po stronie człowieka, odbiorcy tej miłości, również zyskuje na znaczeniu. W Kazaniu 42 mistyk przyznaje pierwszeństwo pragnieniu nad poznaniem – jego zdaniem, pragnienie może wręcz dotrzeć dalej niż poznanie, aczkolwiek jednemu i drugiemu odmawia możliwości jakiegokolwiek dotarcia do Boga: „Pragnienie (diu begerunge) sięga dalej niż wszystko, co można objąć poznaniem (verstantnisse), dalej niż wszystkie nieba, niż sami aniołowie” 1320. Również w Kazaniu 60 Eckhart przyznaje wyższość miłości (woli) nad poznaniem. Wbrew gdzie indziej spotykanym twierdzeniom, które właśnie rozumowi przypisywały zdolność dotarcia do samej istoty Boga, mistyk sądzi tutaj, że poznanie nie jest w stanie dotrzeć do istoty Boga i że do Boga wprowadza duszę jedynie miłość: „[…] Poznanie (die bekantnisse) nie może wprowadzić duszy w samego Boga. Nie dokonuje On zatem swoich Boskich dzieł w poznaniu (in der bekantnisse) […]. Pojawia się wtedy władza wyższa, a mianowicie miłość (diu minne), i wprowadza duszę w Boga wraz z poznaniem i wszystkimi jej władzami oraz ją z Nim jednoczy” 1321. W Kazaniach 36a i 36b, wola jest określona z kolei jako bardziej wolna niż rozum, gdyż ten ostatni korzysta również z danych zmysłowych1322, czyli z tego, co nieczyste.

4) pamięć Eckhart poświęca pamięci bardzo niewiele uwagi. Można odnieść wrażenie, jakby nie przywiązywał do tej władzy duszy szczególnego znaczenia. Słusznie 1318 Tamże. Warto zauważyć, że dla Richarda Woodsa stanowisko to jest „wspaniałym przykładem Eckharta dialektycznej syntezy przeciwstawnych punktów widzenia”. R. Woods, dz. cyt., 622. 1319 „Niektórzy mistrzowie szukają szczęśliwości w rozumie (vernünfticheit). Ja natomiast mówię: Nie znajduje się ona ani w rozumie, ani w woli, lecz ponad nimi”. K 43, 282; tłum. zmien. 1320 K 42, 276; podkr. moje – Z. K. 1321 K 60, 356; podkr. moje – Z. K. 1322 K 36a, 249. K 36b, 251-252.

198 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

zauważa Józef Piórczyński, że „poza względem na symetryczność trzech władz wobec trzech osób boskich pamięć nie odgrywa w rozważaniach Eckharta nad naturą i działaniem duszy znaczącej roli” 1323. Jak pamiętamy, w podziale wyższych władz duszy w Kazaniach 32, 32, 34, a także prawdopodobnie w 14, wbrew powszechnemu użyciu, zamienia w trójpodziale władz pamięć na irascibilis (niem. eyn tzornege, ûfkriegende kraft), którą tradycyjnie zaliczano do niższych władz duszy i którą on sam w innym miejscu również do nich zalicza1324. W Kazaniu 83, gdzie najszerzej wypowiada się o pamięci, mistyk wiąże ją z augustyńskim mens i nazywa „pojemnikiem” albo „siedliskiem duchowych form”, czyli „formalnych obrazów” 1325 bądź po prostu po łacinie memoria1326. W jednym z łacińskich kazań Eckhart tworzy analogię między trzema władzami duszy a Trójcą św.: „Sequitur: ‘ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus’ Aptum profecto hospitium, ubi nobile triclinum memoria, intellcectiva et voluntas, tria haec una substantia, una mens, una vita” 1327. Pamięć jest podobna do Ojca, bo, jak z Ojca przelewa się cała zawartość na Syna i Ducha św., tak samo pamięć przekazuje swe formy pozostałym władzom poznawczym1328. Jak pamiętamy, w Kazaniu 14 mistyk przywołuje podział władz duszy na: pamięć, intelligentia, wola, i uznaje go za powszechnie znany i dlatego nie wymagający szerszego omówienia1329. Z pewnością jednak nie ma u mistyka, jak chce tego np. Peter Reiter1330, trwałej, idącej za Bonawenturą, tendencji do rozumienia relacji między istotą duszy a jej władzami na podstawie rozumienia relacji istoty Boga do osób boskich.

3. iskierka duszy 1) historyczne źródła koncepcji iskierki duszy Nauka o iskierce duszy (ein vünkelîn der sêle) – zwanej też przez Eckharta gruntem duszy (grunt der sêle; współ. niem. Seelengrund) – obok i wraz z nauką o bożych narodzinach w duszy, stanowi rdzeń antropologii mistycznej Eckharta. Innymi, najczęściej używanymi i równorzędnymi określeniami tej samej rzeczywistości, co iskierka duszy są w jego pismach: „strażnica” (ein huote)1331, „światło”

1323

J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 143. K 83, 451. 1325 Ein sloz oder einen schin gieslicher formen oder formelicher bilde. K 83, 449. 1326 K 83, 451. 1327 LW IV, 6. 1328 K 83, 449. 1329 K 14, 149. 1330 P. Reiter, dz. cyt., 325. 1331 K 2, 86. 1324

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 199

(ein lieht)1332, „miasto warowne/zamek” (ein bürgelîn)1333, „usta duszy” (munt der sêle) (które łączą się z Bogiem w pocałunku)1334, iskierka poznawcza (vünkelîn der redelicheit)1335, a także po prostu „władza”, „władza w duszy” (kraft in der sêle, craft)1336. Na oznaczenie iskierki duszy Eckhart używa również słowa „ziarno”, które pochodzi od Orygenesa1337. Odpowiednikami „iskierki duszy” w dziełach łacińskich Eckharta są terminy: scintilla, essentia animae, esse animae, supremum animae, sinderesis, aliquid, castellum, lumen, custodia, virtus1338. Najczęściej używane terminy przez Eckharta to „iskierka duszy” i „grunt duszy”. W tej pracy używać będziemy wyrażenia „iskierka duszy” na określenie tej najwyższej rzeczywistości w duszy1339. Kategorie „iskierka duszy” i „grunt duszy” w pewnym kontekście znaczeniowym oznaczają to samo1340. Stąd też wszędzie tam, gdzie padnie określenie „grunt duszy”, będziemy je rozumieć jako synonimiczne z określeniem „iskierka duszy”. „Iskierka” wskazuje na wysokość, zaś „grunt” na głębokość, jednak zarówno u Eckharta, jak np. u Taulera najgłębsze nazywane jest najwyższym1341. Wolfgang Riehle wyjaśnia, dlaczego określenie czubka duszy (Seelenspitze) (które jest bliskie „iskierce duszy”) i gruntu duszy mogły być uważane za synonimy: „Że […] czubek duszy i grunt duszy mogły stać się synonimicznymi, wymiennymi przedstawieniami, wyjaśnia się w mistyce Eckharta i jego zwolenników przez to, że dla nich, jak dla ich wzoru Dionizego Areopagity, w sferze duchowej góra i dół zbiegają się w jednym” 1342. Z drugiej strony jednak termin „iskierka duszy” powinien zachować prymat, gdyż „grunt duszy” nie opisuje, jak zobaczymy niebawem, wszystkich fenomenów uznanych przez mistyka za najwyższą rzeczywistość duszy. Słusznie więc zauważa Józef Piórczyński, że „najwyraźniej w języku Eckharta tę [najwyższą] część duszy opisuje termin ‘iskierka’ ”; inna sprawa, że „wypowiedzi o iskierce nie stanowią znaczeniowo dokładnie wyróżnionej grupy twierdzeń, lecz przechodzą w twierdzenia o świetle, głębi duszy, czymś, sile, umyśle itp.” 1343. Emile zum Brunn i Alain de Libéra uznają, iż celem zainteresowania i dążenia Eckharta jest element boski, który tkwi w stworzeniu, Objawieniu i Zbawieniu i dlatego nauka o iskierce duszy jest „jednym z najważniejszych tematów eckhar1332

Np. tamże. K 2, 82. 1334 K 53, 328. 1335 K 76, 423. 1336 Zob. K 2, 86, K 10, 131; K 37, 253; K 83, 449. 1337 CS, 134. 1338 Zob. N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 764. 1339 Ta zasada przyjęta jest również przez innych badaczy, np. przez Józefa Piórczyńskiego. 1340 Np. u Taulera, ukrytego ucznia Eckharta, istnieje to utożsamienie. Tauler powiada: Die Sele di hat einen funken einen grünt in ir […]. Cyt. za: P. Wyser, Taulers Terminologie, 405. 1341 Tamże, 384. Podobnie temu, co najwyższe u Plotyna odpowiada, przynajmniej terminologicznie, to, co najgłębsze u Augustyna. 1342 W. Riehle, Der Seelengrund in der englischen Mystik des Mittelalters im Vergleich zur deutschen. Grossbritannien und Deutschland: Europäische Aspekte der politisch-kulturellen Beziehung beider Länder in Geschichte und Gegenwart, Goldmann, München 1974, 463. 1343 J. Piórczyński, dz. cyt., 150. 1333

200 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

tiańskich” 1344. Zdaniem Petera Reitera, to właśnie przede wszystkim różnorodne interpretacje iskierki duszy doprowadziły do sprzecznych interpretacji Eckharta w ogóle – zagadnienie iskierki duszy jest podstawową przyczyną licznych błędnych rozumień jego nauki o duszy: „Dlatego dla zrozumienia Eckharta i jego filozofii jest absolutną koniecznością ująć jego doktrynę o gruncie duszy tak precyzyjnie i adekwatnie, jak to możliwe” 1345. Niewątpliwie tak postawionemu zadaniu trzeba jedynie przyklasnąć. Spróbujmy przyjrzeć się historycznym korzeniom tej doktryny1346. Grono autorów, którzy głosili podobne poglądy lub którzy prawdopodobnie lub na pewno wpłynęli na Eckharta jest spore; niektórych badaczy skłonił on do stwierdzenia, że teoria iskierki duszy nie jest wynalazkiem mistyka z Hochheim1347. Eckhart w swej koncepcji iskierki duszy nawiązuje do długiej tradycji filozoficznej i teologicznej. On sam jako swoje źródła wymienia Cycerona, Senekę, Orygenesa1348 i Augustyna1349. Przyjrzyjmy się więc najpierw związkom między stoicyzmem a koncepcją iskierki duszy. Wprawdzie idea iskierki duszy pojawia się po raz pierwszy w wyroczni chaldejskiej1350, według której jest ona „czymś tajemnym, ukrytym, niewidocznym w duszy” 1351, niemniej jednak to dopiero od stoicyzmu obserwuje się rozpowszechnienie się tej idei w dziejach myśli europejskiej. Jak zauważa Gotthard Hiecke, autor pracy doktorskiej o relacji między Eckhartem a stoicyzmem, wpływ stoików na Eckharta albo odbywał się nieświadomie, albo mistyk czerpał myśli stoickie z dzieł Tomasza lub Augustyna1352. Okazuje się, że w większości wypadków Eckhart cytuje stoików zgadzając się z nimi”1353 – dotyczy to także Seneki, którego cytuje aprobująco (w przeciwieństwie do Tomasza, który cytuje go nieaprobująco1354). Tezę o duszy jako o boskiej pneuma, która jest utożsamiona z rozumem, przekazuje Cyceron, powołując się na Kleantesa, następnie przejmuje ją Seneka. Semina animae schodzą z góry od Boga i przynoszą życie i ożywienie duszy. Semina animae są już bliskie scintilla animae1355. Według stoików, iskra kosmicznego praognia ożywia i utrzymuje ludzkie ciało. Siedzibą tej boskiej iskry jest to, co najwyższe w duszy, gdzie utrzymywana jest ona w swojej pierwotnej 1344 E. Zum Brunn, A. de Libera, Maître Eckhart. Métaphysique du verbe et théologie négative, Beauchesne, Paris 1984, 29. 1345 P. Reiter, dz. cyt., 30. 1346 W przedstawionym tu przeglądzie historycznym będziemy korzystać w dużym stopniu z opinii wybitnych historyków filozofii zajmujących się tym problemem. 1347 B. Mojsisch, dz. cyt., 130. 1348 Zob. CS, 134. 1349 K 10, 127; K 40, 269; K 44, 285. 1350 H. Ebeling, dz. cyt., 340. 1351 M. Grabmann, dz. cyt., 223. 1352 G. Hiecke, Meister Eckhart und die Stoa, Diss. Rostock 1969, 282. 1353 Tamże, 272. 1354 Tamże, 269. Jeżeli chodzi o recepcję stoicyzmu w średniowieczu, to zauważyć należy, iż Albert zalicza nawet Platona do stoicyzmu (tamże, 74-76). W średniowieczu Tomasz właściwie dobrze prezentuje stoicyzm, choć się z nim w wielu punktach nie zgadza. Również Bonawentura cytuje stoików, chociaż czyni to rzadko, to jednak przychylnie. Tamże, 98. 1355 H. Ebeling, dz. cyt., 248-249.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 201

czystości. Po grecku owe najwyższe w duszy nazywa się apospasma – część kosmicznego boga, zwana później przez Senekę1356 i Marka Aureliusza1357 bogiem. Po łacinie ta najwyższa część duszy nazywa się supremum animae, apex mentis, („szczyt umysłu”), scintilla animae („iskra duszy”); według swojej funkcji po grecku – hegemonikon (łac. principale cordis, kierująca zasada serca, principale mentis); według celu – synteresis (albo synderesis), ‘zachowanie, strzeżenie’ 1358. Wskazuje się, że tak jak Eckhart to, co najwyższe w duszy stoicy nazywali „czymś” 1359, a także „miasteczkiem” (akropolis) i tym, „co najbardziej wewnętrzne w duszy” 1360. Wskazuje się również, że w ujęciu stoików iskierka duszy – jako sfera duchowo-ognista – mogła zjednoczyć się z boskością, gdyż w rozumieniu stoickim również boskość była pojęta jako ogień1361. Ujmując kwestię podobieństwa między koncepcją stoików a tą Eckharta najbardziej ogólnie, można zauważyć, że w ich ujęciach „punkty styczne to myśl o zamieszkiwaniu Boga w człowieku, negacja dóbr zewnętrznych, wolność od afektów, obojętność mędrca i ciągła radość mędrców oraz poddanie się woli bożej. Eckhart jest następnie bliski stoikom w radykalności wypowiedzi, które wygłasza o boskim człowieku” 1362. Zdaniem Paula Wysera, między ujęciem stoickim a eckhartiańskim zarysowują się podobieństwa w tym sensie, że „iskierka duszy jest rzeczywiście jakby iskrą boskiego praognia – mówiąc językiem stoików, którzy także tę ideę i ten termin wprowadzili do świata łacińskiego” 1363. Dalszego podobieństwa między Eckhartem a stoikami upatruje się w tym, że hegemonikon znajduje się ponad poznaniem i wolą – iskra u stoików nie jest wiązana z władzami duszy, ale z tym, z czego władze wypłynęły. Iskra nie myśli, nie ma woli itd.1364 Zdaniem Endre von Ivánka, wszystkie określenia stoickie: „apex mentis”, „principale mentis”, „principale cordis” czy „scintilla animae” ujawniają, że chodzi o „odkrycie pewnego ostatecznego gruntu pogodzenia (Entdeckung

1356 Seneka nazywał tę część „bogiem w nas”. K. Algra, Stoic Theology, w: The Cambridge Companion to the Stoics, ed. B. Inwood, Cambridge University Press, Cambridge, 176 [153-178]. 1357 „Zapomniałeś zaś i o tym, że umysł każdego człowieka – to bóg i że stamtąd wypłynął”. Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, PWN, Warszawa 1984, XII, 26, s. 148. 1358 „Synderesis” (bądź „synteresis”) jest łacińską transliteracją greckiego wyrazu „syneidesis”. Po raz pierwszy „synderesis” pojawia się w komentarzu Hieronima do Księgi Ezechiela; ze względu na to, że wyraz „synderesis” nie występuje przed Hieronimem, przypuszcza się, że transliteracja ta jest wynikiem błędu kopisty – błędu, który utrwalił się w dalszych dziejach myśli. Robert A. Greene sądzi jednak, że można by również przyjąć, że Hieronim korzystał ze źródła, które dzisiaj zaginęło. Zob. R. A. Greene, Synderesis, the Spark of Conscience, „The English Renaissance Journal of the History of Ideas”, Vol. 52, No. 2 (1991), 195. 1359 H. Ebeling, dz. cyt., 214. 1360 Tamże, 221. 1361 Zob. E. von Ivánka, Apex mentis, w: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Wiss. Buchges., Darmstadt 1969, 124. Zauważmy zresztą, że „ta konsubstancjalność w logosie człowieka z logosem świata, zasadą porządku wszechświata jest jedną z podstawowych myśli stoickiej nauki o poznaniu”. Tamże, 127. 1362 H. Ebeling, dz. cyt., 283. 1363 P. Wyser, Taulers Terminologie, 405. Zob. tamże, 348. 1364 E. von Ivánka, Apex mentis, 124.

202 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

eines letzten Versöhnlichkeitsgrundes) poza rozróżnieniem na poznanie i wolę” 1365. Podobieństwo między Eckhartem a stoikami polega na tym, że tak on, jak oni głoszą boskość rozumu i jedność między duszą a boskim logosem. Heinrich Ebeling cytuje wypowiedź Epikteta, która dobrze wyraża ową jedność gruntu duszy i gruntu Boga: „Jesteś cząstką Boga, masz w sobie jego część […] pokrewni jesteśmy Bogu i od niego pochodzimy” 1366. Jak słusznie zauważa Ebeling, różnica między stoikami a Eckhartem polega na tym, iż stoicy wyrażali jedność substancjalną w formie iskry i ognia, podczas gdy mistyk czyni to w kategoriach duchowych i inteligibilnych. Dopiero w późniejszym okresie rozwoju stoicyzmu metafory ognia ustąpiły miejsca podkreśleniu duchowości hegemonikonu1367. Josef Koch wskazuje, że u Eckharta – obok powiązania iskierki duszy z boskością i ogniem – bardziej na pierwszy plan wychodzi aspekt światła. Mistyk powiada w pewnym łacińskim kazaniu, że „boskiego odbicia trzeba szukać tam, ‘gdzie dusza prawdziwie jest światłem, gdzie przez kontakt z ciałem nie zostaje zgaszona’. I kiedy w niemieckich kazaniach mówi o iskierce duszy, można to rozumieć tylko w ramach jego symboliki światła” 1368. To nawiązanie do symboliki i metafizyki światła przywołuje związki Eckharta idei iskierki duszy z neoplatonizmem. Jak już zostało wspomniane, to, co szczególnie fascynowało mistyków w neoplatonizmie, to istotowe podobieństwo między umysłem ludzkim a umysłem boskim1369. Plotyn uznaje, że dusza ma „udział w boskości w wyniku pokrewieństwa” 1370, co przypomina twierdzenie Eckharta, że dusza w pewnej swojej części jest równa Bogu. Jak u mistyka niemieckiego, który w vernünftigkeit upatruje tego, co najwyższe1371, tak u Plotyna umysł (Nous) jest tym, co najwyższe w duszy; Plotyn twierdzi, że jest ono w sobie niezmieszane, wiecznie duchowe i spokojne, i również Eckhart głosi, że grunt duszy jest stille Wüste. Jak jednak sądzi Endre von Ivánka, fakt, iż teologia patrystyczna czerpała z neoplatonizmu, wskazuje, że Eckhart nie był bezpośrednio zależny od Plotyna, ale czerpał z tej właśnie teologii1372. Paul Wyser zauważa, że koncepcję iskierki duszy jako iskierki boskiego praognia znajdujemy również u Proklosa – Proklos mówi o „ogniu, o tym płomie1365 Tamże, 129. Ale, jak w rozumieniu iskierki i rozumu u Eckharta, w rozumieniu myśli stoickiej pojawiają się te same dwuznaczności. I tak np. Nemezjusz z Emezy sądzi, że stoicy nie rozróżniali między duszą a nous i uważali hegemonikon duszy za rozum. H. Ebeling, dz. cyt., 215. 1366 Cyt. za: tamże, 118. 1367 H. Ebeling, dz. cyt., 219. Według Petera Reitera, u stoików idea iskry przeszła proces uduchowienia, aby następnie, jak zobaczymy, przejść w chrześcijaństwie w formę sumienia. W późnym stoicyzmie pojawia się idea miasteczka, akropolis, do którego człowiek ma się zwrócić jako do swojej boskości, w czym stoicyzm ten podobny jest do analogicznych tendencji u Augustyna. P. Reiter, dz. cyt., 122. 1368 J. Koch, Über die Lichtsymbolik, 667-668. 1369 E. Soudek, dz. cyt., 410. 1370 Zob. Enneady IV, 7, 10. 1371 Aczkolwiek nie wolno zapomnieć nam o istniejących tutaj ambiwalencjach Eckharta, który przypisuje również stronę wolitywną najwyższej części duszy, czyli iskierce duszy. Zob. s. 228-231 tej pracy. 1372 Zob. P. Reiter, dz. cyt., 160.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 203

niu duszy i czyni to w bardzo pięknym tekście” 1373. Heinrich Ebeling podkreśla podobieństwa między Proklosem a Eckhartem: „Obok spekulacji ognia i światła znacząca była [również] filozofia neoplatonika Proklosa. Jego objaśnienia najwyższego, leżącego ponad najwyższymi częściami duszy czubka duszy były najbliższe ogólnemu zarysowi nauki Eckharta” 1374. Zdaniem Ebelinga, jeżeli rozważa się pojęcie najwyższej części duszy, wszystkie określenia tej części, jakie znajdują się u Eckharta, wskazują na jego pokrewieństwo przede wszystkim z Proklosem, nie zaś z Augustynem czy Bonawenturą. Proklos jest jedynym, który miał rozwinąć teologicznie i mistycznie ideę najwyższej części duszy: pojmował on szczyt duszy jako rzeczywistość boską. Proklos powiada: „Szczyt duszy jest sam boski, po to aby ująć boskość. Odróżnia się od innych władz duszy, jest tym, co wykracza poza wszystkie władze. W sensie właściwym nie ma żadnego imienia […]. Jest on opisany w ten sposób […] że leży ponad znanymi, zdefiniowanymi władzami […]. Jego boskość ukazuje się w tytule ‘hen’. Gdyż hen jest Bogiem” 1375. U Proklosa dusza o tyle, o ile myśli jest częścią ducha i poprzez niego jest związana z duchem boskim; u Eckharta podobnie: związanie najbardziej wewnętrznej części duszy z Bogiem mistyk niemiecki najczęściej opisuje w kategoriach rozumu. Martin Grabmann wskazuje na pisma hermetyczne jako na źródło Eckharta. Chodzi tu w szczególności o Corpus hermeticum, według którego najwyższa władza duszy bezpośrednio wywodzi się z boskiej istoty, jest częścią nielicznych wybornych duchów i jest w stanie uczynić z człowieka Boga1376. Wskazując z kolei na biblijne korzenie idei iskierki duszy zauważa się, że idea ta mogła zostać zaczerpnięta z pewnych biblijnych ujęć natury Boga. Jako możliwe źródło Wolfgang Riehle wskazuje „częste w średniowieczu alegoryzowanie wersetu psalmu ‘abyssus abyssum invocat’ (Ps. 41,8)” 1377 oraz teologię św. Pawła. Paul Wyser znajduje w Biblii tylko jedno miejsce, w którym używa się wyrażenia podobnego do gruntu duszy, mianowicie w Septuagincie, w którym mowa jest o głębokości, gruncie ludzkiego serca, którego nie można zgłębić1378. Fragment ten nie występuje jednak w Wulgacie, dlatego też nie mógł być znany mistykom średniowiecza1379. W myśli chrześcijańskiej stoicka idea centrum duszy zmienia się w tym sensie, że nadaje się jej zdolność kontaktu z Bogiem, kontaktu, który wyróżnia się istotnie wobec normalnego poznania zewnętrznych przedmiotów i oznacza wewnętrzny ogląd mistyczny Absolutu. Ideę zbliżoną do pojęcia iskierki duszy głosi Klemens Aleksandryjski. Ideę tę znacznie poszerza Orygenes. Jak zostało powiedziane 1373

P. Wyser, Taulers Terminologie, 404. H. Ebeling, dz. cyt., 341. 1375 Cyt. za: tamże, 276-277. 1376 M. Grabmann, dz. cyt., 88. 1377 W. Riehle, dz. cyt., 463. 1378 „Nie zbadacie głębokości serca ludzkiego ani nie przenikniecie myśli jego rozumu; jak więc wybadacie Boga, który wszystko to stworzył, jak poznacie Jego myśli i pojmiecie Jego zamiary?” Jdt 8, 14. 1379 P. Wyser, Taulers Terminologie, 386. 1374

204 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

wcześniej, Eckhart cytuje Orygenesa, że boskie nasienie jest zasiane w człowieku1380, z którego to obrazu wynika, że iskierka duszy jest czymś istotnie boskim. Mistyk niemiecki odwołuje się do Orygenesa w swoim piśmie obronnym z 1326 – a odwołanie to dotyczy nauki Eckharta o semen divinum in anima1381. Jak wykazał Hugo Rahner, odwołując się do Orygenesa Mistrz z Hochheim mógł mieć na myśli jedynie pismo pt. Homilia IV in Psalmum XXXVI1382. Podobnie jak u Seneki i u Orygenesa dochodzi do powstania takich pojęć jak ignis, scintilla conscientiae czy ignis in anima1383 – przy czym, co warto dodać, również Bóg w szeregu wypowiedzi zostaje określony jako ogień złożony z pneumy. To orygenesowsko-stoickie wyobrażenie przeszło do średniowiecza przez Grzegorza z Nazjanzu. U Grzegorza z Nyssy boskie dobro nie jest na zewnątrz naszej natury i nie jest oddalone od tych, którzy jej szukają. Trzeba tylko odwrócić się od stworzenia i kiedy wnętrze duszy oczyści się z wszystkiego obcego, spotyka tęskniącego Boga. Jak pamiętamy, myśliciel ten głosi ideę obecności Boga w duszy w najbardziej wewnętrznej części, którą określa jako serce (kardia), kierowniczą część duszy (hegemonikon), sumienie (syneidesis) czy głębię umysłu (batheia dianoias)1384. Paul Wyser znajduje pojęcie zbliżone do pojęcia iskierki duszy również u Diadocha z Fotike (V wiek), który mówi o otchłani duszy (bythos), o tożsamości gruntu duszy i ducha (nous) oraz o żądaniu, aby duszę na ten grunt skierować1385. Eckhartiańska koncepcja scintilla czy vünkelîn może znajdować się pod wpływem Hieronima, który w Komentarzu do Ezechiela powiada o scintilla rationis. Jednak u Hieronima idea iskierka duszy doznaje swoistego osłabienia: począwszy od tego autora odrzuca się „pneumatyczno-substancjalną ciągłość” między duszą a Bogiem w spekulacji Zachodu; doktryna starożytna przyjmuje teraz postać twierdzenia, że w duszy znajduje się „wyższy, pokrewny Bogu agens lub potencja, ale przyjęcie substancjalno-pneumatycznej ciągłości między najwyższą częścią duszy i Bogiem zostało odrzucone na rzecz duchowej i moralnej jedności” 1386. U Augustyna znajdujemy ślady neoplatońskiego i manichejskiego poglądu o boskości duszy w Contra Academicos, gdzie mówi o „boskiej duszy”, „boskiej części duszy”, mimo że pojmuje duszę jako stworzenie1387. Podkreśla się związek Eckharta z augustyńskim pojęciem abditum mentis. Jak zauważa Wolfgang Riehle, „koncepcja otchłannej głębokości duszy […] ‘abditum mentis’ […] była szczególnie ważna dla powstania nauki o mistycznym gruncie duszy” 1388. Biskup z Hippony używa pojęcia abditum mentis, które ozna1380

CS, 134. H. Ebeling, dz. cyt., 340. 1382 H. Rahner, dz. cyt., 82 n. 1383 H. Ebeling, dz. cyt., 340. 1384 A. Louth, Początki mistyki, 121. 1385 P. Wyser, Taulers Terminologie, 388. 1386 H. Ebeling, dz. cyt., 341. 1387 R. J. Teske, Soul, dz. cyt., 808. 1388 W. Riehle, dz. cyt., 463. Paul Wyser wskazuje, że koncepcja gruntu duszy u Taulera, która przynajmniej co do intencji odpowiada koncepcji Eckharta, pozostaje w związku z augustyńskim „abditum mentis” i wskazuje na starszą doktrynę o nous. P. Wyser, Taulers Terminologie, 393. 1381

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 205

cza – jak u Eckharta w jego koncepcji iskierki duszy rozumianej jako byt niestworzony – rzeczywistość ukrytą. Umysł (mens) jest dla Augustyna „przerażająco fascynującą nieskończonością, w której jest on zanurzony […] i którą nieprzerwanie eksploruje z ciągłym poczuciem zachwytu” 1389. Zauważmy, że Tauler utożsamia grunt duszy z abditum mentis Augustyna1390. Pseudo-Dionizy Areopagita mówi o głębi i otchłani Boga, nie człowieka, lecz określenie, które Dionizy odnosi do Boga, Augustyn odnosi do sfery psychologicznej człowieka. Wskazuje się również na etyczny sens, jaki Augustyn przypisywał najgłębszej warstwie duszy: „Augustyn używa obrazu otchłani morskiej […] aby w swoich objaśnieniach psalmów zobrazować niezbadane otchłanie ludzkiego serca […]. W tych alegorycznych homiliach jest zatem otchłań ludzkiej duszy rozumiana czysto etycznie. Ale tutaj jest już właśnie grunt i otchłań (Grund und Abgrund) ludzkiego ducha. Stąd jest mały krok do gruntu duszy w psychologiczno-ontycznym sensie” 1391. Wpływu na Eckharta można by się również dopatrywać zwłaszcza w XIV księdze Traktatu o Trójcy Świętej Augustyna, która mogłaby określać eckhartiańskie rozumienie odróżnienia iskierki duszy (jedność abditum mentis) od władz duszy (obrazowość memoria, intellectus i voluntas), aczkolwiek, jak pamiętamy, zamiast memoria, mistyk niemiecki mówi o irascibilis. Szczególne znaczenie Augustyna wiąże się w dominikańskiej szkole już u Alberta Wielkiego z silnym wpływem Pseudo-Dionizego, Liber de causis oraz Elementatio theologica Proklosa1392. Jak widzieliśmy, w teorii poznania Mistrza z Hochheim występuje rozdzielenie na poznanie zmysłowe zewnętrzne i poznanie duchowe wewnętrzne, któremu u Augustyna odpowiadają „ratio inferior i „ratio superior”. Wolfgang Riehle twierdzi, że Augustynowi (podobnie jak Albertowi Wielkiemu) znana jest bardzo dobrze metafora ‘fundus animae’ 1393. Jak zauważa Endre von Ivánka, dla całego łacińskiego przedscholastycznego średniowiecza dominującą była augustyńska koncepcja, według której poznanie Boga jest niczym innym jak kochającym dążeniem do Boga – dążeniem stanowiącym podstawowe nakierowanie jego umysłu, a nawet całego jego bytu. Augustyn przezwyciężył neoplatońską koncepcję, według której „rdzeń duszy” stanowiący istotę człowieka, tożsamość z bóstwem, został przebrany i niejako ukryty1394. W średniowieczu pojawiają się w tradycji augustyńskiej ponownie elementy neo1389

W. J. Hankey, Mind, w: Augustine Through the Ages, dz. cyt., 563. S. Ozment, Homo spiritualis, 19. 1391 P. Wyser, Taulers Terminologie, 392. 1392 Np. Dietrich von Freiberg, jeden z wybitniejszych uczniów szkoły Alberta przed Eckhartem w swoim Tractatus de visione beatifica próbuje łączyć elementy arystotelesowskiej teorii intelektu z abditum mentis Augustyna, koncepcji intelektu u Proklosa i rozważaniami Awerroesa, aby wypracować podstawy dla tezy o intelektualnym charakterze „Jednego w nas”. Także on wychodzi z XIV Księgi De trinitate, co podkreśla jeszcze raz wielkie znaczenie Augustyna dla szkoły kolońskiej. N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 769-770; zob. obszerniejszą literaturę na temat iskierki duszy w: U. Kern, dz. cyt., 167 n. 1393 W. Riehle, dz. cyt., 463. 1394 E. von Ivánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Johannes Verlag, Einsedeln 1964, 309. 1390

206 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

platońskie. Nie przejawiają się one w negacji podstawowego znaczenia łaski dla poznania Boga, ale w uznaniu, iż w człowieku istnieje „miejsce”, będące władzą poznawczą tego, co nadprzyrodzone. Jest to sprzeczne z wizją Augustyna, dla którego nakierowanie na Boga jest cechą całego bytu ludzkiego, które nadaje mu sens. W średniowiecznej linii augustyńskiej nadprzyrodzoność została wmontowana w struktury poznawcze człowieka tak, że stała się „szczytem duszy”, który w szczególny sposób stał się władzą percepcji nadprzyrodzoności i przyjmowania nadprzyrodzoności. W ten sposób myśl Grzegorza z Nyssy i Augustyna o urzeczywistnieniu obrazu Boga w sobie poprzez stawanie się podobnym do Boga zamieniła się w neoplatońską myśl o „rdzeniu duszy” 1395. W ten sposób również wprowadzono sferę naprzyrodzoną w ontologiczną strukturę człowieka. Pewna część w człowieku, to, co w nim „najbardziej wewnętrzne” (czy „najwyższe”) staje się ponownie „czymś boskim w nim” jako nieutracalna część wyposażenia jego ontologicznej struktury, chociaż jeszcze tak bardzo podkreśla się, że tylko łaska boża może owo „miejsce otwartości wobec boskiego” rzeczywiście wypełnić1396. W średniowieczu rozpowszechnione były zbliżone do „iskierki duszy” takie pojęcia jak: abditum mentis, essentia animae, archa animae, acumen mentis, apex mentis, scintilla rationis czy synderesis, które wszystkie oznaczają najwyższy element duszy, mający bezpośredni kontakt z Bogiem. Już u Alchera z Clairvaux (XII wiek) filozofa cysterskiego, autora Liber de spiritu et anima, można znaleźć wyrażenie scintilla1397. Piotr Lombard tłumaczy synteresis jako scintilla animae i rozumie przez nią nieusuwalną władzę duszy, która ciągle chce dobra i brzydzi się złem. Wskazuje się na pochodność koncepcji iskierki duszy u Eckharta od nauki Wiktorynów1398, którzy nie nadają owej najgłębszej części duszy charakteru etycznego, ani też nie uważają, jak Tomasz z Akwinu, że jest ona punktem styczności między człowiekiem a aniołem, ale – jak np. Hugo od św. Wiktora – uznają, że jest ona czymś najwyższym, w czym w kontemplacji następuje zjednoczenie z Bogiem. Ryszard od św. Wiktora nazywa część duszy, w której następuje zjednoczenie z Bogiem, „intimum et summum mentis” 1399 bądź „intimus mentis sinus” 1400; nazywa ją również „pura intelligentia”, co podobne jest do eckhartiańskiego „intellectus purus” czy czystego rozumu1401; podobieństwo to wyraża się choćby w tym, że owa część duszy jest czymś obcym wobec stworzenia oraz wyniesiona jest ponad czas i przestrzeń. Hugo od św. Wiktora – podobnie jak Eckhart – nazywa najwyższą część duszy „acumen mentis” lub „inteligentia” – i, podobnie jak mistyk niemiecki, 1395

Tamże, 310. Tamże, 310-311. E. von Ivánka, Apex mentis, 123. 1398 Na to pochodzenie, obok genezy augustiańskiej, wskazuje Peter Heidrich. P. Heidrich, Seelengrund, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 9, hrsg von J. Ritter, Schwabe, Basel 1995, 93-94; czy Heinrich Denifle. H. Denifle, Die deutschen Mystiker, dz. cyt. 1399 Tamże, 78. 1400 Tamże, 80. „Podobnie do Eckharta Ryszard [od św. Wiktora] nazywa duszę ‘intimus mentis sinus’, co „zgadza się z często używaną przez niemieckich mistyków nazwą grunt”. Tamże, 80. 1401 Tamże, 78-79. 1396 1397

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 207

wyklucza z niej wszelkie obrazy i formy. Hugo uznaje, że intellectus jest prawdziwą naturą lub gruntem duszy. Albert Wielki nadaje synteresis sens etyczny – jest nim habitus praktycznego rozumu, który ciągle chce dobra i kroczy obok rozumu czynnego. Głosi on podział duszy na ratio, memoria i voluntas, które jednak są zjednoczone w wyższej jedności, w istocie, którą jest mens. Podział ten podobny jest do podziału Eckharta, przy czym miejsce mens zajęłaby u tego ostatniego iskierka duszy1402. „Iskierka duszy” i inne pokrewne określenia znajdziemy zwłaszcza we franciszkańskiej mistyce XIII wieku i w augustyńskiej mistyce XII wieku oraz w teologii owego czasu. W przeciwieństwie do Eckharta u franciszkanów czy wiktorynów z XII wieku najwyższy stan duszy pozostaje mniej lub bardziej postulatem, punktem granicznym czy końcowym dążenia. Wprawdzie mówią o jego istnieniu, lecz nie opisują, uznając go za nienazywalne numinosum, dzięki czemu nie popadają w groźbę konfliktu z ortodoksją. Bonawentura zna określenia tego, co najwyższe w duszy, i nazywa je „apex mentis” 1403 i „scintilla” 1404. Według Heinricha Ebelinga, jest pewne, że określenia najwyższej części duszy u Bonawentury: supremum animae, suprema acies mentis, suprema acies intellectus, intellectus superior znajdują odpowiedniki w określeniach Eckharta1405. Uwidacznia się tu zwłaszcza intelektualny charakter tego, co najwyższe w duszy. Bonawentura podobny jest do Eckharta w tym, że mówi o zwróceniu się rozumu ku sobie samemu i poznaniu tam niestworzonej boskości1406. Na koniec opisu związków myślicieli średniowiecznych z Eckhartem wspomnijmy, że wpływ Tomasza z Akwinu na Eckharta w koncepcji iskierki duszy uznaje John D. Caputo, który twierdzi, że mistyk znalazł zalążki swojej teorii w koncepcji scintilla rationis zawartej w In II Sent., d. 39, II, 11407. Jak już było sygnalizowane wcześniej1408, jest możliwe, że eckhartiańska koncepcja iskierki duszy znajduje się pod wpływem tomaszowej koncepcji essentia animae, która, jak iskierka, jest źródłem, z którego wyłaniają się władze duszy. Dowodem tego może być fakt, że w Kazaniu 101 mistyk „grunt” duszy uznaje za równoznaczny wobec „istoty duszy” 1409. Z kolei zdaniem Heinricha Ebelinga, wyróżniające cechy eckhartiańskiego mistycyzmu wynikają z przesadnej obrony tomistycznych poglądów na łaskę jako realnej, nadprzyrodzonej mocy obecnej w duszy ludzkiej1410. 1402 Mens jest tłumaczeniem „nous”, które już partystyka zapożyczyła z greckiej psychologii i która wyraża to, co najgłębsze i najwyższe w ludzkiej psyche. P. Wyser, Taulers Terminologie, 393. 1403 M. Gogacz, dz. cyt., 174. 1404 D. N. Berker, The Structure of the Soul and the ‘Godly Wylle’ in Julian of Norwich „Schowings”, w: The Medieval Mystical Tradition in England. Exeter Symposium VII. Papers Read at Charney Manor, July 2004, ed. by E. A. Jones, Boydell, Woodbridge 2004, 48. 1405 H. Ebeling, dz. cyt., 303. 1406 Tamże, 298-299. 1407 J. D. Caputo, Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham University Press, New York 1982, 279. 1408 Zob. s. 82 tej pracy. 1409 […] Ez ist in dem lûtersten, daz diu sêle geleisten mac, in dem edelsten, in dem grunde, jâ, in dem wesene der sêle, daz ist in dem verborgensten der sêle. K 101, 343. 1410 H. Ebeling, dz. cyt., 146-159.

208 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Jeżeli chodzi o dziedzictwo eckhartiańskiej koncepcji iskierki duszy, to można zauważyć, że do koncepcji tej nawiązuje ukryty uczeń Mistrza z Hochheim Jan Tauler. Zarówno u Taulera, jak u Eckharta iskierka jest określana jako boska. U Taulera „owa boska iskra, która ‘przebywa’ w naszym duchu, wydaje się właśnie być i pozostać samym Bogiem […]. Poprzez to zbliżamy się przynajmniej do bardzo kontrowersyjnej iskierki duszy Eckharta” 1411. Spośród określeń najbardziej wewnętrznej części duszy bez wątpienia pojęcie „gruntu” jest najważniejsze dla Taulera1412. Jak pamiętamy, Tauler, podobnie jak Eckhart, używa zamiennie określeń „iskierki duszy” i „gruntu duszy” 1413. Koncepcje zbliżone do idei iskierki duszy występują również u (teologicznie rozumianych) spiritualistów (Hans Denck, Sebastian Franck, Kaspar von Schwenckfeld) oraz u kwakrów („Inward light”). Przejdźmy teraz do systematycznego omówienia idei koncepcji iskierki duszy. Otóż wbrew opinii większości interpretarów, którzy przedstawiają iskierkę duszy jako pojęcie jednoznaczne, trzeba stwierdzić, że u Eckharta można wyróżnić przynajmniej trzy elementy rzeczywistości ludzkiej, które mistyk określa jako iskierkę duszy. Z pewnością w każdym z tych użyć iskierka duszy oznacza według niego najwyższą rzeczywistość ludzką (ewentualnie – w człowieku), niemniej jednak za każdym razem jest ona pojęta inaczej. Iskierką nazywany jest przez niego przede wszystkim ukryty dla zwyczajnej świadomości byt o charakterze niestworzonym i boskim; iskierką nazywana jest również władza czysto ludzka, mianowicie rozum w najpełniejszym rozwinięciu jego działania; i w końcu jako iskierkę określa również Eckhart światło, które towarzyszy duszy w jej drodze do Boga. Dwa pierwsze znaczenia są kluczowe i szczególnie ważne dla jego nauki mistycznej. Będąc ze sobą niezgodne, koncentrują się wokół dwóch odmiennych – i niezgodnych ze sobą – koncepcji unio mystica: iskierka jako byt niestworzony zajmuje centralne miejsce w tej formie zjednoczenia, jaką są narodziny Boga w duszy, zaś iskierka jako władza ludzka jest kluczowym elementem tej formy zjednoczenia, jaką jest przebicie się1414.

1411

P. Wyser, Taulers Terminologie, 405. Tamże, 395. 1413 Tamże, 405. 1414 Oprócz tych trzech znaczeń iskierka (grunt) duszy jest również pojęta w inny sposób, ale ze względu na jej marginalne występowanie nie powinna, jak się wydaje, zajmować wyróżnionego miejsca obok trzech wymienionych wyżej koncepcji iskierki. Iskierka w tym czwartym znaczeniu występuje jedynie w Kazaniach 101-103 i jest rozumiana w nawiązaniu do tomizmu jako pojęcie równoznaczne z „istotą duszy”, jako pojęcie, które oznacza źródło, z którego wypływają władze duszy. Jak już zostało wzmiankowane, Eckhart używa wówczas w zwrotu frazeologicznego „istota i grunt duszy”. K 102, 407; K 102, 412 (dwa razy): K 102, 415 (dwa razy). Rzeczą uderzającą jest to, że koncepcja ta jest wyraźnie podobna do idei substancji duszy u Jana od Krzyża, u którego nie posiada jednak marginalne, ale fundamentalne znaczenie. 1412

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 209

2) iskierka duszy jako byt niestworzony a. Niestworzoność i wieczność iskierki Kiedy mówimy, że iskierka duszy jest pojmowana przez Eckharta jako byt niestworzony, mamy przez to na myśli pewien zbiór nierównoznacznych określeń, w których iskierka zostaje pojęta: po pierwsze, jako byt niestworzony i niestwarzalny; po drugie, jako byt będący jednością; po trzecie, jako byt pozostający w jedności z Bogiem; po czwarte, jako byt cechujący się dystansem do stworzenia (ciała, przestrzeni i czasu). To nade wszystko w rozumieniu iskierki duszy jako bytu niestworzonego kategoria „iskierki” utożsamia się z „gruntem duszy”. Przyjrzyjmy się wszystkim wymienionym określeniom. Mimo że, jak zobaczymy niebawem, Eckhart przypisuje również iskierce cechę stworzoności1415, to jednak dominuje u niego tendencja przeciwna, tendencja uznawania iskierki za niestworzoną. Wielokrotnie powtarza, że iskierka jest niestworzona i niestwarzalna, i jest świadom tego, że wielokrotnie to powtarza1416. Wraz z takim określeniem Mistrz z Hochheim wprowadza panteistyczny nurt myślenia w jedną z najważniejszych kategorii swojej antropologii mistycznej. Jako właśnie niestworzoną i wieczną rozumieli iskierkę współcześni Eckhartowi. Koncepcja iskierki duszy zostaje w aktach procesu kolońskiego zaskarżona, natomiast w bulli In agro dominico stwierdzenie, iż iskierka jest niestworzona i niestwarzalna zostaje potępione1417. Przytoczmy teraz twierdzenia, w których Eckhart głosi, że dusza jest niestworzona; częstość ich pojawienia się dowodzi, że tendencja do uznawania iskierki za niestworzoną jest rzeczywiście trwała: Jak już nieraz mówiłem, w duszy znajduje się coś, co jest tak pokrewne Bogu, że nie jest z Nim zjednoczone, lecz stanowi jedno. […] Wszystko co stworzone, jest nicością. Ta zaś daleko jest od wszystkiego co stworzone i jest mu obca. Gdyby człowiek cały był taki, byłby całkowicie niestworzony i niestwarzalny1418. Jest w duszy taka władza (ein kraft), o której niejeden raz już mówiłem; gdyby cała dusza była taka, byłaby ona niestworzona i niestwarzalna (ungeschaffen und ungeschepfelich). Tak jednak nie jest. Pozostałą swoją częścią zwraca się ku czasowi i z nim jest związana, a przez to ma kontakt z rzeczami stworzonymi i sama jest stworzona (geschaffen)1419. Niedawno gdzieś powiedziałem: czyż Bóg przed stworzeniem wszystkich rzeczy nie zrodził najpierw czegoś niestworzonego (ungeschaffen) […] – To iskra, o któ-

1415

Zob. s. 220 n. tej pracy. K 12, 140. K 48, 301. 1417 W bulli potępione zdanie Eckharta brzmi następująco: „W duszy istnieje coś, co jest niestworzone i niestwarzalne; gdyby cała była taka, byłaby wtedy niestworzona i niestwarzalna. Jest to rozum”. Bulla Jana XXII „In agro dominico”, 472; tłum. zmien. – Z. K. 1418 K 12, 140; podkr. moje – Z. K. 1419 K 13, 146; podkr. moje – Z. K. 1416

210 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart rej, jak jeszcze może sobie przypominacie, mówiłem kiedyś w klasztorze świętych Machabeuszów. Iskierka ta jest Bogu tak pokrewna, że stanowi jedyne Jedno […]1420. Pewien mistrz twierdzi, że ta rzecz jest do tego stopnia blisko Boga, że nigdy się od Niego nie może odwrócić i że On jest nieustannie przed nią i w jej wnętrzu. Według mnie Bóg był w niej obecny nieprzerwanie od wieków, a człowiek stanowi w niej jedno z Bogiem1421. […] Prawda nie znajduje się tam, gdzie dusza ma swój byt naturalny, stworzony (dâ diu sêle ir natiurlîche geschaffen wesen hât, dâ enist kein wârheit). Twierdzę, że istnieje coś, co się wznosi ponad jej stworzoną naturę (geschaffener natûre ist). […] Nie ma ono z niczym nic wspólnego. Wszystko co stworzone i stwarzalne, jest nicością, to jednak nie ma w sobie nic stworzonego ani stwarzalnego1422. Mówiłem już nieraz o pewnym świetle w duszy, które jest niestworzone i niestwarzalne. Temat ten często poruszam w kazaniach1423. […] Jestem niezrodzony (ungeborn), a w tym znaczeniu, w jakim jestem niezrodzony, nie mogę też nigdy umrzeć. W tej mojej niezrodzoności byłem od wieków, jestem teraz i będę zawsze (Nâch mîner ungebornen wîse sô bin ich êwiclîche gewesen und bin nû und sol êwiclîche blîben). To co we mnie jest zrodzone [w sensie cielesnego zrodzenia], musi umrzeć i stać się niczym, gdyż jest śmiertelne i z upływem czasu musi ulec rozkładowi1424.

Eckhart podkreśla przy tym wyraźnie, że nie chodzi tutaj o obecność Boga w duszy w postaci łaski stworzonej1425, ale o stałą, odwieczną jedność iskierki duszy z Bogiem: Łaska nie pełni tu żadnej funkcji, bo jest ona stworzeniem, tutaj zaś nie ma miejsca na nic stworzonego, ponieważ w głębi Bożego bytu, tam gdzie trzy Osoby stanowią jeden byt, dusza jest jedna na wzór tej Głębi1426. I dlatego jestem przyczyną siebie samego – nie według mego czasowego stawania się, lecz w moim bycie, który jest wieczny! Stąd też jestem niezrodzony, a w tym znaczeniu, w jakim jestem niezrodzony, nie mogę też nigdy umrzeć. W tej mojej niezrodzoności byłem od wieków, jestem teraz i będę zawsze. To co we mnie jest zrodzone, musi umrzeć i stać się niczym, gdyż jest śmiertelne i z upływem czasu musi ulec rozkładowi1427.

Jak łatwo zauważyć, teza o niestworzoności iskierki sytuuje od razu koncepcję iskierki duszy w określonym kontekście metafizycznym. Teza ta ma naturalnie sens jedynie w kontekście koncepcji stworzoności, nie zaś zrodzoności świata. 1420 K 22, 191-192; podkr. moje – Z. K. Zwróćmy uwagę, że fakt, iż Eckhart mówi o iskierce jako pewnym bycie, wręcz niezależnym od bytu ludzkiego w ogóle, każe nam odrzucić opinię, że nauka o niestworzonym elemencie w duszy ma sens ortodoksyjny, gdyż odnosi się do obrazu Bożego w duszy. Zob. np. H. C. Graef, Meister Eckhart and Nazi Interpreters, „Contemporary Review” 160 (1941), 193. 1421 K 24, 202; podkr. moje – Z. K. 1422 K 29, 226; podkr. moje – Z. K. 1423 K 48, 301; podkr. moje – Z. K. 1424 K 52, 324; podkr. moje – Z. K. 1425 Na temat idei łaski stworzonej u Eckharta zob. s. 313 n. tej pracy. 1426 K 24, 202. 1427 K 52, 324; podkr. moje – Z. K.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 211

Z chwilą bowiem, gdy uzna się, że świat jest zrodzony, tzn. że jego status pod względem pochodzenia i istotnej natury jest identyczny jak status Syna, wówczas trzeba by również uznać cały świat za wieczny i niestworzony, a tym samym byłoby bezcelowe podkreślanie, że iskierka duszy jest niestworzona. Jeżeli więc Eckhart to podkreśla, oznacza to, że swoją koncepcję iskierki rozumianej jako rzeczywistość wieczna umieszcza na tle nauki o stworzeniu świata. W tym miejscu znajduje potwierdzenie teza, o której mówiliśmy wcześniej, że w tej samej strukturze myślowej mistyk przyjmował różne formy powstawania rzeczywistości: emanatio, ale również creatio1428. W szczególności zarysowuje się pewien nowy dualizm, obok tradycyjnego dualizmu duszy i ciała: dualizm między niestworzoną częścią duszy (a więc iskierką) a stworzoną częścią duszy, która ma kontakt z ciałem i która w tej funkcji pełni rolę formy ciała1429. I jak w dualizmie duszy i ciała, tak w dualizmie iskierki duszy i duszy stworzonej istnieje wielka trudność zrozumienia, na jakiej ontologicznej zasadzie mogą zachodzić interakcje między oboma elementami1430. W świetle tezy o wieczności iskierki szczególny charakter ma rola, jaką Eckhart przypisuje Wcieleniu i Odkupieniu. W jednym z kazań wyraża swój zachwyt nad wywyższeniem natury ludzkiej przez Chrystusa1431. Zwróćmy jednak uwagę, że podziw ten, a zarazem teza o wywyższeniu natury ludzkiej przez Chrystusa, mają sens jedynie wówczas, kiedy przyjmie się, że iskierka duszy, dusza oraz cały byt ludzki są stworzone. Wydają się natomiast drugorzędne, jeśli przyjmie się wieczność iskierki, gdyż wówczas natura ludzka jest dzięki iskierce już znacząco, na sposób boski wyniesiona. Akt uwznioślenia natury ludzkiej przez Wcielenie musiałby być w tym świetle potraktowany jako akt mniejszej wagi, skoro głęboka natura ludzka byłaby i tak od wieków uwznioślona i skoro niższa część duszy mogłaby z nią zjednoczyć się w narodzinach Boga w duszy. Mimo że, jak zobaczymy, owe narodziny Boga odbywają się zasadniczo i finalnie dzięki łasce i mimo, że łaska na gruncie myśli chrześcijańskiej była i jest pojęta tradycyjnie jako rezultat Wcielenia i Odkupienia, to jednak Eckhart nigdzie nie zaznacza wyraźnie związku między łaską narodzin Boga a Wcieleniem i Odkupieniem. Godne uwagi jest to, że w odpowiedzi na skierowane przeciw niemu zarzuty w procesie o herezję Eckhart zaprzecza, iżby głosił niestworzoność jakiegoś elementu w duszy. Mistyk twierdzi w swojej obronie, że mówił o czystym intelekcie takim, jak Bóg, nie o ludzkim intelekcie, który jest stworzoną własnością duszy. Ludzka dusza nie jest czystym intelektem, ale jest jedynie „intelektualna”, tzn. partycypuje w wiecznej intelektualności, będąc stworzona na jego obraz i podobieństwo1432. Taka odpowiedź mistyka jest zastanawiająca, gdyż, jak widzieliśmy, wypowiedzi o niestworzoności iskierki rozsiane są w licznych miejscach teks1428

Zob. s. 162 tej pracy. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 356. 1430 Zob. dalsze uwagi na ten temat: s. 231-239 tej pracy. 1431 K 5, 98. 1432 Zob. A. A. Maurer, Introduction, 18. 1429

212 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

tów niemieckich. Etienne Gilson pisze: „Jedno z przypisywanych Eckhartowi i potępionych w 1329 twierdzeń brzmiało: ‘Jest w duszy coś niestworzonego i niestwarzalnego, a tym jest jej intelekt’. Nie powinno nikogo dziwić, że formuła tego rodzaju przyciągnęła uwagę teologów, którzy nie byli obeznani z plotyńską doktryną obecności Jedni w duszy lub raczej stałego przebywania duszy w Jedni” 1433. Wydaje się jednak, że teologowie, którzy doprowadzili do potępienia, byli bardziej precyzyjni niż może się wydawać. Eckhart mówi bowiem nie tylko o „obecności Jedni w duszy”, ale, jak mieliśmy okazję się przekonać, wprost utożsamia iskierkę duszy z Jednym albo nadaje jej cechy przypisywane Absolutowi.

b. Boska jedność iskierki i jedność iskierki z Bogiem Iskierka duszy jest jednością1434; nie posiada nazwy, jest pozbawiona wszelkich form i jest prosta jak sam Bóg: „Jest ono [‘coś’ będące iskierką] wolne od wszelkich nazw, pozbawione wszelkich form oraz tak swobodne i wolne, jak Bóg sam w sobie i tak jak On doskonale jedno i proste […]” 1435. W innych wypowiedziach Bóg jest określony jako ten, który nie ma dostępu do prostoty iskierki, przy czym mówiąc o „Bogu” Eckhart ma na myśli Boga rozumianego osobowo: „Żadna władza, żaden ‘sposób’, nawet Bóg sam nie może zajrzeć do jego [warownego miasteczka, którym jest iskierka] wnętrza” 1436. Będąc jednością iskierka – zgodnie z duchem neoplatonizmu, który odmawia Jednemu możności samopoznania – nie może poznać siebie samej, gdyż to poznanie zakładałoby rozbicie na podmiot poznający i przedmiot poznawany: „Dlatego nie wie ono [‘coś’ będące iskierką] również tego, że Bóg w nim działa, trzeba raczej powiedzieć, że podobnie jak On, rozkoszuje się samym sobą” 1437. W opisie Eckharta pojawiają się również inne boskie własności iskierki. Na plan pierwszy wysuwa się jedność z Bogiem. Przytoczmy teraz wypowiedzi mistyka, w których mowa jest o jedności iskierki z Bogiem: Jest to [iskierka duszy] spokrewnione z Boską naturą (ein sippenschaft göttlîcher art; niem. współ. göttlicher Art verwandt), jest czymś jednym w sobie i niczego z niczym nie dzieli1438. Iskierka ta jest Bogu tak pokrewna, że stanowi jedyne Jedno (diz vünkelîn ist gote alsô sippe, daz ez ist ein einic ein)1439. Bóg jest we wszystkich rzeczach, ale jako Boski i jako rozum (als got götlich ist und als got vernünftic). Nigdzie nie jest obecny w sposób tak właściwy jak w aniołach 1433

E. Gilson, dz. cyt., 393. „To warowne miasteczko jest tak jedno i proste (sô rehte ein und einvaltic ist diz bürgelîn), to jedyne Jedno (einic ein) wznosi się tak wysoko ponad wszelkie ‘sposoby’ i wszelkie władze […]” (K 2, 87); „Ta ludzka natura jest […] jedna i prosta (ein und einvaltic)”. K 5b, 103-104. 1435 K 2, 87. 1436 Tamże. 1437 K 52, 322. 1438 K 28, 221; tłum. zmien; podkr. moje – Z. K. 1439 K 22, 191-192; tłum. zmien; podkr. moje – Z. K. 1434

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 213 i duszy – a ściśle mówiąc, w jej najbardziej wewnętrznej i najwyższej części. […] Tam, w jej najbardziej wewnętrznej i najwyższej części, dwa stanowią jedno (beide in einem)1440. W jaki sposób jesteśmy synami Bożymi? Jesteśmy nimi, przez to że mamy z Bogiem jeden byt1441. Św. Augustyn tak mówi: Bóg bliższy jest duszy niż ona samej sobie. Dusza i Bóg tak są sobie bliskie, że naprawdę nie zachodzi między nimi odrębność (keinen underscheit in der wârheit)1442. Stąd prorok powiedział: ‘Zaiste, jesteś Bogiem ukrytym (verborgen got)’ w głębi duszy, tam gdzie głębia duszy i głębia Boga stanowią jedną głębię (in dem grund der sele, da gottes grund und der sele grund ain grund ist)1443.

Jedność iskierki z Bogiem jest tak fundamentalna, że Eckhart w sposób nierozróżnialny wiąże poznanie iskierki z poznaniem Boga1444, co wynika z pewnej przechodniości aktów iskierki: poznając iskierkę, poznajemy Boga, gdyż iskierka poznaje Boga bezpośrednio i takiego, jakim on jest1445. Kiedy czytamy wszystkie te wypowiedzi o jedności iskierki duszy z Bogiem, zastanawiamy się, czy jedność o jakiej mistyk mówi, jest jednością substancjalną czy też raczej dotyczy jedności działania władz. Znamienne jest to, że wśród powodzi wypowiedzi o jedności, bardzo rzadko spotykamy takie, które podkreślałyby odrębność Boga i iskierki, i ratowałyby Eckharta przez zarzutem panteizmu. Zdanie z Kazania 22 jest właśnie taką bardzo wyjątkową wypowiedzią: [Bóg] stworzył duszę zgodnie ze swą najwyższą doskonałością i przelał w nią całą swą jasność w jej pierwszej czystości, zachowując mimo to odrębność (und ist er doch unvermischet bliben)1446.

Z kolei w Kazaniu 40 wskazując na jedność wyższej części duszy z Bogiem, Eckhart wskazuje de facto na jedność zasadzającą się jedynie na podobieństwie: W ten też sposób należy rozumieć następującą wypowiedź Św. Augustyna: „Co człowiek kocha, tym jest. Jeśli kocha kamień, jest kamieniem, jeśli kocha istotę ludzką, jest istotą ludzką, jeśli kocha Boga… Otóż nie mam odwagi dokończyć tego zdania, bo gdybym powiedział, że jest on Bogiem, moglibyście mnie ukamienować, zatem odsyłam was do Pisma Świętego1447.

1440

K 30, 227-228; tłum. zmien; podkr. moje – Z. K. K 76, 423; podkr. moje – Z. K. 1442 K 10, 127; tłum. zmien; podkr. moje – Z. K. 1443 K 15, 156; podkr. moje – Z. K. 1444 Zob. 28, 221. 1445 K 48, 300. Jak należy zauważyć, teza o poznawaniu Boga przez iskierkę prowadzi do sprzeczności. Przed chwilą cytowany fragment z Kazania 52 (K 52, 322) stanowi o tym, że iskierka nie wie, że działa w niej Bóg. 1446 K 22, 191. Godne uwagi jest to, że Eckhart uznaje w tej wypowiedzi stworzoność duszy, a zatem wypowiada się w kontekście tezy o stworzeniu duszy. My zaś w tym miejscu naszych rozważań mamy do czynienia z nauką mistyka, która głosi odwieczność iskierki duszy. 1447 K 40, 269. Identyczna myśl: K 44, 285. 1441

214 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Fakt, iż Eckhart prawie nigdzie nie wygłasza wypowiedzi jednoznacznie dementujących przypuszczenia, iż głosi jedność substancjalną między Bogiem a duszą świadczyłby o tym, że mistyk ma na myśli taką właśnie jedność. Potwierdzeniem tego przypuszczenia jest grupa wypowiedzi, w których wyraźnie zaprzecza iżby w jedności, o której mówi, chodziło mu jedynie o „zjednoczenie” czy „podobieństwo”: Jak już nieraz mówiłem, w duszy znajduje się coś, co jest tak pokrewne Bogu, że nie jest z Nim zjednoczone, lecz stanowi jedno1448. [Iskierka] ujmuje Boga w Jego całkowitej nagości, w Jego istocie; jest ona jedna w Jedności, nie zaś podobna w podobieństwie1449. Koniecznym warunkiem zjednoczenia się Boga i duszy jest ich równość (glîcheit). Gdzie znika wszelka nierówność, tam musi być jedno (daz muoz von nôt ein sîn). Ma wtedy miejsce nie tylko zjednoczenie przez włączenie, lecz raczej jedno, nie podobieństwo, lecz równość (niht aleine glîchnisse, mêr: glîch)1450.

c. Dystans do stworzenia – ciała, przestrzeni i czasu Teza o niestworzoności iskierki i jej jedności z Bogiem powiązana jest u Eckharta z tezą o dystansie iskierki do tego, czym Bóg nie jest, mianowicie do stworzenia: „Jak już nieraz podkreślałem, wszystko, co stworzone, nie jest prawdą. Ale istnieje coś takiego, co jest ponad stworzonym bytem duszy, czego nie dotyka żadna z rzeczy stworzonych, jako że wszystkie one są nicością. Nie ma tego nawet anioł, nawet on tego nie dotyka, mimo że ma byt tak czysty, a sam jest tak jasny i niezmierny” 1451. Dystans iskierki do stworzenia – ciała, przestrzeni i czasu to leitmotiv, jeśli nie intelektualna obsesja myślenia Eckharta. Iskierka jest podobna do Boga w jego rozumieniu jako bytu egocentrycznego, gdyż również ona nie przyjmuje niczego z zewnątrz: „Jest to jedno w sobie samym, nie przyjmujące niczego spoza siebie” 1452. Jak Bóg nie jest do niczego niepodobny, 1448 K 2, 140; podkr. moje – Z. K. Innym wariantem tezy o jedności między Bogiem a duszą jest teza, że dusza dopiero ma osiągnąć tę jedność w unio mystica: „Dusza nie staje się ‘zjednoczona’ z Bogiem, lecz ‘jedno’. […] Kiedy się beczkę napełni wodą, jest ona z nią złączona, ale nie stanowi jednego, bo to co jest wodą, nie jest drewnem, a to co jest drewnem, nie jest wodą. […] Inaczej dzieje się z duszą. Staje się ona jednym z Bogiem, a nie – zjednoczona, bo gdzie On jest, tam i dusza, a gdzie ona, tam Bóg”. K 64, 369. Teza ta naturalnie różni się od tej prezentowanej w tym miejscu naszych rozważań. Przekonanie o istnieniu iskierki jako bytu boskiego zakłada, że najwyższa część duszy jest już jednością, a nie że dopiero ma się nią stać. 1449 K 13, 146; podkr. moje – Z. K. 1450 K 44, 284; podkr. moje – Z. K. 1451 K 28, 221. 1452 K 29, 226. W Kazaniu 13a jednak Eckhart twierdzi zupełnie inaczej, podkreślając, iż „dusza w swej najwyższej części” jest najbardziej – spośród władz bytu ludzkiego i wszelkich bytów stworzonych – wychylona ku zewnętrzu. „Mistrzowie mówią, że żadne stworzenie nie ma tyle ‘trwania w sobie’, co ciało i dusza, nic też tak nie wychodzi poza siebie, jak dusza w swej najwyższej części”. K 13a, 148. Zob. K 13a, 147-148.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 215

tak samo niepodobna jest iskierka1453. Jak już była mowa przed chwilą, iskierka jest prosta i w ten sposób zarówno odmienna wobec stworzeń, jak podobna do Boga: „Natura Boża ma to do siebie, że nie dopuszcza zmieszania ani złożenia. Podobnie i ta władza: nie ma w niej żadnego zmieszania ani złożenia, nie ma niczego obcego, nic takiego nie może też do niej przeniknąć” 1454. A bycie prostym to bycie niezależnym od innych bytów1455. W Kazaniu 2 Eckhart, nawiązując do starożytnej i średniowiecznej opozycji między boskim niebem a świecką ziemią, wygłasza pochwałę dystansu iskierki do stworzenia: „Teraz jednak powiadam: nie jest ono [‘coś’ będące iskierką] tym lub tamtym. A przecież jest czymś, co bardziej przewyższa to lub tamto niż niebo ziemię” 1456. Przytoczmy inne cytaty, które świadczą o rozumieniu iskierki jako rzeczywistości obcej stworzeniu: Jest ono jednym, z niczym nie ma nic wspólnego, a z nim też nie ma nic wspólnego żadna z rzeczy stworzonych. Wszystko co stworzone, jest nicością. Ta zaś daleko jest od wszystkiego co stworzone i jest mu obca1457; Iskierka jest „najwyższą władzą duszy, tą która od wszystkiego jest wolna i z niczym nie ma nic wspólnego”1458; Pewien mistrz mówi: dusza równie mało ma w swej naturze wspólnego z wszystkim, co jest na tym świecie, co oko ze śpiewem czy ucho z barwą1459.

Iskierka duszy jest duchowa i jako taka nie ma nic wspólnego z ciałem: „Im szlachetniejsze są władze, w tym większym stopniu oddzielają. Niektóre z nich wznoszą się tak wysoko nad ciało i tak są oddzielone, że odrywają i odłączają całkowicie (daz sie alzemale abeschelent und scheident). Pewien mistrz pięknie mówi: Co raz tylko dotknęło jakiejś rzeczy cielesnej, nigdy nie przeniknie do tych władz” 1460. Bycie ponad stworzeniem oznacza bycie ponad czasem i przestrzenią: iskierka „nie jest związana z żadnym miejscem” 1461 – iskierka ujmuje rzeczy „ponad ‘tutaj’ i ‘teraz’ ” 1462. Iskierka nie ma nic wspólnego z czasem1463.

1453

„[…] Nie będąc podobna do niczego, władza ta jest przez to samo podobna do Niego”. K 69, 390. K 69, 391. 1455 Por. K 69, 391. 1456 K 2, 86-87. 1457 K 12, 140. 1458 KBP 2, 98. 1459 K 17, 164. 1460 K 7, 114. 1461 K 20a, 179. 1462 K 42, 277. 1463 K 26, 211, K 26, 212; K 30, 228; K, 38, 258; K 42, 276; K 48, 301; K 50, 312; K 52, 322; K 59, 349; K 76, 423; KBP 2, 98. 1454

216 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

d. Struktura koncepcji iskierki–bytu niestworzonego jako odzwierciedlenie struktury koncepcji Absolutu a) Uwagi wstępne – ambiwalencje w rozumieniu iskierki jako odzwierciedlenia struktury Absolutu Skoro Eckhart twierdzi, że iskierka tworzy tak radykalną jedność z Absolutem, można by oczekiwać, że struktura koncepcji iskierki w głównych swoich rysach będzie podobna lub identyczna ze strukturą koncepcji Absolutu. I faktycznie iskierka w swych głównych rysach jest podobna do Absolutu w jej poszczególnych koncepcjach. Co więcej: jak w koncepcji Absolutu obserwujemy ambiwalencje w jego rozumieniu, tak samo ambiwalencje dają się zauważyć w koncepcji iskierki. Jak widzieliśmy przed chwilą, koncepcja iskierki duszy odtwarza najpierw radykalny dystans, jaki istnieje między Absolutem a światem materialnym; następnie jest ona pojęta jako tworząca jedność z Bogiem pojętym osobowo i z wszystkimi działaniami, jakie wykonuje Trójca św. – jest jednością z Bogiem stwarzającym świat, Bogiem rodzącym Syna i Ducha św., a w końcu też z samym Synem. Jest zrozumiałe, że będąc jednością z Synem jest zarazem jednością z umysłem bożym, zawierającym wszystkie idee, których natura Syna jest wyrazem. W ten sposób koncepcja iskierki odtwarza koncepcję osobowo pojętego Absolutu i takie jej rozumienie w myśli Eckharta jest podstawowe i wyraźnie dominujące. Ale, całkowicie niekoherentnie, koncepcja iskierki odtwarza również koncepcję nieosobowo pojętego Absolutu. Iskierka rozumiana jest wówczas jako wznosząca się nad Boga pojętego osobowo, jako usytuowana wyżej od niego. I, analogicznie, iskierka w tym ujęciu jest opisywana również jako niepoznawalna. Wydaje się, że ta koncepcja iskierki jest mniej przez mistyka akcentowana, jak też mniej akcentowana jest koncepcja Boga, której odpowiada. Przyjrzyjmy się teraz szczegółowo koncepcjom iskierki duszy u Mistrza Eckharta oraz jej ambiwalencjom. b) Koncepcja iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego jedność z bogiem stwarzającym i rodzącym.  Zwróćmy uwagę, że jedność iskierki z Bogiem (pojętym ogólnie) możliwa jest do pomyślenia zarówno w płaszczyźnie koncepcji iskierki stworzonej, jak i koncepcji iskierki niestworzonej. Przecież taki czy inny rodzaj jedności nie jest z natury uwarunkowany w żaden sposób tym, jak długo dusza istnieje – jedność ta jest możliwa choćby przez sekundę – ani też tym, jaki status ontologiczny posiada, skoro jedność zawsze może być jedynie wynikiem aktywności Boga, Boga Wszechmogącego, który jest zdolny pokonać wszelkie przeszkody, nawet ontologiczne. Inaczej natomiast wygląda kwestia jedności z Bogiem rodzącym Syna (czy Ducha św.) lub z Bogiem stwarzającym. W tym przypadku należy przyjąć niestworzoność iskierki albo też uznać, że iskierka została stworzona (lub zrodzona) wcześniej niż Syn i Duch św.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 217

– tej ostatniej możliwości Eckhart jednak nie przyjmuje. Stąd koncepcja iskierki duszy jako uczestniczki życia trynitarnego możliwa jest jedynie w kontekście iskierki rozumianej jako byt niestworzony. W Kazaniu 30 Eckhart stwierdza, że iskierka jest miejscem, w którym dokonuje się kosmiczny proces stworzenia; stąd iskierka jest jego świadkiem. Jedność z Bogiem ukazywana jest przez spacjalne stwierdzenie, że proces stworzenia zachodzi wewnątrz iskierki duszy: Wszystko co [Bóg] stworzył sześć tysięcy lat temu, w chwili gdy go powoływał do istnienia, i wszystko co stworzy jeszcze za tysiąc lat, jeśli świat będzie tak długo istniał – wszystko to stwarza w najbardziej wewnętrznej i najwznioślejszej części duszy. Wszystko co przeminęło, co istnieje obecnie i to co nadejdzie, stwarza On w najbardziej wewnętrznej części duszy1464.

Mistyk zmierza do pokazania, że właściwie wszelka aktywność Boga dzieje się w tej iskierce. Czyny dokonywane w świętych, stworzenie świata – wszystko to Bóg czyni w iskierce duszy: „Wszystko co przeminęło, co istnieje obecnie i to co nadejdzie, stwarza On w najbardziej wewnętrznej części duszy. Wszystko, czego Bóg dokonuje w świętych, tam tego dokonuje”1465. Nade wszystko w iskierce Ojciec rodzi Syna: Tam [w najbardziej wewnętrznej części duszy] też Ojciec rodzi Syna […]1466. Przedwieczny rodzi bowiem nieustannie w tej władzy Swego Przedwiecznego Syna […]1467.

Jedność z Ojcem siłą rzeczy oznacza również dla duszy współuczestnictwo w rodzeniu Ducha św: […] Duch Święty otrzymuje swój byt i stawanie się zarówno ode mnie, jak od Boga. Dlaczego? No bo przecież jestem w Bogu! Jeśli go nie otrzymuje ode mnie, nie otrzymuje go też od Boga; żadną miarą nie może On mnie wykluczyć1468.

iskierka duszy jako zbiornik idei.  Tworząc jedność z Ojcem – Ojcem zawierającym w sobie wszystkie rzeczy i tworząc jedność z Synem, w którym rzeczy te zostają wyrażone – iskierka zawiera w sobie wzory (obrazy) wszystkich stworzeń czy też, mówiąc mniej precyzyjnie, jest wszystkimi rzeczami: „Dusza jest wszystkimi rzeczami (Die sêle ist alliu dinc). Bóg wlewa w nią wszystko to, co w rzeczach od niej niższych jest najszlachetniejsze, najczystsze i najwyższe” 1469. Dusza posiadałaby zatem w sobie platoński świat idei czy też raczej – mówiąc 1464

K 30, 228. Tamże. Tamże. 1467 K 2, 84. 1468 K 25, 206. 1469 K 21, 189; tłum. zmien. 1465

1466

218 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

w kategoriach filozofii chrześcijańskiej – idee umysłu bożego. To jest metafizyczne uzasadnienie faktu, że w rozumie człowieka wszystkie rzeczy występują w formie doskonałej: „Chcę przez to powiedzieć, że rzeczy są nieporównanie szlachetniejsze w świecie rozumnym, jaki stanowi dusza, niż na tym świecie (alliu dinc unzellîche edeler sint in der vernünftigen werlt, diu diu sêle ist, dan sie sîn in dirre werlt). Obrazy wszystkich rzeczy są w duszy tak proste jak obraz wykuty i odlany w złocie” 1470. Posiadanie w sobie wzorów wszystkich rzeczy w iskierce jest związane z faktem, że dusza współuczestniczyła w akcie stworzenia i – w przeciwieństwie do niższej części duszy i ciała – nie opuściła boskiego umysłu. Ten ostatni pogląd Eckhart przedstawia w formie porównania do wypowiadania zdań przez umysł ludzki: tak jak zdanie opuszcza umysł i zostaje wypowiedziane na zewnątrz, a mimo to zostaje zachowane w umyśle, tak samo człowieczeństwo zostało umieszczone na zewnątrz Boga, a mimo to nadal w nim pozostaje1471. Jak więc widzimy, istnieje u Eckharta – analogiczne do jego rozumienia relacji między Jednym a Nous w planie ogólnometafizycznym1472 – przypisanie iskierce dwóch funkcji, które w klasycznym systemie neoplatońskim są od siebie oddzielone: bycie Jednym i bycie (naznaczonym wielością) Nous. Osłabienie kontrastu między twierdzeniem o byciu Nous a twierdzeniem o jedności duszy zdaje się polegać u mistyka na stwierdzeniu, że obrazy wszystkich stworzeń, jakie zawiera w sobie iskierka, są „obrazami bez obrazów i obrazami ponad obrazami”: Niedawno gdzieś powiedziałem: czyż Bóg przed stworzeniem wszystkich rzeczy nie zrodził najpierw czegoś niestworzonego (ungeschaffen), co zawiera w sobie obrazy wszystkich stworzeń (bilde aller crêatûren)? – […] Iskierka ta jest Bogu tak pokrewna, że stanowi jedyne Jedno, bez żadnej różnicy, i zawiera w sobie obrazy wszystkich stworzeń. Obrazy te są bezobrazowe i ponadobrazowe” (diz vünkelîn ist gote alsô sippe, daz ez ist ein einic ein ungescheiden und daz bilde in im treget aller crêatûren, bilde sunder bilde und bilde über bilde)1473.

c. Koncepcja iskierki jako niepoznawalnego Jednego – wyższość wobec Boga osobowego Teza o jedności iskierki duszy z Bogiem towarzyszy rozmaitym rozumieniom Boga. I jak rozumienie iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego odpowiada, jak widzieliśmy, idei Boga osobowego, podobnie znajdujemy odpowiedniość między koncepcją iskierki a apofatycznym rozumieniem Absolutu, które ujawnia się w szeregu wypowiedzi o Bogu, ale w szczególności w nieosobowej i nihilistycznej koncepcji Boga. I jak w koncepcji Boga istnieje, jak widzieliśmy wcześniej, niekoherencja między określeniem go w kategoriach osobowych a określeniem go jako 1470

K 17, 165; tłum. zmien. K 22, 190-191. 1472 Zob. s. 146 tej pracy. 1473 K 22, 191-192; tłum. zmien. 1471

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 219

istoty nienazywalnej, tak samo da się zauważyć niekoherencję między eckhartiańskimi określeniami iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego a określeniem jej jako rzeczywistości niepoznawalnej. U Eckharta mnożą się wypowiedzi, w których iskierka jest określona jako nienazywalna: Dusza w swej najwyższej i najczystszej (lûtersten) części jest tak szlachetna, że mistrzowie nie mogą znaleźć dla niej imienia1474. Kto chce ją [duszę] wyrazić w jej prostocie, czystości i nagości – taką, jaka jest w samej sobie – nie potrafi znaleźć dla niej żadnej nazwy1475. W duszy znajduje się coś, w czym przebywa tylko Bóg, a mistrzowie powiadają, że to ‘coś’ jest bezimienne i nie ma własnej nazwy1476. […] Niewyrażalna i niewysłowiona jest także dusza, rozważana w jej własnej głębi (in irm eigenen grunde); tam jest ona niewyrażalna i bezimienna, nie może jej ująć żadne słowo, ponieważ wznosi się tam ponad wszelkie imiona i określenia1477.

Mistyk snuje również analogie między niepoznawalnością iskierki a niepoznawalnością Boga: Jest ono [‘coś’ będące iskierką] wolne od wszelkich nazw, pozbawione wszelkich form oraz tak swobodne i wolne, jak Bóg sam w sobie i tak jak On doskonale jedno i proste – do tego stopnia, że żaden ‘sposób’ nie pozwala zajrzeć do jego wnętrza1478. „Bóg, który jest bezimienny (der âne namen ist) – nie ma On żadnego imienia – jest niewyrażalny (unsprechelich), a tak samo jak On, niewyrażalna (unsprechelich) jest dusza w swoim gruncie (sele in irm grunde)1479.

W ramach apofatycznego myślenia zarówno Bogu, jak iskierce odmawia kategorii bytu: Istnieje ono [‘coś’ będące w duszy], a mimo to nie ma własnego bytu, bo nie jest tym ani tamtym, nie znajduje się tutaj ani tam. Jest to coś, co istnieje w kimś drugim, a to drugie – w nim. Czym bowiem ono jest, jest w tamtym, tamto zaś jest w nim, bo tamto przepływa w to, to zaś w tamto1480.

Iskierka jest nie tyle bytem, co raczej czymś więcej niż byt: Jest w niej [duszy] pewna władza, coś więcej niż władza – jakiś byt, a nawet więcej niż byt – coś co od niego oddziela1481.

1474

K 3, 90-91; tłum. zmien. K 17, 163. 1476 K 24, 201. 1477 K 77, 428. 1478 K 2, 87. 1479 K 17, 164. 1480 K 24, 201. 1481 K 42, 278. 1475

220 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

W przeciwieństwie do koncepcji iskierki jako zbiornika idei, iskierka w tym ujęciu w żadnym wypadku nie jest pojmowalna, ale, przeciwnie, jest sferą, do której żadna idea i żaden obraz nie mają dostępu1482. Podobnie jak Absolut w koncepcji nieosobowej1483 Eckhart nazywa niepoznawalną iskierkę „pustynią” i „obczyzną” 1484, która znajduje się ponad światłem, rozumieniem i pojmowaniem1485. Oto dlaczego iskierka w tym ujęciu – w przeciwieństwie do iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego – jest nieruchoma: gdyby bowiem działała, znaczyłoby to, że jest przez swoje działania określona1486. Jest ona czystą jednością, „einige Eine”, do której nie może mieć dostępu nawet Bóg pojęty trynitarnie. Koncepcja głosząca boski element w człowieku, który nie jest dostępny dla Boga pojmowanego osobowo i trynitarnie, jest niewątpliwie niezwykle śmiała i niespotykana w dziejach myśli chrześcijańskiej1487. Według Kazania 2, gdyby Bóg chciał zajrzeć do iskierki, „warownego miasteczka”, musiałby pozostawić za sobą „wszystkie swoje boskie imiona i swoją właściwość osobową”: To warowne miasteczko jest tak jedno i proste, to jedyne Jedno wznosi się tak wysoko ponad wszelkie „sposoby” i wszelkie władze, że żadna władza, żaden „sposób”, nawet Bóg sam nie może zajrzeć do jego wnętrza. […] – jako Bóg istniejący według „sposobu” i właściwości Osób. […] Gdyby Bóg miał kiedyś tam zajrzeć, musiałby się wyzbyć wszystkich swoich boskich imion i swojej właściwości osobowej1488.

Aby wejść do iskierki Bóg musiałby pozostawić również swoje przymioty: dobroć, mądrość, bogactwo: To coś jest tak czyste, wzniosłe i szlachetne, że nie może doń przeniknąć żadne stworzenie. Tylko Bóg tam mieszka. Co więcej, nie może tam przeniknąć nawet sam Bóg brany w swoich przymiotach, na przykład jako mądry, dobry albo bogaty. Nie, nie ma tam miejsca dla żadnych Jego określeń, może On tam wejść tylko w swej czystej Boskiej naturze1489.

3) iskierka jako władza ludzka a. Autonomiczna aktywność iskierki Przyjrzyjmy się teraz odmiennej koncepcji iskierki – iskierki rozumianej nie jako byt niestworzony, ale jako władza ludzka. Otóż o ile iskierka jako byt niestwo1482

K 30, 227-228. Zob. K 10, 132; K 12, 138; K 29, 223; K 48, 301; K 60, 356; K 81, 441. „Jest to obczyzna i pustynia, coś bardziej bezimienne niż nazwane i bardziej nieznane niż znane (Ez ist ein ellende und ist ein wüestenunge uns ist mê ungennet, dan ez namen habe, und ist mê unbekant, dan ez bekannt sî)”. K 28, 221. 1485 K 29, 226. 1486 Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 165. 1487 Zob. tamże, 170. 1488 K 2, 87; tłum. zmien. 1489 K 42, 278. 1483

1484

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 221

rzony może być celem dążenia innych bytów (w tym Boga rozumianego osobowo), o tyle iskierka jako władza ludzka na bazie irascibilis gwałtownie sama dąży do Boga (rozumianego nieosobowo). Jej swoistość ukazuje się w wypowiedziach, w których Eckhart podkreśla nie – jak była mowa o tym wcześniej w iskierce jako bycie niestworzonym – jej niestworzoność czy wieczne bycie jednością z Bogiem, ale jej stworzoność i dążenie do Boga. Takie wypowiedzi znajdziemy w Kazaniu 20b czy 48: Podobnie moc Ducha Świętego bierze to, co najczystsze, najdelikatniejsze i najwyższe, iskierkę duszy oraz unosi ją wysoko, ku górze, w ogniu i miłości […] staje się całkowicie jednym z Bogiem, dąży do jedności i tworzy z Nim jedno bardziej prawdziwie niż pokarm z moim ciałem […]1490. Iskierka ta odrzuca wszystkie stworzenia i pragnie samego tylko Boga w Jego nagości, takiego jaki jest sam w sobie. […] Chce ono wiedzieć, skąd on pochodzi, chce przeniknąć do prostej Głębi, do milczącej pustyni (ez wil in den einvaltigen grunt, in die stillen wüeste) […]1491.

W tym miejscu uwidacznia się jaskrawo różnica między iskierką jako bytem niestworzonym a iskierką jako władzą ludzką. Jeżeli bowiem należałoby rozumieć iskierkę wyłącznie jako niestworzony byt boski, jak można by wyjaśnić wypowiedzi, w których mistyk głosi dążenie iskierki do Boga? Jak mogłaby kierować się ku Bogu, gdyby była – jak uznaje to koncepcja iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego – miejscem, w którym Ojciec już rodzi Syna czy też gdyby była bytem równym Synowi?1492. Jak mogłaby kierować się do Ojca, skoro już współuczestniczyłaby z nim w rodzeniu Ducha św.1493? Jak mogłaby dążyć do Boga, gdyby była apofatycznie – jak sam Bóg – ponad wszelkim bytem1494 czy czystą jednością „einge Eine” 1495? I w końcu jak mogłaby dążyć do pustyni1496, gdyby jednocześnie sama była tą właśnie pustynią?1497. Widzieliśmy wcześniej, że Eckhart twierdzi, iż Bóg musi pozostawić swoją osobową troistość, aby poznać trudno dostępną poznawczo iskierkę1498. Teraz role zostały odwrócone: okazuje się, że iskierka (jako władza ludzka) w swoim dążeniu może i chce wykroczyć poza osobowe atrybuty Boga, aby dotrzeć do głębi Bóstwa. Również tutaj iskierka nie jest pojęta jako uczestniczka życia trynitarnego, gdyż właśnie chce tak rozumianego Boga minąć czy przezwyciężyć:

1490

K 20b, 181. K 48, 301. 1492 K 30, 227-228; K 2, 84. 1493 K 25, 206. 1494 K 24, 201; K 42, 278. 1495 K 2, 87-88. 1496 K 48, 301. 1497 K 28, 221. 1498 Zob. s. 218 tej pracy. 1491

222 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart Mówiłem o pewnej władzy w duszy. Otóż w pierwszym swoim wyjściu nie ujmuje ona Boga jako dobrego ani jako Prawdę, lecz przenika do samej głębi, szuka dalej (si gründet und suochet vort) i ujmuje Go w Jego jedności i samotności, w Jego pustyni i w samej Jego własnej głębi. Dlatego nic jej nie zadowala, nadal poszukuje tego, czym Bóg jest w swoim Bóstwie (gotheit) i w odmienności swojej własnej natury1499.

Należy zauważyć, że Eckhart niewątpliwie mówi tutaj o iskierce duszy, gdyż powiada tajemniczo o „pewnej władzy” – a tajemniczość iskierki jest jedną z jej głównych cech jako tej, która wykracza poza zwykłą świadomość i doświadczenie, poza czas i przestrzeń1500. Warto zwrócić uwagę na jeszcze inny element, który wprowadza odrębność między iskierką a Bogiem, a tym samym ujawnia następną rzecz, która oddziela koncepcję iskierkę jako władzy od koncepcji iskierki–bytu niestworzonego. Otóż jedność między iskierką a Bogiem negowana jest implicite również poprzez stwierdzenie miłości Boga do duszy (duszy rozumianej całościowo). Jest bowiem konieczne uznać, że miłość zakłada każdorazowo oddalenie między miłującym a miłowanym, nie zaś uprzednią, zasadniczą jedność. W kontekście tej trudności uznanie egotyzmu Boga byłoby rozwiązaniem problemu: Bóg kocha jedynie samego siebie a tym samym, bez naruszania jedności między sobą a duszą, kocha duszę1501. Konkludując, należałoby więc rzec, że tam gdzie Eckhart nie głosi egotyzmu Boga i tego rodzaju specyficznej miłości, tam powstaje problem podziału na miłującego i miłowanego, jak również problem braku jedności, który tym samym naprowadza na rozumienie iskierki jako władzy ludzkiej dążącej do Boga.

b. Stworzoność iskierki jako władzy ludzkiej Jak mieliśmy okazję pokazać wcześniej1502, istnieje bardzo liczna grupa wypowiedzi, w której Eckhart mówi o stworzoności duszy tout court, nie dokonując żadnych obwarowań, że wypowiada się tylko o niższej części duszy i że oprócz duszy stworzonej istnieje również jako niestworzona iskierka. Niewątpliwie wypowiedzi te należy potraktować jako argument na rzecz tezy o stworzoności iskierki (w jej rozumieniu, naturalnie, jako władzy ludzkiej): skoro bowiem dusza po prostu, czyli cała dusza według tych wypowiedzi jest stworzona, to również to, co nazywa iskierką duszy, musi być uznane za stworzone. Na przykład w Kazaniu 1 Eckhart mówi o niestworzoności Boga i wyraźnie wypowiada się na rzecz stworzoności duszy:

1499

K 10, 131-132. Zob. także ważne słowa w: K 48, 301. Tajemniczość ta ujawnia się dobitnie również w nazywaniu iskierki „czymś”. Zob. K 52, 322. 1501 Inna sprawa, że takie podejście co prawda ratuje jedność między duszą a Bogiem, nadwątla jednak jedność wewnątrz samego Boga. 1502 Zob. s. 174-175 tej pracy. 1500

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 223 Sam tylko Bóg jest wolny i niestworzony, dlatego On jeden jest podobny do duszy w jej wolności. Różni się jednak od niej niestworzonością, ona jest bowiem stworzona1503.

Otóż gdyby, wypowiadając te słowa, mistyk uznawał istnienie jakiejś niestworzonej części duszy, nie miałyby one sensu, z czego trzeba by wyprowadzić wniosek, że tak w tym miejscu, jak wszędzie, gdzie mówi o stworzoności duszy, siłą rzeczy nie uznaje żadnej formy niestworzoności w duszy. Stworzoność iskierki duszy wynika również z wypowiedzi, w których Eckhart mówi o stworzoności całego bytu człowieka. Na przykład w Kazaniu 49 Eckhart pisze: Prawdziwa pokora polega na tym, żeby człowiek pozostając tym czym jest, a mianowicie bytem w swej naturze stworzonym z niczego, absolutnie wszystko co czyni lub czego nie czyni, uzależniał od światła łaski1504.

Otóż można by powiedzieć, że gdyby Eckhart wypowiadając ten pogląd uznawał istnienie niestworzonej iskierki, z pewnością nie mógłby powiedzieć, że człowiek po prostu jest bytem stworzonym z niczego. Odnieśmy się teraz do interesującej argumentacji Józefa Piórczyńskiego przeciw tezie o istnieniu dwóch koncepcji iskierki: jako władzy niestworzonej i jako władzy stworzonej. Piórczyński odrzuca stworzoność iskierki, argumentując, że Eckhart tylko dwa razy mówi o stworzoności iskierki1505 i nazywa ją iskierką umysłu, a nie iskierką duszy1506. Otóż trudno zgodzić się z tym argumentem, gdyż umysł, a ściślej rozum – tak bowiem należałoby raczej tłumaczyć użyte przez mistyka „vernünfticheit” w zwrocie „vünkelîn der vernünfticheit” – jest nie tylko elementarnym, ale też kluczowym składnikiem duszy. Powiedzieć zatem o iskierce rozumu, że jest stworzona oznacza w sposób naturalny powiedzieć to samo o iskierce duszy. Piórczyński następnie argumentuje, że iskierka rozumu nie może być iskierką duszy, gdyż iskierka rozumu jest – jak wynika z fragmentu z Kazania 20b – podobna do aniołów, podczas gdy, jak wiadomo skądinąd – aniołowie nie mają iskierki duszy i nie mają do niej dostępu. Odpowiadając na ten argument, można zauważyć, że – jak zostało pokazane wcześniej w tej pracy1507 – Eckhart ambiwalentnie określa pozycję aniołów w stosunku do duszy (i jej najwyższej części), wskazując już to na ich wyższość, już to niższość w stosunku do duszy, a więc trudno opierać argumentację odnośnie poglądu Eckharta na jakim1503

K 1, 79. K 49, 310. Chodzi tutaj o fragmenty z Kazań 37 oraz 20b: „‘Iskierka rozumu’ to ‘głowa duszy’. Zwiemy ją jej ‘mężem’, a jest ona jakby iskierką mającą Boską naturę, Boskim światłem, promieniem i wyciśniętym w duszy obrazem Bożej natury. K 37, 253; tłum. zmien. „Do tych to dobrych aniołów podobna jest iskierka rozumu (vünkelîn der vernünfticheit). Została stworzona (geschaffen) bezpośrednio przez Boga, jest światłem wznoszącym się ponad wszystko i obrazem Bożej natury przez Niego stworzonym (ein bilde götlicher natûre und von gote geschaffen)”. K 20b, 182; tłum. zmien. 1506 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 159. 1507 Zob. s. 181-184 tej pracy. 1504 1505

224 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

kolwiek sądzie jednoznacznie określającym ten stosunek. Po trzecie, Piórczyński argumentuje, że Eckhart mówi raz o stworzoności iskierki duszy, ale zrównuje ją w tym wypadku z synderezą1508. Autor ten ma na myśli Kazanie 20a, w którym mistyk powiada: Po trzecie, sługą tym jest, jak mi się wydaje, iskierka duszy, która została stworzona (geschaffen) przez Boga i jest światłem danym jej z wysoka; to obraz natury Bożej, który się zawsze przeciwstawia temu, co nieboskie. Wbrew mniemaniu niektórych mistrzów, nie jest ona jedną z władz duszy, zawsze też ma skłonność do dobrego, którą zachowuje nawet w piekle. Mistrzowie mówią: do natury tego światła należy ustawiczna walka, nazywa się zaś ono „synderezą”, co znaczy: „łączyć” i „odwracać”. Ma dwa działania. Pierwsze z nich, to zacięta obrona przed wszystkim, co nieczyste. Drugie, to nieustanne nakłanianie do dobrego; jest ono wyciśnięte bezpośrednio na duszy i istnieje nawet u tych, którzy są w piekle1509.

Zdaniem Heinricha Ebelinga, do którego nawiązuje tutaj Piórczyński, Eckhart w swojej koncepcji synderezy szedł tropem Tomasza, który uważa ją za stworzoną. Piórczyński argumentuje, że fakt, iż w powyższym cytacie iskierka nie jest określona jako władza, obala koncepcję istnienia dwóch rozumień iskierki u Eckharta jako władzy niestworzonej i stworzonej. Piórczyński pisze: „To, że Eckhart nazywa często iskierkę duszy najwyższą jej władzą, potwierdzałoby zatem, przynajmniej częściowo, że to, o czym teraz mówimy, nie jest iskierką duszy uprzednio opisywaną [czyli jako władzą niestworzoną], jako że za każdym razem, kiedy Eckhart pisze o synderezie, wyraźnie odrzuca pogląd, że jest ona władzą duszy” 1510. Otóż, odpowiadając na ten argument, można zauważyć, że problem polega na tym, że jeżeli weźmiemy wypowiedź Eckharta z Kazania 20a za dobrą monetę, powinniśmy uznać stworzoność iskierki, wprawdzie nie jako władzy, lecz niemniej jednak jako pewnej rzeczywistości ludzkiej (czy rzeczywistości w człowieku). Trzeba by więc uznać, że argument zastosowany przez Piórczyńskiego nie prowadzi do negacji tezy, że u Eckharta występują dwie koncepcje iskierki. Prowadzi jednak zapewne do wniosku, że występuje również taka koncepcja iskierki, która nie była przezeń pojmowana jako władza. W tym miejscu odsyłamy czytelnika do rozważań w następnym podrozdziale, poświęconym iskierce rozumianej jako światło w duszy. Jak się wydaje, to w kontekście tak rozumianej iskierki należałoby rozumieć przywołany przez Piórczyńskiego fragment. Kiedy umieścimy go w tym kontekście, zrozumiemy, że nie chodzi w nim o iskierkę pojętą jako władza, ale jako pewien stan czy właściwość duszy, którego status ontologiczny nie jest jednak – jeśli zważy się wielość różnych wypowiedzi o tej iskierce – jednoznacznie określony. W swojej argumentacji Piórczyński wskazuje również na niemiarodajność wypowiedzi o stworzonej iskierce duszy jako władzy, podkreślając, że syndereza – z którą, jak pamiętamy, Eckhart zrównuje iskierkę w cytowanym przed 1508

J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 159. K 20a, 177. 1510 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 159-160. 1509

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 225

chwilą Kazaniu 20a – jest aktywna: „Syndereza jest opisywana dosyć dokładnie w swoich czynnościach, a więc ‘sposobach’, podczas gdy iskierka duszy jest pustynią i ciszą, czymś ‘bez sposobu’ ” 1511. Otóż, jak należy zauważyć, z chwilą potraktowania synderezy jako iskierki duszy rozumianej jako światło w duszy, a więc jako trzeciej – obok iskierki jako bytu niestworzonego oraz iskierki jako władzy ludzkiej – koncepcji iskierki występującej w wypowiedziach Eckharta, tworzenie opozycji między synderezą a iskierką–bytem niestworzonym jest wprawdzie celowe, ale nie może prowadzić do obalenia jednej koncepcji przez drugą. Inna rzecz, że, jak będziemy mieli okazję się przekonać, iskierka–byt niestworzony nie zdaje się cechować całkowitym bezruchem, gdyż poznaje i kocha – aczkolwiek inaczej niż czynią to władze rozumu i woli; aktywna jest również w tym, że z niej wypływają obie te władze1512.

4) światło w duszy jako pomoc dla iskierki i jako sama iskierka U Eckharta znajdujemy koncepcję światła bożego występującego w najwyższej części duszy i pomagającego jej w dążeniu do Boga. Kiedy mistyk mówi o wysokim, nadprzyrodzonym świetle w duszy, ma on na myśli iskierkę jako taką: „Wspominałem już nieraz, że w duchu znajduje się taka władza, która sama jedna jest wolna. Czasem nazywałem ją ‘strażnicą’ ducha, czasem – jego ‘światłem’, a niekiedy mówiłem, że jest to ‘iskierka’. Teraz jednak powiadam: nie jest ono tym lub tamtym. A przecież jest czymś, co bardziej przewyższa to lub tamto niż niebo ziemię” 1513. Jak więc widzimy, „światło” utożsamiane jest tutaj z iskierką pojętą expressis verbis jako byt niestworzony. Niemniej jednak znajdujemy również liczne wypowiedzi Eckharta o świetle bożym w duszy, w których światło nie jest iskierką pojętą jako władza ani też nie posiada własności, jakimi dysponuje iskierka–byt niestworzony, a mimo to nie przestaje być nazywane iskierką. Iskierka jest wówczas pojęta jako pewien stan towarzyszący duszy, pomagający jej w jej drodze ku doskonałości. Jest to trzecie, obok iskierki jako władzy ludzkiej i jako bytu niestworzonego, rozumienie iskierki duszy. Gdybyśmy pragnęli znaleźć paralele dla tej koncepcji iskierki duszy, z pewnością należałoby wskazać na Orygenesa i jego koncepcję pneuma. Jak była mowa o tym wcześniej1514, Orygenes rozróżnia w człowieku pneuma – „ducha”, psyche – „duszę” oraz soma – „ciało”. Pneuma jest fenomenem boskim, swoistym darem Boga i ściśle rzecz biorąc nie jest częścią bytu ludzkiego, gdyż nie ponosi odpowiedzialności za ludzkie czyny, aczkolwiek grzech niszczy jego działanie. To ostatnie polega na kształceniu wyższej części duszy zwanej nous. Duch ludzki nie jest 1511

1513 1514 1512

Tamże, 160. Zob. s. 228-231 tej pracy. K 2, 86-87. Zob. zrównanie „światła” z „iskierką” np. w: K 20a, 177; K 20b, 182; K 48, 301. Zob. s. 65 tej pracy.

226 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Duchem św., ale jest jakimś rodzajem uczestnictwa w nim. Występuje w każdej duszy, nawet u człowieka nieochrzczonego, i grzech nie usuwa jego obecności, przez co istnieje zawsze możliwość nawrócenia. Idąc za natchnieniami ducha, dusza może się stać całkowicie duchowa, w przeciwnym przypadku staje się cielesna. Otóż takie orygenesowe rozumienie światła w duszy pojawia się w traktacie Eckharta O człowieku szlachetnym: Według nich [Tulliusza i Seneki], w każdej duszy rozumnej (redelich) mieszka Bóg, a Jego ziarno jest w nas. […] Mimo to słynny mistrz, Orygenes, mówi: ponieważ nasienie to sam Bóg posiał, zrodził (îngeborn) i zaszczepił, może wprawdzie zostać przysłonięte i ukryte, ale nigdy nie zdołamy go zniszczyć i wygasić; żarzy się ono i jaśnieje, świeci i płonie oraz nieustannie kieruje się ku Bogu1515.

Również w Kazaniu 26 Eckhart wskazuje na światło we władzy duszy i na sposób Orygenesa wiąże je z działaniem Ducha św.: Mistrzowie powiadają, że dusza ma dwa oblicza: wyższe ustawicznie się wpatruje w Boga, niższe spogląda nieco ku ziemi i kieruje zmysłami. Wyższe, stanowiące wyższą część duszy, przebywa w wieczności, nie ma nic wspólnego z czasem i ani jego nie zna, ani ciała. Jak to nieraz mówiłem, jest w nim coś ukryte, co można by uważać za źródło wszelkiego dobra, za błyszczące światło, które nieustannie promieniuje, za płonący ogień, który się pali bez przerwy, a płomień ten to nic innego jak Duch Święty1516.

Światło towarzyszące rozumowi zostaje określone jako boskie również w Kazaniu 37: Drugie [oblicze duszy] kieruje się wprost ku Bogu; w nim przebywa i nieustannie działa boskie światło1517.

Ta sama idea pojawia się w Kazaniu 82, przy czym pomimo tej samej roli przypisywanej światłu, jej status ontologiczny jest radykalnie odmienny: w Kazaniu 26 jest ono Duchem św., w Kazaniu 37 jest boskim światłem, tutaj natomiast jest stworzeniem. Wypowiadając się w kategoriach łaski, poprzednie określenia światła są wyraźnie tym samym, co teologia scholastyczna określa jako łaskę niestworzoną, natomiast tutaj są one tym, co teologia ta określa jako łaskę stworzoną1518: Dusza, gdy działa z pomocą światła otrzymanego od Boga, też nie wychodzi poza siebie samą, jest ono bowiem jej własnością, Bóg dał jej je jako ślubny dar, złożony w najwyższej władzy duszy. Chociaż światło to stanowi Boskie podobieństwo, zostało ono stworzone przez Boga; czym innym jest Stwórca, czym innym to światło – a mianowicie stworzeniem1519.

1515

1517 1518 1519 1516

CS, 134. K 26, 211. K 37, 255. Na temat łaski stworzonej i niestworzonej zob. s. 313-316 tej pracy. K 82, 446.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 227

Nie należy również zapominać o świetle stworzonym w duszy nazywanej iskierką duszy, która nie jest łaską stworzoną, lecz synderezą. Jest ona mianowicie „światłem danym […] z wysoka”, wyciśniętym „bezpośrednio na duszy i istnieje nawet u tych, którzy są w piekle”; ma „skłonność do dobrego, którą zachowuje nawet w piekle”. Jej prymarnym zadaniem jest „zacięta obrona przed wszystkim, co nieczyste”, a drugim „nieustanne nakłanianie do dobrego; jest ono wyciśnięte1520. Ze wszystkich tych stwierdzeń wynika, że światło to – bez względu na jego ontologiczny status, który jest określany odmiennie – jest pewnym stanem towarzyszącym i wzmacniającym duszę na drodze ku Bogu. Ze względu na interesujący nas temat iskierki ważna jest również następująca kwestia terminologiczna: w niektórych wypowiedziach światło to jest określane jako taka, czy inna pomoc dana iskierce duszy w jej dążeniu do Boga (czyli również jako pomoc temu, co mistyk rozumie jako iskierkę–władzę ludzką), w innych jednak światło to nazywane jest samą iskierką. To pierwsze ma miejsce w Kazaniu 20b, w którym, jak już zresztą widzieliśmy wcześniej, światło (rozumiane jako światło Ducha św.) wynosi iskierkę na wyżyny, na których dusza może doświadczyć jedności z Bogiem. Przytoczmy cytowany już tu fragment: „Podobnie moc Ducha Świętego bierze to, co najczystsze, najdelikatniejsze i najwyższe, iskierkę duszy oraz unosi ją wysoko, ku górze, w ogniu i miłości” 1521. Z kolei w Kazaniu 20a światło zostaje określone jako sama iskierka (jako iskierka, która jest pewnym stanem, właściwością czy towarzyszem duszy, nie zaś jej władzą, co Eckhart wyraźnie podkreśla i na co, jak pamiętamy, zwraca uwagę Józef Piórczyński): „[…] Sługą tym jest, jak mi się wydaje, iskierka duszy, która została stworzona (geschaffen) przez Boga i jest światłem danym jej z wysoka” 1522. W Kazaniu 37 mistyk wypowiada się podobnie, utożsamiając światło z iskierką, nie przypisując jej roli władzy, ale traktując ją jako pewien stan, mianowicie jako obraz bożej natury: „Iskierka rozumu” to „głowa duszy”. Zwiemy ją jej „mężem”, a jest ona jakby iskierką mającą Boską naturę, Boskim światłem, promieniem i wyciśniętym w duszy obrazem Bożej natury1523.

Podsumowując, można by wygłosić pozornie paradoksalne zdanie, że światło w duszy, o którym mówi Eckhart, jest określone zarazem jako pomoc dla iskierki, jak i jako sama iskierka. Dla nas ważne jest odnotowanie wśród wypowiedzi mistyka takiego pojęcia iskierki, które jest odmienne od pojęcia iskierki jako bytu niestworzonego czy też jako władzy ludzkiej. Trzeba zaznaczyć, że pojęcie iskierki jako światła nie jest bynajmniej zakresowo niewielkie: skoro bowiem pojawiają się u mistyka rozliczne opinie o świetle duszy (czy w duszy), w których określone jest ono w ten sam sposób, co iskierka–światło, mamy prawo do potraktowania wszyst1520

K 20a, 177. K 20b, 181. 1522 K 20a, 177. 1523 K 37, 253; tłum. zmien. 1521

228 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

kich tych wypowiedzi jako wypowiedzi de facto o iskierce, mimo że samo słowo „iskierka” w nich nie pada. Jak zobaczymy później, to właśnie w iskierce–świetle należałoby upatrywać głównego źródła – głównego przynajmniej w okresie przed narodzinami Boga – działania tak ważnego dla nauki mistycznej Eckharta, mianowicie działania „bez dlaczego” 1524.

5) działanie iskierki. ambiwalencje w jego określeniach Trzeba przyznać, że w bardzo wielu określeniach iskierki nie jest jasne, które z rozumień iskierki – iskierkę jako byt niestworzony, iskierkę jako władzę ludzką czy też iskierkę jako światło – Eckhart mógł mieć na myśli. Wiele wypowiedzi o iskierce jest tak nieprecyzyjnych, że ich sens nie wyklucza żadnej z tych interpretacji. Stąd można przypuszczać, że prezentują one charakterystykę iskierki we wszystkich jej rozumieniach. Do podstawowego określenia, które mistyk przypisuje iskierce w takim ogólnym jej rozumieniu, należy przede wszystkim jej poznawczy (rozumny) charakter. Jak pamiętamy, iskierka duszy jest iskierką poznawczą (vünkelîn der redelicheit)1525 czy iskierką rozumu (vünkelîn der vernünfticheit)1526. Aspekt poznawczy jest rzeczywiście dominujący w opisach iskierki. Na podstawie tego, co zostało powiedziane w obecnej i we wcześniejszych partiach tej książki, można teraz spróbować określić istotowy rodzaj funkcji poznawczej przypisywanej iskierce: iskierce–władzy, iskierce–bytowi niestworzonemu i iskierce– światłu. Działanie iskierki–bytu niestworzonego zostaje określone jako istotowo poznawcze. Iskierka ta rozumie w sposób, jaki nie dokonuje tego rozum w swoim zwykłym sposobie postępowania: „Pan mówi: ‘Nazwałem was moimi przyjaciółmi’. […] Nawet jeśli niczego z tej mowy nie słyszysz ani nie rozumiesz, w duszy znajduje się władza (mówiłem tu o niej niedawno temu w kazaniu), całkowicie oderwana, czysta i blisko spokrewniona z bożą naturą, w której mowa ta jest rozumiana” 1527. Iskierka poznaje, ale inaczej niż władze poznawcze: „Nie poznaje […] w ten sposób jak władze duszy” 1528. Działanie poznawcze iskierki–władzy niestworzonej polega również na tym, że z niej wypływa władza poznawcza dostępna nam w zwyczajnej świadomości: „W duszy jest według nas coś, z czego wypływa […] poznanie” 1529. 1524

Zob. s. 279 oraz 327 n. tej pracy. K 76, 423. 1526 K 37, 253. 1527 K 27, 216. 1528 K 52, 322. 1529 Tamże. „Pewien mistrz pięknie mówi: w duszy, daleko wyżej od miejsca, gdzie wyłaniają się władze rozumu i woli, jest coś tajemnego i ukrytego (daz neizwaz gar heimliches und verborgens und verre dar enboben ist in der sêle, da ûzbrechent die krefte vernünfticheit und wille)”. K 7, 115; „Mistrzowie mówią, że z najwyższej części duszy wypływają (vliezent) dwie władze. Jedna się zwie wolą, druga rozumem (vernünfticheit)”. K 26, 211; tłum zmien. Jak mówiliśmy wcześniej, John D. Caputo widzi tutaj wpływ Tomasza z Akwinu koncepcji substancji, z której wyłaniają się władze duszy (J. D. Caputo, Heidegger and Aquinas, 279), jednak takie rozumienie jest możliwe do przyjęcia właściwie jedynie na gruncie trzech kazań (mianowicie Kazań 101-103). Zob. s. 606 tej pracy. Według Tomasza, „władze te wyłaniają 1525

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 229

Funkcje poznawcze iskierki–władzy zostają określone przez Eckharta w ten sam sposób, co funkcje rozumu w najpełniejszym rozwinięciu jego działania. Bliskość kategorii iskierki i rozumu mogła okazać się do przyjęcia, gdyż mistyk ujmuje rozum jako z natury nakierowany na Boga; skierowanie rozumu na stworzenie może odbyć się jedynie w wyniku gwałtu: „Dla rozumu (vernunft) nic nie jest bardziej niż Bóg własne, obecne i bliskie. Nigdy się on nie zwraca w innym kierunku. Nie idzie do stworzeń – chyba że dozna gwałtu i niesprawiedliwości, ale wtedy ulega wręcz okaleczeniu i wypacza się (si wirt dâ rehte gebrochen und verkêret)” 1530. Przyjrzyjmy się poniższym cytatom, w których działanie iskierki–władzy i rozumu określone są w identyczny sposób, tzn. jedno i drugie dąży do ujęcia Boga nagiego ponad i poza atrybutami i nazwami. Z jednej strony przyjrzyjmy się dwóm cytatom określającym funkcję poznawczą iskierki: Iskierka ta odrzuca wszystkie stworzenia i pragnie samego tylko Boga w Jego nagości, takiego jaki jest sam w sobie. […] Chce ono wiedzieć, skąd on pochodzi, chce przeniknąć do prostej Głębi, do milczącej pustyni […]1531. Mówiłem o pewnej władzy w duszy. Otóż w pierwszym swoim wyjściu nie ujmuje ona Boga jako dobrego ani jako Prawdę, lecz przenika do samej głębi, szuka dalej (si gründet und suochet vort) i ujmuje Go w Jego jedności i samotności, w Jego pustyni i w samej Jego własnej głębi1532.

Z drugiej strony zauważmy, że takie same funkcje poznawcze przypisywane są rozumowi, a także poznaniu w ogóle: Rozum ujmuje Go nagiego, pozbawionego szat dobroci i bytu. Dobroć jest szatą, pod którą Bóg jest ukryty, i wola ujmuje Go pod tą szatą1533. Rozum natomiast zdejmuje z Boga tę zasłonę i ujmuje Go nagim, odartym z szat dobroci, bytu i wszelkich imion1534. Poznanie przebija się przez prawdę i dobro oraz dociera do czystego bytu (lûter wesen), ujmując Boga nagiego, takiego jaki jest, bez imienia (got blôz, als er âne namen ist)1535.

Jak więc widzimy, działanie iskierki–władzy w aspekcie poznawczym (a więc kluczowym) jest określone przez Eckharta jako najpełniejsze, najdalej idące rozwinięcie zdolności poznawczych rozumu. się bezpośrednio z duszy jako tzw. możności czynne, których akty intelektualne – poznanie (w postaci pojęć, sądów, rozumowania) i akty woli – miłość (w jej różnych wyrazach) są właśnie niematerialne”. M. A. Krąpiec, Człowiek, Powszechna Encyklopedia Filozofii, http://ptta.pl/pef/pdf/c/czlowiek.pdf. 1530 PD 21, 56. 1531 K 48, 301; podkr. moje – Z. K. Ta sama myśl: K 13, 146. 1532 K 10, 131-132; podkr. moje – Z. K. Zob. także ważne słowa w: K 48, 301. 1533 K 9, 124; podkr. moje – Z. K.; tłum. zmien. Teza, że wola zatrzymuje się na szacie Boga, podczas gdy rozum dąży głębiej, ku samej istocie Boga, powtarza się wielokrotnie w wypowiedziach Eckharta. Zob. np. K 59, 353. 1534 K 9, 124; podkr. moje – Z. K.; tłum. zmien. 1535 K 7, 115.

230 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Jeżeli chodzi o iskierkę rozumianą jako światło, to również w jej opisie Eckhart wskazuje na istotowy dlań element intelektualny. Przypomnijmy cytowany już tu fragment opisujący iskierkę-światło i wskazujący, że jest ona „iskierką rozumu”: „’Iskierka rozumu’ (vünkelîn der vernünfticheit), to ‘głowa duszy’. Zwiemy ją jej ‘mężem’, a jest ona jakby iskierką mającą Boską naturę, Boskim światłem, promieniem i wyciśniętym w duszy obrazem Bożej natury” 1536. Zważywszy odnotowane wcześniej ambiwalencje Eckharta w oszacowaniu wartości rozumu wobec woli1537, staje się zrozumiałe, że obok określeń czysto poznawczych, które dominują w eckhartiańskim opisie iskierki i które sformułowane są tak, że z natury wykluczają inne charakterystyki, iskierce przypisywana jest również na sposób ambiwalentny strona wolitywna. Strona wolitywna przypisana jest iskierce-bytowi niestworzonemu. Strona ta zostaje uwypuklona w opisach wolitywnych aspektów narodzin Boga, w których dusza doświadcza wielkiego szczęścia, które nie jest bynajmniej li tylko poznawcze1538. Również poza kontekstem narodzin Boga, Eckhart stwierdza, że iskierka duszy nie tylko poznaje, ale również miłuje. Jej natura zasadza się na poznawaniu, ale również na miłości, aczkolwiek – podobnie jak w przypadku jej aktów poznawczych, które różnią się od poznania dokonywanego przez niższe władze umysłowe – iskierka kocha w inny sposób niż władze duszy; z iskierki wypływa nie tylko władza poznawcza, ale również wolitywna: „W duszy jest według nas coś, z czego wypływa zarówno poznanie, jak miłość, samo ono jednak ani nie poznaje, ani nie kocha w ten sposób jak władze duszy” 1539. Iskierka ujmuje rzeczy jako miłe i godne pożądania, a takie postępowanie jest z pewnością domeną działania woli: „Człowiek taki [który wspiąłby się na poziom iskierki duszy] mieszkałby jednakowo we wszystkich rzeczach i widział je jako równe w Bogu oraz miałby je tam wszystkie. Człowiek ten odrzucałby z rzeczy to, co w nich najbardziej pospolite, i rozpatrywałby je jako miłe i godne pożądania. W taki to sposób ma on je tam […]” 1540. Tajemnicza miłość jest dla iskierki duszy jedyną racją zwracania się ku ciału czy stworzeniu: „Pewien mistrz mówi, że dusza w tym, co w niej najczystsze i najjaśniejsze, jest ponad światem. Do niego nie przyciąga jej nic poza miłością. Czasem kocha miłością naturalną ciało, czasem zwraca się miłością dobrowolną ku stworzeniom” 1541. Jeżeli chodzi o iskierkę rozumianą jako władzę, to zauważmy, że kiedy moc Ducha św. unosi iskierkę ku górze, czyni to „w ogniu i miłości” 1542. Można by 1536

K 37, 253; tłum. zmien. Zob. s. 194-197 tej pracy. 1538 Zob. s. 326-327 tej pracy. 1539 K 52, 322; podkr. moje – Z. K. 1540 K 40, 270; podkr. moje – Z. K. 1541 K 17, 164; podkr. moje – Z. K. Uwzględnienie poznawczych i wolitywnych określeń iskierki– bytu boskiego pozwala na uznanie za nietrafne tych opinii, które głoszą u Eckharta, iż iskierka nie myśli i nie ma woli. (E. von Ivánka, Apex mentis, 124). Iskierka nie jest z pewnością, jak twierdzi Endre von Ivánka, „gruntem pogodzenia poza rozróżnieniem na poznanie i wolę” (tamże, 129), gdyż również w iskierce, jak widzimy, istnieje to rozróżnienie. 1542 K 20b, 181; podkr. moje – Z. K. 1537

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 231

wprawdzie twierdzić, że skoro iskierka w tym rozumieniu dąży do Boga nagiego, który przekracza kategorię dobra, skoro dąży do tego, aby Boga nagiego poznać (nie zaś miłować), to strona wolitywna w jej opisie nie występuje. Zwróćmy jednak uwagę, że uderzające jest to, iż iskierka gorąco pragnie i chce, aby to poznanie się spełniło, zaś to pragnienie i to chcenie to przecież nic innego jak przejaw strony wolitywnej, którą w ukryty, niewyeksplikowany sposób Eckhart wpisuje w charakterystykę iskierki–władzy: „Iskierka […] pragnie samego tylko Boga w Jego nagości […]. Chce […] wiedzieć, skąd on pochodzi, chce przeniknąć do prostej Głębi […]1543. Strona wolitywna obecna jest również w iskierce duszy rozumianej jako światło. Jak pamiętamy, iskierka–światło jest bowiem „źródłem wszelkiego dobra” 1544 i zawsze „ma skłonność do dobrego, którą zachowuje nawet w piekle” 1545.

6) ambiwalencje w rozumieniu relacji między iskierką duszy–bytem niestworzonym a niższą części duszy a. Dualizm iskierki duszy–bytu niestworznego i niższej części duszy Ambiwalencje w rozumieniu relacji między iskierką duszy a niższą części duszy ujawniają się z jednej strony w dualizmie iskierki duszy–bytu niestworzonego i niższej części duszy, a z drugiej strony w wypowiedziach wskazujących na podobieństwo między tymi sferami. Myślenie Eckharta nieustannie oscyluje między tymi dwoma rozumieniami, tworząc ambiwalentny obraz. Z uwagi na to, że iskierka–władza jest ujęta jako najpełniejsze rozwinięcie zdolności poznawczych rozumu, nie można mówić o specjalnym rodzaju dualizmu między nią a resztą zdolności i własności duszy. Podobnie nie wydaje się, by istniał dualizm między iskierką–światłem a duszą, skoro rola iskierki w tym rozumieniu polega przede wszystkim na swoistej służbie duszy1546 (do tego rozumienia iskierki i jej relacji wobec pozostałej części duszy wrócimy później). Nasza uwaga skupi się w tym miejscu na iskierce–bycie niestworzonym i jej relacjach wobec niższej części duszy. Tutaj odkrywamy najpierw dualizm obydwu sfer duszy. Dualizm iskierki duszy–bytu niestworzonego i niższej części duszy narzucał się nam naturalnie i na wiele sposobów w toku wcześniejszych rozważań. Przyjrzyjmy się mu bliżej. Mimo że Eckhart twierdzi, że dusza (rozumiana jako całość) jest niepodzielna1547, to inne wypowiedzi mistyka zmuszają do przyjęcia, że dusza w życiu 1543

K 48, 301. K 26, 211. K 20a, 177. 1546 Określenie iskierki–światła jako sługi zob. K 20a, 177. 1547 „Moja dusza jest niepodzielna (ungeteilet), a mimo to cała się znajduje w każdym członku”. K 35, 245. 1544 1545

232 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

doczesnym znajduje się w stanie swoistej alienacji: iskierka duszy jest niełatwo dostępna dla zwyczajnej świadomości i jest jednością z Bogiem, natomiast zwyczajnej świadomości dostępna jest dusza w jej odniesieniu do świata stworzonego. Jak zostało już to powiedziane, dusza w tym drugim aspekcie jest formą ciała1548. Nazwa nadana duszy wywodzi się z uwzględnienia dostępnego jej działania, tzn. ożywiania ciała, natomiast sama w sobie, w swojej głębokiej strukturze jest bezimienna: „Jak nie sposób znaleźć właściwego imienia dla Boga, tak nie można go znaleźć dla duszy – choć na ten temat napisano wiele grubych ksiąg. Nadajemy jej natomiast nazwę odpowiadającą jej działaniu. ‘Cieśla’ nie stanowi niczyjego imienia, słowo to wywodzi się od działania, w którym ktoś jest mistrzem” 1549. Dostępna w zwyczajnym nastawieniu dusza w swojej funkcji ożywiania ciała nie jest obrazem Boga: „[…] Moja dusza nie jest całkowicie w Bogu utwierdzona, nie mieszka w Nim w pełni i nie jest na Jego wzór ukształtowana (widerbildet ist)” 1550. W tej części, w której dusza nie jest iskierką, „zwraca się ku czasowi i z nim jest związana, a przez to ma kontakt z rzeczami stworzonymi i sama jest stworzona” 1551. Jako taka podlega zmienności, nabiera skłonności do rzeczy materialnych, traci swoją szlachetność1552, pogrąża się w fałszu1553. Jak pamiętamy, iskierka duszy jest oderwana od tego procesu, gdyż w niektórych wypowiedziach określana jest jako niestworzona. Przeciwieństwem nastawienia na stworzenie jest zwrot ku Bogu, w którym dusza uwalnia się od stworzenia1554. Na przykład w Jezusie szlachetny duch łączył się z ciałem i je ożywiał – i w tym sensie jego dusza była smutna, aż do śmierci1555 – z drugiej strony jego duch był – nawet na krzyżu – wpatrzony w najwyższe Dobro1556. Eckhart konsekwentnie zaleca – nawiązując do Ewangelii i jej rady nienawiści życia na tym świecie – nienawiść do duszy w jej funkcji ożywiania ciała i miłość do duszy w jej funkcji bycia bytem prostym1557. Prymat zostaje nadany iskierce duszy; arystotelesowskie, ontologiczne określenie duszy

1548 Zob. także: „Św. Augustyn w księdze o duszy i duchu mówi bowiem: dusza została stworzona jakby w punkcie dzielącym czas i wieczność (als ûf ein ort zwischen zît und êwicheit); niższymi zmysłami (mit den nidersten sinnen) zajmuje się w czasie rzeczami doczesnymi (nâch obersten kraft begreifet und enpfindet zîtlichu dinc) […]”. K 23, 198. 1549 K 38, 259-260. 1550 K 17, 164. Zob. także: „[…] Gdy mówimy, że człowiek stanowi z Nim jedno, a na podstawie tej jedności Nim jest, przez ‘człowieka’ rozumiemy nie jego stworzoną naturę, lecz tę część obrazu, dzięki której jest on podobny do Boga”. K 40, 268-269. 1551 K 13, 146. 1552 K 32, 235. Utrata szlachetności nie jest jednak zdaniem Eckharta najwyraźniej duża, gdyż w tym samym kazaniu stwierdza, że ze względu na swoją szlachetność dusza może komunikować się ze światem materialnym jedynie za pomocą pośredników, którymi są zmysły. Zob. K 32, 236. 1553 „[…] Prawda nie znajduje się tam, gdzie dusza ma swój byt naturalny, stworzony (dâ diu sêle ir natiurlîche geschaffen wesen hât, dâ enist kein wârheit)”. K 29, 226. 1554 K 10, 129. 1555 K 49, 306. 1556 Tamże. 1557 „Kto kocha duszę w czystości, która stanowi jej prostą naturę, nienawidzi jej i jest jej wrogiem w obecnej ziemskiej szacie” (K 17, 163); tłum. zmien. Duszę należy nienawidzić w tym, w czym może być nazwana, mianowicie w jej powiązaniu z ciałem. K 98, 237.

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 233

jako „formy ciała” 1558 schodzi na plan dalszy; ożywiane przez duszę ciało staje się „więzieniem duszy” 1559. Widoczne jest u Eckharta napięcie między rozumieniem duszy jako iskierki a rozumieniem duszy w jej powiązaniu ze światem materialnym. Z jednej strony wyższa część duszy i Bóg nie mają nic wspólnego z czasem, z drugiej – jak w Kazaniu 38 – mistyk wzywa duszę do wyjścia poza czas1560, a zatem zakłada, że obecnie w zwykłym rodzaju świadomości dusza jest w czasie. Oczywiście, owo wyjście poza czas może być jedynie duchowe czy mistyczne, nie zaś ontologiczne: tzn. mistyk nie mówi nic o tym, aby dusza podczas swojej doczesnej egzystencji mogła przestać pełnić funkcję ożywiania ciała. Przeciwnie twierdzi, że gdyby św. Pawła porwanego do trzeciego nieba ukuto szpilką, odczuwałby to – a zatem jego dusza nie przestała w tym uniesieniu mistycznym pełnić funkcji formy ciała1561.

b. Przenikanie się iskierki duszy–bytu niestworzonego i niższej części duszy Jak widzieliśmy oprócz dualizmu iskierki–bytu niestworzonego i empirycznej części duszy, Eckhart głosi również istnienie licznych podobieństw między tymi dwiema sferami bytu ludzkiego. W ten sposób zmienia się wektor eckhartiańskiej oscylacji w rozumieniu natury iskierki duszy. Jak pamiętamy, mistyk stwierdza co prawda, że iskierka poznaje i miłuje poza czasem i przestrzenią, czyli poza sferą zwyczajnie dostępną, i że czyni to inaczej niż władze duszy1562, to jednak powiada przecież, że iskierka jakoś poznaje i jakoś miłuje, a więc jej poznawanie i miłowanie musi być jakoś podobne do poznawania i miłowania, jakie człowiek zna ze zwyczajnego, empirycznego doświadczenia. To częściowe nakładanie się tych samych twierdzeń w niektórych elementach opisu iskierki i niższej części duszy jest całkowicie zrozumiałe. Niższa część duszy „musi” być niejako podobna do iskierki, gdyż inaczej byłoby niemożliwe – a może i bezcelowe – przedzieranie się niższej części duszy do iskierki, a to przecież stanowi samą istotę odosobnienia, a ostatecznie narodzin Boga w duszy. Wszak miłość, zmierzając ku rzeczy, już posiada w sobie coś z tej rzeczy1563. Fakt zachodzenia narodzin Boga zakłada więc zerwanie z radykalnym dualizmem między iskierką duszy a niższą częścią duszy. W sposób naturalny podobieństwo iskierki do zwyczajnej świadomości implikowane jest przez tezę, że władze duszy: rozum i wola wyłaniają się z iskierki. Również przez tą tezę Eckhart niewątpliwie zasypywałby hiatus, jaki wprowadził między iskierką–bytem niestworzonym a niższą częścią duszy. 1558

K 83, 450. K 17, 164. K 38, 258. 1561 K 23, 198. 1562 K 52, 322. 1563 LW IV, 335. 1559

1560

234 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Podobieństwo między iskierką a niższą częścią duszy widoczne jest również w innych własnościach, jakie Eckhart na przemian przypisuje zarówno władzy rozumu, jak i iskierce duszy. Jak pamiętamy1564, Eckhart twierdzi, że dusza swymi wyższymi władzami dąży do podobieństwa do Boga1565, a przecież iskierka–byt niestworzony cieszy się tym podobieństwem. Rozum przedziera się, jak widzieliśmy wcześniej, przez zasłony dobra i faktycznie poznaje Boga wolnego od atrybutów (np. dobra, mądrości) – i wtedy jest nazywany również iskierką duszy – ale przecież iskierka–byt niestworzony rozumiana jako niepoznawalne Jedno jest z istoty wolna od tych atrybutów1566. Rozum ma zdolność poznania Absolutu niezależnie od wszelkiej konceptualności („obrazowości”)1567, ale oczywiście również iskierka (zarówno jako byt niestworzony i jako władza) posiada w najwyższym stopniu tę zdolność. Rozum poznaje Boga jako jedno1568, a przecież iskierka (w pewnym swym rozumieniu) jest owym Jednym. Od strony terminologicznej owo zamazywanie granic między iskierką duszy a niższą częścią duszy wyraża się w używaniu tego samego terminu vernünfticheit na oznaczenie zarówno władzy rozumu, jak i iskierki duszy – mimo że, jak zostało już odnotowane, iskierka miała poznawać i miłować inaczej niż władze duszy. Vernünfticheit jako element fundamentalny iskierki duszy występuje np. w następujących wypowiedziach: Otóż czytamy: „Wewnątrz okazał się”. Wewnątrz jest to, co mieszka w głębi duszy (in dem grunde der sêle), w jej najbardziej wewnętrznej części, w rozumie (in vernünfticheit) i nie wychodzi i na nic nie patrzy1569. Jest w duszy taka władza, o której niejeden raz już mówiłem; gdyby cała dusza była taka, byłaby ona niestworzona i niestwarzalna. Tak jednak nie jest. Pozostałą swoją częścią zwraca się ku czasowi i z nim jest związana, a przez to ma kontakt z rzeczami stworzonymi i sama jest stworzona. Jest to rozum (vernünfticheit) […]1570.

Dla kontrastu pokażmy wypowiedzi, w których vernünfticheit jest jasno i wyraźnie ukazany nie jako najwyższa część duszy, ale jako władza równoległa do władzy woli: Powiedziałem w szkole, że rozum (vernünfticheit) jest szlachetniejszy niż wola (wille), chociaż obie te władze należą do tego światła1571.

1564

Zob. s. 187 n. tej pracy. „Dusza swymi wyższymi władzami dotyka Boga, a to kształtuje ją na Jego wzór”. K 32, 235. Zob. K 32, 235-236. 1566 Zob. s. 218 n. tej pracy 1567 Zob. przypis 1273. „Powinieneś poznawać Go [Boga] bezobrazowo i bez porównań (ane bilde, ane mittel vnd ane glichnis)”. K 83, 451. 1568 „Wraz z tymi aniołami [rozum – (vernünfticheit)] ujmuje Go w Jego ubieralni, nagiego, tam gdzie jest wolnym od zróżnicowań Jednym”. K 37, 254. 1569 K 10, 132; tłum. zmien. 1570 K 13, 146. 1571 K 9, 124; tłum. zmien. 1565

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 235 Poznanie natomiast i rozum (verstantnisse und vernünfticheit) odrzucają wszystko oraz ujmują to tylko, co nie związane z „tutaj” i „teraz”; pod tym względem umysł dotyka natury anioła. I on jednak przyjmuje coś od zmysłów; rozum (vernünfticheit) przyjmuje to, co zmysły czerpią z zewnątrz. Wola tego nie czyni i pod tym względem jest od niego szlachetniejsza. Czerpie ona wyłącznie z czystego poznania (lûter verstantnisse), w którym nie istnieje „tutaj” ani „teraz” 1572.

Te dwie tendencje – tendencja do utożsamiania vernünfticheit z iskierką i do traktowania vernünfticheit jako władzy rozumu obok władzy woli – zderzają się w Kazaniu 26. Jak się wydaje, bez mocnego sproblematyzowania tezy o oscylacjach w myśleniu Eckharta – sproblematyzowania, które zostanie w pełni przedstawione w ostatniej, interpretacyjnej części tej pracy – poniższa wypowiedź z tego kazania musiałaby uchodzić za kompletnie niezrozumiałą: Mistrzowie mówią, że z najwyższej części duszy wyrastają dwie władze. Jedna się zwie wolą, druga rozumem (vernünfticheit). Największą doskonałość znajdują one obie jednak we władzy wyższej, zwanej rozumem (vernünfticheit)1573.

Pojawia się pytanie: czy przenikanie niższych władz duszy do iskierki-bytu niestworzonego nie uwyraźnia się w tych licznych wypowiedziach, w których mistyk przypisuje władzy rozumu i woli naturalną zdolność do wykraczania, czy wręcz pozostawanie w wieczności, ponad czasem i przestrzenią? Eckhart wielokrotnie mówi o byciu wyższych władz duszy ponad czasem i przestrzenią. Przytoczmy tutaj kilka wypowiedzi, które wyrażają ten stan rzeczy: „Dusza ma dwie władze, których nic nie łączy z ciałem: to umysł (vernûnfticheit) i wola. Działają one ponad czasem” 1574; „Mistrzowie powiadają, że dusza ma dwa oblicza: wyższe ustawicznie się wpatruje w Boga, niższe spogląda nieco ku ziemi i kieruje zmysłami. Wyższe, stanowiące wyższą część duszy, przebywa w wieczności, nie ma nic wspólnego z czasem i ani jego nie zna, ani ciała” 1575. Najwyższe władze „są oddzielone od czasu i przestrzeni oraz od wszystkiego, co z nim związane” […]1576. Otóż pomimo tego, że władze wyższe mają znajdować się ponad czasem i przestrzenią, pomimo tego, że czasem nie wiadomo, czy wiecznościowy charakter Eckhart przypisuje iskierce–bytowi niestworzonemu czy rozumowi1577, wydaje się, że nie można tego wyższego statusu wiązać z iskierką duszy–bytem niestworzonym. Na przykład w poniższym cytacie iskierka (rozumiana najwyraźniej jako światło) jest określona jako znajdująca się wewnątrz wyższego oblicza duszy (czyli władzy), tkwiącego w wieczności, a nie jako identyczna z nim. „Jak to nieraz mówiłem, jest w nim [wyższym obliczu] coś ukryte, co można by uważać za źródło wszelkiego 1572

1575 1576 1577 1573 1574

K 21, 188; tłum. zmien. K 26, 211; tłum. zmien. K 42, 277; podkr. moje – Z. K. K 26, 211; podkr. moje – Z. K. KBP 1, 83; podkr. moje – Z. K. K 26, 209. Zob. przypis 2 Wiesława Szymony tamże.

236 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

dobra, za błyszczące światło, które nieustannie promieniuje, za płonący ogień, który się pali bez przerwy, a płomień ten to nic innego jak Duch Święty1578. Skoro zaś w wyższej władzy ukryte jest iskierka–światło, trudno uważać ją za iskierkę w rozumieniu bytu niestworzonego, gdyż w tym ostatnim iskierka jest z natury boska, wieczna, a nie może być jedynie zwykłym miejscem, w którym przebywa światło Ducha św. Powinien nas również zainteresować bliżej status wieczności, w jakiej tkwią wyższe władze. Otóż, jak się wydaje, z pewnością nie może to być wieczność rozumiana metafizycznie (a zarazem mistycznie) – wieczność, w której zachodzi unio mystica. Dlaczego nie może? Otóż nie może, gdyż oznaczałoby to, że Eckhart odrzucałby kompletnie cały swój program mistycznej drogi ku Bogu. Odrzucałby mianowicie dlatego, że skoro wyższe oblicze znajdowałoby się już w wieczności mistycznie walentnej, nie byłoby najmniejszego sensu dążyć do jakiejkolwiek formy mistycznego zjednoczenia: ani do narodzin Boga ani do przebicia się. Gdyby władze były już w wieczności – poza czasem i przestrzenią – do czego potrzebne byłyby jeszcze jakieś narodziny? Po co trzeba by dokonywać przebicia się? Po co Eckhart głosiłby swoje żarliwe kazania? Otóż wieczność, o którą chodzi w opisie funkcjonowania wyższych władz duszy, z pewnością może zostać trafnie opisana jako „wieczność epistemologiczna”, tzn. jako stan poznawczego wykroczenia umysłu ponad warunki konkretne i zmysłowe. Wykroczenie to odbywałoby się albo przez poznanie zewnętrzne kulminujące w procesie abstrakcji, albo przez poznanie wewnętrzne. W wyniku procesów intelektualnych „w głowie duszy, w umyśle (in dem houbete der sêle, in vernüfticheit), jestem równie bliski miejsca za morzem, odległego o tysiąc mil, co tego na którym teraz stoję” 1579. Także „Jerozolima znajduje się równie blisko mej duszy jak miejsce, na którym teraz stoję. Tak, to prawda, nawet rzeczy o tysiące mil dalsze od Jerozolimy znajdują się równie blisko mej duszy, co moje własne ciało1580. Zarazem jednak owa sytuująca się ponad przestrzenią „wieczność epistemologiczna” wykazuje się niedoskonałością, której nie doznaje przecież iskierka. Unaocznienie sobie wyobrażenia przyjaciela oddalonego o tysiące mil wprawdzie przenosi mnie ponad przestrzeń, ale akt ten nosi pewne znamiona zmysłowości, które czynią go niedoskonałym: „Muszę go [przyjaciela] jednak ujmować z pomocą zachowanych w pa­mięci obrazów (choćby jego ubrania i zewnętrznego wyglądu) oraz okoliczności czasu i przestrzeni. Również to poznanie jest niedoskonałe i związane z materią” 1581. „Wieczność epistemologiczna”, w której tkwią wyższe władze może być zapewne rozumiana jako punkt wyjścia i przygotowanie dla wieczności metafizycznej i mistycznej, jaką człowiek może osiągnąć w unio mystica. W narodzinach duszy i w przebiciu się dusza idzie dalej niż tylko w ob1578

K 26, 211; podkr. moje – Z. K. K 38, 258. 1580 K 42, 277. 1581 K 61, 359; podkr. moje – Z. K. 1579

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 237

szar niezależności (i to, jak się okazało, całkiem względnej) od czasu i przestrzeni, jaką może osiągnąć rozum. Dusza w iskierce jest niestworzona, dusza poza iskierką jest określana jako stworzona. Stąd w literaturze poświęconej Eckhartowi istnieje dyskusja nt. natury duszy (mianowicie czy jest stworzona1582 czy też wieczna, boska, niestworzona1583). Jeżeli obydwa elementy: boski i ludzki istnieją w duszy ludzkiej, jak można je pogodzić? Denys Turner twierdzi, że określenie, jakie jest stanowisko Eckharta, może być trudne, przy czym na pewno ludzka jaźń nie jest oparta na wyborze między tymi elementami1584. Z kolei Huston Smith przekonuje, że według Eckharta jesteśmy faktycznie bytem podzielonym na element boski i stworzony1585. Peter Reiter sugeruje rozwiązanie, zgodnie z którym oba ujęcia są poniekąd prawdziwe. Wskazując na koncepcję Proklosa, który przyjmował, że dusza ma byt w wieczności, lecz działania w czasie, Reiter uznaje, że dusza u Eckharta w swej wielości jest w czasie, natomiast w swej jedności pozostaje w wieczności1586. Zdaniem tego badacza, myśl mistyka jest zgodna z metafizyką światła, według której dusza w swoim gruncie jest światłem emanującym na zewnątrz w formie władz: „To dialektyczne jednoczesne pozostawanie wewnątrz i zarazem procesowe bycie na zewnątrz przez wyjście i powrót jest istotne dla zrozumienia nauki eckhartiańskiej o a) z jednej strony podkreślanej wieczności duszy, jej zakorzenieniu w bezczasowym gruncie jako ‘źródle światła’ b) z drugiej strony o jej wypłynięciu, jej uszczegółowieniu i stworzoności w świecie jako „promień światła” i c) przez ten związek o możliwym powrocie promienia do źródła, do boskiego gruntu, do którego Eckhart tak wyraźnie zmierza” 1587. Otóż słabość tej interesującej interpretacji Reitera polega na tym, że, jak zostało pokazane, związek iskierki–bytu niestworzonego z władzami duszy Eckhart określa bardzo enigmatycznie; mówi o tym, że władze rozumu i woli wyłaniają się z gruntu duszy, ale niewiele mówi o innych władzach i ich stosunku do iskierki. Nade wszystko zaś nie przyznaje iskierce podstawowej funkcji, której konstatacja miałaby kluczowe znaczenie dla interpretacji Reitera, mianowicie funkcji ożywiania ciała. Iskierka nie jest formą ciała, co zresztą badacz niemiecki uznaje gdzie indziej1588. Reiter nie wyjaśnia również podstawowej kwestii, jak jest możliwe, że byt niestworzony (iskierka) po wypłynięciu w formie władz duszy traci swoją wieczną naturę i staje się bytem o doczesnym i stworzonym charakterze. Jeżeli istnieje ciągłość między iskierką a całym bytem stworzonym – a to niewątpliwie sugeruje metafora światła i interpretacja Reitera – należałoby wskazać na ów dramatyczny punkt, w którym dusza przechodzi tak radykalną przemianę 1582

Tak twierdzi m. in. Otto Karrer. Zob. O. Karrer, dz. cyt. Tak twierdzi np. Heinrich Ebeling. H. Ebeling, dz. cyt. 1584 D. Turner, The Darkness of God, 146. 1585 Zob. tamże. 1586 P. Reiter, dz. cyt. 166. 1587 Tamże, 108. 1588 Zob. tamże, 144. 1583

238 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

– przemianę nieśmiertelnego w śmiertelne, nieprzemijającego w przemijalne. Reiter tego punktu nie wskazuje, bo też i faktycznie nie znajdziemy go w pismach Eckharta. To, że między iskierką a bytem stworzonym duszy nie można wskazać zrozumiałego związku, da się być może wytłumaczyć w inny sposób, a mianowicie ujmując problem w perspektywie swoistej metody myślenia mistyka. Będzie na to miejsce dopiero w części trzeciej tej pracy, dotyczącej filozoficznej interpretacji eckhartiańskiej metody1589. Tutaj stwierdźmy tylko tyle, że pojęcie iskierki duszy jako bytu niestworzonego wydaje się pewnym konceptualnym wyrazem przezwyciężenia pojęcia duszy, przezwyciężenia, które jest podstawową częścią egzystencjalnego ruchu myślowego szukającego mocy prawdziwie zbawiającej. Jego rezultatem jest nadanie rzeczy oznaczanej przez pojęcie iskierki cech wzniosłych i wspaniałych, wśród których znajdują się m.in. Właśnie wieczność czy niestworzoność. Istnieje więc tutaj związek psychologiczno-egzystencjalny znajdujący się w rzeczywistości podmiotowej po stronie autora, a nie rzeczowo-obiektywny dostrzegany przez tegoż w zewnętrznej rzeczywistości ludzkiej. Tego ostatniego związku nie da się stwierdzić, gdyż uformowanie pojęcia iskierki jest oparte raczej na procesie egzystencjalnego przezwyciężenia, które z natury nie zakłada, ani nie szuka ontologicznej ciągłości. Można też zauważyć, że dualizm iskierki niestworzonej i stworzonej części duszy nie powinien nas specjalnie dziwić czy szokować. Wszak miał on już swój wzór w równie trudnym do zrozumienia poprzedniku: w ciągle tajemniczym dla całych pokoleń filozofów i teologów chrześcijańskich związku między niematerialną duszą a materialnym ciałem. Chociaż hylemorfizm tomistyczny włączył ciało w obręb człowieczeństwa, to samo określenie duszy jako formy ciała nie mogło i nie może prowadzić do rozwiązania problemu, gdyż nawet dusza–forma ciała jest pojęta w tomizmie jako niematerialna, a ciało – jako materialne. Jeżeli więc uświadomimy sobie tradycję niemożności zrozumienia tego tajemniczego związku, stanie się dla nas jasne, że wprowadzenie dualizmu niestworzonej iskierki i stworzonej części duszy jest wprawdzie zapewne wprowadzeniem następnej zagadki, ale nie jest zabiegiem radykalnie nowym czy ekstrawaganckim. Zauważmy na koniec tego rozdziału o koncepcji iskierki duszy u Eckharta, że nieuwzględnienie wielości rozumień iskierki duszy u naszego autora prowadzi często do nieporozumień w debacie między badaczami jego nauki. Przyjrzyjmy się np. dyskusji o związku między iskierką a światem przestrzenno-czasowym. W ujęciu Bernharda Welte, światło iskierki otwiera umysł na nieskończoność, gdyż jest wszechobejmowalne1590. Podobnie twierdzi Wiesław Szymona, głosząc, że tajemnica iskierki „obecna jest […] na dnie i na szczycie każdego ludzkiego myślenia”; jest to „ostateczne, ukryte źródło wszelkiej prawdy. Świeci ono w człowieku przed wszystkimi jego myślami, oświeca wszystkie jego kroki” 1591. Józef Piórczyński stwier1589

Zob. s. 546-611, zwłaszcza s. 617 tej pracy. Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 162. 1591 W. Szymona, Wstęp, w: Mistrz Eckhart, Kazania, dz. cyt., 57. 1590

iii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 239

dza, że te opinie nie są trafne, gdyż „przede wszystkim iskierka, a także wyższe władze duszy nie kontaktują się bezpośrednio ze światem przestrzenno-czasowym. Choć umysł i wola istnieją wedle ‘sposobu’, są one nieustannie zwrócone ku wieczności. Oddzielenie zaś iskierki od tego, co przestrzenne i czasowe, jest jeszcze bardziej fundamentalne aniżeli oddzielenie woli i umysłu jako wyższych władz duszy” 1592. Piórczyński wskazuje również na trudności, jakie napotyka Eckhart, kiedy chce powiązać nieaktywną iskierkę z działaniem człowieka1593. Otóż, jeżeli intuicje Weltego i Szymony nie zgadzają się z intuicjami Piórczyńskiego, to dzieje się tak być może dlatego, że ci pierwsi uwzględniają w swojej koncepcji iskierki duszy, iskierkę rozumianą jako byt niestworzony–uczestniczkę życia trynitarnego (Bernhard Welte) czy też jako światło w duszy (Wiesław Szymona), podczas gdy Piórczyński konstruuje swój model iskierki głównie wokół iskierki jako bytu niestworzonego rozumianego jako niepoznawalne Jedno1594. I faktycznie Welte miałby rację na gruncie zakładanej przez niego koncepcji, twierdząc, że iskierka otwiera na nieskończoność, gdyż iskierka tak rozumiana stanowi jedno z Synem, w którym zawarte są idee wszystkich rzeczy, sama jest zbiornikiem idei, a więc jest otwarta na nieskończoność poprzez idee, także na świat przestrzenno-czasowy. Również Szymona miałby rację na gruncie zakładanej, jak się zdaje, przez niego koncepcji, gdyż iskierka–światło, odwodząc duszę od tego, co nieczyste, i skłaniając do dobrego, z natury musi ujawnić się w ludzkim działaniu, które odbywa się w sferze przestrzenno-czasowej. Kontakt światła–iskierki z czasem i przestrzenią jest więc na pewno w ujęciu Eckharta etyczny (na co też m.in. wyraźnie wskazuje Szymona). Oba rozwiązania zdają się jednak niemożliwe do przyjęcia dla Piórczyńskiego, który rozumie iskierkę, jak zostało powiedziane, jako niepoznawalne Jedno, a więc jako nieruchomy byt znajdujący się ponad życiem trynitarnym i ponad światłem–iskierką. Z tego względu Piórczyński wątpi, czy można znaleźć sposób, w jaki Eckhart wiąże iskierkę z ludzkim działaniem: „Mistrz nie wyjaśnia wszelako jak realizuje się udział iskierki w ludzkim postępowaniu” 1595.

1592

J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 162. „Zapewne sam [Eckhart] miał trudności w jego [problemu dotyczącym związku między iskierką a działaniem] rozstrzygnięciu. Wszak zbyt mocno wielokrotnie pisał o ciszy bezimiennej iskierki, by teraz, gdy chodzi o ludzkie działanie, nagle dostrzec w niej ogromne źródło energii”. Tamże, 247. 1594 Zob. np. tamże, 160. 1595 Tamże, 246. Z tym stwierdzeniem zdaje się wszelako pozostawać w niezgodności opinia Piórczyńskiego, że „iskierka, tak jak Boskość, jest bezimienna, choć […] stanowi ona zasadę ludzkiego postępowania, a więc człowiek musi ją sobie jakoś uobecniać”. Tamże, 244. 1593

240

IV by t lu dzk i w  aspekci e dy na m iczn y m

1. warunki negatywne zjednoczenia z bogiem: odosobnienie 1) uwagi wstępne Przedmiotem tej części pracy jest omówienie eckhartiańskiego rozumienia natury ludzkiej w jej aspekcie dynamicznym, chodzi więc o pokazanie, jak zdaniem Eckharta, człowiek powinien przekształcić swój byt, aby mogło nastąpić zjednoczenie mistyczne. Będzie tutaj mowa o transformacjach, którym człowiek musi podlegać, aby spełnił swoje przeznaczenie. Część ta będzie mieć swoje dwie podczęści: w pierwszej zostaną omówione negatywne warunki zjednoczenia, tzn. ten rodzaj dynamizm, który wyraża się w negacji pewnych elementów człowieczeństwa, a który kulminuje odosobnieniem; w drugiej – zostaną omówione pozytywne warunki zjednoczenia. Wypada przypomnieć, że warunki unio mystica są jednocześnie pewnym przejawem tej unio; warunki i przejawy unio mystica mają się do siebie tak samo, jak jakaś czynność do rezultatu tej czynności: spełniając te warunki człowiek jednoczy się z Bogiem, a zarazem odtąd i w tej mierze, w jakiej się jednoczy, działania, u których źródeł leżą owe warunki, są wyraźnym przejawem unio1596. Warunki zjednoczenia znajdują w nim swoje doskonałe wypełnienie1597. 1596 Nie można by natomiast powiedzieć odwrotnie: nie każdy przejaw i forma narodzin Boga w duszy posiada odpowiednik w postaci jakiegoś warunku narodzin spełnianego przez człowieka, gdyż przecież narodziny są dziełem łaski Bożej, która wszak z natury nie może zostać wywołana i opanowana. Wyjątkiem są wypowiedzi, w których Eckhart mówi o wywołaniu przymusu na Bogu, co jest negacją wolności łaski. Zob. s. 310-313 tej pracy. 1597 Zagadnienie zjednoczenia z Bogiem jest – jak zresztą całość doktryny Eckharta – niezwykle trudne do ujęcia i rodzi najrozmaitsze interpretacje. Słusznie zauważa Józef Piórczyński, że „wyraźnie zauważalne pomieszanie, niejasności czy niedoskonałości w opisie jednoczenia się duszy z absolutną rzeczywistością, dokonywanym przez badaczy myśli Eckharta, wynikają w pewnym stopniu z nieprzejrzystości wykładu Mistrza, co zresztą, gdy weźmie się pod uwagę formę kazań, jest rzeczą zrozumiałą”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 171.

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 241

Jak już było to sygnalizowane, da się wyróżnić u Eckharta dwa pojęcia zjednoczenia, które odpowiadają dwóm koncepcjom Absolutu (osobowego i nieosobowego) oraz dwóm koncepcjom iskierki (jako bytu niestworzonego i jako władzy ludzkiej). Tak jak dominują u Eckharta osobowe rozumienie Absolutu i rozumienie iskierki jako bytu niestworzonego (mianowicie jako uczestniczki życia trynitarnego), tak samo dominuje odpowiadające im pojęcie zjednoczenia rozumianego jako narodziny Boga w duszy. Narodziny Boga w duszy to przejawianie się treści iskierki–bytu niestworzonego (tkwiącego w jedności z Bogiem pojętym trynitarnie) w niższej części duszy. I tak jak mniejsze znaczenie w myśli mistyka posiada nieosobowe rozumienie Absolutu oraz rozumienie iskierki jako władzy, tak samo mniejsze znaczenie należy przypisać skorelowanemu z nimi pojęciu zjednoczenia mistycznego w postaci przebicia się – przebicia się, które dokonuje właśnie iskierka–władza ludzka wykraczając poza wszelkie atrybuty boskie, również osobowe. Jednak zarówno jedna, jak i druga forma zjednoczenia – narodziny Boga w duszy i przebicie się – są możliwe do spełnienia jedynie po realizacji negatywnego warunku zjednoczenia w postaci odosobnienia1598. Odosobnienie (abgescheidenheit; niem. współ. Abgeschiedenheit) może być określone jako rezultat wypełnienia negatywnych warunków zjednoczenia mistycznego. Terminem synonimicznym wobec „odosobnienia” jest oderwanie się (gelâzenheit; niem. współ. Gelassenheit), który to termin stanowi według Aloisa M. Haasa prawdopodobnie własny twór słowny samego mistyka1599. Odosobnienie jest „żywą podstawą całego mistycznego wydarzenia” 1600. Znajduje się ono implicite we wszystkich wywodach mistyka jako „główna cnota” 1601 i stwarza płaszczyznę, która jest w stanie powiązać rozmaite tematy Eckharta: odosobnienie tworzy 1598 Należałoby zaznaczyć, że iskierkę rozumianą jako światło Boże można by wiązać z procesem narodzin Boga w duszy, nie zaś z procesem przebicia. Powodem tego rozstrzygnięcia jest fakt, że w przebiciu się rozum zdaje się dążyć do Absolutu bez jakiejkolwiek pomocy. Zwróćmy uwagę na inną kwestię. Rudolf Otto pisze: „Eckhart zna, jak tu i ówdzie można dostrzec, starą methodus mystica, via purgativa, illuminativa, unitiva, lecz jego własna metoda nie ma z nią nic wspólnego. Co więcej, zaprzecza jego podstawowej myśli, gdyż zgodnie z jego założeniem dokonanie ‘czynów’ via purgativa możliwe jest w ogóle dopiero po znalezieniu i osiągnięciu tego, co wieczne. Przedtem są one martwe, nie są skuteczne i prowadzą właśnie do stworzenia, a nie do Boga”. R. Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu, dz. cyt., 41-42. Nie można w pełni zgodzić się z tą protestantyzującą opinią Otto. Odosobnienie bowiem, o którym Eckhart mówi zdaje się odpowiadać via purgativa i jest ono wyraźnie wyznaczone przez mistyka jako odrębny proces w drodze mistycznej. Trudno też zgodzić się z poglądem, że dopiero po znalezieniu tego, co wieczne, możliwe jest przeprowadzenie via purgativa. Odosobnienie jest niewątpliwie warunkiem, które według licznych wypowiedzi mistyka człowiek aspirujący do unio mystica musi spełnić. Inna sprawa, że, jak zostało powiedziane przed chwilą, warunki unio stają się w jego ujęciu zarazem jej przejawem, a stąd może powstać wrażenie, że via purgativa jest dokonywana jedynie po, a nie także przed wystąpieniem unio mystica. Z kolei wydaje się słuszne, że nie ma wyraźnego rozróżnienia między via illuminativa a unitiva w myśli Eckharta. 1599 A. M. Haas, Kunst rechter Gelassenheit. Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuses Mystik, Peter Lang, Bern 1996, 249. Warto przy tym zauważyć, że Gelassenheit pojawia się u Eckharta tylko raz, natomiast czasownik lâzen (gelâzen) jest używany często. 1600 B. Welte, Der mystische Weg des Meisters Eckhart und sein spekulativer Hintergrund, w: Freiheit und Gelassenheit, dz. cyt., 97. 1601 J. Quint, DW II, s. 528, uwaga 3.

242 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

„całościowy program jego mistycznego przesłania” 1602. Odosobnienie zmienia naturalną świadomość, otwierając nowy obszar istnienia niedostępny dla tej świadomości1603 – jest to wyrzeczenie siebie, które „nie prowadzi do utraty siebie, ale do właściwego życia, życia istotowego i bytowego” 1604. Inaczej przedstawia się rzecz z warunkami pozytywnymi zjednoczenia: odnosząc się w zasadzie do drogi prowadzącej do osobowo pojętego Absolutu, nie znajdują szerszego zastosowania w idei przebicia się, lecz są głównie warunkami narodzin Boga w duszy. Stąd też określony charakter prezentacji idei eckhartiańskich w tej części książki: będzie w niej mowa o odosobnieniu jako o negatywnym warunku zjednoczenia jako takim, natomiast warunki pozytywne zostaną omówione jedynie jako warunki zjednoczenia mistycznego w formie narodzin Boga w duszy. Istnieją dwa poziomy narodzin Boga w duszy: narodziny w iskierce duszy oraz narodziny w niższej części duszy. O ile te pierwsze dzieją się w iskierce–bycie niestworzonym i niezależnie od ludzkich wysiłków, i dlatego nie są (i nie mogą być) opatrzone żadnymi warunkami ich spełnienia1605, o tyle te drugie wymagają spełnienia właśnie pewnych (negatywnych i pozytywnych) warunków po stronie człowieka. Dopiero gdy Bóg znajdzie w duszy zgodność z „Boskim porządkiem”, on, który jest jedynym twórcą narodzenia1606, sprawia, iż następują narodziny Syna1607, czyli wejście niższej części duszy na poziom iskierki (albo też, mówiąc odwrotnie i nie naruszając sensu całej koncepcji, zstąpienie treści iskierki na poziom niższej części duszy). Jest dlatego zrozumiałe, że kiedy w dalszych częściach pracy będziemy mówić o warunkach zjednoczenia z Bogiem, większość uwagi poświęcimy nie iskierce duszy, ale niższej części duszy, gdyż to w tej ostatniej warunki te muszą się zrealizować. Naukę o odosobnieniu przedstawia Eckhart jako stały element swojego nauczania: „W kazaniach mam zwyczaj mówić o odosobnieniu (abgescheidenheit) – o tym mianowicie, że człowiek powinien być oderwany (ledic) od siebie samego i od wszystkich rzeczy” 1608. W jego ujęciu „Bogu jest miły tylko człowiek odosobniony i wyzuty z rzeczy przemijających (abgescheiden vnd abgenommen)”1609 i zjednoczenie z sobą Bóg przeprowadza jedynie wtedy, gdy człowiek przygotuje się na to przez odosobnienie: „[…] Przygotowuje się ona [dusza] przez ćwiczenie, a następnie, dzięki światłu anioła, zostaje zapalona z góry” 1610. Chociaż 1602

Tamże, s. 528, uwaga. 2. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 228. 1604 G. Steer, Meister Eckhart, w: Das 14. Jahrhundert. Krisenzeit. Hrsg. von Walter Buckl, Pustet, Regensburg 1995, 46. 1605 „Nawet sama dusza może tylko je [narodzenie] przyjmować i nic poza tym, bo należy ono wyłącznie do Boga”. K 31, 233. 1606 K 38, 259. 1607 „A gdy Bóg znajdzie w duszy zgodność z tym porządkiem, wówczas Ojciec rodzi swego Syna”. K 31, 233. 1608 K 53, 326. 1609 K 74, 414. 1610 K 20a, 178. Zob. także: K 85, 457. 1603

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 243

jest bowiem rzeczą pewną, że Bóg jest celem całego stworzenia i że jest głębokim pragnieniem człowieka w szczególności to, aby Syn narodził się w jego duszy1611, to jedynie w odosobnieniu jednego jedynego bytu, jakim jest człowiek, mogą nastąpić narodziny Boga w duszy: „Kiedy Bóg i człowiek wychodzą ze siebie, to co pozostaje, jest prostym Jednym. W tym Jednym, w najbardziej wewnętrznym źródle, Ojciec rodzi swego Syna” 1612. I odwrotnie: jeżeli odosobnienie nie nastąpi, to może wydarzyć się owa nieszczęsna rzecz, że w duszy narodzi się nie Bóg, ale coś innego: „Jeśli się w tobie rodzi nie Syn, lecz cokolwiek innego, nie masz Ducha Świętego i nie działa w tobie łaska” 1613. Odosobnienie jest tak kluczowym warunkiem zjednoczenia, że w niektórych wypowiedziach czyni on je w ogóle jedynym jego warunkiem i pomija wszelkie warunki pozytywne: Kiedy ze względu na Boga zaparł się całkowicie samego siebie, do nikogo poza Nim nie należy i dla niczego oprócz Niego nie żyje, wówczas utożsamia się przez łaskę z tym, czym On jest z natury, a Bóg sam nie widzi żadnej różnicy między sobą a tym człowiekiem1614.

Warto zauważyć, że dla Eckharta realizacja odosobnienia jest własnym dziełem człowieka, do którego go usilnie nawołuje. Mistyk wprawdzie wspomina, używając metafory ognia, o działalności Boga oczyszczającego – mówi o tym, że Bóg wypala w duszy to, co do niego niepodobne1615, a metafory ognia i wypalania doskonale nadają się do opisania dramatyczności tego procesu1616. Trzeba jednak podkreślić, że w zdecydowanej większości wypowiedzi proces odosobnienia jest – by użyć terminologii Jana od Krzyża – jest wyraźnie czynny, tzn. dokonuje się przez własny akt autonegacji człowieka, nie jest zaś pierwszorzędnie oczyszczającym aktem Boga przez łaskę. Jeżeli chodzi o działanie Boga, Eckhart mówi raczej o tym, co Bóg czyni w duszy, kiedy proces autodestrukcyjny człowieka już zostanie osiągnięty – przez człowieka samego i jego własnymi siłami. Narodziny Boga w duszy są dziełem bożej łaski, ale żeby ta łaska mogła działać, człowiek musi własnymi siłami wyzwolić się z tego, co stworzone: „By w duszy narodził się Bóg, musi zniknąć wszelki czas; aktem woli, pragnieniem musi ona wyjść poza czas” 1617. Konieczność odosobnienia w ujęciu mistyka niemieckiego wynika nade wszystko z dualizmu Boga i świata. Jak pamiętamy, Eckhart głosi dwie wykluczające się koncepcje: w jednej, podkreślając związek między Bogiem a światem, a nawet pewne formy jedności między nimi, głosi afirmację świata; w drugiej, kładąc 1611

K 3, 89. K 5b, 106. 1613 K 11, 134. 1614 K 65, 375. 1615 K 20a, 177 1616 „W pierwszej chwili [ogień] stwierdza, że jest ono [drewno] do niego niepodobne. Dlatego potrzeba mu czasu. Najpierw nagrzewa je coraz mocniej, drewno zaś dymi i trzaska, ponieważ jest niepodobne do ognia. W miarę jednak nagrzewania się, staje się coraz cichsze i spokojniejsze”. K 11, 134. 1617 Oder si muoz der zît entvallen sîn mit willen oder mit begerunge. K 38, 258. 1612

244 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

nacisk na dualizm Boga i świata, głosi negację świata1618. Otóż u podstaw wezwań do odosobnienia leży ta druga koncepcja. Oznacza to, że eckhartiańska myśl mistyczna zdominowana jest przez wyciągnięcie duchowych i antropologicznych konsekwencji z dualizmu Boga i świata, zgodnie z którym Bóg okazuje się rywalem wobec świata i pragnie, aby uwaga człowieka skoncentrowana była wyłącznie na nim: Bóg „pragnie sam tylko podobać się duszy i nie chce mieć żadnego rywala (gedrenge)” 1619. Marginalność idei dobroci stworzenia w myśli eckhartiańskiej ujawnia się w fakcie, że przyznając bez specjalnych i radykalnych warunków całemu stworzeniu zdolność do działania na podobieństwo Boga1620, jedynie od człowieka Eckhart domaga się radykalnego aktu samowyrzeczenia się po to, aby jego czyny były doskonałe z punktu widzenia Boga. Człowiek okazuje się w swojej głębi jakąś antynaturą, która aby osiągnąć swoje przeznaczenie musi działać przeciwko większości swoich tendencji naturalnych – odwrotnie niż ogół bytów stworzonych, zgodnie ze swoją naturą spontanicznie podążających przecież ku Bogu. Na przykładzie nauki Eckharta potwierdzona zostałaby teza, że Bóg mistyczny nie jest Bogiem udzielającym światu pewnych dóbr, które, chociaż pochodne, są jednak autonomiczne i względnie wartościowe1621. Aczkolwiek główna forma zjednoczenia, narodziny Boga w duszy, zakładają pewne poznawalne prawdy o naturze Boga, które są prawdami chrześcijańskimi (nade wszystko zaś ideę Trójcy św.), to jednak droga mistyczna Eckharta opiera się również na mocniejszym podkreślaniu – również zgodnie z dualizmem Boga i świata – niepoznawalności Boga. Skoro Bóg nie jest do niczego podobny, stanie się podobnym do niego musi prowadzić do odosobnienia, tzn. do uznania własnej nicości i do jej realizacji w praktyce: „Jeżeli Bóg z samej swojej natury do nikogo nie jest podobny, żebyśmy mogli otrzymać ten sam byt, który On ma, musimy uznać własną nicość (daz wir her zuo komen, daz wir niht sin)”1622. W grę wchodzi zarówno usunięcie z umysłu wszelkich obrazów, jak i ogólnie wyzucie się z wszystkiego, co stanowi naturę człowieka: „Kiedy zatem przestanę widzieć siebie w jakimkolwiek obrazie, a obraz – we mnie, i wyrzucę ze siebie wszystko co jest we mnie, wtedy będę mógł znaleźć się w czystym bycie Syna – a to jest czysty byt ducha” 1623. Następnie, w sposób paradoksalny, Eckhart wiąże konieczność odosobnienia z wnioskami wyciągniętymi z tezy o egotyzmie Boga. Jest to podejście paradoksalne, gdyż narodziny Boga w duszy uzależnia skądinąd zasadniczo od aktu łaski bożej1624, a więc od aktu boskiej miłości do 1618

Zob. s. 149-156 tej pracy. K 41, 274. 1620 Zob. np. przypis 896 w tej pracy. 1621 Stanowisko uznające względną wartość świata stworzonego Kołakowski przypisuje teologii scholastycznej, której przeciwstawia właśnie teologię mistyczną; L. Kołakowski, Świadomość religijna, 331. Trzeba by jednak zaznaczyć, że aby teza Kołakowskiego była w pełni do przyjęcia dla myśli Eckharta, niezbędne byłoby nie zapomnieć, że w jego nauce pojawiają się, jak widzieliśmy, sądy wyrażające także ograniczoną afirmację stworzenia. 1622 K 76, 424. 1623 K 76, 424. 1624 Zob. s. 306-310 tej pracy. 1619

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 245

człowieka, aktu miłości boskiej, którą, jak zostało pokazane wcześniej1625, głosi obok tezy o egocentrycznej koncentracji Boga na sobie samym. Mistyk twierdzi więc, że skoro Bóg jest skoncentrowany na sobie, dusza musi przejść przez proces odosobnienia, tzn. ogołocenia siebie z wszystkiego, co nie jest Bogiem, aby stać się godną jego miłości: Bóg bowiem „nie szuka niczego poza sobą, lecz cały pozostaje w sobie. Żeby stworzenie mogło od Niego otrzymać, musi wyjść ze siebie” 1626. Warto zauważyć na koniec tych wstępnych uwag, że idea odosobnienia wprowadza interesujący egzystencjalny element epistemologiczny. Jak zobaczymy szczegółowo później, jednym z kluczowych elementów głównej formy zjednoczenia, jaką są narodziny Boga w duszy, jest ich poznawczy charakter, fakt, iż realizuje się w rozumie. Egzystencjalne rozumienie poznania u Eckharta ujawnia się wówczas, kiedy uświadamiamy sobie, że aby ów cel poznawczy osiągnąć nie wystarczy spełnić warunki li tylko poznawcze. Aby osiągnąć ten cel, potrzebna jest dotycząca całego człowieka transformacja, która jest właśnie odosobnieniem: „Kto bowiem chce słyszeć słowo Boże, musi się całkowicie zaprzeć siebie (der muoz gar gelâzen sîn)” 1627. Wypada zaznaczyć, że w takim podejściu Eckhart mógłby być rozumiany jako kontynuator myślenia biblijnego, któremu obce są ostre podziały w człowieku i które akt poznawczy rozumie jako akt całego człowieka, nie tylko jego strony ściśle poznawczej1628. Zbliżałby się również do stanowiska typowego dla egzystencjalizmu (do tej kwestii wrócimy w trzeciej części tej pracy1629).

2) negacja pożądania Odosobnienie jest przede wszystkim rezygnacją z własnych pragnień. Refleksja Eckharta podejmuje liczne próby opisania tego procesu. Rzecz charakterystyczna i uderzająca to postulat, aby człowiek wyrzekł się nie tylko pragnień cielesnych, ale również pragnień najbardziej duchowych i religijnych. Boga czci ten, kto nie pragnie dóbr doczesnych, ale także „przeżyć wewnętrznych”, „świętości”, „królestwa niebieskiego” 1630. W tym sensie Eckhart powiada, że dusza powinna wyrzec się nie tylko rzeczy jej obcych, ale również pewnej części jej samej: „Dusza powinna […] wyswobodzić [się] od wszystkiego, co jest jej obce (und alles abgescheiden werden und abegeschelt, daz vremdez ist and der sêle), a także od pewnej części tego, czym jest ona sama” 1631. Człowiek powinien najpierw pójść na „pustynię wolną od wszelkich stworzeń” 1632 i nie tylko wyzwolić się od stworzeń, ale – i to 1625

Zob. s. 135-139 tej pracy. K 74, 418-419. 1627 K 12, 138. 1628 J.-B. Madragule Badi, Inkarnation in der Perspektive des jüdisch-christlichen Dialogs, Paderborn, München; Wien; Schöningh, Zürich 2006, 64. 1629 Zob. w szczególności s. 546-568 tej pracy. 1630 K 6, 107-108. 1631 K 54a, 329. 1632 K 60, 356. 1626

246 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

jest wyższy stopień cnoty – w ogóle o nich zapomnieć, „tak jakby one w ogóle nie istniały” 1633. Głosząc pochwałę mors mystica, mistyk stwierdza, że modelem dla tego typu stanu jest człowiek martwy, czyli ten, który nie jest w żadnym stopniu zainteresowany światem: „Jaki ma być człowiek, by mógł oglądać Boga? – Powinien być martwy. […] Przyjrzyjcie się zmarłemu, popatrzcie jak wygląda i jak mało go obchodzi, co się w świecie dzieje” 1634. Podobnie jak Jan od Krzyża Eckhart określa stan wyrzeczenia się wszystkiego metaforą ciemności1635, wieczoru1636 oraz nocy1637, aczkolwiek nie nadaje, jak mistyk hiszpański, kategorii nocy roli fundamentalnej w swojej systematyzacji myśli mistycznych1638. Według mistyka niemieckiego, należy odrywać się „od wszystkiego, do czego byśmy mieli skłonność” 1639, od wszelkiej radości doczesnej rzeczy doczesnych, od wszelkiego „uczucia dosytu, radości i zadowolenia dostępnego nam w tym życiu” 1640, gdyż nie ma żadnej rzeczy stworzonej, którą można by uznać za wartościową i do której można by dążyć. Zgodnie z Pismem1641 „radix enim omnium malorum est cupiditas” 1642. Pożądanie, które prowadzi do grzechu – będąc podporządkowaniem rzeczy wyższych rzeczom niższym, rozumu zmysłowości – niesie ze sobą niewolę, w której człowiek służy zarówno dobremu, jak złemu; stąd grzech jest przeciwieństwem wolności: „Nota primo quomodo peccatum et omne peccatum servitus est, quo et quod servit bonis et malis. Propter hoc solum peccatum obstat libertati. Peccatum autem, ut nunc, est, quotiens ordo rerum tollitur et superius subicitur inferiori, ratio sensibilitati” 1643. Grzesznik w tej samej chwili, w której grzeszy, umiera, choć wydaje się, że żyje nadal: „Notandum quod peccator mox, ut peccat, moritur, quamvis vivere videatur, secundum illud Apoc. 3: ‘nomen habes quod vivas et mortuus es’ ” 1644. Grzesznik umiera śmiercią najgorszą („mors pessima”)1645, śmiercią podwójną: „Vel [deus] dicit: morte morieris, quia homo peccando moritur, antequam moriatur, aut quia duplici morte moritur” 1646. Odejść bowiem od Boga, to, idąc za Augustynem, umrzeć: „Deus, a quo exire emori est” 1647. Każdy nowy grzech 1633

K 74, 414. K 45, 289. Por. określenie A. M. Haasa: „Haltung der Abgeschiedenheit (= des Totseins)”. A. M. Haas, Durchbruch zur ewigen Wahrheit, http://www.eckhart.de/index.htm?haas.htm#1. 1635 „Czym jest ta ciemność? Po pierwsze, niech człowiek do niczego nie lgnie ani się nie przywiązuje, niech pozostanie ślepy i wcale nie zna stworzeń”. K 72, 406. 1636 „[…] Jeśli ktoś chce godnie spożywać tę wieczerzę [będącej symbolem miłości Bożej], musi przyjść wieczorem. Wieczór nastaje, wtedy kiedy znika światło tego świata”. K 20a, 175. 1637 „[…] W nocy (in der naht), kiedy na duszę nie świeci ani nie spogląda światło stworzeń, i w ciszy tak głębokiej, że nic już do niej nie przemawia, w rozumie zostaje wypowiedziane słowo (dâ wirt daz wort gesprochen in die vernünftcheit)”. K 73, 410; tłum. zmien. 1638 Zob. przypis 4124 w tej pracy. 1639 K 11, 136. 1640 K 19, 173. 1641 1 Tm 6, 10. 1642 LW IV, 76. 1643 LW IV, 158. 1644 LW I, 333. 1645 LW I, 334. 1646 LW I, 335. 1647 LW IV, 162. 1634

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 247

to nowa śmierć: „nova mors” 1648. Ma „ducha mądrości” ten, kto uważa wszystko za nicość1649, wszelkie bowiem stworzenie jest nicością: „[…] Kto szuka nicości, komu się może poskarżyć, że nicość znajduje? Znalazł to, czego szukał” 1650. Każde stworzenie odrywa duszę od zajmowania się wnętrzem, w którym dopiero jedynie jest ona w stanie poznać Boga1651. Jest znamieniem niedoskonałości, że pobudzają człowieka rzeczy nowe i rzadkie, nie zaś rzeczy zwykłe, nawet jeśli te ostatnie są lepsze i większej wagi1652, podczas gdy powinniśmy kroczyć jedynie w nowości życia naznaczonego cnotą daną w łasce1653. Św. Paweł miał zostać porwany do trzeciego nieba, a, jak pamiętamy, pierwszym niebem było odrzucenie cielesności1654. Wyobrażenie Boga staje się po prostu dla Eckharta synonimem odwrócenia się od stworzenia1655. Rezygnacja z pożądania jest czyniona dla Boga – jest ona ofiarą dla Boga1656. Aby znaleźć Boga należy „doznawać goryczy w tym, co się jej dawniej zdawało słodkie” 1657. Oznaką czystości człowieka jest nawet to, że walczy ze złymi snami; jeżeli walczy, oznacza to, że na jawie jest człowiekiem dobrym; jeżeli nie walczy, oznacza to, że na jawie nie jest dobrym człowiekiem i że danego zła „jeszcze nie pokonał […] na jawie” 1658. Odosobnienie oznacza brak pożądania jakiejkolwiek konkretnej rzeczy – w odosobnieniu można pragnąć jedynie istnienia, ale nie takich czy innych form bytu: „Kto chce być tym lub tamtym, ten chce być czymś, odosobnienie natomiast chce być niczym” 1659. Wyjście poza świat jest wyjściem poza ciągle niepokojącą i rozpraszającą w różnych kierunkach wielość – ku jedności, którą jest Bóg1660. Kiedy mistyk omawia sytuację uczniów Jezusa, którzy zostawili wszystko, aby pójść za nim, wskazuje, że opuszczenie dotyczy właśnie wielości: „Relinquamus omnia, id est id, per quod sunt omnia divisa” 1661. I odwrotnie: grzechem jest przejściem od Jednego ku wielości1662. Pewnym apogeum negacji pożądania jest negacja pragnienia życia, tzn. pragnienie śmierci z tęsknoty za Bogiem – taką tęsknotę miała żywić Maria Magdalena, która nie bała się zbli1648

LW II, 624. K 59, 349. 1650 K 11, 136. 1651 K 10, 129. 1652 […] Praesertim quia dulcius irritant animum nova et rara quam usitata, quamvis meliora fuerint et maiora. LW I, 149. 1653 Nos igitur praedictis modis in novitate ambulemus et in novitate non solum quacumque, sed vitae; […] sed in novitate vitae et virtutis, quae per gratiam datur. LW IV, 150. 1654 K 23, 198. 1655 Jak np. w zdaniu: „Bo skłonność do rzeczy zewnętrznych, znajdywanie pociechy w źródle udręki, częste i wesołe na ten temat ożywione rozmowy – wszystko to dowodzi niezbicie, że Bóg się we mnie nie ukazuje, nie czuwa ani nie działa”. KBP 2, 90. 1656 PD 3, 21. „Ubodzy w duchu” z Mt 5, 3 to w interpretacji Eckharta „ubodzy w wolę”. PD 3, 21. 1657 K 56, 341. 1658 K 61, 361. 1659 O, 155. O jest skrótem na oznaczenie traktatu O odosobnieniu, które w tej pracy cytuję według polskiego tłumaczenia: Mistrz Eckhart, Traktaty, dz. cyt. 1660 K 8, 119; K 21, 189. 1661 LW IV, 44. 1662 Secundo nota quod peccatum est semper recessus ab uno in multa, Psalmus: ‘propitiaberis peccato meo, multum est enim’; et iterum: ‘multi insurgunt adversum me’. LW IV, 158. 1649

248 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

żyć do Zmartwychwstałego, bo pragnęła śmierci – „pragnęła, aby ją zabito” 1663. Eckhart najwyraźniej aprobuje takie pragnienie dlatego że wynika z tęsknoty za Jezusem1664. Również negacja posiadania osiąga swoje apogeum w wyrzeczeniu się swojej własnej natury i życia1665 i w ostatecznej, chętnej gotowości na śmierć, „ażeby dostąpić udziału w lepszym istnieniu” 1666. Zachodzi pytanie: w jakim stopniu Eckhart akceptuje ideał naśladowania Chrystusa? W paru słowach zakreślmy najpierw genezę tego ideału. Jego przedstawiciele opierają go na pewnych wypowiedziach z Nowego Testamentu1667. W pierwotnym chrześcijaństwie szybko – po okresie tzw. rodzinnego ascetyzmu1668 – staje się on ideałem elitarnym1669, którego sensem jest naśladowanie cierpienia Chrystusa („Krzyża” [Chrystusa]). Znajduje wyraz w dobrowolnym męczeństwie, np. Ignacego z Antiochii, który prosi, by nie starano się uwolnić go od męczeństwa, wzywając: „Pozwólcie mi zostać naśladowcą cierpienia mojego Boga” 1670. Już u Jana Chryzostoma (ok. 350–407) ideał naśladowania przyjmuje ascetyczny i mniszy sens1671. Dla zachodniego monastycyzmu naśladowanie Chrystusa to wyrzeczenie się świata. Dla Jana Kasjana (ok. 360–ok. 435), mnicha i popularyzatora monastycyzmu, jest to wyrzeczenie się zewnętrzne i wewnętrzne świata: abrenuntiatio prima i secunda tzn. cordis1672. Reguła Benedykta głosi, że celem życia mniszego jest naśladowanie Pana w jego wspaniałości przez zaprzeczenie samego siebie1673. W historii duchowości Zachodu ideał naśladowania Chrystusa pojawia się wyraziście pod koniec XI i w XII wieku i stanowi jeden z głównych nurtów tej epoki. Znalezienie w Jezusie wzoru ubóstwa jest reakcją na luksus, w jakim żyły klasztory XII wieku (hasło: cum Christo paupere pauperes); naśladowanie Chrystusa ubiczowanego znajduje wyraz w samobiczowaniu i innych sposobach zadawania sobie 1663

K 55, 339. K 55, 339. 1665 K 44, 285. 1666 K 8, 118. 1667 Zob. Mt 16, 24; J 8,12; 13,15; Rz 13,14; I Kor 11,1; Flp 2, 5l; Kol 3,12. 1668 Występujący u pierwszych chrześcijan tzw. rodzinny ascetyzm polegał na tym, że chrześcijanie prowadzili życie świeckie, a zarazem wyróżniali się od otoczenia określonym dystansem do pewnych jego praktyk. H. J. Milchner, dz. cyt., 220. 1669 Orygenes np. twierdzi, że naśladowanie Chrystusa jest życiem chrześcijanina, aczkolwiek staje się widoczne, że u pneumatyków ma się ów ideał realizować doskonalej; istnieją u niego różne poziomy naśladowania. K. S. Frank, Nachfolge Jesu II. Alte Kirche und Mittelalter, Theologische Realenzyklopädie, hrsg. von G. Krause und G. Müller, Walter de Gruyte, Berlin New York 1994, 687. 1670 Cyt. za: K. S. Frank, dz. cyt., 687. Jak twierdzi Orygenes, doskonałe naśladowanie Chrystusa przez męczeństwo nie jest ideałem dla wszystkich – do niego trzeba być zaprowadzonym przez Opatrzność. Tamże, 687. 1671 H. J. Milchner, dz. cyt., 79. 1672 K. S. Frank, dz. cyt., 689. 1673 Tamże. Warto też wskazać na rozumienie naśladowania Chrystusa jako naśladowania posłuszeństwa i pokory Chrystusa. Np. Augustyn całą vita christiana określa według myśli o naśladowaniu, a główną ideą w jego wyobrażeniu naśladowania jest nauka Chrystusa jak exemplum humilitatis. (Tamże, 690). Warto też wspomnieć o typach naśladowania w średniowieczu. Były to peregrinatio propter Christum, Vita apostolica średniowiecznego zreformowanego monastycyzmu (Wędrowna asceza (Wanderaskese) z podkreśleniem ubóstwa i kazania) oraz charakterystyczny typ działalności św. Franciszka z Asyżu (tamże, 691). 1664

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 249

bólu1674. Ideał naśladowania Chrystusa czyni słynnym Tomasz à Kempis (1380– –1471) w swoim De imitatione Christi1675. Dzieło to, zdaniem Andrew Loutha, ma znajdować się pod wpływem myśli Taulera, ukrytego ucznia Eckharta1676. Jak twierdzi Jacques Le Goff, „humanizm końca średniowiecza był naznaczony przez temat coraz to bardziej narzucający się: naśladowanie Jezusa Chrystusa” 1677. Wyrażeniem „naśladowanie Chrystusa” Eckhart posługuje się bardzo oszczęd1678 nie . Trzeba by przy tym wyróżnić dwa aspekty problemu. Naśladowanie Chrystusa może przyjąć sens bardziej aktywny – i przejawia się wtedy w praktykowaniu ascezy – albo też bardziej bierny i przejawia się wtedy w znoszeniu cierpienia i przyjmowaniu całego dobra, jakie to znoszenie ma ze sobą nieść. Jeżeli chodzi o ten pierwszy aspekt, to mistyk wprawdzie wypowiada się niekiedy negatywnie o surowej ascezie, która skupiając się na opanowaniu ciała, zapomina o opanowaniu emocji1679, niemniej jednak trudno wyobrazić sobie, by podstawy dojścia do samoprzezwyciężenia, jakie mistyk proponuje mogły być inne niż właśnie surowo ascetyczne. Jak bowiem inaczej niż na podstawie surowej ascezy można by zapanować nad wszystkimi skłonnościami, o czym Eckhart mówi w cytowanym już fragmencie z Kazania 11: „W każdym położeniu, w mocy i niemocy, w doli i niedoli winniśmy się odrywać od wszystkiego, do czego byśmy mieli skłonność (swâ wir uns zuo geneiget vinden)”1680? Zauważmy, że nie ma tutaj mowy o zniszczeniu pewnych skłonności, ale chodzi o zniszczenie wszystkich skłonności: program Eckharta jest więc radykalny i możliwy do wyobrażenia jedynie na gruncie surowej ascezy. Jakże inaczej niż przez surową ascezę można osiągnąć to, co postuluje mistyk, a mianowicie abyśmy osiągnęli „całkowity ład” w naszych dążeniach1681? Jego zdaniem, właściwym sposobem na opanowanie ciała jest głód1682. Tak czy inaczej w każdym przypadku wzorem i miarą dla pracy samoprzezwyciężenia ma być Chrystus, który osiągnął chwałę „własną mocą”: „Możemy się więc radować, że Chrystus, nasz Brat, własną mocą się wzniósł po­nad wszystkie chóry anielskie i zasiada po prawej ręce Ojca” 1683. Mistyk właści1674 Zob. F. Petit, Asceticism in the Middle Ages, w: Christian Asceticism and Modern Man, transl. by W. Mitchell and the Carisbrooke Dominicans, Blackfriars Publications, London 1955, 30-50, zwłaszcza 39-50. 1675 Władysław Tatarkiewicz tłumaczy, że chrześcijańskie pragnienie cierpienia, kult Krzyża, „szaleństwo Krzyża” pojawiło się w historii chrześcijaństwa jako zjawisko względnie późne, kiedy nie występowało już męczeństwo za wiarę i kiedy zaczęto poszukiwać samorzutnie cierpienia dla cierpienia. Postawa ta, mająca swój początek w średniowieczu, rozwinęła się na dobre w nowożytności, począwszy od Odrodzenia, a więc epoki nacechowanej duchem świeckim i hedonizmem. Przykładem jest w XVI w. Ignacy Loyola, Teresa z Ávila i właśnie Jan od Krzyża, zaś w XVII wieku Małgorzata Maria. Zob. W. Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN, Warszawa 1990, 360-361. 1676 A. Louth, Mystik II. Kirchengeschichtlich, 568. 1677 J. Le Goff, Le Dieu du Moyen Age, Bayard, Paris 2003, 96. 1678 H. J. Milchner, dz. cyt., 329. 1679 K 33, 240. 1680 K 11, 136. 1681 K 33, 240. 1682 K 33, 239. 1683 K 5b, 103; podkr. moje – Z. K.

250 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

wie nie stawia granic przezwyciężaniu siebie i swojej natury – co więcej zapowiada stopień zjednoczenia proporcjonalny do stopnia przezwyciężenia siebie: „Bo jeśli dusza ma się stać jednym w Synu, musi się wznieść ponad siebie samą (über sich komen muoz), a w im większym stopniu wychodzi ze siebie, tym bardziej staje się jednym w Synu” 1684. W Kazaniu 59 pośrednio głosi wielkość ascezy, skoro uznaje ją za źródło radości: „Mistrzowie twierdzą, że na cierpienie składają się post i inne umartwienia. Ja natomiast uważam, że takie praktyki usuwają cierpienie, bo jedynym ich skutkiem jest radość” 1685. Z drugiej strony jednak da się zaobserwować w myśli Eckharta pewien wyraźny nurt antyascetyczny. Mistyk twierdzi wówczas, że każdy, kto przywiązuje dużą wagę do praktyk ascetycznych, jest „osłem” 1686. Boga bowiem „nie interesują […] wcale posty, modlitwy ani inne umartwienia – nie potrzebuje ich. […] Jedno jest Mu tylko niezbędne: dar uciszonego serca” 1687. Eckhart podkreśla, że jedyną rzeczą, która prowadzi do wyrzeczenia – rzeczą, która notabene okazuje się bardzo łatwa – jest prawa intencja i wolna wola1688 lub też, gdzie indziej, miłość1689. Stąd też ten, kto sądzi, że na swojej drodze życiowej nie ma stosować pokuty zewnętrznej, nie powinien doznawać rozterek1690: życie pokutnicze świętych mistyk przedstawia jako jedną z możliwych dróg, wcale jednak nie jako jedyną drogę prowadzącą do doskonałości1691. Odnosząc się bezpośrednio do idei naśladowania Chrystusa, jego zdaniem pewnych działań Chrystusa nie potrzeba naśladować (np. czterdziestodniowego postu). Naśladowanie Chrystusa powinno mieć charakter nie materialny, lecz duchowy, a rzeczą, która powinna się w nim liczyć, jest miłość, a nie zewnętrzne uczynki. Niemniej jednak również one mają znaczenie, a znaczenie to jest tym większe, im bardziej wyrzeczenie się nie jest jednoznaczne i całkowite, ale dotyczy rzeczy małych. Eckhart formułuje w tym kontekście interesujące spostrzeżenie, że o wiele trudniej jest wyrzec się rzeczy częściowo, niż całkowicie: trudniej powstrzymać się od wypowiedzenia jednego słowa, niż zachować milczenie, trudniej zachować samotność w tłumie niż w pustelni, trudniej zrobić jakiś drobiazg, niż dokonać czynu uważanego za wielki1692. Jeżeli chodzi o bierny aspekt naśladowania Chrystusa, Eckhart, wyraźnie powołując się na ten ideał, wskazuje, że przynosi on wielkie korzyści. Cierpienie jest najszybszym zwierzęciem, jakie może nas zaprowadzić do doskonałości, o ile jest to cierpienie, które jest współprzeżywane z męką Chrystusa: „Najszybszym zwierzęciem, jakie was może donieść do tej doskonałości jest cierpienie, najpeł1684

K 41, 275. K 59, 351. 1686 K 52, 320. 1687 K 60, 356. 1688 K 29, 224. 1689 K 103, 491-492. 1690 PD 17, 45. 1691 PD 17, 46. 1692 PD 17, 46-47. 1685

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 251

niej bowiem zaznają wiekuistej słodyczy ci, którzy razem z Chrystusem pogrążają się w największej goryczy” 1693. Odnosząc się do fragmentu z Ewangelii Mateusza (Mt 16, 24), Eckhart deformuje tekst biblijny, tłumacząc, że ten, kto idzie za Chrystusem nie bierze, ale zostawia swój krzyż, gdyż wyrzeczenie się jest źródłem radości1694. Jeżeli mistyk pochwala cierpienie, ale wskazuje na radość, jaka z jego przyjęcia płynie, to może pojawić się pytanie: czy dokonuje apoteozy cierpienia czy też jej nie dokonuje? Jest to pytanie, na które bardzo trudno odpowiedzieć. Z pewnością jednak Krzyż (męka Chrystusa) i cierpienie, które byłoby współudziałem w Krzyżu nie znajdują się w centrum refleksji mistyka. Zdaje się więc mieć rację Alain de Libéra kiedy pisze: „Chrystus na krzyżu, chwała i szaleństwo Krzyża, cierpienie Męki, nie odgrywają centralnej roli w duchowości eckhartiańskiej: cierpienie nie jest w niej waloryzowane dla niego samego, jako przedmiot koniecznego naśladowania. Chrystus, o którym mówi Eckhart jest ‘ponad radością i trudem’, a to, co proponuje jako wzór do naśladowania nie tyle jest Jego cierpieniem, co Jego ‘oderwaniem’ i Jego ‘odosobnieniem’, zarówno w sercu działania, jak i udręczenia” 1695. Warto zauważyć, że eckhartiańskie negacje pożądania harmonizują z ideałem stoickim apatheia. Eckhart głosi pochwałę apatheia w sposób wyrazisty, kiedy wzywa do dystansu do nadziei, obawy, radości, miłości i cierpienia1696. Zdaniem mistyka, uleganie im uniemożliwia poznanie Boga: „Radość i smutek są pośrednictwami (ein mittel), podobnie pewność i bojaźń – wszystko to są pośrednictwa. Dopóki się w to wpatrujesz, a to z kolei wpatruje się w ciebie, Boga nie widzisz” 1697. Jest również wielce charakterystyczne, że w całej omówionej wcześniej krytyce pożądania Mistrz z Hochheim nie dokonuje żadnych bardziej szczegółowych dystynkcji, które pozwoliłyby na rozróżnienie między prawym a nieprawym pożądaniem. Eckhart mówi wprost i wyraźnie o negacji pożądania tout court1698. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w niektórych sądach mistyk pojmuje – zupełnie jak Jan od Krzyża1699 – osiągnięcie apatheia jako możliwe i jako warunek sine qua non zjednoczenia1700. 1693

O, 166. Zob. s. 261 tej pracy. 1695 A. de Libéra, Eckhart, Suzo, Tauler, dz. cyt. 1696 „[…] Dusza pragnąca poznać Boga, musi być tak w Nim umocniona i utwierdzona, żeby nic jej nie mogło poruszyć: nadzieja, obawa, radość, miłość, cierpienie” (noch hoffenunge noch vorhte noch vröude noch jâmer noch liebe noch leit noch niht, daz sie entsetzen müge) […]. K 68, 385-386; tłum. zmien. 1697 K 69, 389. 1698 Taka postawa nie jest postawą typową dla mistyki w ogóle. Jak trafnie zauważa Józef Kosian, Eckhart różni się w ten sposób od Jakuba Böhme, któremu „chodzi o ‘przebóstwienie’ całej sfery stworzoności, nie o jej wyzbycie się, lecz o właściwą relację między Bogiem a człowiekiem, a nie o alternatywę ‘albo–albo’ ”. J. Kosian, dz. cyt., 74. 1699 Zob. s. 406 tej pracy. 1700 Eckhart np. zakłada możliwość całkowitego osiągnięcia stanu wyzbycia się pożądań w zdaniu: „[…] Jakże jest możliwe współdziałanie [z Bogiem], skoro człowiek się już wyzbył siebie samego i swoich uczynków, kiedy znikły obrazy i uczynki, chwała i dziękczynienie oraz wszelkie inne działanie?” PD 23, 63-64. 1694

252 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Peter Reiter sądzi, iż odmienność Eckharta wobec stoików polega na tym, że ci ostatni rozumieli swój ideał jako trudno osiągalny i jako ideał etyczny, dla mistyka natomiast cel ten był dostępny dla wszystkich i polegał na mistycznym zjednoczeniu1701. Należałoby jednak zaznaczyć, że wśród wypowiedzi Eckharta nie ma pełnej jednoznaczności odnośnie kwestii stopnia trudności osiągnięcia odosobnienia. Z jednej strony twierdzi, że spełnianie warunków narodzin nie jest procesem pozbawionym cierpienia i dlatego mówi, że szczęście nie tkwi w samym procesie rodzenia, ale w fakcie bycia urodzonym: „[…] Duch jest szczęśliwy nie w czasie rodzenia, lecz wtedy gdy już jest zrodzony […]” 1702. Z drugiej jednak strony, w innych miejscach, wskazuje na łatwość osiągnięcia stanu narodzenia i szczęścia, które mu towarzyszy. Dzięki łasce trudne dzieło narodzenia Boga w duszy staje się łatwe: „Trudne to dzieło? – Być może, ale cóż mi to przeszkadza, skoro On sam go dokonuje?1703. „Nic nie bywa tak łatwe dla człowieka, jak opuszczenie wszystkiego łatwe jest dla duszy mającej łaskę Bożą” 1704. Szczęście narodzenia jest możliwe do osiągnięcia nawet przed zakończeniem kazania, które Eckhart aktualnie kieruje do wiernych1705. Gdzie indziej z kolei mistyk uznaje wyrzeczenie się jedynie za początkowo tylko trudne i raczej podkreśla radość, jaka mu towarzyszy1706. Warto też podkreślić fakt, że mimo iż wątki stoickie przeplatają się nieustannie w refleksji mistyka – na co przyjdzie nam jeszcze wielokrotnie zwrócić uwagę – ideał, jaki Eckhart stawia, ideał zjednoczenia, posiada zupełnie odmienną niż stoicka orientację: zjednoczenie mistyczne polega istotowo na pewnym stosunku wobec Absolutu, nie zaś, jak u stoików, na stosunku wobec swoich namiętności.

3) negacja posiadania Niepożądanie jest naturalnie ściśle związane z nieposiadaniem. I rzeczywiście zjednoczenie mistyczne zakłada negację posiadania – Bóg pragnie nam dać siebie samego, ale tylko pod warunkiem, że my pozbędziemy się wszystkiego, co posiadamy: „Wierzcie mi, On nie chce nam zostawić nawet tyle, ile pomieści koniec szpilki” 1707. Wszystkie rzeczy („ciało i dusza, zmysły, władze, zewnętrzne dobra, szacunek, przyjaciele, krewni, dom, świta itd.1708) mamy traktować raczej jako wypożyczone niż dane1709 – co wiąże się z ogólniejszą tezą, najjaśniej wyrażoną 1701

P. Reiter, dz. cyt., 117. K 39, 266. 1703 K 38, 262. 1704 K 73, 410. 1705 K 66, 376. 1706 K 68, 387. 1707 PD 23, 65. 1708 Tamże. 1709 Eckhart „ma radykalne poczucie, jak byt i wszystkie dary życia są nasze jako pożyczka”. M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx. The Mystic as Political Theologian, w: Understanding Mysticism, ed. R. Woods, The Athlone Press, London 1981, 546. Zdaniem Matthew Foxa, Eckhart popiera mentalność pożyczki, nie posiadania. Tamże, 547. 1702

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 253

w Opus propositionum, że stworzenie nic nie posiada na własność, również nie ma na własność bytu, a wszystko zostaje mu jedynie użyczone1710. Musimy nawet nienawidzić własnej duszy właśnie dlatego, że jest „nasza” 1711. Mamy być ubodzy, a „ubogi to taki, który nic nie chce, nic nie wie i nic nie ma” 1712. I tylko kiedy nic nie będziemy mieć, nie będziemy się bać1713. Rzeczy są aksjologicznie bezwartościowe – ten, kto ma Boga samego oraz jakieś rzeczy, ma w rzeczywistości tyle samo, co ten, kto ma samego Boga1714. Istnieje pewna gradacja prawdziwego ubóstwa: wyrzeczenie się wszystkiego, co zbędne, stanowi podstawowy poziom. Ideałem jest wyrzeczenie nieograniczone: „Ten też największe praktykuje wyrzeczenie, kto najwięcej rzeczy potrafi ze wzgardą odrzucić i bez nich się obywać” 1715. W akcie wyrzeczenia się istnieje pewien rodzaj ściśle określonej wymiany: Bóg udziela się człowiekowi tylko do tego stopnia, w jakim ten wyrzeka się dóbr zewnętrznych. A rodzaj posiadania, jaki w Bogu osiągniemy, będzie „tysiąc razy” ściślejszy niż ten posiadanie dóbr stworzonych i nas samych1716. U Eckharta spotykamy myśl, którą wyeksponuje później Jan od Krzyża, że posiadanie czegoś ograniczonego uniemożliwia posiadanie wszystkiego: „[…] Usuń to bycie tym lub tamtym, odrzuć posiadanie tego lub tamtego, a będziesz wszystkim i wszystko posiądziesz” 1717. I tak bycie sobą nie pozwala na stanie się wszystkimi rzeczami1718. Możność stania się wszystkimi rzeczami wynika z faktu, że Bóg jest nieoddzielny od rzeczy (gdyż idee wszystkich rzeczy zawierają się w jego umyśle), a więc jedność z Bogiem osiągnięta dzięki wyrzeczeniu jest zarazem jednością z wszystkimi rzeczami1719. Wydaje się, że Eckhart rozumie wyrzeczenie się posiadania nie tylko w sensie psychologicznym (jako brak przywiązania do rzeczy, pomimo ich fizycznego posiadania), ale również fizycznym – jako rzeczywisty brak rzeczy, które stoją do dyspozycji człowieka. Na przykład ubogich, których Chrystus błogosławi w Ewangelii Mateusza Eckhart rozumie w sensie biednych materialnie: „Biedni zdani są rzeczywiście na samego Boga, bo nikt inny się o nich nie troszczy. […] Ubodzy ci zdają się na Boga, bo gdziekolwiek się obrócą, znajdują Go” 1720. W ten sposób idea ubóstwa wiąże się u tego „mistyka lewicy” 1721 z solidarnością z niższymi warstwami społeczeństwa, ale również z apoteozą życia zakonnego, w szczególności 1710

Zob. J. Koch, Über die Lichtsymbolik, 666. „Powinienem jej [duszy] nienawidzić, dlatego że jest moja, w jakim bowiem stopniu jest moja, w takim samym nie należy do Boga”. K 17, 164. 1712 K 52, 319. 1713 K 55, 338. 1714 K 30, 229. 1715 PD 23, 67. 1716 PD 23, 66. 1717 K 77, 427. 1718 Jest to myśl, zauważmy, typowa dla buddyzmu zen. Zob. T. Merton, Zen i ptaki żądzy, tłum. A. Szostkiewicz, PAX, Warszawa 1988, 109. 1719 Zob. s. 151 tej pracy. 1720 K 79, 433. 1721 M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 542. 1711

254 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

mendykantów. Tym samym stoimy przed trudnością pogodzenia tej apoteozy z wygłoszoną gdzie indziej aprobatą vita activa1722. Chęć posiadania rozpatruje Eckhart również z punktu widzenia świata rozumianego jako wielość i uznaje, że skoro świat zawiera wiele elementów, pragnienie człowieka jest skazane na ciągłe nienasycenie, a to ostatnie pozostaje w sprzeczności z dążeniem do zjednoczenia z Bogiem: „Dopóki bowiem odzywa się w tobie to ‘więcej i więcej!’, Bóg nie może w tobie ani mieszkać, ani działać” 1723. W tym samym stopniu, w jakim mistyk, jak zobaczymy potem1724, wzywa do wyrzeczenia się interesowności wobec Boga, modlitwy i miłości do Boga, zaleca on również wyrzeczenie się pragnienia posiadania Boga. Kto pragnie pełnić wolę Boga, wciąż postępuje niewłaściwie, gdyż pragnąc ją pełnić, posiada coś, mianowicie wolę pełnienia woli Boga. W tym sensie nie może być nazwany ubogim1725. Wyrzeczenie się posiadania dotyczy również wszelkich łask, jakie się uzyskało dzięki Bogu – pokora polega właśnie na tym, że nigdy nie uznaje się za swoich łask danych od Boga1726 – pokora, która jest drogą do Boga: „Humilitas quasi via hominis ad deum” 1727.

4) negacja siebie a. Wyrzeczenie się siebie Inną formułą dla negacji pragnień i posiadania jest ideał wyrzeczenia się samego siebie. Głównym przedmiotem wyrzeczenia się w ogóle nie jest bowiem jakaś rzecz zewnętrzna, choćby i był nią cały świat, ale przede wszystkim własne ja człowieka: „Wierzcie mi, gdyby ktoś porzucił królestwo, a nawet cały świat, a zachował siebie samego, ten nie porzucił niczego” 1728. Miłość siebie jest bowiem powodem wszelkiego zła: „Amor sui sive creature universaliter radix est et causa omnis mali, privationis omnis boni sive perfectionis universaliter” 1729. Im bardziej człowiek zwraca się ku sobie samemu, tym bardziej oddala się od światła i zanurza się w ciemność: „Unde quanto vehementius, ferventius aut intensius super se ipsam convertitur, tanto magis tenebratur, obscuratur ac lumine omnis perfectionis […] tenebris immergitur” 1730. Narodziny Boga w duszy zachodzą jedynie w tym wyrzeczeniu: Bóg leży „jakby w kołysce w każdej dobrej duszy, która wyszła ze siebie samej i trwa w Bogu” 1731. Wyrzeczenie się rzeczy doczesnych i wyrzeczenie samego siebie są dla mistyka zjawiskami podobnymi i zestawionymi obok 1722

Zob. s. 332 n. tej pracy. K 11, 133. Zob. s. 271-279 tej pracy. 1725 K 52, 320. 1726 K 49, 310. 1727 LW IV, 75. 1728 PD 3, 21. 1729 LW IV, 175. 1730 Tamże. 1731 K 74, 420. 1723

1724

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 255

siebie1732. Wyrzeczenie się siebie jest warunkiem zjednoczenia z Bogiem1733 i to tak fundamentalnym, że Eckhart wiąże je niekiedy z natychmiastowym dostąpieniem zjednoczenia: z otrzymaniem szczęścia, świętości, Chrystusa i Boga. Wyrzeczenie to jest niezmiernie ważne, gdyż jeżeli dwa byty mają stać się jednością, a nie tylko zjednoczyć, jeden z nich musi zaniknąć. W relacji człowiek–Bóg zaniku ma doznać naturalnie człowiek1734. Walka o wyrzeczenie się siebie samego jest trudna, gdyż miłość siebie jest nieunikniona i tylko kłamca może głosić, że jej nie żywi – nienawidzący siebie „nie mogliby istnieć” 1735. Z drugiej strony jest to zadanie łatwe, gdyż zależy jedynie od prawej intencji i wolnej woli1736 czy też, według innej wersji, gdyż zadanie wykonuje w istocie Bóg: „[…] On sam musi w nas sprawić, gdyż jest to Jego dzieło” 1737. Jak więc widzimy, obserwujemy tutaj identyczne ambiwalencje, jak te, które obserwowaliśmy w określeniu stopnia trudności apatheia. Wyrzeczenie się siebie jest fundamentem innych form wyrzeczenia się: kto wyrzeka się samego siebie i swojej woli, ten może łatwo wyrzec się wszystkich rzeczy cielesnych1738. Zasadnicza aktywność człowieka, czyli jego współdziałanie z Bogiem, musi polegać na unicestwianiu samego siebie: „[…] Bo nasz byt zasadza się wyłącznie na unicestwieniu się (Wan allez unser wesen enliget an nihte dan in einem niht–werdenne)”1739. Człowiek ma stać się niczym, jeżeli Bóg ma dokonać czegoś w człowieku lub wraz z człowiekiem1740. Ważnym krokiem na drodze do zjednoczenia jest unicestwienie smutku, gdyż poprzez niego człowiek „utwierdzi się we własnym ‘ja’  (beheltet er sich selber)”1741. Pełnia unicestwienia ze względu na słabość człowieka, jest zresztą możliwa jedynie przy udziale łaski bożej1742. Człowiek, który się wyrzeka, to ten, „który wyrzeka się swojej woli i siebie samego” 1743, co znajduje, jak zobaczymy za chwilę, pełną realizację w poddaniu się woli bożej. Wyrzeczenie się siebie dokonuje się więc w sposób najdoskonalszy poprzez posłuszeństwo1744. Jest to również posłuszeństwo wobec stylu życia (kontemplacyjnego czy czynnego), w którym przyszło danej jednostce żyć, bez afirmacji tendencji do nadania przewagi kontemplacji nad działaniem1745. Być odosobnionym to być bezinteresownym, a mianowicie zarówno w sferze doczesnej, jak wiecznej nie szukać niczego dla siebie: „ani korzyści, ani przyjemności, ani serdeczności, ani słodyczy, ani nagrody, ani królestwa niebieskiego, ani własnej 1732

Zob. np. K 84, 455. K 4, 96. K 65, 373. 1735 K 57, 344. 1736 K 29, 224. 1737 K 73, 411. 1738 K 58, 346-347. 1739 PD 23, 65; tłum. zmien. 1740 K 39, 264. 1741 K 62, 364. 1742 Zob. PD 23, 65. 1743 PD 3, 21. 1744 PD 1, 17. 1745 Szerzej na temat de facto złożonego poglądu Eckharta na style życia zob. s. 329 n. tej pracy. 1733

1734

256 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

woli” 1746. Przede wszystkim nie należy być interesownym w swoim „dlaczego”, tzn. nade wszystko w wyznaczaniu sobie swoich własnych celów życia1747. Wyrzeczenie się wiąże się z obumarciem sobie, w wyniku którego człowiek ma patrzeć na siebie tak samo obojętnie jak na kogoś oddalonego o tysiąc mil1748. Godne uwagi jest to, że w innej wypowiedzi Eckhart stosuje zupełnie odwrotną strategię, by tak rzec, bardziej nowoczesną: nie widząc już w miłości siebie nic złego, nie demaskując jej jako l’amour propre, jak powiedzieliby i demaskowaliby XVII-wieczni moraliści, uznaje w niej źródło miłości bliźniego: „Człowiek jest wtedy taki, jaki powinien być, kiedy kocha siebie, a wszystkich jak siebie samego” 1749. W świetle tych wypowiedzi zagadkowy staje się problem, jak, odrzucając pragnienie „królestwa niebieskiego”, mistyk może zarazem postulować dążenie do unio mystica. Jak zobaczymy później, jest to również kluczowy problem, jaki napotykamy w nauce mistycznej Jana od Krzyża1750. Wyrzeczenie się siebie jest warunkiem dojścia do naszej prawdziwej jaźni, gdyż „im bardziej przestajemy być sobą, tym prawdziwiej się sobą stajemy (Und ie wir mêr des unsern entwerden, ie mêr wir in disem gewærlicher wereden)”1751. Według Kazania 241752, 461753 czy 641754, mamy dążyć do idei ogólnej człowieka znajdującej się w Bogu, pozbawiając się przywiązania do cech jednostkowych1755. W ten sposób Eckhart odnawia jeden z głównych rysów filozofii starożytnej, dla której „jednostka była od ogółu zależna i od ogółu mniej cenna” 1756. Przeniesiona na grunt mistyka platońska koncepcji idei okazuje swój wyraźnie egzystencjalnoascetyczny sens. Wyrzeczenie się jest rozumiane jako stan tak wzniosły, że najmniejsza słabość, w jaką człowiek może popaść, odbierana jest przez Eckharta jako potwierdzenie faktu, że nie osiągnął jeszcze wyrzeczenia się w sensie ścisłym: „Gdyby natomiast ktoś, kto przez dwadzieścia lat trwał w wyrzeczeniu się siebie (gelâzen), choć na jedną chwilę cofnął swój dar, taki nigdy jeszcze nie był prawdziwie oderwany. Tylko człowiek, który się wyrzekł wszystkiego i który trwa w swym wyrzeczeniu (der gelâzen hât und gelâzen ist) ani na chwilę nie ogląda się na to, czego się wyrzekł, który trwa niezłomnie, nieporuszony i w sobie samym niezmienny – tylko taki 1746

PD 21, 58. K 26, 210. Na temat dystansu do „dlaczego” jako synonimu egzystencji nieodosobnionej zob. dalsze uwagi: s. 279-283 tej pracy. 1748 K 12, 141. 1749 K 12, 139. 1750 Zob. s. 478-484 tej pracy. 1751 PD 21, 58. 1752 K 24, 202. 1753 K 46, 293. 1754 K 64, 370. 1755 Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że „przewodnią myślą tego nurtu [nurtu mistyki zapoczątkowanej przez Eckharta] jest przekonanie, że wszelka indywidualność rzeczy, również indywidualność ludzka, jest niejako patologią bytu; w istocie wszystkie rzeczy są identyczne z Bogiem, a głównym celem człowieka jest uświadomić sobie tę identyczność […]”. Filozofia XVII wieku. Francja, Holandia, Niemcy. Wyboru dokonał, wstępem i przypisami opatrzył L. Kołakowski, PWN, Warszawa 1959, 313. 1756 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, 172. 1747

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 257

jest oderwany (gelâzen)” 1757. Jak widzimy, mistyk wyraźnie nawiązuje w swojej koncepcji wyrzeczenia siebie do stoickiego rozumienia cnoty, zgodnie z którym albo się ma cnotę trwale, albo nie ma jej się w ogóle. Tym samym tropem pójdzie Jan od Krzyża1758.

b. Negacja woli człowieka na rzecz woli Boga Brak pożądania i wyrzeczenie się siebie są innymi określeniami dla innego kluczowego warunku odosobnienia, jakim jest pełnienie woli bożej: „W dobrej, umiłowanej woli Bożej, przez czyste wyzbywanie się chcenia i pożądania (in einem lûtern entwerdenne willen und begerennes), składać trzeba siebie samego […]” 1759. W rozumieniu Eckharta, kiedy modlimy się w modlitwie Pańskiej, aby stała się wola Boga, prosimy, aby Bóg zabrał nas nam samych1760, tzn. aby łaska boża zabrała od nas pożądania, które mimo to, że odczuwane są jako nasze własne, pozostają w konflikcie z naszym, również odczuwanym jako własne, wyższym pragnieniem zjednoczenia z Bogiem. W efekcie tego zabiegu człowiek osiąga wyższy stopień wolności, w którym duch ludzki nie pragnie niczego innego, niż tego, czego pragnie Bóg1761. Uzgodnienie woli człowieka z wolą bożą jest jednym z podstawowych negatywnych warunków narodzin Boga w duszy: „Kiedy wola ludzka osiągnie już z wolą Bożą zjednoczenie tak wielkie, że powstanie jedyne jedno, wówczas Ojciec Królestwa niebieskiego rodzi w sobie i w niej swego jedynego Syna” 1762. Zgoda na wolę bożą jest rozumiana ponownie po stoicku jako apatheia: „Jeśli ktoś jest chory, niech przyjmuje równie ochoczo swoją chorobę jak zdrowie, a zdrowie – jak chorobę. Umiera mu przyjaciel? – wola Boża! Wybito mu oko? – wola Boża!” 1763. Każde pragnienie, które nie jest nakierowane na chwałę bożą, ale na własną korzyść, przyjemność bądź szczęście, jest do odrzucenia, gdyż pragnienie takie nie jest właściwością sługi Boga, którym powinno się być1764. Negacja woli człowieka na rzecz woli Boga jest wyciągnięciem konsekwentnego wniosku z faktu, że Bóg jest właśnie z natury kimś, kto przewyższa i ma prawo dominować nad człowiekiem: „Bóg chce, żebyś był chory, a ty chcesz być zdrowy. […] Zaprawdę, Bóg nie byłby wtedy twoim Bogiem” 1765. Należałoby przy tym zaznaczyć, że zgodnie z dualizmem Boga i świata w myśli Eckharta istnieje ukryte założenie, iż wola człowieka i wola boża najczęściej się różnią i pozostają w konflikcie: to, co podoba się człowiekowi, rozmija się z tym, co podoba się Bogu1766. U Eckharta istnieje typowy, 1757

K 12, 142. Zob. s. 406 tej pracy. PD 21, 59. 1760 K 27, 217. 1761 K 29, 223. 1762 K 25, 205-206. 1763 K 26, 212. 1764 K 25, 204. 1765 Tamże. 1766 Por. PD 1, 19. 1758 1759

258 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

jak się wydaje, dla wszelkiej mistyki konflikt między mocą ludzką (mocą ludzkiej woli) a mocą boską, który prowadzi do uznania alternatywy wykluczającej: albo uznanie woli człowieka, albo uznanie wszechmocy bożej. Można przyjąć tezę, że alternatywa ta jest konsekwencją teocentryzmu, w którym Bóg staje się jedyną wartością, pociągającą za sobą nienawiść do samego siebie jako bytu ograniczającego swą wolną wolą boską wszechmoc1767. Wyrzeczenie się siebie na rzecz Boga ma dotyczyć wszystkich czynności, nie tylko tych, których sami wykonać nie potrafimy1768, i winno obejmować rezygnację z naszych własnych planów i prekoncepcji o tym, co powinniśmy zrobić1769. Człowiek powinien iść za Bogiem bez oporu i oddać się mu tak, aby Bóg wypełnił swoje dzieło1770. Jak można rozpoznać wolę Boga? Otóż wolę Boga można rozpoznać przez sam fakt zachodzenia danego zjawiska – gdyby coś nie było wolą bożą, nie zaistniałoby1771. Stąd Eckhart wyraża zdziwienie faktem, że chory zastanawia się, czy jego choroba jest rzeczywiście wolą Boga: „Na Boga! dziwne to pytanie, kiedy chory dowiaduje się, czy jego choroba jest wolą Bożą. Niech będzie pewny, że taka jest względem niego wola Boża” 1772. Mistyk stwierdza, że głównym działaniem Boga wobec człowieka jest sprawienie, aby ten zrezygnował ze swojej woli1773 i z opierania się na swoich własnych uczynkach. Uczynki bowiem nie skłaniają Boga w żadnym stopniu do udzielania człowiekowi jakichś łask1774. Takie rozumienie aktywności Boga wiąże się z omówionym wcześniej przekonaniem o egotyzmie Boga, który w tym kontekście oznacza, że nie jest on w stanie udzielać się innej, obcej woli, a jedynie swojej własnej1775. Podejmując jakieś uczynki, których celem jest wywołanie działania boskiego, a więc eksponując przez nie swoją wolę, człowiek w rzeczywistości nie jest w stanie nic wskórać. Pełnienie woli bożej musi prowadzić aż do zgody na potępienie. Podobnie jak u wielu innych mistyków i teologów1776, u Eckharta pojawia się idea resignatio ad infernum – jego zdaniem, trzeba chcieć tego samego, co Bóg „wtedy nawet kiedy by to oznaczało jego [człowieka] szkodę czy wręcz potępienie” 1777. Im większe udręki, tym większe powinien człowiek mieć w nich upodobanie1778. Jest postawą dopuszczalną (acz niedoskonałą) w wypadku choroby pragnąć zdrowia, aczkolwiek człowiek „sprawiedliwy” nawet 1767

Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 330. K 25, 207. 1769 K 62, 364. 1770 K 73, 411. 1771 K 4, 93. Ta sama myśl: K 41, 273. 1772 K 62, 363. 1773 PD 11, 35. 1774 PD 19, 49. 1775 PD 21, 58. 1776 Np. u Marcina Lutra zob. W. Pannenberg, Luther’s Contribution to Christian Spirituality, „Dialog. A Journal of Theology”, 40 (4), (2001) 284-289. 1777 KBP 2, 92. Ta myśl powtarza się u Eckharta wiele razy: K 6, 109; K 12, 141; K 25, 205: K 49, 308. 1778 K 4, 94. 1768

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 259

tego nie pragnie, gdyż w ogóle odrzucił swoją wolę1779. Jeżeli chodzi o działanie, to poddanie się woli bożej zakłada odejście od skrupułów; człowiek pełniący wolę Boga nie tylko ufa Bogu, ale też swojemu własnemu działaniu1780. W kontekście negacji woli człowieka na rzecz woli Boga zrozumiałe jest również wyrzeczenie się poczucia winy: kto trapi się tym poczuciem, daje dowód temu, że Bóg się jeszcze w nim nie narodził 1781. Ten, kto jest zanurzony w woli bożej, nie powinien nawet chcieć, aby grzech, który popełnił, nie został był popełniony: „A ponieważ Bóg, w pewnym sensie, chciał popełnionego przeze mnie grzechu, również ja nie chciałem, żeby on nie został nie popełniony […]” 1782. Co prawda człowiek posiada ułomność będącą dziedzictwem grzechu pierworodnego, która wyraża się m.in. w tym, że nie w pełni panuje nad swoją naturą, skłaniającą go np. do miłości naturalnej swoich krewnych; jednak dobroć człowieka polega na tym, że podporządkowuje się woli bożej zarówno akceptując ową ułomność, jak i dążąc do jej przezwyciężenia1783. Wyrzeczenie się woli ludzkiej na rzecz woli boskiej to nic innego jak pokora, będąca korzeniem wszelkiego dobra1784. Warto podkreślić, że pełnienie woli bożej jest w Pouczeniach duchowych nie do odróżnienia związane z pełnieniem woli przełożonego1785. Z kolei w jednym z kazań wyrzeczenie się woli własnej na rzecz woli Boga oznacza również dystans do wszelkich praktyk religijnych, które z natury nie pozwalają oddać się temu, co jest aktualnie wolą Boga. Przywiązanie do praktyk religijnych „pozbawia cię wolności i nie pozwala w tej obecnej chwili poddać się woli Boga i za Nim samym iść: w tym świetle, którym On ci wskazuje, co masz czynić, a czego unikać […]” 1786. Jak zobaczymy, ten indywidualistyczny rys nauki mistycznej Eckharta wyraźnie różni się od nauki Jana od Krzyża, który podkreśla rolę kierownika duchowego w drodze do unio mystica1787. Zwróćmy na koniec uwagę, że o ile tutaj w kontekście uznania pierwszeństwa woli Boga nad wolą ludzką, podporządkowanie człowieka jest zaakceptowane, o tyle w kontekście idei równości między Bogiem a duszą (równości będącej warunkiem doskonałej miłości) podporządkowanie to zostaje odrzucone. W kontekście tej ostatniej idei bowiem człowiek nie może być sługą, a Bóg Panem, jeżeli miłość między nimi ma być doskonała. W Kazaniu 10 Eckhart powiada: „Między sługą a panem miłość nigdy nie jest ta sama. Dopóki jestem sługą, jestem bardzo 1779 K 6, 108-109. „Człowiek całkowicie poddany woli Bożej, nie chce niczego poza Bogiem i Jego wolą. Gdyby był chory, nie chciałby być zdrowy”. K 12, 141. Ta sama myśl: K 59, 352. 1780 Człowiek, który „kieruje swą wolę ku Bogu” nie powinien się lękać, „że może nie dość się zastanawiał, czy dobrze albo źle postępuje”. K 62, 364. 1781 K 76, 425-426. 1782 KBP 2, 93. Ta sama myśl: PD 12, 38. Zdanie to znalazło się wśród zdań potępionych przez Jana XXII w bulli. Wszystkie te stwierdzenia są zastosowaniem formuły działania „bez dlaczego”. Zob. s. 279-283 tej pracy. 1783 Zob. KBP 2, 96. 1784 K 14, 150. 1785 Zob. PD 1, 17-19. 1786 K 2, 84. 1787 Zob. s. 449 tej pracy.

260 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

daleko od Jednorodzonego Syna i do Niego niepodobny” 1788. Również w Kazaniu 6 idea bycia sługą zostaje w imię tej samej koncepcji miłości odrzucona: „Zastanawiałem się niedawno, czy chciałbym coś wziąć lub czegoś pragnąć od Boga. […] Gdybym bowiem coś wziął od Boga, byłbym poniżej Niego, postąpiłbym jak sługa, On zaś, dając – jak pan. A tak nie powinno być z nami w życiu wiecznym” 1789. Jak więc widzimy, w pewnych kazaniach Eckhart głosi tezę o konieczności poddania się woli bożej, koniczności bycia sługą Boga, w innych natomiast tezę tę neguje, kreśląc tak jakże typowy dlań ambiwalentny obraz. Można by wprawdzie przyjąć, że postulat równości między Bogiem a człowiekiem jest dopiero wtedy do pomyślenia, kiedy człowiek w pełni wcieli w swoje życie wolę Boga – równość byłaby zatem efektem długiego wysiłku służenia Bogu. Mogłoby się wydawać, że gdybyśmy takie rozwiązanie przyjęli, sprzeczność zostałaby usunięta. Z drugiej strony pojawiłoby się jednak inne ważne pytanie: jaki byłby sens podkreślania szkodliwości bycia sługą Boga na tym wyższym etapie religijności, jeżeli ten ostatni byłby osiągalny jedynie przez radykalne podporządkowanie się woli bożej, a więc przez radykalne bycie sługą? Wrażenie nierozwiązywalnej ambiwalencji zatem pozostaje. Być może więc jej rozwiązanie można by oprzec na tezie o kluczowej roli łaski w osiągnięciu stanu narodzin Boga1790: skoro wysiłki ludzkie oddzielałaby od narodzin Boga łaska boża, to natura tych narodzin (równość z Bogiem) mogłaby zostać pojęta jako istotnie odmienna wobec wszelkich warunków narodzin, jakie powinien spełnić człowiek (m.in. warunku poddania się woli bożej)1791.

c. Dystans do własnego cierpienia i szczęścia Odosobnienie – będąc wyrzeczeniem się pożądania – oznacza dystans zarówno do własnego cierpienia, jak szczęścia: człowiek ma być wobec doli i niedoli podobny do „góry z ołowiu, której nie może poruszyć słaby wiatr” 1792. Jak widzimy, jest to inna formuła na określenie stanu apatheia, który jest stałym motywem refleksji Eckharta. „Sprawiedliwy, to ten – w ujęciu mistyka – kto pozostaje taki sam w radości i cierpieniu, w goryczy i słodyczy […]”1793. Człowiek chcący doświadczyć Boga musi się wyrzec, przynajmniej na czas tego doświadczenia, wszystkich 1788

K 10, 131. K 6, 111-112. Zaznaczmy, że to zdanie w identycznym brzmieniu znalazło się wśród zdań potępionych przez papieża Jana XXII. Zob. Bulla Jana XXII In agro dominico, 470. Ta sama myśl występująca w Kazaniu 6 zawarta jest w Kazaniu 10. Zob. K 10, 131. 1790 Zob. s. 306-310 tej pracy. 1791 Łaska bowiem, jak zobaczymy, nie ma swojej siedziby w potentia animae, ale w jej substancji, esse, essentia (zob. s. 308 tej pracy) – nie ma zatem swojej siedziby tam, gdzie zachodzi odosobnienie, ale tam, gdzie ma miejsce zjednoczenie mistyczne. Inna hipoteza wyjaśniająca omawianą ambiwalencję zostanie przedstawiona w ostatniej części pracy, po dokonaniu przeprowadzonych tam rozważań. Zob. s. 618-619 tej pracy. 1792 O, 157. 1793 K 10, 132. Od Boga nie powinno oddalić „ani szczęście, ani nieszczęście, ani żadne stworzenie”. K 9, 125. 1789

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 261

swoich trosk1794. Dusza, o ile jest prawdziwą „dziewicą”, podąża za Barankiem nie tylko w radości, ale też w cierpieniu1795, które nie wytrąci jej z równowagi1796. Jeżeli dla Eckharta świat jest synonimem wielości i jeżeli następnie zostaje odrzucony, to sens egzystencjalny tych dwóch faktów jest taki, że wielość oznacza sprzeczność, a sprzeczność pociąga jednostkę w sprzeczne strony, pozbawiając stałości1797. Moc dystansu do własnego cierpienia i szczęścia jest dana człowiekowi poprzez Syna, do którego człowiek staje się podobny, kiedy trwa w Synu1798. W szczególności pragnienie cierpienia dla Boga sprawia, że gdyby ktoś cierpiał cierpieniem, jakiego ludzie doznawali i doznają, cierpienie to znoszone byłoby łatwo, gdyż dźwigałby je wtedy sam Bóg1799. Ideałem do naśladowania jest Jezus, którego duch, pomimo mąk, jakie Jezus znosił w ciele, nieprzerwanie tkwił w kontemplacji Dobra1800. Trzeba zaakceptować cierpienia cielesne i złożyć je w ofierze w łączności z ofiarą Jezusa1801. Jeżeli chodzi o cierpienie duchowe człowieka, mianowicie duchowy „głód i gorycz, w które Bóg go pogrąża” 1802, to człowiek winien godzić się cierpliwie i całkowicie na wolę Boga, nawet wówczas gdyby wola ta oznaczała karę potępienia wiecznego (jak więc widzimy, pojawia się tu ponownie idea resignatio ad infernum)1803. Wyrzeczenie się jest postrzegane przez mistyka jako radość. W tym kontekście interesująca jest egzegeza fragmentu z Ewangelii Mateusza: „Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje” 1804. Eckhart tłumaczy je filologicznie inaczej niż zdanie to brzmi w Ewangelii, mianowicie: „Kto chce przyjść do Mnie, musi się wyrzec i zaprzeć siebie samego i pozostawić swój krzyż (sol sîn criuze ûfheben)” 1805. Jaki jest sens tego najprawdopodobniej świadomie błędnego tłumaczenia? Otóż Eckhart chce podkreślić, że wyrzekając się samego siebie i oddając się woli bożej, człowiek de facto otrzymuje „radość i wesele serca” 1806, a nie cierpienie symbolizowane przez Krzyż.

1794

K 34, 241. K 11, 136. 1796 K 13, 144. 1797 K 8, 118-119. 1798 K 1, 80. 1799 K 2, 86. 1800 K 49, 307. 1801 K 49, 308. 1802 K 49, 308. 1803 K 49, 308. 1804 Mt 16, 24. 1805 KBP 2, 112; podkr. moje – Z. K. W Wulgacie czytamy: Tunc Iesus dixit discipulis suis si quis vult post me venire abneget semet ipsum et tollat crucem suam et sequatur me (Cyt. za: A. Tanquerey, Compendio de teología ascética y mística, Ediciones Palabra, Madrid 2000, 332). A więc w Wulgacie mamy słowo: tollat – pochodzące od tollo – wziąć, podnieść. 1806 KBP 2, 112. 1795

262 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

5) negacja stworzenia Konsekwencją negacji pożądania i posiadania jest negacja przedmiotów, które mogą być pożądane i posiadane. Zdaniem Eckharta, staje się więc ukazanie bezwartościowości tych przedmiotów, co zostaje oparte ponownie na tezie o dualizmie Boga i świata oraz na aksjologicznej tezie o nicości świata. Stworzenie jest w oczach Eckharta – na sposób całkowicie buddyjski – synonimem cierpienia: „Kto jest bez stworzeń, jest bez cierpienia i bez piekła, a ten w kim jest najmniej stworzenia, najmniej ma cierpień” 1807. Stworzenie nie może być źródłem pociechy, zaś ten kto w nim jej szuka, znajdzie jedynie cierpienie i smutek1808. „Dobremu […] wszystko co stworzone, wszelkie ‘to i tamto’ wydaje się nieznośne, gorzkie i szkodliwe. Stąd utrata tego równa się zniknięciu i pozbyciu się bólu, udręki i szkody” 1809. Wszystkie rzeczy kłamliwie udają boskość1810, podczas gdy są przemijalne1811, a przez swoją zmienność (i uczucia nieszczerości, gniewu, smutku, jakie zmienność wywołuje) przeszkadzają w usłyszeniu Słowa1812. Człowiek powinien zachować dystans do materii, aby móc zanurzyć się w jedności swej duszy1813. Kiedy bowiem dusza zwraca się ku rzeczom zewnętrznym, „wtedy umiera i umiera też dla niej Bóg” 1814. W związku z opozycją między ciałem a duszą, Eckhart, identycznie jak Jan od Krzyża ze swoją zasadą, że dwie sprzeczności nie mogą tkwić w jednym podmiocie1815, uznaje, że Bóg i stworzenia nie mogą jednocześnie przebywać w duszy ludzkiej – obecność jednego absolutnie wyklucza obecność drugiego: „Otóż żadne naczynie nie może zawierać w sobie dwóch różnych napojów. Jeśli chcę je napełnić winem, muszę wylać wodę, tak żeby ono było puste i wolne. Podobnie, jeśli chcesz się wypełnić Bożą radością i Bogiem, musisz koniecznie usunąć ze siebie stworzenia”1816. Bóg wyrzuca z duszy niewiedzę, kiedy do niej wchodzi, gdyż, – i również tu Eckhart przemawia jak Jan – „nie mogą w tym samym miejscu znajdować się światło i ciemność” 1817. Konieczność dystansu do stworzeń po to, aby doznać pociechy od Boga wyrażona zostaje poprzez metaforę barwy w oku – tej samej metafory, która, jak pamiętamy, służyła do tego, by wyrazić niezdeterminowanie, „nicość” rozumu1818: jeśli istniałaby w oku jakaś barwa, oko nie widziałoby ani tej barwy ani żadnej innej; 1807

K 38, 261. KBP 2, 87. 1809 KBP 2, 96-97. Zob. także: K 38, 261. 1810 K 13, 145. 1811 K 8, 116. 1812 K 23, 196. 1813 K 21, 186. 1814 K 42, 276. 1815 D 1.4.2. 1816 KBP 2, 97. 1817 K 1, 77. 1818 Zob. s. 190 tej pracy. 1808

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 263

stąd tylko człowiek, który jest ubogi w duchu, a zatem wyzwolony od stworzeń, może dostrzec pociechę od Boga, a nawet obecne w nim „wszystko, co stanowi rozkosz” 1819. W Kazaniu 5b mistyk wskazuje, że najmniejszy obraz, jaki powstaje w umyśle człowieka jest przeszkodą dla doświadczenia Boga1820, co odpowiada podobnej myśli u Jana od Krzyża1821. Jego zdaniem bowiem, z natury rzeczy nie jesteśmy w stanie w tym samym momencie uczynić przedmiotem uwagi nic więcej, jak tylko jeden przedmiot, co stanowi kolejną podstawę do afirmacji jedności1822. Dążąc do jedności w planie aksjologicznym, mamy możność kontaktu z Jednym w planie metafizycznym1823. Należy przezwyciężyć nie tylko aktualne stworzenie, ale wszelkie możliwe stworzenie, jakie mogło wyjść z ręki Boga1824. Bycie jednym, to bycie „wraz z Chrystusem jedynym Synem Ojca” – jeżeli człowiek chce być szczęśliwy, jeżeli chce poznać Boga, musi „być jednym Synem – nie wieloma, lecz jednym” 1825. W wezwaniu Eckharta do przezwyciężenia wielości zawarty jest aksjologiczny postulat, aby cały czas wrażliwość, uczuciowość i myślenie człowieka skierowane były na jeden jedyny przedmiot – na Boga, a to nakierowanie wyłącznie na Boga mistyk traktuje jako element definiujący człowieka. Być człowiekiem oznacza nie afirmować niczego innego jak tylko Boga: „‘Człowiek’, we właściwym tego słowa znaczeniu w jego łacińskim brzmieniu znaczy po pierwsze: ten kto ze wszystkim czym jest i co do niego należy, skłania się przed Bogiem, Jego słucha i ku Niemu wznosi oczy, nie patrzy zaś na swoje, które widzi za sobą, pod sobą i obok siebie” 1826. Eckhart uznaje, że człowiek powinien przezwyciężyć nie tylko wielość, ale również czas1827. Tak jak „czas” jest synonimem „stworzenia”, tak dystans do stworzenia jest synonimiczny wobec dystansu do czasu1828. Bez dystansu do czasu Bóg nie narodzi się w duszy ludzkiej, gdyż akt mistyczny jest zawsze wyjściem poza czas. Doświadczenie św. Pawła porwanego do trzeciego nieba odbyło się poza czasem: „poza czasem, gdyż nie poznawał on za pośrednictwem aniołów stworzonych w czasie, lecz w Bogu, który był przed czasem i którego czas nigdy nie ogarnął” 1829. W przeciwieństwie do zwierząt, które zawsze poznają „tutaj” i „teraz”, człowiek może wznieść się ponad przestrzeń i czas1830. W przeciwieństwie do wieczności, która jest wieczną nowością, czas jest złym procesem starzenia się i tracenia1831. Nasza moc tkwi w pragnieniu czegoś, pod warunkiem, że dotyczy to 1819

KBP 2, 99. Ta sama myśl: K 94, 144. K 5b, 105. Zob. D 1.9.7. 1822 K 10, 128. 1823 CS, 138. 1824 K 19, 173. 1825 K 46, 292. 1826 CS 138-139. 1827 U mistyka mnożą się wypowiedzi głoszące konieczność wykroczenia poza czas. Zob. K 1, 78, K 4, 97; K 10, 131; K 12, 138; K 38, 258. 1828 K 38, 258. 1829 K 23, 199. 1830 K 54b, 335. 1831 K 44, 287. 1820 1821

264 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

teraźniejszości1832. Ta koncentracja na teraźniejszości wiąże się istotnie z wymogiem oddania się woli bożej. Pójście za wolą Boga jest przy tym rozumiane w ten sposób, że człowiek powinien podążać za aktualnym natchnieniem, nie rozważając tego, co może wydarzyć się w przyszłości1833.

6) negacja drugich – dyskurs eckharta między grupą a indywidualnością a. Kościelność, doniosłość mistrzów, egalitaryzm Kiedy przyglądamy się sposobom myślenia Eckharta w kontekście relacji między podmiotem ludzkim, jakim jest on sam a grupą społeczną, która może być przedmiotem jego identyfikacji, możemy zauważyć wyraźną ambiwalencję między afirmacją mocy społecznej a afirmacją tendencji indywidualistycznych. Z jednej więc strony mistyk afirmuje kościelność, rolę mistrzów, egalitaryzm myślenia, z drugiej – indywidualność, profetyczność, elitaryzm. Jest charakterystyczne, że Eckhart w swoich tekstach bodajże ani razu nie odwołuje się do autorytetu Kościoła, tzn. biskupów jako biskupów czy papieży jako papieży. Faktem jest jednak, że nigdy nie podważa tego autorytetu i że milczenie to zdaje się być dowodem jego pełnej na niego zgody – zgody, którą niewątpliwie podziela ze swoimi słuchaczami. Co więcej, niekiedy nawet niejako sakralizuje chrześcijaństwo, mówiąc, że Bóg jest naszym ojcem, zaś chrześcijaństwo naszą matką1834 – kratofaniczność chrześcijaństwa jest dla Eckharta tak wielka, że nazywa je świętym1835. W jego pismach pojawia się pochwała wyższości życia religijnego skoncentrowanego wokół budynku kościelnego nad życiem praktycznym1836. Bardziej wyraziste jest nieustanne odwoływanie się Eckharta do autorytetu mistrzów (z których większość to autorytety uznane przez Kościół), którzy najczęściej przytaczani są po to, by potwierdzić słuszność poglądu mistyka1837. Charakterystyczny i uderzający jest egalitaryzm Eckharta, który jest u niego uświadomiony i wielokrotnie zaznaczony. Intelektualnym jego wyrazem wydaje się być trwała tendencja nadawania prymatu człowieczeństwu przed jednostką. Myśl Eckharta niewątpliwie sytuuje się w nurcie demokratyzacji w mistyce począwszy od XIII wieku, kiedy przestała ona mieć charakter elitarny, ograniczony do ośrodków monastycznych. Niektórzy badacze, ujmując rzecz po marksistowsku, widzą wręcz w Eckharcie „teologa walki klas w średniowieczu”, „mistyka lewicy”

1832

PD 10, 31. K 62, 364. 1834 „Ojciec niebieski jest naszym Ojcem, chrześcijaństwo zaś matką”. K 17, 166. 1835 Zob.: „Całe święte Chrześcijaństwo słusznie oddaje Najświętszej Pannie wielką cześć…”. K 49, 303. 1836 PD 6, 24. Zob. szerzej na ten temat: s. 329-336 tej pracy. 1837 Zob. np.: „Nieraz to już powtarzałem, a potwierdzają to również wielcy mistrzowie, że […]”. K 52, 323. 1833

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 265

(określenia Reinera Schürmanna)1838 czy przedstawiciela średniowiecznego plebeizmu1839. Egalitaryzm Eckharta wyraża się w niezwykłym jak na jego czasy przekonaniu, że ludzi prostych należy wtajemniczać w tajniki filozofii i teologii i włączać ich w krąg uczonych: „Któż może powie, że takich pouczeń nie należy wypowiadać ani spisywać dla nieuczonych. Na to odpowiem: jeśli się nie będzie uczyć nieuczonych, nikt się nie nauczy, nikt też nie będzie mógł potem uczyć ani pisać. Po to bowiem uczymy nieuczonych, żeby zostali uczonymi” 1840. To przecież głównie nauczanie subtilia teologii scholastycznej w języku ludu i dla ludu ściągnęło na niego uwagę inkwizytorów. Podobnie jak Pseudo-Dionizy Eckhart uważa, że umysły ludzi z najniższych warstw są zdolne osiągnąć przebóstwienie1841. Mistyk niemiecki wskazuje, że to samo człowieczeństwo znajduje się w najpotężniejszych i najbardziej pogardzanych grupach społecznych1842. Papiestwo może być źródłem udręki dla papieża, a cnota może być taka sama u papieża i u nie-papieża1843. Specyficzny egalitaryzm wyłania się z podkreślanej przez Eckharta tezy, że w iskierce duszy, która widzi wszystko w Bogu, wszystkie rzeczy ujmowane są jako równe1844; z punktu widzenia iskierki duszy, rzeczy, które mają pozór różnego stopnia doskonałości, okazują się w rzeczywistości równe1845.

b. Indywidualizm, profetyczność, elitaryzm Z drugiej strony rzuca się w oczy indywidualizm i elitaryzm myślenia Eckharta1846. Można powiedzieć, że mistyk przezwycięża jednostkowość ku ogól1838

M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 542. H. Ley, Studien zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter, Berlin 1957, 357-444. Zob. także: A. M. Haas, Meister Eckhart im Spiegel der marxistischen Ideologie, Wirkendes Wort, 22 (1972), 123-133; W. M. Fues, Unio inquantum spes. Meister Eckhart bei Ernst Bloch, w: Das ‚Einig Ein’. Studien zu Theorie und Sprache der deutschen Mystik, hrsg. von A. M. Haas, H. Stirnimann, Freiburg/Schweiz 1980, 109-166. 1840 KBP 2, 125. W tym kontekście warto zauważyć, że to raczej pogarda była główną postawą wobec uczonych średniowiecza wobec nie-uczonych. Zob. M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Intelektualista, w: Człowieka średniowiecza, red. J. Le Goffa, tłum. M. Radożycka-Paoletti, Warszawa – Gdańsk 1996, 257. Por. słowa Wilhelma z Owernii z XIII wieku: „Plebs ze względu na swą wielką liczebność i nikły intelekt żyje niczym bezrozumne zwierzęta […] skłonny jest do popełniania rabunków i zabójstw podobnie jak wilki […]. Ludzie mądrzy natomiast panują nad swymi uczuciami i po mistrzowsku robią użytek z wolnej woli”. Cyt. za: tamże. 1841 M. De Gandillac, Mystik als Grenzphänomen, 89. 1842 „W człowieku najbiedniejszym i najbardziej pogardzanym znajduje się człowieczeństwo w stopniu równie doskonałym, co w papieżu lub cesarzu”. K 25, 207-208. 1843 „Papiestwo często jest dla papieża źródłem wielkiej udręki, jego cnotę natomiast masz w sposób czystszy, bardziej oderwany i w spokoju […]”. K 27, 214. 1844 K 40, 270. 1845 K 42, 277. 1846 Radykalne wypowiedzi elitarystyczne znajdujemy również u Jana (zob. s. 413-418 tej pracy). Przypadki Eckharta i Jana mogłyby być zatem dobrym argumentem za tezą Louisa Dupré, który uznaje rozwój życia chrześcijańskiego na Zachodzie (w przeciwieństwie do duchowości chrześcijańskiego Wschodu) za „na nieszczęście […] naznaczony jednostronną elitarnością”. L. Dupré, Głębsze życie, tłum. M. Tarnowska, Znak, Kraków 1994, 86. Autor ten pisze: „Zdecydowanie nazbyt często [mistyka Zachodu] przejawia inklinacje do wycofywania się ze społeczeństwa, które życie duchowe tak nisko ceni, i zamiast tego zwracania się w głąb własnego ja”. Tamże. Z drugiej strony należy natychmiast przyznać, że 1839

266 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

ności, ale zarazem, w innych sądach, ogólność ku jednostkowości1847. Niekiedy więc, uzasadniając swoje refleksje, nie powołuje się, jak to zwykle czyni, na mistrzów, ale wskazuje dumnie na wagę swojego własnego, indywidualnego przemyślenia: „Mnie wystarczy, jeśli to co mówię i piszę, jest prawdą we mnie i w Bogu” 1848. Swoje przekonania uzasadnia czasem jedynie osobistym przeżyciem danej myśli1849. Taka praktyka powinna być dla nas zrozumiała, skoro jego fundamentalnym założeniem jako mistyka jest możność zaistnienia indywidualnego i bezpośredniego kontaktu między jednostką a Bogiem, który to kontakt jest naturalnie przezeń traktowany jako najbardziej miarodajne źródło wiedzy i sensu. Możliwość osobistego doświadczenia rzeczywistości nadprzyrodzonej czyni niekoniecznym nauczanie Kościoła. W Kazaniu 68 wskazuje na konsekwencje tej możliwości – w świetle tego osobistego doświadczenia nauczanie Kościoła, kościelne kazania i pouczenia, stają się zbyteczne: Wyobraźcie sobie wszystkie światy, jakie Bóg mógłby stworzyć – oto Królestwo Boże! Często powtarzam te słowa: dusza, w której się ono ukazuje i która wie, że jest blisko niej, nie potrzebuje kazań ani pouczeń1850.

W inny też sposób dystansuje się Eckhart do dominującej roli Kościoła w komunikacji między jednostką a Bogiem, kiedy stwierdza, że budynek kościelny w żadnym wypadku nie jest i nie może być jedynym miejscem doświadczenia Boga, którego – ze względu na jego wszechobecność – wszędzie można doświadczać jednakowo1851. Co więcej, ci, którzy twierdzą, że Boga można doświadczyć w miejscu cichym, jakim jest budynek kościelny, dowodzą jedynie swojej słabości1852. Kto kocha Boga bez względu na swój pożytek, wówczas jego stąpnięcie na kamień, będzie się Bogu bardziej podobało niż „przyjęcie Ciała Pańskiego z myślą o własnym pożytku i z mniejszą bezinteresownością” 1853. Zasada „bez dlaczego” oddala

obaj mistycy mogą dostarczyć pewnych (aczkolwiek mniej licznych niż dla tezy o ich indywidualizmie) dowodów dla tezy przeciwnej. Widzieliśmy przed chwilą egalitaryzm Eckharta. W dalszych częściach pracy zostaną omówione różne formy afirmacji społeczności u Jana. Zob. s. 514-517 tej pracy. 1847 Te ambiwalencje dostrzega wnikliwie Józef Piórczyński, który po opisie obydwóch tendencji w myśli Eckharta pisze: „Eckhartowski egzystencjalizm zostaje zaznaczony mimochodem, jest to moment jego teorii nieostateczny, lecz podporządkowany, włączony w całość nauki, która ów moment – można by powiedzieć po heglowsku – znosi, wyrażona bowiem tu tendencja jest po części sprzeczna z podkreślaniem owej wspaniałości i szlachetności człowieczeństwa obecnego w każdym indywiduum ludzkim”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 147-148; podkr. moje – Z. K. 1848 KBP 3, 125. 1849 „Ale któregoś dnia przyszło mi w drodze do głowy […]”. K 77, 430. 1850 K 68, 385. 1851 To, że świątynia Boga jest w człowieku interpretowane jest przez Matthew Foxa jako dystans Eckharta do instytucji kościelnych. Matthew Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 544. 1852 K 68, 385. Znalazłaby zatem u Eckharta zastosowanie opinia Leszka Kołakowskiego (w pierwszej swojej części) o napięciu między życiem mistycznym a Kościołem: „Dla mistyka radykalnego, który wierzy, że jedyną właściwą drogą do Boga jest poszukiwanie Go we własnym sercu i zeznanie Go w bezpośrednim spotkaniu, księża, a w istocie cały organizm Kościoła, są obojętni, lub zgoła stanowią przeszkodę w prawdziwej komunikacji z Bogiem”. L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, 87. 1853 PD 4, 23.

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 267

mistyka, jak zobaczymy w dalszej części tej pracy1854, od konieczności przestrzegania praw i przykazań. Jednym z przykładów postawy indywidualnej mistyka jest jego dystans do szczególnie silnie rozwiniętego w średniowieczu kultu świętych: świętych nie można traktować „jako ostatecznej miary, do której powinniśmy się stosować, albo jako granicy, przed którą mielibyśmy się zatrzymać” 1855. Uznanie fundowania kościołów i klasztorów za czyn niższej rangi niż wyrzeczenie się wszelkiej majętności również nie mieści się w ramach typowych wyobrażeń religijnych jego epoki1856. Żeby poznać Boga należy jedynie wyrzec się samego siebie i Eckhart uznaje najwyraźniej, że jest to konieczny i wystarczający warunek1857. Matthew Fox słusznie twierdzi, że teologia negatywna oznacza dystans nie tylko do wyobrażenia Boga, jakie funkcjonuje, ale do całej struktury społecznej i religijnej1858. W tej mierze zatem, w jakiej Eckhart głosi tę teologię, implicite dystansuje się do tej struktury. Indywidualizm Eckharta wyrażony zostaje w jednym z fragmentów z Kazania 28, który niektórym badaczom pozwala ujrzeć w nim prekursora nowoczesnej myśli egzystencjalnej1859: „Niedawno temu przyszła mi do głowy taka oto myśl: człowiekiem jestem tak samo jak inni – widzę, słyszę, jem i piję na równi ze zwierzętami, jedynie to czym ja jestem, należy wyłącznie do mnie; nie dzielę tego z żadnym innym człowiekiem ani z aniołem, ani z Bogiem – chyba że stanę się z Nim jednym – będzie to wówczas prawdziwa czystość i jedność” 1860. Indywidualizm Eckharta widoczny jest również, a raczej przede wszystkim w jego rozumieniu odosobnienia jako rodzaju przezwyciężenia wszelkich relacji społecznych: głosząc wspaniałość ich przezwyciężenia, mistyk głosi de facto wspaniałość życia wyizolowanej jednostki, patrzącej zewnątrz albo z góry na wszelkie z natury jakoś zrównujące ludzi relacje społeczne. Zdaniem mistyka, każdy, kto chce usłyszeć głos Boga, musi być odłączony od innych1861. W szczególności człowiek powinien odrywać się od uczuć rodzinnych1862 – człowiek bowiem niekiedy ulega poruszeniom miłości naturalnej i ulega miłości do członków rodziny, a to przecież pozostaje w sprzeczności z przynależnością do Boga: „Człowiek naprawdę dobry nie może się odłączyć od Boga ani od dobroci, mimo że się chwieje i mniej lub bardziej ulega poruszeniom naturalnej miłości do ojca, matki, brata lub siostry. Ale miarą jego dobroci będzie właśnie stopień ulegania pociechom i poruszeniom naturalnej miłości (natiurlîcher liebe) do ojca, matki, siostry, brata i do siebie samego oraz 1854

Zob. s. 279-283 oraz s. 287 tej pracy. K 49, 309. 1856 K 4, 96. 1857 K 12, 138. 1858 M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 543. 1859 Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 147. 1860 K 28, 219-220. 1861 K 45, 289. 1862 „Człowiek dobry” powinien opuścić swoją rodzinę i dom zgodnie ze słowami Ewangelii (Mt 19, 29), ale nie tylko zewnętrznie, ale nade wszystko wewnętrznie, na poziomie zależności emocjonalnych. KBP 2, 95. 1855

268 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

uświadamiania tego sobie” 1863. Większa życzliwość wobec krewnych jest efektem grzechu pierworodnego1864. Stosunki rodzinne są zresztą obarczone fałszem – gdyż ojciec fizyczny nie jest prawdziwym ojcem jako że tym ostatnim może być tylko Bóg1865 – oraz hipokryzją i interesownością, gdyż do ubogiego krewnego nikt się nie przyznaje, w przeciwieństwie do bogatego1866. Takim samym dystansem powinien zostać opatrzony stosunek do przyjaciół 1867 – przyjaźń jest zresztą niemożliwa, gdyż opiera się na woli, a wola nie tworzy prawdziwej jedności. Jedność przyjaźni jest powierzchowna, gdyż łączy jedynie w działaniu, a nie w bycie1868. Stąd Eckhart twierdzi, że prawdziwe narodzenie Boga w duszy oznacza stoicko pojętą obojętność wobec cierpienia członków rodziny i przyjaciół: jeżeli „dziecko”, czyli Syn „narodziło się we mnie, moje serce się nie poruszy, choćby na moich oczach zamordowano mi ojca i wszystkich przyjaciół. Jeśli się jednak wówczas poruszy, będzie to znak, że dziecko jeszcze się nie narodziło, choć rozwiązanie może być bliskie” 1869. Dystans do drugich obejmuje również dystans do opinii ludzi o nas samych. Oto dlaczego hańba czy wstyd nie powinny mieć przystępu do duszy1870. Człowiek dobry nie pragnie pochwały (a tylko zasłużenia na nią1871), zaś miłość czy nienawiść bliźniego nie powinny go w ogóle dosięgać1872. Postulat ten ma tym ważniejsze znaczenie, gdyż bliźni nie są pozytywnie nastawieni wobec wyrzekającego się: „Człowiek, który się wyrzekł siebie samego, jest tak czysty, że świat nie może go znieść” 1873. Odosobnienie jest dystansem do gry społecznej i jej zasad – do dominacji nad innymi i podlegania im, do bycia wyżej niż inni i niżej niż oni. Zdaniem mistyka, nie może sobie rościć pretensji do doskonałości ten, kto w relacjach społecznych chce uchodzić za mającego zawsze słuszność1874. To m.in. o spełnienie tego postulatu chodzi w odosobnieniu, w którym człowiek chce być niczym – tzn. nie wywyższając się i nie uniżając się wobec stworzeń, nie kochając stworzeń i nie chcąc być przedmiotem miłości, nie chcąc być jakąś konkretną formą stworzenia – tym lub tamtym1875. Stopień odosobnienia można właśnie łatwo rozpoznać przez nastawie1863

KBP 2, 95-96; tłum. zmien. Ta sama myśl: K 30, 229. KBP 2, 96. 1865 K 6, 111. 1866 K 79, 433. 1867 K 13, 144. Gdzie indziej Eckhart jest bardziej wyrozumiały; według Kazania 12 przyjaźń jest niedoskonała, ale naturalna; można z nią osiągnąć doskonałość, aczkolwiek proces będzie trwał dłużej. K 12, 139. 1868 K 21, 186. 1869 K 76, 426. 1870 O, 157. 1871 K 45, 288. 1872 O, 155. 1873 K 28, 219. 1874 K 41, 274-275. 1875 O, 155. Warto jednak zaznaczyć, że pomimo pochwały tak pojętego dystansu do gry społecznej spotykamy wszelako u niego również wypowiedzi, w których, jak była o tym mowa przed chwilą, wyraża emocjonalnie zabarwioną niechęć do niektórych ludzi. Warto zaznaczyć, że rywalizację i grę społeczną wplata Eckhart w swoją refleksję etyczną. Mistyk przedstawia jako swoją stałą naukę przekonanie, że do istoty danej cnoty należy pragnienie, aby posiadać ją w stopniu bardziej doskonałym niż mają ją inni ludzie. W ten sposób instynktowny agon zostaje wpleciony w wewnętrzną strukturę virtus: „Kto rzeczy1864

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 269

nie, jakie ma się do bliźnich: jeżeli kocha się jednego człowieka bardziej niż drugiego, nie kocha się Boga właściwie1876. Trzeba zauważyć, że odosobnienie – akt sam w sobie wysoce indywidualny, kontestujący zastane wartości społeczne – staje się tutaj paradoksalnie na nowo synonimem radykalnej negacji jednostkowości: dystans do relacji społecznych oznacza dystans do wszelkiej indywidualności obserwowalnej wśród bliźnich1877. Ten rodzaj dystansu ma uzasadnienie metafizyczne: w jedności boskiej, do której należy powrócić, nie ma miejsca na jednostkowość; istnieje tam jedynie ogólność. W Bogu – źródle i celu dążenia człowieka – nie ma idei Konrada ani Henryka1878. Stąd powrót do jedności jest dystansem do ludzi w ich jednostkowości1879. Dystans do relacji społecznych skierowanych wobec ludzi Eckhart zastępuje nowym związkiem „społecznym” opartym na więzi ze świętymi i aniołami. Kto kocha Boga, jest kochany przez niezliczoną liczbę aniołów1880. Mistyk z Hochheim niekiedy przemawia jak prorok, który dla udowodnienia swojej prawdy odwołuje się do głębi własnego doświadczenia, mówiąc na temat swojej wiarygodności językiem podobnym do języka biblijnego: „Gdybyście mogli poznać to moim sercem, zrozumielibyście, co mówię: słowa moje są prawdą i mówi je sama Prawda” 1881. W jego nauczenie włączona jest cała jego zaangażowana osobowość. Nieco nieskromnie wyznaje na przykład, że w jego życiu faktycznie spełnia się najwyższy ideał przez niego głoszony, mianowicie miłość1882 czy też, że jego życie upodobniło się do prawdy, którą głosi w kazaniu1883. Innym razem z kolei wygłaszając swoje poglądy, przyjmuje ton nie tyle uczony i nie tylko kaznodziejski, ale wręcz zbawicielski. Na przykład w Kazaniu 10 styl jego wypowiedzi staje się wyraźnie podobny do stylu wypowiedzi Jezusa z Ewangelii: „Dlatego powiedziałem: odrzućcie nicość, a przyjmijcie byt doskonały, w którym wola jest prawa. Kto wiście kocha ubóstwo, ten tak wielką odczuwa jego potrzebę, że nikomu nie pozwala posiadać mniej od siebie” K 74, 412. 1876 K 74, 415. 1877 Benoît Beyer de Ryke uogólnia przypadek Eckharta i dostrzega sprzeczność między mistyką jako wyrazem indywidualności a mistycznym dążeniem, aby zniszczyć indywidualność. B. Beyer de Ryke, dz. cyt., 206-207. 1878 W odniesieniu do Eckharta byłyby skrajnie nietrafne słowa, którymi Louis Dupré, odwołując się właśnie do mistyka niemieckiego, opisuje postawę mistyka chrześcijańskiego jako takiego: „Bosko świeci nie tylko boska iskra, o której pisał Eckhart, ale także często pospolita, a zawsze ograniczona, stworzona indywidualność, która w sobie tę iskrę kryje”. L. Dupré, dz. cyt., 52. 1879 „Wiedzcie bowiem, że w jedności nie ma Konrada ani Henryka” (K 64, 370). Warto tutaj zwrócić uwagę, że Artur Schopenhauer – który wysoko cenił Teologię niemiecką (u której źródeł leży myśl Eckharta), a samego Eckharta uważał za dowód prawdziwości swojej własnej filozofii – przejmuje z Eckharta koncepcję, że jednostkowe istnienie jest złe (Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 7). 1880 K 74, 413. Przypominają się tutaj słowa, jakie miała usłyszeć od Jezusa Teresa z Ávila: „No quiero que converses con los hombres sino con los ángeles”. Nie chcę już, byś obcowała z ludźmi tylko z aniołami. Św. Teresa od Jezusa, Księga Życia, 24, 5, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, tłum. H. P. Kossowski, t. 1., Wydawnictwo O.O. Karmelitów Bosych, Kraków 1987, 317.  1881 K 2, 87. Zob. także: K 27, 216-217. 1882 „Gdy szedłem tutaj, pomyślałem sobie w drodze, że lepiej by mi było tu nie przychodzić, bo z miłości mógłbym się zalać łzami”. K 22, 193. 1883 „Jeśli ktoś nie zrozumiał tego kazania, niech się tym zbytnio nie trapi w swoim sercu. Dopóki bowiem człowiek nie upodobni się do tej prawdy, nie potrafi go zrozumieć. Bo jest to naga prawda, przychodząca wprost z serca Bożego”. K 52, 325.

270 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

się wyzbył całej woli, temu smakuje moja nauka i słucha moich słów” 1884. W innych z kolei wypowiedziach daje jasno do zrozumienia, że radość wynikająca z dotarcia do wieczności1885 czy bezstronność w miłości1886 bliźniego są już teraz jego własnym udziałem. W pięknych słowach Joseph Bernhart wskazuje na Eckharta, a zarazem na Nietzschego, jako namiętnych głosicieli dobrej nowiny: „[…] Obaj rozumieli siebie jako głosicieli nowego przesłania; są ludźmi ‘Ale ja…’ z wybuchowej głębi. […] Obaj są opętani pędem, aby człowieka ukształtować według pewnego nowego obrazu i podobieństwa, a ich środek, słowo, jest dla nich pewną formą pokonywania (Überwaltigung). […] Nietzsche, jak [Mistrz] Eckhart wychodzą ze swojej celi jako głosiciele dobrej nowiny, ze światłem w ręce, ale światłem, którym podkładają ogień” 1887. Wraz z indywidualizmem i profetycznością Eckhart odchodzi od racjonalizmu i niejakiej beznamiętności, które dzieli skądinąd z mistrzami scholastycznymi, i przechodzi na pozycje emocjonalnej krytyki. To taki rodzaj krytyki każe mu sądzić, że człowiek, który by się z nim nie zgadzał, jest człowiekiem „tępego umysłu” 1888. Z kolei tych, którzy uważają, że należy przywiązywać wagę do ćwiczeń pokutnych nazywa „osłami” 1889; i odwrotnie: ci, którzy szukają w życiu rozkoszy zmysłowych, postępują według niego raczej jak „bydło” niż jak ludzie1890. Ludzie, którzy uznają, iż poznają niewysłowionego Boga, zostają określeni jako nierozumni, a w konsekwencji jako zwierzęta1891 itd. itp. Obok wspomnianego egalitaryzmu w nauczaniu Eckharta nie sposób nie zauważyć również elementu elitarnego. Twierdzi on np., że powinien istnieć inny sposób asercji twierdzeń u ludzi zwykłych i u uczonych: zwykli ludzie mogą wierzyć w pewną prawdę wiary, zaś uczeni mają dysponować o niej wiedzą1892. Swoje własne nauczanie wiąże z najlepszymi mistrzami, którzy są nieliczni1893. Również niektóre prawdy przedstawiane w kazaniach uznaje za możliwe do zrozumienia jedynie przez nielicznych1894.

c. Prymat odosobnienia wobec miłosierdzia Na koniec wspomnijmy o specyficznym indywidualizmie typowym dla odosobnienia, przejawiającym się w postawie moralnej, mianowicie w uznaniu 1884

K 10, 131. K 38, 258. 1886 K 75, 419. 1887 J. Bernhart, Meister Eckhart und Nietzsche. Ein Vergleich für Gegenwart, w: tenże, dz. cyt., 797. 1888 Grop mensche; współ. niem.: grobsinnig Mensch. KBP 3, 124. 1889 K 52, 320. 1890 O, 160. 1891 K 83, 451. 1892 K 39, 263. 1893 „Najlepsi nasi mistrzowie (a jest ich niewielu) […]”. K 45, 290. 1894 „Wyjaśnię teraz te trzy punkty, was zaś błagam na miłość Boga, kto może niech się stara zrozumieć tę prawdę. Nie martwcie się jednak, jeżeli jej nie zrozumiecie, będę bowiem mówił o takiej, którą tylko nieliczni dobrzy ludzie potrafią pojąć”. K 52, 319-320. Zob. także przypis 1883. 1885

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 271

prymatu odosobnienia wobec miłosierdzia: „Mistrzowie nie szczędzą najwyższych pochwał miłości. Tak postępuje, na przykład, św. Paweł, gdy mówi: ‘Cokolwiek bym czynił, jeśli nie mam miłości, niczym jestem’ (por. l Kor 13, 1). Ja natomiast ponad wszelką miłość sławię odosobnienie”1895. Odosobnienie stoi wyżej od miłosierdzia, gdyż to ostatnie zakłada smutek wynikający z „wychodzenia z siebie i zbliżania się do ułomności drugiego” 1896, tymczasem odosobnienie jest stanem, w którym nikt nie może człowieka zasmucić1897. W miłości człowiek pragnie miłować Boga, natomiast sam stan odosobnienia sprawia, że człowiek jest kochany przez Boga. Ta ostatnia sytuacja jest bardziej korzystna, gdyż „Bóg może głębiej wejść we mnie i ściślej się ze mną zjednoczyć, niż ja mógłbym z Nim” 1898. W odosobnieniu należy pogrążyć się w całkowitej pasywności, w której nie ma miejsca na myśli, słowa i jakiekolwiek działania1899. Nasze szczęście nie zależy od naszych dzieł, ale, odwrotnie, od tego, że jesteśmy bierni wobec Boga1900. W ogóle w refleksji Eckharta daje się zauważyć fakt, że wezwania do miłości bliźniego są bardziej skąpe w stosunku do towarzyszących im wezwań do czci Boga i wyrzeczenia się wszystkiego1901. Cnota sprawiedliwości zamienia się właściwie w ideę wyrzeczenia się i odosobnienia (np. dobrze jest, jak pamiętamy, dać pieniądze na klasztor, ale lepiej jest mieć je za nic1902). Stanowisko mistyka nie jest jednak konsekwentne, gdyż gdzie indziej nadaje wielką wartość moralności, czyniąc ją wręcz jednym z pozytywnych warunków i przejawów narodzin Boga w duszy1903. Okazuje się więc, że w rozumieniu mistyka niemieckiego dwa elementy przez niego niekiedy przeciwstawiane – odosobnienie i moralność – na równi wchodzą w skład treści narodzin Boga.

7) negacja pewnego wyobrażenia boga a. Negacja interesowności wobec Boga Bóg pragnie, aby dusza była pusta (leer) – aby w niej nic poza nim samym nie przebywało1904, w szczególności aby w duszy nie przebywali „kupcy” tzn. pragnienie interesowności wobec niego1905. Brak interesowności jest tak ważny dla Eckharta, że w niektórych wypowiedziach mistyk warunkuje akt zjednoczenia mistycznego wyłącznie zerwaniem z interesownością wobec Boga. Wyrzeczenie osiąga szczyt i kres, gdy człowiek wyrzeka się Boga ze względu na Niego samego: 1895

O, 154. O, 156. 1897 Tamże. 1898 O, 154. 1899 K 101, 340-341. 1900 K 102, 422. 1901 Zob. K 6, 107-108. 1902 K 62, 364. 1903 Zob. s. 285-288 oraz 327-329 tej pracy. 1904 K 1, 75-76. 1905 K 1, 76. 1896

272 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart Otóż Św. Paweł wyrzekł się Boga ze względu na Niego samego; wyrzekł się wszystkiego, co miał od Niego wziąć, wszystkiego co On mógł mu dać i co od Niego mógł otrzymać. Tym sposobem wyrzekł się Boga ze względu na Niego, a On pozostał dlań wtedy taki, jaki jest sam w sobie; nie jako otrzymywany lub posiadany, lecz w sposobie istnienia właściwym Jemu samemu. Nigdy on Bogu niczego nie dał, niczego też od Niego nie otrzyma. Jest tu Jedno, jest czyste zjednoczenie (ez ist ein ein und ein lûter einunge)1906.

Argumenty Eckharta na rzecz negacji interesowności wobec Boga są następujące: α. Interesowność wobec Boga, która wyraża się w proszeniu Boga o zdrowie, bogactwo czy rozkosz, nie jest mądrością, gdyż zakłada, że rzeczy tego świata nie są nicością1907. β. Interesowność wobec Boga istotnie zniekształca poznanie Boga, gdyż dopiero w wyniku jej odrzucenia widzimy Boga takiego, jakim jest, a nie takiego, jakim wytworzyły go nasze pragnienia1908. γ. Interesowność wobec Boga pociąga za sobą nierówność między człowiekiem a Bogiem: jak już zostało powiedziane wcześniej, tam gdzie wśród dwóch osób jedna prosi o pomoc, a drugi udziela pomocy, nie ma między nimi miejsca na równość, a więc nie ma też miejsca na zjednoczenie1909. δ. Interesowność wobec Boga cechuje się pewną fundamentalną religijną skazą: kto potrzebuje Boga, daje świadectwo temu, że Boga nie ma. Należałoby więc Boga mieć, po to, aby nie był potrzebny1910. ε. Intencja wymiany darów jest oznaką interesownej postawy wobec Boga i jako taka interesowność wobec Boga jest pewnym fałszem, gdyż człowiek, który ją przyjmuje, zapomina, że nic nie może dać Bogu w zamian, ponieważ wszystko i tak uprzednio od niego otrzymał. ζ. Człowiek bezinteresowny wobec Boga to człowiek „swobodny i wolny” (ledig und frei), przez co naśladuje Boga, który także nie szuka swego i dlatego jest „swobodny i wolny” 1911. Całe jego serce (gemüte) jest zwrócone ku Bogu, nie zaś ku własnemu pożytkowi (choćby i duchowemu)1912. Pojawia się w tym miejscu pytanie, jakiego Eckhart nie stawia i bliżej nie rozważa: jeżeli nie interesowność powinna skłaniać człowieka do kontaktu z Bogiem, to jaki powinien być motyw tego kontaktu? Zatem czy, kiedy zaniecha się interesowności, Bóg będzie dla człowieka w ogóle interesujący? Mistyk stwierdza, że kiedy człowiek przestanie mieć interesowny stosunek do Boga, wówczas będzie jedynie 1906

K 12, 139-140. K 59, 349. 1908 K 12, 139. 1909 Zob. s. 259-260 tej pracy. 1910 K 62, 364. 1911 K 1, 77. 1912 PD 4, 23. 1907

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 273

oddawał mu chwałę. Nasuwa się jednak problem: co wówczas wszelako będzie motywem do oddawania chwały? Przed mistykiem staje więc albo przyjęcie jakiegoś innego rodzaju interesowności i popadnięcie w sprzeczność, albo uznanie, iż pobożność polegająca na oddawaniu Bogu chwały jest dziełem już nie człowieka, ale samego Boga. Pierwsza paradoksalna sytuacja ma miejsce w Kazaniu 41, w którym wprawdzie namawia do bezinteresowności wobec Boga, ale argumentuje w oparciu o perspektywy osiągnięcia większych korzyści. Pozorna bezinteresowność zdaje się być zawoalowaną interesownością, kiedy mistyk stwierdza, że tylko jeśli niczego nie będziemy chcieć od Boga, będziemy mogli od niego wiele otrzymać: „Jemu o wiele bardziej potrzebne jest dawanie niż nam branie, ale dawanie to nie może być naszym celem, bo im mniej tego szukamy i pragniemy, tym więcej On daje. Bóg pragnie tylko, żebyśmy się stali bogatsi i mogli jeszcze więcej otrzymywać” 1913. Druga sytuacja, oddawanie Bogu chwały przez niego samego, opisana jest w Kazaniu 1, w którym mistyk daje do zrozumienia, że bezinteresowne oddawanie chwały Bogu jest możliwe jedynie wówczas, gdy ustami człowieka Bóg sam sobie odda chwałę. Dlatego Eckhart powiada: „Tak samo postępuje człowiek zjednoczony z Bogiem: on także jest swobodny i wolny we wszystkich uczynkach i spełnia je wyłącznie na chwałę bożą, nie szukając swego. A sprawia to w nim Bóg” 1914. Ważne są teologiczne konsekwencje – czy też założenia1915 – zerwania z interesownością wobec Boga. Dopiero wraz z tym zerwaniem okazuje się jasno, że to, co nazywane jest „dobrocią” Boga, jest jedynie nazwą oraz wyobrażeniem, jakie nadają Bogu ludzka wola i potrzeby1916. Negacja interesowności wobec Boga jest więc ściśle powiązana z apofatycznością teologii Eckharta oraz koncepcją iskierki duszy jako władzy ludzkiej, dążącej do wykroczenia poza wszystkie określenia atrybutów boskich, określenia będące de facto projekcją ludzkiego umysłu1917.

b. Negacja modlitwy Brak interesowności wobec Boga prowadzi prostą drogą do negacji modlitwy, która tradycyjnie i spontanicznie pojmowana jest przede wszystkim jako modlitwa błagalna. „Serce odosobnione” nie modli się, gdyż „niczego nie pragnie, niczego też nie ma, co chciałoby stracić” 1918. W wersji mniej skrajnej dusza nie modli się o nic innego niż o Boga1919, o wolę Boga1920. Modlitwa, w szczególności ta o dobra doczesne, powinna zostać radykalnie ograniczona bądź odrzucona, gdyż: 1913

K 41, 275; podkr. moje – Z. K. K 1, 77; podkr. moje – Z. K. Jako że Eckhart nie przeprowadza swoich refleksji w sposób systematyczny, trudno często ocenić, jaka część jego refleksji stanowi przesłanki jego myślenia, a jaka – konsekwencje. 1916 Zob. K 40, 267. Zob. także: K 9, 124. 1917 Zob. interesujące uwagi na temat teologicznych projekcji umysłu: C. Smith, The Way of Paradox. Spiritual Life as Taught by Meister Eckhart, Darton, Longman and Todd, London 1987, 32-42. 1918 O, 163. 1919 K 65, 373. 1920 K 62, 363. 1914 1915

274 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

α. Modlitwa o coś innego niż o Boga jest szaleństwem, gdyż sam Bóg może przynieść ze sobą człowiekowi nieskończenie więcej dóbr duchowych niż dobra, o które proszą ludzie w modlitwach1921. β. Modlitwa o jakieś dobra doczesne (np. o zdrowie) oznacza, że dobro to ma większą wartość niż sam Bóg. Kto tak się modli, czyni z Boga lokaja1922. γ. Modlitwa o dobra inne niż sam Bóg uwłacza jego godności, gdyż Bóg najchętniej udziela samego siebie1923. δ. Modlitwa prowadzi – i to słusznie – do cierpienia, gdyż zakłada troskę o stworzenie, a stworzenie jest źródłem cierpienia1924. ε. Bóg ceni w człowieku nade wszystko uciszone serce, a modlitwa nie jest wyrazem uciszonego serca1925. ζ. Ludzkie działania, np. modlitwa, i tak nie mają żadnego wpływu na działanie Boga: „Nasze uczynki w najmniejszym stopniu nie skłaniają Go do dawania nam lub do czynienia czegoś” 1926. η. Bóg nie ingeruje w sprawy doczesne: „Nigdy on [człowiek] Bogu niczego nie dał, niczego też od Niego nie otrzyma” 1927. Bóg nie jest w stanie uczynić człowieka szczęśliwym – mówi Eckhart, co należy zapewne rozumieć jako Boską niemożność obdarzenia człowieka szczęściem na tym świecie1928. θ. Wraz z rosnącym zjednoczeniem mistycznym zanika cierpienie, które przed zjednoczeniem motywowało do interesownej modlitwy1929. Modlitwa zatem jest oznaką braku zjednoczenia.

c. Wyrzeczenie się Boga i miłości do Boga Jak powiedzieliśmy wcześniej, wyrzeczenie się, które zaleca Eckhart, obejmuje również, jak u Jana od Krzyża, rezygnację z pociech duchowych: „Bo z miłości i dla Boga człowiek powinien ochoczo się wszystkiego wyrzekać i wyzbywać oraz rezygnować z wszelkiej pociechy” 1930. Wyrzeczenie to osiąga apogeum w woli wyrzeczenia się nawet samego Boga. „Wyrzeczenie osiąga szczyt i kres, gdy człowiek wyrzeka się Boga ze względu na Niego samego” 1931 – mówi Eckhart w Kazaniu 12. To zaskakujące stwierdzenie – które jest konsekwencją odrzucenia wszelkiej interesowności wobec Boga – może być rozumiane nie tylko jako opcja na rzecz koncepcji Absolutu jako bytu nieosobowego, nie mającego atrybutu 1921

K 59, 349. Tamże. 1923 Tamże. 1924 K 26, 209-210. 1925 K 60, 356. 1926 PD 19, 49. 1927 K 12, 139. 1928 K 9, 124. 1929 K 12, 140. 1930 PD 10, 34. 1931 K 12, 139. 1922

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 275

dobra: wyrzeczenie się Boga na jej gruncie oznaczałoby rezygnację z Boga pojętego osobowo na rzecz afirmacji Boga nieosobowego. Hasło wyrzeczenia się Boga jest również do pojęcia na gruncie koncepcji Absolutu jako bytu osobowego, co wynika z faktu, o którym już mówiliśmy, że wyrzeczenie się to ma być wyrazem bądź prowadzić (a najpewniej jedno i drugie) do określonych dóbr duchowych, które są całkowicie zgodne z istnieniem Boga osobowego. Wyrzeczenie się Boga ze względu na jego samego byłoby więc tutaj nie tyle jakimś rozstrzygnięciem natury metafizycznej, co psychologiczno-duchowym, tzn. raczej przede wszystkim odrzuceniem pojmowania Boga jako bytu zewnętrznego wobec wewnętrznego życia duchowego jednostki, która zapoznaje już istniejącą jedność między nią a Bogiem: „Dopóki bowiem do działania będzie cię pobudzało coś z zewnątrz, wszystkie takie uczynki będą naprawdę martwe; gdyby nawet sam Bóg pobudzał cię do działania z zewnątrz, wszystkie one będą z całą pewnością martwe. Jeśli twoje uczynki mają żyć, Bóg musi cię pobudzać od wewnątrz, w samym środku duszy – wtedy dopiero czyny twoje będą naprawdę żyły” 1932. W Kazaniu 52 wyrzeczenie się Boga umieszczone zostaje w kontekście idei preegzystencji duszy w boskiej Jedności. Stan ten był szczęśliwy, gdyż nie było w nim rozdarcia na chcenie i bycie; jeszcze ważniejszym powodem tego szczęścia było to, że dusza stanowiła pełną jedność z Bogiem. Nie ma tej samej szczęśliwości w życiu doczesnym, gdyż pojęcie Boga zostaje ukształtowane w oparciu o doświadczenie bytu boskiego znajdującego się niejako na zewnątrz bytu ludzkiego. Dlatego Eckhart wypowiada swoje słynne zdanie: „Proszę więc Boga, żeby mnie uwolnił od Boga (bite ich got, daz er mich ledic mache gotes)”1933. Człowiek prawy nie potrzebuje Boga. Dlaczego? Dlatego że, jak odpowiada mistyk, „nie odczuwam potrzeby tego, co mam. […] [Człowiek prawy] ma Boga i dlatego służy bezinteresownie” 1934. Owo rozumienie Boga jako znajdującego się wewnątrz, a nie na zewnątrz bytu ludzkiego w żadnym wypadku nie obala religijności skierowanej ku Bogu osobowemu i może być pojmowane – i Eckhart zdaje się tak czynić – jako jej zintensyfikowanie. Nie jest więc przypadkiem, że mistyk głosi, iż człowiek ma się wyrzec Boga „ze względu na Niego samego”, mając na myśli konieczność przejścia do koncepcji Boga pobudzającego do bardziej intensywnej, bardziej skupionej na wnętrzu duchowości. Warto zauważyć, istnieją znaki rozpoznawcze, które pozwalają na stwierdzenie, jaka koncepcja Absolutu stoi za danym wezwaniem do wyrzeczenia się Boga. Otóż, jeżeli w wyniku wyrzeczenia się wciąż będzie mowa o miłości między Bogiem a duszą, wówczas niewątpliwie mamy do czynienia z koncepcją Boga osobowego; jeżeli z kolei w wyniku wyrzeczenia będzie mowa jedynie o poznawaniu, którego przedmiotem jest Bóg, wówczas możemy domniemywać obecności koncepcji Boga nieosobowego. 1932

K 39, 264. K 52, 324. „Dlatego prosimy Boga, żeby nas uwolnił od Boga (Her umbe sô biten wir got, daz wir gotes ledic werden)”. K 52, 321; tłum. zmien. 1934 K 62, 364. 1933

276 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Przykładem wyrzeczenia się Boga pozostającym w ramach koncepcji osobowego Boga jest wspomniany już tutaj pogląd, że człowiek powinien się wyrzec miłości do Boga, ale po to, aby osiągnąć pełnię miłości ze strony Boga. W ujęciu Eckharta odosobnienie stoi wyżej pod względem wartości od miłości, gdyż miłość przymusza człowieka do miłości Boga, podczas gdy odosobnienie zmusza Boga do miłowania człowieka – a przecież Bóg potrafi bardziej zjednoczyć się z człowiekiem, niż człowiek z Bogiem1935. Z osobową koncepcją Absolutu pozostaje również w zgodzie wzywanie do wyrzeczenia się Boga, w wyniku którego człowiek nie jest skoncentrowany na żadnej rzeczy, jakiej Bóg może udzielić, choćby ona była i najwznioślejsza, a tylko na nim samym. Wyrzeczenie się Boga w tym sensie oznaczałoby wyrzeczenie się obszaru duchowego, który nazywany jest Bogiem1936, ale który również niekiedy nazywany jest, jak w Pouczeniach duchowych1937 czy w Kazaniu 40, „Królestwem niebieskim” 1938. Wyrzeczenie się w tym ostatnim sensie oznaczałoby również rezygnację z koncentracji na własnej przyjemności w kontaktach z Bogiem na rzecz bezinteresownej czci1939. Jak już podkreślaliśmy to wcześniej i jak zobaczymy jeszcze w drugiej części tej pracy, myśl ta jest bardzo sanjuanistyczna. Z kolei przykładem wyrzeczenia się Boga pozostającym w ramach koncepcji Boga nieosobowego jest przezwyciężenie Boga osobowego wówczas, gdy w jego wyniku człowiek jest jedynie skoncentrowany na poznawaniu Boga: „Szczęśliwy jestem dlatego tylko, że Bóg jest rozumny (daz got vernünftic ist), a ja to poznaję” – powiada Eckhart1940. Nie chodziłoby tu zatem o żaden rodzaj miłości – miłości Boga do człowieka lub odwrotnie – ale jedynie o poznawanie Boga, którego najwznioślejszą formą jest poznawanie Boga nieposiadającego atrybutów osobowych1941.

8) negacja obrazowości – pochwała milczenia Milczenie, które zaleca Eckhart, jest negacją zarówno myślenia i mówienia o Bogu, jak i myślenia i mówienia o stworzeniu. Pierwsze dlatego, że Bóg jest zbyt daleko, drugie dlatego, że stworzenie jest zbyt blisko. U źródeł pochwały milczenia leżą: 1935

Zob. O, 154. K 5b, 105. 1937 PD 21, 58. 1938 „Nie należy zatem kochać Go [Boga] ani dla Królestwa niebieskiego, ani dla żadnej innej rzeczy, lecz tylko dla tego Dobra, którym jest On sam w sobie. Bo kto Go kocha ze względu na coś innego, nie mieszka w Nim, lecz w tym ze względu na co Go kocha”. K 40, 267. Zob. także: K 9, 124. 1939 Błąd owej przyjemności był udziałem Marii spoczywającej u stóp Pana: „Droga Maria siedziała u stóp Jezusa bardziej dla przy­jemności niż dla duchowej korzyści”. K 86, 460. 1940 K 9, 124; tłum. zmien. 1941 W tym miejscu można by postawić pewien zarzut. Otóż można by powiedzieć, że wyrzeczenie się Boga, które Eckhart zakłada nie jest pełne, gdyż przecież nie zaleca on wyrzeczenia się poznawania Boga. Zarzut ten mógłby wydawać się trafny, jednak na gruncie myślenia, które ukształtowało światopogląd Eckharta, taki nie jest. Według Arystotelesa i głównego nurtu tradycji scholastycznej, poznanie cechuje się bowiem właśnie bezinteresownością (Scire propter ipsum scire) w przeciwieństwie do bonawenturiańskiej zasady Scire propter amare. Zob. S. C. Napiórkowski, Scire propter amare. O studiowaniu teologii w duchu św. Bonawentury, „Znak” 27 (1975), nr 250-251, 584-591. 1936

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 277

α. teologia apofatyczna.  Apofatyczność jest podstawową przesłanką postawionego przez Eckharta wymogu, aby o Bogu milczeć i aby każde rozprawianie o nim traktować jako kłamstwo, a więc jako grzech: Zamilknij zatem i przestań rozprawiać o Bogu, bo gdy to czynisz, kłamiesz i grzeszysz. Chcesz być bez grzechu? chcesz być doskonały? – nie rozprawiaj o Bogu!1942.

Mistyk z aprobatą przytacza opinię Augustyna o konieczności milczenia, jaka wynika z niemożności nazwania Boga jakąkolwiek nazwą, nawet słowem „niewysłowiony” 1943. Wszelkie posługiwanie się obrazowością: pojęciem, wyobrażeniem czy słowem nie pozwoli człowiekowi na spełnienie warunku narodzin Boga, jakim jest odosobnienie. Ten postulat Eckharta jest o tyle uderzający, że w jego języku można spostrzec wszechobecność metafor i obrazów. Józef Piórczyński twierdzi, że „obrazy, jakimi posługuje się Eckhart są – rzec by można – obrazową negacją obrazów” 1944. Niemniej jednak, jak trzeba by zauważyć, pozostają obrazami, które tworzą swoisty, właściwy mu język. Słusznie zauważa Rudolf Otto, że mistyk niemiecki stworzył własny język „wiążąc jego obrazowość i plastyczność z terminami scholastyków. I błędem jest widzieć w tej plastyczności tylko ozdobę czy obrazowo-poetycką formę wyrazu jego ‘naukowych’ terminów” 1945. Zdaniem Otto, prymat zachowują właśnie obrazy utrzymujące związek z rzeczywistością życia: „naukowe” terminy są „racjonalizacjami i sztucznym, wyuczonym przetworzeniem czegoś własnego, co tryska życiem i jest od nich niezależne” 1946. W myśli Eckharta pojawia się również inna dysharmonia: jest to dysharmonia między jego pochwałami milczenia a bogactwem terminologii pojęciowej, jaką się posługuje. Oddajmy głos znowu Rudolfowi Otto, który widzi w tej niekoherencji coś „nieprawdopodobnego”: „Mamy tu do czynienia ze zjawiskiem wręcz nieprawdopodobnym” – Eckhart jest głosicielem „czegoś ostatecznie zgoła irracjonalnego, niezrozumiałego i nieuchwytnego, co umyka wszelkiemu pojęciu”, a zarazem jest „najbardziej wnikliwym” teoretykiem w działalności dydaktycznej, surowym scholastykiem, tworzącym „trwały język formuł i dogmatykę” 1947. β. dualizm świata i zazdrosnego boga.  Domagając się prawa wyłączności do bycia w duszy, Bóg nie udziela się nikomu, w kim istnieją inne stworzenia niż on sam, to znaczy kiedy inne stworzenia chcą niejako mówić w duszy zamiast Boga. Człowiek powinien więc nie pozwolić, aby stworzenia te dochodziły do głosu1948.

1942

K 83, 450. K 36a, 248. 1944 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 33. 1945 R. Otto, dz. cyt., 48-49. 1946 Tamże, 49. 1947 Tamże, 43. 1948 K 1, 79. 1943

278 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

γ. tylko w ciszy można usłyszeć głos boga.  Zdaniem Eckharta tylko w milczeniu można usłyszeć Słowo znajdujące się wewnątrz duszy: „Słowo to spoczywa ukryte w duszy, nie znane i nie słyszane, dopóki nie zostanie Mu dany posłuch w głębi (in dem grunde); przedtem nie jest słyszane. Trzeba wyciszyć wszystkie głosy i wołania, zapanować musi zupełna cisza, całkowite milczenie”1949. Nie należy mówić o odosobnieniu, gdyż nawet to mówienie zakłóca je. Gdyby Maryja powiedziała w Magnificat, że Bóg wejrzał na jej odosobnienie, a nie pokorę, uległoby ono zakłóceniu, gdyż niejako zostałoby wyniesione na zewnątrz, w obszar deformujący go1950. Eckhartiańska pochwała milczenia rodzi trudności. Milczenie bowiem jest dystansem do słowa, podczas gdy narodziny Boga w duszy są narodzinami Syna, a więc nie czego innego jak właśnie Słowa, zawierającego mądrość bożą i wszystkie rzeczy w formie idei. Pojawiają się więc pytania: czyżby dystans do słowa mógł być warunkiem przyjęcia Słowa? Czyżby przyjęcie Słowa miało skutkować zanegowaniem słowa? Tak np. twierdzi Marie-Anne Vannier, która, odrzucając stanowisko opisujące narodziny Boga u Eckharta wyłącznie w kategoriach narodzin Słowa, sądzi, że podstawowym warunkiem i naturą narodzin jest całkowita Entbildung, czyli wyzbycie się obrazów jakiegokolwiek rodzaju1951. Otóż Vannier opiera niewątpliwie swój wniosek wyłącznie na analizie Kazań 101-103, w której Eckhart rzeczywiście odrzuca wszelkie obrazy jako narzędzia poznania Boga i sfery nadprzyrodzonej (jej pogląd zawarty jest notabene we wstępie do francuskiego wydania Kazań 101-104). Wynika to z faktu, że w kazaniach tych pojmuje on źródła wszystkich pojęć wyłącznie na sposób tomistyczny zgodnie z empiryzmem genetycznym. Z tego punktu widzenia pojęcia jako zakorzenione całkowicie w percepcji świata zewnętrznego muszą zostać odrzucone – całkowity akt Entbildung staje się warunkiem i samą naturą unio mystica. Nie jest to jednak w żadnej mierze stanowisko stałe i dominujące, odwrotnie, jest to stanowisko zdecydowanie marginalne. Jak już było sygnalizowane wcześniej i jak będziemy mogli zobaczyć dokładniej później, w głównym nurcie swego myślenia mistyk rozumie narodziny Boga w duszy jako proces dokonujący się w ramach pewnej kategorii pojęć (np. tych, które określają boskie Osoby, boskie atrybuty, rzeczy zawarte w Synu itd.)1952, a stąd całkowity akt Entbildung nie może w nim obowiązywać1953. I Eckhart głosi nie tylko empiryzm genetyczny, ale również, niekoherentnie, natywizm. Gdyby jednak 1949

K 19, 171. Także: K 42, 278. O, 156. 1951 M.-A. Vannier, Préface, 26-27. 1952 Zob. wcześniejsze uwagi: s. 117 i 146 tej pracy; sprawa różnicuje się również w zależności od tego, którą z dwóch koncepcji unio mystica – narodziny Boga czy przebicie się – bierzemy pod uwagę. Zob. s. 117 tej pracy. 1953 Trudność, z jaką się tutaj spotykamy, występuje również w różnych, już to apofatycznych, już to katafatycznych, określeniach Boga, o czym była mowa wcześniej (zob. s. 121-143 tej pracy). Z pewnością skrajna Entbildung pozostaje w dysharmonii z narodzinami Boga–Słowa, ale ta ostatnia jest częścią większej dysharmonii między tezami o niepoznawalności i poznawalności Boga, jakie przeplatają się w jego refleksji. 1950

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 279

wyrzeczenie się obrazów ograniczyć jedynie do sfery obrazów reprezentujących rzeczywistość stworzoną – a tak, jak widzieliśmy przed chwilą, sprawę tę Eckhart również pojmuje – to apoteoza milczenia byłaby do przyjęcia bez większych komplikacji w koncepcji narodzin Boga w duszy: apoteoza ta byłaby jedynie dystansem do słowa oznaczającego stworzenie, nie zaś do Słowa, drugiej osoby Trójcy św.1954. Problem w tym, że Vannier rozumie dystans do pojęć i słowa totalnie i bez rozróżnień, a przez to jej ujęcie staje się nietrafne.

9) negacja „dlaczego” Dystans do „dlaczego” jest jednym ze znaków rozpoznawczych filozofii Eckharta. Dotyczy on właściwego działania jednostki na drodze do zjednoczenia mistycznego. W postawie tej spotykają się kluczowe elementy doktryny Eckharta, takie jak wyrzeczenie się w ogóle oraz wyrzeczenie się interesowności wobec Boga w szczególności. Jako taka jest ta postawa warunkiem narodzin Boga w duszy: „A oto w jaki sposób się rodzi w nas Syn: gdy jesteśmy wolni od ‘dlaczego’ i kiedy my z kolei rodzimy się w Synu” 1955. Jak się wydaje, „dlaczego” używane przez Eckharta jest bliższe wyrażeniu „po co” niż potocznie używanemu wyrazowi „dlaczego” w języku polskim. O ile bowiem w wypadku „dlaczego” pytamy o powody działania człowieka, które nie zawsze muszą być celowe (np. „Dlaczego Piotr nie poszedł na uczelnię? Dlatego że jest chory”), o tyle Eckhartowi chodzi raczej o celową motywację działań – motywację, której należy zaniechać – a która wyraża się raczej w wyrażeniu „Po co?” (np. „Po co Piotr studiuje na uniwersytecie? Po to aby uzyskać dyplom”). Eckharta „sunder warumbe” stanie się zatem bardziej zrozumiałe wówczas, jeżeli zostanie pojęte jako „bez ‘po co’?”. Gwoli wierności oryginalnemu sformułowaniu, które jest słynne, będziemy jednak używać eckhartiańskie wyrażenie „bez dlaczego”. Zasada działania „bez dlaczego” zakłada istnienie ludzkiego dynamizmu, w którym działanie Boga przeplata się tak bardzo z działaniem i „dzianiem się” w człowieku, z jego actus humanus i z actus hominis1956, że dynamizm ten zostaje uznany za miarodajny i z konieczności do zaakceptowania. Nie można pytać o jego sens, przyczynę i cel – trzeba pozostawić go bez „dlaczego”. Działanie Boga, którego wyrzekliśmy się jako pojęcia zewnętrznego, niejako ucieleśniło się i stało się w nas czymś głęboko wewnętrznym. Należy jedynie usunąć przeszkody, które stoją na przeszkodzie przepływu tego dynamizmu. Jaki jest jego status? Otóż niewątpliwie dynamizm działania „bez dlaczego” nie jest dany naturalnie, gdyż minimalnie rzecz ujmując żadne działanie w łączności z Bogiem, pełnienie jego woli, 1954 Tak tę kwestię zdaje się ujmować Eckhart w Kazaniu 101, w którym grunt duszy określa jako „środek milczenia” tłumacząc, że „nie weszło do niego żadne stworzenie, ani żaden obraz […]”. K 101, 343-344. 1955 K 41, 274. 1956 K. Wojtyła, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985, 127.

280 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

życie w bezinteresownym duchu religijnym nie dokonuje się w ujęciu Eckharta samo przez się. Nie przeszkadza to, jak zobaczymy za chwilę, niejako wtórnemu wskazaniu na życie jako takie jako wzór, który człowiek sprawiedliwy winien naśladować. Czy dynamizm ten byłby zatem zakorzeniony w iskierce duszy, fundamentalnej kategorii w nauce mistycznej Mistrza z Hochheim? Taka odpowiedź byłaby całkiem prawdopodobna. Ze względu jednak na nie dość precyzyjnie określone relacje między iskierką a zwyczajną świadomością oraz trojakie rozumienie samej iskierki trudno znaleźć jednoznaczną odpowiedź pozwalającą jasno stwierdzić, jakie rozumienie iskierki Eckhart zakłada w swojej apoteozie „bez dlaczego”. Odpowiedź jest tym trudniejsza, że mistyk rozumie „bez dlaczego” nie tylko jako warunek unio mystica, lecz również jako jego przejaw, a stąd wynika konieczność rozpatrywania tego postulatu w dwóch nieco różniących się okolicznościach. Przyjrzyjmy się teraz zatem postulatowi „bez dlaczego” jako warunkowi unio, gdyż to jest przedmiotem zainteresowania w tej części pracy – jego rozumieniu jako przejawowi unio przyjrzymy się w opisie owoców narodzin Boga1957. Jeżeli zatem rozpatrujemy postawę „bez dlaczego” jako warunek zjednoczenia, to niewątpliwie znajdujemy się bliżej iskierki–światła, niż iskierki–władzy ludzkiej czy iskierki– bytu niestworzonego. Iskierka jako władza nacechowana jest dużą niezależnością wobec Boga pojętego osobowo i sama jest tylko rozumem w jego najpełniejszym rozwinięciu, podczas gdy dynamizm „bez dlaczego” obejmuje wszelkie aspekty życia, nie tylko intelektualne. Iskierka jako byt niestworzony jest z kolei opisywana – przynajmniej w początkach drogi do zjednoczenia – jako ukryta i niedostępna dla zwyczajnej świadomości. Najbardziej odpowiednim źródłem postawy „bez dlaczego” w aspekcie warunku zjednoczenia zdaje się więc być iskierka rozumiana jako światło – światło, które prowadzi duszę do właściwego dlań celu. Ideał „bez dlaczego”, jaki Eckhart stawia przed człowiekiem dążącym do doskonałości, polega na tym, aby ten pozwolił, by ów dynamizm płynął z głębokiej, wewnętrznej jedności Boga bez zakłóceń. Postacie „dlaczego”, które istotnie zakłócają ten dynamizm to: α. celowa motywacja działania.  Świadoma motywacja działania musi zostać odrzucona, nawet wówczas, gdy dotyczy ono Boga czy dóbr nadprzyrodzonych: Wszystkie twoje uczynki powinny wychodzić z tej wewnętrznej głębi bez żadnego „dlaczego”. (Uzer diesem innersten grunde solt dû würken alliu diniu werk suner warumbe) Mówię prawdę: Dopóki spełniasz swoje uczynki dla Królestwa niebieskiego, dla Boga albo dla swojej wiecznej szczęśliwości, a więc z motywu zewnętrznego, nie jesteś taki, jaki naprawdę powinieneś być1958.

1957

Zob. 219 n. K 5b, 105. Ta sama myśl: K 6, 112; K 39, 263.

1958

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 281

W tym braku uzasadnienia dla postępowania „bez dlaczego” człowiek „sprawiedliwy” niespodziewanie znajduje paralelę i wzór w życiu biologicznym, czyli w postaci życia nieświadomego z zasady nie pytającego o powody swojego postępowania: Bóg i sprawiedliwy mają taki sam sposób postępowania: ‘bez dlaczego’. A jak życie żyje dla siebie samego i nie pyta, dlaczego żyje, tak samo też w całym postępowaniu sprawiedliwego nie ma ‘dlaczego’ 1959.

W tym kontekście należy zauważyć, że dystans do „dlaczego” związany jest także z dystansem do czasu, a mianowicie w tym sensie, że – jak to tłumaczy Eckhart – pytanie o „dlaczego” dotyczy powiązanego przyczynowo świata trwającego w czasie. Człowiek „dobry” wyłamuje się z tego łańcucha zależności przyczynowej właśnie przez to, że nie może znaleźć żadnego powodu dla swojej miłości do Boga: „Gdyby na przykład zapytać kogoś: ‘Dlaczego jesz?’ – odpowiedziałby: ‘Żeby mieć siłę’. […] Gdyby natomiast spytać jakiegoś dobrego człowieka: ‘Dlaczego kochasz Boga?’ – odrzekłby: ‘Nie wiem… Dla Boga!’ ”1960. Do tej formy „dlaczego” należy z pewnością także działanie oparte na wypełnianiu przekazań. Czyny człowieka mają być mianowicie nie tyle wypełnieniem nakazów boskich, ale wyrazem istoty Boga1961. Wskazuje się, że życie „bez dlaczego” może oznaczać również postawą niechętną wobec rozwiązywania problemów w wierze – postawę szacunku wobec tajemnicy1962. β. sama świadomość wypływania działań z wewnętrznej, boskoludzkiej jedności.  Świadomość ta jest zakłóceniem, tak jak – jakbyśmy mogli powiedzieć – samo zwrócenie uwagi na jakąś spontaniczną czynność zakłóca jej swobodny przebieg. Prawdziwe ubóstwo polega właśnie na braku tej świadomości, co od strony teologicznej wsparte zostaje teologią apofatyczną1963 i koncepcją o nie-samoświadomym przebywaniu duszy w stanie preegzystencji1964: Otóż ten kto pragnie osiągnąć takie ubóstwo, powinien w ten sposób żyć, żeby nawet nie wiedział, że nie żyje dla siebie samego, dla prawdy czy dla Boga. Powinien do tego stopnia wyzbyć się wszelkiej wiedzy, żeby nie wiedział, nie był świadomy i nie odczuwał tego, że Bóg w nim żyje. Więcej jeszcze: ma być wolny od wszelkiej wiedzy, jaka w nim żyje1965.

1959 K 41, 272. Warto, odnosząc się do innej kwestii, na marginesie zauważyć, że w wypowiedzi tej Eckhart uznaje świat stworzony, a ściślej życie wzięte en bloc za podobne do Boga, a nawet nie tylko podobne, co wręcz wzorcowe, co pozostaje w radykalnej sprzeczności z ideą odosobnienia, w której człowiek powinien stać się, jak widzieliśmy wcześniej, ucieleśnieniem „antynatury” w sensie biologicznym i psychicznym. Zob. s. 244 tej pracy, gdzie była szerzej mowa o tej kwestii. 1960 K 26, 210. 1961 Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 252. 1962 Zob. M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 545. 1963 K 52, 322. 1964 Tamże. Zob. K 52, 323. 1965 K 52, 322. Jest to element wyraźnie neoplatoński. Zob. s. 61 tej pracy.

282 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

γ. interesowność wobec boga.  „Bez dlaczego” to również omówiona wcześniej rezygnacja z interesowności wobec Boga: „dlaczego” to motywy w postaci pragnienia takich czy innych rzeczy, które człowiek może otrzymać od Boga; człowiek prawdziwie kochający natomiast kocha go ze względu na to, kim Bóg jest sam w sobie: Sprawiedliwy nie kocha w Bogu tego lub tamtego i gdyby On mu dał całą swą mądrość i wszystko co mu może ofiarować, a nie dał siebie samego, nie spojrzałby na to i nie smakowałoby mu to. Bo on niczego nie chce i niczego nie szuka, jako że we wszystkim co czyni, działa bez „dlaczego” – tak samo jak bez „dlaczego” działa i nie ma go Bóg1966.

Zauważmy, że ideał działania „bez dlaczego” pozostaje w pewnej dysharmonii z innymi elementami ideału odosobnienia tak, że można by się nawet zastanowić, czy powinien zostać potraktowany jako część odosobnienia. W różnego rodzaju negacjach pożądania zdaje się wszak występować metodyczna praca wyrzeczenia się wszystkiego, wysiłek własny człowieka, jasna kontrola swoich pragnień, a więc wyraźna samoświadomość, natomiast ideał działania „bez dlaczego” zakłada brak tego wysiłku i kontroli, gdyż zakłada zrzeczenie się pracy silnej woli na rzecz spontanicznej aktywności wypływającej z ludzkiego wnętrza. Ideał ten więc sprawia, że w eckhartiańskim rozumieniu postępowania człowieka znika element heroiczny1967, który wszakże jest zakładany jako niezbędny w negacjach pożądania i pełnieniu woli Boga. Być może rozwiązaniem tego napięcia mogłoby być potraktowanie „bez dlaczego” jako szczytu rozwoju duchowego, na którym negacje pożądań osiągają taką sprawność, a wola Boga zostaje tak bardzo ucieleśniona w życiu ludzkim i tak je przenikająca, że wszelki wysiłek, aby dokonywać na nowo negacji i aby każdorazowo na nowo tę wolę wprowadzać okazuje się zbyteczny, a nawet szkodliwy1968? Pojawia się jednak wątpliwość: czy sfera działania wolna od wszelkiej samokontroli mogłaby zostać pojęta jako ukonstytuowana na działaniu zasa1966 K 41, 272. Ta sama nauka zawarta jest w: K 26, 210, K 28, 218, K 29, 224, K 62, 362. Zwróćmy uwagę, że postulat spełniania czynów bez nadziei na ich owoce to również część nauki Bhagawad-gity: „Należy więc spełniać uczynki, bez przywiązania jednak i bez nadziei na ich owoc. Takie jest me najgłębsze przekonanie, o synu Prithy”. Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, tłum. J. Sachse, wstęp, H. Wałkowska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1988, XVIII, 6, 166. 1967 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 268. Podobne przekonanie żywi Josef Quint, który twierdzi, że według Eckharta człowiek sprawiedliwy je, podczas gdy inni poszczą; śpi, gdy inni czuwają itd. Zob. tamże, 268. 1968 W tym miejscu nasuwa się pytanie. Otóż jeżeli będziemy dążyć do przezwyciężenia „dlaczego”, czy wówczas nie stworzymy nowego „dlaczego”, tzn. nową, świadomą motywację, która dąży do czegoś zewnętrznego wobec jednostki? Zauważmy, że mamy tu najwyraźniej do czynienia z tą samą formą paradoksu, jaką spotykamy w innych formach duchowości, w których de facto pragnie się przezwyciężyć pragnienie. Najwyraźniej sytuacja ta widoczna jest w buddyzmie; na ten znany paradoks w buddyzmie wskazują m.in. John Visvader (J. Visvader, The Use of Paradox in Uroboric Philosophies, „Philosophy East and West”, 28 (1978), 455-467) oraz A. L. Herman (A. L. Herman, A Solution to the Paradox of Desire in Buddhism, „Philosophy East and West” 29 (1979), 91-94). Herman przedstawia argument, że pragnienie nigdy nie może zostać wyeliminowane. Przed paradoksem pragnienia broni buddyzm Alt Wayne. Zob. A. Wayne, There is no Paradox of Desire in Buddhism, „Philosophy East and West”, 30 (1980), 521-528.

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 283

dzającym się na radykalnej samokontroli? Czy sfera działania, w której człowiek wypuszcza z rąk ster własnego działania mogłaby zostać pojęta jako rezultat pieczołowitego kierowania własnym działaniem? Stoimy tutaj przed trudno rozwiązywalną niejasnością. Być może pewnym jej rozwiązaniem mogłoby być, tak jak wcześniej w rozwiązaniu analogicznej trudności1969, wskazanie na tezę o kluczowej roli łaski w narodzinach1970: podczas gdy odosobnienie mogłoby zostać pojęte przede wszystkim jako wysiłek własny człowieka, to działanie „bez dlaczego” mogłoby zostać pojęte bardziej jako wynik działania bożej łaski – łaski, która ujawnia pełnię zasady „bez dlaczego” w mistycznych narodzinach Boga w duszy. Mimo więc umieszczenia przez Eckharta tej zasady wśród warunków do spełnienia przez samego człowieka, jej właściwe, istotowe miejsce znajdowałoby się już „po tamtej stronie” ludzkiej aktywności, w domenie działania bożej łaski1971.

2. warunki pozytywne narodzin boga 1) poszukiwanie boga i pragnienie narodzin boga w duszy Dotychczas omawiane były warunki negatywne narodzin Boga w duszy, które w całości składają się na proces odosobnienia. Jak zostało zaznaczone wcześniej, odosobnienie jest dla Eckharta tak kluczowe, że niekiedy w ogóle pomija warunki pozytywne narodzin Boga w duszy. Warunki te pojawiają się jednak regularnie w jego pismach i obraz mistycznej transformacji bytu ludzkiego bardzo by ucierpiał, gdybyśmy ich nie uwzględnili1972. Podkreślaliśmy w przypadku odosobnienia, że mistyk traktuje je przede wszystkim jako dzieło samego człowieka. Jaki jest status działań–warunków pozytywnych narodzin Boga? Otóż wydaje się, że Eckhart bardziej niż własną aktywność człowieka podkreśla w ich wypełnieniu większą aktywność Boga jako ich współtwórcy. Warunki pozytywne, które tutaj omówimy: pragnienie narodzin, poszukiwanie Boga, moralne postępowanie i miłość bliźniego są wyrazem miłości do Boga, ta zaś nie jest wyłącznie naszym wysiłkiem, gdyż jest również, a raczej przede wszystkim dziełem samego Boga. Miłość do Boga jest możliwa dzięki światłu (które, jak pamiętamy, nazywane jest iskierką), które prowadzi duszę do Boga i które zostało również ujęte przez Eckharta jako 1969

Zob. s. 260 tej pracy. Zob. s. 306-310 tej pracy. 1971 Inną próbę rozwiązania tej trudności przedstawimy w końcowej części pracy, po dokonanych tam rozstrzygnięciach interpretacyjnych. Zob. s. 599-623 tej pracy, zwłaszcza s. 618. 1972 W tym miejscu warto zwrócić uwagę, że Bernard McGinn analizując trzy aktywności: odosobnienie, narodzenie i przebicie się jako aktywności kluczowe dla kontaktu mistycznego, nie uwzględnia niestety owych warunków pozytywnych, jakie muszą być spełnione, aby dusza mogła wejść w ów kontakt. B. McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart. The Man from Whom God Hid Nothing, Crossroad Pub, New York 2001, 132. 1970

284 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Duch św.1973. Rolę Ducha św. w inspirowaniu duszy do dobra, mistyk podkreślał również poza kontekstem terminologicznym iskierki duszy. Zacytujmy kilka wypowiedzi mówiących o tej roli: Duch Święty przychodzi do duszy, oczyszcza ją w świetle i łasce oraz podnosi ku temu co najwyższe1974. Prawdą jest w każdym razie, że we wszelkim poruszeniu skłaniającym nas ku miłości, nie działa nic innego, lecz Duch Święty1975. [Duch św.] podnosi duszę, unosi ją ze sobą i wyprowadza wysoko […] Ale gdy się od niej odłącza, ta opada na powrót […]1976.

Również działanie moralne pojęte jest jako to, co zasadza się zarówno na aktywności własnej człowieka, jak na łasce bożej: „1° od czego zaczynać? – od serca, 2° z czym? – z pomocą łaski, 3° w jakim celu? – by pozostać dobrym” 1977. Zauważmy, że szczególnego podkreślenia roli łaski bożej wśród warunków narodzin powinniśmy byli spodziewać się od samego początku. Wszak, jak stwierdziliśmy, warunki mistycznego zjednoczenia są zarazem jego przejawem, a skoro narodziny Boga są w istocie dziełem samego Boga i jego udzielaniem się człowiekowi, można było spodziewać się, że wśród warunków narodzin odzwierciedli się owa kluczowa rola łaski bożej. I rzeczywiście, jak widzimy, tak się dzieje w szczególności w odniesieniu do pozytywnych warunków narodzin. Jednym z bardziej podstawowych warunków zjednoczenia jest to, aby człowiek zaangażował się w zjednoczenie całą swoją silną wolą – powinien dążyć ku niemu „całą mocą” 1978. Aby narodziny Boga nastąpiły w człowieku, ten musi tego usilnie pragnąć – musi mieć wielkie pragnienie (ernsthaftiu gerunge) i wielką pokorę1979. Człowiekowi z pokorą i pragnieniem Bóg nie może odmówić niczego – on może przez nie Boga zmuszać1980. Człowiek pragnienia może przejść przez mur ze stali, jak Piotr, który szedł po wodzie; im bardziej dusza pragnie, tym więcej otrzymuje, im więcej otrzymuje, tym większa jest jej zdolność objęcia1981. Eckhart jest wręcz skłonny twierdzić, że już poszukiwanie Boga jest jakąś formą narodzenia Boga w duszy: „Dlatego we wszystkim szukaj Boga, a to będzie znak, że On cię zrodził jako swego jedynego Syna […]” 1982. Szukanie Boga musi zakończyć się narodzeniem Boga: „Jeśli będziesz szukał Ojca, to jest samego Boga, znajdziesz Jego, a zarazem wszystko co On może ci dać. […] Nieraz to mówiłem: daje 1973

Zob. s. 225-228 tej pracy. K 18, 167. 1975 K 27, 213. 1976 K 23, 196. 1977 K 81, 443. 1978 K 31, 232; K 31, 233; K 45, 290. 1979 K 100, 272. 1980 K 100, 273. 1981 Pragnienie podobne jest do beczki, która wraz z napełnianiem stałaby się sama większa, a tym samym, która nigdy nie mogłaby zostać napełniona. K 100, 273-274. 1982 K 30, 229. 1974

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 285

ci, a czyni to w postaci narodzenia” 1983. Człowiek powinien we wszystkich swoich uczynkach myśleć wyłącznie o Bogu i tylko jego kochać, jeżeli pragnie otrzymać Boga w darze1984. Człowiek musi koncentrować się na iskierce duszy, aby doznać błogosławieństwa, które jest udzielane w tej „władzy”: „[…] Dusza musi się skupić i skoncentrować w najszlachetniejszej władzy, która się w niej znajduje, by móc przyjmować Boski ‘potok’, który ją napełnia i rozradowuje” 1985. Człowiek powinien kierować się ku swojemu wnętrzu, gdyż tylko w „naszym własnym gruncie” (in unseren eigenen grunt) możemy dotrzeć do „gruntu Boga” (grunt gotes)1986. Człowiek w ten sposób oddaje się miłości, która dokonywana jest w nim przez Boga – miłości, której celem również jest jedynie Bóg1987.

2) moralność Zauważyliśmy wcześniej1988, że Eckhart stawia wyżej odosobnienie od moralności. I nie tylko stawia wyżej, ale również przeciwstawia jedno drugiemu. Ów priorytet odosobnienia ma niewątpliwie związek z dominującą tendencją podkreślającą wyższość rozumu nad wolą. Niemniej jednak należałoby zauważyć, że mistyk twierdzi również, iż prawdziwe dobra duchowe osiągnie się nie tylko przez odosobnienie, ale również przez miłość bliźniego – co więcej moralność zalicza do warunków i przejawów narodzin Boga1989. Niekiedy również odosobnienie nie jest przeciwstawiane moralności i nie jest traktowane jako znajdujące się wyżej od niej, ale jest rozumiane jako sfera równowartościowa w stosunku do moralności. I dopiero w kontekście tej idei zrównania – nie zaś ogólnie, w odniesieniu do myśli antropologicznej Mistrza z Hochheim rozpatrywanej jako całość – można by zgodzić się bez zastrzeżeń z sygnalizowaną wcześniej tezą, że mistyk niemiecki uzupełnia plotyńską koncepcję kontemplacji o ideę miłości bliźniego, która u Plotyna nie występowała lub nie była zaakcentowana1990. Uznając równość 1983

K 26, 211. K 14, 152. 1985 K 81, 440. 1986 K 54a, 329; tłum. zmien. 1987 K 27, 213. Gwoli sprawiedliwości należy zaznaczyć, że tam gdzie Eckhart podkreśla apofatyczność Boga, zarazem zrozumiale podważa wartość wszelkiego pragnienia Boga. Np. według Kazania 100, wszystko, co pragnienie może pragnąć, jest małe wobec Boga; Bóg jest ponad wszystkim, co może pragnąć pragnienie. (K 100, 277). Zauważamy również tutaj wyraźnie, jak bardzo to leżące u podstaw narodzin poszukiwanie Boga, dokonujące się w miłości Boga do człowieka i dzięki tej miłości, różni się od dążenia iskierki duszy–władzy zmierzającej do przebicia się – iskierki, która nie jest niesiona przez boskie dobro, ale jest dziełem własnym rozumu, który przebija się przez dobro, traktując je jako zasłonę na drodze ku doświadczeniu Boga w jego Jedni. W przebiciu się rolę odgrywa wyłącznie poznanie, w poszukiwaniu Boga również miłość; w przebiciu się motorem napędowym jest energia władzy wznoszącej się, w tym poszukiwaniu – łaska. Na temat przebicia się zob. wcześniejsze uwagi: s. 220-225 tej pracy. 1988 Zob. s. 270 n. tej pracy. 1989 Niewątpliwie między tymi dwoma stanowiskami Eckharta zachodzi jeżeli nie sprzeczność, to wyraźne napięcie. Józef Piórczyński widzi w tym postawę wolną od doktrynerstwa, która odrzuca uczynki, kiedy szkodzą one wnętrzu i aprobuje je, kiedy istnieje potrzeba pomocy bliźniemu. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 267. 1990 R. Woods, dz. cyt., 636. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 160. 1984

286 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

między odosobnieniem a moralnością, Eckhart może postulować, aby w procesie mistycznej transformacji bytu ludzkiego wyrzeczeniu się siebie towarzyszyła miłość bliźniego: „Tyle będę miał, na ile się wyrzeknę posiadania. I dodam jeszcze: jeśli kocham bliźniego jak siebie samego” 1991. Akt unio mystica w postaci narodzin Boga jest opisywany również wielokrotnie przez Eckharta jako ten, który może być spowodowany samym działaniem moralnym, co oczywiście może nas dziwić teraz, kiedy już znamy złożone i rozbudowane myśli Mistrza o odosobnieniu jako podstawowym warunku zjednoczenia, a także te, w których twierdzi, że takie czy inne wyrzeczenie samo jest zdolne spowodować nastąpienie aktu narodzin Boga. Mistyk powiada bowiem w Kazaniu 39, że Bóg rodzi się w człowieku przez każdą jego cnotę: „[…] Bóg rodzi się przez każdą jego [człowieka sprawiedliwego] cnotę i z każdej się raduje”1992, „wszystkie bowiem cnoty sprawiedliwego i każdy z nich wypływający uczynek nie są niczym innym, jak rodzeniem się Syna z Ojca” 1993. Ta sama myśl występuje gdzie indziej: „[…] W każdej dobrej myśli, dobrej intencji i dobrym uczynku ciągle na nowo się rodzimy w Bogu” 1994. Również w Kazaniu 58 Eckhart uzależnia powrót do Źródła wyłącznie pełnieniem dobrych uczynków: „[…] Dusza ma wracać [do Źródła] przez dobre, Boskie uczynki, pełnione z gorącą miłością, ze względu na Boga i dla dobra innych chrześcijan” 1995. Także w Kazaniu 5b uzależnia wgląd w szczęściorodną iskierkę duszy od życzliwości wobec bliźniego, która przełamuje egocentryzm: „Dopóki swojej osobie życzysz lepiej niż człowiekowi, którego nigdy nie widziałeś, źle postępujesz i nigdy jeszcze, przez jedno nawet mgnienie oka nie patrzyłeś w tę prostą głębię” 1996. Ideały moralne wspiera omówiony wcześniej prymat ogólności nad jednostkowością w człowieku – w Kazaniu 25 przezwyciężenie jednostkowości, a więc akt moralny, jest niekiedy pojmowane jako wyłączna racja zjednoczenia z Bogiem: „Nawet najwyższa jedność, ta którą ma Chrystus z Ojcem, mogłaby się stać moim udziałem, pod warunkiem że wyzbyłbym się tu wszelkiego podobieństwa do tego czy innego człowieka i spojrzał na siebie jako na ‘człowieczeństwo’ ” 1997. Postulowana postawa wobec innych ludzi w etyce Eckharta oparta jest na zasadach Ewangelii1998. Zgodnie z Tomaszem z Akwinu a wbrew woluntary1991

K 74, 415; podkr. moje – Z. K. K 39, 263. K 39, 264. 1994 K 41, 274. 1995 K 58, 348. 1996 K 5b, 104; podkr. moje – Z. K. 1997 K 25, 206-207; podkr. moje – Z. K. 1998 Mistyk wzywa do dobroci względem ludzi, także wobec tych, którzy są w czyśćcu, do dawania dobrego przykładu żyjącym (K 6, 108) i do usilnej pracy na rzecz wykorzenienia swoich wad (K 32, 236-237). Należy życzyć obcemu tego samego, co sobie samemu (K 5b, 103-104), a własnej korzyści nie pragnąć bardziej niż pomyślności jakiegoś cudzoziemca (K 6, 110); należy wybaczać wrogowi, zemstę pozostawiając Bogu (K 74, 413). Synem staje się ten, kto pełni uczynki z miłości (K 26, 212). Człowiek nie powinien czynić tego innym, czego nie chce, aby oni mu czynili, a także winien być szczodry tak w rzeczach doczesnych, jak duchowych (K 49, 302-303). Wypełnianie boskich przykazań jest źródłem wielkiej 1992 1993

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 287

zmowi Dunsa Szkota czy Ockhama, Eckhart twierdzi, że cnota jest obiektywna i ucieleśniona w naturze ludzkiej, tak że nic ani nikt nie może zmienić jej zasad – nawet Bóg1999. Mistyk odrzuca rodzaj duchowości reprezentowany przez Braci Wolnego Ducha i wszystkich tych, którzy w spirytualistycznym i subiektywnym duchu interpretowali słynne zdanie św. Augustyna Ama, et fac quod vis, traktując przykazania boże jako zewnętrzne i nieobowiązujące. W jego ujęciu mistyczne formy jedności nie negują, ale zakładają kontrolę przez przykazania boże: Niektórzy powiadają: ‘Jeśli mam Boga i miłość Bożą, mogę robić, wszystko co chcę’. Tacy źle rozumieją to słowo. Dopóki bowiem możesz uczynić coś, co się sprzeciwia Bogu i Jego przykazaniu, nie masz miłości Bożej, co najwyżej możesz udawać wobec świata, że ją masz2000.

W tym miejscu, zauważmy, uwidacznia się pewna sprzeczność w poglądach etycznych Eckharta, sprzeczność analogiczna do tej, jaką zaobserwowaliśmy między zasadą „bez dlaczego” a odosobnieniem2001. Otóż przedstawione tu stanowisko etyczne mistyka zakłada konieczność korekty ze strony rozumu i przykazań boskich. Tymczasem, jak widzieliśmy, zbiór wypowiedzi skupiających się wokół negacji „dlaczego” tę korektę i te przykazania właściwie czyni drugorzędnymi, jeżeli wręcz nie unieważnia2002. Zasada „bez dlaczego” niewątpliwie zbliża Eckharta do aksjologii Braci Wolnego Ducha. W postawie „bez dlaczego” bowiem działania wypływają z jedności między Bogiem a człowiekiem, zakorzenione są w świetle bożym, nie zaś w przykazaniach; działania te cechują się spontanicznością, której, jak widzieliśmy, nie może zakłócać nawet świadomość zachodzenia tego procesu. Działania „bez dlaczego” to działania niecelowe, niewykalkulowane, niebędące wynikiem deliberacji, a wypełnianie przykazań musi być przecież zawsze celowe i głęboko przemyślane. Jeżeli w postawie „bez dlaczego” człowiek ma być wolny od wszelkiej wiedzy, nawet od tej, że Bóg w nim żyje2003, to niewątpliwie w postawie wypełniania przykazań boskich niezbędna jest wiedza o tym, czym są przykazania i jakie jest ich źródło. Jest więc konsekwentne, że w tej spontaniczności działania „bez dlaczego”, grzech, czy też raczej uczynek, jaki uważany jest za grzech, nie może być przedmiotem skruchy. W świetle działania „bez dlaczego” grzechem prawdziwym byłoby raczej wypieranie się swoich uczynków minionych, o których się wie, że zaszły „bez dlaczego”. Bóg chciał, abym popełnił „grzech”, a więc rówsłodyczy: jest ono „tak słodkie, że kto choćby raz zakosztował tej słodyczy, równie trudno byłoby mu się odwrócić od dobra i Boga, jak Jemu od swego Bóstwa” (K 27, 214). Człowiek powinien hojnie i szczodrze dawać innym wszystkie dary, jakie otrzymał od Boga, zwłaszcza te, o które poprosi jego bliźni (K 81, 442). Sam fakt posiadania jakiejś rzeczy oznacza konieczność dawania jej innym. Dotyczy to zwłaszcza dóbr, które są potrzebne dla szczęścia drugiego. K 81, 442. 1999 K 29, 224. 2000 K 29, 223. 2001 Zob. s. 282 tej pracy. 2002 W tym sensie miałby rację Etienne Gilson, który twierdzi, że u Eckharta „wszystkie tradycyjne zakazy moralne mają drugorzędne znaczenie lub w ogóle są niepotrzebne”. E. Gilson, dz. cyt., 394. 2003 K 52, 322.

288 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

nież i ja nie chciałem, aby nie został popełniony – powiada Eckhart2004. Etyka „bez dlaczego” wprowadza indywidualność i subiektywność, i nic dziwnego, że została potępiona przez cenzorów kościelnych, wyznających etykę wspólnotową i obiektywną. Rozwiązanie sprzeczności między etyką a zasadą „bez dlaczego” może pójść w tym samym kierunku co ten, jaki został zaprezentowany odnośnie sprzeczności między odosobnieniem a zasadą „bez dlaczego”: działanie etyczne można pojąć jako obszar ludzkich wysiłków, natomiast „bez dlaczego” jako istotowo odmienną domenę działania łaski bożej2005. Przyjrzyjmy się na koniec innemu elementowi nauki moralnej Eckharta. W ujęciu mistyka kluczowe znaczenie dla oceny uczynków nie ma ich zewnętrzna strona, ich zewnętrzne praktykowanie, ale przede wszystkim dobra wola2006 i prawa intencja2007. Józef Piórczyński dopatruje się wpływu apoteozy dobrej woli u mistyka niemieckiego na myśl Kanta2008. Dobra wola jest ważna do tego stopnia, że mistyk sądzi, że człowiek, który ją posiada, może uniknąć „niewysłowionego błogosławieństwa” cierpienia, przynoszącego z natury dobra duchowe; sama dobra wola bowiem przynosi te dobra i człowiek nie jest zmuszony cierpieć2009. Intencja jest tak ważna, że za samą intencję oddania Bogu całego świata, Bóg powinien wynagrodzić człowieka, tak jakby rzeczywiście mu go oddał2010. W tym kontekście staje się jasne, że rozróżniwszy działanie moralne wewnętrzne od zewnętrznego, Eckhart przyzna pierwszeństwo działaniu wewnętrznemu: działanie wewnętrzne (das inner werk) jest istotą cnoty, zaś działanie zewnętrzne (daz ûzer werk), pomimo swoich niekiedy spektakularnych form przejawiania się, nie dorównuje dobroci działania wewnętrznego2011. Zewnętrzne działanie podlega zahamowaniom, nie jest ciągłe, podczas gdy działanie wewnętrzne może być nieograniczone2012. Nieograniczoność ta wiąże się z faktem, że jest zrodzone w nieskończonym Synu Bożym, toczy się przy współudziale bożej łaski2013.

3) doświadczenie miłości bożej Jednym z warunków umożliwiającym człowiekowi wejście na drogę ku narodzinom Boga w duszy jest doświadczenie miłości otrzymanej od Boga. Bóg ściga ludzi swoją miłością, ale po to, aby oni ścigali jego swoją miłością2014, a ściganie to 2004

KBP 2, 93; PD 12, 38. Inna próba rozwiązania tej trudności zostanie przedstawiona w końcowej części pracy, po dokonaniu pewnych interpretacyjnych rozstrzygnięć. Zob. s. 599-623 tej pracy, zwłaszcza s. 618. 2006 KBP 2, 120. Józef Piórczyński uznaje dlatego koncepcję Eckharta za „skrajną subiektywizację religii”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 250. 2007 K 29, 224. 2008 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 7. 2009 PD 18, 48. 2010 K 25, 207. 2011 KBP 2, 106. 2012 Tamże. 2013 KBP 2, 107. 2014 K 63, 365. 2005

iv.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 289

jest właśnie wejściem na drogę zjednoczenia: „Duchy czyste nieprzerwanie biegną i w tym biegu wracają do Bożej nagości” 2015. Człowiekowi, który Boga „właściwie zasmakował” i został rozpalony ogniem miłości, łatwo wyrzec się świata2016. Doświadczenie miłości do Boga Eckhart opisuje na przykładzie Marii Magdaleny i jej zachowania przed pustym grobem. W opisie tym dochodzi do głosu element silnie uczuciowy, niemal liryczny. Dlaczego, mimo że była kobietą, a więc istotą słabą, nie uległa strachowi w obliczu straży i samego nadzwyczajnego fenomenu, jak dwaj apostołowie–mężczyźni? Powodem jej odwagi była m.in. jej miłość do Jezusa. Jej miłość była tak wielka, że była gotowa pomimo niebezpieczeństwa doświadczyć obecności Jezusa w postaci jego martwego ciała, gdyż w jej przekonaniu jakiś ślad jego obecności musiał w nim pozostać. Grób był w ostateczności jedynym miejscem, który nosił ślad Jezusa, ślad, którego nie chciała utracić. Maria Magdalena liczyła na to, że gdyby gdzieś zobaczyła Jezusa, szybko mogłaby go objąć2017. Miłość do Jezusa wyrażała się w jej smutku, płaczu i cierpieniu2018. Miłość boża, której doświadczają ludzie posiada dialektyczny charakter: Bóg bowiem niekiedy oddala się od nich, aby zwiększyć i „rozszerzyć” ich pragnienie2019. Powołując się na Augustyna, Eckhart wskazuje na – obecną także u Jana od Krzyża w postaci idei nocy biernej – tezę o unikaniu człowieka przez Boga: Bóg okazuje miłość do duszy, a potem jej unika po to, aby duszy dać bardzo wiele2020 – Bóg unika duszy, ale właśnie dlatego ona za nim biegnie2021. W innym miejscu z kolei mistyk z Hochheim wskazuje na fakt, który również podkreśla Jan od Krzyża, że oschłość duchowa jest koniecznością dlatego, że przyjemności duchowe są przeszkodą dla wznoszenia się duszy wyżej ku Bogu. Zaspokojenie duchowe ma miejsce wtedy, gdy „najwyższy szczyt duszy nie ugina się pod nadmiarem rozkoszy i nie zatapia się w zalewającej go błogości, lecz niezłomnie wznosi się ponad wszystko” 2022. Błogość w doświadczeniu religijnym jest zawsze niebezpieczeństwem, gdyż może stanowić – jak u Marii pozostającej u stóp Pana – przeszkodą w postępach duchowych2023.

2015

K 85, 457. K 94, 142. 2017 K 55, 339. 2018 K 56, 341. 2019 K 57, 345. 2020 K 79, 435. 2021 K 85, 457. 2022 K 86, 459. 2023 K 86, 460. 2016

290

V by t lu dzk i w m ist yczn y m zjednoczen iu: na rodzi n y B oga w  dusz y

1. historyczny kontekst koncepcji narodzin boga w duszy W badaniach nad Eckhartem słusznie podkreśla się kluczowe znaczenie idei narodzin Boga w duszy dla jego antropologii. Twierdzi się, że kto nie zrozumiał tego znaczenia, nie zrozumiał Eckharta w ogóle2024. Można „u Eckharta stwierdzić jednoznaczną i wcześniej nie stwierdzaną preferencję, aby chrześcijańską egzystencję wyrazić w języku ‘narodzenia’ ” 2025. Josef Quint również podkreśla wagę tego pojęcia: Podstawowa i kluczowa myśl Eckharta, z której wszystkie pozostałe rozwija, na którą z drugiej strony wszystkie one są nakierowane to myśl o narodzinach Słowa w duszy. Kto nie pojął, że narodziny Syna poprzez boskiego Ojca w iskierce duszy tworzą jedyny cel, treść i cel kazań Eckharta a jego wywodom użyczają – że tak powiem – wspaniałej monotonii, ten zapoznał Eckharta. Brakuje mu wiążącego i orientującego środka w myśli Eckharta, której sens mu się nie ujawnia, która raczej wikła się dla niego w nierozwikłanym bałaganie sprzeczności i niejasności […]2026.

Hugo Rahner, który napisał ważne studium nt. narodzin Boga w duszy – studium, do którego wniosków przyjdzie nam się tutaj wielokrotnie odwoływać – mocno podkreśla zakorzenienie idei narodzin Boga w tradycji mistycznej. „Sama idea – pisze Rahner – którą on [Eckhart] tak mocno umieszcza w centrum, przyszła do niego z tysiąca źródeł, jest pradawna, należy do istotnej części chrześcijań2024 Karl Kretz pisze: „Kto nie zrozumiał, że zrodzenie Syna poprzez Ojca w ‘iskierce duszy’ stanowi jedyny motyw, temat i cel kazań Eckharta i że nadaje im w różnych sformułowaniach, które są jedynie wariantami jednego wielkiego tematu, pewną wielką jednostronność, nie zrozumiał Mistrza”. K. G. Kretz, Meister Eckhart’s Teaching on the Birth of the Divine Word in the Soul, „Traditio” 15 (1959), 328. 2025 D. Mieth, Kontemplation und Gottesgeburt – die religiöse Erfahrung im Christentum und die christliche Erfahrung des Religiösen bei Meister Eckhart, w: Religiöse Erfahrung. Historische Modelle in christlicher Tradition, hrsg. von W. Haug, D. Mieth, Fink, München 1992, 205. 2026 Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, übers. J. Quint, Diogenes TB, Zürich 1979, 21-22.

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 291

skiej mistyki wszystkich stuleci […]. Jest ona tak właściwa dla opisu podstawowego fenomenu mistycznego, że w biegu swojej historii tam się wynurza i zajmuje centrum uwagi, gdzie genialni mistycy budują teologiczny system swoich wewnętrznych doświadczeń. Tak bieży historyczna czy lepiej metahistoryczna linia tego tajemniczego mistycznego pokrewieństwa z wyboru (Wahlverwandtschaft) od Orygenesa przez Grzegorza z Nyssy do Maksyma i stąd do Szkota Eriugeny i Eckharta” 2027. Jak dowodzi Rahner, w swojej koncepcji narodzin Boga w duszy Eckhart „żyje w strumieniu przekazów, który dopływał do niego ze scholastyki i nauki Ojców” 2028. Niewątpliwa różnica między Eckhartem a tradycją mistyczną, z której czerpał, polega na tym, że jego wypowiedzi o narodzinach i zjednoczeniu są bardziej śmiałe2029. Termin „narodziny Boga w duszy” należy do zespołu terminów oznaczających stan zjednoczenia mistycznego. Do zespołu tego należy również kategoria przebóstwienia, która, jak zobaczymy, jest też tą, za pomocą której Eckhart opisuje stan unio mystica2030. Wskazuje się na dość powszechny charakter idei przebóstwienia2031. Jak zauważa Herbert Grundmann, „przeżycie i myśl o przebóstwieniu jest wspólne wszelkiej mistyce i sama w sobie jest ona do pogodzenia z katolicką ortodoksją […]. Przeżycie przebóstwienia występowało nierzadko wśród religijnych kobiet południowych klasztorów dominikańskich” 2032, w tym u Mechtyldy z Magdeburga. Podobnie Peter Reiter sądzi, że teza o przebóstwieniu, mimo pozorów heretyckości, nie może mieć w sobie nic panteistycznego, gdyż głosiło ją wielu ortodoksyjnych autorów, w tym św. Bernard2033. U źródeł możliwości przebóstwienia i – tym samym całej chrześcijańskiej mistyki2034 – leży idea podobieństwa między duszą a Bogiem. Z nauki platońskiej wynika, że tylko podobne może przyciągnąć, rozpoznać i zjednoczyć się z podobnym. I tak np. Grzegorz z Nyssy wyjaśnia dążenie człowieka do Boga tym, że dusza jest odbiciem Boga i dlatego jest mu pokrewna2035. Z kolei mistyka introwersji Augustyna, która „zdominowała bez reszty świat łaciński i leży również u źródeł nauki Taulera o gruncie duszy”2036, jest chrześcijańską syntezą idei odbicia Boga (i  biblijnego stwierdzenia o „Królestwie Bożym w was” 2037) oraz platońskiej (i neoplatońskiej) nauki o podobieństwie ducha do Boga2038. W myśli neoplatońskiej zjednoczenie z Jednym jest powro2027

H. Rahner, dz. cyt., 411. Tamże, 333. P. Reiter, dz. cyt., 104. 2030 Zob. s. 316-336 tej pracy. 2031 Zob. A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003. 2032 H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter, Olms, Hildesheim 1961, 416. 2033 P. Reiter, dz. cyt., 100-101. 2034 Zob. P. Wyser, Taulers Terminologie, 402. 2035 Tamże. 2036 Tamże, 401-402. 2037 Łk 17, 21. 2038 P. Reiter, dz. cyt., 101. 2028

2029

292 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

tem. U Proklosa można mówić o unio nie tylko w sensie teoretycznym2039. Ten pogański neoplatonik z V wieku wzywa do ‘homoiosis theo’, które – jak wskazuje Werner Beierwaltes – jest niczym innym jak tym, co później nazywa się deificatio – przejściem przez „Nous” i uczynieniem się otwartym na przyjęcie boskiej mocy i wolnej od wszelkiej mnogości myśli o jedności2040. Zjednoczenie z Jednym to zjednoczenie myślenia ze źródłem myślenia. Oczyszczona w umyśle dusza staje się bogiem i poznaje jak bogowie w sposób niewypowiedziany2041. Pokrewieństwo czy równość najbardziej wewnętrznej części duszy z bogiem umożliwia wyjście duszy poza samą siebie i uwolnienie się od zewnętrza oraz własnego wnętrza. Nie cała dusza musi być rozpatrywana jako pokrewna bogu – dusza rozpatrywana w swoim zjawisku czy jako zjawisko jest „ograniczonym wyrazem leżącego w niej lub u jej podłoża nieograniczonego ducha czy ‘rozumu’ (Vernunftigkeit)” 2042. Zdaniem Heinricha Ebelinga, u Proklosa mamy ten sam problem, co u Eckharta: dusza jest tym, co jest uwięzione w elemencie śmiertelnym, ale w duszy jest coś, co roztapia się wraz z hen Boga w jednej władzy (mocy)2043. Zjednoczenie u Proklosa nie oznacza zaniku duszy w bóstwie – w zjednoczeniu dusza jest „otoczona” przez bóstwo, jak korowód wokół przewodnika chóru; twierdzenie to sprzeciwia się rzekomej tezie, że w neoplatonizmie dusza zanika w momencie powrotu do Jednego2044. Beierwaltes dostrzega również u Proklosa istnienie idei łaski: dusza wzywa bogów, aby zapalili w niej światło prawdy2045 albo prosi w hymnach o oczyszczenie i wyzwolenie2046. Jak była już o tym mowa, w dziejach idei zjednoczenia mistycznego istotną rolę odgrywa Pseudo-Dionizy Areopagita. Zbawienie według niego to przebóstwienie, a „przebóstwienie oznacza – w stopniu, w jakim to możliwe – upodobnienie się do Boga i zjednoczenie z Nim” 2047. W tym Dionizy nawiązuje do cytowanej wcześniej opinii Platona z Teajteta, że ideałem winna się stać ucieczka od świata i upodobnienie się do Boga2048. Zdaniem Ernsta Benza, to z myśli PseudoDionizego Areopagity zaczerpnął Eckhart naukę o zjednoczeniu (podobnie jak z mistyki arabskiej i żydowskiej)2049. Również Maurice de Gandillac sądzi, iż pomimo swego tomistycznego wykształcenia mistyk niemiecki zawdzięcza centralną naukę o powrocie duszy do siebie samej, aż do gruntu duszy dionizyjskiemu 2039

W. Beierwaltes, Proklos, 210-211. Tamże, 287. 2041 P. Reiter, dz. cyt., 172. 2042 Tamże, 173. 2043 H. Ebeling, dz. cyt., 278. 2044 W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Klostermann, Frankfurt 1965, 212; H. Ebeling, dz. cyt., 275. 2045 W. Beierwaltes, Proklos, 290. 2046 Tamże, 291. Zauważmy jeszcze, że jak u Eckharta, u Proklosa istnieje podkreślenie znaczenia milczenia, nieważność sprawiedliwości opartej na czynach i znaczenia ćwiczeń opartych na cnocie. 2047 Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia kościelna, 1, 3, w: tenże, Pisma teologiczne, dz. cyt., 142. 2048 Platon, Teajtet, 176 B, dz. cyt., 141. 2049 E. Benz, dz. cyt., 410. 2040

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 293

i augustyńskiemu platonizmowi2050. Wśród scholastyków szczególnie często św. Bonawentura używa słowa deiformitas. W średniowiecznej scholastyce i mistyce funkcjonuje bowiem właśnie słowo deiformitas będące tłumaczeniem greckiego theosis (terminu używanego przez Pseudo-Dionizego). Jak zauważa Martin Grabmann, w niemieckiej mistyce u Eckharta, Taulera i Suza spotykamy wyrażenia odpowiadające deiformitas: gottformigkeit, gottformlich, gotformec. Używając słowa deiformitas Eckhart porusza się całkowicie po drogach scholastyki i mistyki średniowiecza2051. Przejęcie go przez mistyka dowodzi, że znajduje się on w tradycji mistyki poznania (Erkenntnismystik)2052. Skupmy się teraz na samej idei narodzin Boga w duszy. Zdaniem Elmara Salmanna, „idea narodzin Boga w duszy ludzkiej ma swoje źródło we wczesnochrześcijańskiej teologii chrztu” 2053. Hugo Rahner znajduje odpowiedniki koncepcji narodzin Boga w duszy w starożytności pogańskiej; jego zdaniem, „nauka o verbum cordis, która dalej u Augustyna odgrywa tak ważną rolę i poprzez Augustyna przekazana zostaje klasycznej scholastyce, ma swoje korzenie w greckiej spekulacji o Logosie, a ta z kolei w tutaj naszkicowanej antycznej nauce o sercu jako miejscu narodzenia ludzkiego Logosu” 2054. I rzeczywiście, jak zauważa Gotthard Hiecke, Eckhart przywołuje stoików zwłaszcza w swej doktrynie narodzin Boga i zjednoczenia z Bogiem2055. Zdaniem Hugo Rahnera, idea narodzin Boga to część wczesnochrześcijańskiej nauki o łasce; zrozumiałe jest więc, że Eckhart nawiązuje chętnie do Augustyna i Orygenesa2056. Z ideą narodzin Boga wiąże się wczesnochrześcijański pogląd, że jesteśmy dziećmi Boga, a więc że mamy braterski stosunek do boskiego Logosu. Ireneusz mówi o portare verbum i żąda, aby człowiek uczynił w sobie miejsce Logosowi2057. We wczesnym chrześcijaństwie aż do początków spekulatywnej teologii istnieje wyobrażenie wiecznego Ojca, który rodzi Logos ze swojego serca. Naukę tę znajdujemy u Tertuliana, Hipolita Rzymskiego czy Dionizego Aleksandryjskiego2058. Z kolei gnostyk Walentyn mówi o Logosie, który zaczyna mieszkać w człowieku, zawsze gdy na człowieka schodzi wiedza o Bogu i powstaje uczucie jedności z nim2059. Założenie obecne w koncepcji chrześcijańskiej – założenie, które ze względu na wieczność iskierki duszy (w której zachodzą odwieczne narodziny Boga) nie odgrywa jednak kluczowej roli u Eckharta – głosi najpierw, że Chrystus stał się człowiekiem i dlatego my możemy się stać boscy. Głosi się w niej następnie, że chrzest czy inne sakramenty nie wystarczą dla osiągnięcia spełnienia się człowieka, które jest możliwe dopiero 2050

M. Gandillac, Pseudo-Dionysius, 91. M. Grabmann, dz. cyt., 39. Tamże, 39 n. 2053 E. Salmann, Narodziny Boga w duszy, Leksykon mistyki, dz. cyt., 241. 2054 H. Rahner, dz. cyt., 336. 2055 G. Hiecke, dz. cyt., 285. 2056 H. Rahner, dz. cyt., 334. 2057 Tamże. 2058 Tamże, 337. 2059 Tamże, 345. 2051

2052

294 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

w kontakcie jednoczącym z Bogiem. Jak wskazuje Henri Courzel, u Orygenesa narodziny Boga w duszy są częścią duchowej egzegezy Biblii, w której kładzie się akcent na uwewnętrznienie prawd Ewangelii: życia, czynów i cnót Chrystusa: „Bo jakiż będę miał pożytek – pisze Orygenes – jeśli stwierdzę, że Jezus przyszedł jedynie w tym ciele, które przyjął od Maryi, a nie dowiodę, że przyszedł również i w moim ciele?” 2060. Uderzające podobieństwa wskazują, że to właśnie do koncepcji Orygenesa mógł nawiązywać Eckhart, uogólniając koncepcję narodzin z poziomu psychologiczno-skrypturalnego na poziom mistyczno-filozoficzny. Idea narodzin Boga w duszy związana była z ideą obecności Boga (Chrystusa) w duszy ludzkiej, która występuje we wczesnym chrześcijaństwie i u Ojców Kościoła. Miejscem obecności Boga w duszy staje się serce. Tak np. tę kwestię pojmuje Orygenes. Stąd w tłumaczeniu Hieronima i Rufinusa hegemonikon zostaje przetłumaczony, jak pamiętamy, jako principale cordis 2061. U Grzegorza z Nyssy nauka o narodzinach Boga stała się ideałem doskonałości, mistyką2062. Nawiązując do myśli Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, Maksym Wyznawca rozwinął doktrynę o narodzinach, którą wbudował w „całościowy religijny system” 2063. W jego ujęciu w narodzinach stajemy się częścią Boga, przy czym rozróżnia on między narodzinami a łaską chrztu2064. Począwszy od Maksyma, występuje powiązanie mistyki i narodzin Boga, które będzie występować wszędzie tam, gdzie w późniejszym okresie będzie oddziaływać mistyczna teologia Maksyma (np. u Szkota Eriugeny i Eckharta)2065. Kontynuatorzy tej tradycji będą jednak outsiderami w Kościele łacińskim. Zdaniem Petera Reitera, Kościół ten pragnie odgrodzić się od bezpośredniego doświadczenia Boga i fundującego go nurtu neoplatońskiego, mimo że ten powoływał się na Orygenesa, Pseudo-Dionizego, częściowo na Augustyna i w ogóle na grecką patrystykę. Od czasu Eckharta pojawia się wyraźne osłabienie idei zjednoczenia z Bogiem i narodzin Boga w duszy2066. U Ambrożego dokonuje się odejście od mistycznego sensu narodzin Boga w duszy na rzecz ich ascetyczno-moralnego rozumienia. Niewątpliwie jest to obce podejściu Eckharta, który ascezę i moralność czyni nie celem samym w sobie, ale jedynie warunkiem unio mystica. W tym miejscu uwidacznia się, że wypowiedzi Eckharta są bliższe greckiej niż łacińskiej patrystyce. U Ambrożego nie ma greckich mistycznych spekulacji, nie ma również powiązania narodzin Boga z narodzinami Logosu z serca Ojca, ale jest powiązanie z sensem moralno-ascetycznym oraz z akcentem maryjnym2067.

2060

Cyt. za H. Courzel, dz. cyt., 110. H. Hof, dz. cyt., 163. 2062 H. Rahner, dz. cyt., 374. 2063 Tamże, 378. 2064 Tamże, 381. 2065 Tamże, 382-383. 2066 P. Reiter, dz. cyt., 215. 2067 H. Rahner, dz. cyt., 386. 2061

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 295

Podobnie jak Ambroży postępuje Augustyn, u którego tak głęboko i spekulatywnie wcześniej opracowywana nauka o narodzinach Boga nie znajduje oddźwięku2068. Rahner obserwuje u biskupa z Hippony ograniczenie nauki o narodzinach Boga do aspektu moralnego2069. U Augustyna mamy zwyczajną, ludową stronę starochrześcijańskiej teologii narodzin Boga w duszy – jesteśmy u niego „daleko od wszelkiej mistyki. Tak nauczają duszpasterze. Mistycy mówili inaczej” 2070. U Eckharta – jak u innych mistyków, w tym u Jana od Krzyża – nie chodzi, tak jak u Augustyna, o odkrycie prawdy czy oświecenie, ale o deiformitas – człowiek ma według Eckharta stać się nie tyle podobny do Boga, co doskonale stać się z nim jednym. Wszelako znajdujemy u Augustyna ważną myśl z De vera religione, do której nawiązuje Eckhart i wielu mistyków szukających we wnętrzu ugruntowania dla idei zjednoczenia z Bogiem: „Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat Veritas”2071. Augustyn ważny jest w sensie mistycznym ze względu na jego akcentowanie wnętrza, osobistego poszukiwania Boga, poznania samego siebie – w tym sensie staje się „świadkiem koronnym” Eckharta2072. Augustyn wskazuje na tajemnicę wnętrza, ale jej nie wyjaśnia i nie interpretuje teologicznie czy filozoficznie2073. Poprzez Grzegorza Wielkiego myśl Orygenesa i Hipolita o narodzinach Chrystusa w sercach wierzących staje się dobrem powszechnym średniowiecznej pobożności2074. Eriugena jako pierwszy próbuje tę później tak ważną u Eckharta „starochrześcijańską naukę o narodzinach Boga wbudować w mistyczny system przebóstwienia” 2075. Idea narodzin Boga występuje również w średniowiecznej interpretacji Pieśni nad Pieśniami2076. Eckhart nawiązuje do grecko-mistycznej tradycji, która przeszła do średniowiecza od Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcę poprzez Szkota Eriugenę. Ten ostatni zbudował cały system myśli o przebóstwieniu człowieka przez wcielenie Logosu. Pojawia się u niego myśl, że sam chrzest albo zewnętrzne środki zbawienia nie wystarczą do spełnienia się człowieka – chrzest to tylko początek życia duchowego. Zatem na Zachodzie spotykamy zawężenie narodzin Boga do sensu moralnego: iskierka staje się siłą sumienia, etyczną instancją, nie zaś strukturą antropologiczną tworzącą jedność z Bogiem. Ideał przebóstwienia i teologia mistyczna nawiązująca do Dionizego są reprezentowane tylko przez nielicznych, zwłaszcza przez Szkota Eriugenę, którego nauki zostały przez Kościół odrzucone od XIII wieku2077. 2068

Tamże, 387. Tamże, 386, 388. Tamże, 389-390. 2071 Augustinus, De vera religione, 39, (PL 34,154). Cyt. za: H. Rahner, dz. cyt., 389. 2072 H. Rahner, dz. cyt., 445. 2073 P. Reiter, dz. cyt., 217. 2074 H. Rahner, dz. cyt., 394. 2075 Tamże, 400. 2076 Tamże, 338-339. 2077 P. Reiter, dz. cyt., 226. 2069 2070

296 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Zdaniem Rahnera, Eckhart czytał pisma Ryszarda od św. Wiktora – który opisywał wejście duszy z pomocą miłości do Boga, wejście, którego szczytem są mistyczne narodziny Boga – i właśnie Ryszard staje się najbardziej bezpośrednim źródłem nauki Eckharta o narodzinach Boga w duszy2078. Ryszard pisze, że „w niezbadanych głębiach serca jednoczy się dusza z Logosem” 2079. Wskazuje się, że jak u Eckharta, również u Ryszarda zarówno Bóg rodzi Syna, jak i zarazem Syn jest zrodzony przez człowieka – jedno i drugi toczy się w ludzkim sercu2080. Z kolei Albert Wielki uczy o możliwości doświadczenia Boga poza pojęciami, poza wszelkim stworzeniem, bezpośrednio2081. Albert wzywa człowieka do przeżycia mistycznego, ale jego główne znaczenie dla dziejów mistyki polega na przekazie i nadaniu autorytetu wyobrażeniom mistycznym2082. Bonawentura tworzy siedmiostopniową drogę ku jedności z Bogiem, podczas gdy Eckhart skoncentrowany jest głównie na celu, jakim jest zjednoczenie (aczkolwiek również mistyk niemiecki, powołując się na Augustyna, mówi w O szlachetnym człowieku o sześciu stopniach na drodze do zjednoczenia2083, nie przypisując jednak tym podziałom dużego znaczenia w całokształcie swojej refleksji2084). U obu rozwój duchowy ma na celu jedność z Bogiem, zaś jedność ta oznacza zapomnienie o czasie i stworzeniu2085. U Bonawentury, jak u Augustyna i Eckharta, droga do Boga to droga do własnego wnętrza. Warto zauważyć, że od określenia „narodziny Boga w duszy” Kurt Flasch woli termin „usynowienie boskie”. Mówiąc to, Flaschowi chodzi o „wyratowanie Eckharta z mistyki” przez pokazanie fundamentu teologicznego i filozoficznego jego myśli2086. Opór wobec stosowania tej kategorii wynika u Flascha z jego wspomnianego ogólniejszego założenia, że Eckhart był nade wszystko filozofem i teologiem, nie zaś mistykiem. Ze względu na częstość pojawiania się określenia „narodziny duszy” wydaje się jednak, że nie tylko nie można, ale wręcz nie wolno nam rezygnować z kategorii narodzin.

2078

Tamże, 395. Cyt. za: tamże, 400. 2080 H. Hof, dz. cyt., 170. 2081 P. Reiter, dz. cyt., 239. 2082 Tamże, 240. 2083 CS, 134-135. 2084 W tym kontekście Wiesław Szymona pisze, że „jest to w dziełach kaznodziei jedyne miejsce, gdzie spotykamy się z taką drogą doskonałości, podzieloną na kolejne stopnie. Na ogół nie posługuje się on nawet przyjętym od Pseudo-Dionizego trójczłonowym schematem drogi oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, który w XII i XIII wieku był w Europie powszechnie znany. Jak zauważa Ruh, nawet w tym kazaniu itinerarium to sprawia wrażenie ciała obcego, bo w przedstawionej nieco dalej perspektywie Jednego zbędne się okazuje wszelkie ‘pośrednictwo’, a zatem i te stopnie we wznoszeniu się duszy do Boga”. W. Szymona, Wstęp, w: Eckhart, O człowieku szlachetnym, w: Eckhart, Traktaty, dz. cyt., 130-131. 2085 P. Reiter, dz. cyt., 242. 2086 K. Flasch, Meister Eckhart. Versuch, dz. cyt., 94-110. 2079

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 297

2. dwa poziomy narodzin boga w duszy Refleksje Eckharta nad drogą duszy do zjednoczenia mistycznego odnoszą się nie do iskierki duszy, lecz do niższej części duszy. Iskierka duszy już jest w jedności z Bogiem, natomiast pozostała, niższa część duszy dopiero do niego dąży; celem ludzkiego życia jest poznawany wewnątrz człowieka2087 Bóg, cel ostateczny wszystkich rzeczy2088, zjednoczenie z Bogiem2089, a nawet nie zjednoczenie, ale jedność z Bogiem2090, jedność w jedności Boga2091. Przypomnijmy sygnalizowane już tu częściowo relacje między różnymi koncepcjami iskierki duszy a narodzinami Boga w duszy. Otóż narodziny Boga należy rozumieć przede wszystkim w kontekście iskierki jako bytu niestworzonego – narodziny to spotkanie się zawartości iskierki–bytu niestworzonego z niższą częścią duszy. Narodziny nie są spotkaniem iskierki rozumianej jako światło z niższą częścią duszy, a to dlatego, że światło to jest pojęte jako element służebny wobec władz ludzkich, którym pomaga zbliżyć się do Boga. Iskierka w tym rozumieniu jest od zawsze blisko władz poznawczych i wolitywnych człowieka, i nie ma potrzeby, aby z nimi osiągała jakąś ściślejszą jedność. Narodziny nie mają nic wspólnego z iskierką pojmowaną jako władza ludzka, gdyż dążeniu tej ostatniej odpowiada odmienny rodzaj zjednoczenia mistycznego przedstawiony przez Eckharta – rodzaj zjednoczenia nie oparty, jak ma to miejsce w narodzinach Boga, na łasce, ale na samodzielnym i niezależnym przedzieraniu się przez osobową stronę Absolutu ku jego nieosobowej istoty. Zwróćmy uwagę, że kontakt mistyczny z Bogiem, który Eckhart nazywa narodzinami Boga w duszy, nie polega ani na przychodzeniu Boga do duszy zewnątrz ani też na wspinaniu się duszy do Boga, ale na ujawnieniu się w głębi niższej części duszy występującej tam od zawsze, ale od zawsze również tam zakrytej obecności Boga: do człowieka odosobnionego Bóg „nie przychodzi, On raczej jest w nim swoją istotą (er ist dâ wesentlîche)” 2092. Człowiek w narodzinach „odsłania i wydobywa na wierzch Boskie światło” i „im bardziej człowiek odsłoni w sobie i rozjaśni obraz Boga, tym jaśniejsze będzie w nim Jego narodzenie”. Stąd narodziny Boga „należy rozumieć w ten sposób, że odsłania się i ukazuje w człowieku obraz oraz w nim jaśnieje” 2093. Słowo Ojca „spoczywa ukryte w duszy, nie znane i nie słyszane, dopóki nie zostanie Mu dany posłuch w głębi (in dem grunde); przedtem nie jest 2087

K 10, 129. K 9, 121. 2089 „Bóg stworzył duszę, po to by się z Nim zjednoczyła (Dar zu hait got di sele geschaffin, daz si mit vme foreinit werde)”. K 85, 456. 2090 KBP 2, 101. 2091 K 28, 221. 2092 K 10, 129. 2093 K 40, 268. 2088

298 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

słyszane” 2094. Mówiąc jeszcze dokładniej, narodziny Boga polegają na ujawnieniu się w niższej części duszy wiecznie zachodzącego w iskierce duszy procesu narodzin Boga. Człowiek ma wykroczyć ponad czas2095 i przejść do głębi swojej duszy, w której napotka rodzącego się Boga: „Otóż wiedzcie, że cała nasza doskonałość i szczęśliwość zależy tylko od tego, czy człowiek dokona tego przejścia i wydostanie się ponad wszystkie stworzenia, czas i byt oraz wejdzie do niezgłębionej głębi (in den grunt, der gruntlôs ist)”2096. Inaczej mówiąc, aby narodził się w niej Syn, niższa część duszy musi „wznieść się” nad samą siebie2097 i dopiero wówczas ujmie Boga tak, jak ujmuje go iskierka: bezpośrednio i samego w sobie2098. Dusza osiągnie wówczas szczęście zjednoczenia poprzez partycypację w szczęściu iskierki: Zatem powiadam: kiedy człowiek odwraca się od siebie i wszystkich stworzeń – w jakiej mierze w ten sposób postępujesz, w takiej samej jesteś zjednoczony i szczęśliwy w tej iskierce duszy, która nigdy nie dotyka czasu ani przestrzeni2099.

I tak jak w iskierce, tak w niższej części duszy narodziny Boga to narodziny Syna w duszy2100. Narodziny Boga w duszy mają zatem ściśle trynitarne podłoże: są do pomyślenia jedynie na gruncie osobowej koncepcji Absolutu i równocześnie są niemożliwe do pomyślenia na gruncie nieosobowej koncepcji Absolutu. Tym samym, jak widzimy, otrzymujemy nowy wgląd w naturę iskierki duszy, w której narodziny Boga zachodzą, a raczej, w naturę koncepcji iskierki, jaką Eckhart posługuje się w koncepcji narodzin Boga. Jak pamiętamy, wyróżniliśmy dwie koncepcje iskierki jako bytu niestworzonego: iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego oraz iskierki jako niepoznawalnego Jednego. Otóż niewątpliwie narodziny Boga toczą się i toczyć się mogą jedynie w iskierce duszy jako uczestniczce życia trynitarnego, nie zaś w iskierce pojętej jako niepoznawalne Jedno, gdyż to ostatnie wykracza i jest wyższe od Boga osobowego. Warto zwrócić uwagę, że Eckhart mówi nie tylko o narodzinach Boga w duszy, ale również o zbliżonych doń kategoriach takich jak: „zjednoczenie”, „przemienienie w Boga”2101, „wyrzeczenie się”, obdarowanie człowieka przez Boga sobą samym, „pełnienie woli bożej”, „sprawstwo uczynków przez Boga w duszy”, „udzielanie się Boga”, „wejście w posiadanie Boga”, „władanie duszy nad Bogiem” itd. Jak się wydaje, wszystkie te kategorie zdają się mieścić w ogólniejszej kategorii narodzin Boga w duszy. Na przykład Eckhart wielokrotnie wprawdzie podnosi ideę wyrzeczenia się poza kontekstem idei narodzin, ale jest ona również częścią 2094

K 19, 171. Zob. s. 262-264 tej pracy. K 42, 278. 2097 K 41, 275. 2098 K 48, 300. 2099 K 48, 301. „W duszy jest według nas coś, z czego wypływa zarówno poznanie, jak miłość […]. Gdy ktoś to „coś” pozna, zrozumie, na czym polega wieczna szczęśliwość”. K 52, 322. 2100 K 31, 233. 2101 „Zostaję przemieniony w Niego tak całkowicie, że tworzy On mnie jako własny byt – nie podobny, lecz jako Jeden”. K 6, 111 2095

2096

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 299

tej idei: ten mianowicie, kto się wyrzeka, stwarza warunki zaistnienia narodzin Boga w duszy2102. Eckhart wzywa do pragnienia Boga samego, a nie jego darów poza kontekstem idei narodzin2103, ale również w jej ramach: „Kiedy Bóg udziela któregoś z nich [z siedmiu darów], zawsze daje najpierw siebie samego, i to w ten sam sposób, w rodzeniu (geberlîche). […]. Bóg daje siebie samego na sposób rodzenia, bo ono jest najszlachetniejszym Jego dziełem […]” 2104. Zwróćmy też uwagę na ideę pełnienia woli bożej. Idea ta pojawia się niezależnie od kategorii narodzin Boga w duszy, ale pojawia się też w jej ramach: „Kiedy wola ludzka osiągnie już z wolą Bożą zjednoczenie tak wielkie, że powstanie jedyne jedno, wówczas Ojciec Królestwa niebieskiego rodzi w sobie i w niej swego jedynego Syna” 2105. To samo ma miejsce, jeśli idzie o ideę udzielania się Boga: idea ta funkcjonuje samodzielnie i jako część idei narodzin2106. Pojęcie narodzin Boga w duszy wydaje się więc pojęciem najszerszym tzn. obejmującym wszystkie pozostałe formuły zjednoczenia, a także pojęciem najczęściej pojawiającym się i najbardziej charakterystycznym dla jego refleksji – idea ta jest niejako hasłem rozpoznawczym tej refleksji. Byłoby błędem stwierdzenie, że Eckhart mówi wyłącznie o idei narodzin Boga w duszy i że ideę tę konsekwentnie i systematycznie stosuje w swoich wypowiedziach – coż zresztą rzadszego w jego pismach niż systematyczność? Ale byłoby innym błędem, gdybyśmy nie nadali tej idei prymatu wobec wszelkich innych kategorii unio mystica w jego ujęciu. Jak się wydaje, poprzez użycie metafory narodzin Boga w duszy, Eckhart chce wyrazić głębszy, trwalszy, bardziej bezpośredni i bardziej dynamiczny charakter obecności Boga w duszy (tzn. niższej części duszy) – trwalszy, głębszy i bardziej bezpośredni i bardziej dynamiczny niż ten, jaki zakładany jest w innych, funkcjonujących w duchowości chrześcijańskiej kategoriach określających unio między Bogiem z człowiekiem. Idea narodzin, odwołując się do obrazu bliskości cielesnej między matką a poczętym i narodzonym dzieckiem, jest doskonałą metaforą bliskości i jedności. Zarazem wydaje się słusznym stwierdzenie, że kiedy Eckhart mówi o narodzeniu Boga w duszy, nie ma na myśli zwyczajnych łask bożych, jakie może otrzymać każdy wierzący, ani też wyłącznie ekstatycznego przeżycia (takiego, jakiego doznał np. św. Paweł porwany do trzeciego nieba), ale właśnie głębiej sięgający i trwały, „habitualny” proces przemiany2107. Jako taki wydaje się być, jak to ma miejsce w myśli Orygenesa o narodzinach, synonimem zbawienia2108. Metaforę tę 2102

Zob. K 11, 133. K 9, 124; K 40, 267. 2104 K 59, 350. Zob. także: K 26, 211. 2105 K 25, 205-206. 2106 K 58, 350. 2107 Kwestię habitualności zjednoczenia w rozumieniu Eckharta w opozycji do jego ekstatyczności podnoszą tacy autorzy jak Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggebert czy Richard Kieckhefer. Zob. F.-W. Wentzlaff-Eggebert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Einheit und Wandlung ihrer Erscheinungsformen, Walter de Gruyter, Berlin 1969, 12-19 oraz 88-102. R. Kieckhefer, dz. cyt., 224-225. 2108 Orygenes powtarzał wielokrotnie, że jeżeli Chrystus nie rodzi się w człowieku, to znaczy, że ten ostatni wykluczony jest z grona zbawionych. H. Courcel, dz. cyt., 165. 2103

300 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Eckhart mógł zapożyczyć z Ewangelii Jana, która również posługuje się kategorią narodzin2109. Niezwykła głębia narodzin polega na tym, że w swoich narodzinach Bóg, który jest jedynym ich sprawcą2110, ofiarowuje duszy, jak już była mowa przed chwilą, wszystko czym jest2111, że ofiaruje w nich nie tę czy inną łaskę, ale siebie samego: „Bóg daje siebie samego na sposób rodzenia […]”2112. Narodziny są aktem przełomowym, po którym dopiero wszelkie doskonałości nabierają w oczach samego człowieka wartości: „Non autem sufficit nec placet nec sapit homini aliqua perfectio, nec deus ipse sapit perfecte homini, nisi fuerit homo filius die”2113. Każde narodziny są dążeniem do mniej lub bardziej doskonałego odtworzenia rodzącego się – w przypadku ludzi ojciec może odtworzyć się jedynie w postaci syna (a kiedy zachodzą inne przeszkody – w postaci córki), natomiast Boga narodziny – ze względu na jego doskonałą moc – są doskonałe2114. Trwałość narodzin wyraża się w fakcie, iż Bóg, który udziela się w nich, jest dany w ten sam sposób, jak to, co nam wrodzone, a więc to, czego nie możemy być pozbawieni2115. Zarazem pojęcie narodzenia nie jest ściśle zarezerwowane dla relacji między Bogiem a człowiekiem, gdyż wszystko, co ogrania i dominuje nad człowiekiem w sposób trwały i głęboki, jest właśnie w języku Eckharta narodzeniem się tego w człowieku2116. Uwzględniając to, co zostało powiedziane, zauważmy, że kiedy analizujemy ideę narodzin Boga w duszy, musimy pamiętać o dwutorowości jego wypowiedzi na ten temat. Pierwszy poziom idei narodzin dotyczy trudno poznawczo dostępnej iskierki duszy. Eckhart stwierdza, że na tym poziomie zachodzi nieustanny proces rodzenia się Boga. Drugi poziom dotyczy niższej części duszy, jej bytu naturalnego i stworzonego. Tutaj narodziny nie zachodzą nieustannie, co więcej, u pewnych jednostek mogą tutaj w ogóle nie zachodzić – od spełnienia odosobnienia i omówionych wcześniej pozytywnych warunków zależy to, czy proces narodzin Boga w tej części duszy w ogóle zajdzie. Wezwanie do ich spełnienia jest w oczach Eckharta uniwersalne: wszyscy powołani są do tego, aby narodziny miały w nich miejsce: „Nasze imię brzmi: ‘którzy się mają narodzić’, Imię zaś Ojca jest ‘rodzić’ ” 2117. Większość uwag Eckharta w jego pismach niemieckich dotyczy właśnie omówienia warunków, jakie człowiek w swej niższej części duszy musi spełnić, aby narodziny nastąpiły. 2109 W Ewangelii Jana mowa jest o tym, aby człowiek narodził się na nowo (Zob. J 3, 1-21). Jesteśmy tutaj blisko metafory narodzin Boga w duszy, gdyż można powiedzieć, że Bóg jest sprawcą tych ponownych narodzin, a zatem że on niejako rodzi ponownie duszę: „Ja powiadam – a jest to prawda – że w każdej dobrej myśli, dobrej intencji i dobrym uczynku ciągle na nowo się rodzimy w Bogu” (K 41, 274). Zob. także: K 40, 268. 2110 K 38, 259. 2111 „Wszystko czym Bóg jest jako moc, prawda i mądrość, rodzi to całkowicie w duszy (Allez, daz got ist an gewalt und an wârheit und an wîsheit, daz gebîrt er alzemâle in die sêle)”. K 38, 260. 2112 K 58, 350. 2113 LW III, 502. 2114 K 38, 260. 2115 K 58, 350. 2116 Por. „Jeśli się w tobie rodzi nie Syn, lecz cokolwiek innego […]”. K 11, 134. 2117 K 13, 145.

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 301

Trudność, jaką napotykamy w analizie wypowiedzi Eckharta o narodzinach, ma tę samą naturę, co trudność, jaką napotkaliśmy w wypowiedziach o duszy. Tak bowiem, jak niekiedy rozróżnia on między niższą częścią duszy a iskierką duszy, a niekiedy tego nie czyni, tak samo omawiając kwestię narodzin Boga, mistyk niekiedy mówi po prostu o narodzinach Boga w iskierce duszy, a niekiedy nie precyzuje, czy chodzi mu o narodziny w iskierce duszy, czy też w niższej części duszy. Czasem w końcu Eckhart powiada w tym samym akapicie jednocześnie o narodzinach w niższej części duszy i w wyższej części duszy, nie sygnalizując różnicy. Z tymi trudnościami musimy się zmierzyć, aby rozwikłać zawiłości nauki Mistrza z Hochheim o narodzinach Boga. Przejdźmy teraz do jej omówienia.

3. narodziny boga w iskierce duszy 1) skrytość procesu Jak zostało powiedziane przed chwilą, narodziny Boga w duszy zachodzą w pierwszym rzędzie i z natury w iskierce duszy (pojętej jako byt niestworzony). Narodziny tam zachodzą nieustannie: „Ojciec Przedwieczny rodzi […] nieustannie w tej władzy Swego Przedwiecznego Syna” 2118. To narodzenie toczy się w wieczności: „poza czasem, w tym wymiarze, w którym nie istnieje ‘tutaj’ ani ‘teraz’, natura ani myśl” 2119. Dla zwykłej, empirycznej świadomości nie są procesem jawnym: kto by „na jeden tylko moment zajrzał w tę głębię, ten tysiąc marek w szczerym złocie będzie cenił nie więcej niż jednego fałszywego halerza”2120. Jak więc widzimy, proces rodzenia się Syna w duszy istnieje już niezależnie od naszych zwykłych aktów poznawczych – chociaż można mieć w niego wgląd, wgląd ten jest zwykle wyjątkowy. W zwyczajnym porządku rzeczy, tzn. kiedy człowiek nie wkracza na drogę duchowości, kiedy nie żyje moralnością, ma on tylko niewielki dostęp do szczęścia iskierki2121, szczęścia wynikającego właśnie z samego faktu narodzin Syna przez Ojca2122. Ów mały stopień dostępu bierze się stąd, że niższa część duszy, a więc część duszy nie będąca iskierką, nie jest, jak już o tym była mowa, stworzona na obraz boży2123. Ale narodziny Boga w iskierce duszy są trudno poznawalne nie tylko dla duszy człowieka – takie same są one również dla aniołów i świętych2124.

2118

K 2, 83-84. K 37, 255. 2120 K 5b, 105. 2121 K 2, 104. 2122 Zob. K 2, 85. 2123 „[…] Moja dusza nie jest całkowicie w Bogu utwierdzona, nie mieszka w Nim w pełni i nie jest na Jego wzór ukształtowana (widerbildet ist)”. K 17, 164. 2124 K 31, 233. 2119

302 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

2) jedność z narodzonym synem Jak powiedzieliśmy wcześniej, idea narodzin Boga w duszy jest zrozumiała jedynie na gruncie idei trynitarnej. Są one bowiem narodzinami w duszy Boga– Syna przez Boga–Ojca. Idea ta ma też związek z chrześcijańskim twierdzeniem, iż jedynie Syn–Chrystus może być pośrednikiem między Bogiem–Ojcem a ludźmi. Eckhart uznaje naturalnie istnienie Trójcy św. i pośrednictwo Chrystusa – według niego „cokolwiek On [Bóg] czyni i czego uczy, wszystko to czyni i uczy w swoim Jednorodzonym Synu” 2125. Filozoficznie i religijnie mistyk zdaje się być niejako owładnięty tym ciągle fascynującym go procesem rodzenia Syna przez Ojca tak, że nawet uznaje, iż jest to jedyna czynność Boga w niebie: Bóg „spala w nim całą swoją naturę” 2126 i znajduje w nim wielką rozkosz2127. Teza o jedności wyższej części duszy z Bogiem prowadzi z konieczności do idei narodzin Boga w duszy: skoro bowiem iskierka i Bóg stanowią jedno, jest zrozumiałe, że wewnętrzne życie Boga musi odzwierciedlić się w życiu w wewnętrznym życiu iskierki. Z wewnętrznego życia Boga, jak twierdzi Eckhart, Bóg nie może duszy wykluczyć: „Dlaczego [Bóg rodzi Syna] w sobie i we mnie? Bo stanowię w Nim jedno i nie może On mnie wykluczyć” 2128. Ojciec rodzi Syna tak samo w duszy, jak czyni to w wieczności2129, własności Syna są w iskierce duszy własnościami duszy: szlachetność Syna2130, świętość, Bóstwo są na równi udziałem Syna, jak duszy: „Dlatego cokolwiek Mu dał, uczynił to ze względu na mnie i dał mi zupełnie tak samo jak Jemu; niczego tu nie wykluczam, ani zjednoczenia, ani świętości Bóstwa, ani niczego innego” 2131. Jak ujmuje to Udo Kern, „ponowne wypowiedzenie Słowa w duszy przez Boga jest życiem Syna” 2132. Można powiedzieć, że w porządku logicznym teza o narodzeniu się Boga w duszy jest drugorzędna w systemie myślowym Eckharta: teza ta zdaje się być tylko pewnym potwierdzeniem od strony idei trynitarnej jedności, jaka istnieje między Bogiem a duszą – jest niejako przetłumaczeniem na język trynitarny tej jedności bosko-ludzkiej ujmowanej gdzie indziej również w płaszczyźnie pozatrynitarnej. Innymi słowy, twierdzenia dotyczące narodzin Boga w duszy są pewnym rozwinięciem koncepcji iskierki duszy rozumianej jako uczestniczki życia trynitarnego, przy czym akcent zostaje położony na pasywność iskierki w tym procesie. W narodzinach tych dusza pełni rolę bierną, jest żywym miejscem, w którym rozgrywa się proces rodzenia, miejscem, które zostaje porwane w obręb procesu. Powtórzmy bowiem jeszcze raz: człowiek może pragnąć naro2125

K 12, 138. K 39, 265. 2127 K 39, 265; K 4, 97. 2128 K 25, 206. 2129 K 6, 110. 2130 K 5a, 99. 2131 K 5a, 98-99. Zdanie to zostało potępione przez bullę papieską jako heretyckie. Bulla Jana XXII In agro dominico, 470. 2132 U. Kern, dz. cyt., 92. 2126

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 303

dzenia Boga, ale samo narodzenie jest dziełem Boga: „Bóg działa, a dusza pragnie. Do Niego należy działanie, do niej – pragnienie oraz możność narodzenia się Boga w niej i jej w Bogu” 2133. Warto zwrócić uwagę na fakt, że silny akcent, jaki Eckhart kładzie na narodziny Boga w duszy, przesuwa na dalszy plan Wcielenie, czyli narodziny Boga w postaci historycznej – w postaci Jezusa2134: „Ludzie mniemają, że Bóg tam tylko [w Betlejem] się stał człowiekiem. Tak nie jest, gdyż stał się On człowiekiem tak samo tutaj, jak i tam, a uczynił to, po to, żeby ciebie zrodzić jako swojego Syna, w niczym nie umniejszonego” 2135. Mistyk rozróżnia między Chrystusem, „naturalnym Synem Bożym” (per naturam) i adoptowanymi dziećmi bożymi (per adoptionem). Twierdzi, że celem Wcielenia była łaski adopcji: „Gratia incarnationis […] est pro gratia adoptionis” 2136. Jednak, jak widzimy, adopcja w ujęciu Eckharta zachodzi nieustannie w iskierce duszy i zachodzi na mocy praw ontycznych, na mocy jedności iskierki z Trójcą św., nie zaś na mocy jednorazowej decyzji Boga o Wcieleniu, która dotyczyła jedynie Jezusa Chrystusa. W tym sensie nie można zgodzić się z Marie-Anne Vanier, że narodziny Boga w duszy to „wcielenie kontynuowane” 2137. Jeżeli chcielibyśmy znaleźć miejsce dla łaski będącej rezultatem Wcielenia, musielibyśmy szukać jej gdzie indziej. Dobrym miejscem byłaby zapewne sfera wiążąca niższą część duszy z iskierką duszy–bytem niestworzonym, sfera wiążąca narodziny w iskierce z narodzinami w niższej części duszy. Można by powiedzieć, że „gratia adoptionis” to łaska, dzięki której mogą mieć miejsce te ostatnie narodziny – łaska, która sprawia, że cała dusza może uczestniczyć w radości narodzin, o ile będzie z nią współpracowała.

3) jedność z rodzącym ojcem Narodzenie Syna przez Ojca w duszy nie oddala duszy od Ojca, ani nie zakłada takiego oddalenia – między duszą a Ojcem zachowany jest ten sam rodzaj jedności. Skoro istnieje jedność między Synem a Ojcem, to jedność między Synem a iskierką oznacza jedność między Ojcem a iskierką. Iskierka powinna być zatem nie tylko zrodzonym Synem, ale również rodzącym Ojcem. Dlatego w Kazaniu 6 charakterystycznie przeplata Eckhart tezę o rodzeniu Syna w duszy z tezą o tożsamości duszy z rodzącym Ojcem: rodząc Syna, Ojciec rodzi zarazem iskierkę jako Syna i jako siebie: Bóg „rodzi mnie jako swego Syna i jako tego samego Syna. Dodam jeszcze: Rodzi mnie nie tylko jako swego Syna; rodzi mnie jako siebie i siebie jako mnie, a mnie jako swój byt i swoją naturę” 2138. W Kazaniu 2 jedność między 2133

K 44, 285. Tak twierdzi również Gerald Hanratty. Zob. G. Hanratty, Studies in Gnosticism and in the Philosophy of Religion, Four Courts, Blackrock, Co. Dublin 1997, 147. 2135 K 30, 228. 2136 LW 3, 145. 2137 M.-A. Vannier, Préface, 8. 2138 K 6, 110. 2134

304 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Ojcem a duszą uwydatniona jest jeszcze bardziej: teza o jedności iskierki z Ojcem prowadzi Eckharta wręcz do tezy o współudziale iskierki w rodzeniu Syna: dusza „wespół z Ojcem i jedną z Nim mocą, rodzi Jego Syna i siebie samą jako jednego i tego samego Syna” 2139.

4) rodzenie syna ojcu przez duszę Rodzenie Syna wraz z Ojcem, jakie staje się udziałem duszy, jest wielce tajemniczym rezultatem udziału duszy w życiu Trójcy św. – równie tajemniczym, jak to, że w odpowiedzi na narodziny Syna w duszy, dusza rodzi Syna Ojcu: „W tym samym momencie, w którym rodzi we mnie swego Syna, ja rodzę Go z kolei dla Ojca” 2140. Tajemniczość ta staje się nieco jaśniejsza w kontekście tezy, że między osobami boskimi istnieje wzajemność w wymianie miłości. Zwróćmy uwagę, że o podobnym rodzeniu Syna Boga mówi Orygenes, u którego istnieje ten sam podwójny proces rodzenia czy poczęcia: dusza poczęta jest ze Słowa (podczas lektury Ewangelii) a zarazem sama poczyna Słowo – Słowo obecne w duszy. W ten sposób każda dusza, która poczęła się w ten sposób z Ducha św., aby zrodzić wolę Ojca, jest matką Jezusa – mówi Orygenes w komentarzu do ustępu 12 (46-50) Ewangelii Mateusza2141.

4. narodziny boga w niższej części duszy 1) sens narodzin boga w niższej części duszy W iskierce istnieje już narodzenie, natomiast w pozostałej części duszy jeszcze jego nie ma. Ta część duszy musi wznosić się i skoncentrować na iskierce, w której znajduje Boga2142, po to, aby również w niej nastąpiło narodzenie. Kiedy wypełni wszystkie warunki, wówczas następują narodziny Boga: „A gdy Bóg znajdzie w duszy zgodność z tym porządkiem [boskim], wówczas Ojciec rodzi swego Syna”2143. W iskierce duszy człowiek jest jednością ze zrodzonym Synem. Eckhart może więc powiedzieć, że jesteśmy zrodzeni przed wiekami. Zarazem jednak, tak jak w Kazaniu 22, Eckhart dodaje, że nie jesteśmy zrodzeni: Zapytacie mnie, skoro jestem jedynym Synem, którego niebieski Ojciec od wieków (ewig) zrodził, czy od wieków (ewiglich) jestem też Synem Bożym, odpowiem następująco: „Tak i nie! Tak, byłem Synem, ponieważ Ojciec rodził mnie od wieków. Nie 2139

K 2, 84. K 22, 192-193. H. Courzel, dz. cyt., 165. 2142 K 81, 440. 2143 K 31, 233. 2140 2141

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 305 byłem Nim, ponieważ nie zostałem zrodzony” (jâ, ein sun nâch dem, daz der vater mich êwiclîche geboren hât, und niht sun nâch der ungebornheit; nicht aber Sohn gemäs der Ungeborenheit) 2144.

Jak więc widzimy, Eckhart powiada zarazem, że jesteśmy zrodzeni, jak i to że nie jesteśmy zrodzeni. Fragment ten należałoby, jak się wydaje, tłumaczyć w ten sposób, że jesteśmy zrodzeni w iskierce duszy, natomiast nie jesteśmy zrodzeni w niższej części duszy – że zrodzenie powinno jeszcze tę część duszy objąć. Od tego, czy Bóg w niej się narodzi, zależy kwestia samospełnienia się człowieka, osiągnięcia jego prawdziwej natury2145 i jego szczęścia2146. Fakt narodzin Boga w niższej części duszy jest dla Eckharta tak kluczowy, iż w niektórych wypowiedziach twierdzi wręcz, że nie tylko życie chrześcijańskie, ale nawet stworzenie świata i Wcielenie miały miejsce jedynie po to, aby mogły nastąpić te narodziny2147. „Narodziny Boga w duszy” są synonimem „powrotu”: „Taki powrót – jakież to jednak niezwykłe zjawisko! W tym narodzeniu otrzymuje ona życie; Bóg po to rodzi w niej swego Syna, by miała życie” 2148. Dusza ma dokonać powrotu do źródła: cel i źródło są tym samym: „Finis autem et principium idem”2149. Dusza musi powrócić do „życia”2150, do jedności w Synu, w którym została stworzona2151 – w tym zresztą dusza podobna jest do całego stworzenia, które pragnie powrócić do Boga2152. W przeciwieństwie do Chrystusa – który jest „filius naturalis” – my nie jesteśmy zrodzeni „per generationem”, ale „per regenarationem, quae est ad conformitatem naturae” 2153. Ci, w których słowo stało się ciałem, są „quasi unigeniti”; są podobni do Jednorodzonego (unigenitus)2154. Należałoby w tym miejscu zaznaczyć, że żadna szczególna koncepcja powstania duszy – jak pamiętamy, Eckhart oscyluje między różnymi koncepcjami na ten temat2155 – nie odgrywa wyłącznej roli w idei powrotu zawartego w narodzinach Boga. Myśl mistyka jest niesystematyczna i jako taka nie zawsze rozpatruje związki między ideami, które dla jej odbiorców mogłyby okazać się interesujące. Z taką sytuacją mamy do czynienia właśnie w przypadku związku między ideą narodzin a koncepcją genezy duszy. Z jednej strony zatem Mistrz z Hochheim wiąże powrót narodzin duszy

2144

K 22, 192; tłum. zmien. K 44, 285. K 46, 292. 2147 Zob. przypis 690. 2148 K 43, 280. 2149 LW I, 636. 2150 K 43, 280. Zob. K 54a, 331. 2151 K 54a, 329. 2152 K 53, 328. Jest przy tym charakterystyczne, co już podkreślaliśmy wcześniej, że jedynie dla duszy, a nie dla innych stworzeń, Eckhart kreśli konkretne i realizowalne sposoby rzeczywistego powrotu do Boga i to takie, które zakładają negację wszystkich naturalnych pożądań. 2153 LW III, 107. 2154 Tamże. 2155 Zob. s. 171-175 tej pracy. 2145

2146

306 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

z powrotem do postaci, jaką posiadała przed wiekami w Synu2156, czyli do postaci, jaką jednostka posiada w formie ogólnej idei w umyśle bożym, zanim pojawiła się na ziemi. Z drugiej strony powrót ten opisywany jest jako dotarcie do czystości postaci, jaką człowiek posiadał w momencie swego stworzenia2157. Nie znajdujemy natomiast w pismach Eckharta wypowiedzi, które głosiłyby powrót do człowieczeństwa rozumianego w formie duszy będącej w stanie snu czy też jako samodzielnego bytu2158 – te rozumienia są zresztą marginalne w jego myśli, co zapewne tłumaczy brak nawiązań do nich w koncepcji narodzin Boga. Jak się wydaje, ważniejsze niż powrót do jakiejś formy stanu człowieczeństwa jest u mistyka stwierdzenie, że dusza w narodzinach powraca nade wszystko do Syna, gdyż przez niego może stać się przedmiotem miłości Boga Ojca2159.

2) łaska boża a. Znacznie łaski bożej w narodzinach Boga w duszy W narodzinach Boga dusza powraca do Boga, ale powrót ten nie jest dziełem człowieka. Człowiek powraca do Boga, ale nie o własnych siłach. Jak zostało powiedziane wcześniej, dusza może jedynie pragnąć narodzin, wypełnić negatywne i pozytywne warunki narodzin, ale samego aktu narodzenia dokonuje jedynie Bóg. W Kazaniu 65 Eckhart w jednej wypowiedzi charakterystycznie łączy wypełnienie warunków z podkreśleniem roli łaski bożej jako czynnika decydującego: „Kiedy [człowiek] ze względu na Boga zaparł się całkowicie samego siebie, do nikogo poza Nim nie należy i dla niczego oprócz Niego nie żyje, wówczas utożsamia się przez łaskę z tym, czym On jest z natury, a Bóg sam nie widzi żadnej różnicy między sobą a tym człowiekiem. Powiedziałem jednak: przez łaskę!”2160. Stanie się Synem jest więc możliwe jedynie dzięki pociągnięciu przez Ojca: „Ad filium autem ut filius nemo venit nisi tractus a patre” 2161. To miłosierdzie zdobi duszę w „deiformitas” i ubiera w szaty, które są samym Bogiem: „[…] Misericordia animam deiformiter ornat, induit enim ipsam de roba deo propria” 2162. „Znalezienie spoczynku w Bogu nie zależy od woli człowieka” 2163 – powiada Eckhart, a owa istotowa bierność bytu ludzkiego wyraża się w eckhartiańskim określeniu „homo” jako istoty wywodzącej się z ziemi (humus), a więc istoty pokornej i przyjmującej 2156

K 39, 265. K 57, 343. Zob. s. 172-174 tej pracy. 2159 Bóg bowiem „miłuje tylko Syna i wszystko co w Nim znajduje. Dlatego niech dusza całą mocą się wznosi ku górze i ofiaruje się Ojcu w Synu, a wtedy On będzie ją kochał wraz ze swoim Synem”. K 31, 232. 2160 K 65, 375. 2161 LW III, 187. 2162 LW IV, 122. 2163 K 36a, 249. 2157

2158

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 307

pasywnie rosę łaski bożej2164. Przekładając pierwsze przykazanie na język duchowego zjednoczenia, mistyk podkreśla, iż tylko Bóg ma prawo do oddziaływania na duszę i głębokiej jej przemiany2165. Tylko Bóg może sprawić, że człowiek zobaczy się w tej części duszy, jaką jest iskierka – żeby poznać iskierkę trzeba dysponować tym samym, czym trzeba dysponować przy poznawaniu samego Boga, mianowicie wiedzą nadprzyrodzoną, tzn. opartą na łasce: „Czym jest dusza w samej swym gruncie [tzn. iskierce], tego nikt nie wie. To co można o tym wiedzieć, musi być nadprzyrodzone i pochodzić z łaski. Tam Bóg dokonuje miłosierdzia” 2166. Wiedza oparta na łasce jest „tysiąc razy” bogatsza od tej, jaką może dysponować rozum2167. Sprawiedliwość nie jest własnością człowieka, ale użyczonym darem Boga. Cały byt człowieka jest przejawem sprawiedliwości bożej – jest on synem i potomkiem tej sprawiedliwości: „Rursus notandum quod iustus, in quantum huiusmodi, totum esse suum habet et accipit a sola iustitia et est proles et filius proprie genitus a iustitia, et ipsa iustitia et sola est parens sive pater generans iustum”2168. Istnieje sprawiedliwość niespłodzona, z której i według której sprawiedliwy jest ukształtowany i spłodzony, i jest sprawiedliwość spłodzona, bez której sprawiedliwy nie byłby spłodzony2169. Narodzić w człowieku ma się Bóg, ale Bóg jest złożony z trzech osób. Widzieliśmy wcześniej, jak Eckhart rozumie związek między Bogiem pojętym trynitarnie a iskierką duszy. Teraz powstaje pytanie, jak wygląda droga niższej części duszy ku narodzinom od strony dogmatu o Trójcy św. Otóż każde usprawiedliwienie grzesznika, a nawet każdy akt sprawiedliwości jest wyrazem Trójcy św. – jest „imago et expressio trinitatis” 2170. W Kazaniu 39 mistyk dokonuje rozróżnienia między aktywnością Boga a aktywnością Syna, wskazując, iż to działanie właściwe Synowi prowadzi duszę ku narodzinom: „[…] Istotą Ojca jest rodzenie Syna, istotą zaś Syna – żebym ja się rodził w Nim i według Niego […]” 2171. Wszak celem działalności Chrystusa jest nasza jedność z Bogiem (lub ściślej: jedność niższej części duszy z Bogiem) i to właśnie w tym celu dokonał Wcielenia – łaska, która została zrodzona przez akt Wcielenia, prowadzi niższą część duszy do jedności z Bogiem: „[…] Chrystus uczynił wszystko w tym jednym celu, żeby Bóg był z nami i żebyśmy my stanowili z Nim jedno; dlatego stał się On człowiekiem” 2172. Warto wszakże podkreślić, że gdzie indziej Eckhart akcentuje rolę Ducha św. w tym 2164 K 44, 286. Matthew Fox wskazuje, że mentalność łaski, dawania za darmo, mentalność, jaką posiada Bóg, jest sprzeczna z mentalnością kupiecką, którą Eckhart krytykował w swojej argumentacji na rzecz działania „bez dlaczego”. Zob. M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 545. 2165 K 39, 264. 2166 Waz man da von gewizzen mac, daz muoz übernatiurlich sîn, ez muoz von gnaden sîn: da würket got barmherzicheit. K 7, 115; tłum. zmien. 2167 K 73, 409. 2168 LW II, 392. 2169 LW II, 393. 2170 LW II, 392-393. 2171 K 39, 265. 2172 K 78, 431.

308 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

procesie, nie wspominając o Synu2173 albo też wyodrębnia działanie Ducha i Syna, łącząc je w jeden ciąg aktywności: np. w Kazaniu 18 działanie łaski polega na pociąganiu duszy poprzez Ducha ku Synowi, a następnie poprzez Syna ku Ojcu2174. Podobnie w pismach łacińskich łaska jest „emanatio dei sincera” 2175 i rozważana jest w aspekcie trynitarnym. Jest działaniem Ducha św: „Spiritus sanctus elevat animam super mundum” 2176; jest również działaniem Chrystusa: „Christus ergo perfectio, gratia, veritas est naturalis et per naturam” 2177. Przyjrzyjmy się innym myślom Eckharta o łasce w pismach łacińskich. Otóż w ujęciu mistyka światło łaski stoi wyżej niż wszystko, co natura i rozum mogą osiągnąć2178, działanie łaski jest wyższe od wszystkich dzieł stworzenia2179. Łaska jest ponad miłością: „Gratia longe super caritatem: primo sicut anima super potentiam, secundo sicut esse super opus, tertio sicut principium et causa super causatum […] et consequenter est super intellectum” 2180. I tylko Bóg działa łaską: „Gratiam operatur solus deus” 2181. Łaska jest chwałą bożą: przez Boga czyniona jest aktywnie, przez człowieka jest odbierana pasywnie: „Que gloria sive beatitudo consistit in uno eodem active in deo, passive in anima” 2182. Bóg w łasce daje siebie duszy „nagi”: „Sed nec deus animae illabitur nisi nudus ab omni addito, etiam cogitatu” 2183. Skoro łaska jest „emanatio dei sincera” 2184, musi istnieć dysonans między łaską a stworzeniem, dysonans, który jest odtworzeniem dualizmu Boga i stworzenia. Łaska ma swoją siedzibę nie w „potentia animae” 2185, ale w jej „substancji” 2186, „esse” 2187, „essentia” 2188 – „in essentia ubi nulla creatura unquam ingreditur” 2189. Jest oczywiste, że żadne stworzenie nie może wykonać dzieła łaski: „[…] Nulla creatura in opus potest gratiae” 2190. Łaska jest nieznana również rozumowi posługującym się świat2173 „Duszę, która w ten sposób wyszła poza wszystkie rzeczy, Duch Święty podnosi i unosi ze sobą ku Głębi, z której wyszedł”. (K 23, 197). „Duch Święty przychodzi do duszy, oczyszcza ją w świetle i łasce oraz podnosi ku temu co najwyższe”. K 18, 167. 2174 „Otóż Duch Święty ujmuje duszę, ‘miasto święte’, w tym co w niej najczystsze i najwyższe oraz unosi ją ku swemu Źródłu, to jest Synowi, Syn zaś podnosi ją wyżej, ku swemu własnemu Źródłu, czyli do Ojca, do Głębi (in den grunt) […]”. K 18, 168. Przyciąganie do Boga zob. także: K 82, 447. 2175 LW IV, 94. 2176 LW IV, 4. 2177 LW III, 154 Chrystus ma łaskę z natury, podczas gdy chrześcijanie mają udział w tej łasce „per adoptionem” i „per gratiam”. (LW III, 154). Udo Kern twierdzi, że „narodziny Boga w duszy zakładają jako conditio sine qua non działanie Ducha św.” oraz że „dążenie do bycia jednym z Bogiem ma pneumatologiczny fundament” (U. Kern, dz. cyt., 78). Jak jednak widzimy, narodziny Boga mają również sens chrystologiczny. 2178 LW IV, 240. 2179 LW IV, 243. 2180 LW IV, 239. 2181 LW IV, 95. 2182 Tamże. 2183 LW IV, 94. 2184 Tamże. 2185 LW III, 242. 2186 Tamże. 2187 Tamże. 2188 LW III, 450. 2189 LW IV, 94. 2190 LW IV, 244.

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 309

łem naturalnym: „[…] Tertio apparet quod est etiam incognitum opus gratiae dei intelectui stanti in solo luminae naturali” 2191. Eckhart wypowiada się niekiedy na sposób, jaki przyjmie dwieście lat później Luter. Jego zdaniem, nic stworzonego nie współpracuje z łaską: „Nihil creatum cooperatur ad illam” 2192. Bóg tedy usprawiedliwia i uszczęśliwia wszystkich wierzących bezpośrednio, bez współpracy czegoś innego: „Sic deus iustificat et beatificat fideles quosque se ipso immediate, non habens cooperans” 2193. Człowiek w tym procesie nie może być aktywny, a więc nie przygotowuje przyjścia łaski: „Nihil creatum se habet ad huiusmodi aut fortassis dispositive proprie. Hinc est quod dicitur gratia esse supernaturalis” 2194. Nie przez nasze uczynki człowiek osiąga życie wieczne, ale przez łaskę i miłosierdzie boże2195. Łaska jest dana darmo, gratis2196: nie tylko uprzedza nas2197 (jest to tzw. gratia praeveniens), ale też towarzyszy całemu naszemu działaniu, które ma zaczynać się z bożą pomocą i z bożą pomocą się kończyć2198. Cytując Augustyna, Eckhart powiada: „‘Ut velimus, sine nobis operatur’ ” 2199 – to, że chcemy, działa Bóg bez nas. Bóg nam towarzyszy, abyśmy żyli zawsze z Bogiem2200. Celem łaski jest doprowadzenie duszy „ad unum esse et vivere in deo et cum deo” 2201. Należy zauważyć, że pewnym wyłomem w przyznawaniu całkowitego prymatu Bogu jako jedynemu sprawcy narodzin jest przyznanie pewnej roli aniołom: według niektórych wypowiedzi, aniołowie pełnią rolę służebną2202 i wraz z nimi oraz poprzez nich dusza ma wracać do swego źródła, którym jest Bóg: „wraz z aniołami, dzięki nim” dusza zdąża do Źródła2203. Jak widzimy, omówione przed chwilą wypowiedzi wykluczające udział człowieka w procesie jego zbawienia pozostają w wyraźnej sprzeczności z wcześniej omówionymi sądami, które stawiają przed człowiekiem szereg warunków negatywnych i pozytywnych narodzin Boga w duszy. W tym ostatnim podejściu, które też zdaje się być najbardziej dominujące w myśli Eckharta, mistyk twierdzi, że narodziny Boga są faktycznie możliwe do spełnienia zarówno dzięki aktywności własnej człowieka, jak i działaniu łaski Boga. Warto zaznaczyć, że niekiedy w jednej wypowiedzi Eckhart oscyluje charakterystycznie między przyznaniem prymatu łasce a uznaniem współpracy między łaską a działaniem ludzkim. Na przykład w Kazaniu 38 wskazuje najpierw na 2191

Tamże. LW IV, 233. 2193 LW II, 397. 2194 LW IV, 241. 2195 LW III, 152. 2196 LW IV, 235. 2197 LW III, 148. 2198 Tamże. 2199 Tamże. 2200 Tamże. 2201 LW IV, 94. 2202 K 38, 261. 2203 K 58, 348. 2192

310 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

wyłączność działania Boga w narodzinach, aby następnie osłabić radykalność tej wypowiedzi przez założenie działania człowieka w tym procesie: „Trudne to dzieło? – Być może, ale cóż mi to przeszkadza, skoro On sam go dokonuje? Wszystkie Jego przykazania łatwe są do zachowania. Zatem co tylko chce, niech mi rozkazuje! – za nic to mam, za drobiazg, jeśli tylko On daje mi potrzebną do tego łaskę” 2204. Jak widzimy, najpierw Eckhart twierdzi, że trudne dzieło wykonuje Bóg sam, a następnie zakłada współpracę człowieka z łaską. Na koniec należy też zauważyć, że w niektórych wypowiedziach mistyk w ogóle neguje znaczenie łaski, kiedy zakłada, że Bóg zmuszony jest do działania przychylnego człowiekowi pod wpływem odpowiednich działań tego ostatniego. Przyjrzyjmy się teraz bliżej tej kwestii.

b. Przymus na Bogu – negacja łaski Wnioski, jakie należałoby wyciągnąć z dotychczasowych rozważań, pokazują, iż dyskusyjna jest teza Udo Kerna2205, że usprawiedliwienie człowieka u mistyka jest tak samo pojęte jak u Lutra. Mimo że niektóre wypowiedzi, jak widzieliśmy, podkreślają bezsilność stworzenia i wyłączną rolę łaski na drodze do zbawienia, inne, znacznie liczniejsze, wskazują jednak wyraźnie na współpracę człowieka z łaską w tym procesie. Na przeciwnym biegunie w stosunku do tezy Kerna leży teza Józefa Piórczyńskiego czy Konrada Weißa, że łaska ma całkowicie drugorzędne znaczenie w myśli Eckharta. Piórczyński stwierdza, że łaska to jeden z najrzadziej występujących w kazaniach tematów i że mistyk mógłby obejść się bez tego pojęcia, czy też, że bez niego jego teoria byłaby bardziej czytelna2206. Konrad Weiß twierdzi, że Eckhart ignoruje łaskę2207. Odnosząc się do tezy o drugorzędnej roli łaski, należałoby zauważyć, że wydaje się ona trafna jedynie na gruncie idei unio mystica rozumianej jako przebicie się, w której rzeczywiście cały akcent Eckhart stawia na samodzielny wysiłek rozumu w jego dążeniu do Bóstwa. Już samo uznanie bezosobowego Absolutu za terminus ad quem mistycznego dążenia zmusza zresztą do odrzucenia roli łaski, gdyż nieosobowe Bóstwo z natury nie działa na zasadzie osobowej pomocniczości i schylania się ku istotom potrzebującym pomocy. Dla wprowadzenia porządku w refleksję nad mistykiem niemieckim jest więc rzeczą niezbędną dokonanie, jak zostało uczynione w tej pracy, rozróżnienia między drogą mistycznego zjednoczenia poprzez narodziny Boga a tą dokonującą się przez przebicie się. Jednym z kryteriów tego rozróżnienia jest właśnie rola przypisywana łasce bożej: w narodzinach jest ona kluczowa, w przebiciu się – nie występuje. Wydaje się więc ważne 2204

K 38, 262; podkr. moje – Z. K. U. Kern, dz. cyt., 99. 2206 Tak twierdzi również Ueda Shizuteru. Zob. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 202. 2207 „Die Gnade bleibt auf der Strecke”. K. Weiss, Meister Eckhart der Mystiker, w: Freiheit und Gelassenheit, dz. cyt., 114. 2205

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 311

zauważenie, że teza o drugorzędnej roli łaski nie jest trafna, o ile potraktowałoby się ją jako ogólną tezę na temat poglądu Eckharta. Z drugiej strony niezbędne jest spostrzeżenie, że w tezie tej, także poza kontekstem przebicia się, zawiera się sporo racji. Drugorzędność idei łaski na gruncie refleksji mistyka wynika mianowicie z jego wypowiedzi, w których spełnienie warunków zjednoczenia, czyli osiągnięcie odosobnienia, rozumiane jest przez mistyka jako skuteczny przymus wywierany na Bogu, który pod jego wpływem doprowadza duszę do unio mystica. Bóg ujmowany jest po prostu jako ten, który musi zstąpić do duszy odosobnionej. Jak później u Jana od Krzyża2208, dostrzegamy u Eckharta konstatację tego samego swoistego bosko-ludzkiego automatyzmu zjednoczenia: wyrzeczenie się automatycznie prowadzi do zstąpienia Boga do duszy i zjednoczenia z nim. Mistyk np. stwierdza, że wejście w posiadanie Boga zależy całkowicie od wyrzeczenia się jednostki: „[…] Jeśli tylko zechcesz, wszystkie rzeczy i Bóg będą twoją własnością. By to osiągnąć, wyrzeknij się siebie samego i wszystkich rzeczy […]” 2209. Rola łaski w tym zabiegu nie zostaje w ogóle dostrzeżona: „[…] Kiedy człowiek odwraca się od siebie i wszystkich stworzeń – w jakiej mierze w ten sposób postępujesz, w takiej samej jesteś zjednoczony i szczęśliwy w tej iskierce duszy, która nigdy nie dotyka czasu ani przestrzeni” 2210. Opróżnienie się z wszelkich wrażeń bytów stworzonych powoduje natychmiastowe wejście Boga w duszę: „Gdzie natomiast znika ten obraz [choćby najmniejszy stworzony obraz], tam wchodzi Bóg” 2211. W wypowiedziach tych mistyk nie przewiduje, jak widzimy, sytuacji, w której Bóg mógłby się nie udzielić człowiekowi, trwającemu w stanie całkowitego odosobnienia. Owa konieczność zstąpienia Boga uwidoczniona jest bardzo wyraźnie w grupie wypowiedzi, w których Eckhart mówi o tym, że człowiekowi wyrzekającemu się Bóg musi udzielić się całkowicie: Kiedy człowiek wchodzi w stan odosobnienia „Bóg zgodnie ze swą naturą nie może postąpić inaczej i musi […] dać [mu] wszystko, co stworzył, a nadto i siebie samego2212. Byli oni ‘na górze Syjonu’. ‘Syjon’ znaczy ‘widzenie’, ‘Jerozolima’ – ‘pokój’. Jak niedawno temu powiedziałem w Sankt Mariengarten, te dwie rzeczy wywierają przymus na Boga. Jeśli je masz w sobie, musi się On w tobie narodzić2213. Dla mnie jest to prawda pewna, wieczna, nieprzemijająca: każdemu człowiekowi, który się wyrzekł samego siebie aż do samej głębi, Bóg musi się udzielić bez reszty i całą swą mocą […]2214.

2208

Zob. s. 518-529 tej pracy. K 24, 202. 2210 K 48, 301. Zob. także kluczowe w tej mierze fragmenty: K 12, 138; K 28, 221. 2211 K 5b, 105. 2212 K 40, 270; podkr. moje – Z. K. 2213 K 13, 144; podkr. moje – Z. K. 2214 K 48, 299; podkr. moje – Z. K. 2209

312 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart Duch święty musi płynąć, tam gdzie znajduje wolną przestrzeń i dopóki ją znajduje2215. Wszędzie, gdzie człowiek przez posłuszeństwo wychodzi z własnego ‘ja’ i wyrzeka się swego, tam musi wejść Bóg2216.

Bóg musi oddać się człowiekowi pokornemu: On w swojej dobroci cały się oddaje temu człowiekowi; coś Go do tego zniewala, bezwzględnie musi to uczynić2217. Gdy Bóg spotka człowieka prawdziwie pokornego, musi albo stracić całe swoje Bóstwo, wyzbyć się go zupełnie, albo też wyjść ze siebie i cały się jemu oddać2218. […] Człowiek żyjący w doczesności potrafi wywierać na Boga przymus (daz er got mac twingen). […] Jeśli człowiek się upokarza, Bóg we właściwej sobie dobroci nie może się powstrzymać od zniżenia się do tego pokornego (in den dêmüetigen menschen) i od udzielania się jemu2219.

Przymus działania Boga Eckhart tłumaczy nawiązując do fizyki arystotelesowskiej. Nie tylko natura, ale również Bóg nie lubi próżni i musi ją wypełnić2220. Stąd byłoby wielkim uchybieniem po stronie Boga (ein grôz gebreste an gote), gdyby nie wylał swego dobra na duszę ogołoconą2221. Jeden z polskich komentatorów Eckharta pisze, że u mistyka „życie duchowe jest nie tyle podbojem i zdobywaniem, ile wyzwalającym ogołoceniem” 2222. Jak jednak widzimy, opozycja między ogołoceniem a zdobywaniem jest dla pewnej ilości wypowiedzi mistyka całkowicie sztuczna, gdyż to właśnie ogołocenie jest dlań narzędziem zdobywania. Zauważmy, że Leszek Kołakowski – który dopatruje się w tym automatyzmie bosko-ludzkim fenomenu ogólnomistycznego – osiąganą przez samowyrzeczenie się bierność duszy słusznie zrównuje ze stanem samoubóstwienia, gdyż to pierwsze rozumiane jest przez mistyków jako przeistoczenie się w Boga2223. Argumentując na rzecz tezy o zbędności pojęcia łaski w całej refleksji Eckharta, Józef Piórczyński pisze, że mistyk nie rozumie łaski jako swobodnego aktu Boga, ale jako konieczną 2215

K 81, 439; podkr. moje – Z. K. PD 1, 17; podkr. moje – Z. K. K 14, 150; podkr moje – Z. K. 2218 K 14, 151; podkr moje – Z. K. 2219 K 22, 193; podkr moje – Z. K. 2220 „Aby jakaś rzecz najpodrzędniejsza, była pusta i próżna, Bóg i natura nie mogą tego znieść” (K 103, 487). Odwołując się do tej zasady fizycznej argumentuje również Jan od Krzyża. Zob. s. 521 tej pracy. 2221 K 103, 484. 2222 P. P. Ogórek, Mistrz Jan, dz. cyt., 277. 2223 „Jednak samo to przekonanie, iż można osiągnąć ową bierność [w kategoriach Eckharta: bierność będącą odosobnieniem] w efekcie samoniszczycielskiego wysiłku duszy, nie różni się bodaj od idei samoubóstwienia, jako że całkowita bierność nie jest niczym innym, jak przeistoczeniem się w Boga; skoro w drodze kontemplacji można osiągnąć to pierwsze, to można i drugie. Osiągnięcie stanu, w którym ‘akty woli’ – wedle słów mistyków – zostałyby całkowicie wymiecione, sprowadza się do zastąpienia ich wolą Boga i tym samym do zniesienia granicy między tym co ludzkie a tym, co boskie”. L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, 86. 2216 2217

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 313

odpowiedź Boga na działanie człowieka: „Działanie Boga przebiega w ten sposób, że wyrzeczenie się przez człowieka samego siebie i świata powoduje niezwłoczną obecność łaski”2224. Zdaniem Piórczyńskiego, w świetle tych wypowiedzi mistyka Bóg ujawnia się jako byt nieosobowy: „Bóg jako nieosobowe dobro i nieosobowa miłość musi z natury swej, a nie mocą wolnej decyzji, kochać człowieka i udzielać się” 2225. Otóż wydaje się jednak, że wypowiedzi eliminujących łaskę nie należałoby uogólniać i czynić z nich podstawy dla tez ogólnych o filozofii Eckharta. Jak bowiem widzieliśmy, mistyk równie mocno, a raczej o wiele bardziej niż ten automatyzm bosko-ludzki podkreśla znaczenie łaski w relacjach między Bogiem a człowiekiem. Trzeba by więc raczej przyjąć, że wypowiedzi te stanowią część nurtu myślenia, który jest równoległy do nurtu akcentującego rolę łaski2226.

c. Dystans do łaski stworzonej Pewne miejsce w refleksji Eckharta zajmuje idea łaski bożej rozumianej inaczej niż zostało to wcześniej przedstawione. Łaska, tak jak była dotąd rozumiana, interweniuje ze sfery nadprzyrodzoności i obdarowuje człowieka swoimi darami. Jednak oprócz tak rozumianej łaski w refleksji mistyka pojawia się idea łaski stworzonej, tzn. łaski, która nie interweniuje bezpośrednio ze sfery nadprzyrodzoności, ale niejako ze sfery stworzoności2227. Kwestia łaski jest fundamentalna w średniowieczu, gdyż jest wówczas powszechnym poglądem, że jedynie oparte na łasce akty wiary i nadziei przynoszą zasługę. Stąd też staje się pilnym zadaniem, jak rozpoznać działanie Ducha św. w działaniach ludzkich2228. Kiedy Tomasz z Akwinu mówi o łasce, ma na myśli „łaskę stworzoną”, gdyż ta ostatnia jest identyczna z gratia elevans i łaską habitualną2229. Korzystając z arystotelesowskich kategorii powiada, że łaska jest „przypadłościową jakością duszy” 2230. Termin „łaska stworzona” podkreśla fakt, że łaska jest czymś realnym 2224 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 203. W tym miejscu pojawia się problem natury ogólniejszej, na analizę którego nie ma tutaj miejsca, a mianowicie, czy depersonalizacja nie kryje się w każdej teologicznej wypowiedzi o Bogu, która wykracza poza stwierdzenie jednorazowych działań Boga. Z chwilą bowiem określenia w Bogu nie jednorazowej, ale stałej aktywności, w następnym kroku rozumowania ktoś mógłby uznać prawo do stwierdzenia, że można przyjąć, iż Bóg nie może działać inaczej niż określa to ta stała aktywność, a skoro nie może działać inaczej, to tym samym w tym działaniu może być rozumiany jako nieosobowy. 2225 J. Piórczyński, Odpowiedź, 231. 2226 Podobny nurt myślenia równoległy do dominującego nurtu podkreślajacego rolę łaski, zauważamy u Jana od Krzyża. Zob. 529 n. tej pracy. 2227 Na całkowitą enigmatyczność idei łaski stworzonej wskazuje Józef Piórczyński: J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 207. 2228 S. Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Clarendon Press, Oxford 2004, 204. 2229 Stephen J. Duffy zaznacza, że Tomasz odwoływał się do rozróżnienia między łaską niestworzoną a stworzoną, choć nigdy nie użył określenia „łaska stworzona”. S. J. Duffy, The Dynamics of Grace. Perspectives in Theological Anthropology, Liturgical Press, Collegeville MN. 1993, 128. 2230 D. A. Keating, Justification, Sanctification and Divinization in Thomas, w: Aquinas on Doctrine. A Critical Introduction, ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating, J. Yocum, T & T Clark International, London – New York 2004, 154.

314 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

w ludzkiej duszy. Tomasz odrzuca Piotra Lombarda utożsamienie łaski z Duchem św. w związku z przekonaniem katolickim, że działanie łaski skutkuje jakąś przemianą ludzkiej natury. Jeżeli łaska byłaby jedynie Duchem św., znaczyłoby to, że to Bóg, a nie człowiek, kocha Boga w ludzkiej duszy2231. Łaska stworzona to łaska, która staje się jakością duszy, kiedy działa i uczestniczy w ludzkiej naturze. „Wszystkie przemiany dokonujące się pod wpływem łaski niestworzonej – pisze Dariusz Oko – nazwane są w teologii scholastycznej łaską stworzoną (gratia creata). Jednak nie można tego podziału rozumieć urzeczowiająco, na sposób dwóch rzeczywistości obecnych ‘w’ Bogu i ‘w’ człowieku” 2232. Według dokonywanego w późnej scholastyce rozróżnienia (a także przeciwstawienia), łaska niestworzona jest mocą i miłością samego Boga udzielającego łaskę stworzoną. Ta ostatnia nie jest jakąś trwałą rzeczywistością samą w sobie, lecz powstaje i zanika w tej mierze, w jakiej jej podmiot, istota ludzka, znajduje się lub nie pod wpływem oddziaływania Boga2233. Według Eckharta, łaska stworzona nie może oddziaływać na iskierkę duszy, gdyż jest stworzeniem, a iskierka jest jednością z Bogiem w jego głębi: „Łaska nie pełni tu żadnej funkcji, bo jest ona stworzeniem, tutaj zaś nie ma miejsca na nic stworzonego, ponieważ w głębi bożego bytu, tam gdzie trzy Osoby stanowią jeden byt, dusza jest jedna na wzór tej Głębi” 2234. Łaska stworzona nie zadowala duszy aspirującej do unio mystica właśnie dlatego że jest stworzona i że nosi na sobie ślad stworzenia, podczas gdy dusza pragnie samego Boga, czyli łaski niestworzonej: „Dusza nie zadowala się jednak działaniem łaski, gdyż ta jest stworzeniem; pragnie ona dotrzeć aż tam, gdzie działa Bóg w swej własnej naturze […]” 2235. Kiedy więc dusza jednoczy się z Bogiem, odrzuca łaskę stworzoną: „Kiedy dusza jest już z Bogiem zjednoczona i jakby w Nim zamknięta, łaska się od niej oddala, tak że odtąd dusza nie działa już przez nią, lecz na sposób Boski, w Bogu” 2236. Można więc powiedzieć, że opozycja między iskierką a łaską stworzoną jest odzwierciedleniem na gruncie idei łaski eckhartiańskiego dualizmu między Bogiem a światem czy też między iskierką–bytem niestworzonym a światem. Stanowisko Eckharta akcentuje głębsze, czystsze i bardziej radykalne działanie łaski – tzn. łaski niestworzonej w iskierce–bycie niestworzonym i podnoszącej niższą część do duszy do stanu narodzin Boga – i pomniejsza wagę działanie łaski uwikłanej w oporną dla działań ducha stworzoność2237. 2231 M. J. Scanlon, The Ecclesial Dimension of Anthropology, w: The Gift of the Church. A Textbook Ecclesiology in Honor of Patrick Granfield, ed. Peter C. Phan, Liturgical Press, Collegville, Minn. 2000, 207-208. 2232 D. Oko, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Kraków 1997; cyt. Za J. Tischner, Ksiądz na manowcach, Znak, Kraków 1999, s. 283. 2233 R. Haight, The Experience and Language of Grace, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto, 1979, 62-63. 2234 K 24, 202. 2235 K 82, 447. 2236 K 82, 447-448. 2237 Można by postawić hipotezę, że dystans do łaski stworzonej wynika u Eckharta również z typowego w średniowieczu poglądu, iż po takich czy innych pobożnych aktach duszy, a więc po takich czy innych przejawach łaski stworzonej, nie można rozpoznać, czy rzeczywiście spowodowane zostały działaniem Ducha św. Akty te zostają uznane za niepewne pod względem swego pochodzenia, a więc

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 315

Nie można chyba jednak powiedzieć, że w zjednoczeniu „łaska przestaje istnieć, ponieważ dusza będąc w Bogu działa tak jak Bóg” 2238, gdyż, powtórzmy, to, do czego Eckhart się dystansuje to łaska stworzona, a nie łaska niestworzona, nadprzyrodzona – ta ostatnia natomiast nie jest niczym innym jak nazwą na określenie działania samego Boga (przynajmniej tak się rzeczy mają na gruncie nurtu myślenia, której centrum stanowią narodziny Boga w duszy). Stąd nie sposób powiedzieć, że „w duszy złączonej z Bogiem łaska jest już niepotrzebna” 2239, chyba że łaskę z tego zwrotu pojmie się jako łaskę stworzoną. Jak widzieliśmy wcześniej, do łaski rozumianej jako sfera niestworzona mistyk bynajmniej się nie dystansuje, co więcej, niekiedy rozumie ją, jak będzie czynił później Luter, za jedyny czynnik wznoszący duszę ku Bogu. Józef Piórczyński pisze, że „niejasne jest też na gruncie pojmowania łaski jako stworzenia twierdzenie, że łaska ‘odrywa człowieka od rzeczy doczesnych i oczyszcza od wszystkich przemijających’ ” 2240. Otóż trzeba by zauważyć, że gdy mistyk mówi niekiedy o „łasce”, odnosi się do różnych jej koncepcji, co powoduje pewne zamieszanie, które rzeczywiście sprawia wrażenie „niedopracowania i zawikłania teorii Eckharta” 2241: mówiąc o łasce, raz mistyk ma na myśli łaskę stworzoną, innym razem łaskę nadprzyrodzoną (tożsamą, powtórzmy, z wolnym od stworzenia działaniem Boga). Przekraczanie, do którego wzywa Eckhart, dotyczyłoby łaski stworzonej, natomiast pozostawanie w stanie łaski przez duszę zjednoczoną z Bogiem dotyczyłoby właśnie łaski nadprzyrodzonej. Na sprzeczność w teorii łaski wskazuje Udo Kern, lecz, jak się jednak wydaje, jego rozwiązanie tej sprzeczności nie jest trafne. Badacz ten stwierdza, że z jednej strony mistyk wywyższa łaskę ponad wszystko, co ludzkie, i temu ostatniemu odbiera znaczenie, z drugiej powiada, że dzieło łaski nie wystarcza, gdyż ta jest tylko stworzeniem, które trzeba opuścić w miarę zbliżania się do Boga. Jak widzimy, Kern dostrzega więc sprzeczność między zjawiskami, które mają jedną nazwę, ale są nieco odmiennymi sferami rzeczywistości – owa rzekoma sprzeczność jest mianowicie de facto różnicą między łaską niestworzoną a stworzoną. Kern decyduje się na odrzucenie łaski–stworzenia na rzecz łaski niestworzonej, która wydaje mu się bardziej kluczowa dla myśli Eckharta. Pisze: „Tutaj trzeba interpretować Eckharta przeciw Eckhartowi, aby wydobyć niezbywalną dlań koncentrację na Bogu w łasce bożej” 2242. W świetle poczynionych przez nas ustaleń podejmowanie podobnej dramatycznej decyzji wydaje się zbędne.

mogą zostać uznane przez mistyka za niewiarygodną podstawę dla drogi duchowej. Na temat poglądu średniowiecza na tę kwestię zob. S. Knuuttila, Emotions, 204-205. 2238 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 207. 2239 Tamże. 2240 Tamże, 207-208. 2241 Tamże, 208. 2242 U. Kern, dz. cyt., 84.

316 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

3) struktura narodzin boga w duszy a. Odzwierciedlenie życia trynitarnego w niższej części duszy Jak pamiętamy, w iskierce duszy–bycie niestworzonym odbywają się narodziny Boga, które oznaczają nieustanne uczestnictwo iskierki w życiu trynitarnym. W tej mierze zatem, w jakiej w niższej części duszy następują narodziny, uczestnictwo w życiu trynitarnym powinno obejmować również tę część. W iskierce duszy ma miejsce, jak pamiętamy, jedność z narodzonym Synem, jedność z rodzącym Ojcem oraz rodzenie Syna Ojcu przez duszę. I rzeczywiście te same wydarzenia toczą się w niższej części duszy w tej mierze, w jakiej następują w niej narodziny Boga. W niższej części duszy ma zatem miejsce w narodzinach Boga jedność z narodzonym Synem. Wyrzeczenie się siebie, wyrzucenie „wszystkiego co jest we mnie”, sprawia, że „będę mógł znaleźć się w czystym bycie Syna” 2243 – że „stanę się z Nim [Bogiem] jednym: jedną substancją, jednym bytem i jedną naturą oraz Synem Bożym” 2244. Synonimem narodzenia Boga jest narodzenie Syna. „Jeśli się w tobie rodzi nie Syn, lecz cokolwiek innego, nie masz Ducha Świętego i nie działa w tobie łaska” 2245. W niższej części duszy zachodzi również w narodzeniu jedność z rodzącym Ojcem. Ojciec dopuszcza wówczas duszę do jedności ze sobą, która sprawia, iż dusza może wraz z Ojcem – a także wraz z Synem, mającym takie same przywileje, jak dusza – rodzić całe stworzenie, a w tym i samego siebie: „Gdy Ojciec przyjmuje cię do tego samego światła […] wówczas daje ci moc rodzenia wraz z Nim ciebie samego i wszystkich rzeczy – swoją własną moc, zupełnie jak temu Słowu”2246. Unio mystica sprawia, że dusza wraz z Ojcem „wydaje na świat wszystkie stworzenia” 2247. Zjednoczenie z Bogiem sprawia, że dusza rodzi: im bardziej jest zjednoczona, tym częściej rodzi: „Podobnie rzecz się ma z duszą, która rodzi duchowo: jej rodzenia są o wiele częstsze; rodzi ona w każdej chwili. Dusza, która posiada Boga, rodzi ustawicznie” 2248. Gdy dusza przechodzi przez odosobnienie i doświadcza narodzin Boga, wówczas wraz z Ojcem rodzi Syna – „ile razy dokonuje się to narodzenie, tyle razy rodzi ona Jednorodzonego Syna” 2249: Otóż gdybym wyszedł ze siebie i całkowicie się od siebie samego oderwał, och! wtedy Ojciec rodziłby w moim duchu swego Jednorodzonego Syna w sposób tak czysty, że duch zacząłby Go także rodzić. Tak, prawda to niewątpliwa: gdyby moja 2243

K 76, 424. K 76, 425. 2245 K 11, 134. 2246 K 49, 305. Rodzić samego siebie oznacza tutaj najprawdopodobniej rodzić siebie jako ciało i jako niższą część duszy – Eckhart jednak tego bliżej nie rozwija. 2247 K 40, 269. 2248 K 43, 280. 2249 K 10, 130. 2244

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 317 dusza wykazywała równy stopień gotowości, co dusza naszego Pana Jezusa Chrystusa, Ojciec działałby we mnie w sposób równie czysty jak w swoim Jednorodzonym Synu – równie, bo kocha mnie tą samą co siebie miłością2250.

Wiele razy Eckhart przeplata, w sposób nierozróżnialny, w jednej wypowiedzi kwestię narodzin Boga w duszy z kwestią narodzin Syna przez człowieka2251. Jak w narodzinach w iskierce – tak w strukturze narodzin Boga w niższej części duszy znajduje się również myśl o rodzeniu Syna nie tylko z Bogiem, ale również Bogu. W narodzinach Boga w niższej części duszy człowiek otrzymuje rodzącego się w nim Syna i sam z kolei „w tej płodnej wdzięczności […] rodzi Jezusa Ojcowskiemu sercu Boga” 2252.

b. Radykalna jedność między duszą a Bogiem Iskierka duszy, w której mają miejsce narodziny Boga, jest w różnych aspektach określona jako rzeczywistość boska, niestworzona – jej jedność z Bogiem jest tą, która w opisach Eckharta nosi wszelkie znamiona jedności substancjalnej2253. Niższa część duszy jest wprawdzie stworzona, ale dzięki narodzinom Boga następuje w niej pewne odzwierciedlenie boskiego statusu – przechodzi proces przebóstwienia. Skoro iskierka jest niestworzona, nic tedy dziwnego, że niższa część duszy, która ma doświadczyć narodzin duszy zawsze w iskierce (a  nie na zewnątrz niej) zdobywa boskie określenia, które pierwotnie przypisane są tylko iskierce. W narodzinach Boga niższa część duszy staje się Bogiem. Eckhart wskazuje wielokrotnie na tę konsekwencję i, jak trzeba zauważyć, podobnie jak w określeniach samej iskierki jako bytu niestworzonego, prawie nigdy nie stosuje obwarowań (jakie np. klarownie czyni Jan od Krzyża, który mówi o uczestnictwie w naturze bożej2254), które pozwalałyby na wyraźne zdystansowanie się do możliwych zarzutów o panteizm: Św. Augustyn powiada: dusza upodobnia się do tego, co kocha. Jeśli kocha rzeczy ziemskie, staje się ziemska. Jeśli kocha Boga, można by się zapytać: czy zatem Nim się staje? Gdybym tak powiedział, zdałoby się to niewiarygodne tym, którzy mają zbyt słaby umysł i tego nie rozumieją. Ale Św. Augustyn powiada: „To nie ja mówię. Odsyłam was do Pisma Świętego, w którym czytamy: «Rzekłem: Bogami jesteście» (Ps 81,6) 2255.

2250

K 42, 277. Zob. np. K 76, 425-426. 2252 K 2, 83. Warto zauważyć, że u Eckharta występuje pewne wahanie odnośnie do charakteru źródeł owej płodności duchowej. Na początku Kazania 2 powiada, iż człowiek jest płodny z wdzięczności za dary Boże (zob.: „[…] Jedyną bowiem formą wdzięczności za dar jest jego [człowieka] płodność” K 2, 83), w dalszej części tegoż kazania wskazuje natomiast, iż płodność człowieka jest de facto udziałem w płodności boskiej znajdującej się w Głębi, w płodności, którą człowiek odkrywa wówczas kiedy wyrzeka się swojego ja: „[…] Staje się [człowiek–dziewica] płodną przez udział w tym rodzeniu”. K 2, 84. 2253 Zob. s. 212-214 tej pracy. 2254 Na tę istotną różnicę słusznie zwraca uwagę Edward Howells. E. Howells, What is ‘Mine’, 50. 2255 K 38, 260. 2251

318 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Jak była mowa przed chwilą, narodziny Boga skutkują staniem się jednym z rodzącym Ojcem oraz ze zrodzonym Synem. Ową jedność potwierdzają inne wypowiedzi, w których również brak rozróżnienia między Bogiem a duszą, w której się Bóg narodził: Będziemy tym samym, czym On jest, tym samym bytem, czuciem i umysłem (daz selbe wesen und smecken und verstân), dokładnie tym samym czym On jest […]2256. W Sakramencie chleb przemienia się w Ciało Pańskie, a ilekolwiek by było chlebów, zawsze będzie ono jedno. […] Co bowiem przemienia się w inną rzecz, tworzy z nią jedno. Zostaję przemieniony w Niego tak całkowicie, że tworzy On mnie jako własny byt – nie podobny, lecz jako Jeden. Na Boga żywego! Prawdą jest, że nie ma tu żadnej różnicy2257

Zagrożenie dla prawowierności doktryny katolickiej słusznie chyba dostrzegli w tej ostatniej wypowiedzi papież Jan XXII i teologowie, którzy służyli mu radą. W bulli In agro dominico to sformułowanie zostało potępione jako heretyckie2258. Idea przebóstwienia, która u filozofów chrześcijańskich nie przyjmowała zwykle charakteru nieortodoksyjnego2259, u Eckharta taki charakter najwyraźniej przyjęła. Trudno wyobrazić sobie zresztą jakiś inny rodzaj wypowiedzi, w której myśl panteistyczna mogłaby zostać jaśniej wyrażona. Panteistycznie sformułowana idea przebóstwienia pozostaje w zgodności – i w ten sposób zostaje przez nie jakoś potwierdzona – z omówionymi wcześniej licznymi sądami, które podobnie utożsamiają iskierkę z Bogiem. Warto zaznaczyć, że w bardzo nielicznych wypowiedziach Eckharta istnieje osłabienie tej jedności między Bogiem a człowiekiem. Najpierw więc w Kazaniu 80 czytamy, że mistyk wskazując na utożsamienie się z Bogiem jako rezultat zjednoczenia podkreśla wyraźnie odrębność duszy i Boga: „[Dusza] zatraca wówczas [w zjednoczeniu] nazwę i moc, ale nie traci woli ani bytu. Pozostaje w Bogu, tak jak On w sobie samym (Dâ verliuset diu sêle irn namen und ir kraft und niht irn willen und niht ir sîn)” 2260. Inny sposób na osłabienie wrażenia panteizmu znajdujemy w Kazaniu 82, w którym Eckhart stwierdza, że w zjednoczeniu duszy wydaje się, że jest Bogiem: „Wpada wówczas [dusza kiedy jest zjednoczona z Bogiem] w cudowny zachwyt i zatraca siebie samą, tak jakby kroplę wody wlano w basen napełniony winem – do tego stopnia że nic już nie wie o sobie i wydaje się jej, że jest 2256

K 76, 422; podkr. moje – Z. K. K 6, 111. Bulla Jana XXII In agro dominico, art. 10, s. 470. Peter Reiter twierdzi, że przyjęcie przez Eckharta postawy „personalistyczno-woluntarystycznej” jest sposobem na uniknięcie konsekwencji neoplatonizmu i tym samym prowadzi do uniknięcia zniesienia osoby ludzkiej w jedności z Bogiem (Zob. P. Reiter, 130). Teza Reitera jest trudna do przyjęcia, gdyż, jak widzimy z cytowanych wyżej wypowiedzi, jedność między duszą a Bogiem zachodzi na gruncie osobowego związku, tzn. związku między osobą–człowiekiem a osobą–Bogiem. 2259 Zob. s. 291 tej pracy. 2260 K 80, 438. 2257

2258

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 319

Bogiem” 2261. W innych z kolei wypowiedziach Echart nie mówi, że dusza jest czy że wydaje się, iż jest Bogiem, ale jedynie że przez narodzenie Boga w duszy staje się podobna do Boga: „Coś nieporównanie ważniejszego dzieje się, tam gdzie światło to [boskie światło] rodzi się, przenika do duszy oraz jak tylko to możliwe, czyni ją Bogu podobną i nadaje mu Jego barwy” 2262. Jedynie podobieństwo do Boga jest w Kazaniu 40 traktowane jako synonim jedności człowieka z Bogiem: „Jedność zatem człowieka i Boga należy rozumieć według podobieństwa obrazu, ponieważ człowiek jest podobny do Niego jako obraz” 2263. Na koniec zauważmy, że istnieje również rozumienie finalnej jedności między Bogiem a duszą w nawiązaniu do tej idei jedności, jaka zgodnie z hylemorfizmem ma istnieć między duszą a ciałem. W tej mierze, w jakiej dusza obumrze w sobie, staje się Bóg jej bytem (wesen). Bóg i dusza są wówczas (ein wesen), jak ciało i dusza są (ein wesen)2264. Narodziny Boga odbywają się w duszy, nie zaś w ciele. Przebóstwienie zdaje się więc nie obejmować cielesności. Co najwyższej zakłada opanowanie niższych władz duszy: rationalis (władza poznawcza; bescheidenheit), irascibilis, concupiscibilis. Rationalis ma być oświecona boskim, pozaczasowym światłem2265; irasciblis – ma być ogarnięta pokojem2266; concupisciblis – ma być ogarnięta umiarkowaniem2267.

c. Poznawczy charakter narodzin Boga w duszy Rodzenie się Syna, jakie zachodzi w iskierce i jakiego dostępuje cała dusza, kiedy wejdzie w obręb działania iskierki, jest aktem poznawczym, w którym dusza uzyskuje poznanie Boga: rodzenie Syna jest bowiem rodzeniem się Słowa, mówieniem Słowa do duszy: „Usta ust dotykają i wtedy Ojciec rodzi w duszy Syna i kieruje do niej słowo”2268. Można tak samo powiedzieć, że Ojciec rodzi Syna, jak i to że Ojciec wypowiada się w Słowie. Jedno i drugie jest właściwie tym samym procesem2269. W swoich narodzinach Bóg daje człowiekowi swoje Słowo, które człowiek zawsze pragnął poznać2270 i nie jest to tylko ujawnienie się natury bożej czy kontemplacja Boga po stronie człowieka2271, ale także ontologiczne wywyższenie duszy, przebóstwienie jej. Oznacza to, że słowa rodzącego się Boga są nie

2261

K 82, 448; podkr. moje – Z. K. K 31, 234. 2263 K 40, 268. 2264 K 98, 236. 2265 K 83, 451. 2266 Tamże. 2267 Tamże. 2268 K 53, 328. 2269 Zob. np. używanie zamienne pojęć „rodzenia” i „mówienia”: K 19, 172-173. Zob. również: K 49, 305, 307. 2270 K 3, 91. 2271 K 49, 305. 2262

320 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

tylko dobrą nowiną dla duszy, ale samą naturą bożą2272. Jak już było to sygnalizowane wiele razy, iskierka rozumu, do której musi podążać cała dusza po to, aby również w niej nastąpiły narodziny Boga, jest iskierką rozumu (vünkelîn der vernünfticheit)2273. Czysta substancja Boga, pełnia bytu, nasza szczęśliwość, czyli Bóg, istnieje, jest znajdowany, otrzymywany, osiągany i z niego się czerpie tylko przez rozum: „Patet ergo quod nudam dei substantiam plenitudinem esse, quae est nostra beatitudo, deus scilicet, consistit, invenitur, accipitur, attingitur et hauritur per intellectum” 2274. Równie stanowczo podkreślanym przez mistyka twierdzeniem jest to, że „poza rozumem (vernünfticheit) dusza nie ma niczego, w czym Bóg mógłby się narodzić”, a zwłaszcza „wola jako taka nie odbiera niczego” 2275. Wola stawia bariery, nie pozwala na osiągnięcie pełnej jedności2276. Modelem narodzenia w rozumie jest narodzenie Boga w rozumie Maryi, które skutkowało cielesnym poczęciem Jezusa – narodzenie to było możliwe dlatego, że rozum Maryi był czysty2277. Akt narodzenia ma miejsce w „życiu rozumnym” 2278, w „świecie rozumnym” 2279, w akcie poznania Boga dokonującym się, tak jak iskierka go dokonuje, niezależnie od obrazów pochodzących ze świata zmysłowego. Iskierka duszy więc „ujmuje […] Boga bez pośrednictw, bez osłony, w Jego nagości i takiego jaki jest sam w sobie. W taki właśnie sposób ujmujemy Go w akcie narodzenia” 2280. Modelem doświadczenia mistycznego dla mistyków chrześcijańskich, w tym także dla Eckharta, jest ekstatyczne przeżycie św. Pawła porwanego do trzeciego nieba2281. Otóż mistyk niemiecki twierdzi, że przeżycie, jakiego dostąpił wówczas św. Paweł – podobnie jak doświadczenie św. Jana Ewangelisty – polega właśnie na szczególnym poznaniu Boga2282 i jako takie może nam być dostępne w narodzinach Boga. Doświadczenia Pawła i Jana naprowadzają na podkreślany już wcześniej przez nas moment kluczowej roli łaski w akcie narodzin. Ów kluczowy moment, 2272 Zob. K 12, 138. W świetle tych wszystkich stwierdzeń staje się jasne, że kiedy Bóg rodzi się w człowieku, Bóg posiada już pełnię poznania, pełnię, którą osiągnął lub zapośredniczył poprzez Słowo. Człowiek nie jest więc ośrodkiem samopoznawania się Boga, ale jego uczestnikiem, który niejako przychodzi do tego procesu zewnątrz. Powyższe przykłady pokazują, że nie sposób przyjąć tezy Józefa Piórczyńskiego, że aktywność poznawcza człowieka jest warunkiem samopoznania się Boga. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 274. W świetle cytowanych tutaj wypowiedzi o pełni samopoznania Boga w Synu, trudno też zgodzić się z Piórczyńskim, że „nie ma dostatecznej racji, by przyjmować, że Eckhart dopuszcza istnienie jakiejkolwiek innej świadomości niż świadomość ludzka” (tamże, 274-275). Twierdzenie to byłoby do przyjęcia jedynie wówczas, jeżeli Absolut rozumiałoby się jedynie jako bezosobowe Bóstwo (czy Boskość), tymczasem w koncepcji narodzin Boga w duszy mamy wyraźnie do czynienia z koncepcją osobową Boga, żyjącego życiem trynitarnym. 2273 K 37, 253. 2274 LW III, 591. 2275 K 43, 280. 2276 K 6, 112. Zob. K 43, 280. Szczęście polega na poznawaniu Boga. K 94, 147-148. 2277 K 23, 197. 2278 Vernünftigez leben. K 76, 423; tłum. zmien. 2279 K 17, 165. 2280 K 48, 300. 2281 2 Kor 12,2. 2282 K 61, 359. „[…] Trzecie [niebo] – to czyste i bezpośrednie poznanie w Bogu (ein blôz verstân âne mittel in gote)”. K 23, 198; zob. także: K 80, 436.

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 321

znajdujący jasny wyraz w omówionej również wcześniej ogólnej idei iluminizmu, znajduje tutaj w akcie narodzin pełne zastosowanie i najwznioślejszy sens. To Bóg pozwala spojrzeć duszy w iskierkę2283 i tylko dzięki niemu dusza osiąga swoje przeznaczenie. Zauważmy ponownie, że ta sytuacja poznawcza różni się od sytuacji w koncepcji przebicia się, w której rozum nie prosi i nie liczy na pomoc Boga osobowego, ale jest wręcz niezadowolony z niego i wykracza ponad niego. Narodziny Boga następują w rozumie, ale nie wymagają celowej, a przynajmniej intensywnej aktywności rozumu: tam, gdzie pada akcent na szczególną aktywność rozumu (i tam gdzie zarazem nie wspomina się o łasce), nie mamy już do czynienia z narodzeniem Boga, ale właśnie z koncepcją przebicia się. Na najwyższym poziomie narodzenia jedność osiąga taki poziom doskonałości, że poznanie, tak jak my je rozumiemy w ramach niższej części duszy, a które z natury zakłada podział na podmiot i przedmiot, nie może mieć miejsca. Podział, a więc i poznanie, istnieje tylko na niższych poziomach narodzenia: „[…] Czy w życiu wiecznym duch ogląda Boga? Tak i nie! Kiedy jest zrodzony, nie ma on już ani widzenia, ani kontemplacji Boga. Dopóki się jednak rodzi, ma widzenie Boga” 2284.

d. Wszechwładza, wszechwiedza, wszechposiadanie Stanie się potężnym jak Bóg powinno stać się celem dążenia każdej jednostki: „Dusza nie powinna spocząć, dopóki w swoim działaniu nie stanie się równie potężna jak Bóg” 2285. I właśnie osiągnięcie jedności z Bogiem w narodzeniu prowadzi do zdobycia mądrości i mocy2286. Moc ta staje się jasna, kiedy przypomnimy sobie, że dusza wchodzi przez iskierkę duszy w jedność z Bogiem Ojcem rodzącym cały świat. Będąc w jedności z Bogiem dusza panuje nad wielością stworzenia, gdyż panować nad czymś znaczy być ponad tym, nie ulegając jego oddziaływaniu: „[…] ‘Postawię cię nad całym moim dobrem’ – to znaczy: nad całym moim dobrem rozproszonym w stworzeniach; postawię cię w jednym, ponad całym tym podziałem” 2287. Teza o jedności mistycznej z konieczności prowadzi do nadaniu duszy innego niewyobrażalnego przywileju: współudziału w rządach Boga – jedność ta sprawia, że Bóg „tak samo nie może niczego zrobić beze mnie, jak ja bez Niego” 2288. Stanie się Synem oznacza dla duszy, że Ojciec wysłucha jej prośby, gdyż Ojciec wysłuchuje tylko Syna: „Resumentes autem quod dictum est: quodcumque petieritis patrem in nomine meo, hoc faciam dicamus qoud in nomine filii nemo petit nisi fuerit filius […] Rursus pater ut pater neminem exaudit nec audit

2283 „Gdyby […] Bóg pozwolił mu [człowiekowi, który się wyrzekł] raz jeden ujrzeć na moment, jaki on jest w tej władzy, jego radość byłaby tak wielka […]”. K 2, 85. 2284 K 39, 266. 2285 K 31, 234. 2286 K 38, 260. 2287 K 64, 369. 2288 K 14, 152.

322 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

nisi filium” 2289. W wyniku osiągniętej jedności dusza ma współudział we wszystkich działaniach Boga; skoro zaś narodzenie Boga oznacza wyjście ponad czas, ku wiecznemu „teraz”, współudział ten rozciąga się na wszystkie okresy, na przeszłość i przyszłość2290. Wówczas już władza człowieka nad stworzeniem nie jest li tylko wyzwoleniem się od niego. Będąc jednością z Bogiem człowiek, jak św. Piotr chodzący po wodzie, poddaje swojej władzy całe stworzenie: „Gdy zostanie [dusza] w ten sposób wprowadzona i zamknięta w Bogu, wszystkie stworzenia będą jej tak samo poddane jak Św. Piotrowi” 2291. To dusza, na miarę swego zjednoczenia z Bogiem, udziela szczęścia całemu stworzeniu, w którego powstaniu brała udział: „[…] Wraz z Nim człowiek wydaje na świat wszystkie stworzenia i – na miarę tego zjednoczenia – wszystkim im daje szczęście” 2292. Pewnym wariantem tezy o współudziale duszy w mocy bożej jest stwierdzenie, że dusza będąca w jedności z Bogiem uzyskuje możność wpływania na Boga. Wcześniej mówiliśmy o zdolności duszy odosobnionej do wywarcia przymusu na Boga po to, aby zstąpił do duszy: przymus ów dotyczył więc stanu poprzedzającego unio mystica2293. Teraz raczej chodziłoby o zdolność duszy do wywarcia wpływu na Boga w samym stanie tej unio. Będąc w stanie zjednoczenia mistycznego dusza może mianowicie Bogu rozkazywać, zmuszać czy zniewalać: Człowiek prawdziwie pokorny nie potrzebuje prosić Boga, on może Jemu rozkazywać, ponieważ […] Boża wysokość ma tylko jedno na celu: głębię pokory2294. O duszy miłującej Boga pewien święty powiada, że zmusza ona Go do wszystkiego, czego chce, i wywiera na Niego tak wielki urok, że nie potrafi jej niczego odmówić, z tego czym jest2295. Prawda to pewna i konieczna: kto oddaje Bogu całą swoją wolę, ten Go zniewala i do tego stopnia wiąże, że może On czynić tylko to, czego chce ów człowiek2296.

W tym miejscu może pojawić się pewna wątpliwość. W rozumieniu Eckharta człowiek może władać Bogiem tylko od momentu, kiedy wyrzeknie się siebie i odda się Bogu. Pragnienia zatem, które mógłby kierować pod adresem Boga i które miałyby moc wpływania na niego są zawsze czystym wyrazem woli bożej, a zatem pragnienia te to nic innego jak zinterioryzowana wola boża. Uwzględniając przesłanki mistyka, trzeba by więc powiedzieć, że nie byłoby tutaj miejsca na bycie panem Boga, gdyż z chwilą oddania się Bogu człowiek ani na chwilę przestawałby być jego sługą. Pojawia się jednak pytanie, które jest podobne do tego, jakie pojawiło się we wcześniejszych partiach tej książki (kiedy zastanawialiśmy się nad 2289

LW III, 523. K 39, 265. 2291 K 23, 197. 2292 K 40, 269. 2293 Zob. s. 310-313 tej pracy. 2294 K 14, 151; podkr. moje – Z. K. 2295 K 20a, 175-176; podkr. moje – Z. K. 2296 K 25, 205; podkr. moje – Z. K. 2290

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 323

możliwością pogodzenia wymogu podporządkowania się woli bożej z ideą równości między Bogiem a duszą2297): skoro rozkazywanie Bogu byłoby efektem długiego procesu podporządkowania się mu i wyrazem tego procesu, to jaki byłby cel w podkreślaniu owej wyższości duszy nad Bogiem w unio mystica? Jeżeli rozkaz dany Bogu byłby możliwy jedynie w punkcie, w którym człowiek stałby się Boga całkowitym niewolnikiem, jaki cel tkwiłby we wskazywaniu na wielkość narodzin Boga w formie panowania nad nim? Pytania te wydają się zasadne. Podobnie jak we wcześniejszych uwagach, próba rozwiązania może polegać na wskazaniu na fundamentalną rolę łaski w pojawieniu się stanu narodzin Boga w duszy. Skoro stan osiągnięty dzięki łasce różni się istotowo od stanu, jaki może być udziałem człowieka dzięki jego własnym wysiłkom, to można by rzec, że poddanie się Bogu jest fenomenem ludzkim, istotowo odmiennym od władania Bogiem, które byłoby do wyobrażenia jedynie na poziomie osiągniętych przez łaskę narodzin2298. Skoro iskierka jest nacechowana wszechwiedzą (będącą, jak pamiętamy, wynikiem jej jedności z umysłem bożym, czyli Synem), każdorazowy akt narodzin musi skutkować coraz to lepszym poznawaniem iskierki, czyli obejmowaniem przez niższą część duszy kolejnych fragmentów tej wszechwiedzy, jaką cieszy się iskierka2299. Narodziny duszy w Bogu rzeczywiście kulminują aktem nieomylności duszy2300 i wszechwiedzą: „Kiedy Mądrość zjednoczy się z duszą, ta zostaje całkowicie uwolniona od wszelkich wątpliwości, błędów i ciemności […]. Bóg jest wtedy w duszy poznawany w sobie samym. W tej Mądrości dusza poznaje samą siebie i wszystkie rzeczy […]. Dzięki tejże Mądrości poznaje ona panowanie Ojca w Jego płodnej mocy rodzenia oraz Pierwszy Byt w jego istocie i prostej jedności, bez żadnych zróżnicowań” 2301. Poznanie Boga to poznanie wieczności, a poznanie wieczności to poznanie w wiecznym teraz wszystkich rzeczy. To poznanie zresztą, jak zaświadcza sam Eckhart, jest jego własnym udziałem: „W wiecznym ‘teraz’ dusza poznaje wszystkie rzeczy w Bogu jako młode, nowe i obecne w tej samej radości, jaka mnie teraz napełnia” 2302. W iskierce dusza poznaje wszystko, przezwyciężając przestrzeń i uczestnicząc we wszechwiedzy Boga. Jej ambicje poznawcze zostają całkowicie zaspokojone. Ten, kto zjednoczony jest z Bogiem, ma „z Bogiem jedną wiedzę, jedno z Nim działanie i jedno poznanie” 2303. Staje się jasne, jak bardzo w kontraście do tej wszechwiedzy pozostaje zgłaszany gdzie indziej określony przez teologię apofatyczną wymóg, aby apogeum kontaktu mistycznego wyraziło się w postawie milczenia wobec Boga2304. 2297

Zob. s. 259-260 tej pracy. Inna próba rozwiązania tej trudności zostanie zaproponowana w końcowych partiach tej książki. Zob. s. 599-623 tej pracy, zwłaszcza s. 618 tej pracy. 2299 K 28, 221. 2300 K 15, 154. 2301 K 1, 80-81. 2302 K 38, 258. 2303 K 40, 268. 2304 Zob. s. 276 n. tej pracy. 2298

324 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Przejdźmy teraz do innej konsekwencji narodzin Boga, którą jest wszechposiadanie. Zdobycie wszystkiego jest jedną z form przebóstwienia, gdyż Bóg jest Panem wszystkiego: „Prawdziwie bogaty jest tylko Bóg, który w sposób prosty (einvalticlîche) zawiera w sobie wszystkie rzeczy” 2305. Wszechposiadanie duszy, jakie jest jej udziałem w narodzinach Boga ma charakter poznawczy (i jest wówczas po prostu tożsame z wszechwiedzą, jaką dusza w tym wzniosłym stanie posiada) i pozapoznawczy (i jest wówczas posiadaniem różnych wartości duchowych, w tym omawianej wszechwładzy). Przyjrzyjmy się bliżej różnym formułom idei wszechposiadania. W narodzinach Bóg rodzi w duszy wszystko, czym jest „jako moc, prawda i mądrość” 2306. W doskonałym narodzeniu człowiek osiąga „byt, naturę, substancję, mądrość, radość i wszystko to co ma Bóg” 2307. W stanie zjednoczenia z Bogiem „nie ma ani ‘przed’, ani ‘po’ ”, a zatem w stanie tym „wszystko jest obecne” – w „tej uobecniającej kontemplacji mam w posiadaniu wszystkie rzeczy” 2308. Bycie na tym samym poziomie bytowym, na którym przebywa iskierka duszy oznacza wejście w posiadanie wszystkich rzeczy, które są w Bogu a które iskierka posiada z natury2309. Skoro narodziny Boga w niższej części duszy są ujawnieniem ukrytej obecności Boga w głębi duszy, oznacza to, że dusza wchodzi w nich w dotykalne i odkryte posiadanie Boga i wszystkich bytów w nim zawartych: „[…] Jeśli jestem szczęśliwy, to dlatego że wszystkie rzeczy i Bóg są we mnie” 2310. Odosobnienie nie oznacza de facto utraty związku ze światem: człowiek, który wyrzeka się jakiejś rzeczy materialnej lub duchowej dla Boga, rzecz tę odnajduje w Bogu. Jest to jedna z ciągle powtarzanych myśli u Eckharta: Kto […] uznaje, że wyrzeczenie się siebie samego i wszystkich rzeczy jest prawdziwie niczym, […] naprawdę ma wszystko2311. […] Jeśli tylko zechcesz, wszystkie rzeczy i Bóg będą twoją własnością. By to osiągnąć, wyrzeknij się siebie samego i wszystkich rzeczy […]2312.

Eckhart powiada wręcz, że zgodnie ze swoją naturą Bóg musi dać wyrzekającej się duszy wszystko, co posiada i także samego siebie2313. Wyrzeczenie się wszystkiego oznacza bowiem rzeczywiście osiągnięcie wszystkiego – tzn. Boga, gdyż dla duszy, która się wyrzekła „‘nie mieć nic’ znaczy ‘mieć wszystko’ ” 2314. A Bóg spieszy się, aby stać się własnością duszy odosobnionej: 2305

K 47, 296. K 38, 260. 2307 K 76, 426. 2308 K 24, 203. 2309 „Człowiek taki [zjednoczony] mieszkałby jednakowo we wszystkich rzeczach i widział je jako równe w Bogu oraz miałby je tam wszystkie”. K 40, 270. 2310 K 65, 373. 2311 K 42, 277. 2312 K 24, 202. Zob. PD 10, 34. 2313 K 40, 270. 2314 K 15, 153. 2306

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 325 Kiedy [Bóg] widzi, że Nim jesteśmy, biegnie ku nam jakby przynaglany jakąś potężną siłą, śpieszy się oraz postępuje tak, jakby Jego Boski byt miał się rozpaść i sam w sobie w nicość obrócić. Śpieszy się, by nam objawić cały bezmiar swego Bóstwa oraz pełnię swego bytu i natury. Pilno Mu się stać naszą własnością w tym samym stopniu, w jakim jest swoją2315.

Istnieje „równoważna wymiana i sprawiedliwy przetarg” (ein glîch widergelt und glîcher kouf  ): w tej mierze, w jakiej człowiek się wyrzeka, wchodzi Bóg wraz ze wszystkim, co jego2316. Józef Piórczyński podkreśla rolę człowieka w procesie powrotu wszystkich rzeczy do Jednego, rolę, którą ze względu na jego strukturę duchowo-materialną, może wypełnić tylko on. Człowiek ma sprawiać mianowicie, że wszystkie rzeczy, które wyłoniły się z Jednego, ponownie do niego powracają. Specyfika poglądu Piórczyńskiego polega na tezie, że zadania tego nie może za człowieka wykonać nawet Bóg (rozumiany jako byt odrębny wobec Bóstwa). Jako że powrót rzeczy do Jednego jest tożsamy ze spełnieniem się sensu bytu, człowiek zachowuje „nieusuwalnie centralne miejsce w dziejach bytu; bez niego nie może ostatecznie dokonać się wszechrzeczywistość” 2317. Zauważmy, że teza Piórczyńskiego jest o tyle trudna do przyjęcia, że opisy Eckharta wskazują na to, iż wejście w posiadanie rzeczy w narodzinach należy do celów ostatecznych życia ludzkiego i że człowiek nie otrzymuje ani też nigdy nie posiadał misji „przekazywania” rzeczy dalej ku Jednemu. Opisy Eckharta zdają się wskazywać na zadowolenie duszy z odzyskanych rzeczy i dóbr oraz na cieszenie się nimi jako jej celem ostatecznym. To Bóg wraz z rzeczami, a ściślej z zawartymi w nim ideami (zawartymi w Synu) wszystkich rzeczy, uobecnia się w duszy w akcie narodzin, trudno więc twierdzić, że dusza kieruje je jeszcze dalej, poza, czy ponad Bogiem ku Bóstwu. Koncepcja powrotu rzeczy do Bóstwa za pośrednictwem duszy bardziej odpowiadałaby odmiennej drodze zjednoczenia, mianowicie w postaci przebicia się, ale i tutaj jawi się problem. W przebiciu się bowiem dusza zrywa z atrybutami Boga (dobro, mądrość, moc itd.), a także z samym osobowym charakterem Boga. Trudno więc zakładać, że przezwyciężając fundamentalne cechy Boga, dusza dążąca przez przebicie się ku Bóstwu mogłaby wnosić w Bóstwo elementy aksjologicznie położone niżej niż Bóstwo2318. Na koniec tych rozważań poczyńmy pewną uwagę. Otóż rzeczą, która niewątpliwie może uderzać nas w tej części rozważań nad myślą mistyka niemieckiego jest nacisk, jaki kładzie on na wszechwładzę, wszechwiedzę czy wszechposiadanie jako składniki narodzin Boga w niższej części duszy. Ów nacisk kontrastuje z odczuwaną przez nas enigmatycznością tych składników, ich niejaką abstrakcyjnością, brakiem atrakcyjności i związków z realnym doświadczeniem. Jak można cieszyć się z posiadania wszystkiego, skoro posiadanie to jest tylko 2315

K 12, 138-139. PD 3, 22. 2317 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 224. 2318 Zob. szerzej na temat idei przebicia się: s. 336-343 tej pracy. 2316

326 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

umysłowe? Jak można cieszyć się z władzy nad wszystkim – łącznie z władzą nad Bogiem – skoro zakłada ona radykalne wyrzeczenie się siebie? Otóż, jak się wydaje, kontrast między naciskiem Eckharta na wspaniałość tych składników a ich uderzającą empiryczną „bladością” i emocjonalną niewyrazistością należałoby być może tłumaczyć faktem, iż w ich opisie autor de facto relacjonuje własne doświadczenie mistyczne, w którym posiadały one właściwy sens, barwę, konkretność i wspaniałość. Dla kogoś, kto nie doświadczył tego, co przeżył Eckhart, jego opisy mogą wydawać się mało konkretne i fascynujące. Nacisk jednak, jaki na nie kładzie i częstość, z jaką podkreśla ich wagę, zdają się wskazywać chyba wyraźnie, że dla niego były one bardzo konkretne i przyniosły mu szczęście mistyczne, o którym będzie mowa za chwilę. Bardziej konkretna natura tego doświadczenia jest dla nas niedostępna, można snuć tutaj jedynie przypuszczenia. Być może więc w wypadku wszechposiadania było to doświadczenie Obecności bożej pełnej duchowych form wszelkiej mnogości stworzeń, które w niej są boskie, a przez to wspaniałe i wynagradzają – tuż po szczęściu, jakie doznaje dusza na widok samego Boga – wszelkie straty, jakie poniosła w odosobnieniu? Być może w wypadku wszechwładzy było to niezwykłe doświadczenie jedności z Absolutem, w której odnosi się wrażenie, że współdecyduje się o losach świata i wpływa na decyzje samego Boga?

e. Szczęście poznawcze i wolitywne Najczęściej szczęście wiąże Eckhart z poznawaniem, mianowicie z poznawaniem Boga. Mistyk ogólnie definiuje szczęście jako akt poznawczy: „Pewien mistrz, zgodnie zresztą z naszymi najlepszymi mistrzami, twierdzi, że szczęśliwość polega na poznaniu i wiedzy” 2319. Jako że w opisie narodzin Boga dominuje rys poznawczy, w opisie tym na plan pierwszy wysuwa się poznawcze szczęście duszy. W narodzeniu dusza poznaje Boga, a to jest dlań źródłem szczęścia: „Człowiek jest szczęśliwszy od kamienia i drzewa, dlatego właśnie że poznaje Boga i wie, jak On jest mu bliski” 2320. Eckhart wskazuje na wielkie szczęście, jakie daje poznanie Boga w przeciwieństwie do marności dóbr doczesnych – nawet najbardziej mgliste poznanie Boga jest bardziej szczęściorodne niż dobra całego świata: „Kto by Boga poznał z daleka tylko, jakby za pośrednictwem czegoś albo w obłoku, ten nie oddaliłby się od Niego nawet na chwilę za cenę całego świata” 2321. Ale obok szczęścia poznawczego u Eckharta pojawia się szczęście wolitywne. Jak pamiętamy, wśród pozytywnych warunków narodzin Boga znajduje się doświadczenie miłości boskiej. Doświadczenie to jest naturalnie wolitywne, nie tylko poznawcze. Poza tym, jak była mowa wcześniej, iskierka duszy, która jest w centrum narodzin, mianowicie iskierka pojęta jako byt niestworzony, nie tylko (tajemniczo) poznaje, ale również (tajemniczo) miłuje. W Kazaniu 39 Eckhart 2319

K 68, 384. Tamże. 2321 K 69, 388. 2320

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 327

wyraża niemalże euforyczne poczucie bycia miłowanym przez Boga w narodzinach Boga (co po raz kolejny pokazuje ambiwalencję myśli eckhartiańskiej, skoro, jak widzieliśmy przed chwilą, tak znacząco podkreśla wyłącznie poznawczy charakter narodzin): […] „Istotą Ojca jest rodzenie Syna, istotą zaś Syna – żebym ja się rodził w Nim i według Niego, wreszcie istotą Ducha Świętego – żebym się w Nim spalił, stopił i stał się całkowicie miłością. Kto w ten sposób jest w miłości i cały miłością, temu się wydaje, że Bóg tylko jego kocha, ten nie zna też nikogo poza sobą samym, kto by kochał lub był kochany” 2322. Przyjrzyjmy się innym formom szczęścia narodzenia ujmowanego z nie ściśle poznawczego punktu widzenia. Istnieje więc oto szczęście narodzin Boga, które wynika z dystansu, jaki dusza osiąga wobec stworzenia: skoro, jak o tym była mowa wcześniej, stworzenie (i czas jako synonim stworzenia) jest cierpieniem, to wyzwolenie od stworzenia przynosi szczęście: „[…] Z chwilą gdy dusza się wyzwoli z czasu, nie ma w niej już ani bólu, ani cierpienia i nawet przeciwności stają się dla niej radością” 2323. Wznosząc się na poziom iskierki dusza doznaje pokoju2324 i szczęścia, gdyż, jak mówiliśmy wcześniej, Bóg musi dać jej wszystko, łącznie ze sobą samym2325. Wyzbywając się posiadania i oddalając się od zmysłowości, a także przynależąc do Boga, pozbywamy się – jak Maria Magdalena przed pustym grobem – strachu2326. Wolitywny charakter ma niewątpliwie również szczęście w postaci moralnych owoców narodzin, jakim jest cieszenie się z radości bliźniego: udziałem takiego człowieka jest nieustanna radość, cześć i pożytek. Jest on jakby w niebie i ma też wtedy więcej radości, niż gdyby się cieszył wyłącznie własnym dobrem2327. W ujęciu Eckharta narodziny Boga w duszy dają szczęście niewypowiedziane, wobec którego wszelkie rozkosze innych miłości są niczym: „Wszelka przyjemność, radość i rozkosze miłości, jakie tylko można by sobie wyobrazić, w porównaniu ze szczęściem, jakie daje to narodzenie, nie są radością” 2328.

f. Moralność i działanie „bez dlaczego” Podobnie jak w przypadku innych warunków unio mystica moralność jest nie tylko pozytywnym warunkiem narodzin Boga w duszy, ale również ich przejawem. Zwróćmy uwagę, że również Orygenes, którego koncepcja narodzin Boga jest niewątpliwie pierwowzorem dla koncepcji Eckharta, mocno podkreślał moralne skutki narodzin. Według niego, jak ujmuje to Henri Courzel, „Chrystus jest cnotą i jest każdą cnotą, a cnoty są Chrystusem w sensie, by tak rzec, egzystencjalnym” 2329. 2322

K 39, 265; podkr. moje – Z. K. K 38, 261. 2324 Zob. K 7, 113. 2325 K 40, 270. 2326 K 55, 338. 2327 K 4, 95. 2328 K 38, 261. 2329 H. Courzel, dz. cyt., 165. 2323

328 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

Dla Eckharta rodzenie Syna w duszy wyraża się automatycznie w uczynkach, które ujawniają Boga i jego prawdę. Dlatego zdaniem niektórych autorów idea narodzin Syna Bogu oznacza, że sednem mistyki Eckharta nie jest kontemplacja, lecz czyn i twórczość2330. Carl Franklin Kelly sądzi, że „wiedzieć” dla Eckharta to „partycypacja w bycie”, nie zaś „wpatrywanie się w byt” 2331. Nieco abstrakcyjnie brzmiące, wcześniej odnotowane wypowiedzi o rodzeniu Syna Ojcu przez duszę, w której uprzednio narodził się Syn, teraz nabierają konkretnego sensu. Rodzenie Syna to nic innego jak cnota, cnotliwe uczynki: I cóż by mi przyszło z tego, że Ojciec rodzi swego Syna, gdybym i ja Go nie rodził? Bóg rodzi swego Syna w duszy doskonałej, w niej spoczywa On jak w kołysce, a czyni tak, po to by ona z kolei rodziła Go we wszystkich swych uczynkach2332.

Cnotliwy uczynek to nade wszystko właściwy stosunek człowieka wobec samego siebie. Otóż w akcie zjednoczenia Bóg działa w nim tak jak u Adama przed grzechem pierworodnym: w Adamie mogła zaświecić. „boskość przez wolę w najniższych władzach” 2333. Narodziny Boga w uczynkach ujawniły się najpełniej w Jezusie: „Otóż gdybym […] całkowicie się od siebie samego oderwał, och! wtedy […] Ojciec działałby we mnie w sposób równie czysty jak w swoim Jednorodzonym Synu” 2334. Eckhart wskazuje na tak ścisły związek między narodzinami Boga a życiem moralnym, że obydwie rzeczy wręcz utożsamia: „Bóg rodzi się przez każdą jego [człowieka sprawiedliwego] cnotę i z każdej się raduje” 2335 – wszystkie „cnoty sprawiedliwego i każdy z nich wypływający uczynek nie są niczym innym, jak rodzeniem się Syna z Ojca”2336. Owoce Ducha św. (m.in. miłość, radość, pokój, cierpliwość) określone są w pewnym łacińskim kazaniu wprost jako „partus dei in anima” 2337. W narodzeniu stajemy się Synem, a „Synem jest naprawdę ten, kto wszystkie uczynki pełni z miłości” 2338. Kto się narodził z Boga, ma miłość bezwarunkową: kocha „bez dlaczego”, tzn. nie pytając, dlaczego ma kochać i kogo kochać: „Kto się z Boga narodził jako syn Boży, ten kocha Go ze względu na Niego samego, to znaczy dla samej tej miłości, podobnie też działa dla samego działania” 2339. To ostatnie zdanie wprowadza nas do drugiej kwestii życia praktycznego związanego z narodzinami Boga: do kwestii działania „bez dlaczego”. To działanie, jak pamiętamy, jest warunkiem unio mystica, ale – jak pozostałe warunki – jest 2330 Według Matthew Foxa czy Reinera Schürmanna, narodziny Syna oznaczają, że sednem mistyki Eckharta nie jest kontemplacja, lecz czyn i twórczość. M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 543-544; R. Schürmann, Meister Eckhart, 38. 2331 C. F. Kelly, Meister Eckhart on Divine Knowledge, Yale University Press 1977, 58. 2332 K 75, 420. 2333 K 92, 102. 2334 K 42, 277. 2335 K 39, 263. 2336 K 39, 264. 2337 LW IV, 456. Por.: K 92, 103-105. 2338 K 26, 212. 2339 KBP 2, 111.

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 329

jednocześnie jej przejawem. We wcześniejszych partiach tej książki wskazano, że postawa „bez dlaczego” ujęta jako warunek zjednoczenia zdaje się być rozumiana jako zakorzeniona w iskierce duszy pojętej jako światło boże2340. Nieco inaczej zdaje się przedstawiać rozumienie źródeł postawy „bez dlaczego” jako przejawu narodzin Boga w duszy. Oprócz koncepcji światła bożego, której obecność należy również tutaj zakładać, postawa ta w tym nowym, podstawowym aspekcie powinna być ponadto rozumiana, jak się wydaje, jako zakorzeniona w iskierce– bycie niestworzonym, gdyż narodziny Boga są właśnie jakimś zespoleniem tak rozumianej iskierki z niższą częścią duszy. Można przypuszczać, że treść postawy „bez dlaczego”, istniejącej przed i warunkującej narodziny Boga – a więc mającej charakter raczej negatywny, bowiem skoncentrowanej na usunięciu przeszkód dla jej rozwoju – przeniknięta jest po narodzinach ich nadzwyczajnymi owocami, a stąd nabiera pozytywnego znaczenia. Bycie „bez dlaczego” wypełnione jest teraz bardziej wyraźną świadomością, że działania człowieka zjednoczonego z Bogiem wykonuje Bóg: „Człowiek taki [człowiek dobry] nosi Go [Boga] w każdym swym uczynku i w każdym miejscu, wszystkie jego uczynki sprawia sam Bóg” 2341. Człowiek dobry ma myśleć: „Mój uczynek nie jest moim uczynkiem, moje życie nie jest moim życiem” 2342. W tym zjednoczeniu boskiego i ludzkiego człowiek już nie wie, kto jest źródłem jego działania. Stąd rada Mistrza: „[…] Nie troszcz się o to, kto pełni twoje uczynki, Bóg czy ty, bo jeśli tylko On jest twoim celem, wówczas czy chce, czy nie, musi ich dokonywać” 2343.

g. Życie czynne a życie kontemplacyjne W dziejach myśli chrześcijańskiej poprzedzających wystąpienie Eckharta dominowała tendencja do nadawania prymatu życiu kontemplacyjnemu nad życiem czynnym. Kiedy myślimy o tym ostatnim, należałoby jednak dokonać pewnego rozróżnienia: w tradycyjnym ujęciu vita activa akcentowano przeważnie sens moralny i wówczas oznaczała ona spełnienie cnót; niemniej jednak przykład mistyka niemieckiego skłania do zainteresowania się aspektem vita activa, który przenikając działanie moralne, akcentuje afirmację świeckich czynności i świeckiego cielesno-emocjonalnego zaangażowania w świat (np. w wykonywaniu zawodu, rodzinie itd.). Otóż kiedy przyglądamy się dziejom myśli chrześcijańskiej przed Eckhartem w odniesieniu do kwestii vita, możemy zauważyć, że nawet wówczas, kiedy doceniano wartość życia czynnego nie było ono rozumiane jako zaangażowanie cielesno-emocjonalne w rzeczywistość doczesną, ale właśnie jako wypełnianie cnót chrześcijańskich. Tak rozumiane pojęcie vita activa było z pewnością platformą, na której można by domniemywać jakiegoś łącznika myśli 2340

Zob. s. 279 tej pracy. PD 6, 24. 2342 K 25, 206. 2343 PD 23, 69. 2341

330 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

chrześcijańskiej z świeckim rodzajem życia i z tego życia względną aprobatą, nie mniej jednak zaangażowanie, o którym mowa, nie zostało w nim zaznaczone czy wyakcentowane. Refleksje nad życiem kontemplacyjnym i aktywnym w związku z opowieścią ewangeliczną o Marii i Marcie pojawiają się po raz pierwszy u Orygenesa. Aczkolwiek oba rodzaje życia nie są sobie przeciwstawiane, życie kontemplacyjne jest stawiane wyżej2344. Również u Ambrożego występuje wyższość życia kontemplacyjnego połączona z pewną akceptacją życia aktywnego. Maria wybrała melior pars, nie optima pars. Oba rodzaje życia na siebie się nakładają i jedno może być budowane na drugim. Kontynuacja tej tendencji znajduje się u Augustyna i Grzegorza Wielkiego2345. Jan Kasjan stawia wyżej życie pustelnicze od życia monastycznego (a więc zakładające moralną vita activa skierowaną ku współmnichom): tylko będąc pustelnikiem można „nauczyć się zasad doskonałego życia” 2346. „Któż może kontemplować niezmierzone błogosławieństwo nieba – pyta Jan Kasjan – kiedy w tym samym momencie przyjmuje gości z wdzięczną gościnnością, kiedy troszczy się o potrzeby bliźnich?” 2347. U Augustyna i Bazylego istnieje pochwała życia monastycznego, gdyż w ich ujęciu we wspólnocie zakonnej istnieje możliwość spełniania cnót chrześcijańskich. Jak jednak zauważa John Passmore, tak pojęta miłość „nie zawiera, nie wolno jej zawierać jakiegokolwiek bezinteresownego uczucia dla jakiegoś bytu ludzkiego jako takiego” 2348. U Augustyna w jego kazaniach życie kontemplacyjne jest ujęte jako doskonalsze od aktywnego, ale w O państwie Bożym zastrzega, że kontemplacja nie może odbywać się kosztem służby bliźniemu. Zdaniem Johna Passmore’a, to ustępstwo na rzecz życia aktywnego wiąże się z jego przekonaniem, że człowiek nie może osiągnąć pełni kontemplacji ze względu na zepsucie ludzkiej natury2349. Najbardziej potoczny schemat, który wbudowuje się w porządek społeczny i który rozwija się we wczesnym średniowieczu brzmi: mnisi i eremici prowadzą vita contemplativa, biskupi i księża świeccy – vita mixta, świeccy – vita activa2350. Karl-Heinz Steinmetz twierdzi, że w XII i XIII wieku ten schemat jest coraz bardziej podważany w związku z pojawieniem się zakonów żebrzących, nowej samoświadomości kleru świeckiego i nowej świeckiej duchowości. Jako dowód wskazuje na naukę Tomasza z Akwinu i Eckharta2351. Wydaje się jednak, że Tomasz kontynuuje raczej dawną naukę. Nawiązując w Summie teologicznej istotnie do Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa nadaje on prymat życiu kontemplacyjnemu nad życiem aktywnym. Na 2344 K.-H. Steinmetz, Mystische Erfahrung und mystisches Wissen in den mittelenglischen Cloudtexten, Akademie Verlag, Berlin 2005, 107. 2345 Tamże, 107-108. 2346 Cyt. za: J. Passmore, The Perfectibility of Man, Liberty Fund, Indianapolis 2000, 178. 2347 Cyt. za: tamże, 178-179. 2348 Tamże, 179. 2349 Tamże, 185. 2350 K.-H. Steinmetz, dz. cyt., 108. 2351 Tamże.

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 331

rzecz tej tezy wysuwa dziewięć argumentów, z których osiem przytacza verbatim z X Księgi 7. rozdziału Etyki Nikomachejskiej2352. Akwinata w tej samej Summie zmienia natomiast nieco perspektywę, kiedy omawia powołania zakonne. Zakony kontemplacyjne spędzają czas wyłącznie na Bogu (soli Deo vacare), zakony czynne zaspokajają potrzeby bliźnich. Które z nich stoją wyżej? Odpowiadając, Tomasz wyróżnia dwa rodzaje życia aktywnego: jedno polega całkowicie na pełnieniu zewnętrznych uczynków (np. dawaniu jałmużny, pomocy podróżnym), drugie – na uczeniu i kaznodziejstwie. Aczkolwiek czysto kontemplacyjne życie stoi wyżej od czysto aktywnego życia, najlepszy dla powołania zakonnego jest ten jego rodzaj, w którym występuje nauczanie i kaznodziejstwo – rodzaj, w którym przekazuje się innym owoce swojej kontemplacji (niewątpliwie Tomasz miał na myśli ideał swojego własnego Zakonu Dominikanów: Contemplata aliis tradere). W tym kontekście Akwinata przenosi czystą kontemplację (chwaloną w Etyce Nikomachejskiej) na okres życia pośmiertnego; dla obecnej egzystencji ideałem jest połączenie kontemplacji z działaniem (ten ideał odzwierciedla poglądy Arystotelesa zaprezentowane w Etyce Eudemejskiej). Służba Bogu zasadza się zatem na nauczaniu i kaznodziejstwie2353. Jak widzimy, zarówno w koncepcji Tomasza, jak i we wcześniejszych koncepcjach, konieczne dla życia świeckiego cielesnoemocjonalne zaangażowanie się w świat w ogóle nie zostaje sklasyfikowane jako część jakiegoś rodzaju vita. Częścią tej tradycji myśli chrześcijańskiej jest również nauka mistyczki współczesnej Eckhartowi, Anieli z Foligno (ok. 1248–1309), nazywanej później „mistrzynią teologów” 2354 czy „słowikiem Niewypowiedzianego” 2355, która w imię unio mystica, do której dążyła, wyrażała swoje zadowolenie ze śmierci wszystkich członków rodziny, będących w jej opinii, przeszkodą na jej drodze duchowej2356. Poglądy Eckharta są rzeczywiście odmienne na tle tradycji2357. Przyjrzyjmy się jednak najpierw nieszczególnie odmiennemu elementowi kontemplatywnemu, czyli aspektowi poznawczemu narodzin Boga w duszy. Jak widzieliśmy, eckhartiańska wizja narodzin Boga w duszy zakłada przebóstwienie przede wszystkim 2352 A. Kenny, Aquinas on Aristotelian Happiness, w: Aquinas’s Moral Theory. Essays in Honor of Norman Kretzmann, ed. by S. MacDonald, E. Stump, Cornell University Press, Ithaca, N. Y. 1998, 26. 2353 Tamże. 2354 H. F. Blunt, The great Magdalens, Books for Libraries Press, Freeport, N.Y., 1969, 125. Określenie to, które przyjęło się powszechnie, pochodzi od jezuity Maximiliana Sandaeusa (1578–1656). 2355 H. D. Egan, Christian Mysticism. An Anthology, Liturgical Press, Collegeville, Minn. 1991, 274. 2356 „Zdarzyło się potem, że za pozwoleniem Bożym, umarła moja matka, która była dla mnie wielką przeszkodą. Potem nastąpiła śmierć mego męża i moich dzieci w krótkim odstępie czasu. Jako że już zaczęłam drogę krzyża i modliłam się do Boga, aby uwolnił mnie od wszelkich ziemskich więzi, doświadczyłam pocieszenia z ich śmierci: pomyślałam, że w przyszłości, skoro Bóg udzielił mi takich łask, moje serce na zawsze pozostanie zjednoczone z jego, a serce Boga na zawsze z moim”. L’Autobiografia e gli scritti della beata Angela da Foligno, pubblicati e annotati da un codice sublacense, per cura di Mons. M. Faloci Pulignani, tradotti da M. Castiglione Humani, con prefazione di G. Joergensen, Città di Castello 1932, 12. Cyt. za: F. Giacalone, Il corpo e la roccia. Storie e simboli nel culto di Santa Rita, Meltemi, Roma 1996, 155. 2357 Na temat relacji między kontemplacją a działaniem u Eckharta zob. S. T. Zarzycki, O jedność kontemplacji i działania – św. Augustyn i Mistrz Eckhart, „Roczniki Teologiczne”, XLVII, 5 (2000), 67-92.

332 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

sfery rozumu, z rzadszym, ale wszakże wyraźnie obecnym elementem przeżycia i woli. Jak zostało zasugerowane wcześniej, klarownie zarysowują się elementy ekstatycznego doświadczenia mistyka np. w doświadczeniu wszechposiadania i współudziale w rządach Boga. Ważne znaczenie dla rozumienia zjednoczenia mistycznego mają również biblijne przypadki doświadczeń nadzwyczajnych, jakie miały być udziałem Jana Ewangelisty2358 i św. Pawła porwanego do trzeciego nieba2359. Ale to, co specyficzne, to fakt, że przebóstwienie dotyczy również działania: odosobnienie w rozumieniu mistyka nie jest negacją vita activa i apoteozą jedynie życia kontemplacyjnego. Jak widzieliśmy, odosobnienie jest wprawdzie wywyższone ponad moralność, lecz w innych wypowiedziach moralność zostaje z nią zrównana co do ważności, a niekiedy przypisuje się jej nawet autonomiczną moc sprowadzenia na człowieka stanu narodzin Boga. Już głosząc tak rozumianą rolę moralności, mistyk niemiecki oddala się od tradycji przypisującej zawsze prymat kontemplacji nad działaniem moralnym. Ale bardziej radykalna odmienność pojawia się z chwilą, gdy Eckhart w licznych wypowiedziach tak kreśli obraz tej vita, że staje się wyraźnie dowartościowaniem aspektu cielesno-emocjonalnego i zrównaniem statusu duchowości świeckiej z duchowością osób duchownych. Stanowisko mistyka jest rzeczywiście pod tym względem wyjątkowe nie tylko na tle tradycji, ale również całej późniejszej myśli katolickiej2360 i może uchodzić za prekursorskie wobec Lutra zrównania świeckiego zawodu (Beruf ) z powołaniem (Berufung)2361. W traktacie O odosobnieniu, uznając podział na człowieka wewnętrznego i zewnętrznego, mistyk zdaje się nadawać autonomię jednemu i drugiemu człowiekowi. Stąd wysnuwa swoje uzasadnienie możliwości słusznego zaangażowania się w świat zewnętrzny: „Człowiek zewnętrzny może być pochłonięty różnymi zajęciami, a mimo to wewnętrzny pozostaje od nich całkowicie wolny i przez to nieporuszony” 2362. Tak więc Chrystus mógł w swoim człowieku zewnętrznym płakać lub być smutnym, natomiast jego człowiek wewnętrzny tkwił w odosobnieniu. W innym ujęciu Eckharta odosobnienie zakłada w równym stopniu życie kontemplacyjne, jak i życie czynne. Kto chce osiągnąć doskonałość, powinien prowadzić „prawdziwe życie Lei, czyli życie czynne, budzące się w głębi duszy za poruszeniem Ducha Świętego”, a zarazem „prawdziwe życie Racheli, czyli życie kontemplatywne” 2363. Akceptacja rozuminej na sposób świecki vita activa u mistyka niemieckiego zawarta jest również pośrednio w stwierdzeniu, że człowiek winien zachować dystans do okoliczności zewnętrznych, 2358

Zob. K 57, 343. Zob. K 23, 198; K 61, 358; K 80, 436-437; K 86, 462. Rudolf Otto chyba niesłusznie pomniejsza wagę tych doświadczeń jako modelu unio mystica w ujęcia Eckharta. Według niego mistyczny akt poznawczy „nie zaczyna się gwałtownie, nie wybucha w jakimś szczególnym akcie, niczym się nie wyróżnia i ledwie jest siebie świadomy. Jest raczej trwałą, ogólną funkcją, precyzyjnie rozdzielonym, powszechnym elementem życia duchowego”. R. Otto, dz. cyt., 46. 2360 Zob. s. 409 tej pracy. 2361 Zob. przypis 2898 tej pracy. 2362 O, 161. 2363 K 75, 421. 2359

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 333

obojętnie czy będą one sprzyjające czy niesprzyjające skupieniu – winien „przyjmować Boga” równie łatwo „w pokoju i ciszy”, jak „w niepokoju i zamęcie”. Jeśli tego nie potrafi, „zły to znak” 2364. Eckhart zwraca uwagę, że nie tylko okoliczności zewnętrzne mogą zakłócić duchowe skupienie, lecz że potrafią to również uczynić „okoliczności wewnętrzne”, wewnętrzny świat myśli, który może być chaotyczny i dlatego niepokojący2365. Każdy kto sądzi, że powiedzie mu się w innym miejscu lepiej niż w tym, w którym się znajduje, każdy kto myśli o wędrówce do innego klasztoru czy pustelni2366, tkwi w błędzie, gdyż „kto jest rzeczywiście dobry, jest taki we wszystkich miejscach i w każdym towarzystwie” 2367. Nie tylko w budynku kościelnym, ale również w przyrodzie obecny jest Bóg w ten sam sposób, zaś ograniczanie się do kontaktu z nim jedynie w kościele jest niczym innym jak wyrazem słabości wiary2368. Dom Boży to istota duszy, w której zanurza się sam nagi Bóg: „[…] Domus die est ipsa essentia animae, cui solus deus illabitur et ipse nudus” 2369. Niezwykle uderzające jest to, że, wbrew większości interpretacji opartych na naturalnie narzucającym się sensem epizodu sporu między Marią a Martą2370, pierwszeństwo Eckhart przypisuje Marcie, widząc w niej osobą dojrzalszą duchowo, obdarzoną pełniejszym poznaniem, zatroskaną o Marię, podejrzewającą w niej nieświadomość rzeczywistego statusu swoich cnót i hedonizm duchowy. Wymieniając dwukrotnie imię Marty, Jezus miał wyrazić przekonanie, że uzyskała ona doskonałość zarówno w rzeczywistości doczesnej, jak wiecznej2371. Warto również zwrócić uwagę na pozytywny dla cielesno-emocjonalnego zaangażowania sens formuły „bez dlaczego”, która przez swoją radykalną otwartość na wszelkie możliwe działania i zachowania nie wyklucza tego zaangażowania2372. W okresie panowania filozofii i teologii niechętnych cielesności i uczuciowości, w jakim żył Eckhart, zasada „bez dlaczego” mogła być parasolem ochronnym dla tych sfer życia ludzkiego, gdyż zakładałaby z góry, bez konieczności wymogu tłumaczenia się z poszczególnych odruchów, ich ogólną afirmację. W Kazaniu 5b Eckhart dowartościowuje życie praktyczne, podnosząc je do godności, jaka przypisywana jest życiu zakonno-kontemplacyjnemu, wskazując zarazem na konieczność zachowania dystansu wobec obu stylów życia. W kazaniu tym wygłasza zdanie, które miało stać się słynne: Bo jeśli ktoś wyobraża sobie, że w przeżyciach wewnętrznych, nabożeństwach, słodkich zachwytach i w szczególnych łaskach Bożych otrzymuje więcej niż przy kuchennym piecu lub w stajni, postępujesz tak samo, jakbyś Bogu owinął płaszcz 2364

K 29, 224. K 60, 355-356. PD 3, 20. 2367 PD 6, 23. 2368 K 68, 385. 2369 LW IV, 227. 2370 Łk 10, 38-42. 2371 K 86, 460. 2372 Józef Piórczyński i Josef Quint uznają, jak pamiętamy, że zasada „bez dlaczego” wprowadza element nieheroiczny w myśl Eckharta. Zob. s. 282 tej pracy. 2365

2366

334 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart wokół głowy i wsunął go pod ławę. Kto bowiem Boga szuka w jakimś sposobie życia, chwyta ten sposób, traci zaś ukrytego w nim Boga2373.

Wszystko więc wskazywałoby na to, że Eckhart głosi naukę, w której zjednoczenie nie neguje uczestnictwa w normalnym życiu2374. Warto jednak zwrócić uwagę, że nie mamy tu do czynienia z jednolitym poglądem, który uprawniałby do wydania tak jednoznacznego sądu. Bowiem nawet jeżeli pominiemy wypowiedzi, które podkreślają expressis verbis wyższość poznania wobec wszelkiego działania, pozostanie kwestią trudną do zrozumienia, jak jest możliwe działanie i prowadzenie emocjonalnie i cieleśnie zaangażowanego vita activa, jeżeli przyjmie się zarysowany przez mistyka ideał odosobnienia, tzn. jeżeli odrzuci się, jak mistyk tego się domaga, wszelkie chcenie i pożądanie. Jak bowiem można podejmować taki lub inny krok w życiu codziennym, jeżeli uzna się za niemiarodajne i niewiążące wymagania sfery emotywnej i biologicznej? Jak można uznawać cele cielesno-emocjonalnego życia aktywnego za wartościowe, jeżeli odrzuca się wartość stworzenia2375, traktuje się miłość naturalną do „ojca, matki, siostry, brata” jako dziedzictwo grzechu pierworodnego2376, a dobroć człowieka mierzy się stopniem wyzwolenia od tej miłości? Jak można zajmować się zewnętrzem, traktując zarazem zajmowanie się nim jako uchybienie dla czci dla Boga2377? Jak można poruszać się w świecie „stajni”, będąc zarazem w doskonałym odosobnieniu, które tym razem „wyklucza wszelkie odniesienia do stworzeń” 2378? Jak można funkcjonować w świecie „kuchni”, będąc zarazem „oddzielonymi od wszystkiego innego i nieporuszonymi” i w ten sposób naśladując Boga, w którym „niemożliwa jest […] żadna zmiana ani poruszenie” 2379? Jak można wykonywać swoje zajęcia w „kuchni” czy „stajni”, jeżeli zdrowie jest rzeczą tak błahą, że nawet nie warto o nie prosić Boga2380? Do tych kwestii Eckhart niestety w ogóle się nie odnosi. W związku z tym wydaje się, że pochwała życia aktywnego w aspekcie „normalnych”, świeckich czynności nie ma u mistyka dostatecznego uzasadnienia antropologicznego; jego akceptacja świeckich stylów życia wydaje się niezintegrowana z jego mistyczną antropologią. Przeciwnie: całość jego założeń antropologicznych prowadzi raczej do tego, aby uzasadnić prymat życia kontemplacyjnego, z wykluczeniem cielesno-emocjonalnego zaangażowania się w świat – z wykluczeniem uczestnictwa w normalnym, świeckim życiu. Widzieliśmy już wcześniej, jak mistyk dokonuje apoteozy życia kontemplacyjno-zakonnego, kiedy pochwala ubóstwo faktyczne, materialne2381. 2373

K 5b, 105. Tak twierdzi Edward Howells. E. Howells, What is ‘Mine’, 42. Zob. s. 262-264 tej pracy. 2376 Zob. KBP 2, 96. 2377 „Kto chce czcić Boga, musi być święty i skupiony, być duchem i nigdy nie wychodzić na zewnątrz”. K 19, 173. 2378 O, 155. 2379 K 21, 185. 2380 KBP 3, 123. 2381 Zob. s. 253-254 tej pracy. 2374 2375

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 335

Również działanie, które przecież aprobuje w przypadku pracy „przy kuchennym piecu lub w stajni” podlega u niego negacji w niektórych sądach. Na przykład w Kazaniu 43 wyraźnie neguje działanie: Powiada On [Jezus]: „Młodzieńcze, wstań!” Co znaczy „wstań”? Znaczy: pozostaw działanie, niech dusza się wzniesie w sobie samej” 2382.

Eckhartiańskie dowartościowanie „kuchennego pieca” i „stajni” wobec „przeżyć wewnętrznych” i „nabożeństw” z Kazania 5b zostaje anulowane np. w Pouczeniach duchowych, w których potwierdza tradycyjny prymat kontemplacji i modlitwy nad czynnością praktyczną: […] Modlitwa jest przecież lepszą czynnością niż przędzenie, a kościół godniejszym miejscem od ulicy2383.

Trzeba skupić się na swoim wnętrzu, jak pewien matematyk, który skupienie nad swoim problemem matematycznym okupił śmiercią2384. Człowiek musi o wiele bardziej niż ten uczony skupić się na sobie i wycofać się z rzeczy zewnętrznych. Tam bowiem gdzie jesteśmy pasywni, jesteśmy bardziej doskonali niż tam, gdzie działamy2385: „Jeśli mają się wydarzyć te narodziny, trzeba abyś uchylał się od wszelkich działań”2386 – a stwierdzenie to można odnieść nie tylko do warunków narodzin, ale również do ich przejawów. Pomimo wyraźnych tendencji aprobaty świeckiego stylu życiu, antropologia Eckharta wyznacza prymat życiu kontemplacyjnemu. Otrzymujemy więc obraz nieharmonijny, w którym cielesno-emocjonalny aspekt vita activa zostaje dowartościowany, a zarazem pozostaje w ostrym napięciu z kontemplacją. Niewątpliwie na mistyka oddziałuje tradycja myślenia na ten temat, ale istotną rolę odegrały tutaj zapewne również zasady społeczeństwa, w którym żył – zasady, które wyznaczały większości zajęć świeckich bardzo niski status. Jak wskazuje Reijer Hooykaas, w średniowieczu „intelektualne i religijne zajęcia kontemplacyjne i bardziej ascetyczne stawiano ponad zajęciami manualnymi nie tylko ze względu na obowiązującą skalę wartości, ale także ze względu na hierarchię feudalną, w której każdy szczebel miał swe własne obowiązki. Szlachta miała bronić, duchowieństwo modlić się, a robotnicy mieli zapewnić środki utrzymania. Hierarchia ta miała nawet moralne znaczenie; według Tomasza z Akwinu, król, który dobrze rządzi, otrzyma w niebie większą nagrodę niż poddany, który dobrze żyje pod takimi rządami” 2387. Reasumując, można powiedzieć, że w skład eckhartiańskiego ideału mistycz2382

K 43, 281. PD 6, 24. 2384 K 102, 416-417. 2385 K 102, 421. 2386 K 102, 417. 2387 R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki, tłum. S. Ławicki, Warszawa 1975, 103. Wcześniej, jak pamiętamy, była mowa o pogardzie dla „plebsu” w jednej z wypowiedzi znanego filozofa z XIII wieku, Wilhelma z Owernii. Zob. przypis 1840 tej pracy. 2383

336 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

nego wchodzi przede wszystkim poznanie, w którym kluczową rolę odgrywa doświadczenie ekstatyczne. Ideałowi temu towarzyszy jednak element wolitywnego przeżycia i działania. Mistyk głosi prymat życia kontemplacyjnego nad aktywnym, zarazem jednak podkreśla rolę moralności wśród warunków i przejawów narodzin Boga oraz uznaje wartość cielesno-emocjonalnego zaangażowania w świat, co skłania niektórych autorów do stwierdzenia, że celem najwyższym mistyki Eckharta nie jest kontemplacja, ale żywa manifestacja boskiej skuteczności w ludzkim życiu2388. Niewątpliwie jednak dostrzegamy napięcie między prymatem ideału kontemplacyjnego a podkreślaniem roli czynnika aktywnego, co przejawia się w tym, że odosobnienie, będące naturalnym warunkiem i środowiskiem, w którym może rozwijać się kontemplacja, jest elementem pozostającym, jak widzieliśmy, w pewnej dysharmonii z moralnością i w dużej sprzeczności z wychwalanym niekiedy cielesno-emocjonalnym zaangażowaniem się w świat. Skomplikowanie tego obrazu powiększają niektóre wypowiedzi Eckharta, które warunkują narodziny Boga jedynie moralnością, jakby omijając podnoszony najczęściej warunek odosobnienia i rozum jako jedyne miejsce, w którym może narodzić się Bóg. Tym samym prymat kontemplacji zostaje w tych wypowiedziach zniesiony. Nie będzie zapewne dalekim od rzeczywistości stwierdzenie, że mistyk w swojej wizji dąży do pogodzenia elementu poznawczego (w tym ekstatycznego) z działaniem w formie trwałego, habitualnego poczucia boskiej skuteczności w duszy – w formie „działającej jedności” (Wirkeinheit) z Bogiem, w której wykonuje się zewnętrzne uczynki przez siłę, udzielanej przez Boga2389. Oddalilibyśmy się jednak znacząco od trafnej interpretacji jego myśli, gdybyśmy pominęli napięcia i sprzeczności, jakie ten projekt w myśleniu Eckharta pociąga. Godne uwagi jest też spostrzeżenie, że w owym popadaniu w tego rodzaju napięcia i sprzeczności mistyk miałby znamienitego poprzednika: to samo napięcie między kontemplatykiem a człowiekiem zaangażowanym w sferę doczesną (konkretniej: społeczną) znajdujemy przecież u Platona, który też przekazał je następnym wiekom2390 – w tym, być może, również Mistrzowi z Hochheim.

5. odmienna forma zjednoczenia z bogiem: przebicie się Tak jak teologicznie dominują u Eckharta osobowa koncepcja Boga, odpowiadająca jej koncepcja iskierki jako uczestniczki życia trynitarnego oraz bezpośrednio z nimi związana, oparta na idei łaski koncepcja narodzin Boga w duszy, tak wyodrębnić można u mistyka inny związek pojęć: między nieosobową koncepcją Absolutu, iskierką rozumianą jako władza ludzka (rozum w najpełniejszym rozwinięciu jego działania) oraz innym rodzajem zjednoczenia mistycznego: zjed2388

D. Mieth, Die Einheit, 119-233. F.-W. Wentzlaff-Eggebert, dz. cyt., 12-19 oraz 88-102. 2390 A. Louth, Początki mistyki, 33. 2389

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 337

noczeniem przez przebicie się (Durchbrechen, Durchbruch). Przyjrzyjmy się temu drugiemu scenariuszowi unio mystica. Zanim jednak tego dokonamy, zauważmy, że w odniesieniu do sfery antropologicznej Eckhart używa słowa „przebicie się” w różnorodnym znaczeniu, nie tylko ściśle związanym z tym specjalnym rodzajem zjednoczenia. Na przykład w Kazaniu 3 Eckhart powiada: „Rozum (vernüfticheit) dociera do czystego bytu (in daz lûter wesen), poznanie wyprzedza, biegnie naprzód i dokonuje przejścia (durchbrichet), po to by się narodził Jednorodzony Syn Boży” 2391. W zdaniu tym widoczne jest więc ukazanie „durchbrechen” jako drogi do narodzin Boga. Tak też interpretuje „przebicie się” np. Peter Reiter, który twierdzi, że narodziny Boga cały czas zachodzą w gruncie (iskierce) duszy, do którego człowiek poprzez Durchbruch może się przebić2392. Jak więc widzimy, Reiter rozumie Durchbruch właściwie jako część narodzin Boga w niższej części duszy. Rozstrzygnięcie to wydaje się nietrafne, gdyż Durchbruch oznacza niewątpliwie zawsze aktywne działanie duszy, podczas gdy z wcześniejszych uwag wiadomo, że narodziny Boga są uważane przez Eckharta zasadniczo jako akt łaski; według większości wypowiedzi, dusza może przygotować przyjście Boga (przez odosobnienie), ale samo przyjście jest dziełem łaski – a zatem żadna władza nie może w Boga rodzącego się wedrzeć. Nawet jeżeli uwzględni się automatyzmy zjednoczenia, nie można by mówić o przebijaniu się duszy do sfery narodzin Boga, gdyż automatyzmy te, jak zostało pokazane, raczej przyciągają Boga niż wdzierają się weń2393. Adekwatnym scenariuszem przebicia się zdaje się być opis działania iskierki jako aktywnej i autonomicznej władzy ludzkiej, a ściślej rozumu, w którym to działaniu mistyk nie podkreśla łaski bożej jako koniecznej pomocy w jej aktywności, ale zakłada, że odbywa się ono bez pomocy łaski. I nic w tym dziwnego, jeśli zważymy naturę Absolutu, ku któremu zmierza tak rozumiana iskierka. Wszak iskierka w tym scenariuszu nie dąży do Boga pojętego jako byt osobowy, który – jako przyciągająca ku sobie osoba – jest najbardziej naturalnym „miejscem”, z którego wypływa łaska, ale do Absolutu pojętego bezosobowo, którego trudno rozumieć jako źródło łaski2394. Inaczej niż w narodzinach Boga w duszy, nie można 2391

K 3, 89; tłum. zmien. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 203. 2393 Utożsamienia narodzin Boga z przebiciem się dokonuje również np. Bert Blans. Zob. B. Blans, dz. cyt., 58-78. Bardzo ogólnie, mianowicie jako „przejście od życia człowieka pewnego siebie do życia prowadzonego przez Boga” rozumie Durchbruch Andrew Louth, utożsamiając zarazem ten proces z Gelassenheit (gelazenheit) i Abgeschiedenheit (abegescheidenheit). A. Louth, Mystik II. Kirchengeschichtlich, 567. Również to rozumienie Loutha wydaje się nieadekwatne, gdyż eckhartiańskie przebicie się jest rodzajem unio mystica, natomiast wyrzeczenie się, czy odosobnienie jest jedynie warunkiem tej unio. 2394 W tym kontekście interesujące pojawiają się analogie między myślą Eckharta a myślą gnostycką. Wprawdzie nie ma naturalnie u Eckharta wykorzystania ma modłę gnostycką technik alchemicznych, astrologicznych czy magicznych, ale w idei przebicia się, czyli wykroczenia ponad cechy osobowe Boga, istnieje założenie, występujące również u gnostyków, że można wykroczyć ponad Boga Stwórcę ze Starego Testamentu. Zob. G. Hanratty, dz. cyt., 29. Gerald Hanratty twierdzi, że eckhartiańska wola przebicia się ku nieosobowemu jest porównywalna do gnostyckiego „prometejskiego pędu by przekroczyć wszystkie granice” (tamże, 147). 2392

338 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

mówić w przebiciu się o uczestnictwie duszy w życiu trynitarnym Boga. Powody te zmuszają do przyjęcia, że przebicie się jest w swojej naturze radykalnie odmienne wobec narodzin Boga i nie może zostać potraktowane ani jako część, ani jako etap wstępny, ani też jako konsekwencja narodzin2395. Dążenie, które mistyk niemiecki nazywa „przebiciem się”, ma charakter wyłącznie poznawczy. Jak była o tym mowa wcześniej, funkcje poznawcze iskierkiwładzy zostają określone w ten sam sposób, co funkcje rozumu w najpełniejszym rozwinięciu jego działania2396: „Bóg nie bez powodu powierzył klucze Św. Piotrowi, ‘Piotr’ znaczy bowiem ‘poznanie’ (por. Mt 16,19). Poznanie ma klucz, otwiera, przenika i przebija się (dringet und brichet durch) i znajduje Boga odsłoniętego” 2397. „Bóg odsłonięty” to Bóg ujęty ponad swoimi nazwami. Nawet Boga samego bowiem, jak długo jest on ukryty pod jakimś imieniem, dusza musi przekroczyć: „Preaterea intellectus accipit deum sub veste veritatis, et ideo oportet ascendere. […] Nam et ipsum deum sub hoc nomine, immo sub omni debet transire anima” 2398. „Bóg odsłonięty” to również Bóg ujęty poza czy ponad swoim osobowym charakterem. Iskierka duszy omija czy przezwycięża Boga osobowego ujętego w Trójcy, nie będąc zadowolona z jego oglądu2399. Tym, co nie zadowala iskierki, są również atrybuty boskie: dobroci, mocy czy mądrości – które Eckhart określa jako „dodatki”2400, czyli jako projekcje ludzkiego umysłu2401 – gdyż do natury tak pojętej iskierki należy znalezienie zaspokojenia jedynie w nieosobowym Jednym, które, jak już o tym była mowa, zostaje określone jako „pustynia”, a także jako „czysty byt”, „Bóg w jego nagości”, „Bóstwo” 2402. W tym podejściu Bóg osobowy jest przedmiotem tego samego dystansu, co stworzenie; fakt ten w świetle charakte2395 Zauważmy, że, zakładając, iż narodziny Boga są pierwszym etapem w stosunku do przebicia się, niektórzy teoretycy mistyki twierdzą, że droga, jaką miał przejść Eckhart, jest drogą typową dla mistyki w ogóle. Np. Aldous Huxley twierdzi, że chrześcijański człowiek kontemplacji zaczyna od osobistej pobożności do Boga lub Chrystusa a potem zauważa, że w miarę postępu duchowego Bóg przestaje być osobą a staje się niejako pewnym klimatem. Zob. W. R. Inge, Mysticism in Religion, 59. 2396 Zob. s. 228-231 tej pracy. 2397 K 3, 90; tłum. zmien. 2398 LW IV, 226. 2399 K 48, 301. Ten aspekt spotyka się do dziś, co zrozumiałe, z niechętnym przyjęciem ze strony przywódców Kościoła katolickiego. Odnosząc się wprost do Eckharta (którego wzmiankuje w przypisie), kard. Joseph Ratzinger krytykuje metodę medytacji, która wykraczałaby poza Trójcę św. w swoim Liście do biskupów kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej z roku 1989. Ratzinger pisze: „Owe [niewłaściwe] metody proponują nie tylko porzucenie medytacji zbawczych dzieł Boga Starego i Nowego Przymierza dokonanych w historii, ale także samej idei Trójjedynego Boga, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się w ‘nieokreślonej otchłani Boskości’ ” (tłum. J. Królikowski, Z. Zimowski). http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_2_24.html. 2400 Zob. cytat poniżej: K 37, 254; tłum. zmien. 2401 „Tak samo bezimienny jest też niezgłę­biony Bóg, bo wszystkie nazwy, jakie Mu nadaje dusza, po­chodzą od jej umysłu”. K 80, 436. 2402 Jak się wydaje, nie można zintegrować, jak czyni Cyprian Smith, wszystkich wypowiedzi o Absolucie w całość poprzez stwierdzenie, że to, co proponuje Eckhart to przezwyciężenie projekcji ludzkiego umysłu (jako element typowej dla każdej religii tendencji do wyrażenia w przedmiotach religijnych ludzkich potrzeb) dokonane po to, aby przejść do bardziej autentycznego doświadczenia Boga rozumianego osobowo. C. Smith, dz. cyt., 31-35. To bowiem co Eckhart rozumie jako projekcje są (również) tradycyjnymi określeniami atrybutów Boga, a nie tylko ani nie głównie określeniami wyrosłymi z różnych ludzkich potrzeb. Również to ku czemu odbywa się przezwyciężanie nie jest Bogiem bardziej autentycznym, ale Bogiem o radykalnie odmien-

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 339

rystycznego dla myśli eckhartiańskiej, radykalnego dualizmu Boga i świata oznacza rzeczywiście radykalną zmianę opcji: „Rozum przenika głębiej, nie wystarcza mu dobroć, prawda ani nawet sam Bóg. Tak, prawda to całkowita: Bóg tak samo mu nie wystarcza, jak kamień lub drzewo” 2403. Zacytujemy teraz fragmenty z kazań, które opisują niemal identycznie przebicie się iskierki: Mówiłem o pewnej władzy w duszy. Otóż w pierwszym swoim wyjściu nie ujmuje ona Boga jako dobrego ani jako Prawdę, lecz przenika do samej głębi, szuka dalej i ujmuje Go w Jego jedności i samotności, w Jego pustyni i w samej Jego własnej głębi. Dlatego nic jej nie zadowala, nadal poszukuje tego, czym Bóg jest w swoim Bóstwie i w odmienności swojej własnej natury2404. Rozum natomiast przenika wysoko aż do samego bytu i nie myśli przedtem o dobroci, potędze, mądrości ani o niczym innym przypadłościowym (Vernünfticheit dringet ûf in daz wesen, ê si bedenke güete oder gewalt oder wîsheit oder swaz des ist, daz zuovellic ist). Nie zajmuje się w Bogu „dodatkami” (Daz gote zuogeleget ist, der ane enkêret si sich niht; niem. współ. Was Gott beigelegt ist, daran kehrt się sich nicht), lecz ujmuje Go w Nim samym, zanurza się w samym czystym Jego bycie. I gdyby On nie był mądry, dobry i sprawiedliwy, rozum mimo to ujmowałby Go jako czysty byt2405. [Rozum] nigdy nie zaznaje spoczynku. Przenika do głębi, tam gdzie wyłaniają się prawda i dobro, i ujmuje go in principio, u samego początku, tam gdzie poczynają się dobroć i prawda, zanim jeszcze otrzymały nazwę, zanim dokonało się „wyjście”, w głębi o wiele szlachetniejszej niż dobroć i mądrość2406.

Iskierka w tym rozumieniu w niektórych ujęciach wykracza nie tylko poza osoby Boskie, ale nawet poza byt boski rozumiany jako Jedno: Nie wystarcza jej Ojciec ani Syn, ani Duch Święty, ani trzy Osoby razem – w tej mierze w jakiej każda z nich pozostaje w swej właściwości. Światłu temu nie wystarcza też jedyność Boskiej natury, rozpatrywanej w jej płodności. Posunę się dalej, powiem coś, co zabrzmi jeszcze dziwniej, ale dla mnie jest to prawda pewna, prawda wieczna, prawda nieprzemijająca: światłu temu nie wystarczy nawet prosty, milczący byt Boży, który nie daje ani nie otrzymuje2407.

Co zadowala iskierkę w jej przebiciu się, jeśli to nie jest prosty byt Boży? Iskierka podejmuje się próby pójścia dalej, sięgającej w głąb Boga i zrozumienia, co kryje się u podłoża Boga rozumianego jako Jeden, jako prosty byt boży. Chce ona mianowicie „wiedzieć, skąd on pochodzi” 2408. Jakie są rezultaty tego odkrycia? Iskierka odkrywa, że znajduje się tam „proste milczenie”, samo w sobie nienym charakterze, nieznanym większości religii – Bogiem nieosobowym. Schemat myślenia teizmu zostaje w ten sposób, wbrew refleksjom Smitha, przekroczony. 2403 K 69, 392; tłum. zmien; podkr. moje – Z. K. 2404 K 12, 131-132. 2405 K 37, 254; tłum. zmien. 2406 K 69, 392; tłum. zmien. Ta sama myśl: K 26, 211. 2407 K 48, 301; podkr. moje – Z. K. 2408 Tamże.

340 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

zmienne, a „niezmienność ta stanowi przyczynę wszelkich zmian i źródło wszelkiego życia rodzącego się w istotach żyjących obdarzonych umysłem” 2409. Chyba nie można się zgodzić z Peterem Reiterem, że iskierka wykracza tutaj „ponad byt boski” 2410, gdyż widzimy, że owa głębia (grunt) jest jednak głębią nie innego bytu, jak właśnie bytu boskiego. Iskierka wchodzi raczej w obszar boski, którym nie jest Absolut osobowy, a który obejmuje „przestrzeń” Absolutu ujętą od Jednego do nieokreślonych głębin, z których Jedno wynurza się. Wydaje się, że na samym krańcu drogi przebicia się iskierki jesteśmy najbliżej pojęcia Absolutu jako skrajnie apofatycznej nicości, z tą jednakże różnicą, że znajdujemy w niej „promień” racjonalności, gdyż iskierka wszak doszukuje się relacji przyczynowej między tą nowo odkrytą boską rzeczywistością a rozumnym bytem stworzonym. Z wszystkich cytowanych tu wypowiedzi wynika jasno, że przebicie się nie jest możliwe do pojęcia na gruncie innej koncepcji iskierki niż właśnie iskierki– władzy ludzkiej. Iskierka rozumiana jako uczestniczka życia trynitarnego nie może być podmiotem przebicia się, gdyż w jej opisie podkreślona jest jej jedność z Ojcem i Synem, i radość z tego płynąca, a nie wola ich przezwyciężenia. Jakże dokonująca przebicia iskierka mogłaby być rozumiana jako jedność z Ojcem czy z Synem, jeżeli miałaby na celu ich przezwyciężenie? Iskierka przebijająca się nie może być również rozumiana jako proste niepoznawalne Jedno, gdyż właśnie ku temu Jednemu się przebija, a nawet, w niektórych wypowiedziach, jak widzieliśmy, owo Jedno przezwycięża. Jak zostało powiedziane na początku rozważań o odosobnieniu, proces ten jest warunkiem zarówno przebicia, jak narodzin Boga w duszy. Zostało wówczas przedstawione obszernie, jak odosobnienie jest warunkiem narodzin Boga. Dowód na to, że odosobnienie jest również warunkiem przebicia się znajdujemy w Kazaniu 48, w którym zostało ono określone jako odwrócenie się od siebie i wszystkich stworzeń: Zatem powiadam: kiedy człowiek odwraca się od siebie i wszystkich stworzeń – w jakiej mierze w ten sposób postępujesz, w takiej samej jesteś zjednoczony i szczęśliwy w tej iskierce duszy, która nigdy nie dotyka czasu ani przestrzeni. Iskierka ta odrzuca wszystkie stworzenia i pragnie samego tylko Boga w Jego nagości, takiego jaki jest sam w sobie. Nie wystarcza jej Ojciec ani Syn, ani Duch Święty, ani trzy Osoby razem […] [itd.]2411.

Jako że proces przebicia się jest niezależny w stosunku do dobra i osobowości oraz posiada charakter wyłącznie poznawczy, należałoby zakładać, że warunki pozytywne unio mystica – ważne dla narodzin Boga w duszy – w postaci moral2409

Tamże. Jego zdaniem, „dlatego grunt [Absolutu] zostaje […] nazwany czystym bytem i tym samym czystym bytem rozumowym, który poprzez właściwe nie-bycie (Nicht-Seiendes) albo lepiej jako umiejący ujmować byt (Sein-Umfassen-Könnendes) może być pomyślany jako poza bytem”. P. Reiter, dz. cyt., 426. 2411 K 48, 301; podkr. moje – Z. K. Por. „[…] Dopóki się w nas znajduje coś ludzkiego […], dopóty Go nie widzimy”. K 70, 396. 2410

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 341

ności i doświadczenia miłości boskiej odgrywają zdecydowanie mniejszą rolę lub nie jej odgrywają wcale2412. Zachowuje natomiast w sposób naturalny ważność warunek w postaci poszukiwania Boga, gdyż przebicie się nie może być wszak rozumiane inaczej niż jako przedłużenie tego poszukiwania. Postawmy następujące pytanie: skoro przebicie się jest – minimalnie rzecz ujmując – przebiciem się ku Jednemu i w głąb Jednego, czy nie jest więc – zważywszy tak uderzające podobieństwa w opisie między iskierką jako Jedno a Absolutem rozumianym jako Jedno – przebiciem się niższej władzy duszy w wyższą część samej duszy, część samej duszy rozumianej jako Jedno i będącej jednością z boskim Jednym? Innymi słowy, czy przebicie się nie jest przebiciem się przez sferę pewnej osobowej jedności bosko-ludzkiej (tzn. jedności Boga rozumianego osobowo oraz osobowego elementu ludzkiej duszy – w tej pracy ta część duszy została w innym kontekście teoretycznym określona jako iskierka duszy–uczestniczka życia trynitarnego) ku nieosobowej jedności bosko-ludzkiej (tzn. jedności Boga nieosobowego oraz jaźni rozumianego jako Jedno)? W takim ujęciu koncepcja Eckharta nabrałaby jednolitości: pewne elementy, które zdawałaby się odrębne i przynależące do odmiennych koncepcji funkcjonujących w jego myśleniu, tutaj zostałyby właściwie zintegrowane w jedną koncepcję. W jej ramach Bóg rodziłby się na poziomie jedności osobowej, jednak duszy to nie zadowalałoby, w konsekwencji przekraczałaby tę jedność w akcie przebicia się, aby skierować się ku jedności nieosobowej. Mielibyśmy do czynienia z szeroko rozbudowanym augustyńskim zwrotem ku samemu sobie, w którym poznanie siebie byłoby zarazem poznaniem Boga, ale zwrotem podzielonym na dwa odrębne etapy. Pojawiają się jednak dwa zastrzeżenia odnośnie trafności tej koncepcji. Pierwszy problem, jaki się nasuwa to fakt, że w opisie Eckharta to Bóg osobowy, a nie jakaś władza ludzka (ani też władza ludzka pozostająca w jedności z Bogiem osobowym), musi się wyzbyć cech osobowych, aby dotrzeć do Jednego, które znajduje się nie w Bogu i jaźni zarazem, ale jedynie w duszy2413. Eckhart zdaje się nigdzie nie mówić, że Bóg osobowy musi się wyrzec cech osobowych, aby dotrzeć do Boga nieosobowego czy też, że osobowa strona ludzkiej duszy musi ogołocić się ze swojej osobowości, by dotrzeć do swej warstwy nieosobowej. Drugi nasuwający się problem polega na tym, że mistyk mówiąc o narodzinach i przebiciu się, w ogóle nigdzie nie rozumie ich jako dwóch sekwencji tego samego ruchu – te dwie formy zjednoczenia zostają opisane jako wydarzenia niezależne, bez wskazania na jakiekolwiek związki między nimi. Eckhart pisze: Rozum kieruje się ku wnętrzu i przebija się przez wszystkie zakamarki Bóstwa (Vernünfticheit diu blicket în und durchbrichet alle die winkel der gotheit), ujmuje Syna w sercu Ojca, w Głębi (in dem grunde), i wprowadza go do swojej własnej głębi (setzet in in irn grunt). Rozum przenika głębiej (dringet în), nie wystarcza mu dobroć, 2412 Stąd nie można zgodzić się z Johnem Caputo, który twierdzi, że warunki narodzin jak i przedarcia się są takie same. J. Caputo, Fundamental Themes, 222. 2413 Zob. s. 218-220 tej pracy.

342 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart prawda ani nawet sam Bóg. Tak, prawda to całkowita: Bóg tak samo mu nie wystarcza, jak kamień lub drzewo. On nigdy nie zaznaje spoczynku. Przenika do głębi (si brichet in den grunt), tam gdzie wyłaniają się prawda i dobro, i ujmuje go in principio, u samego początku, tam gdzie poczynają się dobroć i prawda, zanim jeszcze otrzymały nazwę, zanim dokonało się ‘wyjście’, w głębi (grunde) o wiele szlachetniejszej niż dobroć i mądrość2414.

Jak więc widzimy, kiedy mistyk opisuje drogę przebicia się, tzn. wejścia na poziom Boga nieosobowego przez poziom Boga osobowego, nie mówi jednak o tym, że na poziomie tego ostatniego zachodzą narodziny. Niesatysfakcjonujący okazuje się sam Bóg wzięty w jego osobowości. A zatem mielibyśmy tutaj, jak już zostało powiedziane wcześniej, zupełnie inny model zjednoczenia – taki, który nie ma nic wspólnego z narodzinami Boga w duszy. Nie przeczy temu ujęciu fakt, że Eckhart porusza się po tej samej ogólnej „mapie” konceptualnej, którą stosował dla większości swoich rozumowań – mapie, na której nieosobowość następowała po czym wznosiła się wyżej od osobowości. Widzimy również w cytowanym fragmencie, że rozum nie znajduje jakiejś jedności Boga osobowego z jakąś postacią jaźni ludzkiej, ale że po odnalezieniu tego Syna w gruncie (in dem grunde) Boga, dopiero „wprowadza [go] do swojej własnej głębi” – do swojego własnego gruntu (in irn grunt)”. Grunt Boga i grunt (iskierka) duszy zdają się więc być sferami wyraźnie odrębnymi. Zauważmy również, że kiedy przyglądamy się innym wypowiedziom, dostrzegamy ponadto, że Jedno w człowieku jest wyraźnie opisywane przez mistyka jako podobne, ale nie jako tożsame czy będące w jedności z Bogiem rozumianym jako Jedno2415. Wątpliwości te robią wrażenie trafnych. Kiedy jednak bliżej zastanawiamy się nad pierwszą wątpliwością, pojawia się pytanie: jeżeli Jedno w człowieku, w które nie może wkroczyć Bóg osobowy jako osobowy, nie byłoby de facto jednością z Absolutem, to jakim właściwie byłoby bytem? Jaki status ontologiczny należałoby mu przypisać? Otóż trudno wyobrazić sobie, iżby Eckhart mógł przyjąć pogląd, wedle którego jakaś forma człowieczeństwa zupełnie niezwiązana z jakąś formą Absolutu znajdowałaby się ponad bytem boskim. Przyjęcie takiego rozwiązania na gruncie teocentrycznej myśli Eckharta byłoby trudne do pomyślenia. Rozwiązanie takie wydawałoby się jeszcze mniej uzasadnione niż to, które zakłada, że na każdym poziomie bytu ludzkiego istnieje pewna jedność czy nawet tożsamość między elementem duszy a jakąś postacią Absolutu. A zatem mimo że nie mamy odpowiednich wypowiedzi, które zaświadczałyby o takim ujęciu mistyka, należałoby przyjąć, że Bóg osobowy nie tyle nie może przedrzeć się do jaźni rozumianej jako byt odrębny wobec Absolutu, co do jaźni będącej w jakiejś jedności z Bogiem rozumianym jako niepoznawalne Jedno. Bóg osobowy wkraczałby w ten sposób 2414

K 69, 392. tłum. zmien. Por. cytowane już tu zdanie: „Jest ono [‘coś’ będące iskierką] wolne od wszelkich nazw, pozbawione wszelkich form oraz tak swobodne i wolne, jak Bóg sam w sobie i tak jak On doskonale jedno i proste – do tego stopnia, że żaden ‘sposób’ nie pozwala zajrzeć do jego wnętrza”. K 2, 87. 2415

v.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu…  • 343

w inne, głębsze pokłady samego siebie. Zachodzi teraz pytanie: czy wkroczenie takie zakładałoby również, że razem z Bogiem osobowym część osobowa duszy musiałaby niejako się zdepersonalizować? Wydaje się, że takie rozwiązanie byłoby konsekwentnie wynikające z przyjętej tu hipotezy. Te same wnioski zdają się zachowywać ważność dla idei przebicia. Aczkolwiek Eckhart opisuje ten proces jako odbywający się wyłącznie w obszarze Absolutu, tzn. jako przejście przez osobową stronę Boga ku jego Jedności, trzeba by zakładać, że jest on jednocześnie przedostaniem się rozumu (inaczej nazywanego tutaj iskierką–władzą) przez osobową stronę duszy (nazywanej gdzie indziej również iskierką–uczestniczką życia trynitarnego) ku nieosobowej sferze swej własnej duszy (nazywanej gdzie indziej również iskierką, ale pojętą jako niepoznawalne Jedno) będącą w jedności z Bogiem pojętym nieosobowo. To, że przebicie się mistyk opisuje jako przebicie się tylko ku Absolutowi (nie zaś ku pewnej sferze duszy będącej w jedności z Absolutem) należałoby być może wyjaśnić przez to, że inaczej Eckhart nie byłby w stanie ukazać owocności tego procesu i jego niezwykłej wartości – gdyż inaczej proces ten mógłby wydawać się jego odbiorcom pewną ostatecznie jałową wędrówką duszy w sobie samej. Z kolei kiedy mówiąc jedynie o konieczności depersonalizacji Boga osobowego na jego drodze do niepoznawalnego Jednego w wyższej części duszy, mistyk pragnąłby wskazać być może nade wszystko na wielką wartość duszy – wartość wynikającą z zawierania w sobie tak wzniosłego i niedostępnego elementu. Gdyby Eckhart przedstawił każdorazowo drugi człon jedności – jaźni rozumianej jako Jednego w pierwszym przypadku i Boga-Jednego w drugim – być może, odpowiednio, owocność przebicia się i wielkość duszy nie zostałyby w pełni wyartykułowane. Druga wątpliwość z przedstawionej wyżej argumentacji – mianowicie, że narodziny i przebicie nie mogą być rozpatrywane jako dwa etapy tego samego procesu – zdaje się jednak zachowywać swoją ważność. Nie ma bowiem podstaw, aby przypuszczać, że proces przebicia się jest oparty na mistycznym przezwyciężeniu procesu narodzin Boga w duszy. Wprawdzie zaprezentowany przed chwilą model rozumienia duszy i jej jedności z Bogiem zarówno na poziomie osobowości, jak i nieosobowości mógłby skłaniać do przyjęcia takiego rozwiązania, zwłaszcza gdy, jak zostało ukazane w tej pracy, narodziny Boga w duszy można pojąć jako bezpośredni wyraz jedności duszy z Bogiem trójjedynym, nawet wówczas, kiedy Eckhart wyraźnie o tych narodzinach nie mówi. Przed przyjęciem takiego rozwiązania powstrzymuje jednak bardziej kluczowy fakt, i to o wiele częściej podkreślany, o którym także, i to znacznie obszerniej, była mowa w tej pracy. Mistyk mianowicie przedstawia narodziny Boga w duszy jako proces całkowitego spełnienia, jako źródło najwyższego szczęścia, jako osiągnięcie maksymalnych aspiracji duszy. Trudno zatem byłoby rozumieć go jako etap przejściowy ku jeszcze wyższemu, bardziej doskonałemu i bardziej szczęściorodnemu stanowi unio mystica, którym byłoby przebicie się. Innymi słowy, w przebiciu się rozum przechodzi ku nieosobowej jedności duszy i Absolutu przez pewną osobową jedność duszy i Boga, ale nie sposób przyjmować, że przechodzi przez proces narodzin Boga w duszy.

344 •  część pierwsza  •  mistrz eckhart

6. eschatologia Eckhart poświęca swoją uwagę przede wszystkim zjednoczeniu mistycznemu: narodzinom Boga w duszy oraz, w mniejszym stopniu, przebiciu się – a obie te formy zjednoczenia mogą nastąpić w jego ujęciu jeszcze w czasie życia doczesnego. I jest intrygujące, że nie poświęca prawie w ogóle uwagi szczęściu po śmierci w niebie, aczkolwiek jego istnienia nie neguje – tak jak nie neguje istnienia piekła2416. Co więcej, wzgląd na szczęście wieczne w życiu ludzkim traktuje jako jedną z form „dlaczego”, do zerwania z którą wzywa swoich odbiorców: „Dopóki spełniasz swoje uczynki […] dla swojej wiecznej szczęśliwości, a więc z motywu zewnętrznego, nie jesteś taki, jaki naprawdę powinieneś być” 2417. Częstokroć zresztą nie wiadomo, co Eckhart ma na myśli, mówiąc o „życiu wiecznym”: stan zjednoczenia mistycznego czy egzystencję po śmierci2418. W jego ujęciu „dobra wieczne” można niewątpliwie uzyskać dzięki odosobnieniu2419, a odosobnienie jest osiągalne w życiu doczesnym. Zbawienie zdaje się spełniać w rozumieniu mistyka tu i teraz. Można więc powiedzieć, że nie ma u Eckharta śladów negacji ortodoksyjnej wizji stanu eschatycznego, z drugiej jednak strony nie skupia on na niej swojej uwagi, tak jakby nie miała dla jego refleksji żadnego znaczenia2420. Trzeba by zgodzić się z opinią Kurta Ruh, że u Eckharta „wyobrażeń piekła, diabła i kar brakuje całkowicie, grzechy nie muszą człowieka zniszczyć, siły dobra są tak mocne, jak siły zła, Bóg jest zawsze blisko: to są zadziwiające tezy w dalece zinstytucjonalizowanym i prawnie określonym chrześcijaństwie późnego XIII wieku, któremu podlegają coraz bardziej również nowe zakony. Eckhart odbiera człowiekowi lęk istnienia i prowadzi do tego, co istotne, o ile będzie chciał należeć do Boga a nie do siebie samego”2421. Słusznie też pisze Alain de Libéra, że „pierwszym przekonaniem Eckharta, które wciąż nie przestaje modulować jego dzieła kaznodziejskiego i duchowego jest to, że ‘szczęśliwość jest dostępna na ziemi’: felicitas filozofów może być schrystianizowana” 2422. Zdaniem de Libéra, mistyk niemiecki proponuje teologiczną asymilację filozoficznego ideału „szczęśliwości intelektualnej”, głoszonej przez mistrzów arystotelizmu w drugiej połowie XIII wieku. 2416 Mistyk pisze np., że w piekle umieranie nigdy nie może się zakończyć: Vel dic tertio quod nova mors dicitur de morte peccatorum et damnatorum, qui semper moriuntur et nunquam permoriuntur. (LW II, 624). Godne odnotowania jest również zdanie z Kazania 103, w którym stwierdza, że odwrócenie się od stanu bierności wobec Boga grozi upadkiem wiecznym (daz dû hâst den êwigen val). K 103, 479. 2417 K 5b, 105. Ta sama myśl: K 6, 112; K 39, 263. 2418 Zob. np. „[…] Im bardziej się wyrzeczesz siebie samego, tym większa będzie twoja wieczna szczęśliwość”. K 27, 216. 2419 „[…] W takim samym stopniu posiadasz [dobra wieczne], w jakim jesteś odosobniony, nic więcej”. K 74, 415. 2420 Wypada zatem nie zgodzić się z poglądem Ryszarda Palacza, że Eckhart negował „wszelkie chrześcijańskie wyobrażenie o piekle i niebie a także nieśmiertelność jednostkową”. R. Palacz, Człowiek, jego pochodzenie, miejsce w świecie, jego cele i zadania, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, PWN, Warszawa 1979, 369. 2421 K. Ruh, dz. cyt., 46. 2422 A. de Libéra, Eckhart, Suzo, Tauler, dz. cyt.

345

część druga:

Jan od Krzyża · ·

J  K

346

347

I w prowa dzen i e – kon t ekst biogr aficzn y i   historyczn y

1. życie Jan od Krzyża (właściwie: Juan de Yepes y Álvarez) urodził się 24 czerwca w 1542 w Fontiveros (koło Ávila) w Hiszpanii. W latach 1559–1563 kształcił się w jezuickiej szkole w Medina del Campo. W 1563 wstąpił do Zakonu Karmelitów (przyjmując imię Jana od św. Macieja), w latach 1564–1568 odbył studia teologiczne w Salamance, w 1567 został wyświęcony na kapłana. W sierpniu 1567 spotkał Teresę z Ávila, która przekonała go do pracy na rzecz reformy Zakonu Karmelitów. 28 listopada 1568 rozpoczął tę reformę w klasztorze w Duruelo; w latach 1568–1571 był mistrzem nowicjatu kolejno w Duruelo, Mancerze i Pastranie; w 1571 został mianowany rektorem w Alcalá. W 1572–1577 był spowiednikiem w klasztorze Wcielenia w Ávila. 2 grudnia 1577 w wyniku konfliktu między karmelitami dawnej obserwancji a karmelitami zreformowanymi został aresztowany, a następnie więziony przez 9 miesięcy przez tych pierwszych. W Toledo przetrzymywany był w niewielkiej celi (dziesięć na sześć stóp bez okna2423) i przynajmniej raz w tygodniu publicznie biczowany2424. 15 sierpnia 1578 uciekł z więzienia. Od 1578 pełnił odpowiedzialne funkcje w zakonie: był przeorem klasztoru w Calvario (1578–1579), założycielem i rektorem kolegium w Baezie (1579–1582), przeorem w Granadzie (1582–1585), definitorem prowincjonalnym i wikariuszem prowincjonalnym na Andaluzję (1585–1587), ponownie przeorem w Granadzie (1587–1588), generalnym konsyliariuszem i przeorem w Segovi. Umiarł w Ubeda 14 grudnia 1591. W 1726 został kanonizowany, zaś w 1926 otrzymał tytuł Doktora Kościoła.

2423

E. Howells, What is ‘Mine’, 43. Zob. przypis 1. To właśnie doświadczenie więzienne miało być według niektórych głównym źrodłem idei nocy ciemnej Jana od Krzyża. Zob. M. Iain, The Impact of God. Soundings from St. John of the Cross, Hadder and Stoughton, London 1995. 2424

348 •  część druga  •  jan od krzyża

Jan od Krzyża. Obraz anonimowego artysty z XVII wieku

2. dzieła i specyficzny dla nich historyczny kontekst intelektualny Jan od Krzyża pisał poezję i traktaty mistyczne. Oto jego dzieła ułożone chronologicznie:

1. Więzienie w Toledo (1578) Pieśń duchowa (wiersz, 31 stanc); Znam dobrze źródło (wiersz); Nad rzekami Babilonii (wiersz); O Trójcy Przenajświętszej (wiersz). 2. Calvario, Baeza (1578–1581) Ciemna noc (wiersz; 1578 lub 1579); Słowa światła i miłości, Przestrogi, Droga na Górę Karmel (traktat 1581–1585; nieukończony); dodatki do Pieśni duchowej, inne wiersze (1580–1584).

i.  wprowadzenie – kontekst biograficzny i historyczny  • 349

3. Granada (1582–1588) Pieśń duchowa (komentarz w pierwszej redakcji 1584); Noc ciemna (komentarz 1584–1585); Żywy płomień miłości (komentarz w pierwszej redakcji: 1585–1586; Pieśń duchowa (komentarz w drugiej redakcji: 1585–1586) 4. La Peñuela (1591) Żywy płomień miłości (komentarz w drugiej redakcji) Obok tych głównych dzieł można wspomnieć o innych, pomniejszych pracach, które się nie zachowały. Pierwszy biograf Jana, kardynał Quiroga (biografia opublikowana w Brukseli w 16282425), twierdził, że w czasach studenckich mistyk studiował pisma mistycznych autorów, w szczególności Pseudo-Dionizego i św. Grzegorza i napisał tekst kontrastujący błędy iluminizmu z autentyczną tradycją duchową Ojców Kościoła. W to twierdzenie powątpiewa Eulogio Pacho2426. Crisogono de Jesus twierdzi, że w czasie nowicjatu Jan napisał kilka wierszy oraz mniejsze traktaty, takie jak Własności samotnego ptaka i Cuda obrazów Guadalcázar2427. Pacho sądzi, że z wyjątkiem ostatniego dziełka te pisma albo nie istniały, albo nie były różne od tych, które są znane dzisiaj2428. Trzeba jeszcze wnosić o istnieniu pracy, którego krytyki podjęła się św. Teresa z Ávila w Vejamen, humorystycznej oceny czterech pism na temat zwrotu „Szukaj siebie we mnie”. Z ogromnej ilości listów Jana zachowała się niewielka ilość kilkudziesięciu (w całości bądź we fragmentach). Naszego odniesienia wymaga kontrowersja wokół różnych redakcji dwóch spośród dzieł Jana. Otóż prace Jana zostały opublikowane dopiero 27 lat po jego śmierci, wcześniej krążyły w licznych odpisach. W pierwszym wydaniu (1618) opuszczono Pieśń duchową, a wydawcy dokonali w tekście wielu samodzielnych zmian. Ponad 100 lat później odkryto, że istnieją dwie, różniące się wersje (nazywanymi redakcją A i B) Pieśni duchowej i Żywego płomienia miłości, przy czym wersja B zawierała w obu przypadkach zmiany tekstowe i dodatkowy materiał. Szczególnie wersja B Pieśni duchowej budziła kontrowersje wśród badaczy; niektórzy, jak Phillipe Chevallier2429 czy Jean Baruzi podważali w ogóle jej autentyczność. Druga redakcja Pieśni zawiera dodatkową stancę i jest o jedną czwartą 2425 Zob. współczesne wydanie tej pracy: J. de Jesus Maria (Quiroga), Historia de la vida y virtudes del venerable fray Juan de la Cruz, edición de Fortunato Antolín, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1992. 2426 Zob. E. de la Virgen del Carmen, San Juan de la Cruz y sus escritos, Ediciones Cristianidad, Madrid 1969, 56-59. 2427 Zob. Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida y obras de San Juan de la Cruz, doctor de la iglesia universal. Biographia premiada en el IV centenario del nacimiento del Santo, obra postuma de Crisogono de Jesus. Revisada y aumentada con notas por Matias del Nino Jesus. Edicion critica de la obra, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1973, 248-257. 2428 Eulogio de la Virgen del Carmen, dz. cyt., 44-69, 414-416,422-464). 2429 Zob. P. Chevallier, Le ‘Cantique spirituel’ de saint Jean de la Croix a-t-il été interpolé?, „Bulletin hispanique” 24 (1922), 307-342; P. Chevallier, Le ‘Cantique Spirituel’ de saint Jean de la Croix, Desclée de Brouwer and Cie., Bruges 1930.

350 •  część druga  •  jan od krzyża

dłuższa, zaś inne stance wraz z komentarzami są inaczej uporządkowane niż ma to miejsce w wersji A. Według Chevalliera, jest sześć różnych wersji–manuskryptów Pieśni, ale większość badaczy zgadza się, że istnieją dwie główne jej wersje. Louis Cognet stwierdza w związku z tym stanem rzeczy, że dzieło Jana jest „jak pole pełne ruin” 2430. Sądzi się, że dzieło to zostało zdeformowane z obawy przed Inkwizycją2431. Gerald Brenan przytacza dowody, że faktycznie Jan był kilka razy denuncjowany do Inkwizycji i niemal został aresztowany2432. Niewielu uczonych zgadza się jednak z Baruzi, który – także odnośnie końcowych partii Drogi i Nocy ciemnej – twierdzi, że duże partie dzieł Jana były zbyt kontrowersyjne i dlatego zostały usunięte przed redaktorów2433. Otóż, jak się wydaje, różnice doktrynalne redakcji B Pieśni w stosunku do redakcji A są raczej drugorzędne. Zmiany dotyczą bardziej konsekwentnej prezentacji etapów życia duchowego oraz jaśniejszego rozróżnienia między tym, co jest osiągalne w tym życiu a co przewidziane w życiu przyszłym. Nie wydaje się, że można znaleźć w redakcji B coś, dla czego nie można by znaleźć paraleli gdzie indziej w pismach Jana2434. Wydanie dzieł Jana od Krzyża, które jest podstawą analizy w tej pracy, zawiera zatem redakcję B Pieśni i Żywego płomienia2435. Kwestię tego, jakim wpływom ulegał Jan od Krzyża, bardzo trudno rozstrzygnąć, gdyż bardzo rzadko cytuje jakichkolwiek autorów; do wyjątków należy Grzegorz Wielki, Pseudo-Dionizy i Bernard z Clairvaux. Jak była o tym mowa, Jan uznaje jako główne założenie swojej nauki, iż opiera ją wyłącznie na Biblii, nie zaś2436, na jakichś autorach. Jeżeli chodzi o stosunek do Ojców Kościoła, to Jean Vilnet zauważa, że kiedy Jan cytuje Ojców Kościoła, są to najczęściej cytaty z jego brewiarza2437. Nie sposób więc uznać, że jego erudycja pod tym względem była wyjątkowa. Twierdzi się jednak, że cała mistyka XVI wieku przeniknięta jest tradycją augustyńską i takimi jej pojęciami, jak abitum mentis,

2430 L. Cognet, Post-Reformation Spirituality, trans. by P. Hepburn Scott, The Twentieth Century Encyclopedia of Catholicism, vol. 41, Hawthorn Books, New York 1959, 44. 2431 Tamże. 2432 G. Brenan, St. John of the Cross. His Life and Poetry. With a translation of his poetry by Lynda Nicholson, University Printing House, Cambridge 1973, 77-78. 2433 Jeżeli chodzi o redakcję B Pieśni duchowej, to najlepszy manuskrypt, znany jako Kodeks z Jaén, prowadzi prosto do Anny od Jezusa, dla której został pierwotnie napisany. Jak wskazuje Colin T. Thompson (C. P. Thompson, The Poet and the Mystic. A Study of the Cántico Espiritual of San Juan de la Cruz, Oxford University Press, Oxford 1977, 33-43) ta wersja wykazuje zależność od wersji tekstu z Kodeksu z Sanlucar de Barrameda, który zawiera redakcję A wraz z interlinearnymi komentarzami i poprawkami prawdopodobnie samego Jana. 2434 C. P. Thompson, dz. cyt., 45-54. Co do podstaw ustalania pozostałych tekstów zob. O. Filek, Wprowadzenie, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1986, 20-24. 2435 Zob. s. 204 tej pracy. 2436 Zob. D. Prolog. 2; Crisógono de Jesús Sacramentado, The Life of St. John of the Cross, tran. Kathleen Pond, Longmans, London 1968, 184 n.; B. M. Ahern, The Use of Scripture in the Spiritual Theology of St. John of the Cross, The Catholic Biblical Quarterly 14 (January 1952), 6-17. 2437 J. Vilnet, Bible et mystique chez saint Jean de la Croix, Desclée De Brouwer & Cie, Bruges, 18 n.

i.  wprowadzenie – kontekst biograficzny i historyczny  • 351

apex mentis, intimum et summum mentis2438. Spośród prac ściśle dotyczących duchowości na Jana oddziałało z pewnością dzieło autorstwa Francisco de Osuna Tercer abecedario espiritual – wydane w 1537 pierwsze dzieło o mistycyzmie w Hiszpanii – zawierające ideę skupienia (recogimiento), która zakłada, że należy oczyścić umysł, aby dać miejsce Bogu2439. Nie bez znaczenia było prawdopodobnie również Subida del Monte Sion napisane przez Bernardino de Laredo. Jan czytał także Flos Sanctorum, „prawdopodobnie zbiór żywotów Świętych Piotra de la Vega, bardzo rozpowszechniony w Hiszpanii na początku szesnastego wieku” 2440. To właśnie tę książkę widział na półce w celi Jana o. Jan Ewangelista, świadek drugiej części jego życia – obok Biblii, jakiejś rozprawy Augustyna i brewiarza2441. Oprócz Tomasza z Akwinu2442 , na uniwersytecie w Salamance2443, Jan prawdopodobnie studiował pisma karmelitów Johna Baconthorpe’a i Michała z Bolonii jako część wymogów stawianych przez zakon. Baconthorpe jest najbliższy Janowi, jako że głosi ten sam arystotelesowsko-tomistyczny punkt wyjścia poznania, chociaż – podobnie jak Akwinata – twierdzi, że jest możliwe poznanie Boga ze świata, co mistyk wyraźnie neguje2444. Jak pamiętamy, we wstępnych, historyczno-filozoficznych uwagach w tej pracy, wskazana została możliwość oddziaływania Tomasza na Jana (jak i na Eckharta) przez pojęcie essentia animae 2445. Mistycyzm Jana od Krzyża jest niewątpliwie, jak określa to Colin P. Thompson, mistycyzmem skrypturalnym2446. Thompson wskazuje, że inaczej niż u jego współczesnych, wrażliwość i formy ekspresji Jana oparte są wyłącznie na Biblii, w szczególności na Pieśni nad Pieśniami2447. Jan, we wstępie do Drogi na Górę Karmel stwierdza, że jego punktem odniesienia jest przede wszystkim Biblia: „[…] Użyję głównie Pisma świętego do objaśnienia zwłaszcza rzeczy najważniejszych i najtrudniejszych. Idąc bowiem za Pismem świętym nie możemy zbłądzić, bo przez nie przemawia Duch Święty” 2448. Wśród jego odwołań do Pisma prymat zdecydowanie dzierży Stary Testament, który interpretowany jest 2438 N. García de la Concha, Mystica, estetica y arte literario in Teresa de Jesús, w: Congreso Internacional Teresiano. 4-7 octubre, 1982, edición dirigida por. T. E. Martinez, V. García de la Concha, O. G. de Cardedal, Universidad de Salamanca, Salamanca 1983, 475. 2439 D. A. Dombrowski, St. John of the Cross. An Appreciation, State University of New York Press, Albany 1992, 47-48. 2440 B. Froissart, dz. cyt., 172. 2441 Tamże, 173. 2442 Jan cytuje Tomasza okazyjnie. Pisze np.: „Trzecia zasada wzięta jest z teologii, która twierdzi: Deus omnia movet secundum modum eorum” (D 2.17.2). Zob. De Veritate, q. 12, a. 6. Zob. E. W. T. Dicken, dz. cyt., 327. 2443 Wśród nowszych opracowań edukacji uniwersyteckiej Jana zob. L. E. Rodríguez – San Pedro Bezares, La formación universitaria de Juan de la Cruz, Valladolid Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1992. 2444 Zob. E. Howells, John of the Cross, 16 oraz Crisógono de Jesús Sacramentado, The Life, 35 n. 2445 Zob. s. 52. 2446 Zob. H. Sanson, dz. cyt., 41. Na temat kontrowersji wokół Pisma św. w Salamance zob. J. Vilnet, dz. cyt., 18-31. 2447 C. P. Thompson, dz. cyt. 2448 D. Prolog.2.

352 •  część druga  •  jan od krzyża

Grób Jana od Krzyża w Segovii

przede wszystkim alegorycznie, zaś jeśli chodzi o Nowy Testament – Listy św. Pawła2449. Wydaje się jednak, że pogląd Thompsona może być do przyjęcia dopiero po pewnych poprawkach. Rzeczą niezwyczajną jest mianowicie to, że mistyk stosuje rodzaj biblijnego komentarza, ale czyni to nie przede wszystkim wobec Biblii, ale wobec własnej poezji. Komentowanie swojej poezji ukazuje wyjątkowość i specyficzność refleksji Jana na tle innych mistycyzmów i wszelkiej literatury religijnej w ogóle. Godna uwagi, aczkolwiek zbyt radykalna, jest w tym kontekście opinia Michela de Certeau, że poprzez komentowanie własnej poezji Jan podniósł 2449 Zob. Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Edición preparada por. J. L. Astigarraga, A. Borrel, F. J. de Lucas, Teresianum, Roma 1990, 2059-2068.

i.  wprowadzenie – kontekst biograficzny i historyczny  • 353

swoje własne osobiste doświadczenie do poziomu, na którym doświadczenie to rywalizuje, a ostatenicznie niszczy teologiczną tradycję, na której się opiera2450. Z kolei Max Huot de Longchamp2451 czy Edward Howells2452 zgodnie twierdzą, że umieszczenie własnej poezji w miejscu Pisma św. jest odwróceniem tradycyjnego porządku monastycznej kontemplacji, nie jest jednak postawieniem osobistego doświadczenia ponad Pismo św., lecz jest próbą pełniejszej asymilacji Pisma. Bez względu na to, jaki użytek czyniłby Jan z Pisma św., nie ulega wątpliwości, że nie jest ono w jego oczach niezależną Księgą, ale jest ściśle powiązane z nauczaniem Kościoła katolickiego, którego ideały ascetyczne i mistyczne Jan przede wszystkim pragnie eksponować w swoim nauczaniu. Warto zwrócić uwagę, że sanjuanistyczna metoda komentowania własnej poezji może być również rozumiana jako konsekwencja warunków, w jakich rodziła się jego myśl mistyczna. Wiemy, że swoją poezję Jan układał w ciężkim więzieniu zakonnym w Toledo, w którym nie mógł czytać Biblii i innych książek, i w którym również nie mógł niczego pisać. Ponadto swoje prace, pisane w języku narodowym, kierował głównie do zakonnic, które jako kobiety nie miały dostępu do edukacji, zwłaszcza scholastycznej, i tym samym do szerszej literatury teologiczno-duchowej pisanej zwykle po łacinie. Wydaje się, że zarówno dla Jana w jego przykrym odosobnieniu w Toledo, jak dla jego podopiecznych karmelitanek, poezja przez niego pisana miała funkcję sprawnej, gdyż estetycznie atrakcyjnej techniki mnemotechnicznej – techniki zapamiętywania głównych prawd duchowych. Co zrozumiałe, uczynienie przedmiotem komentarza fragmentów z Biblii nie gwarantowałoby zwięzłego przedstawienia prawd duchowych tak jak je mistyk specyficznie rozumiał ani możliwości wyrażenia specyficzności jego doktryny na tle doktryn innych mistrzów duchowości.

2450 M. de Certeau, The Mystic Fable. The Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. by M. B. Smith, Chicago University Press, Chicago 1992. Autor ten, analizując związek między poezją a prozą u Jana uznaje, iż istnieje opozycja między osobistym doświadczeniem zawartym w poezji a teologiczną tradycją zawartą w komentarzach. Jak się jednak wydaje, trudno pojąć myśl Jana poza tradycją teologiczną i nauką Kościoła, gdyż wchodzi w samą definicję wiary u mistyka (zob. 446-450 tej pracy); stąd też opozycję tę nie można uznać za istotną. 2451 M. Huot de Longchamp, Les Mystiques Catholiques et la Bible, w: Bible de Tous les Temps, vol. 5, Le temps des Réformes et la Bible, éd. G. Bedouelle and B. Roussel, Beauchesne, Paris 1989, 586-612. 2452 E. Howells, John of the Cross, 17-18.

354

II by t lu dzk i w  aspekci e stat yczn y m

1. przesłanki teologiczne: tendencja pozytywna i negatywna W porównaniu do wysoce spekulatywnej i ambitnej poznawczo refleksji metafizycznej i teologicznej Eckharta, ta sama refleksja u Jana od Krzyża przedstawia się nader skąpo. Jest on w głównej mierze psychologiem, nie zaś metafizykiem czy teologiem: jego obraz Boga wynurza się przede wszystkim z jego analizy stanów duszy na jej drodze mistycznej. Temu obrazowi będziemy mogli poświęcić nieco więcej miejsca wówczas, gdy już omówimy jego analizę2453. W tym miejscu zaznaczmy jedynie w jego refleksji o Bogu dwie tendencje przeciwstawne: tendencję pozytywną i negatywną. W tendencji pozytywnej mistyk akceptuje różne określenia Boga sformułowane przez Kościół, wypowiada się o nastawieniu Boga do takich czy innych działań człowieka czy mówi o posiadanej przez rozum zdolności do komunikowania się z Bogiem2454. Jan akceptuje więc istnienie Trójcy św., uznając, że Ojciec rodzi Syna w wieczności2455 czy też że Syn jest chwałą Ojca, jego rozkoszą, miejscem jego odpoczynku2456. Zarazem mistyk kładzie akcent na jedność Boga, która w żaden sposób – w przeciwieństwie do nieosobowej koncepcji Absolutu u Eckharta – nie wyklucza stwierdzenia atrybutów boskich2457. Z drugiej strony w refleksji teologicznej Jana obecna jest wyraźna tendencja negatywna. Tendencja ta znajduje klarowny wyraz w jego apoteozie wiary, która jest jedynym środkiem zjednoczenia mistycznego, środkiem zawierającym cał2453

Zob. s. 467 n. tej pracy. P 18.7. P oznacza Pieśń duchową Jana od Krzyża. Zob. s. 29 tej pracy oraz Wykaz skrótów. 2455 P 1.5. 2456 P 1.5. Gwoli sprawiedliwości należałoby zauważyć, że motyw Trójcy św. i życia wewnętrznego Trójcy św. nie zostaje wyakcentowany w Drodze, natomiast nacisk nań zostaje położony w późniejszych pismach. 2457 „[…] Bóg w swym jedynym i prostym bycie jest pełnią wszystkich doskonałości i przymiotów, jest wszystkimi cnotami i wielkościami swoich przymiotów. Jest bowiem wszechmocny, mądry, dobry, miłosierny, sprawiedliwy, możny, miłujący itd.”. Z 3.2. 2454

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 355

kowicie tajemnicze dla umysłu ludzkiego twierdzenia o Bogu: „[…] Wszystkie jej [wiary] zasady i artykuły są tajemnicze i zasłonięte tak dla wszystkich zmysłów, jak i dla rozumu” 2458. Dusza powinna iść ku Bogu „poznając Go raczej przez to, czym On nie jest, aniżeli przez to, czym jest” 2459. Jego zdaniem, im bardziej coś o Bogu jest dla nas pewne, tym bardziej jest nieprawdziwe i odwrotnie: tym bardziej jest prawdziwe, im mniej wydaje się nam takie2460. Ta apofatyczna zasada znajduje zastosowanie – rzecz paradoksalna – w nauczaniu Jana o poznaniu nadprzyrodzonym, czyli poznaniu przekazywanym jednostce (również) przez Boga: właśnie dlatego istnieje niezrozumienie tego poznania, gdyż odległość między nieskończonym Bogiem a rozumem ludzkim jest zbyt wielka2461. Między wiarą a rozumem istnieje sprzeczność, gdyż rozum pozostawiony samemu sobie zniszczyłby wiarę2462. W swoim apofatyzmie teologia Jana neguje racjonalne argumenty poznania Boga w oparciu o stworzenie, gdyż stworzenia „nie mają żadnego podobieństwa ani żadnej proporcji z istotą Bożą” 2463. Mistyk proponuje poznawać stworzenia przez Boga, a nie odwrotnie; proponuje „poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki. To ostatnie bowiem jest tylko poznaniem ‘od tyłu’ (conocimiento trasero), a tamto istotnym (esencial)” 2464. W twierdzeniach tych uwidacznia się, jak widzimy, element antytomistyczny w myśli Jana2465.

2. ambiwalencje w rozumieniu roli aniołów Aniołowie są wzorem doskonałości dla ludzi: zjednoczenie z Bogiem nastąpi wówczas, gdy dusza oczyści się tak jak aniołowie2466. Funkcja aniołów jest podwójna: po pierwsze, strzegą ludzi przed demonami; po drugie przekazują od Boga natchnienia – aniołowie „karmią nasze dusze słodkimi wieściami i natchnieniami, bo to właśnie przez nich Bóg ich nam udziela” 2467; mądrość zsyłana przez Boga na ludzi przechodzi zazwyczaj najpierw przez hierarchie anielskie, którym jest wcześniej udzielana2468. Anioł przekazuje człowiekowi zarówno

2458

D 2.1.1. D 3.2.3. D 2.19.l. 2461 Zob. tamże. 2462 D 2.3.4. 2463 D 3.12.1. 2464 Z 4.5. Zob. także: P 12.5; P 14/15.5. 2465 Według Tomasza z Akwinu bowiem, Bóg jest poznawalny w oparciu o obraz stworzenia, natomiast rozum, jeżeli jest dobrze kierowany, nigdy nie wejdzie w konflikt z prawdami wiary, spośród których niektóre go przewyższają, ale nigdy nie negują. Akwinata sądzi również, że tylko niewiele z prawd wiary nie jest udowadnialnych przez rozum (np. takim artykułem jest dogmat o Trójcy św.). 2466 N 2.12.4. 2467 P 2.3. 2468 N 2.12.3. 2459

2460

356 •  część druga  •  jan od krzyża

widzenia cielesne2469, jak formy duchowe. Jednak mistyk „bierze pod uwagę wiele bardziej wpływy szatana niż działanie dobrych aniołów” 2470. Szatan, rozumiejąc to, co przekazuje duszy dobry anioł, może naśladować go pod tym względem, gdyż ma prawo dostępu do duszy, „prawo walki o duszę”, którego realizacji, jak mówi Księga Hioba, domaga się od Boga2471. Bóg pozwala na to, aby „szatan mógł, w sprawiedliwej mierze atakować duszę, jak tylko potrafi” 2472, przy czym łatwiej mu oszukać duszę w płaszczyźnie widzeń cielesnych2473, gdyż wyjątkowo ma dobry dostęp właśnie do sfery zmysłowej. Kiedy analizujemy bliżej rolę aniołów w ujęciu Jana, natrafiamy jednak na istotną trudność – taką samą zresztą, jaką mieliśmy okazję zaobserwować u Eckharta. Wprawdzie mistyk stwierdza, że Chrystus „prawie nigdy nie ukazuje się we własnej Osobie” 2474, to jednak nawet pobieżna lektura jego dzieł pokazuje, że Jan rozumie kontakt mistyczny duszy z Bogiem jako proces dziejący się wyłącznie między duszą a Bogiem. W jego fundamentalnych opisach mistycznego kontaktu nie ma śladu uwzględniania czynnika trzeciego w postaci anioła, czynnika, który zakłócałby bezpośredniość i intymność tego spotkania. Bardziej charakterystyczna dla mistyki Jana jest teza, że spotkanie z Bogiem dzieje się w duszy bez uczestnictwa jakichkolwiek innych bytów, czego jasnym wyrazem jest twierdzenie, że unio mistica zachodzi w głębi duszy, „substancjalnie w duszy”, tak że ani anioł, ani szatan nie mogą pojąć, co dzieje się między Bogiem a duszą2475. Bez wątpienia należałoby uznać, że kluczowe dla wizji Jana nie jest pośrednictwo aniołów, ale bezpośredni kontakt duszy z Bogiem2476. Można więc powiedzieć, że tak jak u Eckharta2477, stanowisko Jana wobec roli aniołów nacechowane jest wyraźną ambiwalencją.

3. dusza 1) części duszy Na wstępie należy zaznaczyć, że kiedy Jan od Krzyża mówi o bycie ludzkim, posługuje się terminami „człowiek” oraz – znacznie częściej – „dusza”: kiedy używa słowa „dusza” ma na myśli albo element współtworzący człowieka2478, albo 2469

N 2.27.7. E. Stein, Wiedza Krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, w: E. Stein, Światło w ciemności, t. 2, tłum. I. J. Adamska, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1977, 154. 2471 N 2.23.5. 2472 Tamże. 2473 N 2.23.11. 2474 N 2.27.7. 2475 N 2.23.11. 2476 Zob. E. Stein, dz. cyt., 154. 2477 Zob. s. 183 tej pracy. 2478 Spośród dziesiątek użyć tego słowa w tym znaczeniu zob. np. D 1.9.1; P 1.10. 2470

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 357

człowieka jako takiego2479. Powodem tego, że Jan od Krzyża używa wyrażenia „dusza” na oznaczenie całego człowieka jest niewątpliwie fakt, że słowo to akcentuje w człowieku element duchowy, który w jego rozumieniu jest kluczowy dla człowieczeństwa2480. Stąd w tłumaczeniach tekstów Jana pojawia się tendencja do tłumaczenia słowa „dusza” (alma) słowem „człowiek”. Henri Bouillard neguje trafność tej tendencji, wskazując, iż zaciemnia ona kluczową dla Jana symbolikę oblubieńczą2481. Bouillard ma na pewno sporo racji, z drugiej jednak strony trudno przypuszczać, że kiedy mistyk hiszpański używa słowa „dusza” ma zawsze na myśli intencję podkreślenia tej symboliki. Zauważmy, że w XVII-wiecznym słowniku języka hiszpańskiego „las almas” oznacza osoby2482. W tym miejscu ograniczamy się do analizy pojęcia duszy w rozumieniu elementu współtworzącego człowieka, do duszy, która jest „najpiękniejszym i najdoskonalszym obrazem Boga” 2483. Jan mówi o „zmysłowej” oraz o „duchowej” lub „rozumowej” części duszy2484. Zmysłowa część duszy odnosi się do jej funkcji ożywiania ciała, natomiast duchowa część duszy jest duchem, czyli rozumem, pamięcią i wolą. Zauważmy, że przyjmując ów konsekwentnie stosowany trójpodział części ducha, Jan, tak jak Eckhart, wykracza poza Tomasza i nawiązuje do doktryny psychologicznej Augustyna2485. Rozum zachowuje prymat wobec woli i pamięci, gdyż kiedy źle funkcjonuje rozum, szwanku doznają również wola i pamięć2486. Zmysłowa część duszy jest niższa wobec jej części rozumowej2487. W przeciwieństwie do tej pierwszej2488 część rozumowa ma zdolność komunikowania się z Bogiem2489. Działania części rozumowej pozostają w sprzeczności z działaniami części zmysłowej2490. Stwierdzenie to oznacza naturalnie, że między wyższą a niższą częścią duszy zachodzi interakcja. Interakcja ta ma nie tylko – patrząc od strony rozumowej – charakter intencjonalny, tzn. nie zachodzi jedynie wówczas, kiedy rozum pragnie oddziałać na ciało; zachodzi ona również spontanicznie, na mocy praw bytowych, które wiążą obie części w całość. To więc, co dzieje 2479 Zob. np.: „[…] Dusza lubuje się w pochlebstwach i w próżnych pochwałach, a to wszystko jest oszukanie i próżność […]”. D 3.22.2. 2480 Por. F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża – pisarz, pisma, nauka, tłum J. E. Bielecki, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1998, dz. cyt., 396. 2481 H. Bouillard, Mystique, Métaphysique et Foi Chretienne, „Recherches de Science Religieuse”, 51 (1963), 57. 2482 Zob. K. G. Culligan, Toward a Model of Spiritual Direction Based on the Writings of Saint John of the Cross and Carl R. Rogers, Ph.D. dissertation, Boston University, Boston 1979, 111. 2483 D 1.9.1. 2484 Zob. np. D 1.1.1; D 1.1.2; D 1.13.10; D 2.1.2-3; D 2.2.2; D 2.7.3; D 3.24.3. 2485 Z kolei według niektórych badaczy nawiązanie to jest jedynie powierzchowne. André Bord twierdzi, że Jan rozumie pamięć inaczej niż Augustyn: dla Jana pamięć jest władzą przypominania, a nie magazynem wyobrażeń i form, jak dla Augustyna. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 75-80; E. Howells, John of the Cross, 16. Szerzej nt. pamięci u Jana zob. s. 425-429 oraz s. 457 tej pracy. 2486 D 1.8.2. 2487 Zob. np. P 16.10. 2488 „Zmysły stanowią niższą część człowieka, tym samym więc nie mają możności poznania i pojęcia Boga takim, jakim On jest”. D 3.24.2. 2489 P 18.7. 2490 Tamże.

358 •  część druga  •  jan od krzyża

się w głębi duszy spontanicznie, wpływa na niższą część duszy2491. Jan nawiązuje do arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji, kiedy stwierdza, że dusza ożywia ciało2492, tworząc z nim jeden podmiot2493: „[…] Pomiędzy zmysłami a duchem jest ścisły związek, gdyż obydwie strony łączą się w jednym podmiocie […]2494.

2) rozum a. Poznanie naturalne Na początku XX wieku dominowała tendencja do rozumienia epistemologii Jana w kategoriach tomistycznych2495. Po raz pierwszy wyłącznie tomistyczną interpretację odrzucił Crisógono de Jesús Sacramentado. Autor ten sugeruje, że Jan nie opierał się na jednym autorytecie (na uniwersytecie w Salamance miała panować ogromna swoboda myślowa i wykładane były wszystkie opcje scholastycznej filozofii), lecz że w oparciu o różne koncepcje, które poznał, stworzył oryginalną myśl, która ma sens raczej pragmatyczny, niż techniczny czy systematyczny2496. Obecnie tomistyczną interpretację podtrzymuje Elizabeth Wilhelmsen2497. Według Jana, istnieją dwie drogi poznania: naturalna i nadprzyrodzona. Poznanie naturalne opiera się na zmysłach i rozumie, który w swoich operacjach może czerpać wiedzę jedynie z poznania zmysłowego. Poznanie nadprzyrodzone opiera się z kolei na wiedzy otrzymanej ze strony rzeczywistości nadprzyrodzonej i przekraczającej naturalne zdolności człowieka2498. Inaczej niż u Eckharta, który rozpatruje głównie poznanie naturalne albo poznanie naturalne wsparte łaską, Jan mając na względzie ten sam co Eckhart cel, mianowicie unio mystica, większość swojej uwagi poświęca nie poznaniu naturalnemu, ale nadprzyrodzonemu, tzn. poznaniu, którego treść aspiruje do bycia treścią pochodzącą od Boga (jak zobaczymy wkrótce, poznanie to w większości swoich form poddaje wnikliwej i surowej krytyce). Przyjrzyjmy się sanjuanistycznemu rozumieniu poznania naturalnego. Charakteryzując poznanie zmysłowe Jan wymienia zmysły (sentidos) zewnętrzne i wewnętrzne. Zmysły nazywane są również władzami cielesnymi (potencias corporales) lub zmysłowymi (potencias sensitivas). Do zmysłów zewnętrznych zalicza tra-

2491

Tamże. P 8.3. 2493 P 13.4. 2494 N 2.1.1. Zob. więcej na ten temat s. 505 n. tej pracy. 2495 Zob. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation selon Saint Thomas d’Aquin et Saint Jean de la Croix, dz. cyt.; J. Maritain, dz. cyt. 2496 Zob. C. de Jesús Sacramentado, The Life, 33-34. 2497 E. Wilhelmsen, dz. cyt. 2498 D 2.10.2. Ten rodzaj poznania pochodzi nie tylko od Boga, ale również od szatana, dlatego właśnie zostało tutaj użyte określenie „wiedzy otrzymanej ze strony rzeczywistości nadprzyrodzonej”, nie zaś jedynie „wiedza otrzymana od Boga”. 2492

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 359

dycyjnie „wzrok, słuch, powonienie, smak i dotyk” 2499, prymat nadając tym dwóm pierwszym2500. Zgodnie z tomistycznym empiryzmem genetycznym podkreśla wielokrotnie, że cała wiedza o świecie naturalnym i doczesnym pochodzi ze zmysłów: „Rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać” 2501. Innymi słowy rozum nie może poznawać inaczej niż za pomocą wrażeń zmysłowych (las aprehensiones naturales de los objetos2502, las aprehensiones sensitivas2503). Ogólnie „dusza nic nie może czynić sama bez pomocy zmysłów cielesnych” 2504, a rozum może pojąć tylko to, co zmysłowe2505. Warto już w tym miejscu zauważyć, że to przede wszystkim w tomistycznych wypowiedziach o poznaniu uwidacznia się przekonanie Jana o jedności bytu ludzkiego, tzn. przekonanie o tym, że również ciało wchodzi w definicję człowieczeństwa i nie jest wobec niego bytem odrębnym i obcym. Materiał uzyskany ze zmysłów strukturowany jest w ujęciu Jana w formie wyobrażeń czy fantazji poprzez wyobraźnię i fantazję, które stanowią zmysł wewnętrzny (sentido interior): „Wyobraźnia nie może tworzyć ni wyobrażać sobie innych rzeczy poza tymi, których za pomocą zewnętrznych zmysłów doświadczyła, np. coś zobaczyła, słyszała itd.” 2506. „Zatem to wszystko, co zmysły mogą pojąć i ukształtować, określamy mianem: wyobrażenia lub wytwory fantazji (imaginaciones y fantasías). Są to kształty, które przez obrazy czy formy cielesne przedstawiają się tym zmysłom” 2507. Jaka jest relacja między „wyobraźnią” a „fantazją”? W Księdze Drugiej Drogi działania wyobraźni i fantazji są określone odmiennie, gdyż wyobraźnia zostaje określona jako ta, która posługuje się obrazami, a fantazja jako ta, która tworzy obrazy2508 – ale zarazem Jan nie uznaje istotności tego rozróżnienia dla potrzeb swojej pracy2509. Warto zwrócić uwagę, że mistyk podąża tutaj drogą Tomasza z Akwinu i scholastyków, którzy nie odróżniają dwóch zmysłów: wyob2499

D 2.11.1. Zob. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 392. 2501 D 2.3.2. Zob. również: „Wiadomo bowiem, że właściwy duszy porządek poznawania polega na formach i obrazach rzeczy stworzonych, a sposób jej poznawania i nabywania wiedzy odbywa się przez zmysły”. D 2.17.3. „Rozum (el entendimiento) bowiem może pojąć tylko to, co odbiera z kształtów i wyobrażeń podpadających pod zmysły” (las formas y fantasías de las cosas que por los sentidos corporales) D 2.8.4; Zob. D 1.3.3. 2502 D 2.12.1. 2503 D 2.11.12. 2504 Z 1.9. 2505 D 2.8.4. 2506 D 2.12.4. 2507 D 2.12.3; tłum. zmien.: De aquí, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pueden recibir y fabricar se llaman imaginaciones y fantasías, que son formas que con imagen y figura de cuerpo se representan a estos sentidos. 2508 „Zmysły te służą sobie wzajemnie w sposób uporządkowany: jeden działa posługując się wyobrażeniami, drugi przez fantazję tworzy obrazy”. D 2.12.3. 2509 „Odnośnie do naszego zagadnienia, na jedno wychodzi mówić o jednym czy o drugim”. D 2.12.3. 2500

360 •  część druga  •  jan od krzyża

raźni i fantazji, ale uważają je za jedną władzę2510. W innym miejscu Drogi na oznaczenie władz zmysłowych wewnętrznych Jan faktycznie nie posługuje się dwoma słowami „wyobraźnia” i „fantazja”, ale tylko jednym, mianowicie „wyobraźnia”. Może więc wtedy powiedzieć, że wyobraźnia ma funkcje twórcze, które gdzie indziej przypisuje fantazji: wyobraźnia nie tylko przyjmuje dane zmysłowe, ale również je kształtuje i tworzy2511. W innym z kolei miejscu tej samej Drogi fantazja jest słowem, które oznacza funkcje przypisywane wyobraźni2512. „Wyobraźnia” oznacza zbiornik obrazów2513, „fantazja” oznacza to samo2514. Ze względu na tę wymienność funkcji, nie dziwi fakt, że pod względem leksykalnym najczęściej oba wyrazy pojawiają się obok siebie, tworząc utarte zwroty frazeologiczne. Jan mówi więc o la imaginativa y fantasía2515, la imaginación y fantasía2516, la fantasía e imaginativa2517: „wyobraźnia” i „fantazja” używane są zamiennie w kontekście opisu funkcjonowania „pamięci” 2518. Mistyk w szczególności podkreśla jedną rolę wyobraźni (i fantazji) jako zbiornika wrażeń czy wyobrażeń, do którego przychodzi intelekt, aby zaczerpnąć informacje o świecie: „Wyobraźnia bowiem jest jakby bramą i wstępem do duszy, dokąd przychodzi rozum brać lub zostawiać jakby w porcie albo na rynku swego zaopatrzenia” 2519. Korzystając z danych wyobraźni, umysł tworzy pojęcia, które zawierają gatunki i rodzaje danej rzeczy, gdyż z natury dusza nie może pojąć jasno niczego innego oprócz tego, co jest wyrażone przez kategorie rodzaju i gatunku2520. W funkcji bycia zbiornikiem wrażeń czy wyobrażeń wyobraźnia (i fantazja) i pamięć są ze sobą utożsamiane. Na przykład w Księdze Drugiej Drogi Jan pisze: Fantazja bowiem i pamięć są dla umysłu jakby archiwum i schowkiem, w którym gromadzą się wszelkie kształty i obrazy rozumowe (Porque este sentido de la fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes inteligibles). Po otrzymaniu ich drogą pięciu zmysłów lub sposobem nadprzyrodzonym, przechowują się tam i odbijają jakby w zwierciadle. Pamięć bowiem przedstawia je rozumowi (entendimiento), który rozpatruje je i osądza2521. 2510 Zob. Summa theologiae, I, q. 78, a. 4, c. Podobnie, jak pamiętamy, fantazji od wyobraźni nie odróżnia Eckhart. Zob. s. 188 tej pracy. 2511 Por.: „[Pojęcia] cielesne są również dwojakie: jedne otrzymuje się za pośrednictwem zmysłów cielesnych zewnętrznych, inne za pośrednictwem zmysłów cielesnych wewnętrznych, w których zawiera się wszystko to, co wyobraźnia może pojąć, ukształtować i stworzyć (comprehender, fingir y fabricar)”. D 2.10.3. 2512 Zob. D 2.12.1. 2513 Zob.: „Wyobraźnia bowiem jest jakby bramą i wstępem do duszy, dokąd przychodzi rozum brać lub zostawiać jakby w porcie albo na rynku swego zaopatrzenia”. D 2.16.4. 2514 D 2.16.2. 2515 D 2.12.1; D 2.12.2; D 2.12.3; D 2.17.4. 2516 D 3.13.8; D 2.16.4. 2517 D 2.16.1; D 2.16.3. 2518 Zob. D 3.7.1 oraz D 3.12.1. 2519 D 2.16.4. 2520 Y el alma en esta vida no es capaz de recibir clara y distintamente sino lo que cae debajo de genero y especie. D 3.12.1. 2521 D 2.16.2. Zob. D 3.14.1.

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 361

Mistyk zalicza pamięć, obok wyobraźni i fantazji, do zmysłów wewnętrznych: […] Przedmieściem samej duszy są zmysły wewnętrzne (los sentidos sensitivos interiores) tej części zmysłowej, a więc pamięć, fantazja, wyobraźnia (la memoria, fantasía, imaginativa), w których to mieszczą się i gromadzą formy, obrazy i wyobrażenia przedmiotów, jakimi zmysłowość pobudza swe pożądania i żądze2522.

Działanie wyobraźni jest również ściśle związane z pamięcią rozumianą jako władza duchowa: wyobraźnia jest niejako organem pamięci. Stąd kiedy Bóg sprawia zanik pamięci w części duchowej, wyobraźnia również nie może funkcjonować. I odwrotnie: kiedy zanika wyobraźnia pod wpływem działania Boga, człowiek nie wie, co się z nim działo, a kiedy wówczas zadawano by mu ból, nie odczuwałby go2523. Zanik pamięci i zawieszenie wyobraźni to zjawiska jednoczesne2524. Wyobraźnia i fantazja są domeną rozmyślania, myśli dyskursywnej, a w płaszczyźnie duchowej – (ex definitione dyskursywnej) medytacji, „duchowości zmysłowej” 2525, będącej wstępnym i przygotowawczym ćwiczeniem na drodze do zjednoczenia, które może nastąpić jedynie w niedyskursywnej kontemplacji: „Zadaniem tych dwu władz [wyobraźni i fantazji] jest pomagać w rozmyślaniu, które jest działaniem dyskursywnym z pomocą form, kształtów i figur utworzonych przez wspomniane zmysły” np. jakichś obrazów z Męki Jezusa2526. Obie władze zmysłowe wewnętrzne składają się na „rozważania, rozmyślania i święte rozmowy”, w których uczy się duch2527. Nawet w tej funkcji jednak nie należą, co warto podkreślić, do duchowej części duszy, ale stanowią cześć zmysłowości2528. Medytacja należy do „zmysłowego sposobu ćwiczenia i modlitwy” 2529. Zdaniem Marie-Josepha Huguenina, oryginalność Jana w stosunku do Tomasza z Akwinu w aspekcie psychologii poznania wyraża się m.in. w radykalnym zmniejszeniu liczby zmysłów wewnętrznych duszy do dwóch: fantazji i wyobraźni2530. W Summie teologicznej Tomasz przytacza pogląd Awicenny, który głosi pięć władz wewnętrznych: zmysł wspólny, fantazję, wyobraźnię, władzę aestimativa i pamięć – jest to pogląd, który przyjmuje również, jak pamiętamy, Eckhart2531. Tomasz utożsamia jednak działanie fantazji i wyobraźni, w efek2522

P 18.7. D 3.2.6. Następuje wówczas „olvido de la memoria y suspensión de la imaginación”. D 3.2.6. 2525 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 368. 2526 D 2.12.3. 2527 D 2.17.4. 2528 Por. uwagi Jana od Krzyża odnoszące się do widzeń duchowych, w których to uwagach wyraźnie rozróżnia między fantazją a duszą: „Blask ten, wśród ciemnej nocy rozświetla nagle wszystko wokoło jasno i wyraziście i równie nagle wszystko zostawia w ciemnościach. Formy jednak i kształty tego widzenia zostają w fantazji. W duszy wszelako dokonuje się to o wiele doskonalej”. D 2.24.5 2529 N 1.8.3; Także: D 2.12.6; N 1.10.1. N 1.12.5. 2530 Zob. M.-J. Huguenin, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix et Thomas d’Aquin, „Revue Teresianum”, 54/2 (2003), 395. [391-422] 2531 Zob. s. 188 tej pracy. 2523

2524

362 •  część druga  •  jan od krzyża

cie czego mamy u niego – jak u Awerroesa – cztery zmysły wewnętrzne: zmysł wspólny (sensus communis), pamięć bierną (imaginatio sive phantasia), pamięć czynną (memoria i reminiscientia) i instynkt (vis aestimativa – w wypadku człowieka vis cogitativa). Zmysł wspólny to w ujęciu Akwinaty „władza, która spełnia rolę jak gdyby centrali, zbierającej razem doznania otrzymane za pośrednictwem zmysłów zewnętrznych” 2532. Do zmysłu wspólnego „odnoszą się jako do wspólnego kresu wszystkie wrażenia przyjmowane do świadomości przez zmysły (zewnętrzne) i dzięki któremu świadomi jesteśmy także ujęć, za pośrednictwem których poznają zmysły, gdy ktoś np. widzi, że widzi” 2533. Z kolei „pamięć bierna jest magazynem wyobrażeń, czyli zespolonych w całości doznań zmysłowych2534, natomiast pamięć czynna – (u zwierząt zwana memoria, u człowieka – reminiscientia) – nie jest „zdolnością przechowywania spostrzeżeń i wyobrażeń, ale właśnie wywoływania, wyciągania czy ujawniania ich na rozkaz” 2535. Zmysł wspólny porządkuje jakości zmysłowe według określonych typów, zaś w instynkcie – najwyższej władzy zmysłowej – dokonuje się ich osąd z punktu widzenia szkodliwości i pożyteczności dla podmiotu2536. Na działaniu tych zmysłów wewnętrznych dopiero opiera się wyższa aktywność intelektu czynnego i biernego. Zdaniem Marie-Josepha Huguenina, jeżeli Jan nie wspomina o władzy cogitativa, to prawdopodobnie dlatego, gdyż umieszcza ją na poziomie imaginativa, pisząc, że ta ostatnia „rozumuje wyobrażając sobie” (discurre imaginando)2537; z kolei nie zachowuje vis aestimativa dlatego, gdyż imaginativa jest w stanie zarówno przedstawić sobie, jak i odczuć związki przyczynowe między poszczególnymi percepcjami2538. Być może ze względu na duże podobieństwo między zmysłem wspólnym a pamięcią bierną u Tomasza, nie wyróżnia Jan osobnego zmysłu w postaci zmysłu wspólnego. Jedno i drugie jest magazynem form pochodzących ze zmysłów zewnętrznych, stąd mistyk może powiązać „zmysł wspólny” i „fantazję” w jednym zwrocie „zmysł wspólny fantazji”: „Zmysł wspólny fantazji jest zbiornikiem wszystkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych” 2539. Z kolei rolę Tomasza pamięci czynnej pełniłaby u Jana raczej władza duchowa, której zresztą według André Borda jedynie można zasadnie przypisywać określenie „pamięci” na gruncie jego refleksji2540. Jak zostało pokazane przed chwilą, mistyk właściwie utożsamia funkcje wyobraźni i fantazji. Widzieliśmy ponadto, że obok rozumia2532 S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany. Wykłady w Laskach, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1983, 157. 2533 Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologiczna 2, 75-89, tłum. i oprac. S. Swieżawski, Pallotinum, Poznań 1956, 257. 2534 S. Swieżawski, dz. cyt., 158. 2535 Tamże, 159. 2536 Tamże, 158-159. 2537 W polskim tłumaczeniu Bernarda Smyraka czytamy: „[…] Działa posługując się wyobrażeniami”. D 2.12.3. 2538 Zob. M.-J. Huguenin, dz. cyt., 413. 2539 Llama viva de amor, wersja A, 3.60. Cyt. za: M.-J. Huguenin, dz. cyt., 395. 2540 Zob. szersze uwagi na ten temat: s. 367 n. tej pracy.

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 363

nych identycznie wyobraźni i fantazji, Jan mówi również o pamięci jako o zmyśle wewnętrznym – pamięć należałoby wówczas rozumieć jako władzę albo analogiczną i sprzegniętą w działaniu z wyobraźnią i fantazją, albo identyczną z nimi2541. Ze względu na te identyfikacje trzeba by pójść dalej i powiedzieć, że oryginalność Jana polega na sprowadzeniu całości zmysłów wewnętrznych wymienianych w tradycji do jednego zmysłu. Dokonując dalszej rekonstrukcji poglądów Jana na poznanie, zauważamy, że w jego ujęciu rozum za pomocą pamięci2542 udaje się do wyobraźni (fantazji) po formy – i rozum w tej funkcji jest rozumem czynnym2543. Ze względu na niewspółmierność treści, jaką operuje, a która to treść wywodzi się ze zmysłów, intelekt czynny nie może stanowić środka zjednoczenia z Bogiem: „[…] Rozum z natury swojej nie ma dyspozycji ani zdolności, by osiągnąć w więzieniu ciała jasne poznanie Boga” 2544. Rozum z konieczności posługuje się jakimiś formami poznawczymi (kształtami, obrazami)2545, każda zaś z nich, jako skończona, jest niewspółmierna wobec nieskończoności Boga. Percepcji poznawczej Boga może dokonać jedynie intelekt bierny2546, który, jak zobaczymy za chwilę, jest częścią substancji duszy2547. Wbrew Stevenowi Payne, który uważa, że relacje między rozumem czynnym a biernym u Jana są takie same jak u Tomasza z Akwinu2548, trzeba by za Jeanem Orcibalem przyjąć odmienność poglądu Jana. Otóż, jak zauważa Jean Orcibal, Tomasz i tomizm sądzą, że po tym, jak intelekt czynny, proste światło, pozwala na przejście od wrażenia do pojęcia, intelekt bierny okazuje się aktywny w świadomości, tymczasem Jan uznaje, że intelekt bierny jest nieaktywny2549.

b. Poznanie nadprzyrodzone a) Poznanie nadprzyrodzone cielesne Istnieją dwie formy poznania nadprzyrodzonego cielesnego: to otrzymane przez zmysły cielesne zewnętrzne i to otrzymane przez zmysły cielesne wewnętrzne. Do poznania nadprzyrodzonego otrzymanego przez zmysły cielesne zewnętrzne (los sentidos corporales exteriores) należą obrazy i zjawiska nadprzyro2541

Zob. więcej na ten temat: s. 369 tej pracy. „Pamięć bowiem przedstawia je [formy wzięte z wyobraźni] rozumowi, który rozpatruje je i osądza”. D 2.16.2. 2543 P 39.12. 2544 D 2.8.4. 2545 D 3.13.4. 2546 Jean Orcibal zauważa, że użycie takich terminów jako rozum bierny i rozum czynny w dziedzinie duchowości jest niezwykłe w historii duchowości. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les Mystiques Rhéno-Flamands, Desclee de Brouwer, Paris 1966, 46. 2547 Jan odnosi się do intelektu biernego jedynie w kontekście poznania nadprzyrodzonego. Zob. E. Howells, John of the Cross, 23. 2548 Zob. S. Payne, dz. cyt., 25. 2549 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 147. 2542

364 •  część druga  •  jan od krzyża

dzone (representaciones y objetos sobrenaturales)2550 otrzymywane poprzez zmysły cielesne zewnętrzne, tj. przez wzrok, słuch, powonienie, smak i dotyk. Poznanie otrzymane przez zmysły cielesne wewnętrzne (los sentidos corporales interiores) to wyobrażenia nadprzyrodzone, nazwane przez Jana od Krzyża wizjami nadprzyrodzonymi (visiones imaginarias) – w ich skład wchodzą obrazy, kształty, postacie i pojęcia (imagen, forma, y figura y especie), które człowiek może otrzymać drogą nadprzyrodzoną2551. W zdaniu z Księgi Drugiej Drogi Jan wskazuje na źródła tych wyobrażeń. Wyobrażenia takie mogą pojawić się bezpośrednio w rozumie, ale mogą również być zapośredniczone przez wyobraźnię, która jest skarbnicą wszelkich wyobrażeń – zarówno naturalnych, jak i nadprzyrodzonych – jakie się w niej odzwierciedliły2552. b) Poznanie nadprzyrodzone duchowe Do poznania nadprzyrodzonego duchowego należy poznanie wyodrębnione i szczegółowe oraz poznanie ogólne i ciemne, czyli kontemplacja. Podczas gdy to drugie jest jednorodne, to pierwsze dzieli się na wiele rodzajów. poznanie wyodrębnione i szczegółowe.  Formy tego rodzaju poznania przychodzą do ducha ze strony rzeczywistości nadprzyrodzonej (Boga albo szatana). Są one czysto duchowe, gdyż nie ma w nich śladu pośrednictwa zmysłów, wyobrażeń czy ciała. Do nich należą widzenia, objawienia, słowa i uczucia duchowe (visiones, revelaciones, locuciones, sentimientos espirituales).

widzenia.  Istnieją dwa rodzaje widzeń duchowych: widzenia istot cielesnych oraz widzenia istot bezcielesnych. • widzenia istot cielesnych.  Widzenia istot cielesnych (sustancias corpóreas)2553 są widzeniami bytów materialnych na niebie i na ziemi za pomocą światła nadprzyrodzonego; dusza je ogląda będąc w ciele. Są one wyraźniejsze niż widzenie przedmiotów materialnych drogą poznania zmysłowego, zaś ich ślady pozostają w fantazji i w duchu i do nich dusza może zawsze powrócić, przypominając je sobie2554. Różnica między tymi widzeniami a poznaniem cielesnym nadprzyrodzonym polega na odmiennym źródle (w pierwszym przypadku – specjalne światło nadprzyrodzone, w drugim – zmysły zewnętrzne i wewnętrzne) oraz na zasięgu widzenia (w pierwszym przypadku zasięg jest nieograniczony2555, w drugim – ograniczony przez to, co de facto poznało się przez zmysły). • widzenia istot bezcielesnych.  Widzenia istot bezcielesnych (sustan2550

D 2.11.1. D 2.16.2. Tamże. 2553 D 2.24.1. 2554 D 2.24.5. 2555 Tamże. 2551

2552

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 365

cias separadas o incorpóreas)2556 to widzenia takich bytów, jak aniołowie, dusza czy sam Bóg; nie dokonują się one za pomocą światła nadprzyrodzonego, ale za pomocą potężniejszego środka, który przez Jana nazywany jest „światłem chwały” (lumbre de gloria)2557; podczas ich oglądu dusza musi opuścić ciało, zaś związek między duszą a ciałem utrzymuje wówczas łaska. Widzeń takich doświadczył Mojżesz, św. Paweł, Eliasz, ale są one niezwykle rzadkie, nie występują „prawie nigdy” 2558. Odczuwane są one w formie uczuć duchowych w samej substancji duszy2559. Teza, że widzenia te występują rzadko, stawiana jest w Drodze. W Pieśni duchowej natomiast Jan ustosunkowuje się bardziej afirmatywnie wobec możliwości widzenia Boga w ten sposób, nie uważając, że śmierć z powodu oglądania Boga mogłaby być przeszkodą dla duszy kochającej Boga. Mistyk hiszpański zakłada więc, że ludzie uznający naukę Chrystusa nie mają lęku przed śmiercią, stąd są bardziej otwarci na doświadczanie tego rodzaju widzeń2560. objawienia.  Objawienia zawierają przekazany przez Boga, zakryty sens jakichś rzeczy, wydarzeń (przeszłych, teraźniejszych, przyszłych) czy intencji Boga. Objawienia te mogą mieć dwojaki charakter: jedne objawiają rozumowi jakieś prawdy – są to poznania rozumowe (noticias intelectuales o inteligencias); drugie ujawniają tajemnice i dlatego są objawieniami w ścisłym tego słowa znaczeniu (są one „manifestación de secretos y misterios ocultos de Dios”)2561. 2556

D 2.24.1. D 2.24.2. 2558 D 2.24.3. 2559 […] Puedense, empero, sentir en la sustancia del alma con suavísimos toques y juntas, lo cual pertenece a los sentimientos espirituales. D 2.24.4. 2560 Lęk przed śmiercią w wyniku oglądania Boga, jaka występowała u Mojżesza i innych postaci Starego Testamentu tłumaczy tutaj mistyk ich nieznajomością nauki Jezusa o życiu pośmiertnym, tak że śmierć była przez nich pojęta jako początek jałowego przebywania w otchłaniach; stąd też woleli żyć na ziemi raczej niż umrzeć w wyniku oglądania Boga. Drugim powodem ich lęku była niedostateczna miłość do Boga: ludzie Starego Testamentu nie byli zranieni miłością Boga, więc bali się jego oblicza. P 11.9-10. Zauważmy, że Edward Howells tworzy w myśli Jana paralelę między poznaniem naturalnym a poznaniem duchowym, które polega na widzeniu istot niecielesnych. E. Howells, John of the Cross, 29-31. Jego zdaniem, epistemologia mistyka ma chronić podobieństwo i niepodobieństwo między naturalnym a duchowym poznaniem. Poznanie duchowe odpowiada dokładnie strukturze poznania naturalnego, ale nie używa tych samych zmysłów czy tych samych form poznawczych, które są istotne dla poznania naturalnego: „Podobieństwo leży jedynie w strukturze tych wyższych władz – we wzorcu poznawczej aktywności biegnącej od wrażenia, do wiązania i gromadzenia zmysłowej informacji, do pełnej wiedzy za pomocą poznającej władzy (knowing faculty)”. Tamże, 31. Jan, według Howellsa, pragnie pogodzić poznawanie duchowe i zmysłowe poprzez rozwinięcie „tego rozumienia ciągłości między naturalnym i mistycznym poznawaniem w poznawczej strukturze ludzkiego podmiotu” (tamże). Otóż paralelę tę można zaakceptować, można nawet uznać jej „doskonałą symetrię” (tamże, 30), trzeba by jednak zauważyć, że Howells raczej niespodziewanie przypisuje temu widzeniu wyjątkowe znaczenie, co nie odpowiada, jak zobaczymy potem, intencjom samego Jana, który akcentował wartość głównie kontemplacji, poznania ciemnego i ogólnego. Trudno więc, a nawet wydaje się to sprzeczne z podstawowymi przesłankami nauki Jana, nazywać ten rodzaj poznania „the knowing of union proper” i zrównać je z poznaniem mistycznym tout court. Tamże, 158, przypis 121. 2561 D 2.25.3. 2557

366 •  część druga  •  jan od krzyża

Objawienia jako poznania rozumowe różnią się od widzeń duchowych tym, że o ile widzenia ukazują byty cielesne czy bezcielesne, o tyle poznania rozumowe ujawniają nagie prawdy (verdades desnudas). Prawdy te dotyczą albo Boga („prawdy Boże”) albo stworzeń (wówczas ujawniają rzeczy, które były, są lub będą2562). Szczególnie ważne są te pierwsze poznania: dotykając substancji duszy, stanowią właściwą część zjednoczenia: „Poznania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez samo Bóstwo” 2563. Objawienia rozumiane jako odkrywanie tajemnic są dwojakiego rodzaju – dotyczą Boga lub dzieł Boga. Objawienia dotyczące Boga ujawniają tajemnice Trójcy św. i jedności Boga, natomiast objawienia dotyczące dzieł Boga ujawniają sedno prawd wiary katolickiej oraz spraw szczegółowych, którymi są „np. wypadki dotyczące państw, narodów, stanów, rodzin i pojedynczych osób” 2564. słowa nadprzyrodzone.  Słowa nadprzyrodzone (locuciones sobrenaturales) to takie, które są słyszane bez pośrednictwa zmysłu cielesnego. Składają się nań słowa sukcesywne, formalne i substancjalne. Słowa sukcesywne (sucesivas) to pewne wyrażenia i zdania, jakie człowiek tworzy swoim własnym rozumowaniem; w rozumowanie to włącza się Bóg, który wspomaga człowieka w dochodzeniu do prawdy. Słowa formalne ( formales) to słowa, które dusza słyszy niezależnie od swego skupienia czy rozumowania. Z kolei te substancjalne (sustanciales) różnią się od słów formalnych swoją performatywnością: jeżeli Bóg powiedziałby za ich pomocą do duszy: „Bądź dobra!”, to stałaby się dobra2565. Słysząc je, dusza pozostaje całkowicie pasywna, nie musi nic podejmować, nie jest wezwana do robienia czegokolwiek, gdyż to jedynie Bóg w niej działa. poznanie ciemne i ogólne – kontemplacja.  Do poznania ciemnego i ogólnego (la inteligencia oscura y general) zalicza się jedynie kontemplacja, która występuje w wierze (la contemplación que se da en fe)2566. Warunkiem przejścia w stan kontemplacji jest rezygnacja z operowania wszelkimi dostępnymi człowiekowi władzami poznawczymi, zwłaszcza wyobraźnią (szczególnie w domenie (z natury) dyskursywnej medytacji), czyli rezygnacja z poznania szczegółowego i wyodrębnionego2567. Jej stopień i siła również zależy od stopnia tej rezygnacji2568. 2562

D 2.26.2. D 2.26.5. 2564 D 2.27.1. 2565 D 2.31.1. 2566 D 2.10.4. 2567 Warto w tym miejscu zauważyć, że w literaturze religijnej XVII wieku „przeciwstawienie niedyskursywnej kontemplacji ćwiczeniom medytacyjnym i człowieczej refleksji było w ogólności tematem pospolitym, spotykanym w najróżniejszych tekstach”. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 363. 2568 D 2.15.3. Zaznaczmy, że kryteria pozwalające na zaprzestanie medytacji i przejście do kontemplacji zaczerpnięte są u Jana z Instytucji Taulera. Zob. s. 544 tej pracy; Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 153. W ogólnym zarysie formułuje je Eckhart: K 35, 245. 2563

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 367

Bliższą charakterystykę kontemplacji umieścimy w dalszej części pracy – w miejscu, w którym omawiać będziemy ludzkie poznanie w akcie zjednoczenia się z Bogiem2569. W ujęciu Jana, kontemplacja bowiem, bardziej niż jakiekolwiek inne poznanie nadprzyrodzone, ujawnia się dopiero wówczas, gdy człowieczeństwo dynamicznie przekształci się dzięki nocy ciemnej zmysłów i rozumu.

3) pamięć Zdaniem Jacquesa Maritaina, Jan od Krzyża wyraził „najgłębsze poglądy na relacje między cnotą nadziei a pamięcią oraz na oczyszczenie tej ostatniej przez tę pierwszą” 2570. Mistyk hiszpański „czyni ze swojego nauczania o pamięci część tak ważną (i tak znacząco oryginalną) swojego dzieła […] że jawi się wraz ze św. Augustynem jako jeden z tych, którzy przeniknęli najdalej w psychologię pamięci”2571. Będąc wierny Tomaszowi z Akwinu, Maritain twierdzi, że podział dwuczęściowy – podział części duchowej człowieka na wolę i rozum – jest jedynym zgodnym z rzeczywistością; podział trzyczęściowy (wola, rozum, pamięć), który stosuje Jan, odpowiada jego zdaniem jedynie analizie praktycznej, tzn. skoncentrowanej na praktykowaniu zasad duchowości i moralności. Inaczej do kwestii pamięci u Jana podchodzi André Bord, autor obszernej pracy o pojęciu pamięci u mistyka hiszpańskiego2572. Pogląd Maritaina wywodzi się w jego ujęciu z faktu, że nie dysponował on tekstami całkowicie zrekonstruowanymi w ich autentyczności2573. Według Borda, u Jana pamięć jako władza umysłu „nie jest tylko przypomnieniem przeszłości, jest to umysł jako to, co dominuje nad czasem: przeszłością, teraźniejszością, przyszłością” 2574. Jan przejmuje augustyński podział trzyczęściowy władz duszy: rozumu, woli i pamięci; pamięć jest odrębną władzą duchową, różną wobec rozumu i woli i nie ma innych władz pamięci2575. Mistyk hiszpański zakorzenia te trzy władze w substancji duszy, ale wyklucza z pamięci funkcję magazynu wspomnień. Wspomnienia przechowywane są albo w fantazji, albo w „zmyśle wspólnym duszy” 2576 (który jest duchowy i który jest, podkreślmy, inną władzą niż sensus communis w rozumieniu tomistycznym). Dla Jana pamięć nie jest magazynem, ale władzą przypominania i świadomością wspomnień2577. Zdaniem Borda, mistyk jasno rozróżnia między fantazją, tj. zmysłem cielesnym a pamięcią, tj. władzą duchową2578 – wyraźniej niż u Augustyna pamięć jest u mistyka hiszpańskiego właśnie władzą duchową. W swoich pismach najwięcej uwagi poświęca Jan 2569

Zob. s. 452-457 tej pracy. J. Maritain, dz. cyt., 656. Tamże, 657-658. 2572 A. Bord, Mémoire et Espérance chez Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1971. 2573 Tenże, Jean de la Croix, 159. 2574 Tamże, 169. 2575 A. Bord, Mémoire et Espérance, 88. 2576 W oparciu o: Z 3.39. 2577 A. Bord, Mémoire et Espérance, 76-80. 2578 Np. w: D 3.14.1. 2570 2571

368 •  część druga  •  jan od krzyża

pamięci i odpowiadającej jej cnocie nadziei: cnota ta jest zaszczepiona w pamięci, a jej ślubem jest ubóstwo – cnota ta sprawia, że unika się ataków świata i uzyskuje się chwałę po śmierci2579. André Bord powiada, że człowiek duchowy jest skoncentrowany na swoim wnętrzu i w nim odnajduje wspomnienia, które są w pewien sposób jego bytem. Ubóstwo duchowe zakłada dystans do tych wspomnień. Wszystkie kłopoty duszy pochodzą właśnie ze wspomnień, przekształconych przez fantasmagorie wyobraźni: „Zapomnienie to ubóstwo, udręka to znajomość intymnych nędzy […]” 2580. Zdaniem André Borda, Jan jest jedynym myślicielem, który zaszczepia teologiczną cnotę nadziei na władzy pamięci. Jak można zauważyć, ideałem badacza francuskiego jest z pewnością wola uporządkowania rozmaitych określeń pamięci – wszak ze względu na tę wielość Jean Baruzi wyznał, że nie może pojąć, o co w ogóle chodzi w poglądzie Jana na pamięć2581 – jak i zagwarantowanie antropologicznych podstaw dla transcendencji duszy wobec wszystkiego, co nie zbliża jej do unio mystica, w szczególności wobec zakłócających stan ducha wspomnień2582. Przyjrzyjmy się bliżej problemowi pamięci. Otóż w pismach mistyka hiszpańskiego znajdujemy liczne wypowiedzi, które świadczą wyraźnie o tendencji rozumienia pamięci nie tylko jako władzy duchowej, ale również jako magazynu wspomnień duchowych. Na przykład w pewnym miejscu Drogi Jan rozumie pamięć jako taki magazyn: Formy jednak i kształty tego widzenia [przedmiotów duchowych lub rozumowych] zostają w fantazji. W duszy wszelako dokonuje się to o wiele doskonalej. Tak bowiem pozostają w pamięci, że ilekroć dusza przypomni je sobie, widzi je tak, jak niegdyś widziała2583.

Jak należałoby zaznaczyć, aby ucieleśniły się głębokie, psychologiczno-filozoficzne intencje interpretacji Borda, nie jest zresztą celowe negowanie sanjuanistycznych określeń pamięci jako magazynu wspomnień duchowych. Wspomnienia, jak widzieliśmy, uznaje Bord za czynnik przede wszystkim zakłócający drogę duchową człowieka. Otóż zagwarantowanie antropologicznych podstaw transcendencji ducha poprzez nienazywanie duchowego magazynu wspomnień „pamięcią” wydaje się kruche, gdyż oparte na samej konwencji językowej. Według Jana, magazyn ten mieści się faktycznie nie tylko w wyobraźni i fantazji2584, ale również, jak twierdzi także Bord, w samej duszy (w duszy, w której są zapisane pojmowania duchowe, które nie mogą ze względu na swój duchowy charakter

2579

A. Bord, Jean de la Croix, 169. Tamże, 170-171. 2581 A. Bord, Jean de la Croix, 150. 2582 Steve Payne zauważa: „Umieszczanie obrazów gdzie indziej uzdalnia pamięć do należenia do wyższej części duszy”. S. Payne, dz. cyt., 22. 2583 D 2.24.5; podkr. moje – Z K. 2584 D 2.16.4. 2580

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 369

zostać zapisane w fantazji)2585, w „zmyśle duszy” 2586 czy w samym rozumie2587. Otóż związek między pamięcią–władzą duchową a duchowym magazynem (w duszy jako takiej, zmyśle duszy czy w rozumie) należałoby traktować jako bardzo ścisły. Wszak jedno i drugie znajduje się w tej samej duchowej części duszy, w której – ze względu na jej niematerialność – nie można znaleźć przestrzeni, która mogłaby je jakoś wyraziście oddzielać. Oddzielanie to musi zawsze uchodzić za sztuczne i czysto spekulatywne. Próba ugruntowania tego rozdzielenia za pomocą monopolizacji terminu „pamięć” wyłącznie dla władzy przypominania może również uchodzić za taką. Mielibyśmy bowiem zapewne w relacjach między pamięcią jako władzą przypominania a magazynem wspomnień istniejącym w części duchowej duszy sytuację podobną do sytuacji oddziaływania między trzema władzami duszy: rozumem, wolą i pamięcią, o których Jan powiada, że „działania […] jednych zależne są od drugich”2588. W świetle wzajemnego powiązania wszystkich „elementów” ducha z racji ich duchowości korzyść psychologiczna czy duchowa, jaką moglibyśmy uzyskać przez nienazywanie pamięci magazynem duchowych wspomnień, wydaje się zaiste niewielka. Wbrew interpretacji Borda należałoby również przyjąć, że dokładna analiza dzieła mistyka hiszpańskiego pokazuje, iż istnieją liczne wypowiedzi, w których nie ulega wątpliwości, że „pamięć” jest również terminem oznaczającym albo zmysł ściśle współpracujący i funkcjonujący identycznie jak fantazja i wyobraźnia, albo sferę wprost tożsamą z fantazją i wyobraźnią. W każdym wypadku pamięć byłaby, jak fantazja i wyobraźnia, magazynem wspomnień również zmysłowych2589. Oznaczałoby to, że u mistyka jako pamięć oznaczana jest nie tylko duchowa władza przywoływania, nie tylko magazyn wspomnień duchowych (który określany jest, jak widzieliśmy, również innymi kategoriami), ale również magazyn wspomnień zmysłowych. Że „pamięć” jest terminem analogicznym lub tożsamym z fantazją i wyobraźnią widoczne jest w poglądzie, że siedzibą pamięci jest mózg2590 (a więc sfera materialna), a nade wszystko w wypowiedzi z Pieśni duchowej, w której Jan zalicza pamięć do zmysłów wewnętrznych zmysłowych (los sentidos sensitivos interiores) obok fantazji i wyobraźni:

2585 „Będzie to jednak przypomnienie umysłowe i duchowe, przez formę, jaką wiadomość ta wycisnęła w duszy. […] Dlatego też zaliczam te pojmowania do pamięciowych, choć nie należą one do fantazji”. D 3.14.1. 2586 El sentido del alma. Jest to rzadkie określenie Jana, znajdujące się w Żywym płomieniu miłości, na którą szczególną uwagę zwracają Bord i zwolennicy jego interpretacji. Zob. Z 3, 69. 2587 Również bowiem rozum jest określony przez Jana jako zbiornik wszystkich rzeczy: „Ukończywszy rozważania związane z rozumem, będącym zgodnie ze swą naturą, jakby zbiornikiem wszystkich przedmiotów […]”. D 3.1.1. 2588 D 3.1.1. 2589 Owo zestawienie lub utożsamienie pamięci z fantazją/wyobraźnią mogłoby być rozumiane jako nawiązanie do kategoryzacji Tomasza, który, jak pamiętamy, w kategorii pamięci biernej umieszczał fantazję i wyobraźnię. Zob. s. 362 tej pracy. 2590 „Zdarza się czasem, że Bóg, czyniąc te dotknięcia jednoczące w pamięci, równocześnie i nagle sięga do mózgu, będącego siedzibą pamięci […]” D 3.2.5.

370 •  część druga  •  jan od krzyża […] Przedmieściem samej duszy są zmysły wewnętrzne tej części zmysłowej (los sentidos sensitivos interiores), a więc pamięć, fantazja, wyobraźnia (la memoria, fantasía, imaginativa), w których to mieszczą się i gromadzą formy, obrazy i wyobrażenia przedmiotów, jakimi zmysłowość pobudza swe pożądania i żądze2591.

Że umieszczenie pamięci obok fantazji i wyobraźni nie jest bynajmniej pomyłką czy przejęzyczeniem2592 świadczy m.in. fakt, że kiedy Jan mówi o treściach duchowych zapamiętywanych przez duszę, a więc o magazynie wspomnień w duchowej części duszy, poczuwa się do obowiązku wytłumaczenia się z tego rozdzielenia pamięci i fantazji: Będzie to jednak przypomnienie umysłowe i duchowe, przez formę, jaką wiadomość ta wycisnęła w duszy. […] Dlatego też zaliczam te pojmowania do pamięciowych, choć nie należą one do fantazji2593.

Jan w szeregu wypowiedzi zestawia „pamięć” z „fantazją” czy „wyobraźnią”, co sugerowałoby, iż traktuje w nich pamięć tak samo, jak w cytowanej wypowiedzi z Pieśni duchowej. Na przykład, kiedy w Drodze w D 3.7.12594 czy D 2.16.22595 zestawia „pamięć” obok „fantazji” – czy, jak w D 3.12.12596, obok „wyobraźni”, chodzi mistykowi najpewniej o pamięć rozumianą jako (zmysłowy) zmysł wewnętrzny sprzęgnięty w działaniu czy też wręcz tożsamy z fantazją i wyobraźnią, nie zaś o duchową władzę przypominania czy też odrębny duchowy magazyn wspomnień analogiczny do fantazji. Pamięć w tym ujęciu jest więc zarówno magazynem zmysłowych wspomnień, jak i władzą, która identycznie jak wyobraźnia czy fantazja tworzy nowe formy: „[…] Pamięć nie może stworzyć w wyobraźni pojęć i obrazów, 2591

P 18.7; podkr. moje – Z. K. Tak twierdzi Steven Payne, który pisze: „W jednym miejscu (P 18.7) Jan włącza pamięć do zmysłów wewnętrznych, ale jest to najwyraźniej przejęzyczenie, skoro gdzie indziej nieprzerwanie akcentuje, że pamięć jest władzą duchową” […]. S. Payne, dz. cyt., 21. Jak zobaczymy dalej, mistyk w licznych miejscach zestawia obok siebie fantazję (czy wyobraźnię) obok pamięci traktując je jako pewne jednolite zjawisko. Takie zestawienia trudno uznać za jedynie przejęzyczenia. Fakt, że pamięć nie zostaje wówczas określona expressis verbis jako zmysł wewnętrzny trzeba by natomiast uznać za drugorzędny. 2593 D 3.14.1; podkr. moje – Z. K. 2594 „Gdy dusza doświadczy którejś z nich [widzeń, objawień, słów i uczuć odbieranych drogą nadprzyrodzoną], pozostaje zwykle w duszy, w pamięci lub w fantazji zarys kształtu, obrazu czy pojęcia tych rzeczy, których doznała”. D 3.7.1. 2595 „Fantazja bowiem i pamięć są dla umysłu jakby archiwum i schowkiem, w którym gromadzą się wszelkie kształty i obrazy rozumowe. Po otrzymaniu ich drogą pięciu zmysłów lub sposobem nadprzyrodzonym, przechowują się tam i odbijają jakby w zwierciadle”. D 2.16.2. O słuszności takiego podejścia przekonują dalsze zdania z tego fragmentu. Otóż Jan pisze, że pamięć przekazuje owe kształty i obrazy „rozumowi, który rozpatruje je i osądza” (tamże). Byłoby bowiem mało konsekwentne, gdyby pamięć jako samodzielna władza duchowa przekazywała rozumowi jakieś formy do rozsądzenia, jakby odległość między nimi była faktycznie ogromna. Dalej Jan pisze, że „Oprócz tego działania pamięć może stwarzać i wyobrażać sobie jeszcze inne rzeczy na podobieństwo tych, które tam poznaje (Y no sólo puede eso, mas aún puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que allí conoce)”. Tamże. Jak więc widzimy, pamięć może stwarzać nowe obrazy, a ta funkcja była przypisywana przez Jana fantazji (zob. D 2.12.3) bądź wyobraźni (zob. D 2.10.3). Jest też charakterystyczne, że Jan mówi o pamięci, iż sobie wyobraża (imaginar), co znowu jednoznacznie implicite wskazuje na utożsamienie pamięci z wyobraźnią/fantazją. 2596 „Nie mniejsza jest dla duszy piąta szkoda, która wynika z zatrzymywania w pamięci i wyobraźni wspomnianych form i obrazów rzeczy, udzielających się jej w sposób nadprzyrodzony”. D 3.12.1. 2592

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 371

które by przedstawiały Boga” 2597. Również w aktach zjednoczenia mistycznego pamięć i wyobraźnia zawieszone są razem i Jan nie różnicuje ich specyficznego sposobu reagowania na unio mystica. Pamięć jest wówczas wyizolowana z normalnego życia, ale to samo dzieje się z wyobraźnią: działanie pamięci jest całkowicie skorelowane z działaniem wyobraźni2598. Ze wszystkich tych przykładów widzimy wyraźnie, że myśl Jana o pamięci jest niejednoznaczna: raz rozumie pamięć jako władzę duchową, innym razem tomistycznie umieszcza ją wśród zmysłów wewnętrznych (z natury o charakterze zmysłowym); w obu płaszczyznach, zmysłowej i duchowej, pamięć jest również magazynem wspomnień, zarówno zmysłowych, jak duchowych. „Stanowisko A. Borda – pisze Marie-Joseph Huguenin – pozwala na uniknięcie dwuznaczności terminu ‘pamięć’ ” 2599. Problem w tym, że stanowisko to staje z konieczności przed niemożnością wyjaśnienia licznych wypowiedzi, które mu przeczą. Pewnym sposobem obrony tego wąskiego podejścia jest przyjęta przez Borda generalna teza, iż fragmenty poświęcone pamięci i teologicznej cnocie nadziei zostały zniekształcone. Co specyficzne i uderzające to to, że Bord twierdzi, iż tylko te fragmenty zostały zniekształcone2600. Pomijając kwestie filologiczne, w które tutaj nie możemy wchodzić, można tylko zauważyć, że byłoby wysoce niezwykłe i mało prawdopodobne, żeby tak liczne wypowiedzi Jana mogły zostać zniekształcone w procesie transmisji jego dzieł przez historię i że zniekształcenia te dotyczyłyby tylko pamięci i nadziei. Czy światopogląd kopisty czy redaktora, który ewentualnie stałby za tymi zniekształceniami, nie mógłby dojść do głosu w innych zagadnieniach? Kiedy wnikliwie analizujemy pisma Jana, narzuca się nam również inna rzecz. Uwzględniając bowiem niezwykle istotną – i uciążliwą – rolę wspomnień w życiu psychiczno-duchowym człowieka, jaką zaakcentował Bord w swojej interpretacji roli pamięci u Jana2601 i wynikające z tego zaakcentowania podniesienie znaczenia pamięci jako władzy duchowej (nie jako magazynu wspomnień) zdolnej do transcendowania wspomnień, można jednak odnieść wrażenie, że wola i rozum – również wbrew opinii Maritaina – zdają się pełnić znacznie ważniejszą rolę w refleksji Jana niż pamięć. Uwidacznia się to w tym, że niekiedy Jan rezygnuje z bliższych analiz pamięci, wskazując, że uwagi dotyczące rozumu czy woli tyczą się pamięci per analogiam. Na początku Księgi Trzeciej Drogi mistyk zauważa, że rozum jest „pierwszą władzą duszy” 2602 i, dokonawszy analiz pracy rozumu, uznaje, że głębsza refleksja nad wolą i pamięcią jest zbędna: „Ukończywszy rozważania związane z rozumem, będącym zgodnie ze swą naturą, jakby zbiornikiem wszystkich przedmiotów, uczyniliśmy już bardzo dużo, nie trzeba więc będzie zbyt długiego 2597

D 2.8.5; podkr. moje – Z. K. D 3.2.6. Że pamięć jest magazynem zob. również: D 3.2.14. 2599 M.-J. Huguenin, dz. cyt., 397. 2600 A. Bord, Jean de la Croix, 150. 2601 Zob. Z. Kaźmierczak, Esej o intryganctwie wspomnień, „Logos i Ethos”, 1/2 (2002), 98-105. 2602 D 3.1.1. 2598

372 •  część druga  •  jan od krzyża

zatrzymywania się nad innymi władzami” 2603. Zbędność dalszych rozważań wynika z tego, że uwagi o najważniejszej władzy, jaką jest rozum, można odnieść do woli i pamięci w sposób bardzo łatwy: „Jest bowiem rzeczą niemożliwą, żeby człowiek duchowy, jeśli należycie ukształtuje swój rozum w wierze, do czego podawaliśmy wskazówki, nie został równocześnie pouczony o postępowaniu pozostałych dwu władz i pozostałych dwu cnót” 2604. Niekiedy można również odnieść wrażenie, że Jan nie pragnie szczegółowo integrować oczyszczenia pamięci z procesem biernej nocy ducha – np. w Nocy ciemnej, mimo że powiada wiele o skutkach, jakie wywołuje w rozumie i woli światło boskie, o podobnym skutku w pamięci wypowiada się zdawkowo: „Również pamięć, odczucia i wszystkie pożądania zostają przemienione i urobione wedle Boga i na sposób boski”2605.

4) wola a. Natura woli Na wolę, stanowiącą ostateczny duchowy element decyzyjny w człowieku, wpływają pożądania zmysłowe, dążące do tego, aby im uległa – „miłość i skłonność uczuciowa (afición) zapala wolę, by się nimi [rzeczami] radowała” 2606. Tylko wtedy, gdy wola zadecyduje, że ulegnie jakimś pożądaniom, te ostatnie mogą w sposób nieskrępowany rozwijać się i w sensie etycznym stać się częścią ludzkiej jaźni. Stąd też pożądania niedobrowolne, a więc takie, na które racjonalna wola nie ma wpływu i z którymi się nie utożsamia (ani przed zaistnieniem pierwszego impulsu do nich prowadzącego, ani po jego zaistnieniu), nie przeszkadzają człowiekowi w zjednoczeniu z Bogiem2607. Warto zauważyć, że Jan używa słowa wola nie tylko na oznaczenie racjonalnej, duchowej władzy, ale również na oznaczenie wolitywnej strony człowieka jako całości: woli racjonalnej połączonej z pożądaniami. Mówi wówczas np. o konieczności oczyszczenia woli z pożądań2608. W ślad za tym idzie inna dwuznaczność: z jednej strony wola rozumiana jest jako odrębna od namiętności

2603

Tamże. Tamże. 2605 N 2.3.11. 2606 D 1.14.2. Kiedy analizujemy refleksję Jana nad zmysłami, odkrywamy, że ich strona poznawcza interesuje go mniej niż ich strona wolitywno-pożądawcza. Słusznie zauważył F. Ruiz Salvador, że „[…] zmysły zewnętrzne interesują św. Jana bardziej ze względu na ich reperkusje uczuciowe, aniżeli ze względu na wiadomości, których dostarczają”. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 393. 2607 Zob. D 1.11.2. Jan dzieliłby tutaj stanowisko Augustyna, Anzelma z Canterbury, Williama z Champeaux czy Piotra Abelard, według których, wbrew przeważającemu poglądowi średniowiecza, pierwszy inicjalny ruch zmysłowy nie jest grzechem: dopiero jego rozwinięcie i nie zahamowanie go jest grzechem. Zob. S. Knuuttila, Emotions, 180, 183. Zob. pewne niejednoznaczności pod tym względem: s. 404 tej pracy oraz przypis 2867. 2608 Por. np.: „(….) Omówimy osobno (według naszego zwyczaju) każdą z tych czterech namiętności i każde z pożądań woli. Droga prowadząca do zjednoczenia z Bogiem polega bowiem na tym, żeby oczyścić wolę z jej uczuć i pożądań”. D 3.16.3. 2604

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 373

(afecciones, apetitos, potencias, pasiones)2609; z drugiej namiętności rozumiane są jako własne właściwości czy aktywności woli2610. I niejako odpowiednio do tych dwóch rozumień relacji między wolą a namiętnościami Jan wyróżnia dwa zadania stojące przed człowiekiem duchowym. W jednym rozumieniu jego wola ma kierować namiętności ku Bogu2611 (w tym wypadku jest rozumiana jako sfera odrębna wobec namiętności), w drugim człowiek powinien oczyścić wolę z namiętności2612. Jak się wydaje, istoty tych dwuznaczności należy upatrywać w dualnej naturze woli: z jednej strony jest ona władzą duchową, z drugiej pozostaje w interakcji ze sferą zmysłową, a mianowicie z pożądaniami. Jako władza duchowa jest ona odrębna, lecz jako ta, która może pragnąć tego samego, co pożądania i która niekiedy nie potrafi się od nich wyzwolić, obejmuje i niejako przejmuje w siebie te pożądania. Stąd też rozumiejąc wolę w tym drugim sensie, jako całość życia wolitywnego, Jan niekiedy (i niejako z konieczności) głosi wyższość rozumu nad wolą2613, przy czym przewaga dana rozumowi nie ma w tym kontekście, jak łatwo zauważyć, związku ze średniowiecznymi dyskusjami nt. wyższości rozumu wobec woli (bądź odwrotnie)2614. Warto nadmienić, że Jan nie rozważa bliżej kwestii, jak jest możliwe, że z natury zmysłowe pożądania są w stanie oddziałać na duchową z natury wolę. Samo stwierdzenie, że dusza i ciało tworzą jeden podmiot2615 – pomijając już fakt, że jest to niezgodne z wypowiedziami głoszącymi dualizm duszy i ciała – naturalnie nie rozwiązuje problemu2616.

2609 W poniższym cytacie Jan od Krzyża wskazuje na odrębność woli przez to, że ukazuje ją jako potencjalną władczynię nad pożądaniami – jak tę, która schodzi ku pożądaniom po to, aby ją nakierować na Boga: „Siła duszy polega na jej władzach, namiętnościach i pożądaniach. Wszystkim tym zaś rządzi wola. Gdy więc wola podnosi (endereza) do Boga te władze, namiętności i pożądania, a odrywa je od wszystkiego, co nie jest Bogiem, wówczas zachowuje dla Boga siły duszy”. D 3.16.2. 2610 Zob. np. „[…] Będziemy mówili o oczyszczeniu woli ze wszystkich jej nieuporządkowanych uczuć (de todas sus afecciones desordenadas)”. D 3.16.2; podkr. moje – Z. K.; tłum. zmien. Albo: „Droga prowadząca do zjednoczenia z Bogiem polega bowiem na tym, żeby oczyścić wolę z jej uczuć i pożądań”. D 3.16.3; podkr. moje – Z. K. 2611 Zob. np.: „Trzeba je rozumnie uporządkować i zwrócić ku Bogu ([…] Las cuales pasiones, poniendolas en obra de razón en orden a Dios […])”. D 3.16.2. 2612 Zob. np.: „Droga prowadząca do zjednoczenia z Bogiem polega bowiem na tym, żeby oczyścić wolę z jej uczuć i pożądań ([…] Todo el negocio para venir a unión de Dios está en purgar la voluntad de sus afecciones y apetitos […])”. D 3.16.3. Dualne rozumienie woli ujawnia się w tym, że tę samą procedurę sublimacji Jan proponuje stosować zarówno wobec pożądań (zob. D 1.13.4), jak wobec radości woli z dóbr zmysłowych (D 3.24.4). Zob. s. 412-418 tej pracy. 2613 „Kto kieruje się rozumem (razón), jest jak człowiek pożywający sam miąższ, a kto idzie za upodobaniem woli (el gusto de su voluntad), jest jak ten, co je liche owoce”. S 45. 2614 Odnotujmy również, że jeszcze dalej rozszerzając pojęcie woli i umieszczając je w kontekście woli Boga, kategorią woli określa Jan ową całość wolitywnego życia człowieka, o ile sprzeciwia się ono woli Boga. Por.: „Tak samo trudno wyrazić ich zapobiegliwość i pomysły, na jakie się zdobywają, by wyjść ze swej chaty, to jest z własnej woli, będącej pośród nocy umartwienia zmysłów”. D 1.14.3. 2615 Zob. s. 505-508 tej pracy. 2616 Zob. s. 390-395 tej pracy.

374 •  część druga  •  jan od krzyża

b. Radość czynna Mistyk hiszpański wyróżnia cztery namiętności duszy: radość, nadzieję, ból i lęk (gozo, esperanza, dolor y temor)2617. Jeśli namiętności są uporządkowane, są źródłem cnót; jeżeli nie są uporządkowane, stają się źródłem niedoskonałości. Mistyk zauważa, że namiętności są wzajemnie powiązane tak, że kiedy wzmacnia się jedna namiętność, wzmacniają się trzy pozostałe. Stanowią wówczas wielką przeszkodę dla zjednoczenia z Bogiem2618. Jan omawia jedynie stosunek woli do radości2619. Istnieją dwa rodzaje radości: czynna i bierna. Radość czynna jest wówczas, kiedy postrzega się wyraźnie przedmiot swojej radości; zostaje ona określona jako „pewne zadowolenie woli połączone z pewną oceną rzeczy, którą uważa się za odpowiednią” 2620. Radość bierna jest wówczas, kiedy nie postrzega się wyraźnie przedmiotu swej radości. Podczas gdy ta pierwsza jest dobrowolna, druga nie jest dobrowolna: o ile radością czynną dusza może się radować lub nie, o tyle nie ma tej swobody wobec radości biernej: tą radością dusza niejako musi się radować2621. Przymus ten wynika z tego, że jest ona dana duszy od Boga. Jan wyróżnia sześć rodzajów radości czynnej: radość z dóbr doczesnych, naturalnych, zmysłowych, moralnych, nadprzyrodzonych i duchowych2622. Dobra doczesne (los bienes temporales) to „bogactwo, stanowiska, urzędy i tym podobne przedmioty ubiegania się, oraz dzieci, rodzina, małżeństwo itd.” 2623. Dobra naturalne (los bienes naturales) to piękne właściwości ciała i umysłu. Z kolei dobra zmysłowe (los bienes sensuales) to wszystko to, co podpada pod zmysły lub wyobraźnię, czyli pod zewnętrzne i wewnętrzne zmysły ciała2624. Do dóbr moralnych (los bienes morales) należą cnoty, pełnienie aktów cnoty, czynienie dzieł miłosierdzia, przestrzeganie prawa bożego, polityka oraz wykorzystanie zdolności i skłonności. O ile poprzednie dobra nie były dobrami w sobie, a tylko w pewnym stopniu mogły się stać dobrami ze względu na Boga, do którego mogą niepewnie i niedoskonale prowadzić, o tyle dobra moralne są dobrami samymi w sobie. Przynoszą ze sobą 2617 D 3.16.2. Nadzieję rozumianą jako namiętność należy odróżnić od nadziei jako cnoty teologicznej oczyszczającej pamięć. Zob. s. 457 tej pracy. Rozróżnienie między obydwoma pojęciami jest dobrze widoczne we francuskim, w którym „L’espoir” odnosi się do dóbr stworzonych, zaś „L’espérence” do Boga. W hiszpańskim, jak w polskim, istnieje tylko jedno słowo (w hiszpańskim: esperanza). André Bord szukając powodów użycia słowa „nadzieja” na oznaczenie namiętności (tradycyjnie w tym miejscu znajduje się pragnienie), doszedł do wniosku, że Jan mógł nawiązać do uwagi Tomasza z Akwinu, który twierdził, że pragnienie kulminuje nadzieją. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 200. 2618 D 3.16.5-6. 2619 Czyni to w Drodze – brak rozważań o innych namiętnościach wynika najprawdopodobniej z faktu, że dzieło to nie jest ukończone; w innych pracach nie odnosi się systematycznie do problemu namiętności. 2620 Un contentamiento de la voluntad con estimación de alguna cosa que tiene por conveniente. D 3.17.1. 2621 D 3.17.1. 2622 W Pieśni duchowej Jan od Krzyża wymienia tylko trzy przeszkody na drodze zjednoczenia: dobra doczesne, zmysłowe i duchowe. P 3.5. 2623 D 3.18.1. Zob. D 3.18.1-6. 2624 D 3.24.1.

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 375

„pokój i uciszenie, słuszne i właściwe posługiwanie się rozumem, oraz uporządkowane postępowanie” 2625. Dobra nadprzyrodzone to wszystkie łaski i dary otrzymane od Boga, które przekraczają zdolności naturalne człowieka. Należą do nich dar mądrości i wiedzy, wiara, łaska uzdrawiania, czynienie cudów, dar proroctwa, dar rozpoznawania duchów, tłumaczenie mów i rozmaitość języków. Z kolei dobra duchowe (los bienes espirituales) to „wszystko, co porusza i wspomaga duszę w rzeczach boskich, czyli w jej obcowaniu z Bogiem i w udzielaniu się Boga jej samej” 2626. Różnica między dobrami nadprzyrodzonymi a dobrami duchowymi polega na tym, że pierwsze udzielane są przez Boga dla korzyści innych ludzi, zaś ich przedmiotem są stworzenia, podczas gdy drugie udzielane są bezpośrednio duszy i dotyczą Boga i duszy2627. Istnieją dwa dobra duchowe: przyjemne (sabrosos) i bolesne (penosos). Każde z nich dzielą się na kolejne dwa rodzaje: na jasne i odrębne (unos son de cosas claras que distintamente se entienden) oraz na niejasne i nieodrębne (de cosas que no se entienden clara ni distintamente)2628. Dobra duchowe można również podzielić pod względem władz duszy. Jedne jako poznania (inteligencias) odnoszą się do rozumu; drugie, jako uczucia (afecciones), odnoszą się do woli; trzecie, wyobrażeniowe (imaginarios), odnoszą się do pamięci2629. Jan zajmuje się tylko dobrami duchowymi przyjemnymi, jasnymi i wyodrębnionymi2630; do nich należą dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące (motivos, provocativos, directivos y perfectivos). W Drodze, gdzie zajmuje się tymi dobrami, mistyk zdołał omówić szczegółowo jedynie dobra pobudzające oraz w niewielkim stopniu wzywające. Do dóbr pobudzających należą obrazy i figury świętych, kaplice i obrzędy religijne (imágenes y retratos de Santos, oratorios y ceremonias)2631, do dóbr wzywających2632 – kaznodzieje2633. Do dóbr wzywających można bez wątpienia zaliczyć również istoty rozumne – aniołów i ludzi, którzy w ujęciu Pieśni duchowej poprzez natchnienia (w wypadku aniołów), bądź przez wzniosłe wypowiedzi o rzeczywistości boskiej tworzą w duszy ranę miłości i pobudzają do jeszcze większej miłości2634.

2625

D 3.27.2. Zob. D 3.27.1-5. D 3.33.2. 2627 D 3.30.1–2. 2628 D 3.33.3. 2629 D 3.22.4. 2630 Dobra duchowe bolesne miały być według zamiaru Jana od Krzyża omawiane w Księdze Czwartej Drogi na Górę Karmel, w której miała być mowa o nocy biernej. Księga ta nie została jednak napisana. Z kolei dobra duchowe odnoszące się do rzeczy niejasne i nieodrębne zostały omówione przez niego wcześniej, w Księdze Drugiej przy analizie kontemplacji. 2631 Zob. D 3.35-44. 2632 D 3.45.1-4. 2633 Siła ich nauczania nie powinna opierać się jedynie na pięknym słowie, głębokiej nauce lub geście, lecz na wewnętrznym duchu i potędze duchowej. Strona estetyczna i retoryczna oraz nauka w kazaniu są ważne, ale pozbawione są wszelkiej wartości, jeżeli zabraknie w nim siły ducha. Zob. D 3.45.1-5. 2634 P 7.8. Warto zauważyć, że w Pieśni duchowej brakuje owej ostrożności i nieufności wobec „dóbr wzywających”, które występują w Drodze. Przeciwnie, w całym komentarzu do strofy 7 istnieje pełne zaufanie i fascynacja aniołami i osobami, które przez swe wypowiedzi tworzą rany miłości. 2626

376 •  część druga  •  jan od krzyża

c. Radość bierna – uczucia duchowe Jan od Krzyża wyróżnia dwa rodzaje uczuć duchowych (los sentimientos espirituales): uczucia, które rodzą się w odczuciach woli (en el afecto de la voluntad) oraz te, które rodzą się w substancji duszy (en la sustancia del alma)2635. Te ostatnie są bardziej wzniosłe i cenne, i Bóg ich udziela niezależnie od ludzkich uczynków2636; okazują się one, jak pamiętamy, przejawem widzenia substancji bezcielesnych, które same w sobie nie mogą być oglądane w tym życiu, a które dają się jedynie odczuć „wśród najsłodszych dotknięć i uścisków” 2637, czyli właśnie w formie uczuć duchowych. W substancji duszy udzielane są również uczucia duchowe nie związane wprost z widzeniami substancji bezcielesnych, lecz będące normalną częścią składową kontemplacji2638. Wszelkie uczucia duchowe przynoszą duszy „najwyższe i najsłodsze dla rozumu odczucie Boga i nie ma należytej nazwy, by je określić”2639.

4) substancja duszy – najgłębsze centrum duszy „Substancja duszy” nie oznacza, jak się wydaje, jakiegoś całkowicie odrębnego składnika duszy, co zakładała u Eckharta kategoria iskierki duszy (rozumiana jako byt niestworzony). W płaszczyźnie wypowiedzi ontologicznych nie mamy tutaj do czynienia z mocnym dualizmem podobnym do tego, jaki zachodzi między iskierką duszy a niższą częścią duszy u mistyka niemieckiego (dualizm wyrazi się silniej w płaszczyźnie funkcjonowania i działania). Kiedy przyglądamy się dokładnie, jak Jan używa określenia „substancja” (sustancia), możemy najpierw zauważyć, że używa go ogólnie na oznaczenie głębszej i bardziej fundamentalnej sfery w rozmaitych władzach bytu ludzkiego2640. Mistyk mówi więc nie tylko o substancji duchowej, ale też o zmysłowej2641, nie tylko o substancji duszy, ale też o substancji ducha2642. Podobnie – jako nazwa dla sfery najbardziej fundamental2635

D 2.32.2. Tamże. D 2.24.4. 2638 Zob. s. 454-457 tej pracy. 2639 Un subidísimo sentir de Dios y sabrosísimo en el entendimiento. D 2.32.3. 2640 Zdaniem Jeana Orcibal, słowo „substancja” w tym użyciu, jakie stosuje Jan zaskoczyłoby scholastyków. Mistyk używa tego słowa przede wszystkim w opozycji do iluzji, przypadku, powierzchni. „Substancja” jest synonimem „istoty” i w tym Jan podąża za Bernardinem de Laredo. J. Orcibal, Le rôle de l’intellect possible, 242. 2641 Sustancia sensitiva y espiritual (N 2.6.4); La sustancia del alma sensitiva y espiritual. (N 2.6.5); La sustancia sensitiva. Z 2.22. 2642 Sustancia del espíritu (P 19.5). Edward Howells uznaje, że u Jana sam duch jest rzeczywistością ukrytą i jako takiego odróżnia go od duszy. Zob. E. Howells, John of the Cross, 22. Wypowiedź na którą powołuje się Howells nie uprawnia jednak chyba do tak fundamentalnego wniosku. Wypowiedź ta brzmi:. „[…] Potrzeba, abyś [dusza] zapomniała o wszystkim i oddaliła się od wszystkich stworzeń; wtedy, ukryta w kryjówce twego ducha (retrete interior del espíritu), znajdziesz Oblubieńca” (P 1.9). W wypowiedzi tej Jan raczej wzywa do wejścia ducha w stan ukrytości, niż opisuje jego naturę w aspekcie epistemologicznym czy ontologicznym. Nie wydaje się też słuszna teza wygłoszona w kontekście tego poglądu 2636 2637

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 377

nej – słowo to funkcjonuje w formie przymiotnikowej jako sustancial2643. Termin „substancja” jako określenie sfery najgłębszej i najbardziej fundamentalnej odnosi się nie tylko do duszy, ale również – niejako na drugim stopniu głębokości – do głębi (el fondo) duszy – dlatego Jan może mówić o la íntima sustancia del fondo del alma2644. Gdzie indziej „substancja duszy” jest używana zamiennie z „głębią duszy” (el fondo del alma2645), a jeszcze gdzie indziej substancjalność podlega gradacji2646, zaś wewnątrz substancji duszy zostaje odkryty jeszcze bardziej wewnętrzny jej element2647. Wszystko to świadczy dobitnie o tym, że substancja nie jest jakimś odrębnym składnikiem duszy, ale pewną jej sferą czy stanem – substancja duszy to más profundo centro de su alma – najgłębsze centrum duszy2648. Jako taka jest ona rzeczywiście bardzo głęboka, gdyż nie ma do niej dostępu ani szatan2649, ani świat, ani żaden zmysł2650. Pojęcia substancji, głębi, centrum przywołuje obraz duszy, która zanurza się coraz bardziej w Bogu poprzez korzenie swego bytu i poprzez życie miłości2651. W Żywym płomieniu miłości Jan opisuje zjednoczenie z Bogiem, mówiąc, że rozum, wola i pamięć Boga są rozumem, wolą i pamięcią duszy zjednoczonej, ale nie zachodzi między nimi jedność substancyj: „[…] Rozum tej duszy jest rozumem Bożym, jej wola jest wolą Bożą, jej pamięć jest wieczystą pamięcią Bożą i jej rozkosz jest rozkoszą Bożą. Substancja tej duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie może substancjalnie przemienić się w Niego (la sustancia de esta alma aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en él), jednak będąc z Nim tak ściśle jak tutaj złączona i tak o duchu, że im bardziej coś jest w człowieku wewnętrzne, tym bardziej jest „boskie”. E. Howells, John of the Cross, 22. Teza ta pozostaje w sprzeczności z przekonaniem Jana o niskiej wartości stworzenia (w tym duszy), zaś wypowiedź Jana, na którą się Howells powołuje nie mówi nic o statusie aksjologicznym bytu ludzkiego, lecz jedynie o statusie poznawczym określonych form poznania (poznanie bardziej wewnętrzne jest bardziej wiarygodne). Por. D 2.11.2. 2643 Np. Transformación sustancial en todas sus potencias. Z 3.28. 2644 Z 3.68. 2645 Zob. Z 1.9. 2646 Profunda sustancia del espíritu. N 2.9.3; podkr. moje – Z. K. 2647 Lo íntimo de su sustancia. Z 1.1. 2648 Z 1.9. Zob. także: Y así, en decir el alma aquí que la llama de amor hiere en su más profundo centro, es decir que, cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y embiste el Espíritu Santo. (Z 1.14). Edward Howells uznaje, że substancja duszy musi być rozróżnieniem w ramach władz duszy, nie zaś czymś wobec nich odrębnym, gdyż inaczej nie można by znaleźć podstawy wiążącej poznanie naturalne i duchowe: „Inaczej pozostałyby dwa odrębne systemy wiedzy bez wzajemnego powiązania. Tak więc ‘substancja duszy’ kategorycznie nie może (must not) być całkowicie oddzielona od pamięci, intelektu i woli w ich duchowych operacjach, ale musi być jakimś rozróżnieniem (distinction) wewnątrz operacji tych trzech władz”. E. Howells, John of the Cross, 31. 2649 D 2.26.6. 2650 Z 1.9. Zwróćmy w tym miejscu uwagę na znaczną sprzeczność, jaką napotykamy w Żywym płomieniu miłości. Z jednej strony Jan stwierdza w Z 1.9 istnienie substancji duszy niedostępnej dla zmysłów, szatana i świata: „W samej bowiem substancji duszy, dokąd ani szatan, ani świat, ani żaden zmysł sięgnąć nie zdoła, odbywa się to święto Ducha Świętego”. Z 1.9; tłum. zmien. Z drugiej strony nieco dalej, w Z 1.10-12, uznaje, że dusza nie ma żadnego tajemniczego środka, gdyż jest cała jednolita: „Należy najpierw wiedzieć, że dusza jako duch, nie ma ani długości, ani szerokości, ani wysokości lub jakiejś mniejszej lub większej głębi w swej istocie, tak jak je mają ciała posiadające wymiary. Tym samym nie ma w niej części ani żadnego różniącego się ‘zewnątrz’ i ‘wewnątrz’, jest bowiem jednolita i nie ma żadnego centrum głębi (centro de hondo), a tym mniej głębokości wymierniej”. Z 1.10. 2651 H. Sanson, dz. cyt., 78.

378 •  część druga  •  jan od krzyża

pochłonięta przez Niego, jest Bogiem przez uczestnictwo w Bogu” 2652. Otóż kiedy czyta się te słowa, można odnieść wrażenie, iż należałoby przyjąć, że substancja jest wyraźnie oddzielonym składnikiem bytowym w duszy. Jednakże, jeżeli słusznie uznamy na podstawie przytoczonych wypowiedzi, że „substancja duszy” oznacza bardziej fundamentalny stan duszy (ew. człowieka), to w cytowanej wypowiedzi Jan posługiwałby się terminem „substancja” po prostu dla wyrażenia zasadniczej, leżącej w głębszej warstwie, odrębności bytu ludzkiego i boskiego. Substancja duszy nie jest jakąś rzeczywistością czystą czy boską in se, gdyż proces zjednoczenia, który oznacza wyzwalanie spod nawyków „starego człowieka”, jest również dla niej źródłem ogromnego cierpienia2653. Mimo że w określeniach ontologicznych między substancją duszy a władzami duszy nie ma istotnej rozbieżności, to różnica, jak zostało powiedziane, staje się większa z chwilą, gdy Jan opisuje ich działanie. Wprawdzie tu i tam występuje sfera wolitywna i poznawcza, jednak jedna i druga sfera działa nieco inaczej na poziomie substancji niż na poziomie władz2654. Substancja w aspekcie poznawczym jest po prostu pojęta jako rozum bierny2655, z tą jednak różnicą, że, jak już wzmiankowaliśmy, u mistyka hiszpańskiego, inaczej niż u Tomasza z Akwinu, rozum ten odznacza się całkowitą biernością2656. W aspekcie wolitywnym substancja duszy jest domeną bierności otwartą na działanie Boga (jako taka doznaje uczuć duchowych) w przeciwieństwie do woli, która jest władzą aktywną2657. Inaczej również dokonuje się w substancji i we władzach percepcja tej najwyższej rzeczywistości, jaką jest Bóg. Według Nocy ciemnej, percepcja ta w substancji duszy odbywa się w sposób „ciemny”, tj. tajemniczy, podczas gdy we władzach – w sposób „jasny” 2658. Jan twierdzi wręcz, że substancja jest niepoznawalna dla rozumu2659 – w czym może nawiązywać do niepoznawalnych abditum mentis Augustyna, essentia animae Tomasza czy też w końcu do iskierki duszy/gruntu duszy z tradycji mistyki reńskiej, u której źródeł leży nie kto inny jak Mistrz Eckhart2660. Różnica uwidacz2652

Z 2.34. „Dlatego [Bóg] pozbawia ją [duszę] odczuć habitualnych i właściwości starego człowieka, z którymi dusza jest jeszcze ciągle złączona, zespolona i do nich podobna. Działanie to tak rozbija i roztrząsa samą substancję duszy (la sustancia espiritual), tak ją zanurza w głębokiej i gęstej ciemności, że dusza czuje się tu całkowicie zmiażdżona i obalona na twarz”. N 2.6.1; Zob. także: Z 1.26; Z 1.36; Z 2.8; N 2.6.5; N 2.6.6; N 2.9.3. N 2.9.9. Według niektórych badaczy, substancja duszy ma być miejscem obrazu Bożego wyrytego w człowieku; V. Capánaga, San Juan de la Cruz. Valor psicológico de su doctrina, Juan Bravo, Madrid 129. Jest to twierdzenie dyskusyjne, gdyż nie ma dla tej tezy podstaw tekstowych. Jan mówi raczej ogólnie o duszy, a nie substancji, jako o obrazie Bożym. Zob. D 1.9.1. 2654 D 2.32.2. 2655 P 14/15.14. 2656 Zob. s. 363 tej pracy. 2657 N 2.13.3. 2658 N 2.17.2. 2659 Zob. cytowaną poniżej wypowiedź: „Mistrz pouczający duszę…” itd. N 2.17.2. 2660 Zob. s. 543-545 tej pracy. Należy jednak zaznaczyć, że w Pieśni duchowej mistyk mówi o dostępności substancji duszy dla woli i rozumu: „I na miarę tego przeobrażenia dusza pije ze swego Boga wedle swej substancji (sustancia) i wedle swych władz duchowych. Rozumem pije mądrość i wiedzę, wolą pije najsłodszą miłość, pamięcią pije wytchnienie i rozkosz na wspomnienie i uczucie chwały”. P 26.5; tłum. zmien. 2653

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 379

nia się również w tym, że trwałe zjednoczenie może zachodzić w substancji duszy, nie zaś we władzach duszy2661. Podobnie stany mistyczne zachodzące we władzach są wzniosłe, te natomiast, które zachodzą w substancji duszy o wiele wznioślejsze2662. Kontemplacja – tocząc się ponad wyobrażeniami – toczy się ponad czasem, co wskazuje na znaczącą odmienność substancji duszy wobec pozostałej części duszy2663. Do tematu relacji między władzami a substancją duszy wrócimy w dalszej części pracy2664. Przejdźmy teraz do kwestii obecności Boga w substancji duszy. Otóż wprawdzie w Pieśni duchowej Bóg w Trójcy św. pojęty jest jako znajdujący się w najgłębszym wnętrzu człowieka2665, to jednak można zaobserwować w myśli Jana pewne ambiwalencje w kwestii obecności Boga w substancji duszy. W jednym miejscu Nocy ciemnej stwierdza on, że w głębi duszy już znajduje się Bóg i że znajduje się w niej w sposób stały: Mistrz pouczający duszę znajduje się substancjalnie w jej wnętrzu, a tam nie może dotrzeć ani szatan, ani zmysły naturalne, ani rozum” (por cuanto el Maestro que la enseña está dentro del alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, ni el entendimiento)2666;

W innym miejscu tego samego dzieła stwierdza natomiast, że Bóg dopiero nawiedza substancję duszy – że nie jest tam stale, ale przychodzi doń z zewnątrz: Gdy Bóg sam bezpośrednio nawiedza duszę, wtedy ona, będąc według słów wiersza całkowicie w ciemnościach i w ukryciu przed swym nieprzyjacielem, przyjmuje duchowe dary od Boga. Dzieje się to dlatego, że majestat Boży przebywa wtedy substancjalnie w duszy (sustancialmente en el alma) […]2667.

Podobna ambiwalencja istnieje w Żywym płomieniu miłości – i to w jednym i tym samym zdaniu. Jan pisze w tej pracy, że Bóg zaczyna zamieszkiwać stale w substancji duszy, ale jedynie takiej, która przeszła przez oczyszczenie. Zwracając się do Boga, Jan pisze o tym, że Bóg, co prawda, ma stałe zamieszkanie w substancji duszy, ale jedynie wówczas, gdy ta substancja jest już „wysubtelniona, wykończona i oczyszczona” (ya adelgazada y pulida y purificada): Dotykasz ich tym czulej, że w już wysubtelnionej, wykończonej i oczyszczonej substancji ich duszy, dalekiej od wszelkich stworzeń, od wszelkiego obrazu i dotknięcia ich, przebywasz sam ukryty mając w nich stałe mieszkanie2668. 2661

D 2.5.2. D 2.32.2. 2663 D 2.14.10-12. 2664 Zob. s. 444-446 tej pracy. 2665 Zob. „Słowo, Syn Boży, wraz z Ojcem i Duchem Świętym jest przez swą obecność istotnie ukryty w najgłębszej istocie duszy (esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma)”. P 1.6. 2666 N 2.17.2. 2667 N 2.23.11; podkr. moje – Z. K. 2668 Z 2.17; tłum. zmien. – Z. K. 2662

380 •  część druga  •  jan od krzyża

Trudno w tym kontekście zgodzić się z jednoznacznym sądem Edwarda Howellsa, że według Jana, Bóg znajduje się w centrum duszy i że w tej mierze istnieje podobieństwo tej koncepcji do koncepcji Eckharta i begińskich mistyków2669. Również inni komentatorzy przeważnie nie zwracają uwagi na te subtelne ambiwalencje w rozumieniu obecności Boga w duszy u Jana od Krzyża2670. Ambiwalencje te można skomentować bardzo interesującą uwagą Leszka Kołakowskiego, który, mówiąc nie o Janie, lecz o mistyce w ogóle, głosi pogląd, który tak bardzo odpowiada analizom tu przeprowadzonym odnośnie mistyka hiszpańskiego. Kołakowski zauważa mianowicie, że „niektórzy [mistycy] mówią, że odnaleźli Boga ukrytego w ich duszach, oczekującego niejako na chwilę, w której zostanie odkryty, inni wolą mówić o Bogu, który przychodzi do nich i bierze ich dusze w posiadanie” 2671. Jak widzieliśmy, w myśli Jana pojawia się jedna i druga tendencja rozumienia obecności Boga w duszy.

4. ciało – pożądania Człowiek w naturalnym stanie rzeczy żywi pożądania (apetitos). Termin apetito nie jest jasno sprecyzowany i nie odróżnia się od takich zbliżonych i używanych przez Jana pojęć jak: asimiento, afición, afecto, pasione, gusto czy gustillo. Wszystkie te terminy Jan zdaje się używać zamiennie2672, przy czym najczęściej pojawia się właśnie słowo apetito2673. Czasownikowo te same kategorie zostają wyrażone np. poprzez „kochać” (amar)2674, „zakochać się” (se enamorar)2675 czy „być przywiązanym” (estar aficionado)2676. Mistyk hiszpański używa tego samego słowa „pożądanie” w odniesieniu zarówno do dynamizmu sfery zmysłowej, jak i duchowej, co jest zgodne z tomistyczną nomenklaturą2677. Mówi więc on zarówno o apetitos jako o pożądaniach o charakterze doczesnym i zmysłowym, jak i o gustos y apetitos espirituales2678; mówi o afektach żywionych wobec stworzeń, ale też o afektach nadprzyrodzonych (los afectos sobrenaturales)2679. Należy jednak zauważyć, że apetito–pożąda2669

E. Howells, John of the Cross, 2. Zob. np. E. Stein, dz. cyt., 140, 149. 2671 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, 99. 2672 Por.: „[…] [Niektórzy] nie mają odwagi wyzbyć się jakiegoś upodobania, przywiązania czy skłonności uczuciowej (wszystko to bowiem jest jedno) (gustillo, o asimiento, o afición – que todo es uno)”. D 1.11.4. 2673 Dla przykładu asimiento pojawia się w Drodze 26 razy, afición – 32 razy, afecto – 31 razy, pasione – 17 razy, gusto – 132 razy, natomiast apetito – 254 razy. 2674 Zob. np. D 1.4.3. 2675 Zob. np. D 1.4.5. 2676 Zob. np. D 1.4.4. 2677 U Tomasza „władza pożądania jest dwojaka, obejmuje bowiem pożądanie na poziomie zmysłowym, pożądanie zmysłowe i pożądanie na poziomie umysłowym, wolę”. Zob. F. Copleston, dz. cyt., t. 2, 432. 2678 D 2.1.2. 2679 D 3.36.5. 2670

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 381

nie rozumiane jest najczęściej u niego jako działanie zmysłowej części człowieka – w jego ujęciu to właśnie część zmysłowa jest siedliskiem wszystkich pożądań2680 i pożądaniom zmysłowym Jan w swojej analizie dążności człowieka poświęca najwięcej uwagi. Jako zmysłowe, cielesne i skierowane do świata doczesnego, stanowią one główny przedmiot krytyki Księgi Pierwszej Drogi na Górę Karmel. Do pożądania należy pożądanie zmysłowe (un apetito sensual), pożądanie w formie chciwości (un apetito de avaricia), próżności (un apetito de vanagloria), łakomstwa (un apetito de gula)2681. Jak zostało powiedziane wcześniej, istnieją również cztery namiętności naturalne (passiones naturales) duszy, a ściślej woli: radość, nadzieja, ból, lęk2682. Pojawia się pytanie: jaki zachodzi związek między namiętnościami duszy a pożądaniami? Otóż w wypadku aktów woli, której przedmiotem są dobra doczesne, zmysłowe i naturalne, namiętności duszy np. radość (odniesiona do tych dóbr) utożsamiają się z pożądaniami2683. Namiętność woli (wobec wspomnianych dóbr), jest identyczna z pożądaniem, choć obydwie wyrażone zostają w odmiennym języku: mówiąc o namiętnościach, Jan posługuje się kategoriami przedmiotowymi – radość jest radością z dóbr, natomiast mówiąc o pożądaniach posługuje się kategoriami podmiotowymi, tzn. mówi o pożądaniu jako o pewnym akcie, uznając odniesienie tego aktu do określonych dóbr jako rzecz samozrozumiałą2684.

5. rola koncepcji grzechu pierworodnego Jan od Krzyża kładzie tradycyjny akcent na skażenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny, przedstawiając pogląd, że istnieje „zepsucie zmysłowo2680 […] La parte sensitiva, que es la casa de todos los apetitos. D 1.15.2. Zob. też: D 3.26.6. Trudno zgodzić się z Edwardem Howellsem (Zob. E. Howells, John of the Cross, 22), który twierdzi, że „affecto” dotyczy woli, zaś „apetito” zmysłowości, gdyż Jan wyróżnia „affecto” od „voluntad” (zob. np. D 2.4.2) i nie rozróżnia „afecto” od „appetito”. Zob. np. D 1.6.4. 2681 D 1.12.4. 2682 Podział ten nie zostaje rozwinięty ze względu na niedokończenie Drogi na Górę Karmel. Zob. D 3.17.2 oraz F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 393. 2683 W przeciwieństwie do aktów woli, których przedmiotem są dobra moralne, duchowe czy nadprzyrodzone: te namiętności duszy skierowane do tych dóbr nie są tożsame z pożądaniami. 2684 Należy wspomnieć jeszcze o innych kategoriach pożądań. Według mistyka, istnieją także dwie władze naturalne: władza gniewliwa i pożądliwa (irascible y concupiscible), przy czym władze te w tym podziale nie znajdują szerszego zastosowania w jego refleksji (Zob. P 20/21.4. Władze te pojawiają się w Pieśni duchowej dwa razy (P 20/21.4; P 20/21.6). Również w Drodze Jan wymienia je łącznie dwa razy (la irascible y concupiscible). (D 3.29.2; D 3.29.4). Cechami władzy pożądliwej jest tchórzostwo (cobardía) i zuchwałość (osadía) (w dążeniu do zdobycia przedmiotu swego pożądania); gniewliwa jest odważna i zuchwała (osada y atrevida) (Zob. P 20/21.6). Zauważmy, że ze względu na enigmatyczne zajmownie się Jana poszczególnymi władzami zmysłowymi niektórzy autorzy twierdzą, że mistyka interesuje raczej zmysłowość jako całość, a nie poszczególne zmysły, nie taki czy inny schemat podziału władz, ale oczyszczenie i pełne zjednoczenie. R. Mosis, Der Mensch und die Dinge nach Johannes vom Kreuz, Echter, Würzburg 1964, 78 n. Inni z kolei twierdzą, że podział na władze zmysłowe posiada ważne znaczenie, gdyż uwrażliwia na pracę nad doskonaleniem sie w najmniejszych składnikach ludzkiej psychiki i nie maskuje zła pod deklaracjami zmiany nastawienia woli. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 394-395.

382 •  część druga  •  jan od krzyża

ści” będące dziedzictwem tego grzechu2685, który czyni duszę „jakby niewolnicą w tym ciele śmiertelnym” 2686. Kiedy mówi o skłonnościach duszy „w najwyższym stopniu niedoskonałych” 2687, ma również prawdopodobnie na myśli jej skażenie przez grzech pierworodny. Można przypuszczać, że w ujęciu mistyka to właśnie to skażenie sprawia, że realizacja naturalnych dążności jako właśnie naturalnych jest niedoskonała – będąc oświecona w drodze do unio mystica dusza postrzega „jasno, jak nędzne i niewolnicze było jej życie. Poznaje, ilu niedoskonałościom podlegała, gdy się posługiwała działalnością swych władz i pożądań” 2688. Uwolnienie się od błędów Jan utożsamia z wyzbyciem się wszystkich dążności naturalnych2689, dążności, których źródłem jest natura nacechowana „naturalną twardością i oschłością w stosunku do Boga”2690. Kiedy analizujemy refleksję mistyka nad grzesznością człowieka, uderza nas przede wszystkim brak zróżnicowania winy w odwróceniu się od Boga – Jan zdaje się zakładać, że wszyscy odwrócili się w tym samym stopniu. To przekonanie wzmacnia fakt, że sądzi on, iż wszyscy będą oczyszczani przez cierpienie w równym stopniu – tu na ziemi lub po śmierci w czyśćcu2691. Wśród wypowiedzi Jana znajdziemy również taką, w której prezentuje stan człowieczeństwa zrealizowany w Adamie jako warunek zjednoczenia mistycznego. Idąc za augustyńskim rozumieniem kondycji ludzkiej w raju, Jan twierdzi, że w stanie tym zarówno zmysłowość, jak i duch były uporządkowane i uspokojone – zmysłowość była poddana rozumowi całkowicie2692. Mistyk sądzi, że dopiero wówczas, gdy ideał ten zostanie na powrót osiągnięty, można liczyć na wejście w stan zjednoczenia z Bogiem: „Obie jej części, tak duchowa jak zmysłowa, muszą być odnowione, uporządkowane i uspokojone [odnośnie do stanu niewinności], w jakim był Adam. Jedynie bowiem wtedy dusza może dojść do boskiego zjednoczenia miłości”2693. Wydaje się, że obraz pierwotnego stanu człowieczeństwa w Adamie nie jest jednak kluczowy dla refleksji mistycznej Jana. Jak przekonamy 2685 W ujęciu Jana dusza nie może wejść na wyższy stopień zjednoczenia w początkowym etapie nocy biernej ducha ze względu na „zepsucie zmysłowości” (corrupción de la sensualidad). N 2.1.2. 2686 D 1.15.1; podkr. moje – Z. K. 2687 Z 1.22; podkr. moje – Z. K. 2688 N 2.14.3. 2689 „Wyzbywszy się zaś tych wszystkich swoich działań i dążeń, zabezpiecza się tym samym[dusza] od błędów”. N 2.16.2. 2690 Z 1.23. W tym sensie nie sposób zgodzić się z poglądem, który minimalizuje znaczenie grzechu pierworodnego w koncepcji Jana. Z drugiej strony ma jednak rację John Passmore, który twierdzi, że Jan „niewątpliwie akceptował ortodoksyjną naukę na ten temat, ale nie pozwolił grzechowi pierworodnemu zdominować jego myślenie, jak dominował myślenie Augustyna czy reformatorów”. J. Passmore, dz. cyt., 199. Nie pozwolił dominować grzechowi pierworodnemu zaś dlatego, gdyż, jak jeszcze zobaczymy, jego koncepcja zawiera w sobie elementy wyraźnie heroiczno-stoickie. Zdaniem Johna Passmore’a, Jan bardziej akcentuje potrzebę stoickiego wyrzeczenia się świata, raczej niż typowo chrześcijański nacisk na wyzwolenie się od grzechu. Tamże, 200. 2691 Jeżeli zaś ktoś będzie cierpiał więcej, to nie dlatego, że bardziej odwrócił się od Boga, ale dlatego, że Bóg wprowadza go na wyższy stopień zjednoczenia. Zob. Z 2.25. 2692 D 3.26.5. 2693 N 2.24.2.

ii.  byt ludzki w aspekcie statycznym  • 383

się w dalszej części pracy2694, apogeum tej refleksji nie jest jedynie apoteozą poddania zmysłowości rozumowi. Mistyk głosi również różne formy obecności zmysłowości w unio mystica, wśród których znajduje się jakiś jej rodzaj przebóstwienia, jak również, w innym ujęciu, brak wszelkiej jej obecności w tej unio2695. Powiedzieć, że według Jana przez oczyszczenie nocy ciemnej dusza powraca do stanu pierwotnego, czyli do stanu uspokojenia namiętności i władz2696, jest zapewne słuszne, ale określa jedynie wstępne warunki dalszych, bardziej rozwiniętych koncepcji. Wydaje się, że głównym punktem odniesienia Jana nie jest – by tak rzec – ta antropologia pierwotna, antropologia pierwszych rodziców, ale antropologia eschatologiczna, antropologia człowieczeństwa doświadczającego chwały w niebie po śmierci (w czym, notabene, różni się znacząco od Eckharta, dla którego, jak pamiętamy, wzgląd na stan eschatyczny nie odgrywał istotnej roli2697). Stan zjednoczenia mistycznego jawi się mistykowi jako tak intensywny i naznaczony tak ścisłą jednością z Bogiem, że nie może odnaleźć tych własności w biblijnym opisie zachowania pierwszych ludzi. Odwrotnie, stan ten jawi się mu jako co do istoty identyczny z tym, jaki człowiek zbawiony będzie doznawał w niebie; konsekwentnie cierpienia nocy ciemnej prowadzącej do unio mystica postrzega mistyk jako istotowo identyczne z cierpieniami czyśćcowymi, warunkującymi doświadczanie chwały wiecznej2698.

2694

Zob. s. 458-460 oraz 512-514 tej pracy. Zob. s. 390-395, a zwłaszcza s. 458-460 tej pracy. 2696 L. Borriello, Linie antropologiczne w systemie doktrynalnym św. Jana od Krzyża, tłum. J. Machniak, w: Mistyczne doświadczenie Boga. 400-lecie śmierci św. Jana od Krzyża (1542–1591), red. J. Machniak, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1993, 26. 2697 Zob. s. 344 n. tej pracy. 2698 Zob. s. 442-446 tej pracy. 2695

384

III by t lu dzk i w  aspekci e dy na m iczn y m

1. dualizm skrajny 1) zarys konfliktu między mocą ludzką a mocą boską Jak zostało powiedziane, wszystkie naturalne dążenia człowieka, zarówno zmysłowe, jak duchowe, są niedoskonałe i nie mogą w żaden sposób zbliżyć się samodzielnie do Boga. Pod tym względem myśl Jana jest identyczna jak myśl Augustyna czy Lutra z ich tezą o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej – także, jak myśl Eckharta, w tej mierze, w jakiej ten ostatni głosi całkowite zepsucie człowieczeństwa po grzechu pierworodnym2699. Podobnie jak u mistyka niemieckiego obserwujemy u Jana ów typowy dla większości form mistyki chrześcijańskiej, oparty na dualizmie świata i Boga konflikt między mocą ludzką a mocą boską, konflikt, który prowadzi do alternatywy wykluczającej: albo uznajemy wolę człowieka i tym samym odrzucamy Boga, albo uznajemy wszechmoc bożą i tym samym odrzucamy wartość działania ludzkiego. Konflikt ten, jak pamiętamy, Leszek Kołakowski wiąże z wyciągnięciem logicznych wniosków z teocentryzmu, który domaga się, aby zrezygnować z wszelkiej dążności, gdyż stoi ona w opozycji do boskiej wszechmocy2700. Niewątpliwie to, co Jan uznaje za jakoś doskonałe – i teza ta stanowi wyłom w augustyńsko-luterańskiej tezie o zepsuciu natury ludzkiej (a podobny wyłom znajdujemy również w eckhartiańskiej ocenie moralnych i religijnych zdolności natury ludzkiej2701) – to samo dążenie do Boga jako takie czy też zdolność człowieka do skutecznej negacji swoich własnych dążeń. Ta ostatnia zdolność leży u podstaw fundamentalnego dla jego refleksji mistycznej procesu zwanego

2699 Według opinii Eckharta z Księgi boskich pocieszeń, jak pamiętamy, człowiek „w swym naturalnym bycie ma ze siebie samego tylko złość i ułomność”. KBP 2, 103. Zob. nt. grzechu pierworodnego u Eckharta s. 175-179 tej pracy. 2700 Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 330. 2701 Zob. s. 175-179 tej pracy.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 385

nocą czynną2702 – procesu, który dusza ma dokonać własnym wysiłkiem. Idea nocy czynnej jest jednak pewną przerwą w nieprzerwanym podkreślaniu niedoskonałości ludzkich aktów, gdyż wraz ze spełnieniem tejże nocy dusza powinna na nowo uznać swoją niezdolność do zbliżenia się do Boga, pogrążając się całkowicie w nieruchomości i pasywności. Radykalna nieruchomość i pasywność duszy jest wówczas tak bardzo kluczowa dla zjednoczenia mistycznego, że wystarczy dokonać choćby niewielkiego aktu duszy, aby pozbawić się dóbr udzielanych przez Boga: I bardzo łatwo, jednym tylko małym aktem woli, rozumu, pamięci, czy też przez zmysły, pożądanie, poznanie, smak i upodobanie, które by wtedy dusza sama chciała wzbudzić, mącą się one [„namaszczenia i dary” od Boga] i znajdują przeszkodę w duszy, co jest niewymowną stratą, bólem i nieszczęściem2703.

Człowiek powinien zrezygnować nie tylko z jakiegokolwiek poruszenia woli, ale również z samej miłosnej uwagi skierowanej na Boga2704. Ta radykalność Jana niepokoiła nawet Teresę z Ávila, która skądinąd uważała go za osobę nieocenioną w reformie Karmelu. Świadczy o tym pewien epizod z historii wzajemnych stosunków między tymi mistykami. Biskup Ávila poprosił czterech teologów, aby skomentowali zdanie, które miała usłyszeć Teresa od Jezusa: „Búscate en mi!” (Szukaj siebie we mnie!). Z całej wymiany zdań zachowała się jedynie reakcja Teresy na opinię Jana: „Źle byłoby z nami, gdybyśmy dopiero wtedy szukali Boga, gdy obumrzemy dla świata. Niech Bóg uchowa nas przed ludźmi, których duch unosi się tak wysoko, iż wszystko chcą uczynić doskonałą kontemplacją. Poza tym dziękuję ojcu Janowi za to, że tak znakomicie objaśnił to, o co go wcale nie pytaliśmy. Bo dobrze jest stale mówić o Bogu” 2705. W tym sensie słusznie wskazuje się, że augustyńska koncepcja człowieka i łaski leży u podstaw nocy mistycznej w mistyce chrześcijańskiego Zachodu w prze2702

Noc czynna zostanie omówiona szerzej w dalszej części pracy. Zob. s. 418-438. Z 3.41; podkr. moje – Z. K. Ta sama myśl: N 2.14.1. 2704 „Gdy tedy dusza znajdzie się już w stanie takiego milczenia i nasłuchiwania, powinna wówczas zapomnieć nawet o tej miłosnej uwadze, o której mówiłem, by była zupełnie wolna i podatna na działanie Pana”. Z 3.35. Dlatego wydaje się, że nie ma racji Benedictine of Stanbrook Abbey, kiedy twierdzi, że u Jana nie ma mowy o tym, aby nic nie robić w stanie kontemplacji. Według niej dusza ma utrzymywać się w miłosnej uwadze ku Bogu, cicho odrzucać rozproszenia, pomóc sobie w okazyjnym westchnieniu. Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 152. 2705 Cyt. za: J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 58. Zwróćmy uwagę na marginesie, że w kontekście tej surowej i ironicznej wypowiedzi Teresy trudno zrozumieć komentarz Josepha Sudbracka, który w zdaniu tym dopatruje się wręcz aprobaty (sic!): „Tym, co Teresa w swoim młodszym przyjacielu lubiła, było jego – jakbyśmy to dziś powiedzieli – ‘pójście na całość’, jego radykalność […]”. Tamże. Zob. G. Brenan, dz. cyt., 23. Tego błędu nie popełnia biograf Jana Bruno Froissart, starając się jednak osłabić ważność tego sporu. B. Froissart, dz. cyt., 172. Z kolei Oda Schneider, porównując postawę bierności Jana z myślą i aktywną osobowość Teresy z Ávila, dopatruje się u tych mistyków niejakiej odwrotności płci. Zob. O. Schneider, Die mystische Erfahrung, Pattloch, Aschaffenburg 1965. Czyżby zatem do Jana, a nie do Teresy odnosiłoby się ogólne stwierdzenie Friedricha Heilera, że mistyka ma naturę kobiecą (F. Heiler, dz. cyt., 258)? Jak już to zostało zaznaczone, dalsze istotne różnice między Janem a Teresą dotyczą kwestii obrazów (Jan ma postawę wstrzemięźliwo-negatywną, Teresa – pozytywną) oraz tego, co Jan nazywa poznaniem nadprzyrodzonym szczegółowym (Jan stanowczo nakazuje je odrzucić, a Teresa traktuje za podstawę swojej drogi duchowej). 2703

386 •  część druga  •  jan od krzyża

ciwieństwie do wizji chrześcijańskiego Wschodu, która zakłada optymistyczny synergizm2706. W ramach tego ostatniego nie ma miejsca na trwałe, traktowane jako kluczowe dla procesu zjednoczenia stany nocy mistycznej, gdyż nie ma tutaj tak radykalnej przepaści między człowiekiem a Bogiem – nie ma „bolesnej rozpaczy św. Augustyna, która pozostawiła niezatarty ślad na całej chrześcijańskiej Europie” 2707 i w związku z tym konieczności dokonywania radykalnego procesu unieruchomienia władz i przejścia w stan kompletnej pasywności2708. Sformułowanie związku między radykalnym dualizmem augustyńskim a apoteozą pasywności, a następnie mistyką jako taką wydaje się trafne i interesujące: jeżeli bowiem nie wiadomo, jak działać, aby nie ściągnąć na siebie gniewu bożego2709, lepiej jest unieruchomić wszystkie działania i czekać na łaskę Boga, która przejmie na siebie ludzkie działania i będzie dokonywać czynów niewątpliwe Bogu miłych. Można by się nawet zastanowić, czy mistyczne zjednoczenie nie jest właśnie jedyną – obok fatalistycznej predestynacji – alternatywą dla skrajnego dualizmu. W koncepcji mistycznej chodziłoby zatem być może nie jedynie albo wręcz nie przede wszystkim o osiągnięcie pozytywnego aktu zjednoczenia, co głównie o negatywne, jedynie możliwe w tak określonych antropologicznych ramach, uniknięcie całkowitej frustracji egzystencji pojętej jako nieuleczalnie niedoskonała. U źródeł myśli Jana można również niewątpliwe dopatrywać się ideału naśladowania Chrystusa, wedle którego wszystkie władze ludzkie pozostają w konflikcie ze wzorcem, jaki stanowi dla wierzącego Jezus ukrzyżowany2710. Noc ciemna, w którą człowiek ma wejść, jest naśladowaniem kenosis Jezusa, który w swoim życiu, a zwłaszcza w swoim cierpieniu doznał radykalnej negacji zarówno strony zmysłowej, jak i duchowej swojej natury2711: „Chrystus jest ‘drogą’; droga ta, to 2706 Zob. W. Łosski, dz. cyt., 175-193. Andrew Louth twierdzi, że tak ujęta różnica jest de facto różnicą niewielką, jest różnicą akcentu, a nie istoty. Jego zdaniem, kontrast istniałby, gdyby Bóg był zewnętrzny wobec człowieka, gdyby nie był interior intimo meo. Uwaga Loutha naprowadza nas na swoistość ujęcia Jana od Krzyża, u którego owa różnica zdaje się zachowywać swoją ważność, a zachowuje ją dokładnie dlatego, gdyż – w przeciwieństwie do Loutha – mistyk hiszpański wykazuje, jak widzieliśmy, pewne wahania odnośnie obecności Boga we wnętrzu duszy (zob. s. 379 niniejszej pracy). Na marginesie zauważmy, że ze względu na nacisk na czysto bierny charakter duszy Henri Courzel twierdzi, że „synergizm” nie pasuje np. do określenia koncepcji Orygenesa. H. Courzel, dz. cyt., 166. 2707 M. Lot-Borodine, La déification de l’ homme selon la doctrine des Pères grecs, Cerf, Paris 1970, 87; cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 228. 2708 Dla myśli Wschodu „oschłość jest stanem chorobowym, który nie może trwać: nigdy nie była uważana przez autorów ascetycznych i mistycznych tradycji wschodniej za konieczny i normalny etap drogi zjednoczenia. Jest ona częstym, lecz zawsze niebezpiecznym wypadkiem na drodze. Zbyt bliskie jest jej pokrewieństwo z akedia – smutkiem lub przygnębieniem, oziębłością serca prowadzącą do zobojętnienia”. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Pax, Warszawa 1989, 202. 2709 Jan rozumie wyraźnie sprawę gniewu Bożego w takim właśnie kontekście; zob. np. „Ponieważ zaś trudno mieć całkowitą pewność co do tego, czy się rzeczywiście służy Bogu, bezrozumną byłaby radość takiego, który zdecydowanie radowałby się bogactwami”. D 3.18.3. 2710 Zob. s. 248 tej pracy. 2711 „Postęp bowiem to nic innego jak tylko naśladowanie Chrystusa […] Nie jest więc oznaką dobrego ducha, jeśli kto chce iść przez słodkości i wygody, uciekając od naśladowania Chrystusa”. (D 2.7.8).

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 387

Rysunek Ukrzyżowanego autorstwa Jana od Krzyża. Został wykonany w tuszu na chropowatym pergaminie

śmierć dla naszej natury, zarówno w jej części zmysłowej jak i duchowej” 2712. W szczytowej chwili męki naigrywali się z niego nie tylko ludzie, ale opuścił go również sam Bóg2713 i ten sam status jest także udziałem duszy wierzącej w szczytowym momencie nocy, gdyż zostaje odrzucona przez ludzi2714 i opuszczona przez Boga2715. Odejście od niewłaściwych form duchowości jest w ujęciu Jana działaniem bolesnym, które identyfikuje on z naśladowaniem umęczonego Chrystusa: „Takie dusze [tzn. idące za niewłaściwymi formami duchowości] niech uczą się nie cenić niczego z tych rzeczy, a umacniając wolę w pokornej miłości, niech uczą się chodzić w prawdzie i miłują cierpienie, naśladując życie i umartwienie 2712

D 2.7.9. D 2.7.10a-11b. Jezus „w tym opuszczeniu, jakby unicestwiony i starty na proch, spłacał doskonale dług i łączył ludzi z Bogiem”. D 2.7.11b. Zwróćmy uwagę na marginesie, że Jan nie odnosi się do zagadnienia, dlaczego człowiek miałby naśladować cierpienia Jezusa, skoro cierpienia te miały miejsce właśnie po to, aby został spłacony dług i skoro, jak mówi, dług ten został spłacony „doskonale”. Zob. także: D 2.29.9. 2714 Zob. N 2.6.3. 2715 Zob. N 2.7.7. 2713

388 •  część druga  •  jan od krzyża

Syna Bożego2716. Dlatego można powiedzieć, że w przeciwieństwie do typowej dla mistyków tendencji pomijania człowieczeństwa Jezusa na rzecz kontemplacji jego boskości, mistyka Jana jest w samym swoim centrum skoncentrowana na człowieczeństwie Jezusa, a ściślej na człowieczeństwie Jezusa umęczonego – jest dążeniem, aby Mękę uczynić centrum własnej egzystencji człowieka wierzącego. Jego mistycznie określony ideał imitatio Christi wiąże się ze skrajnym dualizmem Boga i świata, ciała duszy (dualizmem, które również wykorzystuje cierpienie do swej pełnej realizacji2717) i jest trudno od niego odróżnialny. Kwestia tego, czy ideał ten leży u źródeł dualizmu czy też dualizm leży u źródeł tego ideału, albo też czy oba niezależnie od siebie współkonstytuują myśl Jana, jest kwestią otwartą, gdyż trudno rozstrzygalną na podstawie tekstów mistyka hiszpańskiego. W dalszej części pracy omówiony zostanie stosunek Jana do praktyk ascetycznych, stosunek, które może być rozpatrywany zarówno w planie naśladowania Chrystusa, jak w planie dualizmu2718.

2) dualizm boga i świata Relacja między światem a Bogiem zostaje określona przez Jana od Krzyża podczas formułowania argumentacji na rzecz wyniszczenia pożądania w duszy zmierzającej do unio mystica2719. Analiza rozumienia pożądania u Jana pokazuje, że świat należy u niego do sfery aksjologicznie odwrotnej w stosunku do Boga2720. Jan powiada: […] O wiele większa jest przepaść między stworzeniem a Stwórcą, niż pomiędzy mrokami a światłem, przeto wszystkie stworzenia ziemi i niebios w porównaniu z Bogiem są niczym2721.

Jan wprawdzie stwierdza, że świat jest w pewnym stopniu śladem Boga, ale nie ma między Bogiem a światem podobieństwa istotnego (semejanza esencial), w rzeczywistości zachodzi między nimi nieskończona różnica2722. Opozycję między Bogiem a światem mistyk wyraża w spektakularnych, skrajnych metafo2716

D 2.29.9. Zob. s. 397 tej pracy. 2718 Zob. s. 403 tej pracy. 2719 W przypadku myśli Jana od Krzyża znalazłaby zatem zastosowanie teza Leszka Kołakowskiego, że mistyczna negacja świata jest zapośredniczona przez negację podmiotu, który właśnie uznaje świat za przedmiot swoich dążeń. Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 330. 2720 Karol Wojtyła pragnie umieścić tezę dualizmu skrajnego Jana od Krzyża w formę sylogizmu, w którym spełniałaby rolę przesłanki większej: „To stwierdzenie zaś ścisłej różnicy, jaka zachodzi między tym co nadprzyrodzone a tym co przyrodzone, spełnia rolę jakby przesłanki większej tego sylogizmu, który wyraźnie występuje w tekście i rzeczywiście wyraża sedno całej doktryny mistycznej Św. Jana. Potwierdza również tę znamienną cechę niezrównanej logiki, którą często wysławiają komentatorowie Świętego”. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 35. Jakkolwiek przyjdzie nam dyskutować z faktem „niezrównanej logiki” Jana, nie ulega wątpliwości, że właśnie dualizm skrajny dominuje nad całym dziełem mistyka. 2721 D 1.4.3. 2722 D 2.8.3. 2717

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 389

Kopia autentycznego rysunku „Góry doskonałości” wykonanego przez Jana od Krzyża i dedykowanego siostrze Magdalenie od Ducha Świętego, karmelitance bosej

390 •  część druga  •  jan od krzyża

rach bytu i nicości2723, piękna i brzydoty2724, wdzięku i odrazy2725, dobroci i złości2726, mądrości i głupstwa2727, władzy i niewolnictwa2728, rozkoszy i utrapienia2729, bogactwa i ubóstwa2730, życia i martwoty2731. W Pieśni duchowej znajdujemy uzasadnienie dla tej negatywnej postawy wobec świata w formie swoistej teologii niechęci do stworzenia. Stworzenie nie jest tu pojęte jako największe dzieło Boga, gdyż Bóg stworzył je „jakby mimochodem i w pośpiechu”: […] Największe bowiem dzieła Jego, przez które nam się objawił i na których się dłużej zatrzymał, są to wcielenie Słowa i tajemnice wiary chrześcijańskiej. W porównaniu z tymi dziełami wszystkie inne zostały dokonane jakby mimochodem i w pośpiechu2732.

Z pewnością podejście mistyki Jana różni się znacząco np. od poezji i mistyki św. Franciszka z Asyżu, która przenikając wydarzenia dnia codziennego i piękna przyrody, zaprasza nas do oglądania ducha poprzez zmysłowość. U Jana „już nie natura przepojona duchowością objawia nam dobroć i potęgę Stwórcy […]. Przyroda nie jest tu już zespolona z życiem Bożym […] Świat widzialny traci wszelkie znaczenie”2733.

3) dualizm ciała i duszy W antropologii Jana od Krzyża zmysłowość i duchowość „ustawiają się przeciwko sobie w zajadłym antagonizmie” 2734. Dusza w kontemplacji (stanowiącej, jak zobaczymy, rdzeń finalnego stanu zjednoczenia mistycznego2735) wykracza ponad to, „co może znieść natura” 2736, cieszy się, że „uleciała już z ciała, czego tak gorąco pragnęła” 2737 i żyje raczej w życiu wiecznym niż doczesnym2738. Ciało natomiast

2723

D 1.4.3. D 1.4.4. 2725 Tamże. 2726 Tamże. 2727 Tamże. 2728 Tamże. 2729 D 1.4.7. 2730 Tamże. W tym kontekście jest z pewnością wysoce dyskusyjne mówienie o Jana „nieograniczonym radowaniu się stworzeniem” (F. Maas, Spirituality as Insight. Mystical Texts and Theological Reflection, Peeters, Leuven 2005, 42) czy o jego „miłości natury”. (Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 141). Zob. A. C. Hughes, Spiritual Masters. Living a Life of Prayer in the Catholic Tradition, Our Sunday Visitor, Huntington, Ind. 1998, 138. 2731 N 2.21.6. 2732 P 5.3. 2733 L. Lavelle, dz. cyt., 64-65. 2734 F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 400. 2735 Zob. więcej: s. 452-457 tej pracy. 2736 P 13.2. 2737 Tamże. 2738 P 11.10. 2724

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 391

reaguje niechęcią na rozkosz zjednoczenia duszy z Bogiem2739. Ciało – obok świata i szatana – jest głównym wrogiem duszy2740, przy czym ciało nie jest bynajmniej metaforą sił niechętnych Bogu, ale samą zmysłowością2741. Dusza żywi odrazę wobec poruszeń zmysłowych2742, gdyż działanie władz duchowych i działanie zmysłów są sprzeczne2743. Im bardziej zwiększa się miłość zmysłowa, tym bardziej słabnie miłość do Boga, gdyż miłości te są sobie przeciwne: „Ponieważ te miłości są sobie przeciwne (como son contrarios amores), ta, która weźmie górę, gasi i tłumi drugą, a sama nabiera siły. Tak uczy filozofia” 2744. Zmysły i wyobraźnia nie mogą pojąć mądrości przekazywanej duszy: w jednej z wersji rozumienia uczestnictwa ciała w unio mystica, ciało nie bierze udziału w zjednoczeniu2745. Ciało jest wielokrotnie określone na sposób platoński jako więzienie, które więzi wielkiego pana: Czuje bowiem wtedy [dusza], że jest jak jakiś wielki pan wrzucony do więzienia, podległy tysiącznym nędzom, któremu zabrano królestwo, pozbawiono go władzy, bogactw i z całych posiadłości zostawiono mu trochę odmierzonej strawy2746.

Pozostając w ciele jest jak człowiek w ciemnym więzieniu, który świat ogląda tylko przez okno tego więzienia. […] Zatem i dusza jeśliby nie odbierała wrażeń przez zmysły, które są oknami jej więzienia w ciele, nie doszłaby do poznania inną drogą2747. […] Rozum z natury swojej nie ma dyspozycji ani zdolności, by osiągnąć w więzieniu ciała jasne poznanie Boga2748.

„Dusza cierpi w więzieniu ciała” od „tyrańskiego króla zmysłowości” 2749. Cały świat materialny, łącznie z ciałem doznaje deprecjacji, w kontekście platońskiej z ducha tezy o absolutnej wyższości myśli nad całym światem2750. Na pewnym etapie swojej drogi ku zjednoczeniu dusza nabiera wielkiej niechęci do ciała

2739 P 16.5. Wypowiedzi te pokazują, że nietrafne są poglądy, które podkreślają u Jana jednoznacznie i bez żadnych obwarowań afirmację stworzenia po akcie zjednoczenia. Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 331. 2740 N 1.1.2. 2741 Zob. np. N 1.4.7. 2742 N 1.4.2. 2743 „[…] Część rozumowa, która ma zdolność komunikowania się z Bogiem, czynności zaś jej są sprzeczne z działaniem części zmysłowej (La parte racional, que tiene capacidad para comunicar con Dios, cuyas operaciones son contrarias a las de la sensualidad)”. P 18.7; tłum. zmien. 2744 N 1.4.7. 2745 Zob. s. 458-460 niniejszej pracy. 2746 P 18.1; podkr. moje – Z. K. 2747 D 1.3.3; podkr. moje – Z. K. 2748 D 2.8.4; podkr. moje – Z. K. 2749 P 18.2. 2750 Por. np.: „Jedna tylko myśl człowieka ma większą wartość niż świat cały […]. S 34. „Nie jest świat godny jednej myśli człowieczej, gdyż ona się Bogu należy […]”. Z 37. Warto zauważyć, że podobne wątki znajdujemy w myśli Blaise Pascala. Zob. ogólnie na temat podobieństw doktryn Jana i Pascala: A. Bord, Pascal et Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1987. Ta sama myśl występuje u Eckharta. Zob. s. 168 tej pracy.

392 •  część druga  •  jan od krzyża

i „tak mało je ceni, jak drzewo jedną ze swych gałązek” 2751. Pomimo że, jak zobaczymy później2752, Jan głosi również, iż dusza z ciałem tworzy jeden podmiot, ze względu na udręki płynące ze strony ciała dusza pragnie, by Bóg udzielał się jej bez pośrednictwa ciała – „poza nim lub przynajmniej bez niego” 2753. Dualistyczne tendencje w myśli Jana wyrażają się również w tezie, że dusza żywi pragnienie, aby opuścić ciało2754 czy też w innej tezie, że kontemplacja udzielana jest w duszy w części duchowej, z dala od części zmysłowej, do której ma dostęp szatan2755. Wbrew wygłaszanym gdzie indziej twierdzeniom uznającym hylemorfizm, mistyk hiszpański uznaje możliwość mistycznego, platońsko-dualistycznego wykroczenia poza związek z ciałem: […] Dusza pozostaje w ciemnościach względem naturalnego światła zmysłów i rozumu, wychodząc poza wszelką granicę natury i rozumu, aby wznosić się po tych schodkach wiary, które sięgają i przenikają aż do głębokości Bożych2756.

Na najwyższym etapie zjednoczenia z Bogiem dusza wychodzi z ciała: Dusza „[…] przyszedłszy w tym życiu na dziesiąty stopień miłości wychodzi z ciała” 2757.

Jan twierdzi, że rozum, wola i pamięć mogą być wypełnione jedynie przez nieskończoność2758 – pragnienie władz duszy bowiem jest nieskończone2759, podobnie jak jej uzdolnienia2760. Mimo stwierdzonej gdzie indziej jedności wyższej i niższej części duszy, wyższa część duszy spostrzega w akcie otrzymywania łask od Boga, że obie części nie mają ze sobą nic wspólnego. Zresztą – dodaje Jan – „do pewnego stopnia” (en cierta maniera) jest tak rzeczywiście: Gdy dusza otrzymuje te łaski w ukryciu, tzn. w samym duchu, odczuwa je, lecz nie wie, jakim sposobem. Jest bowiem tak oderwana i odłączona w swej wyższej, duchowej części, od niższej, czyli zmysłowej, że dostrzega w sobie jakby dwie oddzielne części. I wydaje się jej, że jedna z drugą nie ma nic wspólnego, tak są od siebie dalekie. Zresztą do pewnego stopnia (en cierta manera) jest tak rzeczywiście2761.

Wieloznaczność wyrażenia en cierta manera uderza nas tu z niezwykłą siłą. Przez swoją nieokreśloność otwiera bowiem wprost nieograniczone możliwości 2751

N 2.19.4. Zob. s. 505-508 tej pracy. 2753 P 19.1. Jak zobaczymy później, całościowy pogląd Jana na kwestię uczestnictwa w zjednoczeniu mistycznym jest bardziej złożony. Zob. s. 508-517 tej pracy. 2754 P 13.4. 2755 N 2.23.1-3. 2756 D 2.1.1; podkr. moje – Z. K. 2757 N 2.20.5. 2758 Zob. Z 3.18. 2759 Zob. Z 3.22. 2760 Zob. D 2.17.8. 2761 N 2.23.14; podkr. moje – Z. K. 2752

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 393

rozumienia dystansu między wyższą a niższą częścią duszy, czyli, mówiąc innymi słowy, między ciałem a duszą. W myśli Jana odczytujemy niewątpliwie, jak słusznie zauważa Leszek Kołakowski, „wyraźną kontynuację chrześcijańskiej gnozy” 2762, z jej niewiarą w naprawialność świata i dystansem do słów o dobroci stworzenia z Genesis (Rdz 1, 31)2763. W ujęciu mistyka hiszpańskiego świat rozpatrywany z punktu widzenia właściwości Boga – a więc, zauważmy, z najważniejszego i jedynie obowiązującego dla chrześcijańskiego myśliciela – punktu widzenia – jest zły: Wszelką dobroć stworzeń ziemskich w porównaniu z dobrocią Boga możemy nazwać złością, ponieważ tylko sam Bóg jest dobry (Łk 18, 19)2764.

Tendencje gnostyckie obserwujemy również w wielokrotnie powtarzanym twierdzeniu, że szatan ma znacznie większy dostęp do sfery zmysłowej niż do duchowej2765. W większości wypowiedzi o ciele i jego pożądaniach Jan używa wprawdzie innych kategorii niż „zły”, jednak kategorie te są wyraźnie pejoratywne i przez swoją emocjonalność i częstotliwość występowania zdają się zbliżać myśl Jana do gnostyckiego rozumienia ciała. Zamiast więc etyczno-religijnej kategorii „zły” mistyk posługuje się raczej określeniami estetycznymi2766, higienicznymi2767, przestrzennymi2768, nihilistycznymi 2769, luministycznymi 2770, metafizycznymi2771, animalistycznymi2772 czy nekrotycznymi2773. Trudno w tych wszystkich wypowiedziach o zmysłowości nie dostrzegać jej odrzucenia. Nie zauważa tego np. Edward Howells, który twierdzi, że Jan nie jest dualistą ducha i materii (w sensie, jak należy się domyślać, dualizmu ontologicznego); w jego myśli ma występować jedynie ostra dychotomia między zmysłami 2762

L. Kołakowski, Świadomość religijna, 264. Jerzy Kopania słusznie w tym kontekście zauważa, że w koncepcji Jana „dusza odgradza się od świata i od własnego ciała, nie pamiętając, że ‘stwo­rzenie’ znaczy ‘byt stworzony przez Boga’, a wszystko, co Bóg stworzył, uznał za dobre”. J. Kopania, dz. cyt., 144. 2764 D 1.4.4. 2765 Zob. s. 413 tej pracy. 2766 Pożądanie zmysłowe ma czynić duszę brzydką. D 1.9.3. 2767 Pożądanie ma czynić duszę nieczystą. D 1.9.1. 2768 Zob: „Kto więc miłuje stworzenie, stanie tak nisko jak to stworzenie, a pod pewnym względem jeszcze niżej, bo miłość nie tylko równa, ale poddaje kochającego kochanemu”. D 1.4.3; podkr. moje – Z. K. 2769 Tzn. operującymi kategorią „nic”: „[…] Wszystkie stworzenia są niczym […]” D 1.4.3. Ta sama myśl: D 1.4.4. 2770 Tzn. operującymi kategorią światła i ciemności: „[…] Ciemności, czyli przywiązanie duszy do stworzeń (las afecciones en las criaturas), i światłość, czyli Bóg, stanowią sprzeczność i żadnego podobieństwa ani zbliżenia się nie ma pomiędzy nimi […]”. D 1.4.2. 2771 Czyli operującymi pojęciami „byt” i „niebyt”: „Nie może więc w żaden sposób taka dusza [mająca uczucie, aficion, wobec świata] złączyć się z nieskończonym bytem Boga, bo niemożliwe jest złączyć w jedno byt i niebyt”. D 1.4.4. 2772 Ci, którzy ten świat cenią są „psami”. D 1.6.3. Zob. s. 413 tej pracy. 2773 Zob. np. „Gdybyśmy chcieli ten brzydki i brudny obraz duszy, jaki mogą utworzyć pożądania, zestawić z czym innym – nie znaleźlibyśmy rzeczy tak plugawej i pełnej robactwa, trupiej odrazy czy innych nieczystości i obrzydliwości, jakie w tym życiu można spotkać czy sobie wyobrazić, do której moglibyśmy go przyrównać”. D 1.9.3. 2763

394 •  część druga  •  jan od krzyża

a duchem, taka jak między pneuma i sarx u św. Pawła. Na udowodnienie tej tezy Howells przytacza jedynie zdanie z Drogi: „Same bowiem rzeczy tego świata duszy nie zajmują i szkody jej nie wyrządzają […]” 2774, co w świetle przytoczonych wcześniej przez nas wypowiedzi o charakterze niemal gnostyckim jest oczywiście dalece niewystarczające2775. Jego argument na rzecz tego, iż u Jana występuje dualizm psychologiczny, nie zaś ontologiczny, polega na wskazaniu, iż zmysły uczestniczą w zjednoczeniu2776. Otóż w tym miejscu należy zaznaczyć, o czym szerzej będzie mowa w dalszej części pracy, że pogląd Jana na udział zmysłowości w zjednoczeniu nie jest jednoznaczny. W niektórych wypowiedziach ten udział uznaje2777, w innych zaś wyklucza2778. Jak się wydaje, z argumentacji na rzecz obecności dualizmu psychologicznego, a nie ontologicznego w myśli Jana, trzeba by wywnioskować paradoksalnie, że również dualizm psychologiczny nie istnieje. Skoro bowiem zmysły uczestniczą w zjednoczeniu mistycznym, jak można mówić o dualizmie nawet psychologicznym? Wprowadzenie rozróżnienia na dualizm psychologiczny i dualizm ontologiczny nie rozwiązuje zatem problemu obecności zmysłów w zjednoczeniu, a jedynie przenosi go na inny poziom. Warto zauważyć, że zwolennicy tezy o dualizmie li tylko psychologicznym Jana mogą się opierać na twierdzeniu o istnieniu jednego podmiotu w bycie ludzkim2779. Zważmy jednak na to, że mistyk wielokrotnie powiada, że działania zmysłów i ducha są działaniami sprzecznymi2780 oraz z drugiej strony, że dwie sprzeczności nie mogą istnieć w jednym podmiocie: „Dwie sprzeczności (jak uczy filozofia) nie mogą się zejść w jednym podmiocie (La razón es porque dos contrarios, según nos enseńa la filosofía, no pueden caber en un sujeto)”2781. Niech nie umknie naszej uwadze fakt, że Jan odnosi tę zasadę również wobec przywiązania do rzeczy zmysłowych (a zatem wobec wyraźnie nieuprawnionego korzystania z władz zmysłowych) w kontraście do właściwego stosunku do Boga2782. Zwróćmy uwagę, że z dualizmami Jana związany jest pewien rodzaj myślenia o elementach rzeczywistości, który można by nazwać myśleniem przestrzennym. Myślenie to skonkretyzowane jest przez mistyka w poniższej metaforze: Jest rzeczą jasną, że im bardziej ktoś będzie się wpatrywał na dworze królewskim w sługi króla i nimi się zajmował, tym mniej uwagi będzie zwracał na samego króla, a co za tym idzie, tym mniej go będzie cenił. I chociaż to pomniejszanie czci króla nie jest formalne i wprost zamierzone, takim jest jednak w czynie. Im bowiem ktoś

2774

D 1.3.4. E. Howells, John of the Cross, 20. 2776 Tamże, 21. 2777 Zob. s. 508-517 tej pracy. 2778 Zob. s. 458-460 tej pracy. 2779 P 13.4; N 2.1.1. 2780 Np. P 18.7, N 1.4.7. 2781 D 1.4.2; tłum. zmien. 2782 Zob. D 1.6.1. 2775

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 395 więcej zajmuje się sługami, tym bardziej zaniedbuje ich pana. […]. Podobnie postępuje dusza w stosunku do Boga, zbyt zajmując się stworzeniami2783.

Przestrzenność owego myślenia ujawnia się w fakcie przenoszenia na sferę duchową relacji zachodzących między przedmiotami w sferze materialno-przestrzennej. Te ostatnie, zajmując miejsce w przestrzeni, wykluczają się wzajemnie w tym sensie, że dąb nie może stać w miejscu sosny i vice versa. Patrząc na dąb, nie mogę patrzeć na sosnę, a więc niejako neguję ją. Te wykluczające relacje przestrzenne między rzeczami Jan ekstrapoluje na relacje między Bogiem a rzeczami, w konsekwencji czego musi nastąpić konflikt między stosunkiem do Boga a stosunkiem do rzeczy materialnych czy też osób cielesnych2784.

2. noc ciemna – fundamentalny element antropologii mistycznej jana od krzyża Noc, czyli całkowita negacja działań natury ludzkiej, jest w ujęciu Jana od Krzyża warunkiem niezbędnym zjednoczenia z Bogiem2785. Podział tej nocy dokonany jest w zależności od dwóch warunków: przedmiotu, którego dotyczy i podmiotu, który je wykonuje. Jeżeli chodzi o to pierwsze, to istnieją dwa rodzaje nocy, które są de facto dwoma etapami nocy: pierwszym jest noc zmysłów (noche del sentido), a drugim – noc ducha (noche del espíritu) (zwana także nocą duchową – noche espiritual lub nocą wiary – noche de la fe). Jeżeli chodzi o drugi warunek, to istnieje noc czynna i noc bierna. Ta pierwsza jest dziełem samego człowieka, natomiast ta druga – która czasowo zachodzi później – jest dziełem samego Boga2786. Dlaczego noc jest warunkiem niezbędnym zjednoczenia z Bogiem? Otóż najpierw dlatego, że zgodnie z teologią apofatyczną dusza nie jest w stanie poznać tego, czym jest Bóg:

2783

D 3.12.2. Podobna ekstrapolacja, zauważmy, ma miejsce u Pawła, który głosi, że kto wchodzi w związek małżeński stara się przypodobać żonie/mężowi, a nie Panu. (I Kor 7, 32-34). Jan zresztą odwołuje się aprobatywnie do tego fragmentu w: D 3.18.6. 2785 Antonio Alatorre uważa, że jednym ze źródeł idei nocy ciemnej u Jana mogły być Metamorfozy Owidiusza (A: 93-94). A. Alatorre, La noche oscura de San Juan de la Cruz, „La Gaceta. Publicación del Fondo de Cultura Económica” 228 (1989), 15-21. Istnieją również psychologiczne, nieprzychylne Janowi, wyjaśnienia nocy ciemnej wiążące ją z określonym rodzajem frustrującego życia klasztornego. William Ralph Inge pisze: „Sądzę, że udrękę, którą tak żywo opisują mistycy klasztorni była głównie wynikiem nerwowego przemęczenia. Ci którzy przed tym umknęli nie byli w zasadzie skrajnymi ascetami. Platonik żyje w ciężkim treningu, ale nie ‘poniewiera ciała’ jak Suzo czy Jan od Krzyża i inni fanatyczni wielbiciele wyrzeczenia się”. W. R. Inge, Mysticism in Religion, 59-60. 2786 Innymi określeniami zjawiska nocy są: „ogołocenie” (la desnudez) (Y por eso llamamos esta desnudez noche para el alma) […]. D 1.3.4), „ogołocenie ducha” (la desnudez del espíritu) D. Prolog. 8, „ogołocenie duchowe” (la desnudez espiritual) D 2.1.1, ogołocenie woli (desnudez, que no tenga voluntad y afición a ninguna cosa). D 1.11.1. 2784

396 •  część druga  •  jan od krzyża Ponieważ zaś żadne stworzenia, żadne ich czynności ani zdolności nie mogą dosięgnąć tego, czym jest Bóg, więc dusza musi się ogołocić z wszelkiego stworzenia, ze swych czynności i sprawności, to znaczy ze swej wiedzy, ze smakowania i odczuwania2787.

Noc jest niezbędna również dlatego, że zjednoczenie dokonuje się w formie wejścia w obręb łaski nadnaturalnej, a między naturalnymi tendencjami ludzkimi a Bogiem zachodzi zasadniczy konflikt oparty na omówionym przed chwilą dualizmem duszy i ciała. Z tego wynika konieczność ogołocenia sfery naturalnej: Przeobrażenie i zjednoczenie są to rzeczy, które nie podpadają pod zmysły ani pod zdolność ludzką. Musi więc dusza, o ile tylko może i o ile to od niej zależy, dobrowolnie i zupełnie uwolnić się od wszystkiego, co w niej jest, czy to będą rzeczy wzniosłe czy niskie, dotyczące tak afektów, jak i woli2788.

Dominująca tendencja w antropologii mistycznej Jana jest negatywna, tzn. domaga się negacji całości, zarówno zmysłowych, jak duchowych działań człowieka. Wszelkie działania naturalne raczej przeszkadzają niż pomagają w osiągnięciu zjednoczenia z Bogiem2789. Warunkiem zjednoczenia jest zgodność woli człowieka z wolą bożą2790, przy czym wola ta jest jednoznaczna z wymogiem unicestwienia całości samodzielnych aktów zmysłowej i duchowej części duszy2791. Trzeba mieć wzgardę dla samego siebie (i na tej wzgardzie i na miłości Boga zasadza się sama doskonałość2792) oraz być nieprzyjacielem samego siebie2793, który wie, że nie zasługuje na nic2794. Im bardziej będzie się postępować przeciwko tendencjom naturalnym, tym bliżej będzie się Boga2795. W ramach tego poglądu o destruktywnej funkcji nocy Jan dokonuje apoteozy cierpienia, które nie ma żadnych granic; apoteoza ta dokonuje się nie w imię idei współuczestniczenia w ofierze Chrystusa2796, ale właśnie ze względu na założenie radykalnej opozycji między tym, co naturalne, a Bogiem. Im większe cierpienie, tym „głębsze” poznanie i „czystsza”

2787

D 2.5.4. D 2.4.2. Zwróćmy uwagę, że ten argument Jana nie wydaje się konkluzywny: z faktu bowiem, iż unio mystica jest domeną łaski, wynika raczej, że sfera naturalna powinna pozostać zupełnie obojętna wobec kwestii zjednoczenia. 2789 N 2.14.1. 2790 D 2.5.3. 2791 D 2.7.9. 2792 N 2.18.4. 2793 „Bądźcie nieprzyjaciółkami samych siebie (enemigas de sí mismas) i z świętą surowością dążcie do doskonałości […]”. Z 6. 2794 „Uważaj za wielką łaskę Bożą, jeśli czasem otrzymasz jakieś dobre słowo, nie zasługujesz bowiem na żadne” Z 66. Zauważmy, że nienawiść do samego siebie jest stałym motywem wielu mistyków: św. Wincenty Ferrier porównywał siebie do gnijącego psa, św. Katarzyna Genueńska wolała diabła zobaczyć niż siebie, zaś Jean-Joseph Surin mówił o „świętej nienawiści do samego siebie”. Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 329. 2795 „Im więcej się ktoś wyniszczy dla Boga w swej części zmysłowej i duchowej, tym więcej się z Nim zjednoczy i tym większego dzieła dokona”. D 2.7.11b. 2796 Idea ta występuje, jak pamiętamy, u Eckharta; zob. K 49, 308. 2788

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 397

radość2797. Jan postuluje wręcz eskalację cierpienia po to, aby się zbliżyć do Boga: „Dusza więc, nie zadowalając się tutaj małymi cierpieniami, mówi: wejdźmy głębiej w gęstwinę, czyli aż do ucisków samej śmierci, by oglądać Boga”2798. Wszystkie te tezy pokazują wyraźnie, że w myśli mistyka istnieje wywodzące się ze skrajnego dualizmu założenie, że to, co niepodobne w człowieku do Boga jest eo ipso czymś niezgodnym z wolą Boga2799. Tak więc wszelki rodzaj niszczenia działania ludzkiego – aktywnego czy pasywnego – jest mile widziany – jest on, jak ujęła to Teresa z Ávila w swoim własnym programie mistycznym, sensem życia2800. Niszcząca strona nocy ciemnej wyraża się w woli unicestwienia wszystkich naturalnych władz duszy, woli pozbawienia ich naturalnej działalności2801. Metafora nocy wiąże światło z wszelką radością, jaką człowiek uzyskuje ze strony swoich aktów skierowanych wobec świata naturalnego i nadprzyrodzonego. Noc od strony psychologicznej oznacza więc wygaśnięcie tej radości i zastąpienie jej oschłością, niesmakiem, znużeniem2802. W tym kontekście jest z pewnością nie do przyjęcia teza Federico Ruiza Salvadora, że długotrwałym i żmudnym zadaniem, jakie Jan sobie stawia, jest harmonia i pogodzenie między duchem a ciałem2803. Trudno bowiem tworzyć harmonię i zgodę z czymś, czemu odmawia się prawa do naturalnego działania, dla którego przewiduje się całkowity zanik i uwiąd. Teza Ruiza Salvadora mogłaby zostać ewentualnie przyjęta, jeśli uwzględniłoby się proces reafirmacji cielesności w myśli Jana, o czym mowa będzie w dalszych częściach pracy2804 – proces ten nie jest jednak w żadnym przypadku głównym i dominującym w jego refleksji. Zauważmy, że noc ciemna Jana może być niewątpliwie pojęta jako część pewnego projektu teodycealnego. Otóż, jak warto odnotować, dualizm Boga i świata u Jana jest nie tylko kategorią metafizyczną, ale jest też – i to może bardziej zasadniczo – kategorią etyczno-religijną. Mistyk liczy na Opatrzność, która ma prowadzić do zjednoczenia poza doczesnością, ale raczej nie wierzy, a ściślej nigdzie nie rozpatruje Opatrzności rozumianej jako prowadzenie jednostki przez Boga w jej sprawach doczesnych – dobra doczesne nie są de facto autentycznymi dobrami, a człowiek duchowy nigdy się o nie nie troszczy2805. Sfera doczesna jest niejako nie do uratowania: „Wszystko na ziemi kończy się i ginie, i wiele rzeczy idzie na opak” 2806, „to wszystko przemija” 2807. Śmierć dla człowieka jest „kresem wszelkich ciężarów 2797

P 36.12. Tamże. 2799 Por.: „Gdy bowiem [dusza] odrzuci to, co jest niepodobne do Boga i niezgodne z Nim, zacznie upodabniać się do Niego”. D 2.5.4; podkr. moje – Z. K.. 2800 „Zdaje mi się, że cierpienie jest jedyną racją naszego istnienia i o nie proszę Boga najgoręcej”. Cyt. za: W. Tatarkiewicz, O szczęściu, dz. cyt., 359. 2801 D 3.2.3. 2802 Zob. D 2.7.5. 2803 F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 400, 404. 2804 Zob. s. 505 tej pracy. 2805 Zob. P 20/21.9. D 3.27.2; zob. S 64, 73-76; P Uwaga.1. 2806 D 3.6.3. 2807 ZM 75. ZM oznacza Zasady miłości Jana od Krzyża. Zob. s. 29 tej pracy oraz Wykaz skrótów. 2798

398 •  część druga  •  jan od krzyża

i bólów”, […] a na jej wspomnienie cieszy się jak na dzień swych zaślubin i wesela. Goręcej jej też pragnie niż królowie swej potęgi i władzy” 2808. W niektórych ujęciach Jana nawet w czystym planie zjednoczenia Bóg zdaje się być daleki dla duszy wstępującej na tę drogę, gdyż in praxis właściwie to nie Bóg w swej Opatrzności, ale błędy albo poprawne rozumienie spraw przez kierowników duchowych decydują, czy jednostka zbłądzi czy też nie2809. Również moment śmierci jednostki wyznaczony jest zresztą nie poprzez taki czy inny plan Opatrzności, ale przez naturalne przyczyny, na podstawie których – posiadając tak inteligentny umysł, jak ma szatan – można go względnie dokładnie przewidzieć2810. Smutek jest stanem naturalnie egzystencjalnym i dlatego jest też duchowo-religijnym warunkiem metodologicznym właściwego oglądu rzeczywistości2811. To bolesne życie doczesne, które nie jest w ujęciu Jana przedmiotem szczególnego zainteresowania Boga albo nie jest przedmiotem zainteresowania Boga w ogóle, zyskuje jednak sens i miejsce w innym planie Opatrznościowym – planie nocy i wydobycia się z cierpienia poprzez noc, czyli inne cierpienie, ku unio mystica. Otóż skupiając całą swoją uwagę na tym planie, Jan tworzy teodyceę, która traktuje cierpienia na ziemi jako sferę godną pominięcia. Na pytanie Unde malum? Jan mógłby odpowiedzieć, że jest to pytanie źle postawione dlatego, że sens egzystencji doczesnej mieści się całkowicie w jej byciu jedynie punktem wyjścia dla zjednoczenia z Bogiem, w którym nie będzie już żadnego cierpienia. Jest bezużyteczne rozmyślać nad sensem zła na świecie, bo ten świat został stworzony „jakby mimochodem i w pośpiechu” 2812 i powinien być rozpatrywany nie sam w sobie, ale jedynie jako miejsce do natychmiastowego opuszczenia. Teodycea Jana opiera się na założeniu, że życie doczesne z jego pragnieniami i troskami jest pewną quantité négligeable ludzkiej egzystencji, a jako takie nie może być podstawą do zastanawiania się nad dobrocią Boga i jego relacji do zła. W żadnym wypadku w takim ujęciu jakiekolwiek nieszczęśliwe wypadki życiowe nie mogą być argumentem przeciw tej dobroci, bo ich istnienie należy do założeń tej mistycznej drogi opuszczenia świata. W związku z radykalnością nocy, jaką proponuje Jan, zdaje się pozostawać jego brak nacisku na augustyński motyw wejścia w siebie. Jeżeli bowiem wszystkie aktywności duszy mają być zanegowane, oznacza to, że ich ważność na drodze do zjednoczenia pozostaje wątpliwa, tak więc zwrot ku nim nie może przynieść nic szczególnie wartościowego. Gdyby dusza dostrzegła jakąś treść do poznania lub miłowania w swoim własnym wnętrzu, sanjuanistyczny projekt nocy ciemnej nie powiódłby się. Dla dokononania rzeczywiście wartościowego zwrotu ku sobie samemu brakuje zresztą u Jana podstaw epistemologicznych np. w postaci naty2808

P 11.10. Szerzej o roli kierownika duchowego zob. s. 514-517 tej pracy. D 2.21.11. 2811 „Wesołość bowiem zaślepia serce i utrudnia należyte ocenianie rzeczy, smutek zaś pozwala otworzyć oczy i dojrzeć wynikające z nich szkody lub pożytki”. D 2.18.5. 2812 P 5.3. 2809 2810

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 399

wizmu2813: noc jest u mistyka hiszpańskiego nocą właśnie ze względu na odrzucenie jedynie realnej drogi naturalnego poznania, drogi opartej na poznaniu zmysłowym zewnętrznym2814. Motyw wejścia w siebie nie występuje w ogóle w Drodze (aczkolwiek pojawia się w Pieśni Duchowej, z odwołaniem się do Augustyna i nawiązaniem do formuły „Interior intimo meo” 2815). Dodajmy, że z brakiem nacisku na wejście w siebie zdaje się z kolei pozostawać w związku sygnalizowana wcześniej2816 niepewność Jana odnośnie tego, czy Bóg już mieszka w substancji duszy czy też do niej dopiero przychodzi. Jak się wydaje, w jego refleksji przeważa raczej myśl, że Bóg dopiero przychodzi do duszy. Trudno zatem widzieć, jak chcą niektórzy2817, drogę postępu duchowego według Jana jedynie jako schodzenie w głąb samego siebie. Bierność duszy i zdolność percepcji działania Boga zaczyna się wraz z zaprzestaniem działania władz naturalnych simpliciter, nie zaś, jak chce Edyta Stein, wraz zaprzestaniem działania władz naturalnych w wyniku zbliżenia się do swojego wnętrza2818. Wydaje się, że Jan zdołał uchronić się przed paradoksem, jaki można spotkać często u mistyków, a mianowicie, że namawiając do wejścia w samego siebie, zarazem namawiają do unicestwienia siebie, po to by zostawić pole dla łaski – owa tak określona przez Kołakowskiego „samobójcza w założeniu” interioryzacja2819 nie dotyczy Jana w ogóle lub w małym stopniu: unicestwienie siebie nie idzie u niego w parze z gloryfikacją zwrotu ku samemu sobie. Warunkiem zjednoczenia nie jest jakaś pozytywna działalność duszy; człowiek, aby zbliżyć się do unio mystica, musi czekać na Boga, zachowując maksymalną bierność: Muszą więc wszystkie władze duszy być uspokojone i czekać biernie na przyjęcie tych łask, nie mieszając się do tego swym nieudolnym działaniem i niską skłonnością2820.

A zatem zwrot ku sobie samemu nie gwarantuje żadnych postępów duchowych ze względu na twórczą niemożność jaźni, która pozytywnie jest zbyt obca Bogu, aby było możliwe pomyślenie jej jednoznacznie jako siedliska Boga. Owa tak niemocna jaźń byłaby niegodnym miejscem przebywania Boga, który jest absolutną przyczyną wszelkiego działania. Nie widać powodów, dla których 2813

A zatem tego, co występuje w licznych wypowiedziach Eckharta. Zob. s. 191 tej pracy. Wizja zjednoczenia w Kazaniach 101-103 Eckharta właśnie dlatego jest niemal identyczna jak wizja Jana, gdyż mistyk niemiecki odrzuca w tych kazaniach wartość intelektualnego samopoznania przez duszy. Zob. s. 606 tej pracy. 2815 Św. Augustyn, Wyznania, III, 6, 11. Zob. Para lo cual es de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma; P 1.6; podkr. moje – Z. K. 2816 Zob. s. 376-380 tej pracy. 2817 Zob. E. Stein, dz. cyt., 153. Interpretacja Jana od Krzyża przedstawiona przez Edytę Stein w tym punkcie stała się, jak się wydaje, nietrafna najwyraźniej w wyniku ekstrapolacji wniosków wziętych z analizy myśli Teresy z Ávila na myśl Jana. Zob. E. Stein, dz. cyt., 161. 2818 Tamże. 2819 Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 366. 2820 N 2.14.1. 2814

400 •  część druga  •  jan od krzyża

wśród stworzenia pozbawionego wartości, wnętrze – które składa się wszak ze stworzonych władz duchowych, których działania pozbawił znaczenia – miałoby stać jedyną wartościową wyspą na oceanie bezwartościowości. Oto dlaczego cała metaforyka i myśl Jana kierują się raczej ku zewnętrzu, skąd ma przyjść Bóg ze swoimi toques. Z drugiej strony jednak mistyk nie może zanegować, że skoro kontakt między duszą a Bogiem zachodzi, musi on wystąpić w jakimś jej „miejscu”. Rozwiązaniem kompromisowym staje się idea substancji duszy jako miejsca, w którym zachodzi unio, ale które znajduje się na skraju władz duszy, z dala od ich zwyczajnego funkcjonowania, w tajemniczej sferze niedostępnej dla zwykłej „nieczystej” części duszy. Refleksja nad nocą zajmuje prawie całość Drogi na Górę Karmel. Z trzech etapów na drodze do unio mystica: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, Jan koncentruje się zatem na pierwszym. Więcej uwagi stronie pozytywnej unio mystica mistyk hiszpański poświęca w Pieśni duchowej: mówi w niej o zaręczynach duchowych, które mają kończyć etap oświecenia oraz o zaślubinach duchowych, które wydarzają się na etapie zjednoczenia2821. Warto zaznaczyć, że historycznie rzecz ujmując koncepcja nocy (obłoku, ciemności) mistycznej występowała u Ojców Kościoła, a w szczególności u PseudoDionizego, na którego Jan wielokrotnie się powołuje. Jak jednak zauważył HenriCharles Puech2822, koncepcja ciemności u Pseudo-Dionizego i twórców teologii patrystycznej różni się od koncepcji mistyka hiszpańskiego. Główna różnica polega na tym, że u tych pierwszych ciemność jest kategorią intelektualną używaną do wyrażenia pewnych kwestii dogmatycznych, zaś u Jana stanowi kategorię będącą wyrazem doświadczenia. Podobnie sądzi Andrew Louth, który uważa, że różnica ta wyraża się w odmienności języka teoretycznego myślicieli patrystycznych wobec „dramatycznego uczuciowego charakteru języka św. Jana od Krzyża” 2823. Louth zresztą twierdzi, że jest to różnica między całą literaturą patrystyczną a stylem literatury późnego średniowiecza i renesansu. Między twórczością Ojców a twórczością Jana stoi rzeczywiście zapoczątkowany przez Bernarda z Clairvaux rozwój myśli mistycznej średniowiecza, w którym uznano, że mistyczny organ duszy nie jest natury intelektualnej, lecz uczuciowej. Postulat Pseudo-Dionizego przekroczenia intelektu był w średniowieczu rozumiany jako postulat przekroczenia intelektu na rzecz strony afektywnej (principalis affectio)2824, i Jan niewątpliwie miał kontakt z tą średniowieczną tradycją.

2821

P Założenie.2. H.-C. Puech, Le ténèbre mystique chez le pseudo-Denys, „Études carmelitaines”, 23, II (1938),

2822

33-53.

2823

A. Louth, Początki mistyki, 221. Tamże, 222.

2824

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 401

3. czynna noc zmysłów – negacja pożądania 1) noc zmysłów. konsekwencje dualizmu Czym jest noc zmysłów? Jan od Krzyża powiada, że noc ciemna zmysłów jest „pozbawieniem się wszelkich upodobań i umartwieniem wszelkich pożądań (la privación de todos los gustos y mortificación de todos los apetitos)”2825. Noc ta jest więc procesem i stanem negacji pożądań – jest „nocą pożądań” (noche de apetitos)2826, stanowiącą konieczny warunek zjednoczenia2827. Pożądania należy zanegować (negar)2828, umartwić (mortificar)2829, unicestwić (aniquilar)2830, oczyścić (purificar)2831, uspokoić (sosegar), uśpić (dormir)2832, uciszyć (apaciguar)2833; synonimem zwycięstwa nad pożądaniem jest śmierć wszystkiego, co żyje w duszy2834. Określenia te sugerują, że pożądania muszą zaniknąć w swych działaniach2835, by dać miejsce obojętności2836. Umartwianie pożądań to umartwianie zmysłowości; jeżeli człowiek nie umartwi swojej zmysłowości, duch nie będzie mógł osiągnąć wolności i zjednoczyć się z Bogiem. Ze względu na obecne w niej światło rozumu, noc zmysłów nie jest jednak totalna – dopiero noc ducha jest nocą totalną, gdyż nie występuje w niej ani światło zmysłów, ani światło rozumu2837. Z dualistycznej tezy o niepodobieństwie między Bogiem a stworzeniem Jan wnosi o sprzeczności między Bogiem a przedmiotem pożądań, którym jest świat. Mistyk wykorzystuje logiczną zasadę sprzeczności i przenosi ją na teren swego dualizmu: Dwie sprzeczności (jak uczy filozofia) nie mogą się zejść w jednym podmiocie. A ponieważ ciemności, czyli uczucia, które skierowane do stworzeń (las afecciones en las criaturas), i światłość, czyli Bóg, stanowią sprzeczność i żadnego podobieństwa ani zbliżenia się nie ma pomiędzy nimi – bo ‘cóż za łączność światła z ciemnością?’ – pyta św. Paweł (2 Kor 6, 14)2838. 2825

D 1.15.2. D 1.13.1. 2827 D 1.15.2. 2828 Zob. np. D 1.8.4. 2829 Zob. np. tamże. 2830 Zob. np. D 2.5.4. 2831 Zob. np. D 1.5.6. 2832 D 1.1.4. 2833 Zob. Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales, que son gozo, esperanza, temor y dolor. D 1.13.5. 2834 D 1.11.8. 2835 P 16.10. 2836 „Nie osiągnie doskonałości, kto nie stara się być na wszystko obojętny, tak by jego pożądliwości naturalne i duchowe były zadowolone w całkowitym wyzbyciu się wszystkiego […]”. S 53. W świetle tych wszystkich wypowiedzi trudno zgodzić się z Federico Ruiz Salvador, który twierdzi, że Jan potępia prymat zmysłów, a nie same zmysły. Zob. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 406. 2837 D 2.1.3. 2838 D 1.4.2; tłum. zmien. „Ponieważ zaś miłość Boga i miłość stworzenia, to dwie sprzeczności, nie mogą więc razem przebywać w jednej woli”. D 1.6.1. „[…] Dwie sprzeczności nie mogą przebywać w jednym podmiocie”. D 1.6.3. 2826

402 •  część druga  •  jan od krzyża

Z dualizmu wynikają dość jasne postulaty odnośnie praktyki niezbędnej ku osiągnięciu stanu człowieczeństwa zasługującego na unio mystica. Aby dojść do zjednoczenia z Bogiem trzeba robić dokładnie wszystko, co jest sprzeczne z naturalnymi tendencjami. Stosując zasadę odwrotności wobec naturalnych tendencji składających się na biologiczną, społeczną i psychologiczną istotę człowieka (chociaż nie stosując jej wobec naturalnych tendencji moralnych czy religijnych bytu ludzkiego), można bez dużej dozy błędu dotrzeć do głównych twierdzeń aksjologicznych Jana i ująć dynamiczną stronę jego antropologii. Zastosowanie tej zasady prowadzi do apoteozy tego, co trudne, nieprzyjemne, niesmaczne, męczące, zasmucające, „mniejsze” i „wzgardzone”, wreszcie „gorsze” 2839. Wychodząc z zasady, że ten, kto pożąda, umieszcza się poniżej przedmiotu pożądania, mistyk dochodzi do wniosku, że każdy kto pożąda stworzenie, sytuuje się w swojej godności poniżej stanu, jaki na mocy wyroków boskich został mu przydzielony – poniżej stanu istoty znajdującej się ponad stworzeniem2840. Dlatego, skoro „wszystkie stworzenia są niczym”, to „skłonność uczuciowa duszy do nich jest jeszcze gorsza niż nic” 2841. Dlatego też każdy, kto pożąda stworzenia, ulegając urokowi piękna i wdziękowi stworzenia, staje się w oczach Boga „największą brzydotą” 2842; kto czyni to samo w imię rzekomego dobra stworzenia, staje się „największą złością” 2843; kto pożąda stworzenia w imię przyjemności, jaką ma ono przynieść, ściąga na siebie „największe utrapienia, męczarnie i gorycz” 2844; kto pożąda go w imię bogactw, staje się najuboższy2845. W kontekście tych negacji Jan umieszcza swoje rozumienie miłości. Otóż wielokrotnie, kiedy mistyk posługuje się słowem „miłość”, nie ma na myśli relacji interpersonalnej, ale właśnie wyrzeczenie się pożądań. Miłość jest tym większa, im bardziej są „wyniszczone, wykorzenione i tak opanowane wszystkie pożądania, aby nie mogły smakować ani rzeczy niebieskich, ani ziemskich” 2846; innymi słowy akty miłości są dlań tymi, przez które człowiek ma „strawić się”, czyli oczyścić się przez wzgląd na możność oglądania Boga2847. Podobnie jak Eckhart, Jan podchodzi z dystansem do surowych praktyk religijnych. Jego zdaniem, trzeba odróżnić dokonywanie praktyk pokutnych od negacji 2839

D 1.13.6. „Kto więc miłuje stworzenie, stanie tak nisko jak to stworzenie, a pod pewnym względem jeszcze niżej, bo miłość nie tylko równa, ale poddaje kochającego kochanemu”. D 1.4.3. 2841 Tamże. 2842 Tamże. 2843 Tamże. 2844 D 1.4.7. 2845 Tamże. 2846 N 2.11.2. Por.: „Także miłość jest metaforą drogi mistycznej, ale zawsze jest to miłość prowadząca do śmierci; choćby miała nie wiedzieć jak zmysłową treść i nie wiedzieć jak barwnie była przedstawiona, to jednak zawsze kończy się zapadnięciem w przedmiot miłości, rozpłynięciem się w nim i śmiercią”, G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 430-431. 2847 „[…] Jest dla duszy rzeczą ogromnie korzystną spełniać w tym życiu akty miłości, przez które strawiwszy się wkrótce, nie zatrzyma się długo ani tu, ani na drugim świecie bez oglądania Boga”. Z 1.34. 2840

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 403

pożądań: fakt dokonywania tych pierwszych nie gwarantuje, iż pokutujący umartwił swoje pożądania: „[…] Godna pożałowania jest nieświadomość niektórych, którzy obciążają się nadzwyczajnymi pokutami i innymi licznymi samowolnymi ćwiczeniami, sądząc, że one wystarczą im do osiągnięcia zjednoczenia z Mądrością Bożą. Nie osiągną tego jednak nigdy, jeżeli nie będą usilnie umartwiać swoich pożądań (negar sus apetitos)” 2848. Z drugiej strony mistyk hiszpański nie odrzuca pokuty: „Nie myślę bynajmniej ganić, owszem, pochwalam praktykę pewnych osób, które wyznaczają sobie niektóre dni, jak na przykład nowenny, posty lub podobne okoliczności na modlitwę” 2849. Krytykując nacisk na modlitwę błagalną w duchowości wzywa do tego, by zdobyć się na „wszelkie możliwe wysiłki i pracę” 2850, a nie postępować jak ci, którzy nie chcą uczynić dla Boga niczego, „co by ich trochę kosztowało”2851 (czyli umartwień, pokut, ćwiczeń duchowych2852). W tym kontekście trzeba by zaznaczyć, że wyobrażenie o tym, co jest „surową” praktyką pokutną, a co nią nie jest, musi być ujęte w kontekście praxis epoki. Praktyki, które dla Jana mogły uchodzić za zgoła niesurowe, nam wydają się bardzo surowe. Do praktyk karmelitów bosych, które również Jan spełniał i które najwyraźniej nie uważał za „nadzwyczajną pokutę”, należało bowiem np. wędrowanie boso nawet w największe mrozy2853. Czymś zwyczajnym w zakonie było również samobiczowanie2854. Zwróćmy uwagę na pewien charakterystyczny epizod z życia mistyka. Pewnego razu Jan z powodu zmęczenia prosi przełożonego o pozwolenie na udanie się do refektarza wcześniej, niż nakazuje reguła. Mimo że ten mu zgody udziela, Jan czuje się winny: „Tego samego wieczoru w obecności całej niewielkiej wspólnoty ukarze się za to solidną dyscypliną. Biczując się do krwi po ramionach i plecach sznurem z węzłami oskarża się głośno, że tchórzliwie uległ nieuzasadnionemu pragnieniu ciała” 2855. W ogóle w trakcie swego życia zakonnego Jan „spędzał większą cześć swoich nocy przed Najświętszym Sakramentem, był bezlitosny, jeśli chodzi o dyscyplinę, nosił żelazny łańcuch koło swoich lędźwi i tak dalej”2856. Pierwsza instrukcja dla nowicjuszy napisana przez Jana Aravallesa (którego mistrzem nowicjatu był Jan od Krzyża), która ukazała się w 1577 i została zatwierdzona przez Mikołaja Dorię i jego radę (do której również należał Jan), uznaje, że po jutrzni (czyli modlitwie wspólnej odbywanej w ówczesnych czasach o północy) nowicjusze, którzy otrzymali pozwolenie mogą biczować się przez dodatkowy czas zanim pójdą znowu spać. Można nosić włosienicę, pościć o chlebie 2848

D 1.8.4. D 3.44.55. 2850 P 3.2. 2851 Tamże. 2852 P 3.4. 2853 M.-D. Poinsenet, Stromą ścieżką. Święty Jan od Krzyża, tłum. I. Augustowicz, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1991, 59. 2854 Zob. np. epizod z życia zakonnego z Alkali: „Hieronim Gracián […] ukazuje nam [karmelickich] studentów Uniwersytetu wracających przy zapadającej nocy do Karmelu na modlitwę. Podczas gdy jeden z zakonników śpiewa psalm Miserere, inni w tym czasie biczują się”. B. Froissart, dz. cyt., 161. 2855 M.-D. Poinsenet, dz. cyt., 46. 2856 F. de Sainte-Marie, Mortification in the Body in the Carmelite Order from St. Teresa of Ávila to St. Térèse of Lisieux, w: Christian Asceticism and Modern Man, dz. cyt., 78. 2849

404 •  część druga  •  jan od krzyża

i wodzie oraz czuwać w rozlicznych okolicznościach. Nowicjuszy o dobrym zdrowiu uznaje się za zdolnych do modlitwy przed Najświętszym Sakramentem trwającej dziewięć godzin za jednym razem2857. Nieprzewidziana prawem zakonnym pokuta była mile widziana, aczkolwiek połączona z wezwaniem do roztropności2858. Trudno jednak dziwić się wszelkim surowościom, jakim poddawał się i jakie zalecał Jan, kiedy dowiadujemy się, że Teresa z Ávila, sama krytyczna wobec wymogu całkowitego obumarcia dla świata jako warunku szukania Boga2859, widziała w cierpieniu, jak pamiętamy, jedyną rację ludzkiego istnienia, jadła swój kleik z trupiej czaszki2860 i twierdziła, że dla miłości bożej można zrezygnować ze swego wzroku i zdrowia2861. Pewne światło na rozumienie unicestwienia pożądań u Jana rzuca jego stosunek do pożądań niedobrowolnych. Otóż dla mistyka każde dobrowolne pożądanie jest niedoskonałością, nie tylko to będące grzechem ciężkim lub powszednim2862. Inaczej przedstawia się sprawa z naturalnymi pożądaniami niedobrowolnymi tzn. takimi, na które wola nie ma wpływu ani przed ani po ich zaistnieniu2863 – ich obecność, co wydaje się dla nas całkiem zrozumiałe, nie przeszkadza osiągnięciu zjednoczenia z Bogiem: One [pożądania niedobrowolne] też nie przeszkadzają do tego stopnia, by dusza nie mogła dojść do zjednoczenia, choćby nie były, jak mówię, całkowicie wyniszczone, ponieważ natura może je posiadać, a jednak dusza według wyższej części rozumowej będzie od nich wolna2864.

W ten sposób Jan zdaje się iść drogą myślenia, które należało w myśli średniowiecznej do mniejszości, a które pierwszy, niedobrowolny impuls do grzechu nie uważało za grzech2865. Ważne jest jednak zaznaczyć, że stanowisko mistyka nie jest jednoznaczne. Zauważmy bowiem, że pogląd, iż pożądania niedobrowolne nie muszą być całkowicie wyniszczone, zakłada, że mistyk sądzi, iż powinny być przez jednostkę wyniszczone do pewnego stopnia. W tym samym rozdziale, co wyżej zacytowany fragment, Jan również pisze:

2857

Tamże, 82. „Jeśli kto więcej co uczyni, Pan w dniu sądu zapłaci mu. Niech to jednak się dzieje z roztropnością, która jest miarą cnót wszystkich” – tak brzmi ostatnia przestroga z Reguły pierwotnej. Cyt. za: B. Froissart, dz. cyt., 149. 2859 Zob. s. 385 tej pracy. 2860 F. de Sainte-Marie, dz. cyt., 72. 2861 Historycznie rzecz ujmując, twierdzi się, że ideał wyrzeczenia się ciała pojawił się pod koniec II wieku n.e. Według historyka Paula Veyne’a (P. Veyne, La famille et l’amour sous le Haut Empire romain, „Annales ESC” 33, 1978, 35-63. Zob. także: A. Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle, Paris 1983), który precyzyjnie wyznacza datę zmiany podejścia, nastąpiła ona między rokiem 180 i 200. Jego zdaniem zresztą, podobnie jak zdaniem jego następcy na Collège de France Michela Foucault, surowość chrześcijaństwa wobec potrzeb ciała – w szczególności chodzi tutaj o potrzeby seksualne – była spuścizną pogańską. 2862 D 1.11.2. 2863 Tamże. 2864 Tamże; podkr. moje – Z. K. 2865 Zob. przypis 2607. 2858

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 405 Bo jak drzewo nie zmieni się w ogień, gdy brakuje choćby jednego tylko potrzebnego stopnia ciepła, tak i dusza nie przemieni się w Boga z powodu jednej choćby niedoskonałości, mniejszej nawet niż dobrowolne pożądanie (aunque sea menos que apetito voluntario)2866.

Zauważmy, że pogląd, iż należy wyniszczyć niedoskonałości mniejsze niż dobrowolne pożądanie wskazuje nie wprost, ale wyraźnie, że należy wyniszczyć również pożądania niedobrowolne. Jan nie potrafi również wyrzec się nazywania pożądań niedobrowolnych grzechami, popadając niewątpliwie w contradictio in adiecto, mówiąc o „grzechach nie całkiem dobrowolnych” i „mimowolnych”: Znaczy to, by [dusza] rozważnie i świadomie nie zezwalała na niedoskonałości, lecz by miała siłę i swobodę odrzucania ich zaraz, gdy je spostrzeże. Mówię: świadomie, gdyż bez uwagi i poznania, czyli niedobrowolnie, może popaść w niedoskonałości, grzechy powszednie i pożądania naturalne, o których mówiliśmy. O takich bowiem grzechach nie całkiem dobrowolnych, lecz mimowolnych, napisano, że ‘sprawiedliwy siedemkroć na dzień upada i podnosi się’ (Prz 24, 16)2867.

Dla Jana każde pragnienie, dobrowolne czy niedobrowolne, jest niedopuszczalne: Chcę tu jedynie podkreślić, zgodnie z moim założeniem, że wszelkie pożądanie (cualquier apetito), choćby było najmniejszą niedoskonałością, kala i brudzi duszę”2868.

Jak więc widzimy, w myśli mistyka występuje wyraźna ambiwalencja: z jednej strony twierdzi, że pożądania niedobrowolne nie przeszkadzają unio mystica, jeśli wola za nimi nie podąży; z drugiej strony wzywa do ich częściowego lub całkowitego wyniszczenia, traktując je nawet jako grzechy (co uderzające, ambiwalencja ta pojawia się w tym samym – 11. – rozdziale Pierwszej Księgi Drogi). W tym drugim przypadku sanjuanistyczna walka staje się walką nie tyle z pożądaniami, 2866

D 1.11.6; podkr. moje – Z. K. D 1.11.3; podkr. moje – Z. K. Należy zaznaczyć, że, w przeciwieństwie do jego poglądu uznającego niewinność pożądań mimowolnych i znajdującego paralele w mniejszościowym nurcie myśli średniowiecznej (zob. przypis 2607), zaprezentowane tutaj podejście Jan dzieliłby z większością myślicieli średniowiecza, którzy pierwszy, nawet niedobrowolny odruch uznają za grzech lekki. (Refleksja nad pierwszym odruchem duszy pojawiła się po raz pierwszy u stoików. Zob. s. 55-56 tej pracy). Uznanie pragnienia nie do uniknięcia za grzech jest we wczesnym średniowieczu bardziej powszechne niż stanowisko przeciwne. Stało się to głównie za sprawą autorytetu Piotra Lombarda (S. Knuuttila, Emotions, 181), który twierdzi, że jeśli pobudzenie zmysłowo-grzeszne jest krótkie, wówczas jest to tylko grzech lekki; jeśli jest długie, jest ono grzechem śmiertelnym, nawet jeśli nie ma przyzwolenia wyższego rozumu (tamże, 182). Bonawentura, jak dominikańscy mistrzowie (Guerric z Saint-Quentin, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu) uważają, że pierwsze odruchy duszy (primi motus) ku grzechowi są grzechami lekkimi (zob. tamże, 191). Tomasz z Akwinu sądzi, że pierwszy ruch ku grzechowi jest grzechem lekkim, gdyż mógł być uniknięty przez wolę. Tamże, 192. 2868 D 1.9.7; podkr. moje – Z. K. Zob. np. także zrównanie „nieuporządkowanych pożądań” z pożądaniami w ogóle w: „Całe to zło i spustoszenie w piękności duszy sprawiają nieuporządkowane pożądania (los desordenados apetitos) rzeczy tego świata. Gdybyśmy chcieli ten brzydki i brudny obraz duszy, jaki mogą utworzyć pożądania (los apetitos), zestawić z czym innym […]”. D 1.9.3. 2867

406 •  część druga  •  jan od krzyża

co z samą naturą zmysłową człowieka i jest trudno wyobrażalna bez daleko idących, surowych praktyk ascetycznych.

2) unicestwienie pożądań a kwestia uniwersalności doktryny jana od krzyża Wszystkie przedstawione dotąd opinie Jana skłaniać muszą do wniosku, że mistyk w zdecydowanie dominującym nurcie swego myślenia nie przewiduje możliwości religijnie uprawnionego korzystania z dóbr tego świata, lecz głosi konieczność ustalenia jednoznaczności między afirmacją Boga a całkowitym wyrzeczeniem się tych dóbr2869. Jak miało to miejsce w stoicyzmie w jego koncepcji cnoty, stanowisko Jana, podobnie jak Eckharta2870, wyraża rygorystyczną zasadę „wszystko albo nic”: każde, choćby najmniejsze emocjonalne czy uczuciowe pozytywne nastawienie do świata jest właściwie całkowitym odejściem od ideału, gdyż wymierzone jest przeciwko Bogu. Tworząc wszak ogólną antropologię Jan nie przyznaje możliwości nawet umiarkowanego korzystania z pożądań (metriopatheia) przez ludzi – w jego mniemaniu – o niższych aspiracjach duchowych, co, jak pamiętamy, wśród tak jak on elitarnie myślących filozofów chrześcijańskich i niechrześcijańskich nie było rzadkością2871. Zapewne dlatego stanowisko Jana spotyka się z ostrą krytyką ze strony chrześcijan niekatolików. Edgar Allison Peers oskarża mistyka o nieczułość, twierdząc, że Jan to „straszny asceta”, „straszny, nieczuły i krwawiący” 2872, zaś William Ralph Inge powiada, że reprezentuje on „straszny pogląd na życie i obowiązki” oraz „nihilizm i akosmiczność” 2873. Jak pamiętamy, w swoim rozumieniu vita activa Eckhart znacząco dowartościowuje – acz nie bez pewnej ambiwalencji, wynikającej z prymatu odosobnienia – emocjonalno-cielesne zaangażowanie się w świat, uznając religijną doniosłość pracy świeckiej2874. U Jana nie ma tego dowartościowania, chociażby w formie ambiwalentnej, co więcej, świecki styl życia jest właściwie w jego oczach pozbawiony religijnego znaczenia. Jak bowiem może mistyk hiszpański pojmować ludzkie działanie w życiu codziennym, skoro zaleca jako ideał noc ciemną rozumianą jako unicestwienie pożądań? Jak można wybrać zawód, przyjaciół, żonę, jedzenie itd., jeżeli nie żywi się tak czy inaczej rozumianego pożądania, które z pewnością 2869 Słusznie więc pisze Jerzy Kopania, że „Bóg św. Jana od Krzyża odsła­nia nowe oblicze Boga Zazdrosnego. Tu już nie chodzi o zakaz bałwochwal­stwa zapisany w Dekalogu: ‘Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie’. To coś zasadniczo innego niż przypomnienie, że Bóg żąda od swego ludu miłości wzajemnej: ‘Nie będziesz oddawał pokłonu bogu obcemu, bo Pan ma na imię Zazdrosny: jest Bogiem zazdrosnym’. Hiszpański mistyk miłuje całą duszą Boga, który nie dozwala, by człowiek kochał cokolwiek i kogokol­wiek oprócz Niego” J. Kopania, dz. cyt., 144. 2870 Zob. s. 256 tej pracy. 2871 Np. u Filona z Aleksandrii, Majmonidesa czy u takich Ojców Kościoła jak: Bazyli z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, Nemezjusz z Emezy, Ewagriusz, Kasjan. Zob. s. 56 tej pracy. 2872 E. Allison Peers, John of the Cross, Faber and Faber, London 1946, 25-26. 2873 W. R. Inge, Christian Mysticism, Meridian Books, Living Age Books, New York, 1956, 228-230. 2874 Zob. s. 332 tej pracy.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 407

musi być w dużym stopniu dobrowolne, nie zaś jedynie znoszone2875? Jak zjednoczenie może osiągnąć urzędnik czy kupiec, jeżeli wzorem Marii (a nie Marty) w unio mystica dusza „słabnie […] już w swej działalności zewnętrznej i w życiu czynnym […]” 2876? Istnieje dla Jana jedna alternatywa: albo prowadzące do świętości życie zakonne, albo skoncentrowane na hedonizmie i pustych wartościach życie w „świecie”. Zwracając się do pewnego zakonnika mistyk pisze w tym kontekście wielce znacząco: Wszystkie te umartwienia i przykrości musisz znosić z cierpliwością wewnętrzną i w milczeniu dla miłości Bożej, rozumiejąc, że nie przyszedłeś do zakonu dla innej rzeczy, tylko po to, by cię ćwiczono i byś przez to stał się godnym nieba. Bez tego nie było po co wstępować do zakonu, lecz trzeba było pozostawać na świecie, szukając jego pociech, jego zaszczytów, wzięcia i wygód2877.

Adresatami nauki mistycznej Jana są też zresztą jedynie osoby duchowne (los espirituales)2878 – „jego [Jana] horyzont myślowy stanowił klasztor i jego otoczenie” 2879. Mistyk dysponuje tradycyjnym pojęciem życia konsekrowanego, według którego klasztor, a nie środowisko świeckie, jest miejscem, w którym należy szukać świętości: „Pamiętaj o tym, żeś wstąpił [do klasztoru] po to, abyś był świętym; dlatego nie pozwalaj królować w twej duszy żadnej rzeczy, która by nie prowadziła do świętości”2880. W Prologu do Drogi na Górę Karmel jeszcze bardziej zacieśnia zakres adresatów swojej nauki: mają nim być tylko niektóre osoby z zakonu reformowanego Karmelu, które już weszły na ścieżki tej Góry2881. Osoby, do których zwraca się Jan cechują się określonymi cechami duchowymi: są to osoby „już dostatecznie ogołocone z rzeczy doczesnych tego świata”2882, które już zaczęły wchodzić w stan kontemplacji2883. Jego nauka nie jest skierowana do początkujących na drodze duchowej2884, ale do tych, którzy, jak chce Benedictine of Stanbrook Abbey, dążyli do czegoś więcej niż do zbawienia duszy; jego nauka jest skierowana do „pielgrzymów absolutu” 2885. Mistyk hiszpański podkreśla przy tym, że nie wszyscy ludzie wprowadzani są przez Boga w stan oczyszczenia i kontemplacji – niektórych Bóg wybiera do tego stanu, a jego wybór w tym względzie jest tajemniczy2886. Zapewne również nie do wszystkich, lecz do ściśle 2875

O tym znoszeniu mówi Jan w: D 1.13.4. P 29.1. Św. Jan od Krzyża, Cztery przestrogi dla pewnego zakonnika by mógł osiągnąć doskonałość, 3, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, wyd. cyt.; podkr. moje – Z. K. 2878 D 2.7.5. 2879 F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 395. 2880 SD, 16. 2881 D, Prolog, 9. 2882 Tamże. 2883 D 2.6.8. 2884 D 3.2.1. Pieśń duchową pisze Jan „na życzenie Czcigodnej Matki, którą Pan nasz raczył wyprowadzić z początków i wprowadzić głębiej w łono miłości swojej” P.Prolog.3. 2885 Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 149. 2886 N 1.9.8. 2876 2877

408 •  część druga  •  jan od krzyża

określonego grona osób kierowane są jego opinie o właściwym stosunku do kultu obrazów i uczestnictwa w obrzędach. Gdyby bowiem wypowiedzi, w których Jan uznaje, że kult obrazów czy kaplic nadaje się jedynie dla początkujących2887, przekazać i utrwalić w umysłach szerszego grona wierzących, można by się spodziewać zaniechania tego kultu w ogóle, jako że niewykluczone jest, że nikt z czytelników nie byłby gotów uznać siebie jedynie za początkującego2888. Adresatami doktryny mistycznej Jana są więc osoby zakonne, które – idealnie rzecz ujmując – wyzbywając się własnej woli (dobrowolnych pożądań) w sferze sposobów prowadzenia własnego życia, posiadania, żywności czy seksualności, kierują się jedynie posłuszeństwem względem przełożonych. Taki stan życia – stan „doskonałości ewangelicznej” uważał on za najwyższy sposób oddawania czci Bogu, podczas gdy inne, niezakonne rodzaje życia uważał za bezwartościowe: Fundamentem jest prawda, że wola powinna się radować tylko tym, co jest ku czci i chwale Bożej. Najwyższą zaś cześć możemy oddać Bogu służąc Mu w doskonałości ewangelicznej. Wszystko zaś, co jest poza tym, nie ma żadnej wartości i nie przyniesie człowiekowi żadnej korzyści2889.

Zauważmy, że nie znajdziemy u Jana choćby aluzji do możliwości, iż istnieje wiele uprawnionych dróg duchowości, a wśród nich pełnowartościowa droga świeckich, z natury niemogących dążyć ku „doskonałości ewangelicznej” 2890. Odwrotnie – idąc za Pierwszym Listem do Koryntian – uznaje, że małżonkowie powinni czuć się zakłopotani, niemogąc oddać się całkowicie Panu2891, czyli, jak należałoby zauważyć, nie będąc w stanie wypełnić całkowicie minimalnego warunku wszelkiej duchowości chrześcijańskiej2892. Jak zauważyliśmy wcześniej, takie wartości jak dzieci, rodzina i małżeństwo zalicza do jednej kategorii dóbr doczesnych, do których należą również „bogactwo, stanowiska, urzędy i tym podobne przedmioty ubiegania się” 2893. Nie zasługują one na żadną radość woli, nie przynoszą żadnego dobra, gdyż są nietrwałe i przemijalne. Odwrotnie „sprawiają 2887

D 3.39.1 Stąd też nie jest przypadkiem, że myśl Jana od Krzyża spotyka się w aspekcie jego dystansu do kultu obrazów z akceptacją ze strony protestanckiej, np. ze strony żyjącego w XVII wieku Jeana Cornanda de la Croze. Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 390. 2889 D 3.17.2. 2890 Jan przyjmuje co najwyżej jakiś pluralizm ale jedynie w ramach dążenia do doskonałości ewangelicznej „Zbiegły się wszystkie [dusze pobożne] do drogi żywota wiecznego, czyli drogi doskonałości ewangelicznej, chociaż różnią się ćwiczeniami i praktykami duchowymi”. P 25.4. 2891 Małżonkowie „powinni być raczej zakłopotani (debían tener confusión) tym, że według słów św. Pawła, oddając z powodu małżeństwa serce jedno drugiemu, nie mogą ich całkowicie oddać Bogu”. D 3.18.6; podkr. moje – Z. K. Zob. także: s. 415 tej pracy. 2892 Niewątpliwie nauka Jana zakorzeniona jest również w niektórych wypowiedziach Jezusa, w których doskonałość zrównana zostaje z oddaniem majątku ubogim (Mt 19, 21; 6, 19; Łk 18, 20-23) czy też w których więzi duchowo-religijne przedkładane są nad więzi rodzinne (Mk 3,31-35; Mt 12, 46-50; Łk 8, 20-21; 14, 26). Z drugiej strony postawa Jezusa nie ma w sobie nic z ascety: bierze udział w weselu (J 2, 1-12), nie domaga się szczególnego postu od swoich uczniów (Łk 5, 33-34), zaś faryzeusze uważają go za żarłoka i pijaka (Mt 11,19). 2893 D 3.18.1. 2888

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 409

one i przynoszą raczej zmartwienie, ból i strapienie ducha” 2894. Ich wykorzystanie dla wzniesienia się ku Bogu jest raczej szkodliwe niż naprawdę pomocne2895. Godny odnotowania jest fakt, że wśród bardziej znaczących myślicieli w całej historii Kościoła katolickiego jedynie Erazm z Roterdamu i Franciszek Salezy, a w nowszych czasach John Henry Newman i Teilhard de Chardin2896 uznawali równość między duchowością świeckich a duchowością osób konsekrowanych. Zarówno u Jana, jak u Teresy z Ávila2897 istnieje przekonanie o wyższości stanu konsekrowanego nad świeckim i sformułowane wprost lub nie wprost zaproszenie do świeckich, aby zbliżyli się do ideału żywionego przez konsekrowanych, zaprzestając typowej dla ich rodzaju życia aktywności. Jak już zostało już wspomniane, 2894

D 3.27.2. Oddalając się od intencji tych słów można by się jednak zastanowić, czy dobra te nie byłyby do przyjęcia na gruncie innych idei Jana. Skoro bowiem, cierpienie jest doskonałym narzędziem docierania do kontaktu z Bogiem („Cierpienie jest środkiem do głębszego wniknięcia w gęstwinę rozkosznej mądrości Bożej. Im bowiem czystsze cierpienie, tym głębsze i czystsze zrozumienie, a tym samym większa i czystsza radość, ponieważ wynika ona z głębszego poznania”. P 36.12), to cierpienie, jakie mają przynieść rodzina, dzieci i małżeństwo mogłyby znacząco przybliżyć duszę do Boga. Jeżeli cierpienie to jest tak wielkie, jak opisuje je Jan, to można odnieść wrażenie, że właśnie życie małżeńsko-rodzinne mogłoby zostać uznane za bardziej właściwy sposób życia w celu osiągnięcia unio mystica niż zakonne odosobnienie. Cierpienie to byłoby częścią udręk społecznych, jakie mogą przynieść grupy ludzkie – udręk, które Jan wszak pragnie wykorzystać w procesie, który zostanie nazwany przez nas w tej pracy ascetyczną instrumentalizacją życia społecznego (zob. s. 416 tej pracy). Argumentem przeciw takiemu podejściu mogłaby być teza, że Jan zgadza się na cierpienie społeczne o ile jest ono nieuniknione, na cierpienie, które jest doświadczane w biernej nocy ducha, nie zaś dobrowolnie sobie narzucane. Argument taki nie byłby jednak przekonujący, gdyż mistyk przecież nie odrzuca, ale co więcej – w ramach idei nocy czynnej duszy – namawia do podejmowania przez człowieka różnych umartwień w sposób czynny i dobrowolny (jakże inaczej można by pojąć różne formy ascezy niż właśnie w ten sposób? Zob. s. 403 tej pracy). Jan postuluje wręcz eskalację cierpienia po to, aby się zbliżyć do Boga: „Dusza więc, nie zadowalając się tutaj małymi cierpieniami, mówi: wejdźmy głębiej w gęstwinę, czyli aż do ucisków samej śmierci, by oglądać Boga” (P 36.12). Dlaczego wśród cierpień sobie narzucanych nie mogłoby znaleźć się cierpienie małżeńsko-rodzinne? Można zauważyć, że ta niespodziewana hipoteza o dobroczynnym działaniu dóbr doczesnych dla zjednoczenia mistycznego byłaby możliwa do przyjęcia ze względu na niejednoznaczny stosunek Jana wobec cierpienia – cierpienia rozumianego przez niego jako znak rozpoznawczy już to błędnych (jak np. w krytyce dóbr niebędących Bogiem), już to właściwych ideałów życiowych. (Jak zobaczymy w dalszej części tej pracy, podobne niejednoznaczne rozumienie cierpienia uwidacznia się również w kwestii oschłości na drodze duchowej. Zob. s. 483 tej pracy). W pierwszym przypadku cierpienie, jakie jakaś rzecz rodzi jest argumentem przeciw wartości tej rzeczy, w drugim – argumentem za jej wartością. Nie trudno też zauważyć, że o ile hipoteza ta byłaby możliwa na gruncie jego nauki, trudno byłoby sobie wyobrazić, jak mogłaby ugruntować uniwersalną wartość małżeństwa i rodziny. Czy można by zachęcać chrześcijan, aby zawierali związki małżeńskie w imię tak rozumianej mistyki życia małżeńskiego i rodzinnego, tzn. aby zawierali je po to, aby cierpieć ze względu na unio mystica? Aby przez niezwykle duże cierpienie wyprzedzić w doskonałości tych, którzy cierpią tylko mało, gdyż wyrzekają się życia małżeńsko-rodzinnego? 2896 Zob. J. Passmore, dz. cyt., 185, 399-400. 2897 Por. wypowiedzi Teresy, w których świętość życia pewnego świeckiego mężczyzny ukazana została jako ograniczana przez stan świecki, w jakim żyje: „Jest to człowiek żonaty, ale życia tak przykładnego i cnotliwego […]”. Św. Teresa od Jezusa, Księga Życia, 23, 6, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1., dz. cyt., 304; podkr. moje – Z. K. „Wiele on uczynił dobrego duszom, bo takie ku temu posiada zdolności, że choćby się zdawać mogło, że stan jego małżeński powinien mu stawać w tym na przeszkodzie, on przecież jakby wyższą siłą znaglony, nie może nie pracować ciągle na pożytek innych” (tamże; podkr. moje – Z. K.). Stan świecki jest skontrastowany z ideałem doskonałości: „On, co już blisko od czterdziestu lat, o ile wiem – może dwa albo trzy lata mniej niż czterdzieści – oddany jest modlitwie i wiedzie życie pod każdym względem doskonałe, o ile mu stan jego na to pozwala”. (Księga Życia, 23, 7, tamże, 305). Zob. J. Passmore, dz. cyt., 185. 2895

410 •  część druga  •  jan od krzyża

w przeciwieństwie do tej tendencji, w tradycji protestanckiej nadanie religijnego znaczenia zajęciom świeckim staje się normą2898. Zważywszy te ideały aksjologiczne Jana – jak również deklaracje odnośnie adresatów jego refleksji – trzeba by rzec, że refleksja mistyka hiszpańskiego w pewnych istotnych elementach nie może być potraktowana jako obiektywnie uniwersalna, mimo że subiektywnie była postrzegana tak przez niego samego2899 i nawet przez niektórych XX-wiecznych komentatorów2900. Również niektórzy współcześni jego zwolennicy z jego własnego zakonu są tego świadomi2901. Trudno wyobrazić sobie, jakie skutki dla całej cywilizacji zrodziłoby zastosowanie ich w praktyce, co popierają niektórzy komentatorzy Jana2902. Według pewnych statystyk, w epoce mistyka co ósmy mieszkaniec Hiszpanii był członkiem jakiegoś zakonu2903, według innych – co siódmy2904. Niebezpieczeństwa gospodarcze i społeczne płynące z rozszerzania się zakonnego stylu życia na całą Hiszpanię dostrzegały już w czasach mistyka zarówno kortezy, jak i niektórzy duchowni. Wielki napływ osób do zakonów powodował upadek aktywności gospodarczej, zaś ciężar utrzymania ludzi vitae contemplativae przez ludzi vitae activae stawał się nieznośny. W swoim dziele Zachowanie monarchii (1626) ojciec Pedro Fernández de Navarrete pisze, że trzeba „prosić Ojca św., aby nie dawał zezwolenia na 2898 Obok Lutra również Jan Kalwin nadaje religijne znaczenie zawodowi świeckiemu. Max Weber i za nim Ernst Troeltsch wskazali na przełomowe rozumienie Beruf u Lutra na tle rozumienia tego słowa w średniowieczu, które w tej ostatniej epoce utożsamiano z Berfung (vocatio) i odnoszono jedynie do mniszego stylu życia, spełniającego consilia evangelica. E. Jüngel, Indikative der Gnade, Imperative der Freiheit, Mohr Siebeck, Tübingen 2000, 233. 2899 Jak zostało wspomniane, w Nocy ciemnej pojawia się myśl (która nieobecna jest w Drodze), że ideał zjednoczenia nie jest uniwersalny z tego względu, że niektóre osoby z powodu tajemniczych wyroków Bożych, nigdy nie dostąpią pełni zjednoczenia: „Nie wszystkie bowiem dusze, choćby się usilnie ćwiczyły w życiu wewnętrznym, ani nawet połowy z nich nie podnosi Bóg do kontemplacji, ni nawet do jej początków, a dlaczego tak czyni, to już On sam wie” (N 1.9.8; Zob. także: N 2.1.1.). Trudno jednak stwierdzić, czy Jan odnosi się w tym zdaniu do osób świeckich czy też osób zakonnych aspirujących do kontemplacji w rozumieniu mistyka. W każdym razie ograniczenie to nie wynika z koncepcji możliwości zjednoczenia przez samego człowieka, ale z idei tajemniczej ekonomii boskiej. Ze względu na tę tajemniczość w zasadzie nikt nie jest w oczach Jana zwolniony z obowiązku podążania tą samą drogą wyniszczającej nocy ciemnej i w ten sposób uniwersalność jego doktryny mistycznej zostaje w jego własnych oczach zachowana. 2900 Postawa francuskiego badacza, jezuity André Borda, jest charakterystyczna i entuzjastyczna: „Nauczanie Jana jest uniwersalne, przekracza Karmel, Szkoły, ale wszczepione w Kościół, jego przesłanie jest przesłaniem Objawienia” (A. Bord, Jean de la Croix, 231). Trudno też zgodzić się z Bordem – gdyż nie wiadomo, na jakich stwierdzeniach mógłby w ogóle opierać swój osąd – kiedy twierdzi, że Jan pokazuje zwłaszcza (bardziej niż Teresa z Lisieux) że „życie mistyczne nie jest zarezerwowane dla elity intelektualistów lub herosów, ale że jest rozwojem normalnym wiary żywej chrześcijanina, przeżytej w jej prawdzie, integralności, płodności”. Tamże, 227. 2901 Bruno Froissart, karmelita bosy, pisze: „Mistyczna nauka [Jana], która, dobrze o tym wiemy, nie nadaje się dla szerokiego ogółu […]”. B. Froissart, dz. cyt., 178. 2902 „Dlatego nie jest wcale nadużyciem stosowanie na płaszczyźnie kulturalnej i epokowej praw podyktowanych przez Doktora Mistycznego w tej dziedzinie [umartwiania zmysłów]”. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 408. Ten optymizm na pewno usprawiedliwiony jest przez fakt, iż z nauki Jana Federico Ruiz Salvador wyprowadza tylko niespecyficznie sanjuanistyczny i niemal trywialny wniosek, że „koniecznie trzeba poskramiać zmysły”. Tamże. 2903 S. Payne, dz. cyt., 10. 2904 O. Filek, dz. cyt., 11.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 411

fundacje religijne i baczył, aby nie zakładano tyle klasztorów”, gdyż „wraz z mnożeniem się zakonów i klasztorów, niestety, zwiększa się brzemię ciążące na ludzie pracującym” 2905. Można więc wyobrazić sobie, że gdyby wszyscy postanowili dążyć do „doskonałości ewangelicznej” – tak wtedy, jak dzisiaj – nastąpiłoby załamanie gospodarcze i całkowity regres cywilizacyjny i w końcu musiałoby zabraknąć środków utrzymania dla tych, którzy wkroczyliby na tę drogę. Nasuwa się zatem wniosek, że ideał, który przedstawia Jan od Krzyża, jest wewnętrznie sprzeczny, gdyż ukrycie zakłada jako warunek swojej egzystencji, a więc jako wartość fundamentalną, taki styl życia, który programowo uważa za fundamentalną antywartość, nieczystość, niedoskonałość. Idąc za ówczesną nauką Kościoła – która zresztą w naszych czasach została wyraźnie osłabiona, ale nie zasadniczo zmieniona2906 – uznaje wyższość stanu konsekrowanego, a tym samym zasady regulujące jego życiem za wzorcowe dla wszystkich wierzących2907. Podobnie jak w przypadku wypowiedzi Eckharta, tło kulturowe jest z pewnością w stanie pomóc nam zrozumieć owo jedynie subiektywnie możliwe, uniwersalne nastawienie Jana (chociaż naturalnie utrudnia zrozumienie podobnej postawy we współczesnym katolicyzmie). Jak wspomnieliśmy2908, w jego epoce, podobnie jak wcześniej, ludzie, którzy utrzymywali się z pracy za pomocą ciała, czyli z pracy fizycznej – a więc ci którzy stanowili zdecydowaną większość świeckich – znajdowali się najniżej w hierarchii społecznej. Praca ręczna otoczona była pogardą2909. Z drugiej strony w społeczeństwie hiszpańskim XVI wieku, w którym religia przenikała doskonale struktury władzy, zaś Kościół dysponował dochodami z jednej trzeciej ziemi uprawnej, zakonnicy i szerzej kler stanowili, jak zostało powiedziane, ogromny odsetek ludności. W przeciwieństwie do osób

2905 Cyt. za: M. Defourneaux, Życie codzienne w Hiszpanii w wieku złotym, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1968, 91. 2906 Na przykład Jan Paweł II wielokrotnie potwierdza tradycyjną prawdę Kościoła katolickiego o wyższości życia konsekrowanego nad życiem małżeńskim. „Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym”. Jan Paweł II, Familiaris Consortio, 16, w: Jan Paweł II, Encykliki i adhortacje. 1979–1981, PAX, Warszawa 1983, 237-238; podkr. moje – Z. K. Ta sama myśl zawarta jest w Vita consecrata: „Jego [Jezusa] sposób życia w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie jawi się bowiem jako najbardziej radykalna forma życia Ewangelią na tej ziemi, forma – rzec można – Boska, skoro przyjął ją On sam, Człowiek–Bóg, jako wyraz więzi łączącej Jednorodzonego Syna z Ojcem i z Duchem Świętym. Oto dlaczego chrześcijańska tradycja mówiła zawsze o obiektywnej wyższości życia konsekrowanego”. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska. Vita consecrata, 18. http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/vita_consecrata/vita_consecrata1.html. 2907 Stanowisko Eckharta, z jego pochwałą Marty i religijną akceptacją życia w „kuchni” i „stajni” jest wyraźną akceptacją świata świeckiego. Jak jednak zauważyliśmy wcześniej, mistykowi niemieckiemu brakuje podstaw antropologicznych, które mogłyby ową pochwałę i akceptację ugruntować. Zob. 333 n. Eckhart niewątpliwie zatrzymuje się w połowie drogi, na którą Jan wszelako nigdy się nie wybrał. 2908 Zob. przypis 1840 oraz s. 335 tej pracy. 2909 M. Defourneaux, dz. cyt., 91.

412 •  część druga  •  jan od krzyża

pracujących fizycznie, mnisi cieszyli się niezwykłą estymą w społeczeństwie2910. Jest w tym kontekście kulturowym zrozumiałe, że wartości głoszone przez osoby duchowne posiadały wielki autorytet, a ich niezgodność z pogardzanymi wartościami warstw niższych, pracujących fizycznie i posiadających rodziny, nie była w najmniejszym stopniu argumentem przeciwko ich prymatowi.

3) formy negacji pożądań W nauce mistycznej Jana od Krzyża można odnotować następujące formy negacji pożądań: α. negacja pożądania jako źródła cierpienia.  Pożądania są źródłem cierpień, gdyż są zawsze nienasycone2911, rodząc po każdym swoim spełnieniu jeszcze większe pragnienia: „‘Pohamuj nogę twoją, to jest myśl, od nagości, a gardło twoje od pragnienia’ (Jr 2, 25), czyli wolę twoją od zaspokojenia pożądań, bo one rodzą większe jeszcze pragnienie” 2912. Odwrotnie, uciszenie czy usunięcie ich przynosi pokój2913. β. negacja pożądania jako zniewagi boga.  Pożądanie czy miłość do jakiegoś stworzenia oznacza stawianie miłości do Boga na równi z miłością do stworzenia, a tym samym jest nade wszystko wyrazem braku szacunku dla Boga2914. Z tych samych powodów jest pożądanie stworzenia określone jako zniewaga Boga2915. γ. negacja pożądania jako zagrożenie dla monoteizmu.  Ten, kto akceptuje pożądanie, uważa je de facto za boga, przez co zrywa z nakazem czci jedynego Boga. Człowiek, który nie odrzuca swoich uczuć, jest poganinem. Każdy, kto pragnie zjednoczyć się z Bogiem, „musi odrzucić wszystkich bogów cudzych, to jest wszystkie obce skłonności uczuciowe i przywiązania (aficiones y  asimientos)” 2916. δ. negacja pożądania jako przedmiotu gniewu bożego.  Jako zniewaga i idolatria pożądanie staje się przedmiotem gniewu bożego: „Dusza, która się zatrzymuje i karmi innymi, obcymi smakami, nie tylko, że staje się niezdolną do przyjęcia Ducha Bożego, lecz nadto pobudza do gniewu Boży Majestat” 2917.

2910 B. Joly, jeden z podróżników odwiedzających Hiszpanię złotego wieku, napisał: „W tym kraju mnisi są w swoim żywiole; wszędzie nazywają ich padres; wszyscy i zawsze honorują ich, poważają, przyjmują dobrze i życzliwie”. Cyt. za: tamże, 92. 2911 „Są one jak niesforne i uprzykrzone dzieci, które ustawicznie proszą matkę o to czy owo, a nigdy im nie dosyć”. D 1.6.6. 2912 D 1.6.6. 2913 N 1.13.3. 2914 D 1.5.4. 2915 D 1.5.5. 2916 D 1.5.6. 2917 D 1.5.3.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 413

ε. negacja pożądania jako domeny zwierzęcej.  Jan od Krzyża porównuje do zwierząt albo samo pożądanie2918, albo też ludzi, którzy nie chcą się ich wyrzec. To ostatnie ma miejsce w kontekście analizy zdania z Ewangelii Mateusza „Nie dawajcie psom tego co święte” 2919. W typowym dla siebie sposobie alegorycznej interpretacji Jan stwierdza, że przez te słowa Jezus przyrównuje do psów tych, którzy karmią swe pożądanie stworzeniem: Wszystkie stworzenia to tylko okruszyny, które spadły ze stołu Bożego. Słusznie tedy nazywany jest psem ten, co nasyca się stworzeniami, a tym samym pozbawia się chleba synów. […]. I chodzą takie dusze jak psy, zawsze węsząc za strawą, bo okruszyny służą raczej do podniecenia apetytu, aniżeli do zaspokojenia głodu2920.

ζ. negacja pożądania jako domeny szatańskiej.  Jak już zostało wspomniane, zdaniem Jana, szatan ma większy wpływ na ciało niż na ducha. Szatan „ma władzę nad duszą z powodu jej przylgnięcia do rzeczy cielesnych i doczesnych” 2921. Pożądanie należy uznać za obszar szczególnie dużej aktywności szatana, więc jego wytępienie oznacza tym samym pozbawienie wpływu szatana na ludzkie życie. η. negacja pożądania jako źródła ignorancji.  Skoro pożądania nie mają poznania, dusza, która się im oddaje, wybiera za przewodnika coś, co samo wymagałoby kierownictwa duszy – wybierając za przewodnika ślepe pożądania, dusza staje się bardziej ślepa niż jest sama w sobie2922. Pożądanie może doprowadzić ludzi mądrych do ślepoty i osłabienia woli, np. „niska skłonność, jaką żywił do kobiet” i nieumartwianie pożądań doprowadziła mądrego skądinąd Salomona do idolatrii2923. θ. negacja pożądania jako sfery odwodzącej od myśli o życiu wiecznym.  Jan od Krzyża wzywa do rezygnacji ze szczęścia doczesnego, gdyż jest niepewne, czy szczęście to zapewni człowiekowi życie wieczne2924. Radość doczesna wprowadza rozproszenie, gdyż jest zapomnieniem o konieczności zdania rachunku przed Bogiem za każde słowo i myśl2925. ι. negacja związków społecznych.  W dominującej tendencji refleksji Jana od Krzyża życie społeczne raczej nie pełni pozytywnej roli. Za wyraźny tego wyraz w jego życiu zakonnym można uznać jego niechęć do wprowadzenia w zasady zreformowanego Karmelu działalności apostol2918

„[…] Pożądania, które są jak zwierzęta […]. D 1.5.6. Mt 15, 26; 7, 6. 2920 D 1.6.3. 2921 D 1.2.2. 2922 D 1.8.3. 2923 D 1.8.6. 2924 „Nie raduj się z szczęścia doczesnego, bo nie wiesz na pewno, czy zapewni ci ono życie wiekuiste”. S 64. 2925 S 73, S 74-76, P. Uwaga.1. 2919

414 •  część druga  •  jan od krzyża

skiej, niechęć, która nie była powszechnie podzielana w jego zakonie2926. Jeżeli wierzyć danym biograficznym, należałoby mniemać, że Jan był raczej osobą introwertyczną, skupioną na swoim własnym życiu wewnętrznym, o niedużej zdolności nawiązywania przyjaźni. Jego surowość i ścisłość w przestrzeganiu reguły zakonnej sprawiły, że – poza jedną osobą – nie miał przyjaciół na studiach w Salamance. Zachowała się informacja, że kiedy raz współbracia studenci zobaczyli go nadchodzącego, krzyknęli: „Uciekajmy, diabeł nadchodzi!” 2927. Również Teresa z Ávila, która ceniła go za duchowość i uznawała za wspaniałe narzędzie reformy zakonu – wiele razy nazywała go świętym, także publicznie2928 – miała nie czuć do niego sympatii2929, w przeciwieństwie do jej pełnej wylewności sympatii do ojca Hieronima Gracjana, innego karmelity bosego2930. Zdaniem Geralda Brenana, temperament psychiczny Jana był częściowo odpowiedzialny za nieudane kierownictwo domem karmelickim przy Uniwersytecie w Alcalá (rok 1571)2931. „Dla swoich współczesnych z zakonu – pisze Brenan – wydawał się negatywny i mierny, bo nie okazywał żadnej z tych cech, które wydawała się wymagać szybka ekspansja karmelitów bosych” 2932. Również w kontaktach z otoczeniem pozaklasztornym Jan zdawał się natrafiać na pewne trudności, przynajmniej w klasztorze w Andaluzji. W jednym z listów Teresa z Ávila prosiła prowincjała o przeniesienie Jana: „Musisz wiedzieć, Ojcze, że jakiś czas temu, pragnąc pocieszyć brata Jana od Krzyża w przykrości, jakiej doznaje musząc przebywać w Andaluzji (nie może znieść tamtejszych ludzi), obiecałam mu, że jeśli Bóg raczy nam dać oddzielną prowincję, wstawię się za nim, aby powrócił tutaj” 2933. Uwzględniając główne rysy myśli mistycznej Jana, można powiedzieć, że rozpatruje on życie społeczne jedynie jako przeszkodę do pokonania, nie zaś jako środowisko do współżycia z innymi ludźmi. Życie społeczne jest przeszkodą dla zjednoczenia mistycznego, która kryje się podstępnie „pod pokrywką jakiegoś dobra, towarzystwa czy przyjaźni” prowadząc do „utraty wszystkiego” 2934. Społeczeństwo nie przynosi żadnej pomocy jednostce, człowiek znajduje opiekę jedynie w Bogu samym: człowiek nie powinien „uciekać do cienia jakiegoś względu i opieki stwo-

2926 Opinii Jana pod tym względem były przeciwne dwie ważne postacie w reformowanym Karmelu: o. Hieronim Gracjan i o. Antoni od Jezusa. Zob. B. Froissart, dz. cyt., 195. 2927 G. Brenan, dz. cyt., 8. 2928 Zob. B. Froissart, dz. cyt., 169. 2929 Zob. G. Brenan, dz. cyt., rozdział II. 2930 Ich przyjaźni poświęcona jest książka Eriki Lorenz. Zob. E. Lorenz, Nie każdej zakonnicy tak wolno, tłum. J. I. Adamska, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1997. 2931 G. Brenan, dz. cyt., 18. 2932 Tamże, 53. 2933 Cyt. za: M.-D. Poinsenet, dz. cyt., 139-140; podkr. moje – Z. K. 2934 D 1.11.5.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 415

rzeń” 2935. W ogóle, jak zauważa Edyta Stein, „na temat stosunków, jakie zachodzą pomiędzy duszami ludzkimi, Jan od Krzyża mówi bardzo mało” 2936. Mistyk zakłada, że życie społeczne określone jest przez wolę mocy pozbawioną odniesienia do autentycznej mocy zbawiającej2937. Żądza władzy u królów jest na przykład dlań synonimem możliwie największej namiętności jako takiej2938. Zadaniem jednostki dążącej do doskonałości nie jest to, aby tak rozumianą wolę mocy uprawiać, ale aby z niej zrezygnować i poddać się woli mocy innych ludzi, a rezygnacja ta i to poddanie mają przynieść człowiekowi spokój ducha. Trzeba wszystkich kochać i jednocześnie o wszystkich zapomnieć – wszystkich należy traktować jako obcych, zwłaszcza krewnych, ku którym szczególnie jest silna „miłość naturalna” 2939. Ową samotność i dystans do ludzi Jan obrazuje w formie wzlotu ptaka ponad najwyższe wzniesienia2940. Relacje małżeńskie stają się – zgodnie z nauką św. Pawła – niebezpieczne, o ile występuje w nich element uczuciowy: jak było to już wzmiankowane, małżonkowie powinni czuć się zakłopotani, gdyż starają się bardziej sobie wzajemnie oddać swoje serca, a nie Panu2941. Relacje przyjaźni stają się również niemożliwe, skoro należy odrzucić taką „niedoskonałość nałogową” (imperfeccione habituale), jaką jest „przywiązanie do osób” (asimientillo a […] persona)2942. Jest charakterystyczne, że kiedy mistyk wzywa do odrzucenia wszystkiego, zrównuje, wymieniając w jednym szeregu, osoby i rzeczy2943, w ten sposób niejako reifikując osoby2944. Jan dostrzega pewien związek między stosunkiem do ciała a stosunkiem do innych ludzi: wraz ze wzrastającym ogołoceniem zmysłowym, „naturalnym porządkiem rzeczy” dusza pragnie również samotności2945. Z drugiej strony, owa samotność jest niejako zapewniona przez negatywne nastawienie otoczenia wobec osoby będącej w stanie nocy ciemnej: w największych przepaściach nocy ciemnej ducha dusza odczuwa samotność i wzgardę ze strony stworzeń, zwłaszcza przyjaciół2946. Szczególną rolę w Jana programie wyzwolenia się z życia społecznego odgrywa rezygnacja z zastanawiania się nad istotą uczynków innych. Warunkiem 2935

P 34.5. E. Stein, dz. cyt., 153. Jedyny wyjątek to szersze zainteresowanie i aprobatywne podejście do stosunków między kierownikiem duchownym a jego podopiecznym. Zob. s. 514 tej pracy. 2937 Por. rozważania nt. mistycznego pragnienia mocy: s. 546-568 tej pracy. 2938 „Goręcej jej [śmierci] też [dusza] pragnie niż królowie swej potęgi i władzy”. P 11.10. Sytuacja jest o tyle trudna, że Jan zdaje się uważać, zgodnie ze św. Pawłem, że władza pochodzi od Boga. W konsekwencji więc postuluje, aby ci, którzy posiadają władzę spełniali ją bez żądzy władzy. Zob. D 2.30.4. 2939 P 5. Warto odnotować, że Teresa z Ávila postrzegała uczucie, jakim darzyła swoją rodzonę siostrę za grzech. J. Passmore, dz. cyt., 194. 2940 Z 42; P 14/15.24. 2941 D 3.18.6. Zob. także D 1.11.8. 2942 D 1.11.4. 2943 Tamże. 2944 Zob. J. Passmore, dz. cyt., 194. Widzieliśmy wcześniej, jak do dóbr doczesnych zalicza Jan obok rodziny, małżeństwa i dzieci, także bogactwo, urzędy „i tym podobne przedmioty ubiegania się” (D 3.18.1). Zob. s. 408 tej pracy. 2945 N 1.9.6. 2946 N 2.6.3. 2936

416 •  część druga  •  jan od krzyża

doskonałości jest nie zwracanie uwagi na słowa, czyny czy życie innych2947, zwłaszcza na ich niedoskonałości2948. Tej zdolności nie posiadają zwłaszcza początkujący na drodze duchowej, którzy nie są wolni od pychy, polegającej na ocenianiu innych2949. Tymczasem trzeba nam nie myśleć o innych, ani dobrze, ani źle, i unikać ich, tak bardzo, jak to możliwe2950. Trzeba żyć tak, jakby nikogo nie było obok nas2951. Ważne jest niezwracanie uwagi na innych i niedążenie do tego, aby inni zwracali uwagę na nas2952. Ostrożność w ocenach innych wynika z tego, że nie znamy dobrze danego człowieka i jego okoliczności życiowych2953. Ostatecznie nie sposób zrozumieć istoty działań innych ludzi, zarówno niedoskonałych działań, jak doskonałych, i dlatego dla osiągnięcia spokoju należy zawiesić sąd o nich w ogóle: „Choćbyś żył bowiem między aniołami, gdy zaczniesz się im przyglądać, wiele rzeczy będzie cię raziło, ponieważ nie możesz zrozumieć ich istoty” 2954. Oprócz wszystkich tych negacji, znajdziemy u Jana również niejakie paradoksalne pozytywne podejście do społeczeństwa, podejście oparte na pewnym negatywizmie. Otóż u mistyka ma miejsce coś, co można by nazwać ascetyczną instrumentalizacją życia społecznego. W jej ramach nie widzi on potrzeby autentycznego, opartego na zaufaniu związku z bliźnim, ale ten ostatni w całej swojej złości i żądzy władzy postrzegany jest jako dobry instrument zwiększenia nocy ciemnej. Bliźni istnieje więc niejako po to, aby nas upokarzać2955. Sam adept unio mystica w ramach tej instrumentalizacji powinien pragnąć jedynie ulegać innym ludziom2956 bez sprzeczek2957 i urażania się2958, i chcieć, aby inni byli ponad nim2959. Adept ten powinien nie sprzeciwiać się pogardzie2960 czy też naganom innych2961. Pragnie nie nauczać, ale być pouczanym2962. Nie powinno być w nim miejsca na refleksję o tym, kto jest jego wrogiem, a kto przyjacielem2963. Owa swoista walka z niemistyczną wolą mocy w sobie samym jest w oczach Jana de facto walką z szatanem2964. Zwłaszcza ciemna noc zmysłów oczyszcza z tendencji do dominacji w relacjach z innymi ludźmi: człowiek uświadamia sobie w niej, że nie przewyższa niczym innych i dlatego innych nie osądza. 2947

ZM 30. ZM 39; ZM 68. N 1.2.1. 2950 „[…] Unikaj ich [innych], ile tylko możesz”. P 6. 2951 ZM 65. 2952 ZM 56. 2953 S 61. 2954 Pr 9. Pr oznacza Przestrogi duchowe Jana od Krzyża. Zob. s. 29 tej pracy oraz Wykaz skrótów. 2955 D 1.13.9. 2956 S 71. 2957 ZM 71. 2958 ZM 72. 2959 ZM 58. 2960 ZM 33. 2961 ZM 64. 2962 Pr 13. 2963 ZM 76. 2964 Pr 13. 2948

2949

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 417

Jerzy Kopania skontrastował negatywny stosunek Jana do życia społecznego z wielką i żarliwą miłością, jaką miał mieć ten mistyk – Jana „miłość jest tak wielka i żarliwa, że żaden człowiek nie jest jej godzien, więc jej przedmiotem może być tylko Bóg – ale tego już sobie nie uświadamia, bo to jest skryte w ciem­nej nocy jego duszy. Jego droga do Boga nie prowadzi przez drugiego czło­wieka, wystarcza sama dla siebie” 2965. Jak już zostało to wcześniej zasygnalizowane2966, faktycznie kiedy Jan mówi o wymogu miłości, ma najwyraźniej na myśli nie miłość bliźniego, ale proces samowyrzeczenia się. Mimo – bardzo zresztą nielicznych – wzmianek o konieczności miłości bliźniego2967, nauka Jana jest z pewnością bliska postawie spotykanej często wśród mistyków, która pomniejsza rolę ideału miłości bliźniego. Na przykład Luis de Granada (1504–1588), teolog hiszpański, postać uznana przez Kościół XVI wieku i podziwiana przez św. Franciszka Salezego, nauczał, że najbardziej niebezpieczną pokusą w życiu duchowym jest pragnienie, aby czynić dobro innym, gdyż pierwszym obowiązkiem człowieka jest ten wobec samego siebie2968. Miguel de Molinos (1628–1697), twórca kwietyzmu, twierdził, że „nigdy nie jest dobrze kochać bliźniego z uszczerbkiem dla własnego dobra duchowego […] Święty Paweł zaleca najpierw na własną duszę zwracać uwagę, nim się ją zwróci na duszę bliźniego” 2969. Podobne nuty nie występują, zauważmy, u Teresy z Ávila, aczkolwiek uznaje ona, jak Jan, prymat samotności typowy dla zreformowanego Karmelu. Odnosimy jednak wrażenie, że oddalamy się znacznie od ducha pism Jana, kiedy czytamy u Teresy o trosce o los pośmiertny grzeszników czy o konieczności rezygnacji z kontaktu z Bogiem na rzecz aktywności na rzecz bliźniego: […] Gdy się nastręcza który z tych dwu obowiązków [posłuszeństwa lub miłości bliźniego], potrzeba go spełnić bez odkładania, opuszczając to, co najgoręcej pragnęłybyśmy, jak nam się zdaje, poświęcić Bogu, to jest te najpożądańsze chwile samotnego o Nim rozmyślania i używania tych słodkich pociech, którymi On nas darzy2970.

Na samotniczość i indywidualność mistyki wskazuje się również w teologii. Na przykład katoliccy bibliści, Adalbert Metzinger i Athanasius Miller, stawiają 2965 J. Kopania, dz. cyt., 143. Kopania kontynuuje tę myśl, sugerując, iż postawę Jana można by określić jako pychę i faktyczny brak miłości: „Od swych braci wschodnich różni się [Jan] […] skrywanym przed sobą samym przeświadczeniem, że prawdziwa miłość do Boga nie pozostawia już miejsca na miłość do człowieka. Czy na­prawdę takiej miłości Bóg oczekuje od człowieka? Jeśli tak, to jaki jest praw­ dziwy sens Ofiarowania? Być może Ojcowie greccy uznaliby, że Juan de Yepes y Alvarez zgrzeszył pychą i brakiem miłości”. Tamże, 144. 2966 Zob. s. 402 tej pracy. 2967 Inni mają znajdować w nas współczucie (ZM 70), zaś ich prośbom nie powinno się odmawiać (ZM, 73); krytykując pragnienie dóbr zmysłowych, Jan wskazuje na szkody, jakie z niego mogą wyniknąć dla służby wobec ubogich: „Z radości w miłych zapachach powstaje odraza do ubogich, tak sprzeczna z nauką Chrystusową. Rodzi się również niechęć do usługiwania bliźnim […]”. D 3.25.4. 2968 H. Ch. Lea, A History of the Inquisition of Spain, Macmillan, New York, 1906-1907, v. 4, 3. 2969 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 356. Podobny pogląd wyznawała inna znana kwietystka madame de Guyon. Zob. tamże, 379. 2970 Św. Teresa od Jezusa, Księga Fundacji, 5, 3, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, dz. cyt., 478.

418 •  część druga  •  jan od krzyża

następujący zarzut pod adresem biblijnych komentarzy napisanych przez mistyków: „[Dzieła] św. Franciszka Salezego, św. Jana od Krzyża i św. Teresy nie są dziełami egzegetycznymi, ale czysto ascetyczno-mistycznymi. W dziełach tych faktycznie zjednoczenie duszy z Bogiem nie jest rozważane pierwszorzędnie jako dotyczące duszy, która jest eklezjologiczna, gdyż stanowi członek mistycznego Ciała Chrystusa, ale raczej jako prywatne i indywidualne mistyczne życie” 2971. Stąd nic dziwnego, że hiszpańska Inkwizycja postrzegała protestantyzm jako rozwinięcie mistycyzmu2972.

4. czynna noc ducha 1) ogólne ujęcie nocy ducha: śmierć ducha i prymat wiary Jak w nocy zmysłów trzeba zanegować pożądania zmysłowe, tak na następnym etapie na drodze do zjednoczenia mistycznego trzeba wyrzec się „wszystkich władz, upodobań i pożądań duchowych (las potencias y gustos y apetitos espirituales)”2973. Jest to noc ducha (noche del espíritu), określana także jako „noc duchowa” (noche espiritual) lub „noc wiary” (noche de la fe). W nocy zmysłów człowiek jawi się jako istota, w której zniszczone są wszelkie pożądania, w nocy ducha natomiast wyniszczone zostają wszystkie samodzielne akty ducha (pamięci, woli, rozumu)2974. W nocy ducha akty ducha mają podlegać opróżnieniu i oczyszczeniu2975 czy ogołoceniu2976. Stan nocy ducha „ma to być jakby śmierć i unicestwienie doczesne, naturalne i duchowe wszystkich rzeczy cenionych przez wolę” 2977. Jak na poziomie zmysłów, tak na poziomie ducha, dusza ma być „oderwana, unicestwiona i ogołocona” (resignada, aniquilada y desnuda)2978. Noc zmysłów nie jest totalna, gdyż obecne jest jeszcze w niej światło rozumowania – dopiero noc ducha jest nocą totalną, gdyż pozbawia światła zarówno zmysły, jak i rozum: „Pierwszą noc, tj. zmysłów, można przyrównać do początku nocy, gdy w mroku rozpływają się wszystkie przedmioty. Druga noc – wiary, jest podobna do północy, zupełnie ciemnej” 2979. 2971 H. Hopfl, Introductio specialis in Vetus Testamentum. Editio quinta ex integro retracta quam curacerunt Arhanasius Miller et Adalbertus Metzinger, Roma 1946. Cyt. za: P. della Madre di Dio, La sacra scrittura nelle opere di S. Teresa, „Rivista di vita spirituale” 18 (1964), 96-97. 2972 H. Ch. Lea, dz. cyt., 4. 2973 D 2.1.2; podkr. moje – Z. K. Jak zostało to już wspomniane, że termin pożądanie zarezerwowany jest niejako przez Jana dla oznaczenia pragnień zmysłowych. Określenie „pożądanie duchowe” pojawia się w Drodze jeden jedyny raz – właśnie w tym tutaj przytoczonym cytacie. 2974 Z wyjątkiem naturalnie tych – o czym Jan już nie wspomina, ale co należałoby założyć – które służą do wyniszczenia tychże aktów i utrzymywania ich w stanie zniszczenia, stanowiąc istotę funkcjonowania nocy czynnej ducha. Zob. 478-481 tej pracy. 2975 Zob. np. „[…] W nocy ducha podamy za łaską Bożą sposób opróżnienia i oczyszczenia władz duchowych ze wszystkiego, co nie jest Bogiem”. D 2.6.6. 2976 D 2.5.4. 2977 D 2.7.6. 2978 D 2.4.2. Także: D 2.7.4. 2979 D 1.2.5.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 419

Noc ducha jest nocą z dwojakiego powodu: najpierw dlatego, że jest unicestwieniem wszelkich tendencji duchowych; następnie dlatego, że człowiek kieruje się czy też raczej kierowany jest przez wiarę, która stanowi „ciemność” dla umysłu, tzn. która jest całkowicie niezrozumiała2980. I tutaj ponownie ukazuje się odmienność nocy zmysłów wobec nocy ducha: ta pierwsza jest nocą ze względu na punkt wyjścia drogi ku zjednoczeniu – punkt wyjścia, którym było zniszczenie pożądań; ta druga jest nocą ze względu na środki, jakimi musi posługiwać się dusza, aby dojść do zjednoczenia – a jedynym środkiem zdolnym zaprowadzić do zjednoczenia jest właśnie wiara2981. Noc ducha ma trzy elementy, które odpowiadają trzem władzom ducha: rozumowi, pamięci i woli. Każda z tych władz oczyszczana jest przez inną cnotę teologiczną: wiara oczyszcza rozum, nadzieja – pamięć, miłość – wolę. Każda z tych cnót jest „środkiem i przygotowaniem duszy do zjednoczenia z Bogiem” 2982. Należy przypomnieć, że każdorazowo noc jest nocą dlatego, że człowiek nie zdobywa radości płynącej z wykonywania naturalnych aktów – w wypadku nocy ducha owa radość dotyczy płaszczyzny działań władz duchowych. Nie wchodzą więc w noc ducha niedoskonali ludzie, którzy „wciąż jeszcze karmią i odziewają swą naturę pociechami i uczuciami duchowymi, zamiast oderwać się i wyzbyć się tego dla Boga. […] Uciekają od tego [oderwania] jak od śmierci, szukając w Bogu tylko słodkości i rozkosznych darów” 2983.

2) krytyka działania rozumu a. Krytyka rozumu z punktu widzenia wiary Termin „wiara” posiada dwa odcienie znaczeniowe w pismach Jana od Krzyża – najpierw „wiara” ma sens ogólny i pozostaje w ścisłej łączności z terminem „noc”: wówczas używa on określenia „noc wiary” na oznaczenie drugiego, wyższego etapu zjednoczenia po nocy zmysłów. Termin „noc wiary” odnosi się wówczas do ducha jako całości, w skład którego wchodzą rozum, wola i pamięć2984. Tę noc Jan omawia począwszy od pierwszego paragrafu Księgi Drugiej Drogi na Górę Karmel. Od paragrafu 6. tej Księgi pojawia się jednak zmiana semantyczna: określenie „wiara” używane jest odtąd na oznaczenie cnoty teologicznej dokonującej oczyszczenia tylko w jednej spośród trzech władz ducha, mianowicie w rozumie2985. 2980

D 1.2.1. Tamże. D 2.6.6. 2983 D 2.7.5. 2984 Zob. użycie „wiary” w takim właśnie kontekście: „By zaś ostatecznie uciszyć chatę ducha, trzeba tylko przez czystą wiarę zaprzeć się wszystkich władz, upodobań i pożądań duchowych (sólo se requiere negación de todas las potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe)”. D 2.1.2; zob. 2.4.4. 2985 W związku z tym zmienia się też terminologia. Jeśli uwzględnimy termin „nocy” z odpowiednim epitetem: a więc „noc wiary” (la noche de la fe), noc duchowa (la noce espiritual) i noc ducha (la noche del espiritu), to mamy wyraźną zmianę w częstości użycia tychże terminów. Przed D 2.6.1 mamy 8 2981

2982

420 •  część druga  •  jan od krzyża

W tym miejscu określimy jedynie negatywny aspekt wiary, tzn. te elementy poznania rozumowego, które stają się przedmiotem krytyki z punktu widzenia wiary. Dla tego celu określimy wstępnie charakter wiary w tej mierze, w jakiej będzie to niezbędne dla zrozumienia tej krytyki. Nasze rozważania o wierze w ujęciu mistyka hiszpańskiego będą tutaj miały charakter jedynie przygotowawczy. Pozytywny wykład nauki Jana od Krzyża o wierze zostanie przedstawiony w paragrafie poświęconym elementom składających się na zjednoczenie z Bogiem2986, gdyż właśnie wiara stanowi właściwy środek prowadzący do tego zjednoczenia2987. Wiara ma być środkiem zjednoczenia z Bogiem, a więc z istotą, która jest całkowicie odmienna wobec rzeczy tego świata. Dlatego wszelkie formy poznania, które oparte są na wiedzy pochodzącej z tego świata, powinny zostać zanegowane. Negacji podlegają więc wrażenia zmysłowe2988, wyobraźnia2989, rozumowanie, które z natury nie bazuje na niczym innym jak na wyobrażeniach oraz medytacja dyskursywna, która jest odpowiednikiem rozumowania w sferze duchowości2990. Jan jest radykalnym wrogiem wszelkiej obrazowości (zarówno w sensie wrażeń, wyobrażeń, jak i pojęć) w myśleniu i doświadczeniu Boga2991. Z powodu dualizmu świata i Boga wszelka jasność i wyraźność poznawcza jest zagrożeniem dla wiary, która jest zawsze ciemna i ogólna, tzn. nie dotyczy przedstawień jasnych i wyraźnych2992. Jan jest przekonany, że rozum, któremu nie postawiono by ograniczeń, doprowadziłby do zniszczenia wiary2993. Między rozumem a wiarą nie ma jednak istotowej sprzeczności – trudność ich współistnienia polega na tym, że wiara znacznie przewyższa zdolności poznawcze rozumu2994 (aczkolwiek Bóg może oświecić rozum co do prawd nadprzyrodzonych światłem łaski)2995. Kluczowe w negatywnej stronie nocy ducha jest dokonanie przez Jana rozróżnienia między tym, co nazywa rzeczami nadprzyrodzonymi (cosas sobrenaturales), a samym Bogiem2996. Mistyk zakłada, że rzeczy te, czyli omówione wcześniej fenoużyć wyrażenia nocy z określonym epitetem, przy czym 6 spośród nich to noc wiary (zob. D 1.2.5; 1.11.6; 1.14.1; 2.1.2; 2.3, wstęp; 2.3.6; 2.2.2; 2.2. wstęp oraz 2.1.3). Po D 2.6.1 mamy 9 użyć wyrazu noche z epitetem przy czym tylko 3 to la noche de la fe (zob. D 2.6.1; 2.6.6; 2.10.1; 2.12.1; 2.14.4; 2.23.1; 2.23.4; 2.27.7; 3.1.3). 2986 Zob. s. 446-452 tej pracy. 2987 Wypada przy tym zgodzić się z Karolem Wojtyłą, że „mimo wszystko nie należy sądzić, że Święty Doktor opracował wyczerpująco kwestię wiary, bynajmniej. Wybrał on tylko jeden aspekt, a mianowicie aspekt jej znaczenia jednoczącego, lecz opracował go z niezwykłą dokładnością i doskonałością”. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 21-22. 2988 „[…] Wiara […] przekracza wszelkie odczucie zmysłowe”. D 2.11.7. 2989 D 2.12.2. 2990 D 2.4.4. 2991 „[…] Walka z obrazami stała się niejako znakiem fabrycznym mistyki Jana” (J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 59). W sferze negacji wszelkiej obrazowości w „wielkiej tradycji mistycznego doświadczenia” świadectwo Jana przeciwko obrazom jest „najważniejsze”. Tamże, 125. 2992 La inteligencia oscura y general D 2.10.4; zob. D 2.9.1. 2993 „[…] Przy własnym świetle rozumu, jeśli się go nie zaciemni, wiara się zatraca” D 2.3.4. 2994 D 2.22.13. 2995 D 2.3.1. 2996 D 3.7.1. Jak pamiętamy, Eckhart stosuje podobne rozróżnienie. Por. s. 245 tej pracy.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 421

meny poznania nadprzyrodzonego (z wyjątkiem kontemplacji), są najwyraźniej przez jego czytelników mylone z doświadczeniem samego Boga. Cechą tych form doświadczenia nadprzyrodzonego jest to, że są jasne i wyraźne, a to jest właśnie ich największym niebezpieczeństwem, gdyż Bóg nie jest dla nas zrozumiały i dostępny: Idziemy za tym, co jest dla nas zrozumiałe i jasne, choć jest to dla nas najgorsze i na każdym kroku szkodliwe2997.

W miejsce akceptacji treści nadprzyrodzonych jasnych i wyraźnych Jan głosi prymat wiary jako fenomenu również pochodzącego ze sfery nadprzyrodzonej, a jednak niepojętego. Niepojętość ta nie wyklucza jednak pewności: wiara jest zdolnością ciemną, ale pewną: „I chociaż rozum mocno i stanowczo zgadza się na prawdy wiary, nie są one oczywiste, gdyż gdyby były oczywiste, wtedy nie trzeba byłoby wiary. Wiara więc, chociaż daje umysłowi pewność, nie daje mu jednak jasności, lecz raczej go zaciemnia” 2998.

b. Krytyka poszczególnych form poznania nadprzyrodzonego a) Uwaga wstępna We wcześniejszych partiach tej pracy zostały omówione formy poznania w rozumieniu Jana od Krzyża2999. Przypomnijmy więc, że najpierw odróżnia on poznanie naturalne (zmysły, wyobraźnia [fantazja] i rozum), następnie poznanie nadprzyrodzone. Do tego ostatniego należy poznanie nadprzyrodzone cielesne i poznanie nadprzyrodzone duchowe. Poznanie nadprzyrodzone cielesne mistyk dzieli z kolei na poznanie otrzymane przez zmysły cielesne zewnętrzne oraz poznanie otrzymane przez zmysły cielesne wewnętrzne. Poznanie nadprzyrodzone duchowe dzieli natomiast na poznanie wyodrębnione i szczegółowe (widzenia, objawienia, słowa i uczucia duchowe) oraz poznanie ciemne i ogólne, czyli kontemplację. Należy zauważyć, że stwierdzając podstawowe fakty poznania naturalnego, Jan nie czyni ich przedmiotem swego szczególnego zainteresowania. Uważa, że w praktycznym życiu – wraz z radami innych – rozum jest dobrym narzędziem działania; sądzi więc, że człowiek nie powinien oczekiwać znaków nadprzyrodzonych, odnoszących się do życia codziennego3000. Jego mistyczna – tzn. dokonana ze względu na główny cel, jakim jest unio mystica – krytyka jest przede wszystkim skierowana wobec poznania nadprzyrodzonego, czyli tego, które pretenduje do bycia środkiem zjednoczenia duszy z Bogiem. Krytyka ta jest dla Jana od Krzyża 2997

N 2.16.12. Zob. także: N 1.6.5. D 2.6.2. 2999 Zob. s. 358-367 tej pracy. 3000 D 2.22.13. 2998

422 •  część druga  •  jan od krzyża

szczególnie istotna. Zawierająca 32 rozdziały Księga Druga Drogi na Górę Karmel od 11 do 32 rozdziału prawie w całości poświęcona jest tej kwestii. Kryterium oceny danej formy poznania jest to, czy może być najbliższym i właściwym środkiem zjednoczenia z Bogiem. Ze wszystkich czterech wymienionych form poznania nadprzyrodzonego jedynie objawienia (rozumiane jako poznania rozumowe dotyczące Boga) oraz poznanie ciemne i ogólne, czyli kontemplacja rozwijająca się na gruncie wiary, zostają ocenione pozytywnie. W stosunku do pozostałych form poznania nadprzyrodzonego Jan zgłasza różne zastrzeżenia i wskazuje na różne ich niebezpieczeństwa. Poczyńmy w tym miejscu pewne ustalenie terminologiczne. Jako że, jak widzimy, Jan nie zaleca dystansu wobec wszystkich form poznania nadprzyrodzonego, dla prostoty wypowiedzi nazwijmy formy poznania nadprzyrodzonego, wobec których zaleca dystans (a więc te, które nie są akceptowaną przez niego kontemplacją, a więc poznaniem ogólnym i ciemnym oraz objawieniami rozumianymi jako poznania rozumowe dotyczące Boga) po prostu znakami nadprzyrodzonymi. Gdybyśmy nie dokonali tego ustalenia, w przypadku wypowiedzi ogólnych na temat sanjuanistycznej krytyki trzeba by wyraźnie zaznaczać, że Jan poddaje krytyce poznanie nadprzyrodzone wyodrębnione i szczegółowe z wyłączeniem objawień (w powyższym sensie), co byłoby oczywiście niezgodne z zasadami ekonomii myślenia i formułowania myśli3001. b) Niebezpieczeństwa znaków nadprzyrodzonych α. niebezpieczeństwo zafałszowania wiary.  Człowiek powinien zachować dystans i nie przywiązywać wagi do znaków nadprzyrodzonych, mimo że niektóre z nich mogą pochodzić od Boga. Jak więc należy rozumieć znaki faktycznie przekazywane od Boga? Otóż wraz z poznaniem, którego udziela w tych znakach, Bóg przekazuje również dobro duchowe (np. głębokie poznanie, słodycz, miłość), które pragnął przekazać duszy. Istotą znaku nadprzyrodzonego nie jest więc wyraźna treść znaku, ale prawda czy pociecha, które Bóg poprzez nie czy wraz z nim udziela, a udzielanie to dzieje się niezależnie od tego, czy ktoś ma upodobanie lub poszukuje danego znaku. Kto skupia się na znaku nadprzyrodzonym, kto go pragnie i ma w nim upodobanie, fałszuje całą sytuację poznawczą człowieka, ponieważ znak jest zrozumiały, ale istotne dobro, jakie powiązane jest ze znakiem jest dlań niezrozumiałe3002. β. niebezpieczeństwo wykroczenia poza objawienie.  Wraz z różnymi znakami nadprzyrodzonymi pojawia się niebezpieczeństwo wykroczenia 3001 Kiedy Jan wypowiada się ogólnie o tych formach poznania nadprzyrodzonego, używa różnych terminów: „objawienia” (revelaciones) D 2.18.6, „widzenia” (visiones) D 2.18.7, co jest o tyle kłopotliwe, że w szczegółowych rozważaniach terminy te posiadają partykularny sens (zob. D 2.23.1 n). Dlatego jest chyba wskazane przyjąć ogólną nazwę „znaki nadprzyrodzone” na oznaczenie tych wszystkich partykularnych form komunikacji ze sferą nadprzyrodzoną, które stają się przedmiotem jego dystansu. 3002 D 2.16.10-11.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 423

poza prawdę o Bogu, tzn. poza Objawienie zawarte w Ewangelii. A Bóg objawił wszystko w Ewangelii „i nie ma już nic więcej do powiedzenia” 3003. γ. niebezpieczeństwo wykroczenia poza kontekst społeczny wiary.  Bóg przekazał kapłanom kierownictwo nad ludźmi, a nie kieruje ich za pomocą znaków nadprzyrodzonych: „Bóg bowiem pragnie, aby kierownictwo nad ludźmi mieli również ludzie im podobni i żeby człowiek kierował się i rządził rozumem naturalnym. Stanowczo też żąda, abyśmy temu, co nam objawia sposobem nadprzyrodzonym ani nie dawali wiary, ani się w tym nie upewniali, dopóki to nie przejdzie – jak przez przewód – przez usta człowieka” 3004. δ. niebezpieczeństwo ingerencji szatana w znaki nadprzyrodzone. Niebezpieczeństwo to zdaje się być największym niebezpieczeństwem, przed którym przestrzega Jan w swojej refleksji nad znakami nadprzyrodzonymi. Mistyk twierdzi, że człowiek ma zawsze istotne trudności, aby rozeznać, które poznania nadprzyrodzone pochodzą od Boga, a które od szatana. W każdym razie im bardziej dane poznanie nadprzyrodzone bazuje na materiale zmysłowym (a więc także kiedy zawiera w sobie np. obrazy, figury3005 itd.), tym istnieje większe niebezpieczeństwo wmieszania się szatana, gdyż ten ostatni ma większy dostęp do tego, co zmysłowe niż do tego, co duchowe. Krytyka znaków nadprzyrodzonych ze względu na możliwość oszustw szatana dotyczy zatem zwłaszcza poznania nadprzyrodzonego cielesnego zewnętrznego3006 i wewnętrznego3007. Możliwość trudnej do rozpoznania ingerencji szatańskiej dostrzega Jan także w objawieniach jako poznaniach rozumowych, o ile dotyczą one stworzeń3008, w objawieniach jako odkrywaniu tajemnic w obydwu ich formach3009, w słowach sukcesywnych3010 i formalnych3011, a także – o ile człowiek nie zachowa całkowitego braku zainteresowania – w poznaniu związanym z uczuciami duchowymi3012. ε. niebezpieczeństwo niewłaściwego zrozumienia poznania od boga.  Nawet jeśli dany znak nadprzyrodzony rzeczywiście przekazuje Bóg, a nie szatan, bardzo często zachodzi niezrozumienie znaku, gdyż język Boga różni się od języka ludzkiego. Niekoniecznie więc zachodzi zgodność między sensem mowy Boga a treścią tego, jak człowiek dany znak rozumie: „Bóg przemawia w mądrości ust swoich a nie ludzkich, i w innym języku niż nasz” 3013. 3003

D 2.22.3. D 2.22.9. „[…] Nie powinniśmy zachowywać dla siebie tego, co nam Bóg udzielił, ani się w tym upewniać bez zasięgnięcia rady i potwierdzenia Kościoła czy jego sług” D 2.22.11. 3005 Zob. D 2.27.3. 3006 „Im bardziej bowiem są [znaki] zewnętrzne i cielesne, tym mniej pewne jest ich pochodzenie od Boga” D 2.11.2. 3007 D 2.16.3. Zob. D 2.21.7-13. 3008 D 2.26.17. 3009 D 2.27.3 oraz D 2.27.6. 3010 W słowach sukcesywnych istnieje duże pole do działania szatana, który sprowadza dusze przywiązujące wagę do nich na manowce herezji – dotyczy to zwłaszcza przywódców herezji. D 2.29.10 3011 D 2.30.5. 3012 D 2.32.4 3013 D 2.19.6. 3004

424 •  część druga  •  jan od krzyża

ζ. niebezpieczeństwo przywiązania się do znaków nadprzyrodzonych. Pewność, iż zdołało się rozpoznać jakiś znak jako faktycznie pochodzący od Boga, sprawia, że następuje niebezpieczeństwo uzależnienia się od znaków, a zatem od tego, co nie jest samym Bogiem. Sytuacja ta zaś przeszkadza w swobodnym wznoszeniu się do Boga, który jest jedynym dobrem3014. η. znaki nadprzyrodzone prezentujące stworzenie nie są środkiem unio mystica.  Żadne poznanie prezentujące stworzenie nie może służyć za środek zjednoczenia z Bogiem, gdyż żadne stworzenie – ze względu na radykalne niepodobieństwo Boga do świata, ducha ludzkiego i zmysłów – nie może służyć za środek zjednoczenia z Bogiem. Argument ten zostaje użyty przeciw mistycznej wiarygodności naturalnego poznania cielesnego (opartego na zmysłach zewnętrznych3015 i wyobraźni3016) oraz nadprzyrodzonego poznania cielesnego (opartego na zmysłach zewnętrznych3017 i na wyobraźni3018). Dotyczy on także widzeń duchowych (istot cielesnych)3019. θ. niebezpieczeństwo wzięcia własnych wytworów myślowych za znak dany od boga.  Niebezpieczeństwo pomylenia własnych wytworów myślowych z poznaniem danym od Boga widzi Jan szczególnie w słowach sukcesywnych3020 oraz w poznaniu płynącym z uczuć duchowych3021. Wracając do kwestii niebezpieczeństwa ingerencji szatana w znaki nadprzyrodzone, należy zauważyć, że dla niektórych znaków nadprzyrodzonych mistyk przyjmuje jednak pewne kryteria jasnego rozróżnienia, czy dany znak pochodzi od Boga czy od szatana. Trudno więc zgodzić się z twierdzeniem Benedictine of Stanbrook Abbey, która twierdzi, że Jan nie przywiązuje żadnej wagi do objawień, wizji i wszelkich nadprzyrodzonych łask3022. Co więcej, trzeba by powiedzieć, że po wstępnym dystansie czy nawet negacji przychodzi miejsce na reafirmację znaków3023. Kryterium rozróżnienia znaków pochodzenia boskiego od znaków pochodzenia szatańskiego jest podane przez Jana w stosunku do widzeń ducho-

3014

D 2.16.14. „Albowiem zmysły ciała jeszcze mniej pojmują rzeczy duchowe, aniżeli zwierzę pojmuje rzeczy rozumne” D 2.11.2. 3016 Krytyka naturalnego poznania cielesnego opartego na wyobraźni jest właściwie krytyką medytacji dyskursywnej. Wyobrażenia mogą służyć jedynie początkującym i dlatego mogą stanowić jedynie dalszy środek zjednoczenia z Bogiem. W pewnym momencie rozwoju duchowego jednak wyobrażenia, a tym samym również medytacja dyskursywna powinna zostać zaniechana na rzecz jednego, prostego aktu poznawczego, w którym dusza pozostaje nieruchoma i znajduje odpoczynek. Zob. D 2.12.4-6. 3017 D 2.11.3. 3018 Wyobrażenia nie mogą służyć jako środek do zjednoczenia, gdyż nie są podobne do Boga, ponieważ nie cechuje je czystość i prostota tzn. nie są wolne od stworzeń i nacechowane są pewną wielością. D 2.16.7. 3019 D 2.24.8. 3020 D 2.29.5 3021 D 2.32.4. 3022 Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 154. 3023 Zob. s. 498-502 tej pracy. 3015

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 425

wych3024 czy słów nadprzyrodzonych (sukcesywnych3025, formalnych3026, substancjalnych3027), a nawet wobec znaków opartych na zmysłach zewnętrznych3028. Z kolei dla pewnych znaków nadprzyrodzonych Jan przyjmuje bardziej złożoną strategię: uznając, że istnieją kryteria pozwalające na odróżnienie fałszywego od prawdziwego znaku nadprzyrodzonego, zaleca, aby mimo to zrezygnować z tej formy poznania i przejść na stronę wiary. Na przykład mimo że podaje kryteria odróżnienia widzeń duchowych pochodzących od szatana od tych, które pochodzą od Boga, to jednak – ze względu na dysproporcję, jaka istnieje między treścią tych widzeń (które dotyczą istot stworzonych), a Bogiem – zaleca dystans do nich i ich przypominania oraz wejście na drogę wiary3029. Podobnie ma się rzecz z poznaniem rozumowym: mimo że poznanie rozumowe odnoszące się do stworzeń jest pewne, Jan zachęca, aby dusza koncentrowała się na wierze raczej niż na tym jasnym poznaniu3030, gdyż to ostatnie może prowadzić do błędów3031.

3) krytyka działania pamięci W mistycznej nocy ducha dusza powinna uwolnić się od wszystkich form pamięci, tak aby nie zostało na niej ani śladu żadnej treści – powinna osiągnąć stan, taki, jak gdyby nigdy nie posiadała żadnego pojmowania i formy. W ujęciu Jana, jak teologiczna cnota wiary oczyszcza rozum, tak teologiczna cnota nadziei3032 oczyszcza czy opróżnia (hace vacío) pamięć. Zanegowana musi być wszelka par3024 Widzenia duchowe pochodzące od Boga wywołują radość i miłość Bożą oraz są trwałe; widzenia duchowe pochodzące od szatana wywołują oschłość w kontakcie z Bogiem, wysokie mniemanie o sobie i są nietrwałe. D 2.24.5-7. 3025 Słowa sukcesywne natchnione przez Boga budzą pokorę i miłość do Boga, natomiast słowa sukcesywne natchnione przez szatana rodzą oziębłość wobec Boga i miłość własną. Zob. D 2.29.11. 3026 Ze słowami formalnymi pochodzącymi od Boga wiąże się po stronie człowieka niechęć do wypełnienia zleconych mu przez słowo rzeczy wielkich, natomiast istnieje radość z wykonywania zadań skromnych. Jeżeli natomiast słowo przekazuje szatan istnieje sytuacja odwrotna: w człowieku rodzi się radość z wykonywania zadań wielkich zleconych przez słowo, ale niechęć do wykonania zadań skromnych. D 2.30.3 3027 Istnieje łatwość rozróżnienia słów substancjalnych pochodzących od Boga i tych od szatana: te ostatnie są w stanie wywołać w duszy trwałych skutków, chyba że dusza świadomie się na nie zgodzi. D 2.31.2. 3028 „Jeżeli zaś [te formy poznania] pochodzą od szatana (bez zgody duszy), wprowadzają w nią zamieszanie, oschłość, próżność lub zarozumiałość ducha.[…]. Natomiast wszystko, co pochodzi od Boga, przenika duszę, porusza wolę do miłości i działa tak skutecznie, że dusza nie może się oprzeć […]”. D 2.11.6. 3029 D 2.24.8 3030 D 2.26.11 3031 D 2.26.17-18. Poza wszelką obawą ingerencji szatańskiej pozostają objawienia jako poznania rozumowe dotyczące Boga, które, jak zostało powiedziane wcześniej, stanowią właściwą część zjednoczenia (ale które, jak zostało powiedziane wcześniej, nie są też znakami nadprzyrodzonymi we wcześniej określonym przez nas sensie): „Szatan nie może zwodzić duszy posługując się tym poznaniem, gdyż jego działanie nie jest w stanie dotknąć istoty duszy (la sustancia del alma) i wytworzyć tak wzniosłego uczucia miłości, jakie jest w stanie wywołać Bóg”. D 2.26.6; Zob. D 2. 26.3-6. 3032 Teologiczna cnota nadziei (la esperanza) musi być odróżniona od nadziei rozumianej jako jedna z czterech namiętności duszy (również nazwana po hiszpańsku: la esperanza) obok radości, bólu i lęku (D 3.16.2). Namiętność duszy w postaci radości jest, jak zobaczymy, w zasadzie oceniana negatywnie.

426 •  część druga  •  jan od krzyża

tykularna zawartość pamięci3033. Noc czynna pamięci ma polegać na tym, że człowiek stara się zapominać usilnie o wszystkim, co pojawi się w jego świadomości tak samo usilnie, jak w normalnym stanie rzeczy stara się, aby sobie jakąś rzecz przypomnieć3034. Wśród powodów nocy czynnej pamięci należy wymienić nade wszystko: α. dualizm boga i świata.  Główny powód nocy czynnej pamięci jest podobny do powodu, jaki legł u źródeł nocy rozumu: każda szczegółowa rzecz nie jest w najmniejszym stopniu podobna do Boga, a więc skupienie się na niej, również wtedy kiedy występuje w formie jakiejś treści pamięci, uniemożliwia zjednoczenie z Bogiem3035. Treści pamięci prowadzą do pozbawienia dobra duchowego, gdyż dusza koncentrując się na nich, koncentruje się na rzeczach uchwytnych (cosas aprehensibles), co sprawia, że nie potrafi skupić się na tym, co nieuchwytne, czyli na Bogu3036. Ponadto jeżeli dąży się do zjednoczenia z Bogiem, nie można opierać się na tym, co nie jest samym Bogiem, jeżeli natomiast człowiek tak czyni, wyrabia sobie niskie i niegodne mniemanie o Bogu3037. β. trudność rozróżnienia między prawdą a fałszem.  Niebezpieczeństwa i szkody wynikające z korzystania z treści pamięci pochodzących z rzeczy tego świata wynikają również z faktu trudności rozróżnienia między prawdą a fałszem3038. Treści pamięci są „zbiorem wielu niedoskonałości i niedorzeczności” 3039. Również w płaszczyźnie nadprzyrodzonych treści pamięci istnieje możliwość popełnienia błędu co do rozumienia tych treści – dusza często bierze treści prawdziwe za fałszywe, pochodzące od szatana za pochodzące od Boga, wytwory własnej fantazji za poznania uzyskane od Boga3040. γ. trudność w osiągnięciu dobra moralnego.  Trudność w osiągnięciu dobra moralnego wynika z faktu, iż to właśnie treści pamięci wzbudzają w duszy namiętności, np. radość, pożądanie albo też smutek czy nienawiść3041. Treści pamięci niosą też ze sobą pewne „odczucia bólu, obawy, nienawiści, fałszywej nadziei, pustej radości, próżnej chwały itd.” 3042, a wszystkie te stany to niedoskonałości, często nawet grzechy powszednie. Pycha i zarozumiałość mogą wynikać również z kultywowania w swojej pamięci świadomości otrzymania jakiegoś znaku nadprzyrodzonego. Ta z kolei prowadzi do niechęci do tych, którzy nie uznają autentyczności tych 3033

D 3.2.4. D 3.2.14. D 2.11.1-2. 3036 D 3.6.3. 3037 D 3.12.1-3. 3038 D 3.3.2. 3039 D 3.3.4. 3040 D 3.8.4. 3041 D 3.6.2. 3042 D 3.3.3. 3034 3035

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 427

poznań oraz do braku radości z dóbr, jakie otrzymują inni. „Czasem bywa i tak, że niektórzy dochodzą do takiej pychy, że gorsi są od szatana” 3043. δ. możliwość bycia oszukanym przez szatana.  Wszystkie oszustwa, jakie wkraczają do umysłu człowieka przez działalność szatana, wywodzą się z jego manipulacji pamięcią. Z manipulacji tej rodzą się pycha, chciwość, zazdrość, gniew, próżna miłość, nienawiść i inne oszustwa3044. ε. niebezpieczeństwo utraty nadziei.  Opierając się na treści pamięci dusza traci nadzieję, gdyż aby mieć nadzieję, trzeba wyzbyć się wszystkiego, co się posiada. Dlatego im bardziej dusza ogałaca się z treści pamięci, tym większą ma nadzieję3045. Zauważmy, że wobec przypominania sobie objawień–poznań rozumowych Jan zachowuje takie same stanowisko jak wobec samych poznań rozumowych. Jest to stanowisko zniuansowane: jeżeli objawienia odnoszą się do stworzeń, można je sobie przypominać, aczkolwiek nie dla nich samych, ale dla miłości, jaką budzą. Natomiast jeśli odnoszą się do Boga, można je sobie przypominać tak często, jak tylko człowiek może3046. Jak pamiętamy, autor Mémoire et espérance chez Jean de la Croix André Bord podkreśla, że pamięć jest wyłącznie władzą przypominania nie zaś magazynem wspomnień. Zadaniem pamięci w nocy czynnej jest w ujęciu Borda nie usunięcie treści pamięci, ale oderwanie się od nich. Nie chodzi o to, że wspomnienia są złe, ale że przywiązanie do nich jest złe. Według francuskiego badacza, oczyszczenie pamięci u Jana polega na zerwaniu z przywiązaniem do wspomnień, nie zaś na ich usunięciu. Aby wypełnić swoje zadanie, pamięć musi „opróżnić się” z wszelkiego przywiązania do dóbr stworzonych, bez czego nie może zmierzać „ku posiadaniu Boga”, który jest jej przedmiotem3047. „Walczyć z przywłaszczeniem przez wspomnienie to wyzwolenie pamięci” 3048 – pisze Bord. Na drodze do zjednoczenia zapomnienie jest środkiem, a nie celem. Oczyszczenie pamięci jest głębsze i bardziej niepokojące niż oczyszczenie innych władz. W nocy biernej wspomnienia dają o sobie znać w sposób brutalny – dusza odkrywa wówczas swoją niskość, rozdarta buntuje się i wypowiada nawet bluźnierstwa: „Tłum wspomnień, wyobrażeń niewyznanych wychodzi z nieświadomości jak w terapii psychoanalitycznej” 3049. Oczyszczona, zjednoczona, dusza cieszy się rzeczami nie będąc ich więźniem. Wspomnienia już nie rządzą duszą, dusza przestała już być ich niewolnikiem; dusza posiada je i używa ich doskonale3050. Wówczas również codzienność 3043

D 3.9.2. D 3.4.1. D 3.10.1-3. 3045 D 3.7.2. 3046 D 3.14.2. 3047 A. Bord, Mémoire et Espérance, 98. 3048 A. Bord, Jean de la Croix, 170. 3049 Tamże. 3050 Tamże, 171. 3044

428 •  część druga  •  jan od krzyża

nabiera wartości wieczności. Akty przypominania sobie zostają w unio mystica tymczasowo zawieszone, ale magazyny umysłu wciąż zachowują wspomnienia. André Bord twierdzi, że opróżnienie pamięci jest wyzbyciem się przywiązania do wspomnień, a nie samych wspomnień3051. Jak się jednak wydaje, stanowisko mistyka nie jest jednoznaczne i nie pozwala na sformułowanie jednoznacznego wniosku, jaki jednak prezentuje badacz francuski. Otóż Jan wielokrotnie mówi o tym, że pamięć ma stać się ogołocona i pusta. Jest faktem, że mistyk wypowiada się niekiedy tak, iż można odnieść wrażenie, że zadaniem pamięci jest rzeczywiście oderwanie się od wszystkich „pojęć” (w tym wspomnień), a nie ich usunięcie. Takie wrażenie powstaje na przykład, kiedy czytamy w Drodze: Ażeby zaś Bóg począł użyczać tych dotknięć zjednoczenia, trzeba, by dusza oderwała pamięć od wszystkich uchwytnych pojęć3052.

W Pieśni duchowej z kolei Jan powiada, że w stanie zjednoczenia dusza nie traci wiedzy nabytej: Nie należy jednak sądzić, że w tym stanie niewiedzy traci dusza wiedzę nabytą, przeciwnie, raczej ją doskonali ową wzniosłą umiejętnością wlanej wiedzy nadprzyrodzonej3053.

Z drugiej jednak strony ogołocenie pamięci, do którego Jan wzywa, opisywane jest również po prostu jako ogołocenie pamięci z treści wspomnień. Na przykład taki sens należy odczytać z pewnego fragmentu Drogi: Ze wszystkich tych poznawań i kształtów [pojęć naturalnych] pamięć ma ogołocić się i opróżnić, oraz starać się stracić wszelkie o nich wyobrażenia, tak by w niej nie zostało ni znaku poznania, ni śladu rzeczy, lecz aby stała się nagą i pustą, jak gdyby nigdy nic przez nią nie przeszło w zupełnym zapomnieniu i zawieszeniu wszystkiego3054.

Gdyby pamięć miała jedynie oderwać się od przywiązania do wspomnień, dlaczego Jan mówiłby, jak w tym fragmencie, że dusza ma stracić o nich wszelkie wyobrażenie, tak aby nie pozostał w pamięci żaden ich ślad? Również w Drodze mistyk wyraźnie wskazuje na działanie Boga, który w stanie zjednoczenia mistycznego usuwa wszystkie bądź większość treści pamięci: Zdarza się czasem, że Bóg, czyniąc te dotknięcia jednoczące w pamięci, równocześnie i nagle sięga do mózgu, będącego siedzibą pamięci i dokonuje tak wielkiego przewrotu, że zdaje się całkowicie unicestwiać i zatracać wszelką zdolność odczuwania i sądu. Raz bywa to w stopniu wyższym, raz w niższym, zależnie od tego, czy działanie łaski jest silniejsze czy słabsze. W takim zjednoczeniu pamięć ogołaca 3051

Tezę tę uznaje również Marie-Jospeh Huguenin. Zob. M.-J. Huguenin, dz. cyt., 393. D 3.2.6. 3053 P 26.16. 3054 D 3.2.4; podkr. moje – Z. K. 3052

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 429 się i oczyszcza z wszystkich poznań, pozostając nieraz w takim zapomnieniu, że tylko z wielkim wysiłkiem może sobie coś przypomnieć3055.

4) krytyka działania woli Jak zostało powiedziane wcześniej, w sanjuanistycznym opisie dążeń ludzkich „wola” jest ściśle powiązana z „pożądaniami”. Jan rozumie niekiedy „wolę” wyłącznie jako władzę duchową, a niekiedy jako całość ludzkich dążeń, tzn. zarówno jako wolę–władzę duchową, jak i jako pożądania zmysłowe3056. W innym kontekście teoretycznym „namiętności naturalne” duszy, a ściślej woli są właściwie innym określeniem na pożądania o charakterze zmysłowym, o ile przedmiotem pragnienia woli są dobra doczesne, naturalne i zmysłowe3057. Kiedy więc omówiliśmy wcześniej różne formy negacji pożądań, przedstawiliśmy tym samym pewną część rozważań mistyka na temat negacji woli. Jan jednak rozważa noc czynną woli (rozumianej jako władza duchowa) niezależnie od analizy pożądań, co wynika niewątpliwie z faktu, że – oprócz dóbr doczesnych, naturalnych czy zmysłowych – przedmiotem dążenia woli są również inne dobra, niebędące przedmiotem pożądań, mianowicie dobra moralne, nadprzyrodzone i duchowe. Omawiając zatem noc czynną woli mistyk przedstawia szczegółowo – i nie bez powtórzeń – szkody wynikające z radości woli ze wszystkich dóbr (doczesnych3058, naturalnych3059, zmysłowych3060, moralnych3061, nadprzyrodzonych3062) oraz korzyści z odrzucenia tych dóbr3063; rozważa również szczegółowo trudności związane z afirmacją dóbr duchowych3064. Ogólnie rzecz ujmując sanjuanistyczny opis nocy czynnej woli 3055

D 3.2.5. Zob. s. 372 tej pracy. Zob. s. 381 tej pracy. 3058 Zob. D 3.19.1-11. 3059 D 3.22.1-6. 3060 Zob. D 3.25.1-8. 3061 Do szkód wynikających z pokładania radości w dobrach moralnych należy pycha (która może prowadzić, jak u faryzeusza z Ewangelii (Łk 18, 11-14) do samochwalstwa), dążenie do zdobycia poklasku u innych, brak nagrody u Boga (gdyż nagrodą tych, którzy cieszą się niewłaściwie staje się chwała u ludzi), brak postępów w doskonałości (a mianowicie wówczas, gdy Bóg sprawi, że z uczynkami nie wiąże się przyjemność, lecz umartwienie), szukanie samego siebie (które polega na traktowaniu przyjemnych uczynków jako wartościowych, a niemiłych jako godnych pogardy), niechęć do przyjmowania rad ze strony innych ludzi (ze względu na próżną radością w dobrych uczynkach). Chrześcijanin powinien cieszyć się z dóbr moralnych w taki sposób, że kiedy je pełni dla miłości Boga zyskuje nagrodę w postaci życia wiecznego. Tylko wówczas, kiedy dobre czyny (w tym także posty, pokuty, jałmużny itd.) pełnione są dla chwały Bożej, człowiek może osiągnąć zasługę na życie wieczne. Zob. D 3.28.1-9. 3062 D 3.30.1-2; D 3.31.2-10. 3063 Na temat korzyści z odrzucenia dóbr doczesnych zob. D 3.20.1-4; dóbr naturalnych – zob. D 3.23.1–6; dóbry zmysłowych – D 3.26.1-8; dóbr moralnych – zob. D 3.29.1-5; dóbr nadprzyrodzonych zob. – D 3.32.1-4. 3064 Spośród dóbr duchowych Jan od Krzyża krytycznej analize poddaje jedynie dobra duchowe przyjemne, jasne i wyodrębnione, do których należą dobra pubudzające (obrazy i figury świętych, kaplice i obrzędy religijne) i dobra wzywające (kaznodzieje). Obrazy mają na celu pobudzanie woli do pobożności, dlatego nie jest właściwym obrazem ten, który pobudza do ciekawości lub czysto estetycznego zachwytu czy obraz, który jest wyrazem ludzkiej próżności. Prawdziwa pobożność dotyczy tego co niewidzialne, a więc oznacza brak przywiązania do jakiegoś obrazu, gdyż przywiązanie to przeszka3056 3057

430 •  część druga  •  jan od krzyża

zawiera przede wszystkim krytykę dążenia do posiadania. Przyjrzyjmy się myślom Jana na ten temat. Nie mając w istocie niczego3065, człowiek nie może spocząć, dopóki nie będzie czegoś posiadał3066. I w tym kryje się największe niebezpieczeństwo, gdyż człowiek dążący do doskonałości powinien wyrzec się troski o wszelkie posiadanie, kierując się ku „rzeczom wyższym” i ufając, że, zgodnie z Ewangelią3067, Bóg we wszystko potrzebne go zaopatrzy 3068. Dopiero rezygnacja z posiadania może przynieść mu zadowolenie, bowiem wbrew powszechnym mniemaniom, im więcej ktoś ma, tym bardziej jest niezadowolony3069. W szczególności dusza powinna wyrzec się wszelkiej interesowności w kontakcie z Bogiem. Oznacza to, że powinna wyrzec się pragnienia nagrody za swoje uczynki3070 i nie szukać w Bogu swojej pociechy i zadowolenia, ale starać się zadowalać Boga i Jemu sprawiać przyjemność3071. I rzeczywiście trudno jest, zdaniem Jana, „znaleźć kogoś, kto spełniałby dobre uczynki z czystej miłości ku Bogu, nie szukając w nich korzyści, pociechy, upodobania czy jakiegoś innego względu” 3072. Czysta miłość do Boga oznacza nie pragnienie pociech dla siebie, ale miłość dla „Jego goryczy i śmierci”3073, wybór „tego, co jest krzyżem”, a co jest, idąc za Ewangelią Jana, „’nienawiścią duszy swojej’ ” 3074. dza pobożności. Obraz powinien służyć pobudzeniu pobożności, „po czym od razu należy go usunąć” (D 3.35.6). W kulcie religijnym problem nie leży w obrazie jako takim, ale w ludzkiej zdolności do wzbudzania w sobie pobożności. Łaskę od Boga można otrzymać również bez czci obrazu, o ile człowiek jest w stanie wywołać w sobie pobożność. Omawiając obrazy, kaplice i uroczystości religijne, Jan stwierdza, że im bardziej ktoś dba o ich wygląd zewnętrzny, tym mniejszą wagę przypisuje sferze niewidzialnej. Czyni się święto raczej sobie niż Bogu (D 3.38.1-5). Akceptacja kultu obrazów, kaplic i innych przedmiotów widzialnych jest wskazana dla początkujących, ale osoba na wyższym etapie duchowym, osoba, która jest wyzwolona od przywiązań zmysłowych posługuje się jedynie kaplicami i obrazami „przejściowo i natychmiast podnosi swego ducha do Boga, zapominając o wszystkim, co zmysłowe” (D 3.39.1), najchętniej wybierając na modlitwę miejsca samotne, a nawet surowe, czyli takie, które nie pociągają zmysłów (zob. D 3.39.1-3). Istnieją trzy rodzaje miejsc świętych, za pośrednictwem których Bóg pobudza wolę do pobożności: krajobrazy (D 3.42.2.; zob. dalsze uwagi na ten temat w części tej pracy poświęconej sublimacji zmysłowości u Jana: s. 508-514 tej pracy), miejsce, w którym niegdyś doświadczyło się łaski (D 3.34.3-4) oraz miejsca wybrane przez Boga, na których postanowił udzielać jakichś łask (np. Góra Synaj, Góra Horeb). Jan od Krzyża podkreśla ważność takich miejsc, jak i niejako relatywizuje ich wartość. „My zaś powinniśmy wiedzieć, że wszystko to czyni dla naszego pożytku i dla przyjmowania tam, jak zresztą i wszędzie, naszych modlitw, bylebyśmy je z żywą wiarą zanosili do Niego”. D 3.42.6. 3065 „Gdy […] odrzucisz wszystko, co nie jest twoje, nic ci nie zostanie […]”. ZM 44. 3066 P 9.6. 3067 Mt 6, 33. 3068 P 7. 3069 P 1.14. 3070 D 2.26.10. 3071 N 2.19.4. 3072 D 3.28.8. 3073 D 2.7.12. 3074 D 2.7.6. Rozróżnienie na osoby interesowne (oczekujące nagrody za swoje dzieła) i bezinteresowne w kontakcie z Bogiem – występujące wszak już, jak widzieliśmy, u Eckharta – będzie mieć trwałą kontynuację u innych mistyków, np. u Madame de Guyon. Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 377. U Jana od Krzyża nie występuje ideał resignatio ad infernum, jaki ma miejsce, jak widzieliśmy, u Eckharta (zob. s. 258 tej pracy). Pomimo wszelkich negacji interesowności wobec Boga, wzgląd na otrzymanie nagrody wiecznej nie zostaje nigdy uchylony. Nawet wówczas kiedy Jan twierdzi (zob. przypis 3061), że dobre czyny powinny być pełnione jedynie dla chwały Bożej, wskazuje zarazem, że tylko dzięki takim czynom człowiek może osiągnąć zasługę na życie wieczne.

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 431

Mistyk hiszpański jest niezmordowany w demaskowaniu takiego przyjemnościowego podejścia do duchowości3075. Negacja woli człowieka w takim rozumieniu ujawnia się w podejściu mistyka do kwestii modlitwy, która powinna być milczeniem przed Bogiem3076 i nieproszeniem „według własnego uznania o to, co jej [duszy] potrzebne” 3077. Dusza powinna być również świadoma faktu, że to, co posiada, nie jest jej własnością, ale pożyczką udzieloną jej przez Boga3078. Rezygnacja z chęci posiadania obejmuje nawet czynności człowieka i realizuje się w formie posłuszeństwa, przy czym Jan ma tu na myśli przede wszystkim posłuszeństwo zakonnika wobec przełożonego3079. Krytyka działań woli u mistyka hiszpańskiego pozostaje w ścisłym związku z ideałem negacji woli człowieka na rzecz woli bożej. Można powiedzieć, że ideał ten jest jedną z formuł streszczających w sobie całe nauczenie Jana o nocy ciemnej i ostatecznie o zjednoczeniu mistycznym: „Zjednoczenie to dokonuje się wtedy, gdy dwie wole, to jest wola duszy i wola Boga, są zupełnie zgodne i nic ich nie dzieli. Gdy więc dusza odrzuci to wszystko, co się sprzeciwia woli Bożej i nie jest z nią zgodne, wówczas będzie przemieniona w Boga przez miłość”3080. Wola boża jest tutaj rozumiana nie tylko jako zbiór zasad religijnych ogłoszonych przez Boga w Objawieniu, ale również jako samo działanie Boga przejawiające się w wydarzeniach życia zewnętrznego i wewnętrznego jednostki3081. Kwestia negacji działań woli pozostaje w centrum refleksji Jana nad rodzajami życia. Otóż negacja ta pociąga jednoznacznie odrzucenie wartości vita activa: w tradycyjnym sporze o wartość stylów życia mistyk daje pierwszeństwo vita contemplativa, nadaje prymat Marii, nie Marcie – w zjednoczeniu dusza „słabnie więc już w swej działalności zewnętrznej i w życiu czynnym […]” 3082. Postawa ta wiąże się niewątpliwie ze wspomnianym negatywnym stosunkiem Jana do działalności duszpasterskiej w ramach zreformowanego Karmelu3083. Wprawdzie w Pieśni duchowej mistyk zdaje się popierać na równi życie kontemplacyjne i życie czynne:

3075

Zob. np. D 2.7.11; D 2.13.2; D 3.10.2; P 3.5 itd. ZM 21; ZM 53. P 2.8. Zgodnie ze słowami Jezusa (Mt 6, 33), w modlitwie najpierw powinno się dbać o chwałę Boga w założeniu, że wszystkie inne rzeczy, które Bóg uzna za właściwe, zostaną nam dodane. Szczególnie ważna jest Modlitwa Pańska, w której zostały zawarte wszystkie prośby duchowe i doczesne, jakie mamy kierować do Boga. Modlitwa powinna być odmawiana w ukryciu, najlepiej w miejscach samotnych i o nocnej porze (D 3.44.1-5): Bogu nie powinno naprzykrzać się prośbami, a jedynie je przedstawiać (P 2.8). Nie może również wyręczyć własnej aktywności człowieka w formie nocy czynnej, a więc umartwień, pokuty, ćwiczeń duchownych itd. Zob. s. 403 tej pracy. 3078 ZM 29. Identyczna myśl znajduje się, jak pamiętamy, również u Eckharta. Zob. s. 252 tej pracy. 3079 Pr11. 3080 D 2.5.3; podkr. moje – Z. K. 3081 Jeżeli chodzi o wydarzenia życia wewnętrznego, to w każdym poruszeniu wola człowieka ma być wolą Boga działającego: „[…] Stan zjednoczenia z Bogiem polega na tak całkowitej przemianie duszy w wolę Bożą, by w niej nie było nic przeciwnego woli Bożej, ale żeby we wszystkim i w każdym poruszeniu wola jej była wolą Bożą”. D 1.11.2. 3082 P 29.1 3083 Zob. s. 413 tej pracy. 3076 3077

432 •  część druga  •  jan od krzyża

„Jedno i drugie jest potrzebne, by znaleźć Boga i posiąść pełnię cnót” 3084. Jednak życie czynne, jakie ma tutaj na myśli Jan, nie oznacza ani aktywności zakładającej emocjonalne zaangażowanie się w życie doczesne, której przedmiotem są stworzenia3085, ani zaspokajania potrzeb bliźnich przez zewnętrzne uczynki, ani nawet, jak u Tomasza z Akwinu, nauczania i kaznodziejstwa. Życie czynne to po prostu życie pełne rozlicznych form ascezy: „Przez rozłogi, które się nisko rozpościerają, [dusza] rozumie tu umartwienia, pokutę, ćwiczenia duchowe i zaznacza, że pójdzie również przez nie, łącząc z życiem kontemplacyjnym życie czynne” 3086.

5) sceptycyzm jana od krzyża Sanjuanistyczna krytyka rozumu posiada interesujące paralele we współczesnych mu ruchach umysłowych. Przyjrzymy się na chwilę bliżej tej kwestii. Otóż w perspektywie epistemologicznej można ujmować noc ciemną Jana jako realizację epoché sceptycyzmu, a ściślej sceptycyzmu tak pojętego, jak został on pojęty przez chrześcijańskich sceptyków renesansowych, tzn. sceptycyzmu fideistycznego negującego zdolności poznawcze człowieka, ale zarazem afirmującego „wiarę”3087. Analogia nie jest historycznie rzecz biorąc przypadkowa. Jan umiera w 1591, a jedynie rok później odchodzi z tego świata Michel de Montaigne, czołowa postać renesansowego sceptycyzmu. Nie ma podstaw, by twierdzić, że ten drugi wpłynął na pierwszego, ale można przypuszczać, że obaj czerpali swoje sceptyczne nastawienie wobec rozumu z tych samych kulturowych źródeł. Począwszy od Petrarki i humanistów włoskich pierwszej połowy XV wieku poprzez akademizm Erazma z Rotterdamu aż po sceptycyzm Montaigne’a z końca XVI wieku w refleksji filozoficznej renesansowego humanizmu obecne jest żywe przekonanie o istnieniu granic poznania ludzkiego. Pierwszym powodem pojawienia się sceptycyzmu w renesansie było zapoznanie się z dorobkiem filozofii antycznej w szerszym niż dotychczas zakresie. Wraz z odrzuceniem Arystotelesa jako jedynego autorytetu w filozofii, niescholastyczni myśliciele renesansowi stawali przed trudnym zadaniem ustosunkowania się wobec różnorodnych i sprzecznych poglądów, jakie przynosiła ze sobą starożytność. Problem musiał ujawnić się tym bardziej ostro, że refleksja nad dziełami wielkich myślicieli antyku była podstawowym elementem ich metody filozofowania. Jednym ze sposobów rozwiązania problemu było uzgadnianie rozmaitych opinii kulminujące w eklektyzmie i synkretyzmie, innym – mniej lub bardziej konsekwentne i gruntowne wątpienie 3084

P 3.4. Zob. negatywny stosunek do tych aktywności: P 29, 2-4. 3086 P 3.4; podkr. moje – Z. K. 3087 W tak pojętej „wierze” mieści się doktryna katolicka, przy czym podkreśla się jej tajemniczość i niedostępność poznawczą dla rozumu (zob. s. 446-450 tej pracy). Sceptycyzm renesansowy był rozwijany zwłaszcza przez zwolenników katolicyzmu i może być traktowany jako jedna z broni potrydenckiego Kościoła. Ta ostatnia opinia jest jedną z głównych tez książki Richarda Popkina: R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van Gorcum, Assen 1964. 3085

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 433

w możliwość poznania prawdy. Drugim źródłem sceptycyzmu było niewątpliwie odkrycie nowych ziem poza Europą, a wraz z nimi nowej rozmaitości mniemań i obyczajów. Sceptycyzm zyskiwał tym szerszy grunt, że świeżo odkryty wynalazek druku przyczynił się do szerokiego rozpowszechnienia wiedzy o innych kulturach. Trzecim czynnikiem, który z całą pewnością zaważył na powstaniu i szybkim rozprzestrzenianiu się wątpliwości co do możliwości poznawczych człowieka, było rozbicie jedności wspólnoty chrześcijańskiej w wyniku reformacji. Jako wykształcony teolog Jan od Krzyża był niewątpliwie dobrze zorientowany w trudnościach poznawczych, jakie ściągał na siebie każdy, kto przyjmował lub jedynie zbliżał się do przyjęcia luterańskiego kryterium wiedzy religijnej. Druga połowa XVI wieku była wiekiem wielkiego wyboru, to „czas, w którym tworzą się tożsamości konfesyjne, które będą wpływać na głębię religijno-kulturowej historii Europy aż do teraźniejszości, czas, w którym trzeba wybierać między byciem chrześcijaninem protestanckim albo katolickim, a zatem nie był to czas na kompromisy i drogi pośrednie, w każdym razie nie w Hiszpanii po duchowym przełomie z lat 1558–1560” 3088. Można zgodzić się z Richardem Popkinem, który twierdzi, że jedną z głównych dróg, jaką sceptycyzm wkroczył w późny renesans, był podstawowy spór wywołany przez reformację dotyczący właściwego kryterium wiedzy religijnej. Skoro bowiem autorytet Kościoła jako podstawowe kryterium prawdziwości prawd wiary został zakwestionowany, powstał problem jak osądzić, które ze stanowisk: Kościoła czy Lutra jest prawdziwe? Aby to osądzić, potrzebne jest pewne kryterium, które z kolei wymaga innego kryterium – a sytuacja ta przywołuje główny nurt argumentacji przeciw pewności poznania, jaki znajdujemy w Zarysach Pirrońskich Sekstusa Empiryka3089. Nie od rzeczy będzie również wspomnienie o akcentowanym mocno przez Popkina niepisanym sojuszu Kościoła ze sceptycyzmem zawartym zwłaszcza po Soborze Trydenckim przeciw protestantyzmowi3090. Sojusz Kościoła ze sceptycyzmem miał być możliwy dlatego że w tym okresie w katolickiej teologii dominowały nurty negatywne i augustyńskie3091. O istnieniu tego sojuszu świadczą liczne przyjaźnie między najwybitniejszymi przedstawicielami Kościoła a sceptykami3092.

3088 M. Delgado, „Richte deine Augen allein auf ihn“. Mystik und Kirchenkritik bei Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz, w: Die Kirchenkritik der Mystiker. Prophetie aus Gotteserfahrung, hrsg. von M. Delgado, G. Fuchs, Bd. 2, Freiburg/Schweiz–Stuttgart 2004, 186. Przełom, o którym mowa to procesy Inkwizycji i liczne autodafé przeciw kryptoprotestantom w Valladolid i Sevilli, aresztowanie hiszpańskiego prymasa i arcybiskupa Toledo Bartolomé Carranza OP, pierwszy Indeks ksiąg zakazanych wielkiego inkwizytora Fernando Valdés, konfiskata i spalenie licznych ksiąg z duchowości i częściowych tłumaczeń Biblii na język ludu, ale także dzieł Erazma z Rotterdamu i jego uczniów. Zob. tamże, 186-187. W latach 1545, 1551, 1559 pojawiają się zakazy literatury religijnej w języku rodzimym (E. Howells, What is ‘Mine’, 52). Wówczas to m.in. skonfiskowano książki z duchowości należące do Teresy z Ávila. 3089 R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, 1. 3090 Tamże, 49. 3091 Tamże, 68. 3092 Zob. tamże, 80-83.

434 •  część druga  •  jan od krzyża

Zanim nastąpiła era kontrreformacji, katolicki reformator Erazm z Rotterdamu argumentował w De libero arbitrio przeciw Lutrowi posługując się racjami natury sceptyckiej: podkreślał niejasności w Biblii, zbyt wielkie skomplikowanie dogmatów religijnych, by człowiek mógł o nich sądzić i wreszcie, pozostając w duchu renesansowego praktycyzmu, przedstawiał argumenty na rzecz wyłączenia poznania z chrystianizmu pojętego przez niego jako praktyki, czystej pobożności3093. Przeciw temu dziełu występował Luter ze swoją pracą De servo arbitro. W tej pracy argumentował, że wiara jest zbyt ważna, aby ją przyjmować wyłącznie na podstawie zaufania i że niejasności w Biblii, których pewna część wynika raczej z naszej ślepoty niż z jakiejś wady Pisma św., wiążą się z tajemnicą Boga, który na ziemi nie może być nigdy przez człowieka poznany. Jego zdaniem, inna część fragmentów niejasnych może być zrozumiała w oparciu o te wypowiedzi w Biblii, których sens jest klarowny. W tym kontekście Luter wygłasza zdanie: „Spiritus Sanctus non est Scepticus” 3094. Ta „niesceptyczność” Ducha oznacza pewność wierzącego, który w trakcie lektury Biblii zostaje natchniony przez Ducha św. Pewność ta jest nowym kryterium zdobywania wiedzy religijnej dla Lutra, a zarazem dla wszystkich przywódców reformacji w późniejszym czasie, którzy tworząc nowe odłamy protestantyzmu, zwiększali konfuzję religijną w Europie. Dla nas interesujący jest fakt, że na gruncie hiszpańskim na przełomie XV i XVI i w pierwszej połowie XVI wieku nie tylko (mieszczący się w ortodoksji katolickiej) Erazm był niezwykle popularny i miał liczne grono zwolenników, nawet wśród hierarchów3095, ale również i to, że to sformułowane przez Lutra kryterium, aczkolwiek nie explicite wyrażone i nieodwołujące się do niego, stosowali na gruncie hiszpańskim liczni apokaliptyczni prorocy (np. Inez, określana jako córka szewca3096, Maria de Santo Domingo3097, Maria de la Cruz3098, brat Melchior3099 i inni3100), a zwłaszcza będący największym 3093

Tamże, 7. Zob. tamże. 3095 Np. do zwolenników Erazma należał arcybiskup Toledo, Alonso de Fonseca. Zob. Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne. Recherches sur l’ histoire espirituelle du. XVIe siècle, Droz, Genève 1991. 3096 Inez, córka szewca, głosiła, że miała kontakt ze zmarłymi, którzy napominali conversos, czyli nawróconych na chrześcijaństwo Żydów, do przestrzegania prawa mojżeszowego; twierdziła, że wstąpiła do nieba, miała kontakt z Mojżeszem, Eliaszem, zapowiadała rychłe wstąpienie tych, którzy przestrzegali tego prawa do Ziemi Obiecanej. J. E. Longhurst, Luther’s Ghost in Spain (1517–1546), Coronado Press, Lawrence, Kansas 1969, 87. 3097 Beata związana z Zakonem Dominikanów, twierdziła, że jest Chrystusem lub że jest narzeczoną Chrystusa, godzinami trwała w ekstatycznym transie, z rękami i nogami sztywno rozciągniętymi, rozpływając się w ramionach boskości. Tamże, 88-89. 3098 Benedyktynka z klasztoru w Santo Domingo widziała przyszłość w serii ekstatycznych wizji i objawień i nauczyła się rozróżniać między diabłem a Bogiem, kiedy pojawiali się jej w transach. Tamże, 89. 3099 Franciszkanin brat Melchior zapowiadał upadek rzymskiego cesarstwa, śmierć królów europejskich i upadek ich królestw; głosił, że zostanie obalona Stolica Piotrowa, a duchowieństwo, łącznie z papieżem, zostanie ścięte. Kościół zostanie przeniesiony do dawnej siedziby w Jerozolimie, gdzie wszyscy ludzie będą żyć w obiecanej krainie mlekiem i miodem płynącej. Tamże, 91. 3100 Np. franciszkanie Juan de Olmillos i Francisco de Ocana (tamże, 100). Inny z kolei, nieznany z nazwiska franciszkanin uznał, że zostało mu objawione od Boga, że ma znaleźć dziewicę o świętym 3094

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 435

zagrożeniem dla ortodoksji w owych czasach – zwolennicy iluminizmu, po hiszpańsku, alumbrados3101. Kryterium, o którym mowa, to nic innego jak dopuszczenie do głosu różnych form poznania nadprzyrodzonego, różnego rodzaju domniemanych znaków nadprzyrodzonych, które tak szeroko analizuje Jan. Można przypuszczać, że kiedy mistyk hiszpański nakazuje odrzucać wszelkie formy poznania nadprzyrodzonego, wynika to zapewne nie tylko z licznych przykładów pomyłek, o jakich mówi Biblia3102 czy z licznych doświadczeń w życiu duchowym u siebie i swoich penitentek, w których potwierdzały się słowa św. Pawła o przychodzeniu szatana jako anioła światłości3103. Wynika także zapewne z troski o ochronę prawdy, tak jak była ona przez niego pojęta, przed zakusami heretyków i heretyckich myśli. Mówi on zresztą wyraźnie o tym, jak szatan wykorzystuje słowa sukcesywne, aby wytworzyć herezję – Jan ostrzega przed sztuczkami szatańskimi, jakich używa „duch ciemności w stosunku do tych, co są z nim w jakimś skrytym lub jawnym przymierzu, jak na przykład niektórzy heretycy, a szczególnie przywódcy herezji” 3104. Omawiane wcześniej sanjuanistyczne poddanie rozumu wierze poprzedzone jest u mistyka przez rozumowanie prowadzące do wyznania niemożności poznania prawdy przez człowieka: „O nieszczęśliwa dolo naszego żywota! W jakim niebezpieczeństwie tutaj żyjemy i z jaką trudnością poznajemy prawdę!”3105. Jan wątpi w możliwość samodzielnego poznania prawdy, zarówno rzeczy naturalnych, jak nadprzyrodzonych3106 za pomocą umysłu cechującego się z natury „tępotą” (rudeza)3107. Wylicza różne formy błędów, jakie człowiek może popełnić, a jakże wyliczenie to podobne jest formalnie do tego, jakie przeprowadza Sekstus Empiryk w swoich Zarysach Pirrońskich! Jan pisze: Tak więc będzie uważał [człowiek duchowy] za rzeczy Boże to, co jest tworem jego własnej fantazji; będzie też uważał za pochodzące od Boga to, co jest od szatana lub odwrotnie. […] Przedstawią mu się też inne kształty, które wydawać mu się będą charakterze, z którą spłodzi proroka, który uratuje świat. Napisał list w tej sprawie do znanej mistyczki Juany de la Cruz, proponując jej udział w tej misji, ale ta przekazała natychmiast list do Antonio de Pastrana, przełożonego franciszkańskiej prowincji Kastylii. Tamże, 90. 3101 Główni twórcy ruchu alumbrados to Isabel de la Cruz i Pedro Ruiz de Alcaraz. Zob. J. C. Nieto, The Heretical Alumbrados Dexados: Isabel de la Cruz and Pedro Ruiz de Alcaraz, „Revue de littérature comparée”, 52, 2/4(1978) 293-313. Głosili oddanie się Bogu, tzn. dejamiento, w którym zmysły są nieaktywne, wszelkie myśli i obrazy nieobecne, dusza zaś pozostaje w spoczynku, tak że może osiągnąć stan, w którym nie pamięta nic o sobie i Bogu, będąc zarazem z nim zjednoczona. Ich mistycyzm, tak bardzo bliski Janowi od Krzyża, negował znaczenie obrzędów zewnętrznych i instytucji Kościoła i najprawdopodobniej niektóre dogmaty (jak np. wieczne piekło). Zob. tamże, 96-111. Pod zarzutem iluminizmu został aresztowany nawet arcybiskup Toledo. Również jeden z doradców duchowych Teresy z Ávila, jezuita Balthasar Alvarez, został potępiony za iluminizm przez swój zakon. 3102 Zob. np. D 2.19.2-9. 3103 2 Kor 11,14. 3104 D 2.29.10. „Pewna dusza, którą znałem, słyszała te słowa sukcesywne. Wśród wielu słów na temat Przenajświętszego Sakramentu, rzeczywiście prawdziwych i substancjalnych, tworzyła jednak i inne, zupełnie heretyckie” D 2.29.4. 3105 N 2.16.12. 3106 D 3.8.3. 3107 D 2.29.7.

436 •  część druga  •  jan od krzyża pewne, uważać je będzie za prawdziwe, gdy tymczasem mogą to być najzupełniejsze złudzenia. A jeżeli się nie pomyli co do prawdy, może się pomylić co do ilości lub jakości tych zjawisk. Będzie więc uważał to, czego było mało, za wiele, a to, czego było wiele, za mało. Co do jakości będzie uważał niejedną rzecz za zupełnie co innego niż to, czym ona jest w rzeczywistości3108.

W imię osiągnięcia zjednoczenia, a ściślej nocy, która do niego prowadzi, Jan wzywa do dokonania epoché, zawieszenia sądu odnośnie rzeczywistej natury poznań, jakie są udziałem człowieka: Dla uniknięcia szkód wynikających z mylnych sądów, człowiek duchowy nie powinien określać, czym jest to, czego doznaje lub odczuwa w sobie, jakie są takie czy inne widzenia, poznania, uczucia3109.

Znajdujemy zatem u Jana od Krzyża tę samą strukturę sceptycyzmu fideistycznego, jaką spotykamy u Montaigne’a czy Pierre’a Charrona (ale też u wielu protestanckich myślicieli3110): negacja możliwości poznawczych człowieka i odwrócenie się od rozumu po to by dać miejsce wierze. Jan i Montaigne gloryfikują posłuszeństwo wobec Kościoła, przy czym u Montaigne’a wiara pojęta jest raczej w kontekście społeczno-politycznym jako zbiór prawd tradycyjnych zapewniający ład społeczny, u Jana natomiast w aspekcie duchowym jako zbiór prawd prowadzących do zjednoczenia. Zarówno jeden, jak i drugi tworzą poza kręgiem nauki scholastycznej, co jest naturalnie zrozumiałe, gdyż inaczej nie mogliby negować tak radykalnie jej fundamentalnych założeń. Różnice tkwią w konsekwencjach praktycznych: sceptycyzm Jana jest częścią ascetycznego wznoszenia się poza władze poznawcze ku zjednoczeniu z Bogiem, zaś sceptycyzm Montaigne’a ma za swą konsekwencję postawę eklektyczną, w której występuje stoicyzm, ale w której dominuje epikureizm, a niekiedy cyrenaizm (a więc postawa o wyraźnych cechach naturalistycznych). Opuszczając zwyczajne nastawienie poznawcze wobec świata, obaj chronią się przed niepewnością poznania w przyjemności, przy czym Jan ma nadzieję ją znaleźć po okropnościach nocy w objęciach Absolutu, zaś Montaigne – widząc się niezdolnym i wątpiąc w realność stanów, do których aspiruje Jan – w przyjemnościach ciała3111. Obaj dla wsparcia swego sceptycznego nastawienia powołują się na Biblię, przy czym prymat wśród ich odwołań zachowuje św. Paweł. Mistyk hiszpański 3108

D 3.8.3-4. D 3.8.5; podkr. moje – Z. K. 3110 Por. np. charakterystyczny przebieg czterogodzinnej rozmowy między Descartesem a Janem Amosem Komenskym na zamku Endegeest koło Haarlem, w której ten ostatni stwierdza, że rozum jest zbyt ułomny, aby osiągnąć prawdę własnymi siłami. Zob. R. Popkin, The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle, Oxford University Press, New York 2003, 175. 3111 „Ludzie najwyżsi w mądrości mogą sobie zbudować odpoczynek całkowicie duchowy, mając po temu krzepką i silną duszę; ja, człek pospolity, muszę się wspomagać cielesnymi przyjemnościami […] Trzeba wszystkimi zębami i pazurami przytrzymywać rozkosze życia, które lata wydzierają nam z rąk jedne po drugich”. M. de Montaigne, Próby, tłum. T. Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1985, t. 2, 39, s. 343-344. 3109

iii.  byt ludzki w aspekcie dynamicznym  • 437

w szczególności z upodobaniem cytuje zdanie z Pierwszego Listu do Koryntian3112, które przytacza również Montaigne3113, a które uznaje mądrość ludzką za głupstwo u Boga. W pismach Jana znajdziemy trzy razy odniesienie do tego zdania3114. Najwyraźniej unika on jednak otwartego konfliktu z reprezentantami scholastyki – stosunki między nią a teologią mistyczną i tak już były skądinąd napięte3115 – gdyż nie cytuje słów św. Pawła skierowanych expressis verbis przeciw „filozofii będącej czczym oszustwem” 3116 czy przeciw „mądrości mędrców” 3117, a to ten ostatni fragment miał być ulubionym fragmentem chrześcijańskich sceptyków na początku ery nowożytnej3118. Reasumując można stwierdzić, iż analiza myśli Montaigne’a i Jana od Krzyża potwierdza tezę Leszka Kołakowskiego, że „na mocy coincidentia oppositorum mistyk i sceptyk okazują się epistemologicznymi bliźniakami” 3119.

3112

I Kor 3, 18-19. „[…] Mądrość nasza jest jeno szaleństwem w obliczu Boga”. M. de Montaigne, dz. cyt., t. 2, 12, s. 137. Aby wskazać na niską wartość bytu ludzkiego, Montaigne odwołuje się również do Koheleta. Powołując się bezpośrednio na ten tekst Pisma św., wypowiada on następujące słowa: „Prochu i popiele […] z czegóż masz się pysznić?” (tamże, s. 182) oraz „Bóg uczynił człowieka na podobieństwo cienia” (tamże, 137). Uwypuklenie nędzy człowieka Montaigne odnajduje również w Nowym Testamencie, mianowicie w Listach Św. Pawła „[…] Człowiek, który jest niczym, jeżeli mniema się być czymś, samego siebie zwodzi i oszukuje”. Tamże, 137; por. Ga 6.3. Tych odwołań u Jana nie znajdujemy. 3114 D 1.4.4; D 1.4.5; P 26.13. Inne krytycznie odniesienie do „mądrości ludzkiej” znajdziemy w D 3.45.5 (w nawiązaniu do: Kor 2, 1-4), P 26.13. 3115 Zob. M. Delgado, dz. cyt., 187-188. 3116 Kol 2, 8. 3117 1 Kor 1,19-21. 3118 R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, 48. Obydwa fragmenty cytuje Montaigne: M. de Montaigne, dz. cyt., t. 2, 12, s. 137, 183. 3119 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, 120. 3113

438

IV by t lu dzk i w   m ist yczn y m zjednoczen iu

1. bierna noc ciemna – aspekt oczyszczający 1) uwagi ogólne Bierna noc duszy jest tą, którą – w przeciwieństwie do aktywnej nocy ciemnej będącej głównie dziełem samej duszy – Bóg sam czyni w duszy3120. Bierna noc duszy jest więc wynikiem działania bożej łaski. Owa noc jest bierna, gdyż dusza zachowuje się wówczas biernie, tzn. nie działa. Jak już było to sygnalizowane wcześniej, jej kompletna bezczynność jest zresztą warunkiem sine qua non powodzenia całego procesu nocy biernej – wprowadzenie przez Boga w stan kontemplacji możliwe jest jedynie przy całkowitej bierności duszy – przy jej spokoju i beztrosce3121. Bierna noc duszy ma dwa aspekty: negatywny i pozytywny. Negatywny aspekt polega na oczyszczeniu duszy przez Boga3122 – Bóg oczyszcza duszę z tego, z czego ona sama oczyścić się nie potrafi3123; noc jest lekiem na wszystkie niedoskonałości duchowe będące odpowiednikami siedmiu grzechów głównych3124. Bóg dokonuje zahamowania naturalnej działalności rozumu, pamięci i woli3125. Jan interpretuje wszelkie przykre stany psychologiczne jako narzędzie oczyszczenia3126. Pozytywny aspekt biernej nocy to zespół elementów, który nie hamuje, ani nie oczyszcza duszy, ale przynosi jej najwyższe dobra, stanowiące spełnienie i sam rdzeń unio mystica. W tym miejscu zajmiemy się jedynie negatywnym i oczyszczającym charakterem nocy biernej, analiza pozytywnej roli nocy biernej zostanie przeprowadzona 3120

Jan opisanie tej nocy zapowiada w Drodze, ale zapowiedzi tej nie realizuje. N 1.9.6. 3122 N 1.2.8. 3123 N 1.3.3. 3124 Zob. N 1.2-7. 3125 N 1.9.7. 3126 N 2.1.1. 3121

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 439

w dalszej części pracy, w szczególności w trakcie omawiania samego rdzenia zjednoczenia, jakim są kontemplacja i uczucia duchowe3127 oraz w trakcie omawiania owoców zjednoczenia3128.

2) bierna noc zmysłów Zdaniem Jana od Krzyża, bierna noc zmysłów występuje częściej i też częściej jest opisywana, podczas gdy bierna noc ducha jest rzadka i trudno opisywalna3129. W biernej nocy zmysłów dusza ćwiczy się we wszystkich cnotach: teologicznych, kardynalnych i moralnych3130, osiąga wolność ducha, w którym wzrasta dwanaście owoców Ducha św.3131, uspokaja swoje cztery namiętności3132. Noc bierna zmysłów przynosi uwolnienie od ogromnej ilości niedoskonałości3133 – jej celem jest to, aby zmysły mogły „dojść do Mądrości”3134 i aby dusza zdobyła siłę i samodzielność3135, również tę siłę, która uzdalnia ją do tego, aby nie opuścić Boga3136. Otępienie zmysłów jest więc ściśle związane z otrzymywaniem darów duchowych3137. W biernej nocy zmysłów zanikają „pociechy z nieba” 3138, mimo że dusza pragnie Boga tak bardzo, że wydaje się jej, iż to pragnienie zabija ją3139. Owa oschłość zmysłowa oznacza również – skoro myślenie dyskursywne wiązane jest przez Jana ze zmysłowością – odejście od medytacji dyskursywnej. Bóg udziela się wówczas duszy nie za pomocą rozumowania, ale za pomocą czystego ducha (por el espíritu puro), w którym nie ma już sukcesywnego rozumowania, ale w którym występuje jeden akt3140. Alternatywą dla dyskursywnego rozmyślania jest właśnie prosty akt kontemplacji, który z natury może być jedynie darem Boga, a nie własnym aktem człowieka3141. Dusza powinna chcieć, aby zanikły operacje jej władz i aby – będąc całkowicie nieruchoma – mogło nastąpić w niej udzielenie się Boga w formie kontemplacji3142. Istnieją trzy znaki pozwalające uznać, że oschłości są znakiem oczyszczenia dokonywanego przez Boga, czyli ciemnej nocy biernej: po pierwsze, brak zadowolenia i pociechy w rozważaniu spraw bożych3143, po drugie, nieustępujące nakie3127

Zob. s. 452-457 tej pracy. Zob. s. 460-463 tej pracy. 3129 N 1.8.1. 3130 N 1.13.5. 3131 N 1.13.11. 3132 N 1.13.15. 3133 N 1.13.3. 3134 N 1.14.4. 3135 N 1.8.3. 3136 N 1.9.4. 3137 N 1.9.7. 3138 N 1.11.4. 3139 N 1.11.1. 3140 N 1.9.8. 3141 Tamże. 3142 N 1.10.6. 3143 N 1.9.2. 3128

440 •  część druga  •  jan od krzyża

rowanie na Boga (brak tego nakierowania dowodziłby, że mamy do czynienia z oziębłością, a nie ze stanem o źródłach nadprzyrodzonych)3144; po trzecie, niemożność myślenia dyskursywnego3145.

3) bierna noc ducha Bierna noc ducha, zwana także niekiedy kontemplacją3146 lub wiarą3147, jest początkowo dla duszy męczarnią, która wynika z ogromnej rozbieżności między najwyższym dobrem, jakie jest jej udzielane a jej własną nędzą3148, która zwłaszcza teraz staje się dla niej szczególnie wyrazista3149. Wypowiadając się w duchu Pseudo-Dionizego, Jan stwierdza, że światło, które spływa, jest największą ciemnością, gdyż człowiek nie potrafi tego światła percypować: „Nadmierne bowiem światło staje się we wzroku nieczystym i słabym zupełną ciemnością i krępuje całkowicie jego zdolność widzenia” 3150. Wskazuje się, że idea nocy mogła być wynikiem oddziaływania Taulera, dla którego powrót do Boga, to stan cierpienia, „które ducha pozostawia dręczącemu ogołoceniu”3151. Udręka staje się szczególnie dotkliwa wówczas, gdy kontemplacja spływa na człowieka z większą gwałtownością. Dusza sądzi wówczas, że „wszystko już stracone i nie ma nikogo, kto by się nad nią użalił” 3152. Działanie Boga sprawia, że dusza „czuje się, jakby była połknięta przez jakiegoś potwora […]3153. W nocy biernej ducha bowiem z jednej strony dusza doświadcza samotności i wzgardy ze strony stworzeń, zwłaszcza przyjaciół3154, z drugiej sam Bóg jawi się jako zagrożenie. Wprawdzie co jakiś czas dusza otrzymuje odpoczynek w tym procesie oczyszczenia, ale wie, że istnieje „groźba nowego ataku” 3155. Jan obserwuje tutaj ludzki błąd percepcji, który zasadza się na tym, że myli on swoje reakcje na przedmiot z samym przedmiotem. Bóg bowiem działa na duszę łagodnie i miłosiernie, ale duszy wydaje się – ze względu na jej niedoskonałość – że jest to działanie ciężkie i nieprzyjemne3156. Żeby oczyszczenie było doskonałe, noc musi trwać kilka lat; kiedy zaś się ono toczy, dusza sądzi, że jej cierpienie nigdy się nie skończy3157. 3144

N 1.9.3-7. N 1.9.8-9. Znaki te są zarazem wspomnianymi wcześniej kryteriami pozwalającymi na przejście ze stanu medytacji w stan kontemplacji. Zob. s. 366 tej pracy. 3146 Zob. N 2.11.1. Szerzej na temat pojęcia kontemplacji zob. s. 452-457 tej pracy. 3147 Szerzej na temat pojęcia wiary zob. s. 446-452 tej pracy. 3148 N 2.5.2. 3149 N 2.10.2. 3150 Z 1.22. 3151 A. Louth, Mystik II. Kirchengeschichtlich, 568. Zdanie zacytowane to zdanie Taulera z jego kazań. Cyt. za: tamże. Jeżeli ten związek byłby faktyczny, to można by doszukiwać się poprzez Taulera związków między Janem a Eckhartem. Zob. przypis 4124 w tej pracy. 3152 N 2.5.7. 3153 N 2.6.1; podkr. moje – Z. K. 3154 N 2.6.3. 3155 N 2.10.9. 3156 N 2.5.7. N 2.10.4. 3157 N 2.7.4. 3145

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 441

Graficzne opracownie szkicu „Góry doskonałości” Jana od Krzyża, przez rytownika Diego de Astor zamieszczone w pierwszym wydaniu dzieł Jana (Alcalá 1618)

442 •  część druga  •  jan od krzyża

Jeżeli chodzi o oczyszczenie rozumu, to mamy tutaj do czynienia z kontemplacją oczyszczającą, która jest właściwie synonimem łaski oczyszczającej3158. Strona niszcząca kontemplacji polega na tym, że niszczy ona nawyk do naturalnego sposobu myślenia, aby dać miejsce boskiemu światłu. Proces ten jest bardzo długotrwały i bardzo bolesny3159. Jeżeli chodzi o bierną noc w sferze pamięci, to Jan stwierdza, że w dotknięciach jednoczących w pamięci (toques de unión en la memoria) Bóg usuwa treści pamięci, tak że dusza traci zdolność sądzenia i odczuwania, i niekiedy musi włożyć wiele wysiłku w to, aby sobie coś przypomnieć3160. Jeżeli chodzi o bierną noc w sferze woli, to dusza, aby dostąpić posiadania Boga, musi zostać oczyszczona ze wszystkich darów, jakie dotychczas otrzymała3161.

4) teologiczny kontekst nocy biernej: czyściec na ziemi Skoro zjednoczenie z Bogiem przynosi tyle cierpienia, to pojawia się pytanie, czy dusza nie powinna raczej nie angażować się w zjednoczenie tutaj na ziemi, a oczekiwać na szczęście zbawienia, jakie nastąpi po śmierci w niebie? Otóż Jan zakłada, że cierpienie, jakiego doświadcza dusza w nocy zmysłów i ducha, jest co do istoty i sensu identyczne z tym, jakiego każda dusza doświadczy po śmierci. Cierpienie nocy biernej jest niewiele mniejsze niż cierpienia w czyśćcu: „Niemożliwe jest, żeby oddać należycie, co dusza cierpi w tym czasie. Jest to niewiele mniej aniżeli czyściec” 3162. Dusza musi zostać oczyszczona – jeśli nie za życia, to po śmierci – a to oznacza zawsze cierpienie. W ujęciu Jana okazuje się przy tym, że oczyszczenie tu na ziemi jest niezwykle korzystne, gdyż cierpienie na ziemi bardziej oczyszcza niż to w czyśćcu: „Większą […] ma wartość jedna godzina cierpienia w tym życiu, niż wiele godzin w przyszłym” 3163. Dlatego dusza, która oczyści się przez cierpienie na ziemi, do czyśćca albo nie pójdzie, albo będzie przebywać tam bardzo krótko3164. […] Jest dla duszy rzeczą ogromnie korzystną spełniać w tym życiu akty miłości [tzn. akty negacji zmysłowości i ducha], przez które strawiwszy się wkrótce, nie zatrzyma się długo ani tu, ani na drugim świecie bez oglądania Boga3165.

W szczegółowym rozwinięciu swej myśli Jan snuje liczne analogie między stanem duszy w czyśćcu a stanem w ciemnej nocy. W tym życiu dusza zostaje oczyszczona miłością bożą, zaś w czyśćcu ogniem „materialnym” 3166. Tam dusze 3158

N 2.6.1. N 2.9.3. 3160 D 3.2.5. 3161 N 2.9.9. 3162 Z 1.21. 3163 N 2.6.6. 3164 Tamże. 3165 Z 1.34. 3166 N 2.12.1. 3159

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 443

oczyszczają się, by ujrzeć Boga w jasnym widzeniu, tutaj – by mogły przeobrazić się w Niego przez miłość3167. Tu i tam dusza sądzi, że jej męki nigdy się nie skończą i sądzi, że Bóg ją opuścił; nie może uwierzyć, że Bóg ją kocha i sądzi, że zasługuje jedynie na jego odrzucenie3168. Tu i tam cierpienie musi trwać tak długo, aż nie wypalą się wszystkie niedoskonałości duszy3169. Zauważmy, że w ujęciu Jana cierpienie zadawane przez Boga jest nieuniknione na drodze prowadzącej do niego. Im wyżej chce Bóg podnieść duszę ku sobie, tym bardziej musi ona cierpieć3170. Jak warto odnotować, w kwestii roli cierpienia na drodze do unio mystica ujawnia się sygnalizowany wcześniej głęboki dualizm oparty na pesymistycznym poglądzie na aksjologiczny status natury ludzkiej. Człowiek musi być oczyszczony przez cierpienie, gdyż jest dogłębnie niedoskonały. Kiedy Jan mówi o fundamentalnych i inicjalnych motywach, które prowadzą człowieka do drogi zjednoczenia, wskazuje na tę niedoskonałość i na lęk człowieka przed karą, jaka może go czekać. Według Uwagi do Pieśni duchowej, człowiek odwrócił się od Boga kierując się ku stworzeniom, co może prowadzić do jego potępienia: „Wtedy, by naprawić to wszystko zło, a zwłaszcza to największe, że Bóg oddalił i ukrył przed nią swe Oblicze, gdyż ona [dusza] zajęta stworzeniami niewdzięcznie o Nim zapomniała, dotknięta strachem i wewnętrzną boleścią serca na myśl o tak wielkiej stracie i niebezpieczeństwie, nie zwleka dnia ani godziny. Wyrzeka się wszystkich rzeczy, zostawia wszystkie sprawy […]” 3171. Potępienie może spotkać człowieka lada moment i co więcej jest ono o wiele łatwiejsze niż zbawienie3172. Dlatego można odnieść wrażenie, że motywem fundamentalnym całego projektu mistycznego Jana nie jest przede wszystkim ani koncentracja na osobie Chrystusa, ani dążenie do osobistej doskonałości3173, ale właśnie lęk przed wiecznym potępieniem. Za poglądem Jana o konieczności cierpienia dla oczyszczenia duszy kryje się również koncepcja Boga, która z dwóch tradycyjnie przypisywanych mu atrybutów: sprawiedliwości i miłosierdzia, zdecydowanie kładzie akcent na ten pierwszy. U samych podstaw koncepcji nocy biernej w jej aspekcie oczyszczającym leży wyraźny nacisk na prymat idei sprawiedliwości Boga. Jan nigdzie nie akcentuje idei miłosierdzia bożego (w opozycji do sprawiedliwości), której uwypuklenie mogłoby przecież pozwolić na przyjęcie tezy, że cierpienie duszy na jej (mistycznej 3167

Z 1.24. N 2.7.7. 3169 N 2.10.5. W Żywym płomieniu miłości Jan snuje jedynie analogię między cierpieniem ku zjednoczeniu a cierpieniem czyśćcowym, ale nie utożsamia jednego cierpienia z drugim: „Jak bowiem dla zjednoczenia z Bogiem w wiecznej chwale dusze niedostatecznie czyste przechodzą przez męki ognia na tamtym świecie, tak dla zjednoczenia się w doskonałości w tym życiu muszą przejść przez ogień wspomnianych utrapień”. Z 2.25. 3170 Tamże. 3171 P Uwaga; podkr. moje – Z. K. 3172 „Czas krótki, odpowiedzialność wielka, potępienie łatwe, zbawienie bardzo trudne”. P Uwaga. 3173 Louis Dupré twierdzi, że głównym motywem wszelkiego umartwienia jest jedno i drugie. Zob. L. Dupré, dz. cyt., 69. 3168

444 •  część druga  •  jan od krzyża

czy „zwykłej”) drodze do Boga mogłoby zostać zminimalizowane lub wręcz całkiem wyeliminowane. Dla Jana każde zbliżenie się do Boga oznacza z konieczności doświadczenie cierpienia. We wcześniejszych partiach tej książki mówiliśmy o tendencji do uniwersalizmu w nauce mistycznej Jana i o istotnych trudnościach, jakie wiążą z tą tendencją na gruncie tej nauki. Otóż warto zauważyć, że również ze względu na potraktowanie cierpień nocy jako czyśćca na ziemi Jan formułuje doktrynę zjednoczenia mistycznego jako doktrynę uniwersalną, właściwą dla wszystkich ludzi, a konkretniej jako uniwersalną doktrynę zbawienia – również od strony koncepcji nocy nauka mistyka hiszpańskiego zmierza do uniwersalności. Pod tym względem jednak tendencja do uniwersalizmu nie napotyka istotnych trudności. W ujęciu mistyka hiszpańskiego nie ma różnicy między nocą ciemną, a mękami czyśćcowymi, stąd jego wskazania, jak przejść przez noc ciemną są wskazaniami co do tego, jak osiągnąć ważne dla wszystkich ludzi zbawienie na ziemi i po śmierci3174. Na początku Pieśni duchowej mistyk wzywając do zjednoczenia, wzywa właściwie do nawrócenia – nawrócenia nie ściśle na duchowość mistyczną, ale na wiarę religijną tout court, przy czym w jego myśleniu jedno utożsamia się z drugim3175. Przychodzi nam tutaj powtórzyć tezę wygłoszoną wcześniej, przy okazji omawiania roli koncepcji grzechu pierworodnego: doktryna antropologiczna Jana jest eschatologiczna, gdyż model zjednoczenia czerpie z chrześcijańskich czy raczej katolickich poglądów na kondycję duszy w stanie eschatycznym.

2. substancja duszy i władze duszy w mistycznym zjednoczeniu Zdaniem Jana od Krzyża, unio mystica może zachodzić trwale jedynie w substancji duszy, nie zaś niejako na „obrzeżach” duszy, tzn. w takich czy innych aktach rozumu, woli i pamięci. We władzach zjednoczenie może być tylko tymczasowe3176 i mniej doskonałe3177. Inna jest też sama treść zjednoczenia na tych dwóch poziomach. Na przykład jeżeli chodzi o uczucia duchowe, to „mogą być dwojakie: jedne powstają w afektach woli, drugie powstają w substancji duszy. I jedne i drugie mogą mieć różne objawy” 3178. Podobnie, jeżeli chodzi o poznanie uzyskane w mistycznej unio: najpierw pojawia się w intensywnym stopniu w substancji duszy, aby następ3174 Jak jednak zobaczymy w dalszych rozważaniach, stanowisko Jana wobec możliwości osiągnięcia zbawienia-unio mystica na ziemi nie jest jednoznaczne. Zob. s. 464 n. oraz s. 5637 n. tej pracy. 3175 P Uwaga. 3176 „Teraz omawiam tylko zjednoczenie całkowite i trwale w odniesieniu do substancji duszy i jej władz – jako ciemny stan zjednoczenia. Jako akt bowiem, jak później powiemy przy pomocy Bożej, zjednoczenie we władzach nie może być w tym życiu stałe, lecz tylko przemijające” (D 2.5.2). Zob. także: Z 1.25. 3177 „Te [uczucia duchowe], które powstają w woli, gdy są od Boga, są bardzo wzniosłe. Te jednak, które powstają w substancji duszy, są nierównie wznioślejsze i więcej sprawiają dobra”. D 2.32.2. 3178 Tamże.

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 445

nie niejako przelać się do rozumu3179. Różnica między substancją duszy a władzami w kontekście unio mystica uwyraźnia się również od strony kategorii bierności i aktywności: to, co się dzieje we władzach podlega wolności i sprawstwu jednostki, natomiast to, co dzieje się w substancji, czyli stanowiące rdzeń zjednoczenia uczucia duchowe i kontemplacja, nie podlegają ludzkiej wolności i sprawstwu: są człowiekowi dane darmo i z całą biernością z jego strony – są dane w biernej nocy ciemnej3180. Jeżeli treść rozumu i woli jest jasna, to treść tego, co dzieje się w substancji duszy jest tajemnicza: „Udzielenie [wiedzy przez Boga] dokonuje się w ukryciu i wśród ciemności, bez udziału rozumu i innych władz. Ponieważ wiedzę tę osiągają nie władze duszy, lecz Duch Święty wlewa ją i rozrządza w duszy […] i dusza sama nie może zrozumieć, jak się to dzieje, przeto określa ją tu jako tajemniczą” 3181; substancja duszy jest rozumem biernym, natomiast władza rozumu jest rozumem czynnym3182 (przy czym, jak już zostało zaznaczone wcześniej, rozum bierny odznacza się tu całkowitą biernością, co nie odpowiada koncepcji tomistycznej3183). Odmienność tych dwóch rozumów przekłada się na odmienność ich funkcjonowania: zachodzenie unio w substancji nie ma charakteru dyskursywnego, który cechuje działania władzy rozumu3184, a nade wszystko jest stanem ciemnym, nieujmowalnym dla rozumu, stanem, w którym toczy się ogólna i ciemna kontemplacja. Podobnie jak poznanie w substancji duszy jest bierne, tak samo doświadczana tam miłość jest przez człowieka doświadczana biernie: miłość „przenika samą substancję duszy (la sustancia del alma) i rozbudza jej odczucia biernym sposobem. Jest zatem raczej doznaniem miłości niż wolnym aktem woli […]” 3185. To właśnie w substancji duszy toczą się dotknięcia Boga, które są uczuciami duchowymi a które stanowią sam rdzeń zjednoczenia3186. Są to „Boskie dotknięcia w substancji duszy z miłosnej substancji Boga” 3187 i jako takie dają przedsmak radości życia wiecznego3188. W substancji duszy występuje zjednoczenie z Bogiem w formie przeobrażenia się w Boga – substancja przeobrażona w Boga odczuwa rozkosz chwały bożej3189,

3179 „[…] Poznanie Boga i Jego przymiotów […] przelewa się w umysł (entendimiento) z dotknięcia, jakie te przymioty Boże sprawiają w substancji duszy”. P 14/15.12; tłum. zmien. 3180 „[…] To rozpłomienienie miłości jest raczej biernym doznaniem miłości niż wolnym aktem woli. Żar ten bowiem przenika samą substancję duszy (la sustancia del alma) i rozbudza jej odczucia biernym sposobem”. N 2.13.3. 3181 N 2.17.2. 3182 Zob.: „Przyczyna tej rozkoszy [w substancji duszy] jest w tym, że udziela się duszy sama istota wolna od wszelkich przypadłości i wyobrażeń, gdyż udziela się rozumowi, który filozofowie nazywają biernym lub możnościowym […]”. P 14/15.14; tłum. zmien. 3183 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 147. 3184 Zob. Z 3.58. Zob. także paragraf o czynnej nocy ducha niżej: s. 418-437 tej pracy. 3185 N 2.13.3. 3186 D 2.24.4. Zob. także: D 2.26.5-6. 3187 En la sustancia del alma en la amorosa sustancia de Dios. N 2.23.12. 3188 Z 2.21. 3189 Wówczas dusza „raduje się i odczuwa rozkosz chwały Boga w substancji duszy, już przeobrażonej w Niego (deleite de gloria de Dios en la sustancia del alma ya transformada en él)”. P 22.6; tłum. zmien.

446 •  część druga  •  jan od krzyża

w niej realizuje się rozkosz zjednoczenia3190. Bóg przenika substancję duszy, czyniąc ją oczyszczoną3191 i boską: „Bóg przenika samą substancją duszy, przebóstwiając ją przez całkowite pochłonięcie jej w swój byt” 3192. Warto na koniec wspomnieć o innym użyciu terminu „substancjalny”, które nie wiąże się z terminem „substancja duszy” i które, co więcej, pozostaje w niezgodności z tym ostatnim. Mimo że substancja duszy jest, jak pamiętamy, miejscem zjednoczenia z Bogiem, to w pewnym miejscu Drogi zjednoczenie zwane „substancjalnym” i zjednoczenie mistyczne zostają wyraźnie oddzielone, a nawet przeciwstawione: to pierwsze jest zjednoczeniem metafizycznym i występuje w każdym bycie, nawet w bycie grzesznika, gdyż jest warunkiem istnienia każdego bytu, zaś to drugie dotyczy tylko pewnych osób, u których następuje „podobieństwo miłości” 3193 między Bogiem a duszą: „Dlatego też zjednoczenie to zowie się zjednoczeniem upodabniającym, tak jak tamto zowie się istotnym albo substancjalnym. Tamto jest naturalne, to zaś nadprzyrodzone” 3194. W Żywym płomieniu miłości pojawia się natomiast ścisłe powiązanie jednego i drugiego zjednoczenia: metafizyczny fakt przygodności bytu ludzkiego wiązany jest z ideałem nieposiadania wszelkich pragnień (z wyjątkiem Boga), zaś ideał mistyczny jest bezpośrednim rozpoznaniem faktu zależności substancjalnej3195.

3. wiara jako środek zjednoczenia z bogiem 1) wiara w ujęciu przedmiotowym Jak zostało powiedziane wcześniej, cnoty teologiczne wiary, nadziei i miłości są środkiem do zjednoczenia z Bogiem: wiara oczyszcza rozum, nadzieja oczyszcza pamięć, miłość oczyszcza wolę. Cnoty teologiczne wiary i nadziei są podobne, gdyż odnoszą się do strony intelektualnej (rozumu i pamięci), miłość jest cnotą odmienną, gdyż dotyczy woli. Najwięcej uwagi Jan od Krzyża poświęca wierze3196, najmniej zaś nadziei, co prawdopodobnie wynika właśnie z tego istotnego podobieństwa nadziei do wiary3197. 3190 „Rozkoszujesz mię w samej mej substancji strumieniami twych rozkoszy”. Z 1.17. Zob. Z 1.1; Z 4.4; P 26.5. 3191 Z 1.19. 3192 Endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina. Z 1.35. 3193 D 2.5.3. 3194 Tamże. 3195 Zob. Z 4.14. 3196 Karol Wojtyła twierdzi wręcz, że wiara rozumiana jako środek zjednoczenia duszy z Bogiem jest „właściwym przedmiotem traktatu świętego Jana od Krzyża”. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 236. 3197 Por. „Ukończywszy rozważania związane z rozumem, będącym zgodnie ze swą naturą, jakby zbiornikiem wszystkich przedmiotów, uczyniliśmy już bardzo dużo, nie trzeba więc będzie zbyt długiego zatrzymywania się nad innymi władzami”. D 3.1.1.

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 447

W poprzednich rozważaniach o ciemnej nocy została pokazana negatywna strona wiary, tzn. wiara rozumiana jako środek oczyszczenia zmysłów i rozumu3198. Oczyszczenie jest jednak jedną stroną tego samego procesu, którego drugą stroną jest pozytywne zjednoczenie: wiara oczyszcza rozum, ale też łączy duszę z Bogiem3199. Przyjrzymy się zatem wierze jako środkowi zjednoczenia z Bogiem od strony pozytywnej, tzn. jako temu, co kieruje i prowadzi duszę do zjednoczenia. W tej funkcji wiara jest jedynym, najbliższym, proporcjonalnie najodpowiedniejszym, właściwym środkiem zjednoczenia z Bogiem3200. W myśli mistycznej można wyróżnić dwa rozumienia wiary: w jednym – które można by nazwać przedmiotowym – wiara jest pewnym zbiorem prawd religijno-duchowych; w drugim – które można by nazwać podmiotowym, wiara jest uzdolnieniem duszy, która wierzy w treść wiary rozumianej w sensie przedmiotowym3201. Przyjrzymy się teraz wierze w sensie przedmiotowym. Otóż jest założeniem w rozmyślaniach Jana o wierze, że dotyczy ona już istniejącego dynamizmu duchowego w człowieku, którym jest pragnienie zjednoczenia z Bogiem. Wiara jest zbiorem prawd i zasad, które wskazują drogę czy też są drogą, którą podąża to pragnienie do zjednoczenia3202. Pojęcie wiary zdaje się obejmować nie tylko prawdy dotyczące natury Boga, ale również te dotyczące duchowości i jako takie oznacza zbiór prawd religijnych wchodzących w skład judeochrześcijańskiego Objawienia3203 (w tym sensie Jan nieco językowo niezręcznie powiada, że Bóg objawił wiarę przez Jezusa3204), co jest w jego oczach rozumiane jedno3198

Zob. s. 419-421 tej pracy. D 2.6.1. 3200 Wiara jest „jedynym proporcjonalnie najodpowiedniejszym środkiem zjednoczenia duszy z Bogiem (Sola el próximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios)” 2.9.1; „[…] Wiara jest dla rozumu najbliższym i odpowiednim środkiem, przez który dusza może dojść do zjednoczenia z Bogiem w miłości”. D 2.9, Wstęp. Wiara jest „jedynym i właściwym środkiem do zjednoczenia z Bogiem (propio y acomodado medio para la unión de Dios)” D 2.8.1. Wiara […] „jest przedziwnym środkiem dojścia do celu, którym jest Bóg (Admirable medio que decíamos para ir al termino que es Dios)” D 2.2.1. Nie trzeba przy tym zapominać, że również miłość pojęta zostaje jako środek zjednoczenia z Bogiem. Zob. D 3.30.4; D 2.6.6. 3201 Jak się wydaje, zdarza się, że Jan niekiedy myli te dwa ujęcia wiary, które zresztą nie są przez niego expressis verbis rozróżnione. Np. w Drodze w D 2.8.2 definiuje warunki wiary pojmując ją jako fakt przedmiotowy, ale przykład dlań wywodzi już ze sfery podmiotowej wiary: „Jest zasadą filozoficzną, że wszystkie środki winny być proporcjonalne do swego celu, czyli że muszą mieć takie podobieństwo i dostosowanie do zamierzonego celu, iżby wystarczały do jego osiągnięcia. Podaję przykład: Jeśli ktoś chce dojść do jakiegoś miasta [‘miasto’ jako wiara przedmiotowa], musi koniecznie iść tą drogą [‘droga’ jako wiara podmiotowa], która istotnie prowadzi do tego miasta; jest ona wtedy środkiem” (D 2.8.2). Por. uwagę Karola Wojtyły, który również dostrzega tutaj trudność, komentując ten fragment słowami: „Owszem możemy dopatrzeć się w tym przykładzie racji pewnej ‘zgodności’ między środkiem, czyli drogą a celem, to jest miastem. Lecz gdzie jest racja ‘podobieństwa’?” K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 31. 3202 Karol Wojtyła trafnie, jak się wydaje, wiąże wiarę ze skrajnym dualizmem Boga i świata: „Należy to tak rozumieć: wiara ukazuje Boga rozumowi, do czego nie jest zdolne stworzenie nawet najwyższe […]”. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 38. 3203 Por.: „Taka droga nadzwyczajna [droga prywatnych objawień nadprzyrodzonych] jest niepotrzebna, mamy bowiem rozum, prawo i naukę Ewangelii, które aż nadto wystarczają” (D 2.21.4). W  D 2.16.15, nawiązując do Drugiego Listu Piotra (2 P 1, 16-19) Jan przeciwstawia objawienia wierze, przez którą ma na myśli „mowy prorockie”: „Twierdzenia i artykuły, jakie nam podaje wiara…”. P 12.4. 3204 „Powiedziałem: Jego słuchajcie, bo ja już nie mam do objawienia więcej wiary ani do ogłoszenia więcej prawdy (más fe que revelar, ni más cosas que manifestar)”. D 2.22.5. 3199

448 •  część druga  •  jan od krzyża

znacznie jako zbiór prawd nauczanych przez Kościół katolicki3205. Wiara rozumiana jako zbiór prawd nauczanych przez Kościół nie jest wyraźnie omawiana, ale zakładana. Charakterystyczne jest to, że mistyk hiszpański np. nigdzie nie stara się uzasadnić fundamentalnego dla swojej nauki mistycznej poglądu, że noc ciemna (czynna i bierna) jest z pewnością niezbędnym i jedynym warunkiem zjednoczenia mistycznego czy też poglądu, że noc faktycznie jest w stanie prowadzić do tak szczęśliwych skutków, o jakich naucza. Jest to dla niego część wiary. Staje się oczywiste, że skuteczność tych sposobów unio mystica zdaje się być przez Jana założona i uznana za wiarygodną i nieuniknioną właśnie dlatego że wywodzą się one z duchowości Kościoła katolickiego i pewnych zakonów katolickich, w tym zwłaszcza, naturalnie, zreformowanego Karmelu3206. W Drodze Jan pisze, że dusza musi pragnąć pozostać w próżni, a miłość i radość opierać na tym, którego ani nie widzi, ani nie odczuwa, bo w tym życiu niezdolna jest do tego. Jest to Bóg niepojęty i ponad wszystko, do którego wznosić się powinniśmy przez całkowite zaparcie się wszystkiego3207.

Jak widzimy, mamy do czynienia z sytuacją paradoksalną: mistrz analizy subtelnych stanów psychiczno-duchowych, z wnikliwością oceniający zagrożenia ze strony rozmaitych, często wyrafinowanych odczuć duszy i wskazujący na równie subtelne stany, które są preludium do zjednoczenia, zaleca czytelnikowi, by w swojej wędrówce duchowej nie opierał się na swoim własnym doświadczeniu! Jest oczywiste, że zalecenie to zakłada nie wprost jakieś inne podstawy dla drogi duchowej. Zalecenie to niewątpliwie prowadzi – aczkolwiek, jak widzimy, nie explicite – do pojmowania wiary jako wewnętrznie uznanej doktryny Kościoła. W innym wypadku, jakże – dystansując się do wszelkich „odczuć” na drodze mistycznej – mógłby budować jakąkolwiek naukę mistyczną? Ów paradoksalny dystans do własnego doświadczenia i wskazanie autorytetu Kościoła jako jedynego źródła wiedzy o problemach mistycznych zostaje explicite zadeklarowany 3205 „Zadowalajmy się prostą znajomością tajemnic i prawd wiary, podanych nam przez Kościół” D 2.29.12. „[…] Nie powinniśmy zachowywać dla siebie tego, co nam Bóg udzielił, ani się w tym upewniać bez zasięgnięcia rady i potwierdzenia Kościoła czy jego sług”. D 2.22.11. „’Noc’ zaś, którą jest wiara w Kościele walczącym, będącym jeszcze w nocy […]” D 2.3.5. W tym sensie Jan od Krzyża powiada, że Bóg objawił ludziom wiarę: „Powiedziałem niegdyś na Górze Tabor, zstępując na Niego z Duchem moim: Hic est filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui, ipsum audite; […] Powiedziałem: Jego słuchajcie, bo ja już nie mam do objawienia więcej wiary ani do ogłoszenia więcej prawdy”. D 2.22.5. 3206 Zauważmy np., że przełożony karmelitów z czasów Jana Ojciec Rubeo zakreśla cel życia karmelitów, który jest bliski ideałowi mistycznemu Jana, choćby w tym, że zakłada możliwość praktycznego zjednoczenia z Bogiem: „Oto ideał pierwotny i zasadniczy mieszkańców Góry Karmel – który winni wszyscy karmelici naśladować i do niego zdążać – dniem i nocą czynić wszystkie wysiłki, do jakich tylko są zdolni, aby zjednoczyć się całą duszą z Bogiem Ojcem przez modlitwę, bogomyślność i miłość nieustanną, i to nie tylko w sposób habitualny ale aktualny”. Cyt. za: B. Froissart, dz. cyt., 89; podkr. moje – Z. K. Ojciec Rubeo stawia wysoce maksymalistyczny i tak podobny do doktryny Jana ideał, aby jego podwładni „usiłowali do tego stopnia zjednoczyć się z Nim, by duch, choć jeszcze zatrzymany w ciele, żył już w niebie i posługiwał się ciałem tylko z konieczności”. Cyt. za: tamże, 100; podkr. moje – Z. K. 3207 D 2.24.9; podkr. moje – Z. K.

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 449

w Prologu do Pieśni duchowej: „By zaś na tych objaśnieniach, w których poddaję się całkowicie orzeczeniom świętej Matki Kościoła i zdaniu ludzi lepiej ode mnie obeznanych w tych sprawach, można bezpiecznie polegać, nie będę się opierał na doświadczeniu własnym lub zaczerpniętym od innych osób duchowych […]” 3208. Warto zauważyć, że to podejście różni się wyraziście od empirycznego podejścia Teresy z Ávila, która, przynajmniej w płaszczyźnie deklaracji, nie zamierza mówić w swoich pismach o niczym innym, jak o tym czego sama osobiście doświadczyła w sobie samej lub w innych ludziach: „Nie będę tu mówiła o tym, czego nie doświadczyłam sama lub na innych” 3209. Rozumienie wiary u Jana jako wewnętrznie uznanej doktryny katolickiej wynika również z jego tezy, że w wierze będącej odpowiednim środkiem do zjednoczenia z Bogiem3210 istnieje podobieństwo między treścią, jaką przedstawia wiara a samym Bogiem (np. Bóg jest nieskończony i wiara przedstawia go jako nieskończonego, Bóg jest jeden i w trzech Osobach i takim przedstawia go wiara itd)3211. Że wiara jest częścią doktryny katolickiej, wskazuje także fakt, iż Jan rozumie rady kierownika duchowego jako część wiary3212. Bez potwierdzenia ze strony innych ludzi prawda wiary nie jest fenomenem żywym i pewnym3213. Obejmująca Objawienie i prawdy Kościoła wiara przynosi wiedzę bożą (saber de Dios)3214. Godny jest przy tym odnotowania fakt, że w myśli Jana obserwujemy balansowanie między uznaniem wiary za treści zrozumiałe (gdyż będące elementem nauczania Kościoła) a podkreśleniem niezrozumiałości tych treści. Tak więc mistyk twierdzi, że pomimo swej cząstkowości, która nie pozwala na całkowite poznanie Boga3215, i niezrozumiałości, która oznacza, że wszystkie zasady wiary są tajemnicze i niedostępne dla rozumu3216, wiara jest miejscem właściwego rozumienia prawd boskich i źródłem wolności, bogactwa duchowego i mądrości3217, jest najpewniejszą rzeczą wśród wszystkich zjawisk świadomości3218, jest wolna od 3208

P. Prolog.4; podkr. moje – Z. K. Św. Teresa od Jezusa, Droga doskonałości, Prolog, 3, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, dz. cyt., 9. Por.: „[…] A czego się nie zna z własnego doświadczenia, o tym trudno powiedzieć coś pewnego”. Św. Teresa od Jezusa, Twierdza Wewnętrzna 9, 4, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, dz. cyt., 392. Warto zauważyć, że w tej mierze w jakiej Jan akceptuje powyższe rozumienie źródeł wiary w sensie przedmiotowym, a zatem w tej mierze, w jakiej odsyła nas do z natury niedyskutowalnych dogmatów Kościoła, jego refleksja traci swój filozoficzny sens. Jest to niewątpliwie najmniej filozoficzna część czy raczej warstwa jego refleksji. 3210 Zob. D 2.8.2 3211 D 2.9.1. 3212 Por: „Niech [dusza] […] nie odmawia słuszności temu, co jej powie i rozkaże kierownik duchowy, chociażby to sprzeciwiało się jej przekonaniu. Dzięki temu przez wiarę wejdzie głębiej w boskie zjednoczenie, do którego ma dusza dążyć raczej wierząc niż rozumiejąc” D 2.26.11; podkr. moje – Z. K. Zob. D 2.26.18. 3213 D 2.22.11-12. 3214 D 2.4.3. 3215 D 2.4.4. 3216 D 2.1.1. 3217 D 2.19.11. 3218 „[…] Wiara zaś jest pewniejsza niż wszystko, co można zrozumieć, spróbować, odczuć czy wyobrazić sobie”. D 2.4.2. 3209

450 •  część druga  •  jan od krzyża

błędów3219. Wiara okazuje się ciemnością najwyższą, ciemnością północy, a jednocześnie przynosi nowe swoiste światło3220; swoimi mrokami oświeca mroki duszy3221. Dlatego wielokrotnie nazywana jest przez mistyka przewodniczką przez ciemności wewnętrzne, zrodzone przez ogołocenie zmysłowe i duchowe3222. Wiara, jak zatem widzimy, stanowi wraz z kierownikami duchowymi i Kościołem, element, który wydatnie osłabia siłę ciemności nocy ciemnej3223. Trudno zatem zgodzić się z Leszkiem Kołakowskim, który twierdzi, że w kwestii rozumienia wiary Jan prezentuje pogląd zbliżony do poglądu Erazma z Rotterdamu, głoszącego prymat postawy moralnej i Biblii, odsuwa na daleki plan zainteresowanie dogmatami kościelnymi. Trudno też odnieść wrażenie, by tak często powtarzające się odwołania Jana do autorytetu Kościoła czy jego przedstawicieli mogły prowadzić do wniosku, że „konfesyjność jego ogranicza się faktycznie do ogólnikowej formuły posłuszeństwa” 3224. Wrażenie dystansu i ogólnikowości może powstać dlatego, że Jan nie analizuje poszczególnych dogmatów, uznając autorytet Kościoła en bloc, zakładając u czytelnika podobne uznanie. Nie widzimy wyraźnej obecności dogmatów w refleksji Jana nie dlatego, że odsunął je na dalszy plan, ale dlatego, że przesunął je tak blisko, iż stały się niewidocznym rdzeniem jego refleksji mistycznej3225. Można też zauważyć, że koncepcja wiary w ujęciu przedmiotowym może być rozumiana jako pewna wypadkowa roszczeń wyznań protestanckich i wymogów wyznania katolickiego. Pierwsze dlatego, że wiara jest określana jako postrzegany w subiektywności przewodnik na drogach życiowych; drugie – dlatego, że wiara, jak ją mistyk rozumie, jest de facto treścią doktryny Kościoła. W ten sposób Jan może uniknąć zarzutu o kryptoprotestantyzm, jaki niekiedy stawiano mistyce.

2) wiara w ujęciu podmiotowym W ujęciu, które można by nazwać podmiotowym, wiara nie jest zbiorem religijno-duchowych prawd, ale uzdolnieniem duszy, która wierzy w treść prawd wiary, będącej niezrozumiałą. W tym podmiotowym sensie Jan określa wiarę jako „uzdolnienie duszy pewne i ciemne (un hábito del alma cierto y oscuro)”, a ciemne 3219

P 12.3. „Zaciemniając bowiem [wiara] równocześnie udziela światła”. 2.3.4. 3221 […] Równocześnie swym mrokiem [wiara] oświeca i przynosi światło mrokom duszy […]”. D 2.3.5; zob. także: D 2.4.2. 3222 D 2.1.1–2. „[…] Ponieważ ten, kto ma szczęście iść w ciemnościach wiary, mający ją jak ślepy za przewodnika […]” D 2.1.2; „[…] Noc wiary jest mi przewodniczką” D 2.3.6; „Musi iść jak ślepiec trzymając się ciemnej wiary jako przewodniczki […]” D 2.4.2. 3223 Do tej sprawy jeszcze wrócimy. Zob. s. 491-498 tej pracy. 3224 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 265. 3225 Zwróćmy uwagę na to, że należałoby przyznać rację Kołakowskiemu, gdy twierdzi, że wiara u Jana ma sens egzystencjalny (tamże, 266) ale, jak widzimy, wiara u mistyka ma również sens przedmiotowy, rozumiany jako zbiór prawd objawionych nauczanych przez Kościół i uznanych wewnętrznie przez jednostkę. 3220

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 451

dlatego, gdyż każe wierzyć w prawdy tajemnicze objawione przez Boga3226. Jako cnota teologiczna wiara sprawia „w rozumie ciemność i próżnię rozumienia (en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender)”3227. Pozytywnie jednak rzecz ujmując – gdyż właśnie ten aspekt nas tutaj interesuje najbardziej – wiara wyprowadza człowieka w sferę nadprzyrodzoną – poza granicę rozumu i natury3228, wyprowadza skutecznie, bowiem wszelcy jej wrogowie – szatan, rzeczy doczesne czy rozum – nie mogą jej przezwyciężyć3229. Wiara jest nie tylko zdolnością do pewnych aktów, ale zostaje również nazwana samymi tymi aktami: jest poznaniem i aktem woli – jest „ciemnym i miłosnym poznaniem” 3230. Jako taka wiara ma charakter przeżyciowy, jest wynikiem mistycznego doświadczenia – co pozostaje w wyraźnym napięciu wobec sygnalizowanych wcześniej stwierdzeń dystansujących się do ufności wobec jakichkolwiek odczuć na drodze duchowej. Wskazuje się, że takie rozumienie wiary Jan mógł zdobyć na studiach w Salamance, gdzie nauczana była tomistyczna doktryna o lumen fidei, która kładzie akcent na przeżyciową stronę aktu wiary – w kontraście do wiary rozumianej przedmiotowo, jako zbioru twierdzeń3231. Niemniej jednak, jak widzieliśmy, u mistyka występuje również rozumienie wiary jako zbioru twierdzeń. Na koniec zauważmy, że tak rozumiana wiara jest związana z zasługą: wierzyć bez jasnego zrozumienia prawd, w które się wierzy, przynosi zasługę wierzącemu: „Dusza nie powinna pragnąć jasnego rozumienia w rzeczach wiary, ażeby mogła zachować czystą i całkowitą z niej zasługę” 3232.

3226

D 2.3.1. D 2.6.2; tłum. zmien. 3228 D 2.1.1. 3229 D 2.1.1. 3230 „Bowiem to ciemne i miłosne poznanie, którym jest wiara, jest w tym życiu takim samym środkiem do boskiego zjednoczenia, jakim do jasnego oglądania Boga jest w życiu wiecznym światłość chwały”. D 2.24.4. 3231 D. Edwards, Experience of God and Explicit Faith. A Comparison of John of the Cross and Karl Rahner, „Thomist” 46 (1982), 33. Edward Schillebeeckx twierdzi, że w wyniku walki z reformacją, jansenizmem, iluminizmem, protestanckim liberalizmem i katolickim modernizmem – czyli w opozycji do nurtów, które wyniosły subiektywne rozumienie wiary na piedestał, w Kościele potrydenckim nastąpiło zagubienie przeżyciowego aspektu wiary, a „lekceważenie ‘mistycznego aspektu wiary’ u Ojców Kościoła i scholastycznych autorów rozwiniętego średniowiecza doprowadziło do aktu wiary rozumianego mniej lub bardziej jako wniosek wyprowadzony z udanego rozumowania” (E. Schillebeeckx, The Non-Conceptual Intellectual Element in the Act of Faith. A Reaction, w: Revelation and Theology, trans. by N. D. Smith, Sheed and Ward, New York 1968), v. 2, 30-31). To zapewne tłumaczy fakt, że kiedy chce się przytoczyć nazwiska wybitnych mistyków chrześcijańskich, na myśl przychodzą głównie postacie żyjące w średniowieczu i XVI wieku. Można by więc powiedzieć, że Jan od Krzyża żył w końcowym okresie historii Kościoła przychylnego mistykom. Według Dennisa Edwardsa, wiek XX jest z kolei okresem ponownego oparcia „rozumienia objawienia i wiary” na doświadczeniu. Zob. D. Edwards, dz. cyt., 34 n. 3232 D 2.27.5. 3227

452 •  część druga  •  jan od krzyża

4. kontemplacja 1) aspekt poznawczy Na początku postawmy pytanie: jaka jest relacja między kontemplacją a wiarą? Otóż związek wiary z kontemplacją omówiony jest wprost jedynie w trzech miejscach pism Jana od Krzyża (a wszystkie znajdują się w Drodze). Wiara rozumiana jest w nich przedmiotowo jako wewnętrznie uznany przez jednostkę zbiór prawd wiary katolickiej. Jako taka wiara jest środkiem prowadzącym do kontemplacji: jej przewodniczką3233, drogą3234, miejscem, w którym się rozwija3235. Można by powiedzieć, że wiara jest w tym ujęciu statyczną zasadą aktywnej kontemplacji. W innych ujęciach jednak, w tych, w których wiara nie jest zestawiona bezpośrednio z kontemplacją, uwidacznia się nieco inne podejście, w którym Jan właściwie określa wiarę tak samo jak kontemplację. Jak pamiętamy, wiara w sensie podmiotowym jest dla niego „poznaniem miłosnym i ciemnym” 3236 i okazuje się, że kontemplacja jest również poznaniem „ciemnym i ukrytym”, w którym występuje miłość: „[Kiedy dusza wyrzeknie się działania swoich władz] zapłonie i rozpali się w duchu miłość, którą ta ciemna i ukryta kontemplacja ze sobą przynosi i umacnia w duszy. Kontemplacja nie jest to co innego, jak tylko tajemne, spokojne i miłosne udzielanie się Boga” 3237. Warto zauważyć, że kontemplacja jest tak kluczową kategorią życia duchowego, że Jan utożsamia ją nie tylko z wiarą, ale również niekiedy z samą bierną nocą ducha (podobnie zresztą jak niekiedy utożsamia wiarę z tą nocą)3238, która jest, jak wiadomo, drugim z dwóch etapów drogi ku unio mystica. W tej konwencji językowej kontemplacja ma charakter oczyszczający, a polega on na tym, że kontemplacja niszczy nawyk do naturalnego sposobu myślenia, aby dać miejsce boskiemu światłu. Symbolem tej „bolesnej nocy kontemplacji” jest ogień miłości, który trawi duszę3239. Proces ten jest długotrwały i bardzo bolesny3240. To użycie słowa kontemplacja jest jednak rzadkie. W większości wypowiedzi „kontemplacja” ma charakter pozytywny, tzn. według nich kontemplacja przynosi radość i spo3233 „[…] W rozkoszach mojej czystej kontemplacji i zjednoczenia z Bogiem noc wiary jest mi przewodniczką”. D 2.3.6. 3234 „Wskażemy mu [człowiekowi dążącemu do zjednoczenia], jak ma się kierować do Boga przez wiarę i oczyszczać się tak ze wszystkiego, co jest jej przeciwne, by wejść na tę wąską ścieżkę ciemnej kontemplacji”. D 2.7.13. Dusza idzie ku zjednoczeniu „opierając się na wierze niedostępnej dla żadnego zmysłu”. N 1.11.4. 3235 „Pojęcie ciemne i ogólne jest tylko jedno, tj. kontemplacja, którą otrzymuje się przez wiarę (La inteligencia oscura y general está en una sola, que es la contemplación que se da en fe)”. D 2.10.4. 3236 […] Esta noticia oscura amorosa, que es la fe […]. D 2.24.4. 3237 N 1.10.6. 3238 Tak więc w pewnych użyciach tworzy się łańcuch synonimów: wiara – kontemplacja – noc bierna. 3239 „Ogień ten […] trawi i rozpala duszę wśród tej nocy bolesnej kontemplacji”. N 2.11.1. 3240 N 2.9.3.

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 453

kój. Warunkiem przejścia w stan kontemplacji jest rezygnacja z posługiwania się władzami poznawczymi, czyli z posługiwania się poznaniem szczegółowym i wyodrębnionym. Im bardziej człowiek wyrzeknie się korzystania z tych władz, tym bardziej ujawni się kontemplacja3241. Kontemplacja, „ów nowy mechanizm poznawczy” 3242, jest poznaniem biernym, czyli darem łaski. Jest poznaniem wlanym w duszę (la contemplación infusa)3243 i teologią mistyczną3244. Dusza w niej poznaje, ale nie czyni tego własnym wysiłkiem3245: „W tym stanie Bóg udziela się duszy biernie, podobnie jak udziela się światło temu, co nic nie czyni, jeno ma oczy otwarte” 3246. Jako dar łaski jest kontemplacja fenomenem ciemnym i ukrytym (oscura y secreta)3247. „W tej kontemplacji – powiada Jan w Nocy ciemnej – poucza Bóg duszę sposobem ukrytym i zaprawia ją do doskonałej miłości, podczas gdy ona nic nie czyni i nie rozumie, jakim sposobem owa kontemplacja jest wlewana” 3248. Kontemplacja jest ciemna, gdyż udziela się w substancji duszy, konkretnie, gdyż udziela się rozumowi biernemu bez udziału wyobrażeń i pojęć – stąd nazywana jest również poznawaniem bez poznawania (entender no entendiendo)3249. Jako fenomen ciemny kontemplacja może nie być dostrzeżona lub odczuta przez duszę – dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy kontemplacja jest czystsza i doskonalsza, tzn. wydarza się u osób bardziej doskonałych. Jak światło przenikające przez szybę jest widoczne wtedy, gdy szyba jest zabrudzona, kiedy zaś jest czysta, światło jest niewidzialne, tak samo światło Boga widoczne jest dla dusz „brudnych”, tzn. przywiązanych do stworzeń3250. Kontemplacja jest nie tylko ciemna, ale też ogólna, tzn. nie jest skoncentrowana na żadnym przedmiocie czy wyobrażeniu. Do kontemplacji nie mają przystępu władze zmysłowe zewnętrzne ani wewnętrzne, gdyż jest aktem prostym, pozbawionym sukcesywności typowej dla operacji władz poznawczych3251. Zjednoczenie z Bogiem przez kontemplację przejawia się w antropologiczno-dynamicznym zastąpieniu wielości zmiennych aktów typowych dla zwyczajnego stanu świadomości przez jeden, ogólny akt nakierowany na Boga3252. W stanie kontemplacji dusza traci wyobrażenie o sprawach szczegółowych, np. tych związanych z otoczeniem. Jest to stan zaślubin duchowych, w których człowiek jest niewinny w tym sensie, w jakim Adam był niewinny; innymi słowy fakt, że Bóg wykorzenił z duszy wszelkie niedoskonałości sprawia, iż dusza nie rozumie, co to jest zło i nie 3241

D 2.15.3. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 397. 3243 N 1.10.6. 3244 N 2.5.1. 3245 D 2.15.3. 3246 D 2.15.2. 3247 N 1.10.6. 3248 N 2.5.1. 3249 P 39.12. 3250 D 2.14.8-9. 3251 N 1.9.8. 3252 D 2.12.6. 3242

454 •  część druga  •  jan od krzyża

sądzi źle o niczym3253. Bóg sprawia, że w tym stanie dusza nie interesuje się sprawami innych ludzi, zwłaszcza takimi, które nie pomogą jej w doskonałości. Kontemplacja wynosi duszę ponad czas, gdyż wynosząc ponad wyobrażenia, wynosi również ponad czas, który jest ściśle związany z działaniem wyobraźni3254. Wykraczając poza czas, odnosi wrażenie, że całe jej doświadczenie kontemplacyjne trwało jedynie chwilę3255. W takich przypadkach dusza oderwana zostaje „od działania wszystkich władz naturalnych i duchowych” 3256. Kontemplacja jest „rozkosznym poznaniem” 3257, a rozkosz ta jest niewyrażalna, gdyż „poza ogólnymi określeniami nie znajduje słów na wyrażenie obfitości doznanej rozkoszy i dobra, przez które przechodzi” 3258. Rozkosz poznania wynika z faktu, że odbywa się ono w rozumie biernym: Przyczyna tej rozkoszy jest w tym, że udziela się duszy sama istota wolna od wszelkich przypadłości i wyobrażeń, gdyż udziela się rozumowi, który filozofowie nazywają biernym lub możnościowym (pasivo o posible), czyli rozum otrzymuje to poznanie biernie, bez żadnego działania ze swej strony. Takie poznanie jest największą rozkoszą duszy, gdyż jest w rozumie, a na rozumie, jak mówią teologowie, opiera się kosztowanie czyli widzenie Boga (la fruición, como dicen los teólogos, que es ver a Dios) 3259.

O ile na ziemi dysponujemy ciemną kontemplacją, o tyle w chwale niebieskiej będzie istnieć jasna kontemplacja, tzn. będąca wyraźnym poznaniem Boga. W Pieśni duchowej Jan podkreśla jednak, że już tu na ziemi człowiek może mieć jasną kontemplację. To, czego doświadcza wówczas, „przestaje już być nocą kontemplacji ciemnej na ziemi, a przemienia się w kontemplację jasnego i pogodnego oglądania Boga w niebie” 3260.

2) aspekt wolitywny Mimo że, jak widzieliśmy, Jan charakteryzuje kontemplację głównie jako zjawisko poznawcze, to jednak wskazuje również na obecność w niej elementu wolitywnego. Zgodnie ze scholastyczną zasadą nihil volitum nisi praecognitum3261 mistyk uznaje prymat rozumu nad wolą – rozum jest dlań „pierwszą władzą duszy” 3262. Ta ogólna zasada zostaje jednak złamana w dziedzinie sfery nadprzyrodzonej, czyli w wędrówce mistycznej duszy3263. I rzeczywiście rozliczne określenia 3253

P 26.14. D 2.14.11. 3255 D 2.14.10. 3256 D 2.14.12. 3257 D 2.15.2. 3258 D 2.26.3. 3259 P 14/15.14; tłum. zmien. 3260 P 39.13. 3261 „Wola bowiem może kochać tylko to, co rozum pojmuje”. Z 3.49. 3262 D 3.1.1. 3263 P 26.2. 3254

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 455

natury aktu mistycznego mówią o przeobrażeniu czy przemienieniu duszy przez miłość3264. W praktyce życia duchowego jednak to, co poznawcze, z pewnością znajduje wyraz w tym, co wolitywne i vice versa. Brak u Jana szerszej refleksji na temat, który poruszał umysły średniowiecza, w tym Mistrza Eckharta – refleksji nad tym, która władza: rozum czy wola stoi wyżej pod względem wartości. Mistyk hiszpański wiąże rozum i wolę w ścisły związek. Elementy poznawczy i wolitywny nie tylko się przenikają, ale również rodzą jedne drugie. Bóg w akcie kontemplacji udziela „światła i miłości razem” 3265. W kontemplacji zawarte jest wzniosłe poznanie, ale okryte jest ono boską miłością3266. Jak pamiętamy, na Boga kieruje dusza nie uwagę simpliciter, ale miłosną uwagę (advertencia amorosa)3267. Kontemplacja jest „miłosną Mądrością Bożą”, która przygotowuje duszę do miłosnego zjednoczenia z Bogiem3268. Należy zauważyć, że w pewnych miejscach swoich pism Jan wiąże kontemplację wyłącznie z miłością jako jej istotnym składnikiem, niebędącym zapośredniczonym ani związanym z poznaniem. Wówczas kontemplacja określona jest jako udzielanie się Boga przynoszące miłość: „Kontemplacja nie jest to co innego, jak tylko tajemne, spokojne i miłosne udzielanie się Boga. Jeśli się da jej miejsce, rozpali ona duszę w duchu miłości” 3269. W tak rozumianej kontemplacji człowieka ogarnia miłość, która, tak jak poznanie, jest ogólna, tzn. człowiek nie wie, co kocha, ale mimo to kocha3270. Miłość, jaką dusza otrzymuje w biernej nocy ducha, toczy się w substancji duszy, to znaczy nie dotyczy władzy woli. Nie dotyczy zaś woli dlatego, że człowiek nie podejmuje tutaj decyzji o miłowaniu Boga, ale jest raczej ogarnięty i niejako zniewolony przez tę miłość: Żar ten bowiem przenika samą substancję duszy i rozbudza jej odczucia biernym sposobem. Jest zatem raczej doznaniem miłości niż wolnym aktem woli, akt bowiem o tyle jest aktem woli, o ile jest wolny. Ponieważ jednak to doznanie i odczucie odnosi się do woli, dlatego też mówi się, że dusza jest roznamiętniona jakimś uczuciem, czyli że jej wola tego chce. I tak jest rzeczywiście. Tym bowiem sposobem wola staje się niewolnicą i traci swą wolność, gdyż pociąga ją za sobą gwałtowność i siła zapału3271.

Kluczowe dla wolitywnej strony kontemplacji są uczucia duchowe, a ściślej te uczucia duchowe, które udzielają się w substancji duszy3272. W jednej z wypowiedzi z Drogi mistyk zapowiada, że będzie omawiał uczucia duchowe wówczas, gdy będzie mówił „o poznaniu mistycznym, niewyraźnym i ciemnym, przez które Bóg łączy się z duszą wzniosłym i boskim sposobem” 3273. 3264

Zob. np. D 1.2.4, D 2.4.4, D 2.5.3, P 1.10. Z 3.49. D 2.15.5. 3267 Zob. np. D 2.15.2; Z 3.35. 3268 N 2.5.1. 3269 N 1.10.6. 3270 Zob. D 2.14.12. 3271 N 2.13.3. 3272 D 2.32.2. Oprócz tych uczuć, istnieją również uczucia, które udzielają się w woli. D 2.32.3. 3273 D 2.24.4. 3265

3266

456 •  część druga  •  jan od krzyża

Uczucia duchowe – udzielane bez względu na stopień ludzkiego wysiłku i będące dotknięciami Boga (toques de Dios) – są w swej wspaniałości wręcz nieopisywalne3274. Uczucia te stanowią „najwyższe i najsłodsze dla rozumu odczucie Boga i nie ma należytej nazwy, by je określić” 3275. Uczucia duchowe są „najsłodszymi dotknięciami i uściskami” (suavísimos toques y juntas)3276. Owe dotknięcia miłości (toques de amor) działają jak strzały ogniste (saeta de fuego), które powodują rany miłości (heridas de amor), a te z kolei rozpalają wolę w formę pożądania3277 – wola wychodzi wówczas z siebie i zaczyna, niby feniks, żyć własnym życiem3278. Dusza skarży się, że zadając rany miłości, Bóg ich nie uleczył, kładąc kres życiu3279. Dotknięcia boże oddziaływują na samą substancję duszy3280 i są częścią miłości wlanej3281. Skoro poznanie w kontemplacji i miłość towarzysząca kontemplacji są ogólne, jest zrozumiałe, że miłość udzielana przez uczucia duchowe także jest ogólna, tzn. nie jest nakierowana na konkretny przedmiot: W porządku nadprzyrodzonym nie obowiązuje zasada, że wola może miłować tylko to, co rozum wcześniej poznaje. W zaślubinach Bóg wlewa miłość, a dusza nie ma żadnego szczegółowego poznania w trakcie miłowania3282.

W owym udzielaniu się Boga duszy Jan wyróżnia dwa główne punkty przełomowe: zaręczyny duchowe (el desposorio espiritual) i zaślubiny duchowe (el matrimonio espiritual). Jaka jest różnica między zaręczynami a zaślubinami? W zaręczynach dusza otrzymuje pełnię darów, jakie dusza może otrzymać w tym życiu, jednak istnieje w nich pewna skaza, gdyż dary zaręczyn dotyczą tylko wyższej części duszy; niższa część duszy nadal przeżywa niepokoje związane z nieujarzmionymi popędami oraz z działaniem szatana. W zaślubinach duchowych niepokoje te ustają3283. Zaślubiny duchowe są „najwyższą doskonałością” 3284. 3274

D 2.32.3. Un subidísimo sentir de Dios y sabrosísimo en el entendimiento. D 2.32.3. 3276 D 2.24.4. 3277 Inflaman éstas tanto la voluntad en afición. P 1.17. 3278 Motyw rany miłości pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa, który, tworząc go, oparł się na Księdze Izajasza (w której, „sługa Jahwe” mówi: „Uczynił ze mnie strzałę za­ostrzoną, utaił mnie w swoim kołczanie” Iz 49, 2) oraz na Pieśni nad Pieśniami (która wkłada w usta Oblubienicy: „Chora jestem z miłości” PnP 2, 5). Nie można wyklu­czyć, że do powstania tego tematu przyczynił się także hellenistyczny wize­runek małego Erosa z łukiem i strzałami, o którym Orygenes wspomina w Prologu Komenta­rza do Pieśni nad Pieśniami w kontekście miłości zmysłowej. Owo wyobrażenie Erosa jest projektowane na obraz Erosa z Uczty Platona oraz obraz Chrystusa, którego Igna­cy z Antiochii – według Orygenesa – miał nazwać Erosem. Zob. H. Courzel, dz. cyt., 164. 3279 P 9.3. 3280 P 14/15.14. „Spoczynek i ukojenie swej chaty duchowej osiąga dusza w sposób habitualny i doskonały o tyle, o ile to jest możliwe w warunkach obecnego życia, za pomocą aktów dotknięć substancjalnych w boskim zjednoczeniu […]”. N 2.24.3. 3281 „Miłość bowiem, którą tu odczuwa jako wlaną, jest bardziej bierną niż czynną […]. Jest to raczej działanie Boga niż samej duszy i właściwości te udzielają się duszy biernie, żądając od niej jedynie przyzwolenia”. N 2.11.2. 3282 P 26.2 3283 P 14/15.30. W innym miejscu Pieśni duchowej Jan od Krzyża stwierdza jednak, że w stanie zaręczyn duchowych dusza już poskromiła pożądanie zmysłowe. Zob. P 16.2. 3284 P. Założenie.1. 3275

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 457

Jak zostało powiedziane przed chwilą, w kontemplacji to, co poznawcze rodzi to, co wolitywne i vice versa. Przyjrzyjmy się teraz dwóm przykładom tego związku. Otóż Jan ujmuje uczucia duchowe jako przejaw procesu poznawczego, jakim jest widzenie substancji duchowych. Jak pamiętamy, widzenia substancji duchowych są niezwykle trudne do doznania w obecnym życiu (wydarzyły się u Mojżesza, Eliasza czy św. Pawła, ale mają miejsce nader rzadko). Widzenia te są natomiast odczuwane właśnie w formie uczuć duchowych, które stanowią część zjednoczenia duszy z Bogiem3285. Z kolei uczucia duchowe są źródłem poznania wówczas, gdy poznanie towarzyszące uczuciom duchowym przyjmowane jest przez rozum bierny3286. Owe dotknięcia Boga z poziomu substancji duszy przenoszą się na poziom rozumu: „[…] Dotknięcie Boże zadowala niepomiernie i obdarza szczęściem samą substancję duszy […]. I stąd spływa na rozum tchnienie zrozumienia” 3287.

5. pamięć w cnocie nadziei Człowiek na drodze zjednoczenia z Bogiem traci wszelkie wiadomości szczegółowe zawarte w pamięci. Nie interesuje się również swoimi sprawami, gdyż o nich zapomniał. Przestaje rozumieć rzeczy wcześniej poznane – zapomina wówczas o wszystkim, także o tym, gdzie się znajduje i co przeżył. „I dusza tak pozostaje w niewiedzy rzeczy przedtem znanych” 3288. Jak pamiętamy, nie jest jednoznaczne stanowisko Jana w kwestii tego, czy należy usunąć przywiązanie do treści wspomnień czy też raczej usunąć – a także pozwolić by Bóg je usunął – same te treści z umysłu3289. W każdym razie z chwilą wejścia w habitualny stan zjednoczenia (hábito de unión) człowiek zapomina o wszystkim i nic z rzeczy zewnętrznych nie może wycisnąć się w jego pamięci3290. Zachowując się biernie wobec treści pamięci3291, nie popełnia już jednak wówczas żadnych błędów, gdyż naturalne funkcje pamięci zostają przejęte przez działanie boże3292. Będąc ogołocona z wszelkich form poznawczych, dusza może zostać wypełniona wiadomościami bożymi przez samego Boga3293. Wszystko, co w takim stanie człowiek przypomina sobie (za pomocą konkretnych treści pamięci lub bez nich), jest tym, co powinien 3285 „Te widzenia substancji duchowych nie mogą być oglądane przez umysł w porządku naturalnym, w tym życiu, jasno i bez zasłony. Dają się jednak one odczuć w samej substancji duszy, wśród najsłodszych dotknięć i uścisków, czyli tzw. uczuć duchowych”. D 2.24.4; tłum. zmien. 3286 „Uczucia te, jak wspomnieliśmy, powstają w duszy przy jej stanie biernym, tj. bez jej czynnego udziału. Stąd również i poznania z nich wypływające przyjmuje rozum, zwany przez filozofów ‘biernym’, tzn. bez współdziałania z jego strony”. D 2.32.4; tłum. zmien. 3287 P 14/15.14; tłum. zmien. 3288 P 26.15. 3289 Zob. s. 427-429 tej pracy. 3290 D 3.2.8. 3291 D 3.13.3. 3292 D 3.2.8. 3293 P 35.5.

458 •  część druga  •  jan od krzyża

sobie przypomnieć, a wszystko, co zapomina jest tym, co powinien zapomnieć. Przypominając sobie dzięki oświeceniu dobra, jakie posiada, dusza cieszy się nimi w zjednoczeniu z Bogiem3294. Jak formułuje to Marie-Joseph Huguenin, u duszy dążącej do zjednoczenia powstaje nowa tożsamość. W wyniku zablokowania działania pamięci jednostka przestaje opierać się wyłącznie na swojej przeszłości w celu stworzenia swojej tożsamości, a tworzy tę tożsamość w oparciu o teologiczną cnotę nadziei. Huguenin kreśli interesującą opozycję między tożsamością wspomnień a tożsamością relacji do Boga, która spełnia się całkowicie dopiero w przyszłości: „[…] Tożsamość osobista nie może się tworzyć jedynie na przeszłości. Zbuduje się wtedy na nabytkach i niedostatkach. Osoba nie może posuwać się ku przyszłości jak tylko z niepewną nadzieją. Co więcej, poruszać się ku przyszłości spoglądając do tyłu oznacza zapoznać tożsamość ontologiczną osoby. Stworzony przez Boga i dla Boga, jego tożsamość opiera się na nim i jest ona stawaniem się ku jego pełni” 3295.

6. ciało nieuczestniczące w zjednoczeniu mistycznym Skrajny dualizm duszy i ciała sprawia, że Jan odmawia ciału uczestnictwa w zjednoczeniu mistycznym. W Drodze zdaje się uznawać możliwość mistycznego, platońsko-dualistycznego wykroczenia poza związek z ciałem: Z tego powodu dusza pozostaje w ciemnościach względem naturalnego światła zmysłów i rozumu, wychodząc poza wszelką granicę natury i rozumu, aby wznosić się po tych schodkach wiary, które sięgają i przenikają aż do głębokości Bożych3296.

Dusza pragnie by Bóg udzielał się jej – „poza nim [ciałem] lub przynajmniej bez niego” 3297. U progu zjednoczenia pragnie opuścić ciało?3298 Zetknięcie między duszą a Bogiem jest zetknięciem się wolnym od zmysłów i przypadłości – jest zetknięciem się czystych substancji, tj. duszy i Boga. W Pieśni duchowej Jan pisze: Zetknięcie to jest rzeczą obcą wszelkiemu zmysłowi i przypadłościom, gdyż jest zetknięciem się czystych substancji, tj. duszy i Boga3299.

Również w Nocy ciemnej Jan stwierdza, że kontemplacja ma miejsce z dala od części zmysłowej, do której z natury dostęp ma szatan3300. Pisze on, że dusza 3294

P 26.8. M.-J. Huguenin, dz. cyt., 398. 3296 D 2.1.1; podkr. moje – Z. K. 3297 P 19.1. 3298 P 13.2-4. 3299 Es toque de sustancias desnudas, es a saber, del alma y Divinidad. P 19.4. 3300 N 2.23.1-3. 3295

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 459 […] z całkowitą wolnością duchową raduje się smakiem i najgłębszym pokojem tych darów Bożych, bo nie może jej dosięgnąć część zmysłowa ani przeszkadzać jej szatan 3301.

W tej samej Nocy ciemnej mistyk twierdzi, że na najwyższym etapie mistycznego zjednoczenia dusza wychodzi z ciała: dusza „[…] przyszedłszy w tym życiu na dziesiąty stopień miłości wychodzi z ciała” 3302. Wszelkie formy pobudzenia zmysłowego, jakie pojawiają się w trakcie zjednoczenia, jako pewien ich epifenomen, dusza odczuwa „nie bez głębokiej odrazy” (no sin harta desgana suya)3303. Z wzajemnością: ciało żywi odrazę do duszy, kiedy ta trwa w unio mystica3304. Siła, jaką dusza osiąga w zjednoczeniu, jest tak wielka, że „tak mało je [ciało] ceni, jak drzewo jedną ze swych gałązek” 3305. Zauważmy, że kontemplacja i uczucia duchowe należące do samego rdzenia zjednoczenia doznawane są nawet nie po prostu przez duszę, ale jedynie przez substancję duszy, której więź z ciałem jest radykalnie mniejsza niż więź duszy. Także w Żywym płomieniu miłości dusza, aby wejść w zjednoczenie z Bogiem, musi zerwać więź duszy z ciałem: Można powiedzieć, że istnieją trzy zasłony, przeszkadzające temu zjednoczeniu i należy je zerwać, aby dusza doszła do posiadania całkowicie Boga: zasłona doczesna, w której zawierają się wszystkie stworzenia; naturalna, która zawiera czynności i skłonności czysto naturalne; wreszcie trzecia, zmysłowa, obejmująca złączenie duszy z ciałem, czyli życie zmysłów i niższej części człowieka […]3306.

Argumentem na rzecz tego, że ciało nie uczestniczy w zjednoczeniu, jest dla Jana fakt, iż św. Paweł, porwany do trzeciego nieba, powiada, że nie wie, czy był wówczas w ciele czy też poza ciałem. Otóż – argumentuje Jan – gdyby ciało brało udział w tym porwaniu, św. Paweł byłby tego świadomy i nie miałby co do tego wątpliwości3307. W innych z kolei wypowiedziach mistyk hiszpański stwierdza, że w akcie zjednoczenia dusza wprawdzie nie opuszcza ciała, ale niejako przestaje być w nim obecna; dlatego człowiek w tym akcie nie ma czucia w ciele, choćby temu ostatniemu zadawano tortury3308. Ciało ma wówczas rozluźnione kości, jest zimne i sztywne, takie jak „u trupa” 3309. 3301

N 2.23.12. N 2.20.5. N 1.4.2; podkr. moje – Z. K. 3304 „Mając bowiem wielką skłonność do tego, co zmysłowe, gdy duch napawa się rozkoszą, jest ono pełne niesmaku i niezadowolenia”. P 16.5. 3305 N 2.19.4. 3306 Z 1.29; podkr. moje – Z. K. 3307 P 19.1. Należy przy tym zaznaczyć, że niekiedy Jan wyraża również pogląd, w którym niepewność Pawła odnośnie obecności ciała w zjednoczeniu nie zostaje potraktowana jako argument za tym, że ciało nie uczestniczy w nim. W Żywym płomieniu miłości mistyk poprzestaje na konstatacji niepewności odnośnie tej kwestii, wyrażając pogląd, że dusza nie wie, czy doznaje unio mystica w ciele czy poza ciałem. Z 4.12. 3308 P 13.6. 3309 D 14/15.19. 3302 3303

460 •  część druga  •  jan od krzyża

Negatywna postawa wobec zdolności ciała do partycypacji w unio mystica przyjmuje u mistyka jeszcze inną postać. Otóż Jan relację duszy do ciała w stanie zjednoczenia ujmuje również w ten sposób, że ciało wprawdzie uczestniczy w zjednoczeniu, ale pociąga to za sobą jego wielkie cierpienia: im bardziej dusza uczestniczy w dobrach zjednoczenia, tym ciało bardziej cierpi. Mając na uwadze niejednoznaczne rozumienie cierpienia u Jana3310, trzeba pospieszyć z wyjaśnieniem, że cierpienie ciała, o które tutaj chodzi jest oznaką niegodności ciała, nie zaś bożego wybraństwa. Jest więc nieco paradoksalne, że przykład, jaki przytacza dla swojej tezy odnosi się do stygmatu (jaki otrzymał św. Franciszek), który powszechnie uchodzi za znamię wybraństwa bożego, nie zaś za fenomen obcy i wrogi wobec wysokiego stopnia zjednoczenia z Bogiem3311.

7. owoce zjednoczenia 1) szczęście O ile posługiwanie się typową dla zwyczajnej świadomości wielością aktów zmysłowych i duchowych przynosi niepokój3312, o tyle efektem zjednoczenia, które wyraża się w prostym akcie kontemplacji, jest spokój3313, „miłosne i substancjalne ukojenie” (quietud amorosa y sustancial)3314, „boska cisza i pokój” (el divino sosiego y paz)3315. Ten spokój jest zrodzony zwłaszcza przez dotknięcia Boga w substancji duszy3316. W zaślubinach duchowych dusza „znajduje dusza pełną obfitość i nasycenie się Bogiem, wielce bezpieczny, pewny i trwały pokój […]” 3317. Owocem unio mystica jest również rozkosz: „rozkosz i słodycz miłości” (deleite y de suavidad de amor)3318. Dusza w zaślubinach duchowych, jak sam Bóg, nie może doświadczyć niczego przykrego3319. Zjednoczenie przynosi duszy także moc. To ona sprawia, że dusza jest „straszna” poprzez uczestnictwo w mocy boskiej: „Rozbrzmiewa w niej [duszy] jedna przepotężna pieśń bezkresnych wspaniałości Boga, tysięcy i tysięcy doskonałości, nigdy nie zliczonych. A przebywając wśród nich staje się dusza ‘straszna, jak wojsko uszykowane porządnie’ (Pnp 6, 3), […] opływająca wszystkimi słodyczami i wdziękami stworzeń” 3320.

3310

Por. przypis 2895 w tej pracy. Zob. Z 2.13. 3312 P 16.11. 3313 D 2.1.2; P 14/15.2. 3314 D 2.14.4. 3315 D 2.15.5; tłum. zmien. 3316 N 2.24.3. 3317 P 22.6. 3318 P 14/15.2. 3319 P 22.6. 3320 Z 4.10. 3311

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 461

2) owoce ontyczne a. Przeobrażenie w Boga Na najwyższym poziomie zjednoczenia, czyli w zaślubinach duchowych, następuje takie połączenie natury boskiej i ludzkiej, że natura ludzka wydaje się być Bogiem: „W tych zaślubinach dokonuje się tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie zespolenie ludzkiej i boskiej natury, że nie tracąc boskiego bytu każda z nich zdaje się być Bogiem” 3321. W innych wszelako ujęciach Jan uznaje, że tożsamości z Bogiem doświadcza nie natura ludzka po prostu, lecz jedynie substancja duszy. Według Żywego płomienia miłości, Bóg w unio mystica przebóstwia właśnie substancję duszy i wchłania ją w swój byt: „Bóg przenika samą substancją duszy, przebóstwiając ją przez całkowite pochłonięcie jej w swój byt (endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios)”3322. W stanie habitualnym zjednoczenia dusza już nie działa samodzielnie, ale wszystkie działania wykonuje w niej Bóg tak jak mu się podoba3323. Trzeba przy tym zaznaczyć, że owo wchłonięcie duszy przez Boga nie jest w żadnym wypadku dosłowne. Jan wyraźnie podkreśla bowiem, że dusza staje się Bogiem nie w istocie, ale przez uczestnictwo3324 i podobieństwo – zjednoczenie z Bogiem jest zjednoczeniem „prostym, czystym, miłosnym i upodabniającym” (una unión de sencillez, y pureza, y amor, y semejanza)3325. Mistyk uznaje klarownie, że zjednoczenie nie oznacza utraty tożsamości bytowej przez duszę – w zjednoczeniu Bóg i dusza pozostają istotami bytowo odrębnymi: „Dusza wydaje się wtedy być więcej Bogiem niż duszą i w rzeczy samej jest Bogiem przez uczestnictwo, choć oczywiście jej byt naturalny jest tak odrębny od bytu Bożego jak i przed zjednoczeniem […]” 3326. Przeobrażenie w Boga zakłada przeobrażenie w Trójcę św.: „nie byłoby to bowiem prawdziwe i całkowite przeobrażenie, gdyby się dusza nie przeobraziła w trzy osoby Trójcy Przenajświętszej, w stopniu jasnym i wyraźnym” 3327. Dusza ma mieć taką miłość, jaką ma Ojciec wobec Syna, a Syn wobec Ojca – a tą miłością jest sam Duch św.3328. 3321

P 22.5. Z 1.35. 3323 D 3.2.8. 3324 „Dusze posiadają więc przez uczestnictwo te same dobra, jakie Syn Boży ma przez naturę. Są więc prawdziwie Bogami przez uczestnictwo, równymi Bogu i Jego współtowarzyszami (verdaderamente son dioses por participación, iguales y compañeros suyos de Dios)”. P 39.6. 3325 D 2.1.2. Zob. także: unión de semejanza. D 2.5.3. 3326 D 2.5.6; podkr. moje – Z. K. Zob. także: P 22.5. Szczególną ostrożność Jana w podkreślaniu odrębności duszy wobec Boga w zjednoczeniu można tłumaczyć, jak Edward Howells (zob. E. Howells, What is ‘Mine’, 51), obawą przed oskarżeniem o herezję, które wyprowadzono przeciw Eckhartowi. 3327 P 39.3. 3328 Mikołaj Bierdiajew zauważa, że we wschodnim chrześcijaństwie theosis jest bardziej afirmowane niż na Zachodzie katolickim. Jego zdaniem, jedynie mistyka niemiecka, z Eckhartem na czele, jest odmienna i dlatego „jest bliższa Wschodowi”. N. Berdiaev, Esprit et réalité, Aubier Montaigne, Paris 1943, 197. Jak widzimy, trafność tej oceny ma ograniczony charakter, skoro jedna z najwybitniejszych postaci mistyki Zachodu, jaką jest Jan od Krzyża, przypisuje tak wielką rolę przebóstwieniu. 3322

462 •  część druga  •  jan od krzyża

W tym kontekście Leszek Kołakowski zadaje interesujące pytanie: na czym miałoby polegać u Jana „’zachowanie bytu naturalnego’ przy totalnej bierności i zatracie odrębnych działań duszy”?3329. Skoro bowiem w nocy biernej dusza nie jest aktywna, a wszystkie działania wykonuje w niej i przez nią Bóg, czy można mówić, jak deklaruje Jan, o odrębności duszy wobec Boga? W odpowiedzi na te wątpliwości Kołakowskiego należałoby rzec, że wydaje się, iż można. Odrębność, o którą Janowi chodzi, zasadza się bowiem na samym bycie duszy, a nie na jej działaniach. Byt człowieka i byt Boga w unio mystica są odrębne, natomiast działania Boga i działania człowieka tożsame. Skoro można wyobrazić sobie duszę niedziałającą, a Jan przecież taką sytuację uznaje w sposób oczywisty za możliwą (bezwzględne niedziałanie duszy jest bowiem dlań koniecznym warunkiem wystąpienia biernej nocy), to uznanie odrębności bytu duszy wobec bytu Boga nie powinno prowadzić do istotnych trudności. Odrębność między duszą a Bogiem w zjednoczeniu mistycznym dotyczyłaby duszy jako zdolnej do niedziałania, jako, jak Jan się wyraża, mającej jedynie oczy otwarte3330. Zauważmy, że taka koncepcja jaźni ma swoje paralele w myśli indyjskiej, w której np. w systemie samkhya-yoga purusa, czyli głębokie ja duchowe, również uznawane jest w swej istocie za nieruchome i jedynie przyglądające się ruchomemu prakrti, czyli elementowi psychiczno-cielesnemu3331.

b. Posiadanie własności Boga Jak pamiętamy, w ujęciu Jana serce człowieka nie może zaznać spokoju bez posiadania czegoś3332. Dusza nie może znaleźć zadowolenia, dopóki Boga „rzeczywiście nie posiądzie” 3333, dopóki nie zdobędzie „dóbr nadprzyrodzonych zjednoczenia miłości z Bogiem” 3334. Nie mając w istocie niczego3335, pragnie posiadać wszystko3336. I, podobnie jak u Eckharta3337, posiadanie wszystkiego staje się dopiero udziałem duszy zjednoczonej z Bogiem. W ekstatycznym stanie woła wówczas: „Moje są niebiosa i moja jest ziemia, moje są narody, moi grzesznicy i sprawiedliwi! Aniołowie są moi, Matka Boża jest moja, wszystkie rzeczy są moje, i sam Bóg jest moim i dla mnie, gdyż Chrystus jest mój i wszystek dla mnie!” 3338. Dusza wpada w ekstatyczny zachwyt, gdyż w posiadaniu Boga w unio mystica spełnia się jej najgorętsza tęsknota3339. Kiedy dusza zjednoczy się z Bogiem, otrzy3329

L. Kołakowski, Świadomość religijna, 267. D 2.15.2. 3331 F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, część 2, wydał T. Ruciński, TN KUL, Lublin 1985, 169. 3332 P 9.6. 3333 P 6.4. 3334 N 2.14.1. 3335 ZM 44. 3336 D 1.13.11. 3337 Zob. s. 321 n. tej pracy. 3338 S 26. 3339 Por. P 1.22. 3330

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 463

muje wszystko co posiada Bóg. W zjednoczeniu dusza wydaje się Bogiem i jest Bogiem w formie uczestnictwa w tym, co posiada Bóg: „Wszystko co Bóg i dusza posiada, staje się jednym w przemianie uczestniczącej” 3340. Wszystko, co posiada Bóg – przedmioty, miłość i rozkosz – jest wspólne duszy i Bogu: „[…] Wszystkie przedmioty i wszystka miłość Umiłowanego są ich wspólną własnością, jak również wszystka rozkosz jest im wspólna” 3341. I odwrotnie: dusza wielce boi się utraty Boga, gdyż utrata Boga jest dla niej utratą wszystkiego3342. Wejście w posiadanie tego, co boskie rozciąga się u Jana jeszcze dalej: w zjednoczeniu mistycznym Bóg staje się wręcz własnością duszy, staje się jakby jej sługą i niewolnikiem3343 – zraniony miłością duszy staje się „więźniem duszy” 3344. Jak więc widzimy, istnieje u Jana element tej samej nauki o władaniu nad Bogiem, jaką znaleźliśmy u Eckharta. Istnieją jednak pewne różnice: u Eckharta władanie to zasadza się na idei ścisłej, w niektórych wypowiedziach określanej nawet jako ontologiczna, jedności między duszą a Bogiem, u Jana natomiast – na pewnej logice miłości, według której osoby miłujące się mają możność wzajemnego na siebie oddziaływania. Wejście w posiadanie Boga toczy się poprzez wymianę darów. Jeżeli mówimy o jedności Boga i duszy w zjednoczeniu, to jedność ta oznacza właśnie nie co innego jak wymianę dóbr, przy czym dobrami tymi nie są takie czy inne rzeczy, ale sama dusza i sam Bóg: „W zjednoczeniu i przeobrażeniu miłości jeden oddaje się drugiemu i każdy z nich, opuszczając niejako siebie zamienia się w drugiego. Zatem, jeden żyje w drugim i staje się niejako nim samym i obydwaj są jednym przez przeobrażenie miłości” 3345. Dusza oddaje się Bogu, oczekując nagrody za swą miłość, a nagrodą jest to, „aby Oblubieniec nawzajem się oddał” 3346. Dusza składa Bogu dar z siebie i swoich cnót3347, zaś Bóg oddaje się duszy3348. W obdarowaniu tym szczególnie miłe są Bogu cnoty zebrane w młodości, gdyż wtedy jest najwięcej przeszkód3349. W ramy zasady wzajemności wprzęgnięte jest również swoiste obdarowanie Boga tym, co Bóg przekazuje duszy: mądrość czy dobroć, które dusza otrzymuje od niego, zostają mu następnie oddane. W tej wymianie, w której dusza niejako „daje Boga samemu Bogu” 3350, Bóg otrzymuje „pełną zapłatę”, a „mniejsza nie mogłaby Go zaspokoić” 3351. 3340

D 2.5.7. P 24.3. 3342 Dusza wyznaje: „[…] Bez Ciebie wszystko utracę”. Z 45. 3343 „(..) Poddaje się jej, aby ją wywyższyć, jakby On był jej sługą, a ona jego panem. I tak troszczy się o to, aby jej dogodzić, jakby On był jej niewolnikiem, a ona Jego Bogiem”. P 26.18. 3344 P 31.9-10. 3345 P 12.7. 3346 P 1.21. Także: P 6.2; 9.7. To oczekiwanie nagrody pozostaje w sprzeczności, zauważmy, ze stawianym gdzie indziej postulatem będącym jednym z warunków wyrzeczenia się, aby nie oczekiwać od Boga nagrody za swoje uczynki. Zob. s. 430 tej pracy. 3347 P 16.11. 3348 P 12.7. 3349 P 30.4. 3350 Z 3.78. 3351 Z 3.79. 3341

464 •  część druga  •  jan od krzyża

8. ograniczenia pełni zjednoczenia mistycznego Fundamentalna i dominująca tendencja antropologii mistycznej Jana od Krzyża jest negatywna, tzn. zakłada niedoskonałość i niemoc ludzkiej natury w dotarciu do unio mystica oraz negację wszystkich aktywności naturalnych po to, ażeby osiągnąć ten cel. Mimo że, jak zostanie pokazane, mistyk wielokrotnie wygłasza sąd, iż unio jest realizowalna w tym życiu3352, to sceptycyzm odnośnie możliwości jej osiągnięcia w rzeczywistości doczesnej jest dominujący w jego refleksji i wpisuje się w ten sposób w dominującą, negatywną postawę wobec moralnych i religijnych zdolności człowieka. Jak zostało powiedziane wcześniej3353, antropologia Jana może zostać określona jako antropologia eschatologiczna, tzn. jako taka, która model prawdziwego człowieczeństwa upatruje w stanie zjednoczenia z Bogiem w chwale niebieskiej po śmierci. Otóż w pewnych wypowiedziach okazuje się, że stan eschatyczny nie jest tylko modelem zjednoczenia, ale też miejscem, w którym jedynie i ostatecznie zjednoczenie w swojej pełni może dopiero zaistnieć. Mistyczna rozkosz, jaka w innych opisach miała być udziałem duszy w całkowitym zjednoczeniu tu na ziemi3354, zostaje wówczas ulokowana w nieuchwytnej kontemplacji toczącej się w niedostępnej dla zwyczajnej świadomości substancji duszy, a ostatecznie przeniesiona na okres życia po śmierci, w stan zbawienia wiecznego. Jak zostało powiedziane wcześniej3355, kontemplacja – niekiedy utożsamiana z wiarą, a nawet z bierną nocą ducha – jest darem łaski i jako taka stanowi rdzeń zjednoczenia w aspekcie tak poznawczym, jak wolitywnym. W niej dokonuje się istotne dla unio mystica „spokojne i miłosne udzielanie się Boga” 3356. Otóż teraz okazuje się, że dary udzielane przez Boga w ten sposób nie mogą być przedmiotem duchowej radości czy rozkoszy, gdyż jako proces ciemny kontemplacja może być nawet niedostrzeżona czy odczuta przez duszę; jest ona wręcz tym trudniej poznawalna i odczuwalna, im bardziej doskonały jest człowiek. Jak światło przenikające przez szybę jest widoczne wtedy, gdy szyba jest zabrudzona, kiedy zaś szyba jest czysta, światło jest niewidzialne, tak samo światło Boga widoczne jest dla dusz „brudnych”, tzn. przywiązanych do stworzeń3357. Zauważmy następnie, że pomimo zapowiedzi rozkoszy zjednoczenia płynących z dotknięć Boga, Jan głosi, że unio mystica nie zachodzi przez „radowanie się” (por el gozar): „Bo powtarzamy, że dusza w tym życiu nie łączy się z Bogiem przez 3352

Zob. s. 537 n. tej pracy. Zob. s. 381-383. 3354 Zob. s. 537 n. tej pracy. 3355 Zob. s. 452-457 tej pracy. 3356 N 1.10.6. 3357 „Wypada jednakże tu zaznaczyć, że to ogólne poznanie, o którym mówimy, jest często tak subtelne i delikatne, zwłaszcza gdy jest czystsze i prostsze, doskonalsze, bardziej duchowe i wewnętrzne, że dusza, mimo że ono jest jej udziałem, nie spostrzega go ani odczuwa”. D 2.14.8. Zob. D 2.14.8-9. 3353

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 465

rozumowanie, radowanie się […]” 3358. Zatem, zarysowuje się przed nami jakiś rodzaj paradoksu: im bardziej dusza jest doskonała, tzn. im bliżej znajduje się stanu zjednoczenia, w którym miała nadzieję znaleźć rozkosz mistyczną, tym bardziej rozkosz ta jest niewidzialna i nieodczuwalna. Jan określa radość ze zjednoczenia wręcz jako nieskończenie daleką od pełnego posiadania Boga. Obietnica stania się Dios por participacion zostaje implicite zepchnięta na dalszy plan – a to, co miało być „całkowite” i „pełne”, okazuje się „nieskończenie dalekie od Boga”: W tym życiu bowiem nie można mieć całkowitego poznania Boga, przeciwnie, nawet najwyższe odczucie czy doznawanie Boga jest nieskończenie dalekie od Boga i od posiadania Go całkowicie3359.

Całkowity pokój, który, jak widzieliśmy, miał być udziałem człowieka zjednoczonego z Bogiem, zostaje mu odmówiony i zapowiedziany dopiero w stanie życia wiecznego: Spoczynek i ukojenie swej chaty duchowej osiąga dusza w sposób habitualny i doskonały o tyle, o ile to jest możliwe w warunkach obecnego życia […]3360.

Liczne obietnice zjednoczenia zostają ograniczone przez to, co możliwe jest w tym życiu3361. Zjednoczenie z Bogiem tu na ziemi wykazuje braki – jest, wbrew zapowiedziom zaistnienia doskonałych samych w sobie zaślubin duchowych3362 – nieuchronnie nacechowane cierpieniem, które zaniknie dopiero w życiu wiecznym. Pierwotne obietnice rozkoszy w Bogu muszą zostać wycofane: Dopiero w życiu wiecznym nie będzie dusza odczuwała żadnej szkody ani żadnego bólu, chociaż jej poznanie będzie najgłębsze, a jej miłość niezmierna. Tam bowiem da jej Bóg zdolności i siłę do jednego i do drugiego, doskonaląc jej rozum swoją mądrością, a jej wolę swoją miłością3363.

Jak zobaczymy3364, stan bycia Bogiem przez uczestnictwo poszczególnych władz duszy w życiu bożym określa mistyk jako stan najwyraźniej realizowalny w tym życiu. Zarazem jednak w innych wypowiedziach ów błogosławiony stan zostaje przezeń oddalony do egzystencji chwały niebieskiej. Nie w tym życiu, ale dopiero tam, w przyszłości życia pośmiertnego, rozum człowieka będzie rozumem Boga, jego wola i miłość będzie wolą i miłością Boga. I chociaż w tym wzniosłym stanie, jaki osiągnęła, ma już prawdziwe zjednoczenie woli, to jednak nie jest ono jeszcze tak ścisłe i mocne, jakie będzie w owym potężnym zjednoczeniu chwały. Wówczas bowiem, wedle słów św. Pawła, tak będzie Boga 3358

D 2.6.1. D 2.4.4; podkr. moje – Z. K. 3360 N 2.24.3; podkr. moje – Z. K. 3361 Zob. np. D.Prolog.1; D 2.8.2; D 2.8.4; Z 1.4. 3362 Zob. s. 456 tej pracy. 3363 P 39.14. 3364 Zob. s. 539 tej pracy. 3359

466 •  część druga  •  jan od krzyża poznawała, jak i poznana jest przez Niego (2 Kor 13, 12). Tym samym zaś będzie Go tak miłowała, jak przez Niego jest umiłowana. Jeśli bowiem jej rozum (entendimiento) będzie rozumem (entendimiento) Boga, jej wola będzie wolą Boga, to również i jej miłość będzie miłością Boga3365.

Ograniczenie pełni zjednoczenia mistycznego zdaje się wynikać również z jednego z głównych ideałów Jana – ideału naśladowania Chrystusa, które w jego ujęciu jest naśladowaniem Chrystusa w jego „goryczy i śmierci” 3366, Jezusa „unicestwionego i startego w proch” 3367, którego opuścił nawet Bóg3368. W świetle tych stwierdzeń zdobycie unio mystica – pełne rozkoszy, spokoju i harmonii, a przede wszystkim obecności Boga – mogłoby jawić się jako pyszne przezwyciężenie mocy i mądrości samego Mistrza – Mistrza zaniepokojonego, cierpiącego, smutnego. W tej zatem mierze, w jakiej mistyk kładzie akcent na imitatio Christi – a kładzie, jak widzieliśmy wcześniej, nade wszystko w nocy ujmowanej w jej negatywnym aspekcie – możliwość spełnienia unio mystica tutaj na ziemi wydaje się oddalać nieomal jako stan niegodny prawdziwie wierzącego. Pojawia się inne pytanie: czy wiara nie jest w rozumieniu Jana od zawsze tym czynnikiem, który wskazuje, że zjednoczenie mistyczne na ziemi nie może być całkowite? Jak pamiętamy, wiara jest pewnym zadatkiem życia eschatologicznego: przekazuje w sposób niedoskonały (acz prawdziwy) to, co w sposób doskonały będziemy oglądać w życiu wiecznym3369. Ciemne i miłosne poznanie, jakim jest wiara, jest środkiem do zjednoczenia z Bogiem w tym życiu, natomiast w niebie takim samym środkiem zjednoczenia będzie „światłość chwały” 3370. Dusza bowiem ostatecznie nie zadowala się wiarą – dusza pragnie przezwyciężenia wiary po to, aby poznać Oblubieńca w sposób jasny. Otóż, jak się wydaje, ta koncepcja wiary nie przesądza, czy zjednoczenie może czy nie może być całkowite i doskonałe tu na ziemi, gdyż jej formuły towarzyszą zarówno afirmacjom, jak negacjom możliwości takiego zjednoczenia. Ponadto noc ciemna w swojej totalności nie jest ostatnim słowem w życiu duchowym człowieka, gdyż po największej ciemności nocy, po północy, przychodzi przecież poranek, w którym znajdują się jakieś formy poznania3371. Wyraźniejsze ograniczenie pełni zjednoczenia mistycznego zachodzi natomiast w aspekcie sfery wolitywnej: mimo że dotknięcie boże daje „pewien smak

3365

P 38.3; tłum. zmien. D 2.7.12. 3367 D 2.7.11b. 3368 D 2.7.10a-11b. 3369 P 12.4. 3370 D 2.24.4. 3371 Zob. s. 484 n. tej pracy. Friedrich Heiler uznaje pojęcie „miłości” i „zjednoczenia” za centralne pojęcia mistyki, natomiast „wiarę” za hasło profetycznej religii. F. Heiler, dz. cyt., 256. Gdyby to stwierdzenie było słuszne, mielibyśmy kolejną podstawę, by przypuszczać, że Jan, kładąc akcent na wiarę jako podstawę duchowości, pomimo deklaracji w istocie jakoś dystansowałby się do mistycznego zjednoczenia – a przynajmniej wobec zjednoczenia mistycznego tu na ziemi. 3366

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 467

życia wiecznego” 3372 i mimo że serce może być zaspokojone jedynie przez wyzucie się z rzeczy tego świata, to jednak zaspokojenie to nie będzie nigdy całkowite: całkowite zaspokojenie nastąpi dopiero w niebie3373. Tego stanu wiecznej szczęśliwości dusza może jedynie pragnąć3374. Zaślubiny duchowe są najwyższym stanem, do jakiego można dojść w tym życiu, ale można je nazywać jedynie „zarysem miłości” 3375 albo „żywym obrazem czy odbiciem” miłości, jakiej będzie dusza doświadczać w niebie3376. Według Jana, zdarza się, że tylko na chwilę niektóre osoby dostępują pełni chwały nieba3377. W chwale dusza będzie kochać tak mocno Boga, jak sama będzie przez niego kochana3378. Przeobrażenie na ziemi przynosi jeszcze ból ze względu na niedoskonałości w duchu i części zmysłowej duszy – w niebie ten ból jest już nieobecny. Przeobrażenie to bowiem nie jest już tym, jakie dusza miała w życiu ziemskim, które „chociażby było bardzo doskonałe i wytrawne w miłości, jednak do pewnego stopnia było trawiące i niszczące” 3379.

9. elementy irracjonalne w sanjuanistycznym obrazie boga Na początku tej części książki mówiliśmy już krótko o obrazie Boga w myśli Jana3380. Zostało wówczas zaznaczone, że sanjuanistyczny obraz Boga może stać się pełniejszy dopiero po omówieniu istotnych składników jego nauki o drodze mistycznej duszy: Jan bowiem nie jest, w przeciwieństwie do Eckharta, tak bardzo teologiem czy metafizykiem, co przede wszystkim psychologiem, a stąd jego refleksje o Bogu powinny być rozpatrywane w świetle jego refleksji nad stanami duszy zmierzającej do unio mystica. Teraz, kiedy przeprowadzona została już pewna część analizy tej refleksji, można poświęcić nieco uwagi sanjuanistycznemu obrazowi Boga, jaki z niej się wynurza. Obraz ten pozwoli niewątpliwie na pełniejsze zrozumienie antropologii mistycznej Jana. Można uznać za prawdopodobne twierdzenie Leszka Kołakowskiego, że mistyczna negacja świata jest zapośredniczona przez wcześniejszą negację podmiotu, który z natury uznaje świat za przedmiot swoich dążeń3381. Z równym stopniem słuszności można by powiedzieć, że również mistyczne wyobrażenie Boga jest zapośredniczone przez autonegację podmiotu, a mianowicie w ten sposób, że negacja jakichś elementów człowieczeństwa w jednostce posiada odpowied3372

Z 2.21. P 1.14. P Założenie.2. 3375 P 12.8. 3376 P 38.4. 3377 Z 1.14. 3378 P 38.3. 3379 P 39.14. 3380 Zob. s. 354-355 tej pracy. 3381 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 330. 3373 3374

468 •  część druga  •  jan od krzyża

nik w formie obrazu Boga negującego te elementy. Można więc zaproponować następujące związki: afirmacja jakichś elementów samego siebie skłania człowieka do stworzenia afirmatywnego obrazu Boga, Boga, który miłuje człowieka w tych afirmowanych elementach i per analogiam, także przypuszczalnie w innych; i odwrotnie, negacja (lub autonegacja) określonych elementów człowieczeństwa skłaniałaby do myślenia o Bogu jako istocie usposobionej negatywnie do tych elementów i per analogiam, także przypuszczalnie wobec innych. Te związki myślowe dają się skonstatować u różnych myślicieli chrześcijańskich. Na przykład Augustyn głosząc całkowite zepsucie natury ludzkiej przez grzech pierworodny, głosi zarazem irracjonalny obraz Boga obecny w nauce o predestynacji czy o potępieniu wiecznym dzieci nieochrzczonych. U Pseudo-Dionizego teologia negatywna związana jest z niskim mniemaniem o wartości człowieka – autor ten traktuje np. boski zamysł zbawienia człowieka jako „niezrozumiały” 3382. Czyż Pascala le moi haïssable nie koresponduje z jego Dieu caché? I odwrotnie: czyż wiara w dobroć natury ludzkiej nie koresponduje z wiarą w dostępnego poznawczo, miłującego Boga – jak ma to miejsce np. u Tomasza z Akwinu? Te spostrzeżenia mogą znaleźć twórcze rozwinięcie w odniesieniu do myśli Jana. Dominujący obraz Boga, jaki wyłania się z jego refleksji, jest obrazem Boga miłującego. Negacja zdecydowanej większości działań człowieka w nocy ciemnej toczy się u mistyka w kontekście podkreślania miłości Boga – fakt ten jest niewątpliwy i znajdziemy setki przykładów podkreślania przez Jana tej miłości. Z drugiej strony należałoby się spodziewać, że fundamentalna tendencja negatywna w antropologii sanjuanistycznej powinna prowadzić do pojawienia się wypowiedzi o Bogu, które akcentują elementy boskości pozostające w fenomenologicznym związku z tą tendencją – wypowiedzi akcentujących jakoś negatywne wobec człowieka, irracjonalne elementy w Bogu, uwydatniające jego straszliwy aspekt. Pierwsze zastosowanie tej zasady znajdziemy, jak się wydaje, w podkreślanej tak mocno przez Jana teologii negatywnej3383. Teologię tę można by zinterpretować filozoficznie jako zakorzenioną w negacji czy autonegacji podmiotu w ten sposób, że wydaje się ona pewnym podsumowaniem procesu negacji siebie u człowieka wierzącego, jakim jest mistyk hiszpański, procesu, który nie tylko na drugim niejako poziomie, ale istotowo zawsze uwarunkowany jest teologicznie, a mianowicie uwarunkowany jest uświadomieniem sobie braku troski Boga o cielesne i emocjonalne problemy jednostki. Teolog negatywny uświadamia sobie – a czynią to, jak widzieliśmy, zarówno Eckhart, jak Jan – że sfera doczesna jest niejako nie do uratowania, że nie może być ani oszczędzona, ani uleczona, ani zaafirmowana przez Boga nawet w wyniku modlitw błagalnych, które w końcu pozostaną niewysłuchane i niejako zlekceważone. W tym sensie aspiracje biologiczno-psychiczne życia ludzkiego 3382

142.

Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia kościelna, 1, 3, w: tenże, Pisma teologiczne, dz. cyt.,

3383 O tendencji negatywnej w teologii Jana była mowa już we wcześniejszych rozważaniach. Zob. s. 354-355 tej pracy.

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 469

stają się niezrozumiałe, a tym samym jako niezrozumiały musi zostać oznaczony ten, który uprzednio w fundamentalnej definicji teistycznej zostaje określany jako Stwórca i Opiekun wszystkiego. W tym sensie można by powiedzieć, że radykalna apofatyczność zdaje się być zagrożeniem dla teistycznej religijności. Całkowita niepoznawalność Boga bowiem, jaką nasi mistycy niekiedy głoszą, oznacza właściwie, że człowiek pobożny nie wie, ku jakiemu zasadniczo Bogu zwraca swoje modlitwy, co w konsekwencji musi podważać jej motywacje. Sytuacja jest o tyle paradoksalna, że mistycy ci dążą do zjednoczenia z Bogiem, a w dążeniu tym posiadanie jakiejś wiedzy o Bogu wydawałaby się jakimś mininum, niezbędnym i samooczywistym. Na ten paradoks wskazuje Jan Andrzej Kłoczowski, który rozwiązuje go przez wskazanie nie na poznanie, ale na miłość jako element jednoczący. „Nawet książę teologii scholastycznej, Tomasz z Akwinu – pisze Kłoczowski – mocno podkreślał, że wola kocha Boga takim, jaki jest, natomiast rozum poznaje Boga tylko w bardzo niedoskonały sposób” 3384. Otóż argument Kłoczowskiego wydaje się trudny do przyjęcia, gdyż niepoznawalność Boga, jaką głoszą przynajmniej omawiani przez nas mistycy jest w niektórych wypowiedziach całkowita, a to oznacza, iż człowiek stojąc przed Bogiem stoi przed całkowitą niewiadomą, która z natury jest w stanie wywołać jedynie lęk, a nie miłość3385. Jest chyba znamienne i zgoła nieprzypadkowe, że Teilhard de Chardin skarży się, iż głównym złem jego czasów jest utrata nadziei na osobowość Boga3386 i że miłość umiera, jeżeli pozostaje jedynie w kontakcie z istotą bezimienną3387. Z kolei Deirdre Carabine określa ideę niepoznawalności Boga występującą na Zachodzie jako „schizofreniczną” i przeciwstawia ją koncepcji prawosławia3388. Nietzsche, odnosząc się do pascalowskiej idei Deus absconditus, przynosi również, jak się zdaje, trafne intuicje, kiedy pisze: „Przeczuwał on [Pascal] niemoralność pojęcia ‘deus absconditus’, i lękał się i wstydził wyznać to przed sobą: więc podnosił głos jak człowiek, który się boi” 3389. Ale to nie teologia negatywna prowadzi do przerażenia, ale, jak się wydaje, jest raczej odwrotnie: to przerażenie leży u źródeł teologii negatywnej. I jak przerażenie Bogiem ukrytym rodzi się u Pascala (być może z jego przeraże3384

J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, 188. Zachodzi również pytanie, czy wskazanie na miłość jako na rozwiązanie zasygnalizowanego paradoksu nie prowadzi do jego pogłębienia. Miłość bowiem doświadczana ze strony miłowanego jest z konieczności źródłem wiedzy o miłującym. Wskazanie na miłość wyakcentowałoby niezrozumiałość głoszenia idei niepoznawalności Boga w kontekście potencjalnie najbardziej intymnego i najbliższego kontaktu z Bogiem przewidywanego w akcie mistycznym. 3386 H. de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin, Doubleday, Garden City, New York 1968, 167-176. 3387 Zob. H. D. Egan, Christian Apophatic and Kataphatic Mysticisms, „Theological Studies”, 39 (3)(1978), 401. 3388 W prawosławiu tacy autorzy jako Szymon Nowy Teolog czy Grzegorz Palamas mają przezwyciężać ową „schizofrenię“, odróżniając niepoznawalną istotę boską i poznawalne energie boskie, i tak unikając radykalnej przepaści między myślą ludzką a pojęciem Boga. Zob. D. Carabine, Apophasis East and West, „Recherches de Théologie ancienne et médiévale”, 55 (1988), 5-29. Deirdre Carabine jest autorką szerszego opracowania na ten temat: The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition. Plato to Eriugena, Peeters W.B. Eerdmans, Louvain 1995. 3389 F. Nietzsche, Morgenröthe, 91. 3385

470 •  część druga  •  jan od krzyża

nia z odkrycia le moi haïssable), tak samo sanjuanistyczny Deus absconditus rodzi się najprawdopodobniej ze wszystkich przesłanek antropologicznych, jakie legły u źródeł czynnej i biernej nocy ciemnej. Bez względu jednak na istotne korzenie idei teologii negatywnej jest zrozumiałe, że Bóg niezrozumiały, tak jak każdy byt niezrozumiały, nie jest zasadniczo w stanie wywoływać uczucia miłości, lecz wzbudza uczucie lęku. I rzeczywiście stwierdzamy, że w pismach Jana w towarzystwie tez o dobroci i miłości Boga występuje, przywoływana już wcześniej w tej pracy, w istocie przerażająca teza, że Bóg jest egocentrykiem skupionym wyłącznie na miłości samego siebie. Rzecz paradoksalna: rzecz, o którą obwiniamy ludzi i siebie samych, zostaje przez niego podniesiona do rangi doskonałości absolutnej: Bóg „nie kocha niczego poza sobą” 3390. Mistykowi nieustannie towarzyszy świadomość „straszliwej potęgi i mocy” Boga3391. Noc prowadzi do rozkoszy zjednoczenia, ale dzieje się to tylko przez „straszliwe właściwości” 3392 nocy – właściwości, na które Bóg skazuje dusze i sam je wręcz zadaje. Niszcząca moc Boga jest powodem określenia go jako potwora: „Działanie [Boga] to tak rozbija i roztrząsa samą substancję duszy, tak ją zanurza w głębokiej i gęstej ciemności, że dusza czuje się tu całkowicie zmiażdżona i obalona na twarz. […] Czuje się, jakby była połknięta przez jakiegoś potwora […]” 3393. Widok Boga ze względu na jego potęgę i chwałę może miażdżyć, gdyż, jak powiada Jan – a co przypomina słynny aforyzm Nietzschego – „chwała bowiem, jeśli nie uwielmożnia tego, kto w nią patrzy – to go miażdży” 3394. Bóg zasadniczo łączy w sobie delikatność, ale też straszność: O tchnienie łagodne! O, Słowo, Synu Boży, powiedz, jak możesz być tak słodkim i delikatnym tchnieniem, jak możesz dotykać tak mile i czule będąc tak straszny i potężny?3395. Ręką tą […] jest litościwy i wszechmogący Ojciec. […] O ręko, tym miększa dla mej duszy, że jej dotykasz, pieszcząc łagodnie. Gdybyś się bowiem silniej oparła, zmiażdżyłabyś świat cały, na samo bowiem twe spojrzenie trzęsie się ziemia (Ps 103, 32), drżą narody i kruszą się góry (Ha 3, 6)3396.

W niektórych miejscach swych pism Jan radykalnie podkreśla straszliwy aspekt Boga, łącząc go z tematem ważnym, gdyż związanym z samym charakterem unio mystica, mianowicie ze znakami nadprzyrodzonymi. Aspekt ten ujawnia się również w opisie stosunku Boga do pogan. Przypatrzmy się najpierw znakom nadprzyrodzonym w formie poznania nadprzyrodzonego cielesnego, jakie realizuje się przez „mowy i widzenia pocho3390

P 32.6. P 14/15.4. 3392 N 2.10.10; N 1.8.2; N 2.1.1. 3393 N 2.6.1; podkr. moje – Z. K. 3394 Z 4.11. 3395 Z 2.17. 3396 Z 2.16. 3391

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 471

dzące od Boga” 3397. Faktem fundamentalnym jest to, że Jan nie neguje ich istnienia. Nie neguje również tego, że Bóg de facto komunikuje się przez te znaki. W ujęciu mistyka problem mieści się jedynie w trudności ich zrozumienia przez ludzi. Fakt, na który chcielibyśmy w tym miejscu zwrócić uwagę, to jego opis przyczyn tych trudności, a ściślej obraz Boga, jaki w kontekście opisu tych trudności się zarysowuje. Obraz ten pozostaje w sprzeczności z dominującymi w jego myśli mistycznej wypowiedziami o delikatnej i miłosiernej naturze Boga. Przyjrzyjmy się trudnościom, jakie Jan sygnalizuje w znakach nadprzyrodzonych i ludzkiej ich percepcji. Otóż mistyk powiada, że Bóg, co prawda, mówi do ludzi, ale jego mowa bywa niezrozumiana, przy czym niezrozumienie to wynika z ludzkiej niezdolności i zmienności przyczyn, na których dany znak się opiera. Mistyk wychodzi z założenia, że język Boga i język człowieka różnią się ze względu na nieskończone różnice ontologiczne między bytem boskim a bytem ludzkim: Dzieje się tak dlatego, że Bóg, niezmierzony i niezgłębiony, zwykł posługiwać się w swoich proroctwach, słowach i objawieniach innymi drogami, odmiennymi pojęciami i myślami od tych sposobów, według których my zazwyczaj rozumujemy3398. Bóg przemawia w mądrości ust swoich a nie ludzkich, i w innym języku niż nasz3399.

Tak więc np. prorok Jeremiasz sądził, że Bóg przez swoją mowę obiecał Izraelitom pokój, a jednak Izrael dotknęła wojna i klęska; zdaniem Jana, nastąpiło tu niezrozumienie poznania nadprzyrodzonego, bo kiedy Bóg obiecał pokój, miał na myśli pokój, jaki dokona się między człowiekiem a Bogiem poprzez Mesjasza, Jezusa Chrystusa3400. Z kolei zmienność przyczyn, na których dany znak się opiera, sprawia, że Bóg wydając jakąś zapowiedź odnośnie przyszłości opiera się na aktualnym stanie rzeczy (np. złym moralnie postępowaniu ludzi); jeżeli jednak ten stan rzeczy ulegnie zmianie, zapowiedź może się nie spełnić. Kluczowe dla naszego argumentu jest to, że właściwie tylko Bóg wie, czy ten stan rzeczy trwa czy się zmienia, więc tylko on, a nie człowiek, jest w stanie ocenić, do jakiego stopnia zapowiedź się spełni, czyli w którym momencie od jej wypowiedzenia jest nadal prawdziwa: […] Chociaż Bóg objawi lub powie duszy coś złego czy dobrego, dotyczącego jej czy innych i rzecz ta sama w sobie jest pewna, odmienić się to może poniekąd albo i nie spełnić wcale, stosownie do zmiany, która zajdzie albo w tej duszy, albo w przyczynie, na której Bóg się opierał. Więc może się coś nie spełnić tak, jak się spodziewano, a niejednokrotnie tylko sam Bóg będzie znał tego przyczynę3401.

3397

D 2.19.Wstęp. D 2.19.1. 3399 D 2.19.6. 3400 D 2.19.7. Przykłady innych pomyłek w rozumieniu objawień Boga: D 2.19.3-4. 3401 D 2.20.3; podkr. moje – Z. K. 3398

472 •  część druga  •  jan od krzyża

Czasami Bóg wyjaśnia przyczyny, a zatem tym samym również i zapowiedź staje się jasna. Dla nas ważny jest fakt, że w obu przypadkach rozum człowieka pozostaje bezsilny wobec zrozumienia znaków od Boga: „Wszelako czy Bóg wyjaśnia czy nie, nie można w tych sprawach być pewnym zrozumienia. Nie można bowiem zrozumieć całkowicie ukrytych w słowach Boga prawd i różnorodności znaczeń” 3402. Z jednej strony zatem Jan uznaje istnienie boskich znaków nadprzyrodzonych przekazywanych ludziom, z drugiej wskazuje na konieczność dystansu do nich ze względu na możliwości błędu3403. Zauważmy jednak, że sądy o trudności rozumienia znaków są u mistyka oparte w zasadzie na tezach, które są sprzeczne z twierdzeniami najbardziej dlań fundamentalnymi. Trudności te wynikają bowiem z wyobrażenia Boga, który posiada wyraźne cechy radykalnie irracjonalne. W ujęciu mistyka Bóg mówiłby do jakiegoś konkretnego człowieka o sprawach, jakich człowiek ten z natury nigdy nie mógłby zrozumieć; człowiek sądziłby, że Bóg zwraca się do niego jako do godnej szacunku osoby, gdyż właśnie sam fakt mówienia Istoty Najwyższej do człowieka zakładałby wielki szacunek dla niego, podczas gdy z punktu widzenia Boga człowiek ten byłby jedynie narzędziem do przekazu wiedzy, która byłaby zrozumiała dla kogoś zupełnie innego, np. żyjącego kilkaset lat później. Trudno bowiem inaczej niż jako skrajnie irracjonalną zinterpretować taką mowę Boga, w której odpowiada on na egzystencjalne potrzeby i pytania Jeremiasza i jego ludu w formie wypowiedzi, która pozornie czyni zadość tym potrzebom, de facto jednak odnosi się do zupełnie innych wydarzeń; prośby Jeremiasza do Boga wynikały jednak z jego własnego konkretnego lęku i konkretnej potrzeby pomocy. Byłoby trudno tutaj nie uwzględnić możliwości zinterpretowania tej sytuacji jako kłamstwa. Jeżeli zgubiłbym się w lesie, a zaufany i doskonale znający las przewodnik na moją rozpaczliwą prośbę wskazałby mi drogę wyjścia z niego – podczas gdy de facto wskazywałby drogę wyjścia z innego lasu i dla kogoś innego – naturalnie jego wskazówkę musiałbym zinterpretować jako kłamstwo. Te same uwagi dadzą się odnieść się do zapowiedzi, w których, jak powiedziano, nic z tego, co Bóg zapowiada, nie musi być prawdziwe, bo właściwie nikt oprócz Boga, nie wie, czy stan rzeczy, który wywołał zapowiedź zmienił się czy też się nie zmienił. Nie chodzi tutaj o to, czy taki dialog między Bogiem a Jeremiaszem faktycznie miał miejsce albo też jaki był jego obiektywny sens. Ważne jest dla nas to, że Jan najwyraźniej uważa go za faktyczny i że interpretuje go de facto w omówionym irracjonalistycznym duchu. Można więc postawić tezę, że w tej mierze, w jakiej Jan afirmuje owe „zakłócenia w komunikacji”, odnawia „demoniczne” (w rozumieniu fenomenologii religii3404) aspekty Boga Starego Testamentu. Poczyńmy w tym 3402

D 2.20.5. D 2.21.7. 3404 Trzeba zaznaczyć, że przez „fenomenologię religii“ mamy tu na myśli religioznawczą fenomenologię religii (a konkretniej koncepcję Gerardusa van der Leeuwa), nie zaś filozoficzną fenomenologię religii. 3403

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 473

miejscu niezbędną uwagę wyjaśniającą z zakresu fenomenologii religii. Otóż historycznie rzecz biorąc, idea boga pojawiła się stosunkowo późno w dziejach religii3405. Wywodzi się z pierwotnego pojęcia demona, które posiada zarówno cechy dobre jak złe – stąd demon może zostać bogiem, jeżeli nie zostanie diabłem3406. Oto dlaczego pojęcie boga w religii indyjskiej deva ma leksykalny odpowiednik w religii irańskiej w postaci diabła – daeva. Bogowie, którzy początkowo byli demoniczni, stali się bogami sensu stricte (a więc istotami zasadniczo człowiekowi przychylnymi) poprzez nabycie cech racjonalności i etyczności. W wyobrażeniach pierwotnych dominuje zatem polidemonizm, w którym nie da się rozróżnić między bogiem a demonem; dopiero w procesie „racjonalizacji” i „etyzacji” wytworzyły się stopniowo dwie kategorie istot nadprzyrodzonych: coraz to doskonalszych bogów oraz coraz to bardziej złośliwych demonów. Ostatecznie złośliwość demoniczna zostaje tak zradykalizowana, że powstaje postać diabła – diabła reprezentującego radykalne zło, niemieszczące się w pojęciu Boga. Jak zauważa Gerardus van der Leeuw, pewne ślady demoniczne pozostają w postaciach bogów rozwiniętych religii: Apollo jest sprawcą zarazy, zaś Jahwe, w którego istotę Żydzi włączyli wszystkie niesamowite moce, ma również wiele wspólnego z demonem3407. Dla nas najważniejszy jest fakt, iż fenomenologicznie rzecz ujmując, moce demoniczne są wyrazem nieokreślonego lęku przed czymś nieobliczalnym i bezplanowym, co nie troszczy się o mój rozum ani moralność3408. Wróćmy do argumentów Jana. Fakt, że niektóre aspekty myśli Jana można interpretować jako odnowienie starotestamentowego, „demonicznego” obrazu Boga uwidacznia się również od innej strony. W przypadkach niezrozumianych wypowiedzi Boga, które są argumentem mistyka na rzecz niezrozumiałości znaków nadprzyrodzonych w ogóle, wszystkie z nich mogłyby być właściwie doskonale zrozumiane przez ludzi, gdyby nie zabrakło kilku wyrazów, które by mogły w prosty sposób ujednoznacznić wypowiedź. We wszystkich omawianych przez Jana wypowiedziach brakuje tych specyfikacji i dlatego można by rzec, że to nie na ludzką nieudolność należałoby zrzucić ich niezrozumienie przez ludzi. Na przykład Jan podaje taki przykład: „Przypuśćmy, że jakiemuś świętemu, prześladowanemu przez nieprzyjaciół, powiada Pan Bóg: Wybawię cię od wszystkich twoich nieprzyjaciół. Przepowiednia ta może być najprawdziwszą, a mimo to zdarzyć się może, że nieprzyjaciele zwyciężą tego człowieka i przyprawią go o śmierć. Zawiódłby się na niej ten, kto by taką obietnicę rozumiał po ziemsku. Pan Bóg bowiem może tu mówić o prawdziwym oraz najbardziej istotnym wybawieniu i zwycięstwie, czyli o wiecznym zbawieniu” 3409. Otóż, jak łatwo zauważyć, gdyby 3405

Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 144. Tamże, 181. W ujęciu Van der Leeuwa, ta sama uwaga dotyczy w pewnym stopniu Boga chrześcijańskiego objawienia, gdyż predestynacja i arbitralność łaski nadaje mu pierwiastek demoniczny. Tamże, 182. 3408 Tamże, 177. 3409 D 2.19.12. 3406 3407

474 •  część druga  •  jan od krzyża

wypowiedź Boga brzmiała: „Wybawię cię od wszystkich twoich nieprzyjaciół, ale stanie się to w formie zbawienia wiecznego, które nastąpi po twojej śmierci”, nie byłoby większych problemów po stronie człowieka z właściwym zrozumieniem mowy bożej – w każdym razie człowiek wiedziałby, że mowa Boga nie odnosi się do jego partykularnej sytuacji tu i teraz, i nie uległby gorzkiemu zawodowi. Podobnie gdyby Bóg obiecał Jeremiaszowi nie pokój tout court, ale pokój między ludźmi a Bogiem poprzez czyny przyszłego, za kilkaset lat żyjącego Mesjasza, również ta wypowiedź byłaby względnie zrozumiała. Lud izraelski nie liczyłby na pokój w czasach sobie współczesnych jako na pokój obiecany przez Boga i nie mógłby popełnić błędu niezrozumienia, o którym Jan pisze. Problemu nie rozwiązuje, ale przeciwnie jeszcze bardziej go zaostrza, Jana wyjaśnienie powodów, dla których Bóg udziela poznania nadprzyrodzonego, mimo faktu, że poznanie to jest niezrozumiałe. Skoro mowy i wizje Boga są tak mylące, dlaczego Bóg się nimi posługuje?3410. Na to pytanie Jan odpowiada ogólną argumentacją, która ma na celu zachowanie pomimo wszystko racjonalnego obrazu Boga, a której przedmiotem staje się również medytacja dyskursywna. Argumentacja Jana idzie w kierunku wykazania, że zmysłowość – w której jakoś zakorzeniona jest większość krytykowanych przez mistyka znaków nadprzyrodzonych – jest koniecznym, ale jedynie początkowym etapem na drodze zjednoczenia – Bóg wprowadza duszę stopniowo w arkana duchowości i na początku, ze względu na naturalną słabość duszy, posługuje się zmysłowością, aby ją zachęcić do drogi duchowej: Bóg dla podniesienia duszy z głębi jej ostateczności do drugiego ostatecznego kresu, tj. do wzniosłości zjednoczenia z Sobą, czyni to stopniowo, łagodnie i odpowiednio do właściwości duszy. Wiadomo bowiem, że właściwy duszy porządek poznawania polega na formach i obrazach rzeczy stworzonych, a sposób jej poznawania i nabywania wiedzy odbywa się przez zmysły. Bóg więc, by duszę podnieść do najwyższego poznania, musi w delikatny sposób zacząć od sięgnięcia najniżej, od krańca zmysłów duszy, aby odpowiednio do jej właściwości zaprowadzić ją do drugiego krańca – swojej mądrości duchowej, nie podpadającej pod zmysły3411.

Problem jednak w tym, że tak określoną pedagogikę Boga trzeba by określić jako wysoce dyskusyjną, skoro, jak twierdzi Jan, znaków nadprzyrodzonych cielesnych nie można ocenić pod względem ich prawdziwości – skoro nie można orzec, czy znaki te są prawdziwe czy fałszywe: Albowiem niskość i małe udoskonalenie duszy wymagają, aby duch postępował za pośrednictwem łupiny tych rzeczy zmysłowych, dobrych w sobie, a więc przez poszczególne akty i przez przyjmowanie po kąsku udzielań duchowych; wówczas doszedłszy do nawyknienia w tym, co duchowe, zdoła się podnieść do istoty ducha, która obca jest wszelkiej zmysłowości3412. 3410

D 2.17.1. D 2.17.3. 3412 2.17.5. 3411

iv.  byt ludzki w mistycznym zjednoczeniu  • 475

Gdyby jednak „kąski” te były tak wątpliwe i tak narażone na niebezpieczeństwo oszustwa, jak Jan je gdzie indziej opisuje, to dusza właściwie nie powinna by niczego przyjmować od Boga. Niewątpliwie uwagi mistyka zachowują ważność dla określenia wartości medytacji3413, ale nie dla znaków nadprzyrodzonych; problem w tym, że Jan stosuje je do wyjaśnienia posługiwania się przez Boga tymi znakami: […] Rzeczy zmysłowe i poznanie, jakie duch przez nie może nabyć, są jakby ćwiczeniem dziecięcym. Gdyby więc dusza trzymała się ich zawsze i nie wyzbyła się ich, nie przestałaby nigdy być małym dzieckiem. […]. Gdy bowiem trzyma się łupiny zmysłowej, będącej jakby dziecięcym poznawaniem, nie dojdzie nigdy do istoty ducha i nie stanie się mężem doskonałym. Aby wzrosnąć w życiu duchowym, nie powinna dusza chcieć przyjmować wspomnianych objawień, choćby je nawet Bóg poddawał. Bo i dziecko, w miarę jak wzrasta, odsuwa się od piersi i przyzwyczaja się do pokarmu bardziej pożywnego i mocniejszego3414.

Zauważmy, że jeżeli przyjmowanie formy zmysłowej (także w postaci objawień) byłoby ćwiczeniem dziecięcym, oznaczyłoby to, że dziecko, właśnie dlatego że otrzymuje nadprzyrodzone znaki cielesne, na samym początku otrzymywałoby jak najbardziej niebezpieczną i szkodliwą strawę! Z rozumowań Jana wynika zatem niekonsekwencja, której nie dostrzega i której nie usuwa: w jej świetle Bóg, który przekazuje znaki nadprzyrodzone początkującym na drodze duchowej, aby im pomóc, okazuje się de facto Bogiem bardziej przerażającym niż pomocnym, gdyż mówi do osób takim językiem, na którego zrozumienie są one z racji swojego małego doświadczenia jak najmniej przygotowane. Przypatrzmy się na koniec opisowi stosunku Boga do pogan, który również ujawnia irracjonalny i przerażający rys w sanjuanistycznym obrazie Absolutu. Opis ten pojawia się na marginesie Jana analizy dóbr moralnych. Mistyk stwierdza, że u źródeł posiadania dóbr doczesnych leżą określone dobra moralne i że dobra doczesne uzyskane w ten sposób stały się udziałem niektórych pogan. Starożytni filozofowie i władcy na przykład nie mogli wprawdzie osiągnąć nagrody życia wiecznego, ale za zasługi moralne Bóg nagradzał ich dobrami doczesnymi, takimi jak sława, cześć, potęga, pokój. Za sprawiedliwe prawo Bóg nagrodził Rzymian władztwem nad całym światem. „Tym sposobem – powiada Jan – dawał im nagrodę doczesną za dobre obyczaje, nie byli bowiem zdolni osiągnąć nagrody wiecznej” 3415. Jak łatwo można dostrzec, straszliwy aspekt Boga ujawnia się w tym poglądzie w formie ukrytego założenia o de facto zupełnie obojętnej postawie Boga wobec pogan, którzy okazali się moralnie dobrzy. Nie będąc zdolni osiąg3413 To zdanie wskazuje, że cała argumentacja Jana uczyniona została z myślą o obronie medytacji (dyskursywnych), czyli właściwie Jan broni innej tezy niż ta, którą deklaruje. Zob.: „W miarę jednak, jak podnosi się duchowo przez obcowanie z Bogiem, ogołaca się i wyzbywa dróg zmysłowych, tj. rozmyślań i rozważań obrazowych”. D 2.17.5. 3414 D 2.17.6. 3415 D 3.27.3.

476 •  część druga  •  jan od krzyża

nąć nagrody wiecznej z powodu nieznajomości nauki Chrystusa, otrzymali jedynie dobra doczesne. W rozumowaniu tym Jan nie mówi nic o dwóch istotnych, rozstrzygających kwestiach. Pomijając już to, że mistyk gdzie indziej odmawia dobrom doczesnym wartości3416, nie mówi najpierw o tym, że nieosiągnięcie nagrody wiecznej jest jednoznaczne ze wskazaniem im miejsca w wiecznym piekle. Cóż znaczą choćby największe a mizerne same w sobie dobra doczesne, jeżeli po nich następuje kara straszliwa, gdyż wieczna, bez możliwości odwołania, nadziei i zmiany? Czyż wyznaczając Bogu rolę sprawiedliwego dawcy dóbr doczesnych osobom, które za niewiele lat życia skaże na straszliwe wieczne męki, nie jest przypisywaniem Bogu de facto cech sarkastycznych i w najwyższym stopniu złośliwych? W tym sanjuanistycznym opisie Bóg ujawnia owe cechy zwłaszcza w drugim uderzającym fakcie, że kara wieczna ma być wymierzona dobrym poganom właściwie za winę, której w żadnym wypadku nie mogli byli zaciągnąć: nie mając w zdecydowanej większości przypadków możliwości poznania nauki Chrystusa, nie mogli oni przecież tej nauki odrzucić. Jak więc widzimy, Bóg w tym ujęciu postępujący wbrew sprawiedliwości i rozumowi, okazuje się straszliwy i irracjonalny3417 – a staje się nim tym bardziej, im bardziej Jan o tej niepokojącej boskiej dystrybucji dóbr mówi spokojnie i bez poczucia przerażającego dramatu mającego się toczyć za jej kulisami3418.

3416

Zob. s. 397 w tej pracy. Trzeba by przyznać, że drastyczność tego rodzaju postawy wobec pogan u Jana może zostać niejako złagodzona faktem jej powszechnego niemal akceptowania w całej historii chrześcijaństwa do 2. poł. XX wieku. Wyjątkiem byłaby tu postawa niektórych renesansowych humanistów. W Convivium religiosum (jednej z rozmów Colloquia familiaria) Erazma z Rotterdamu jeden z rozmówców mówi, że nie może powstrzymać się od modlitwy do Sokratesa jako do świętego („Sancte Socrates, ora pro nobis”). Również Cyceron, Katon i Plutarch, a także Horacy i Wergiliusz pojawiają się w tej pracy jako święci pogańscy. (J. Domański, Erazm z Rotterdamu, Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2002, 206). Zaznaczmy, że jeszcze w połowie XX wieku m.in. eksluzywistyczny stosunek Kościoła do religii niechrześcijańskich i wybitnych pogan jest przeszkodą dla Simone Weil, aby się ochrzcić. Zob. S. Weil, dz. cyt., 36. 3418 Zupełnie inaczej, z całym poczuciem dramatyzmu, aczkolwiek również nie czyniąc aluzji do niesprawiedliwości w idei karaniu pogan z dalekich krajów za grzechy, których ci nie mogli popełnić (być może wzorcem była tutaj koncepcja grzechu pierworodnego, według której wszyscy potomkowie Adama i Ewy są ukarani, mimo że żaden z nich tego grzechu nie popełnił), odnosiła się do ich potępienia Teresa z Ávila. Gdy „pewnego dnia – pisze Bruno Froissart – o. franciszkanin Maldonado po powrocie z Indii opowiadał przy kracie u św. Józefa w Awilii ‘o milionach dusz, które tam giną’ […] Teresa, cała we łzach, usunęła się do jednej z pustelni, a jej żarliwość apostolska wzrosła niepomiernie […]”. B. Froissart, dz. cyt., 108. 3417

477

V desta bili z acja f u n da m en ta ln ej t en dencji n egat y w n ej w  a n tropologii ja na od k r z y ż a

Jak mieliśmy okazję przekonać się wielokrotnie, dominująca, fundamentalna tendencja w antropologii Jana od Krzyża jest negatywna, tzn. opiera się na założeniu niedoskonałości władz naturalnych człowieka, ich niemocy w dotarciu do unio mystica, a także na konieczności negacji wszelkich działań duszy, aby ten cel osiągnąć. Rozwijanie wszelkich skłonności naturalnych jest pojęte jako prowadzące dokładnie w przeciwnym kierunku niż w stronę Boga. W tym sensie rola człowieka w zjednoczeniu jest całkowicie negatywna, a pozytywnie samo zjednoczenie jest jedynie dziełem bożej łaski w biernej nocy ducha. Innymi słowy struktura zjednoczenia w rozumieniu Jana jest antropologicznie negatywna, zakładająca nie tylko dualizm duszy i ciała, ale również radykalny dualizm Boga i świata oraz Boga i człowieka. Jednak ów projekt zjednoczenia Jan nie przeprowadza konsekwentnie. W jego refleksji antropologicznej pojawiają się elementy, które niejako destabilizują jego fundamentalną negatywną tendencję, pozbawiając ją czysto negatywnego charakteru3419. Przyjrzyjmy się różnym fenomenom tej destabilizacji. Opisem ich istotnych źródeł oraz ich interpretacją przyjdzie nam zająć się w ostatniej części pracy3420.

3419 Podobną destabilizację w myśli Jana dostrzega Jean Baruzi; autor ten przedstawia trafną intuicję, kiedy stwierdza, że pozytywna afirmacja nie obejmuje jednak zwyczajnych działań bytu ludzkiego. Otóż zdaniem Baruziego, „samotność” (J. Baruzi, dz. cyt., 208, 278), „ogołocenie” (tamże, 414), zapomnienie (tamże, 322), „śmierć wewnętrzna” (tamże, 363) wyznaczają pracę negacji widzenia i smaku, ale nie jest to czysta i prosta „destrukcja naszego bytu” (tamże, 498). Zauważa się bowiem dialektycznie „rytm afirmacji na drodze, które wydawała się najpierw negacją ścisłą”, ale ta „afirmacja w czystej wierze” jest „negacją wszystkiego, co wydaje się normalną ekspresją naszego normalnego bytu”. Tamże. 3420 Zob. s. 546-598 tej pracy.

478 •  część druga  •  jan od krzyża

1. negacja nocy ciemnej ducha – powrót mocy ducha 1) w aspekcie wolitywnym a. Dążenie do zjednoczenia i posiadania jako dążenia implicite doskonałe Jak widzieliśmy wcześniej, w ujęciu Jana od Krzyża istnieje augustyński konflikt między mocą ludzką a mocą boską, między ludzką niedoskonałością a boską doskonałością3421; zdaniem mistyka, wszelkie działania naturalne raczej przeszkadzają, niż pomagają w osiągnięciu unio mystica3422; nasza miłość do Boga jest „nędzna”3423, zaś wola boża zrealizowana w życiu ludzkim rozumiana jest jako ogołocenie, czyli unicestwienie całości samodzielnych aktów zmysłów i ciała3424; im bardziej zdecydowanie postępuje się przeciw tendencjom naturalnym, tym bliżej jest się Boga3425. W nocy zawarte jest dążenie do unicestwienia wszystkich naturalnych władz duszy, czyli do pozbawienia ich naturalnej działalności3426. Jan wychodzi z przekonania, że „pojmowanie władz duszy i ich działanie jest niedoskonałe” 3427, że niedoskonałość jest „właściwa naturze ludzkiej” 3428 i że tylko „w cierpieniu nabywa dusza sił Bożych, zaś w swoich radościach i czynach ujawnia tylko swą słabość i niedoskonałość”3429. Ale u samego zarania powstawania koncepcji Jana, zaczyna ujawniać się, chociaż mistyk tego wyraźnie nie zaznacza, moc ducha, moc ponad wszelkimi tendencjami określonymi gdzie indziej jako totalnie i bezwyjątkowo niedoskonałe. Owa moc należy de facto do samego rdzenia jego nauczania, gdyż jest ona najpierw samym dążeniem do Boga jako takim, dążeniem, które jest naturalne, potężne i dlatego niewymagające uzasadnienia – jest dążeniem, które jest tak głęboko wewnętrzne i tak głęboko ukryte, że nie może nawet zostać przez Jana sproblematyzowane jako realna moc na oceanie ludzkiej niemocy. Trzeba zauważyć, że bez tego wyraźnie nie wyeksplikowanego założenia o istnieniu tej potężnej, pozytywnej mocy – i w kontekście nieustannie powtarzanego przekonania o niedoskonałości ludzkich dążeń – wola zjednoczenia z Bogiem okazałaby się równie nieskuteczna i równie nacechowana błędem i niedoskonałością, jak wszystkie inne dążenia ludzkie. Gdyby wszystkie dążenia ludzkie były tak niedoskonałe, jak to 3421

Zob. s. 384-395 tej pracy. N 2.14.1. 3423 P 31.8. 3424 D 2.5.4. 3425 D 2.7.11b. 3426 D 3.2.3. 3427 D 3.3.4. 3428 D 3.31.2. 3429 N 2.16.9. 3422

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 479

wielokrotnie i z naciskiem kreśli mistyk, mielibyśmy do czynienia z predestynacją, której wszak Jan nie głosi. Gdyby wszystkie dążenia były niedoskonałe, trzeba by zaakceptować kwietyzm, który nawet nie pragnie pragnąć Boga3430, a takiego ostatecznego niepragnienia również mistyk hiszpański nie głosi. Wbrew tezie o nocy ciemnej spotykamy również u Jana inne wypowiedzi, w których nie neguje działania ducha, lecz, przeciwnie, w pełni je afirmuje. Widać to w jego opisie skutków, jakie wywołuje negacja zmysłowości, negacja, która ma prowadzić do ujawnienia się życia duchowego nakierowanego prosto na Boga i przynoszącego jednostce radość z kontaktu z nim. W Drodze Jan pisze: Gdy zaś ktoś nie żyje już wedle zmysłów, wszystkie działania jego zmysłów i władze skierowane są do boskiej kontemplacji3431.

Ważne w tym kontekście jest spostrzeżenie, że Jan mówi o tak szczęśliwych skutkach negacji zmysłowości, nie uwzględniając opracowywanej gdzie indziej bardzo pieczołowicie destrukcyjnej biernej nocy ducha, w której duch miał doznać radykalnej frustracji. W nocy ciemnej nie ma miejsca na jakiekolwiek działania duszy, gdyż zgodnie z ogólnym schematem muszą one zostać całkowicie zanegowane, aby umożliwić działanie Boga w duszy. Jest rzeczą charakterystyczną, że również użycie słowa „kontemplacja” w wyżej cytowanym zdaniu jest niezgodne z fundamentalną dla Jana definicją kontemplacji jako procesu biernego, gdyż dokonywanego wyłącznie przez bożą łaskę – jako procesu, w którym „ustaje działanie zmysłów i kończy się rozważanie” 3432. „Boska kontemplacja”, o której mowa w tym zdaniu, jest przecież pewnym przedłużeniem aktywizmu działania „zmysłów i władz” 3433. Sprawa zaafirmowanego dążenia do zjednoczenia do Boga pozostaje w ścisłym związku z inną kwestią, kwestią ukrycie afirmowanej mocy ludzkiej w procesie zjednoczenia, mocy tak fundamentalnej, że wchodzącej w samą jego definicję – woli posiadania. Jak widzieliśmy wcześniej, dążenie do zjednoczenia z Bogiem jest równoznaczne z dążeniem do posiadania Boga. Można powiedzieć, że również od strony problemu posiadania uwidacznia się wskazanie Jana na pewne tendencje ludzkie jako tendencje same w sobie doskonałe i godne aprobaty. Jak pamiętamy3434, wraz z negacją pożądań mistyk odrzuca wolę posiadania. Odrzuca nie tylko pragnienie dóbr ziemskich, ale również pragnienie dóbr duchowych, takich 3430 „Moim pragnieniem jest nie pragnąć niczego – pisała kwietystka siostra Marie-Rosette – moją wolą jest nie chcieć niczego, nie pozostawać przywiązanym do niczego… Ale ja nawet nie pragnę nie pragnąć niczego, gdyż myślę że to również byłoby pragnienie”. Cyt. za: H. Daniel-Rops, The Church in the Seventeenth Century, trans. by J. J. Buckingham, J. M. Dent and Sons Ltd, London 1963, 341. 3431 D 2.22.13. 3432 Z 3.44. 3433 Takie „aktywistyczne” rozumienie „kontemplacji” znajdziemy również np. w Sentencjach. Zob. „Nie znajdziesz tego, czego pragniesz i pożądasz, ani na swej drodze, ani w wysokiej kontemplacji, lecz w głębokiej pokorze i uległości serca”. S 39. 3434 Zob. s. 429-432 tej pracy.

480 •  część druga  •  jan od krzyża

jak pociechy od Boga3435 czy „rzeczy nadprzyrodzone” 3436. Jeżeli bowiem człowiek chciałby czegokolwiek od Boga, nie byłby zupełnie ogołocony3437. Idąc za swym radykalnym dualizmem, Jan wzywa do całkowitego zanegowania jakiegokolwiek pragnienia – dusza ma trwać „bez żadnej czynności naturalnej, dopóki sam Bóg nie pobudzi jej do jakiegoś aktu” 3438, ma trwać nawet bez niezbędnej na niższym etapie „miłosnej uwagi” 3439. Zauważmy jednak, że wszystkie te negacje woli posiadania pozostają w konflikcie z wzywaniem do przemiany duchowej, która ma polegać nie na czym innym jak właśnie na posiadaniu i to nie na posiadaniu jakichś małych rzeczy, ale na pełnym posiadaniu samego Boga. Nie pragnąc posiadać niczego, dusza ma wszak mieć cały czas na myśli cel w postaci posiadania Boga, którego pragnie. Dlatego przestaje pragnąć, gdyż pragnie; nie pragnie, aby pragnąć. Co więcej: istnieje ciągłość między tym pragnieniem Boga a najzwyklejszym pragnieniem rzeczy doczesnych: – By dojść do smakowania wszystkiego, nie chciej smakować czegoś w niczym. – By dojść do posiadania wszystkiego, nie chciej posiadać czegoś w niczym3440.

W tym wezwaniu Jana zostaje zachowana ciągłość między wolą posiadania przeżywaną na poziomie doczesności a wolą posiadania na poziomie nadprzyrodzoności, między zanegowaną wolą posiadania rzeczy niebędących Bogiem a zaaprobowaną wolą posiadania Boga. Ta pierwsza jest tutaj implicite (i przynajmniej in nuce) zaakceptowana jako początek tego, co znajdzie spełnienie w tej drugiej. Jan odwołuje się do głęboko zakorzenionej w duszy chęci posiadania wszystkiego nie po to, aby – jak czynił gdzie indziej – chęć tę potępić, ale po to, aby wskazać na jej spełnienie. Dla nas ważne jest to, że zarówno jedna, jak druga są zaakceptowane, co pozostaje w konflikcie z wypowiedziami negującymi wszelkie pragnienie posiadania w duchu radykalnego dualizmu. Gdyby poprzestać na Jana totalnej negacji woli posiadania, nie można by sobie wyobrazić – jak nie można było wcześniej, w odniesieniu do omówionej kwestii dążenia do unio mystica samego w sobie – jak w ogóle dusza mogłaby pragnąć zjednoczenia z Bogiem. Gdyby nie miała nadziei na jakieś posiadanie łask bożych (w formie łask bożych rozumianych odrębnie od bytu bożego lub też w formie posiadania samego Boga), dlaczego w ogóle miałaby kierować się ku Bogu? Zwróćmy również w tym miejscu uwagę na sanjuanistyczny opis finalnego stanu zjednoczenia, gdyż potwierdza on, jak się wydaje, słuszność naszych przypuszczeń co do ambiwalencji mistyka. Jan pisze:

3435

N 2.19.4. Czyli objawienia, widzenia, słowa, uczucia nadprzyrodzone. D 3.7.1. D 2.7.7. 3438 Z 3.34. 3439 Z 3.35. 3440 D 1.13.11. 3436 3437

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 481 Wszelkie bowiem posiadanie przeciwne jest nadziei, która, jak mówi św. Paweł, odnosi się do tego, czego jeszcze się nie posiada3441.

Dlaczego na gruncie nocy ciemnej mistyk uznaje posiadanie za godne odrzucenia? Dlatego że sprzeciwia się ono jakoś nadziei, która otwiera nas nie na co innego, jak na posiadanie innych dóbr w unio mystica, dóbr, które są z pewnością nadprzyrodzone. Z kolei jedną z czynności, jaką Jan przewiduje dla duszy, która już weszła w ten stan, jest pewne cieszenie się z dóbr przez duszę posiadanych: „Dla tego, kto podąża tą drogą, będzie bardzo miłe i pocieszające poznać, ile dóbr sprawia w duszy to, co na pierwszy rzut oka wydawałoby się tak przykre i przeciwne duszy oraz tak niezgodne z upodobaniem ducha” 3442. Godne odnotowania jest dodatkowo tutaj to, że Jan mówi o „dobrach” w liczbie mnogiej, a więc nie o dobru jednym jedynym, jakim jest Bóg – reprezentuje zatem stanowisko akceptacji dóbr nadprzyrodzonych, które gdzie indziej zostały odrzucone, jako że są samym Bogiem3443. Podobna akceptacja wielości dóbr występuje w różnych miejscach dzieł Jana. Przyjrzyjmy się chociażby fragmentowi z Pieśni duchowej, który jest opisem dóbr będących częścią stanu zjednoczenia i który jest bodaj czymś w rodzaju wielkiej księgowości darów i liczenia zysków, jakie będą udziałem w tym stanie: Powiedzieliśmy, że dusza w tym stanie przeobrażenia nie odczuwa żadnych nowości, wydawać się więc może, że jest pozbawioną radości dodatkowych, których nawet błogosławieni w niebie nie są pozbawieni. Należy zatem zaznaczyć, że chociaż dusza nie jest pozbawiona radości i słodyczy dodatkowych, gdyż przeciwnie, otrzymuje je zazwyczaj w nadmiarze, to jednak istotne udzielanie się ducha w niczym się nie zwiększa, gdyż wszystko to, co może jeszcze otrzymać, już posiada: tak więc to, czym się cieszy, jest większe od tego, co mogłaby otrzymać. I stąd za każdym razem, gdy się do niej uśmiecha radość, uweselenie, czy to z rzeczy zewnętrznych czy też duchowych i wewnętrznych, natychmiast zwraca się do radości i bogactw, jakie ma już w sobie i zażywa o wiele większej radości i rozkoszy w tym, co ma, niż w tym, co może otrzymać na nowo3444.

b. Przyjemność duchowa jako motywacja zjednoczenia mistycznego Jak pamiętamy, krytyka kluczowa dla myśli mistycznej Jana od Krzyża była krytyką (z natury dyskursywnej) medytacji, z którą w sposób naturalny wiązała się przyjemność duchowa3445. Przyjemność ta – zarówno związana z medytacją, jak i nie związana – zostaje przez mistyka zanegowana, jako że jej pragnienie powo3441

D 3.7.2. N 1.11.4; podkr. moje – Z. K. 3443 Zob. s. 420 tej pracy. 3444 P 20/21.12; podkr. moje – Z. K. 3445 Zob. D 2.7.11; D 2.13.2; D 3.10.2; P 3.5 itd. 3442

482 •  część druga  •  jan od krzyża

duje niechęć człowieka do wchodzenia na bolesną drogę nocy ciemnej i naśladowania Chrystusa3446 – a jeżeli już jest zaakceptowana, to jedynie jako sposób na kształcenie wytrwałości u początkujących3447: „[…] Powtarzamy, że dusza w tym życiu nie łączy się z Bogiem przez rozumowanie, radowanie się […]” 3448. W ten sposób Jan wpisuje się w częsty u mistyków program negacji wszelkiej egocentrycznej postawy w relacji z Bogiem. Kiedy Leszek Kołakowski opisuje konsekwencje tego rodzaju mistycznej bezinteresowności, wskazuje na problem, jaki pojawia się u każdego mistyka, znajdującego wszak w swojej miłości do Boga jakiś rodzaj przyjemności, a więc element zgoła niebezinteresowny. W ujęciu Kołakowskiego, aby rozwiązać ten problem mistyk musi doprowadzić do przeformułowania stanu mistycznego zjednoczenia: Uniknąć tej konfuzji można jedynie przez nowy ideał, w którym przezwyciężona zostaje miłość jako sentyment doświadczany na rzecz pewnej nieokreślonej, oschłej uczuciowo intencji, która już to jest neutralna co do zabarwienia uczuciowego, już to nosi w sobie desperacją, boleść i poczucie osamotnienia. […] W ostateczności ma się ona [miłość do Boga] przeobrazić w swoje przeciwieństwo, ma się stać miłością nieodczuwaną, tj. kwadratowym kołem3449.

Otóż możemy stwierdzić, że Jan od Krzyża nie popada w to „kwadratowe koło”, gdyż jego opisy miłości zjednoczenia mistycznego akcentują w niej silny element afektywny, w którym poczucie osamotnienia czy desperacja są jednak bądź co bądź przejściowymi etapami w pełnym rozkoszy kontakcie z przybywającym i odchodzącym Bogiem. U mistyka hiszpańskiego nie ma „kwadratowego koła”, ale jest niekonsekwencja w określeniu gratyfikacji afektywnej w duchowości: dla nas ważne jest wskazanie, że pomimo mistycznego projektu odrzucającego wszelką przyjemność w obcowaniu z Bogiem na rzecz nocy ciemnej i jej przykrości, pomimo postulatu, aby zadowalać Boga, a nie uwzględniać własnego interesu, przyjemność w jego refleksji powraca. Wprawdzie stwierdza on, że „szukanie smaków i pociech” w sferze duchowej jest mało pożyteczne3450, z drugiej jednak strony odnotowuje skrupulatnie, jak bardzo dusza zaspokaja własne pragnienia na danym etapie rozwoju duchowego. Pisze: „Na tym stopniu zjednoczenia dusza zaspokaja swe pragnienia, lecz jeszcze nie na stałe” 3451; doświadczanie niektórych znaków nadprzyrodzonych, jak np. objawień będących poznaniem rozumowych prawd nagich3452 Jan wyraźnie pojmuje jako źródło wielkiej przyjemności3453. Po 3446

D 2.7.6; D 2.7.12. „[Początkujący] doznają także niekiedy subtelnych wrażeń i słodyczy w duchu lub uczuciu, bo nie dorosły do mocniejszego i trwalszego pokarmu, to jest do trudów krzyża Jego Syna. Pragnie jednak, by się tego krzyża trzymały więcej niż czegokolwiek innego”. D 2.21.3 3448 D 2.6.1. 3449 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 364. 3450 N 2.18.4. 3451 N 7.19.5. 3452 Zob. s. 365 tej pracy. 3453 „Trzeba zaznaczyć, że te pojęcia rozumowe mają dwojaką formę. Jedne bowiem dotyczą Stworzyciela, drugie zaś stworzeń. Dusza tak w jednych, jak i w drugich znajduje przyjemność, ale te, 3447

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 483

przejściu nocy zmysłów dusza doświadcza większej rozkoszy; jak widzimy w poniższym cytacie, mistyk aprobuje wartość tego etapu duchowego, chwaląc go ze względu na rozkosz, jaką przynosi, czyli ze względu na to, co wcześniej demaskował jako coś niewłaściwego: „Doznaje też [dusza] rozkoszy wewnętrznej o wiele większej niż w początkach, zanim jeszcze weszła w tę noc. Nie mając już wyobraźni i władz skrępowanych rozważaniem dyskursywnym i trudnościami duchowymi, znajduje zaraz i z wielką łatwością bardzo pogodną i miłosną kontemplację w swym duchu, oraz smak duchowy bez wysiłku rozważań” 3454. Ów niespodziewany powrót przyjemności ujawnia swoją problematyczność zarazem przez to, że – podobnie jak w kwestii odróżnienia łask bożych od Boga samego – Jan właściwie nie podaje żadnych kryteriów, na mocy których odrzuca przyjemność medytacji (i innych negowanych źródeł „pociech”), a akceptuje przyjemność (radość, rozkosz itd.) zjednoczenia. Nigdzie przecież nie powiada, że negowana przezeń przyjemność medytacji jest wyłącznie przyjemnością jakoś wytworzoną przez potrzeby psychiczne człowieka, ale raczej zakłada, że jest to przyjemność jakoś dana przez łaskę3455. Argumentacja przeciwko przyjemności medytacji jest argumentacją typowo mistyczną w tym sensie, że Jan wskazuje na jej interesowność. Uderzające jest to, że nie stosuje tej samej argumentacji wobec przyjemności cechującej wyższe i najwyższy stan mistycznego zjednoczenia. Warto zauważyć, że tej ambiwalencji w rozumieniu przyjemności w życiu duchowym odpowiada odwrócona ambiwalencja rozumienia przeciwieństwa przyjemności, a mianowicie oschłości duchowej (la sequedad de espíritu). Z jednej więc strony oschłość jest rozumiana jako stan negatywny, jako zjawisko do odrzucenia, z drugiej – jako stan pozytywny, jako zjawisko do zaakceptowania. Oschłość jest rozumiana jako zjawisko do odrzucenia wówczas, kiedy Jan traktuje ją jako wynik inspiracji szatańskiej. Widzenia nadprzyrodzone cielesne według Drogi mogą być inspirowane działaniem szatana i wtedy cechuje je m.in. oschłość3456. Oschłość jest rozumiana również w Pieśni duchowej jako zjawisko negatywne, gdyż Jan wymienia dwa sposoby, które mają przezwyciężyć oschłość: modlitwę i przyzywanie Ducha św.3457. W innych jednak wypowiedziach oschłość duchowa jest stanem pozytywnym, gdyż jest znakiem rozpoznawczym kontemplacji i właściwej drogi ku zjednoczeniu z Bogiem: „Bardziej Bóg ceni w tobie pragniektóre odnoszą się do Boga, dają jej o wiele więcej, i to w takiej mierze, że nie można znaleźć słów ni porównania, które by to mogło wyrazić”. D 2.26.3; podkr. moje – Z. K. 3454 N 2.1.1; podkr. moje – Z. K. 3455 Jedyny, jak się wydaje, wyjątek stanowi list do pewnego zakonnika, w którym pisze: „Ponieważ zaś dusza nigdy nie doświadczała Boga jakim jest i nie nabyła pojęcia o Nim przez żadną władzę swojego pożądania, a więc tym samym nie wie jakim jest Bóg, nie może wiedzieć jaki On ma smak i nie może jej pożądanie i smak dojść do odczucia Boga. On jest bowiem ponad wszelkie jej pojęcie. Tak więc jest jasne, że żadną z tych rzeczy, którymi może się radować wola, nie jest Bóg”. List do pewnego zakonnika, ucznia swojego, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., s. 821; podkr. moje – Z.K. 3456 „Albowiem skutki wywołane w duszy przez widzenia szatańskie nie są takie, jak wywołane przez widzenia dobre. Powodują one w niej raczej oschłość duchową w przestawaniu z Bogiem” (sequedad de espíritu acerca del trato con Dios) D 2.24.7. Identyczna myśl: D 3.42.1; D 2.11.6. 3457 P 17.2.

484 •  część druga  •  jan od krzyża

nie oschłości (la sequedad) i cierpienia z miłości, niż wszystkie pociechy, widzenia duchowe i myśli, jakie byś mógł mieć” 3458. Oschłość jest po prostu częścią samowyniszczenia, które składa się na noc czynną duszy: prawdziwy duch idzie nie za tym, co miłe, ale za tym, co przykre, za oschłościami (las sequedades) i utrapieniami, a nie pociechami od Boga3459. Świadectwo Jana pokazuje jasno, jak się wydaje, że ideał bezinteresowności w mistyce – i szerzej religii – który, jak pamiętamy, kulminował nawet w resignatio ad infernum – jest ideałem niemożliwym do realizacji. Będąc skrajnym i idealistycznym wyrazem postawy wyrzeczenia się siebie, a więc postawy mającej przecież jakieś empiryczne składniki, zapoznaje jednak znane psychologiczne spostrzeżenie, że nie jest możliwy żaden motyw działania bez jakiejś gratyfikacji zmysłowej, emocjonalnej czy poznawczej. Trudno wyobrazić sobie, co mogłoby popchnąć jednostkę do działania, jeśli nie byłaby to jakaś pozytywna wartość, na której otrzymanie człowiek by liczył, choćby nawet wartość ta byłaby, jak to ma z pewnością miejsce w mistyce, stanem wysoce subtelnym i trudno opisywalnym3460.

2) w aspekcie poznawczym a. Powrót rozumu i poznania Powrót mocy ducha wyraźny jest również w aspekcie poznawczym. Otóż dokładna analiza pism Jana od Krzyża pokazuje, że negacja rozumu w formie gloryfikacji nocy ciemnej rozumu posiada u niego swoje wyraźne ograniczenia. Noc ciemna rozumu miała być apogeum wszelkiej ciemności nocy i dlatego została nazwana północą: Wiarę, jako środek, można porównać do północy i dlatego możemy powiedzieć, że dla duszy jest ona bardziej ciemna aniżeli pierwsza, a w pewnej także mierze niż trzecia. Pierwszą bowiem, tj. noc zmysłów, można porównać do zapadającego mroku nocnego, gdy się w nim gubią wszystkie przedmioty widzialne. Nie jest ona jednak tak oddalona od światła jak północ. Trzecia część, przed świtaniem i blisko światła dziennego, również nie jest tak ciemna jak północ […]3461.

Jak jednak się okazuje, owa północ wiary nie jest ostatnim słowem Jana, gdyż jasność poznawcza niejako powraca do nocy ciemnej – rozum i poznanie nieustannie, także w północy wiary, domagają się dla siebie utraconych praw. 3458

S 14. D 2.7.5. Leszek Kołakowski ujmuje bezinteresowność miłości w chrystianizmie za pomocą kategorii związku rodzinnego między ojcem a dzieckiem: „Dzieci kochają go, ponieważ jest ojcem, nie zaś z tej racji, że je żywi, odziewa i obiecuje nagrody, a słuchają go z tych powodów, a nie by uniknąć kary” (L. Kołakowski, Świadomość religijna, 386). Ograniczenie takiej interpretacji polega na tym, że ojciec może być kochany dlatego że jest ojcem, mimo że aktualnie nic nie daje, ale tylko dlatego że kiedyś dawał i że w oparciu o powtarzające się dawanie wytworzyło się uczucie miłości do niego. Gdyby ojciec dziecku nigdy niczego nie dawał w przeszłości lub obecnie, jak dziecko mogłoby go kochać? 3461 D 2.2.1. 3459

3460

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 485

Rozum powraca w krytyce znaków nadprzyrodzonych. Jak pamiętamy, mistyk argumentuje na wiele sposobów, że znaki te nie są właściwą drogą komunikacji z Bogiem. W argumentacji tej wskazuje na pomyłki człowieka w ich rozumieniu i na cząstkowość wiedzy, jaka jest udzielana w znakach przez Boga3462. Ale w argumentacji tej pojawia się również teza, która okazuje się dla nas niezwykle interesująca, że w znakach tych zawarta jest wiedza o Bogu dostępna rozumowi ludzkiemu, zwłaszcza jeśli proces poznawania odbywa się w kooperacji z innymi osobami. Przykładem może być casus św. Pawła, który otrzymał Ewangelię za pomocą nadprzyrodzonej mowy Boga. Ważnym faktem jest to, że tak otrzymaną Ewangelię, chciał Paweł „omówić z tymi, do których to należało” 3463. Owo wspólne dochodzenie do prawdy o Bogu wskazuje, że wiedza o nim okazuje się dostępna niezależnie od znaków nadprzyrodzonych – wiedza ta zostaje „osiągnięta rozumem i za radą ludzką”. Oto bowiem, jak wyjaśnia Jan decyzję św. Pawła o omówieniu Ewangelii z innymi: Bóg bowiem, chociaż mówi jedno, nie zawsze objawia drugie, a często wyjawia rzecz samą, ale nie sposób jej spełnienia. Zazwyczaj bowiem nie objawia, choćby nawet długo przestawał z duszą, tego wszystkiego, co może być osiągnięte rozumem i za radą ludzką3464.

Wbrew zapewnieniom Jana o konieczności wyrzeczenia się rozumu w nocy ciemnej ducha – rozumu, dla którego przecież prawdy wiary są niezrozumiałe3465 – okazuje się zatem, że w domenie religijnej rozstrzygające są nie tylko znaki, ale również rozum. Z pomocą Ewangelii i rozumu można rozstrzygnąć wszystkie trudności i uczynić zadość wszystkim potrzebom: Taka droga nadzwyczajna [znaków nadprzyrodzonych] jest niepotrzebna, mamy bowiem rozum, prawo i naukę Ewangelii, które aż nadto wystarczają. Nie ma takich trudności czy potrzeb, których by nie można było rozwiązać za ich pomocą i to z większym upodobaniem Bożym i z większym pożytkiem dusz. Tak dalece też – dodaje Jan – musimy posługiwać się rozumem i nauką Ewangelii, że chociażby za naszym staraniem, czy wbrew naszej woli, objawiono nam jakieś rzeczy nadprzyrodzone, musimy je dobrze zbadać, czy są zgodne z rozumem i Ewangelią 3466.

Moc rozumu powraca w całym uroczystym pochodzie, kiedy dowiadujemy się, że prawdy religijne nie tylko nie są niepoznawalne dla rozumu, ale że jest wręcz obowiązkiem religijnym używać rozumu w procesie rozstrzygania słuszności kwestii religijnych. Ten casus miał miejsce u Mojżesza:

3462 „[…] Choćby objawienie było od Boga, jeszcze człowiek może się pomylić odnośnie do niego i tych rzeczy, które go dotyczą. Bóg bowiem, chociaż mówi jedno, nie zawsze objawia drugie, a często wyjawia rzecz samą, ale nie sposób jej spełnienia”. D 2.22.13. 3463 D 2.22.13. 3464 Tamże; podkr. moje – Z. K. 3465 Zob. D 1.2.1. 3466 D 2.21.4; podkr. moje – Z. K.

486 •  część druga  •  jan od krzyża Bóg potwierdził tę radę [jaką Jetro udzielił Mojżeszowi], ale sam jej nie dał, bo leżała ona w zasięgu ludzkiego sądu i uznania. W widzeniach i objawieniach, i słowach nadprzyrodzonych Bóg zazwyczaj nie objawia takich rzeczy, żąda bowiem, by ludzie, o ile to tylko możliwe, posługiwali się rozumem, korzystali z rady innych i do niej się stosowali3467.

Godne uwagi jest zastrzeżenie, jakie Jan czyni w zdaniu następującym zaraz po zdaniu przed chwilą cytowanym. Zastrzeżenie dotyczy zakresu, w jakim uprawnienia rozumu i „rady ludzkiej” pozostają ważne. Mistyk twierdzi, że uprawnienia te tracą ważność w obszarze wiary: „Jest tylko jeden wyjątek, który dotyczy spraw wiary, gdyż te, chociaż nie są sprzeczne z rozumem, przewyższają wszelki jego sąd i poznanie”  3468. Zauważmy jednak, że stwierdzając to, Jan wyraźnie sobie zaprzecza, gdyż w paragrafie, w którym ten pogląd wyraża – czyli w 22. paragrafie Księgi Drugiej Drogi na Górę Karmel – zasadę wartości rozumu odnosi do postępowania św. Pawła, który rozumowo i za radą ludzką chciał omówić prawdy, które były samą Ewangelią, a więc wiarą3469. Rzeczywiście, liczne wypowiedzi wskazują, że, jak już było to sygnalizowane na początku naszych rozważań o Janie3470, sanjuanistyczna teologia ma elementy wyraźnie pozytywne, mimo deklarowanego w innych miejscach apofatyzmu. Co więcej, teologia pozytywna pojawia się niespodziewanie w deklaracjach wyraźnie apofatycznych. Na przykład kiedy Jan mówi o swoim antytomistycznym ideale poznawania rzeczy przez Boga, a nie Boga przez rzeczy3471, wprawdzie zakłada skrajny dualizm Boga i świata typowy dla myśli apofatycznej, z drugiej jednak strony fakt, iż mistyk głosi, że można poznawać rzeczy w ten sposób, oznacza, że uznaje on wiedzę o Bogu za całkowicie dostępną, gdyż to w jej świetle staje się dopiero możliwe poznanie rzeczy. Mielibyśmy tutaj zatem do czynienia z całkowitym odwróceniem idei apofatyzmu. Niewątpliwie problem apofatyczności lub jej braku odnosi się nie tylko do spekulatywnych wypowiedzi filozoficznych czy teologicznych – tych wszak mamy u Jana niewiele – ale również do wypowiedzi o Bogu należących do domeny doświadczenia i duchowości. Czy słusznie Jacques Maritain uznaje mistyka za Doktora „nieprzekazywalnej wiedzy”3472, skoro Jan przekazał tak wiele treści, mówiąc o nastawieniu Boga do takich czy innych działań duszy? Rozmaite formy życia duchowego mistyk ocenia przecież nieustannie właśnie z punktu widzenia domniemanego poglądu Boga na to postępowanie, co jest szczególnie uderzające, skoro na poziomie deklaracji najczęściej głosi bezsilność rozumu wobec poznania prawd wiary. Nauczanie Jana od Krzyża przenika pewien rodzaj pewności doty3467

D 2.22.13; podkr. moje – Z. K. Tamże. 3469 „To właśnie zrozumiał dobrze św. Paweł i chociaż wiedział, że Ewangelię Bóg mu objawił, chciał ją jednak omówić z tymi, do których to należało”. Tamże. 3470 Zob. s. 354 tej pracy. 3471 Z 4.5. 3472 J. Maritain, dz. cyt., 616. 3468

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 487

czący tego, kim jest Bóg i jakie jest jego podejście wobec takich czy innych działań ludzkich. Kiedy mówi o tym, że Bóg gniewa się na pewne akty ludzkie3473, że czyni coś, ale niechętnie3474, że obraża się za pewne postępowania3475, nie obserwujemy żadnego poczucia tajemniczości, jakie byłoby niezbędne, gdybyśmy poruszali się wyłącznie w sferze wiary zupełnie niepojętej dla rozumu. Nie obserwujemy również poczucia tajemniczości, kiedy czytamy, np., że, zdaniem Jana, Bóg czyni cuda, jedynie wtedy, gdy nie ma innego wyjścia3476; nie widzimy jej, kiedy czytamy, że niektórzy sądzą, iż skoro Bóg przekazał jakiś znak duszy w sprawie, o którą go pytała, to Bóg zgadza się na ten typ komunikacji, podczas gdy „w rzeczywistości Bóg ani sobie w tym nie podoba, ani tego nie chce” 3477; Jan jest pewny tego, co Bóg chce3478 czy też tego, czego Bóg nie chce3479 itd. Jest chyba jasne, jak radykalnie w tych wszystkich wypowiedziach mistyk odchodzi od swego apofatycznego spostrzeżenia, że im bardziej coś o Bogu jest dla nas pewne, tym bardziej jest nieprawdziwe i odwrotnie: tym bardziej jest prawdziwe, im mniej wydaje nam się takie3480. Zauważmy również, że istota nauczania Jana opiera się na tym, że formułuje on pewne wyraziste prawa i zasady życia duchowego, które zakładają pozytywne założenia o Bogu i człowieku3481, a które ograniczają znaczenie idei wolności Boga – idei, której wyakcentowanie odbiera, odwrotnie, sens formułowaniu wszelkich praw czy metod życia duchowego3482. Wypowiedzi o wolności Boga pojawiają się w pismach mistyka jako element niemal obcy w kontekście jasnych formuł opisujących działanie i upodobania Boga3483. Czytając niektóre wypowiedzi, można by wręcz odnieść wrażenie, jakby Jan sądził, iż dysponuje wiedzą nawet większą niż sam Bóg. Na przykład wypowiadając się o objawieniach, powiada, że „aby wzrosnąć w życiu duchowym, dusza nie powinna chcieć przyjmować wspomnianych objawień, choćby je nawet Bóg poddawał” 3484. Jego zdaniem, błędów ulegania oszustwom szatana „można uniknąć

3473

Np. D 1.11.7; D 2.21.1; D 2.21.11; D 2.21.13; D 2.22.2; SD 17. Z 4.14. 3475 Np. D 2.18.9, D 2.21.1; D 2.21.7; D 2.22.5. 3476 „Nie jest zgodne z normalnym Bożym działaniem, żeby się cuda działy, bo, jak mówią, Bóg czyni je wtedy, gdy nie ma już innego wyjścia”. D 3.31.9. 3477 D 2.18.8; podkr. moje – Z.K. 3478 Zob. np. D 1.7.8; D 2.22.9. 3479 Zob. np. D 2.16.14; D 2.17.8; D 2.18.8; D 2.21.1-20. 3480 „Te pojęcia Boże są o tyle pewniejsze i prawdziwsze, o ile mniej się to wydaje naszemu pojmowaniu”. D 2.19.l. 3481 Istnienie praw u Jana jest zestawione przez André Borda wręcz z prawami przyrodniczymi! Jego zdaniem, materia ma swoje prawa, umysł ma swoje prawa logiki i wolności, także droga duszy do Boga ma swoje zasady, które Jan odkrył jako ich specjalista. A. Bord, Jean de la Croix, 231. 3482 Tę wolność Boga w chrześcijańskim rozumieniu mistyki podkreśla – aczkolwiek, być może, niezbyt dostatecznie – badacz mistyki Joseph Sudbrack, kiedy pisze: „Mistyka chrześcijańska wiele wie o korzyściach płynących ze stosowania metod, ale podkreśla charakter daru, ponieważ mistyka ma zawsze do czynienia z wolnością Boga”. J. Sudbrack, Mistyka, 191. 3483 Zob. np. D 2.21.2 w kontekście opisu natury znaków nadprzyrodzonych dokonywanego począwszy od D 2.16.1 3484 D 2.17.6. 3474

488 •  część druga  •  jan od krzyża

jedynie przez unikanie wszelkich objawień, wizji i mów nadprzyrodzonych” 3485, chociaż sam wielokrotnie stwierdza, że niewątpliwie istnieją poznania nadprzyrodzone przekazywane przez Boga (np. te, które było udziałem św. Pawła, który wręcz sądził, że otrzymał nie taki czy inny znak, ale wręcz samą Ewangelię3486). Pytanie ogólne, które zdaje się omijać mistyk hiszpański, brzmi: jeżeli poznania nadprzyrodzone we właściwej sobie treści są w ogóle nieznaczące, a tym, co ważne, są jedynie pociechy lub prawdy, które Bóg chciał przez nie przekazać3487, to dlaczego mimo wszystko Bóg je właściwie przekazuje? Przecież można sobie wyobrazić, że Bóg mógłby przekazywać owe istotne dla duszy dobra niezależnie od znaków nadprzyrodzonych, skoro te ostatnie, mimo że tak drugorzędne i zbyteczne, wywołują tak daleko idące komplikacje w życiu duchowym. Teresa z Ávila odrzuca wprost podejście reprezentowane przez Jana wobec poznania nadprzyrodzonego, argumentując m.in., że jest to negacja drogi, jaką Bóg chce kierować dusze: „Jaki [niektórzy] mogą mieć powód do takiego strachu [przez poznaniem nadprzyrodzonym], w czym widzą tak groźne niebezpieczeństwo dla duszy, którą Bóg zechce tą drogą prowadzić, tego nie rozumiem” 3488. Teresa zdaje się rozumować w sposób niemal zdroworozsądkowy, który jest obcy Janowi: skoro Bóg przekazuje znaki nadprzyrodzone, twierdzi Teresa, najwidoczniej są one ważne w życiu duchowym3489. Zauważmy również, że do kategorii wiedzy niejako przewyższającej wiedzę samego Boga należałoby także zaliczyć stanowisko mistyka, że nie ma już konieczności, aby Bóg teraz, tzn. po objawieniu się w Chrystusie, w ogóle mówił do ludzi3490. Drastyczna problematyczność tego typu wypowiedzi wynika z faktu, że Jan nigdzie nie podważa faktyczności takiego mówienia w takich czy innych przypadkach. Widać z tego, jak powyższe wypowiedzi Jana są wyraźnie niezgodne z jego przytoczoną wcześniej opinią, iż poznanie naturalne nie może dosięgnąć Boga. Zapewne ma rację Joseph Sudbrack, kiedy twierdzi, że negatywność i pozytywność myślenia o Bogu i doświadczenia Boga wzajemnie się zakładają3491. Problem w tym, że mistyk hiszpański takiej dialektyki pozytywności i negatywności nigdzie nie deklaruje i jego wypowiedzi pozytywne i negatywne funkcjonują niezależnie obok siebie bez zintegrowania w jedną całość myślową, choćby i dialektyczną.

3485

D 2.21.11. D 2.22.13. 3487 Zob. s. 422 tej pracy. 3488 Św. Teresa od Jezusa, Księga Fundacji, 8, 1, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, dz. cyt., 506. 3489 Zauważmy na marginesie, że ze słów Teresy wynika, iż stanowisko Jana było reprezentatywnym dla większości: „Najwięcej jest takich, którzy nie tyle się przerażą, gdy im wyznasz, że diabeł ci podsuwał wszelkiego rodzaju pokusy, myśli bluźniercze, rozpasane, niewstydliwe widziadła, ile się zgorszą, gdy im powiesz, że widziałaś anioła i z nim rozmawiałaś, albo że ci się ukazał Pan Jezus ukrzyżowany”. Tamże, 507; podkr. moje – Z. K. 3490 „Nie można więc zapytywać teraz Boga w taki sposób jak w Starym Testamencie i nie ma już konieczności, aby do nas mówił”. D 2.22.7. 3491 J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 60. 3486

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 489

Jan głosi, że dusza „musi odrzucać całkowicie wszystkie pojmowania, tak naturalne jak i nadprzyrodzone” 3492. Zauważmy jednak, że aby tego dokonać dusza musiałaby stanąć do walki z jedną z najpotężniejszych tendencji naturalnych, jaką jest ciekawość. Aby zneutralizować jej siłę, aby móc być pewnym, że to odrzucenie się powiodło, musiałaby wprowadzić stan nieustannej kontroli tego, czy ciekawość została w danym przypadku stłumiona czy też doszła do głosu. A za pomocą jakiej władzy kontrola ta mogłaby zostać przeprowadzona? Naturalnie za pomocą intelektu – intelektu, który musiałby tutaj pracować na najbardziej intensywnym poziomie swojej aktywności. Można więc powiedzieć, że akty intelektu – akty niezbędne, kontrolujące to, aby nie pojawiły się „wszystkie pojmowania, tak naturalne jak i nadprzyrodzone”, powracają w myśli Jana zupełnie niespodziewanie i nagle wówczas, gdy deklaruje konieczność ich odrzucenia. Powrót mocy rozumu ujawnia się również od innej strony. Jak pamiętamy, Jan wielokrotnie podkreśla na modłę tomistyczną, że rozum nie może poznawać inaczej niż za pomocą wrażeń zmysłowych – że „dusza nic nie może czynić sama bez pomocy zmysłów cielesnych” 3493, że rozum „może pojąć tylko to, co odbiera z kształtów i wyobrażeń podpadających pod zmysły” 3494. Celem tych stwierdzeń jest niewątpliwie również wskazanie na niedoskonałość bytu ludzkiego, polegającą na jego koniecznym związaniu z materią i zmysłowością, niedoskonałość, której świadomość może być podstawą dla akceptacji zalecanych przez Jana radykalnych kroków nocy ciemnej. Poznanie ludzkie jest ograniczone, gdyż ograniczone jest przez zmysły, dlatego nie może dostąpić szczęścia unio mystica inaczej niż za pomocą męki nocy. Otóż powrót wartości rozumu ujawnia się w fakcie przypisywania przez Jana – pomimo empiryzmu genetycznego – rozumowi i innym władzom poznawczym właściwego im nastawienia na nieskończoność3495. Według mistyka, rozum, wola i pamięć znajdują spełnienie jedynie w nieskończoności: „Tymi otchłaniami są władze duszy: pamięć, rozum i wola. Są one tak głębokie, jak wielkie skarby zdołają pomieścić i nic ich nie potrafi [zapełnić], tylko nieskończoność” 3496. Pragnienie duszy jest „nieskończone, jej głód jest również głęboki i nieskończony” 3497. Dusza „posiada nieograniczone uzdolnienia” (teniendo el alma capacidad infinita)3498. Rozum, którego zaspokoi jedynie nieskończoność i który posiada głód nieskończony, zapewne nie ma już wiele wspólnego z rozumem, który może pojąć tylko to, co odbiera z naturalnie ograniczonych i skończonych

3492

D 3.2.3. Z 1.9. 3494 D 2.8.4. 3495 W tym kontekście godny uwagi jest pogląd Jeana Baruziego, który twierdzi, że poglądy Jana zostały zniekształcone przez scholastyczny empiryzm genetyczny, jaki był częścią jego wykształcenia w Salamance. A. Bord, Jean de la Croix, 154. 3496 Z 3.18. 3497 Tamże. 3498 D 2.17.8. 3493

490 •  część druga  •  jan od krzyża

wrażeń. Rozum okazuje się potężną władzą potężnego ducha o nieskończonych uzdolnieniach, stworzoną na podobieństwo Boga i dla Boga3499. Odnieśmy się do innych elementów sanjuanistycznej krytyki poznania. Jak zostało powiedziane wcześniej, Jan jest radykalnym wrogiem wszelkiej obrazowości (tak w sensie wrażeń, wyobrażeń, jak pojęć) w myśleniu i doświadczeniu Boga. Cytowaliśmy już wypowiedź Josepha Subracka, że walka z obrazami stała się niejako znakiem fabrycznym mistyki Jana i że w tradycji mistycznego doświadczenia jego świadectwo przeciw obrazom jest najważniejsze3500. Wypowiedź taka może jednak wydawać się nieco szokująca, jeżeli uświadomimy sobie fundamentalną rolę poezji w twórczości mistyka i niezbywalną funkcję obrazów w komentarzach do tej poezji. Można odnieść wrażenie, że Jan wprawdzie krytykuje język obrazowy, by zaproponować bezobrazową drogę duchową, ale z drugiej strony, aby ją opisać, posługuje się tak intensywną obrazowością, jaka zapewne nie jest zwyczajna w innych szkołach duchowości3501 czy w zwyczajnej aktywności umysłu. Z pewnością mamy do czynienia u Jana z sytuacją „obrazowej negacji obrazów”, jaka pojawia się również u Eckharta3502. W tym kontekście zwraca się uwagę, że cała mistyka hiszpańska jest pod tym względem podobna, że bardziej niż w średniowiecznej mistyce odgrywają w niej rolę szczegółowe porównania, metaforyka, symbole. Pomimo ideowej zależności od różnych kierunków średniowiecza i renesansu sposoby wyrażania się typowe dla hiszpańskiej mistyki zdradzają „zadziwiający stopień twórczości” 3503. Jak wyraził się znawca dziejów myśli hiszpańskiej, język hiszpańskiej mistyki to „prawdziwy bukiet metafor” (verdadero ramillette de metáforas)3504. Analizując język paradoksu w Pieśni duchowej, Elisabeth B. Davis zauważa z kolei, że „wbrew ich twierdzeniom głoszących coś przeciwnego pisarze mistyczni używają języka poetyckiego bardzo efektywnie” 3505. Mamy do czynienia z paradoksem również u Jana: „Paradoks z pewnością występuje w jego poezji. Bogaty sensualizm niektórych z jego wierszy (Ciemna noc, Pieśń duchowa) jest wyrażony po to, aby zostać zinterpretowany w najbardziej ascetyczno-mistyczny, niezmysłowy sposób” 3506. 3499 W Zagadnieniu wiary Karola Wojtyły nastawienie na nieskończoność i stwierdzenie uzależnienia intelektu od zmysłów zostaje postawione obok siebie bez sproblematyzowania tej kwestii. Wojtyła wskazuje natomiast na zakłócenia, jakie dla tego nastawienia rodzi związanie intelektu ze zmysłami. Zob. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 241-242. 3500 J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 59, 125. 3501 Na paradoks zamiany negacji piękna stworzenia na afirmację piękna poezji oraz paradoksalny fakt, że komentarze Jana jedynie wzmacniają język obrazowy zamiast go opróżnić słusznie wskazuje José C. Nieto. Zob. J. C. Nieto, Mystic, 79. 3502 Zob. s. 276 n. tej pracy; J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 33. 3503 H. Hatzfeld, Die spanische Mystik und ihre Ausdrucksmöglichkeiten, „Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte”, 10 (1932), 598. 3504 P. Sáinz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Voluntad, Madrid 1927, 56. 3505 E. B. Davis, The Power of Paradox in the ‘Cántico espiritual’, „Revista de estudios hispánicos”, 27 (2) (1993), 203. 3506 J. C. Nieto, Mystic, 133.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 491

O powrocie rozumu w myśli Jana należałoby mówić również z innego punktu widzenia. Zauważmy, że sanjuanistyczna negacja tego, co jasne i wyraźne, a pójście za tym, co ciemne, jest pewnym (również) historycznie określonym naruszeniem równowagi między racjonalnym a irracjonalnym w światopoglądzie chrześcijańskim. Równowaga ta umożliwiała akceptację Objawienia, ale nie dopuszczała elementów zabobonu. Otóż nie ulega wątpliwości, że w samej idei nocy jako takiej ginie możliwość rozróżnienia między wiarą autentyczną a zabobonem. Jeżeli mamy odejść od jasnego i wyraźnego poznania, tracimy kryterium rozróżnienia między autentyczną wiarą a zabobonem; i odwrotnie: jeżeli Jan krytykuje, jak widzieliśmy, pewne błędne formy kultu religijnego3507, czyni to przecież na podstawie jakichś jasnych kryteriów, które właśnie nie mogą być częścią nocy. Ogólnie można powiedzieć, że jeśli mistyka w ogóle pełni funkcję krytyczną, o której słusznie chyba mówi Paul Tillich3508, to mistyk Jan nie może jej pełnić w oparciu o niejasne i niewyraźne kryteria, o ile krytyka, którą przeprowadza nie ma być również totalną autokrytyką rozumu, w której ginie niejako on sam. Tak więc powrót rozumu w myśli mistyka hiszpańskiego ujawnia się w tym, że jego koncepcja nocy zakłada implicite silny intelektualny element jasny i wyraźny, aby zachowały ważność – również w okresie nocy – jego krytyki błędnych form kultu. André Bord powiada, że myśl mistyczna Jana współgra z kryzysem rozumu w XX wieku: „Poprzez utopie wiek XX odkrył sens przekroczenia samego umysłu: Jan od Krzyża zna do niego ścieżki” 3509. W kontekście tej wypowiedzi można wszelako zauważyć, jak bardzo jednak owa Wahlverwandschaft może okazać się niebezpieczna w swych następstwach – wyjście ponad rozum (np. pod sztandarem nauki Jana) mogłoby bowiem być podstawą dla wszelkich, najbardziej irracjonalnych i groźnych utopii, może nawet groźniejszych niż te, jakich doświadczył XX wiek. Ale z pewnością dzieła Jana nie pozwalają na przyznanie mu funkcji patronowania tego typu niebezpiecznym eksperymentom – a nie pozwalają ze względu na zawarte istotowo w jego myśli, acz niekoniecznie ujawniające się wyraziście na jej powierzchni, przekonanie o istotnej, kontrolnej roli rozumu w postaci pewnych kryteriów jasnych i wyraźnych.

b. Ograniczenia ciemności nocy ciemnej z punktu widzenia wiary w ujęciu przedmiotowym Jak widzieliśmy, konstrukcja idei nocy ciemnej zasadza się na tezie o niezrozumiałości, czyli ciemności jako koniecznym warunku drogi prowadzącej do zjednoczenia. Jak pamiętamy, warunek ciemności wynika z negacji naturalnych dążności poznawczych. Warunek ten jest również wynikiem konstatacji istotnej 3507

Zob. przypis 3064 w tej pracy. P. Tillich, A History of Christian Thought, Simon and Schuster, New York 1972, 315. 3509 A. Bord, Jean de la Croix, 231. 3508

492 •  część druga  •  jan od krzyża

niezrozumiałości zawartej w głębszej warstwie prawd duchowych i religijnych, czyli w wierze w ujęciu przedmiotowym, wierze tożsamej z doktryną katolicką. Człowiek mistyczny musi przejść przez noc ciemną także ze względu na dystans wobec znaków nadprzyrodzonych. Pojawiają się jednak pytania, które stawiają pod znakiem zapytania sam fakt istnienia i zakres ciemności, jaki Jan postuluje. Pojawia się wątpliwość, czy – ujmując sprawę w jego własnych kategoriach – noc, jaką prezentuje, jest rzeczywiście tak ciemna, jak to kreśli. Czy wiara jest kompletnie ciemna? Na pewno nie może być przedmiotem wątpliwości światłość, jaka jest dana w objawieniach rozumianych jako poznanie rozumowe prawd nagich3510 – w objawieniach, które są „poznaniem samego Boga i rozkoszy samego Boga” 3511 i „bardzo wysokim poznaniem któregoś z Bożych przymiotów, np. wszechmocy, potęgi, dobroci czy też słodyczy” 3512. Nie może być przedmiotem wątpliwości ta światłość objawień, gdyż objawienia nie należą już do nocy, ale do zbliżającego się poranka będącego symbolem finału zjednoczenia3513. Skupmy się więc na elementach stanowiących rdzeń nocy, tzn. północy. Otóż, jak była o tym mowa, wiara w sensie przedmiotowym oznacza zbiór prawd religijnych i duchowych nauczanych przez Kościół. Według Jana, pomimo swojej ciemności wiara jest „pewniejsza niż wszystko, co można zrozumieć, spróbować, odczuć czy wyobrazić sobie” 3514. Pojawia się teraz pytanie: czy można określić jako niezrozumiałe i ciemne to, co jest pewne? Trzeba by przyznać, że gdybyśmy to uczynili, znaleźlibyśmy się prawdopodobnie na samej granicy sensowności użycia obu terminów: „niezrozumiałość” i „pewność”. Jeżeli zatem bylibyśmy gotowi stanąć na tej granicy, wówczas nie napotkalibyśmy tutaj antynomii jasność–ciemność; inaczej – napotykamy ją. Pojawia się również inne pytanie, na które jednak Jan wprost nie odpowiada. Jeżeli wiara jest ciemnością, to co jest motywem, który skłania osoby do jej zaakceptowania? Czy motyw przyjęcia tak rozumianej wiary może być oparty na czymś niezrozumiałym? Czy jest psychologicznie możliwe, aby podstawa akceptacji nocy ciemnej sama była ciemna? Prawdopodobnie dlatego że Jan w swych pismach omawia swoje rozumienie zaawansowanych stanów życia duchowego, nie znajdujemy u niego teorii tego, co poprzedza samą akceptację doktryny katolickiej. Niewątpliwie trudno by było jednak uznać, że akceptacja wiary mogłaby być podyktowana czymś innym niż jakimiś względnie jasno sformułowanymi argumentami czy, mówiąc mniej naukowo, przemyśleniami. Nawet gdyby te argumenty i przemyślenia były w części lub całości osobiste, nic nie odbierałoby im jakiegoś zrozumiałego sensu dla samej osoby akceptującej wiarę. Jeżeli przyjmiemy definicję wierzenia religijnego jako hipotezy, która ma wyjaśnić całość doświadczenia 3510

Zob. s. 365 tej pracy. D 2.26.3. 3512 Tamże. 3513 P 14/15, 23. 3514 D 2.4.2; podkr. moje – Z. K. 3511

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 493

(metafizycznego, moralnego, estetycznego itd.) jednostki3515 – a przyjąć ją chyba możemy bez istotnych zastrzeżeń, gdyż nie zdaje się angażować żadnych kontrowersyjnych założeń filozoficznych – to gdy przeniesiemy ją na grunt myśli mistyka, pojawia się pytanie, jak coś miałoby wyjaśniać to, co niezrozumiałe, skoro samo byłoby niezrozumiałe? Idąc dalej, można by zapytać: skoro wiara jest ciemna, jak jest możliwe, uznać – umieszczając się w realiach Hiszpanii XVI-wiecznej – raczej doktrynę Kościoła katolickiego niż nauczanie geograficznie i kulturowo niedalekich Maurów, wygnanych kilkadziesiąt lat wcześniej Żydów, fałszywych katolików wyznających judaizm czy protestanckich heretyków zza Pirenejów? Czyż zatem – uwzględniając ramy myślenia Jana – nie pozostaje pewna forma rozumowej zrozumiałości zawarta w doktrynie katolickiej, która musiałaby być pewnym przekonującym argumentem – nie ostatecznym, nie absolutnie racjonalnym, ale jednak przekonującym argumentem, który skłaniałby do jej przyjęcia? Wydaje się, że taki wniosek mieściłby się znakomicie w granicach myśli Jana, który w innym kontekście podnosi wszak rozum, jak widzieliśmy, do elementu współdecydującego, obok prawa Ewangelii, o rozstrzyganiu licznych trudności religijnych3516. Trudno również wyobrazić sobie ciemność nocy wiary na każdym innym poziomie życia religijnego, kiedy trzeba odwołać się do takich czy innych stwierdzeń biblijnych czy dogmatów Kościoła, aby znaleźć wytyczne dla swej praktyki moralnej, religijnej i w końcu dla światopoglądu, który z konieczności musi dostarczać jednostce narzędzi dla spontanicznej, narzucającej się i psychologicznie niezbędnej oceny zjawisk świata. Pojawia się jednak pytanie: jak można by znaleźć podstawy dla oceny w czymś, co jest całkowicie niezrozumiałe? Jak można rozjaśniać znaki zapytania, jakie stawia świat i życie za pomocą narzędzi, które same są znakiem zapytania? Jeżeli podstawy nocy ciemnej same są ciemne, czy można w ogóle ukonstytuować noc jako w pewien sposób określoną drogę myślenia? Czy można udowodnić jej słuszność, jej konieczność, sensownie zakreślić granice właściwej drogi do zjednoczenia mistycznego, tak aby nie myliła się z innymi drogami i nie była anty-drogą? Czyż w nocy prawdziwie ciemnej nie trudno jest pomylić drogi? Jakby potwierdzając nasze wątpliwości, Jan niejednokrotnie ogłasza wyłom 3515 Według Józefa Marii Bocheńskiego, przyjęcie hipotezy religijnej, która leży u podstaw przyjęcia wiary religijnej opiera się na rozumowaniu danej jednostki, że gdyby przyjęła daną religię, całość jej doświadczenia zostałaby w pewien sposób uporządkowana, a jej życie nabrałoby sensu. Hipoteza religijna przyjmuje formę aksjomatu, z którego (wraz z innymi zdaniami) mogą być wyprowadzone inne zdania przyjęte przez tę osobę. J. M. Bocheński, Dzieła zbiorowe, t. 6: Religia, Philed, Kraków 1995, 118-119, 124. 3516 Warto zauważyć, że pozostające w związku z naszymi rozważaniami rozróżnienie między „dosięganiem” a „poznawaniem” w Karola Wojtyły opisie wiary wydaje się niejasne. Wojtyła pisze: „Wiara bowiem okazu­je się być ciemnością w samym akcie poznania. W znaczeniu psychologicznym można by powiedzieć: umysł dosięga przedmio­tu poznania, lecz równocześnie znajduje przeszkodę w poznaniu go” (K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 69). Otóż trudno tutaj wnioskować inaczej niż uznając, iż „dosięganie” przedmiotu jest niczym innym jak pewnym poznawaniem, w wyniku czego otrzymujemy sprzeczność: w opisie Wojtyły umysł poznaje przedmiot poznania, zarazem natrafia na przeszkodę, która uniemożliwia mu to poznanie.

494 •  część druga  •  jan od krzyża

w swojej mistycznej zasadzie ignotum per ignotum, twierdząc np. wyraźnie, że takie czy inne rozumienie fragmentów Biblii jest jasne i niewątpliwe, spychając w cień ciemność nocy ciemnej, jaką miała być wiara. Podajmy kilka przykładów. Jest np. dlań jasny sens nauki o wyrzeczeniu się przekazany w Ewangelii Łukasza: „Jezus Chrystus nauczając nas tej drogi, mówi w Ewangelii św. Łukasza: Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus: ‘Kto nie wyrzeka się wszystkiego, co ma, nie może być uczniem moim’ (Łk 14, 33). Jest to jasne (Y esto está claro)” 3517. Jest również jasne dla Jana, co oznacza „wąska ścieżka” i „ciasna brama” z Ewangelii Mateusza (Mt 7, 14), gdyż powiada: „Można stąd jasno zrozumieć (De donde se ve claro), że dusza musi się uwolnić nie tylko od tego wszystkiego, co dotyczy stworzeń, lecz także od tego wszystkiego, co odnosi się do jej ducha […]” 3518. Z kolei człowiek oderwany od rzeczy doczesnych tkwi w ciemności nocy ciemnej, ale, paradoksalnie, ma posiadać „jasne poznanie i zrozumienie ich wartości (clara noticia de ellas para entender bien las verdades acerca de ellas), tak naturalne jak i nadprzyrodzone” 3519. Również kwestia stosunku Jana do znaków nadprzyrodzonych pokazuje, jak bardzo wiara nosi na sobie, pomimo wszystkich wypowiedzi temu przeczących, cechy jasności i zrozumiałości, tzn. jak bardzo de facto nie jest nocą kompletną czy północą3520. Dla osób zakonnych czy tylko pobożnych było w czasach Jana – podobnie jak jest nią dzisiaj – rzeczą zupełnie zrozumiałą szukanie u Boga wskazówek czy potwierdzenia dla swoich decyzji. Co więcej, różne „poznania” nadprzyrodzone miały być pewniejszym niż wszystko inne przewodnikiem na ich drogach życiowych. Klasycznym przykładem tego typu nastawienia jest współczesny Janowi Ignacy Loyola głoszący postulat nieustannego poszukiwania woli Boga. Jego modlitwa „Oby Chrystus, Bóg nasz Pan, dał nam wszystkim, łaskę rozpoznawania Jego najświętszej woli i wypełniania jej całkowicie” kończy większość z jego siedmiu tysięcy listów3521, a jego metoda rozeznawania duchów w ćwiczeniach duchownych miała być właśnie metodą odkrywania tej woli. Wniosek, jaki się nasuwa, kiedy analizujemy sanjuanistyczną krytykę znaków nadprzyrodzonych to ten, że przez krytykę tę Jan niejako rozbija wszelkie próby znajdowania w tych znakach punktów oparcia dla rozpoznawania woli bożej, o której mówił Ignacy Loyola i której poszukiwali i poszukują inni wierzący. Według swoich własnych wypowiedzi, Jan czerpie zasady działania duchowego i religijnego wyłącznie z wiary. Ale skoro, powtórzmy jeszcze raz tę wątpliwość, wiara jest nieokreślona i niejasna, jak może się stać podstawą działania? Jak brak zasad może być jakąś zasadą działania? Trzeba więc z konieczności przyjąć, że zasady jego działania duchowego mieściły się w jakichś całkiem określonych, wyraźnych i zrozumiałych treściach tkwiących 3517

D 1.5.2; podkr. moje – Z.K; tłum. zmien. D 2.7.4; podkr. moje – Z. K. 3519 D 3.20.2; podkr. moje – Z. K. 3520 Por. D 1.2.5. 3521 Cyt. za: H. Egan, Św. Faustyna i duchowość jezuicka, „Życie duchowe”, lato 43/2005, 104. 3518

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 495

w wierze. I  rzeczywiście swój ideał, ideał życia kontemplacyjnego, wiąże ściśle ze względnie wyraźną i całkowicie zrozumiałą tradycją Kościoła i ideałami Ewangelii skonkretyzowanymi i zradykalizowanymi w zasadach życia zakonnego Karmelu zreformowanego. To zasady ascetyczne i dyscyplinarne jego własnego zakonu wyznaczały mu sens woli Boga, do której mógł się uciekać jako do kryterium właściwego postępowania, a która w takiej formie nie mogła być dostępna np. w skazanym na nowość, oddanym działaniu praktycznemu i napotykającemu wyzwania codzienności myśleniu jezuickim czy świeckim. To, że noc ducha nie może być całkowicie ciemna wynika również z innej argumentacji związanej z odrzuceniem większości form poznania nadprzyrodzonego. Ich negacja u Jana podyktowana jest również przez podstawową tezę teologiczną, że Jezus jest Synem Bożym. Jeżeli bowiem Jezus jest Synem Bożym, to Objawienie, jakiego dokonał na ziemi, dokonało się doskonale i nie można uznać, że coś więcej do niego może być dodane, jeżeli nie chce zostać się bluźniercą, twierdzącym, że Bóg dokonał rzeczy tak ważnej jako Objawienie w sposób niedoskonały. Nie potrzeba zatem zwracać szczególnej uwagi na znaki nadprzyrodzone, gdyż nie poinformują one o niczym więcej niż o tym, co już zostało zawarte w doskonale i w sposób pełny przekazanym „prawie Ewangelii”: Dzisiaj, w obecnym okresie łaski, kiedy wiara jest już utwierdzona w Jezusie Chrystusie i ogłoszone jest już prawo Ewangelii, nie ma potrzeby pytać Boga dawnym sposobem ani też nie potrzeba, by przemawiał jeszcze i odpowiadał, jak wówczas. Dał nam bowiem swego Syna, który jest jedynym Jego Słowem – bo nie posiada innego – i przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz. I nie ma już nic więcej do powiedzenia3522.

Co więcej, nie tylko nie potrzeba, ale też nie wolno zwracać uwagi na znaki nadprzyrodzone w celu, powtórzmy, uzyskania jakiejś nowej wiedzy, gdyż byłaby to obraza Boga3523. Krytyka znaków nadprzyrodzonych wskazuje zatem wyraźnie na fundamentalne znaczenie Objawienia. Dlatego Jan tak ujmuje przesłanie Boga Ojca do ludzkości: On jest całą moją mową, odpowiedzią, całym widzeniem i objawieniem. To objawienie wam wypowiedziałem, dałem i ukazałem, przez nie odpowiedziałem, dając wam Syna mego za brata, mistrza, przyjaciela, za cenę i nagrodę3524.

Można by jednak odwrócić argument, który stosuje Jan. Problem, jaki się nasuwa, jest bowiem następujący: jeżeli Bóg wypowiedział w Synu swoje pełne Objawienie, to dlaczego Jan twierdzi, że istnieje noc wiary? Czy nie byłoby właściwie obrazą Boga powiedzieć, że boska mowa w Objawieniu jest mową niezrozumiałą, skoro Bóg uznał, że to, co głosił Syn, było właściwą wiedzą dla ludzi i podstawą właściwego zrozumienia spraw boskich i ludzkich, podstawą dla ich 3522

D 2.22.3. D 2.22.5. 3524 Tamże. 3523

496 •  część druga  •  jan od krzyża

moralnego postępowania i ukarania – łącznie z karą piekła wieczystego – na Sądzie Ostatecznym? Na gruncie jego własnych założeń niemożliwe jest przyjęcie, co Jan jednak skądinąd przyjmuje, że noc wiary jest nie tylko realna, ale również pożądana. Kwestia Objawienia rzuca jeszcze inne światło na problem nocy ciemnej. Jak długo bowiem Jan mówi o nocy jako wierze i rozpatruje ją jako zbiór twierdzeń teologicznych i duchowych, może głosić ich niezrozumiałość; sytuacja jednak się zmienia, kiedy w grę wchodzi element interpersonalny czy dialogiczny: Objawienie jest z pewnością zbiorem twierdzeń, ale takim, które kieruje doskonała osoba Boga do osób ludzkich. I jako wydarzenie interpersonalne nie może być wydarzeniem niezrozumiałym: Bóg nie może mówić do człowieka całkowicie niezrozumiale, gdyż inaczej cała jego mowa w Objawieniu byłaby nie tylko absurdalna, ale też nieetyczna. Bóg zaś nie może postępować absurdalnie i nieetycznie, gdyż przestanie być Bogiem – minimum racjonalności i dobroci w obchodzeniu się z ludźmi jest wspomnianym wcześniej, odkrytym przez religioznawstwo, ale też zawartym w zwykłej, uniwersalnej intuicji religijnej – warunkiem sine qua non bycia Bogiem. Widzimy zatem, że również z punktu widzenia uznania interpersonalnego charakteru Objawienia – uznania, które z pewnością Jan implicite akceptuje w całej rozciągłości – noc wiary nie może być rozpatrywana jako niezrozumiała noc ciemna. Podważenie całkowitości nocy ciemnej z punktu widzenia Objawienia stanie się konieczne również od innej strony. Pamiętamy o jednoznacznie związanym z afirmacją nocy ciemnej sanjuanistycznym odrzuceniu znaków nadprzyrodzonych ze względu na trudności ich zrozumienia, czego przykładem były znaki, jakie otrzymywał np. Jeremiasz. Otóż można by argumentować, że wyciągnięcie konsekwentnych wniosków z rozumowania mistyka musiałoby doprowadzić do unieważnienia Objawienia Boga, który mówi poprzez Syna. Jeżeli bowiem przyjmiemy, że Jezus był prorokiem, który otrzymywał wiedzę od Boga Ojca, wówczas stoimy przed pytaniem, czym właściwie różniłby się status Jezusa od statusu Jeremiasza, który w swej praktyce prorockiej doświadczył tylu zasadniczych błędów? Jeżeli Jeremiasz popełnił tak wiele błędów w pojmowaniu niezrozumiałej mowy bożej, dlaczego nie można by przyjąć, że podobne błędy popełniał lub mógł popełnić Jezus, który wszak według wykładni katolickiej był nie tylko Bogiem, ale również człowiekiem – człowiekiem, a zatem – według Jana – istotą podlegającą tym samym trudnościom komunikacji z Bogiem, co każdy człowiek? Jeżeli z kolei przyjmiemy, że Jezus nie przekazywał słów od Boga Ojca, ale przekazywał wiedzę ludziom wziętą z samego siebie, wówczas pojawia się pytanie, czy również ci, którzy go słuchali i następnie przekazali Dobrą Nowinę w Ewangeliach, nie ulegli tego samego rodzaju dużym błędom, jakich ofiarą padł Jeremiasz? Można bowiem przyjąć, że słowa, jakie przekazał Jezus, nie znaczą tego, co wydaje się, że znaczą i że ich prawdziwość ukaże się w pełni dopiero za wieleset lat – tak jak objawienie, jakie otrzymał Jeremiasz, odnosiło się nie do jego

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 497

czasów, ale do czasów o kilkaset lat późniejszych. Założenia Jana są jednak naturalnie odmienne. Bez względu na to, jak Jezus Chrystus uzyskiwał swą wiedzę, mistyk nie wątpi w jej prawdziwość, która może być rozpoznana tu i teraz, co więcej, która jest względnie dobrze albo wręcz doskonale rozpoznawana przez Kościół od początku jego istnienia. Można więc powiedzieć, że Jana akceptacja Objawienia w Chrystusie dowodzi, że przynajmniej w przypadku Ewangelii nie mamy do czynienia z pomyłkami w odczytywaniu nadprzyrodzonej mowy bożej, a zatem akceptacja Objawienia przynoszącego splendor veritatis jest wyraźnym ograniczeniem nocy ciemnej rozumu głoszonej przez mistyka. Na koniec zwróćmy uwagę na istotne ograniczenie zakresu ciemności nocy ciemnej, jakie płynie ze strony roli, przypisywanej kierownikowi duchowemu. Temu, co kierownik zaleca trzeba w rozumieniu Jana poddać się bezwzględnie, gdyż pomoże on przejść duszy przez różne trudności, „nie pozwoli jej zatrzymać się nad tym, co jest niczym i co nie pomaga na drodze do zjednoczenia” 3525. Nauka o kierowniku duchowym stanowi wyraźny kontrast do wypowiedzi głoszących radykalną niezrozumiałość nocy ciemnej, czyli, innymi słowy mówiąc, znosi tę noc. Skoro bowiem noc jest ciemna dla mnie, dlaczego miałaby być zrozumiała dla kogoś innego? Jeżeli moja noc jest ciemna dla mnie, to czy tym bardziej nie powinna być ciemna dla kogoś znajdującego się na zewnątrz mojego życia wewnętrznego? Nikt nie wie, jak iść ku Bogu, wszyscy mają iść w ciemności i niejako po omacku, a kierownik duchowy wie wszystko o tym, jakimi drogimi należy iść i jakie przeszkody czekają? Czy oznaczałoby to, że kierownik sam w swoim życiu wewnętrznym nie przeżywa żadnej nocy ciemnej, np. nocy ciemnej odnośnie sposobu prowadzenia dusz? Odpowiedź pozytywna na te pytania, którą zakłada, jak się wydaje, Jan, pozostawałaby zapewne w związku ze stwierdzonym przez nas wcześniej niejawnym samorozumieniem się mistyka hiszpańskiego jako tego, który doświadczył szczytu mistycznego spełnienia, co pozwala mu jasno i precyzyjnie oceniać wszystkie fenomeny życia duchowego i pozaduchowego (np. świeckiego, małżeńskiego). Do tego dochodzi aspekt relacji społecznych, w jakich pozostaje przechodzący przez noc ciemną. Wszak Jan z naciskiem podkreśla, że w okresie nocy, jednostkę dotyka niechęć czy wręcz pogarda ze strony otoczenia, zwłaszcza tych, którzy jedynie pogłębiają ciemności nocy3526. Kierownik duchowy byłby jedyną osobą, która jest w stanie zrozumieć jednostkę doświadczającą nocy, a więc również tutaj, od strony relacji społecznych, pozycja kierownika sprawia, że stopień głębokości nocy jest wyraźnie ograniczony. W płaszczyźnie ogólnej Joseph Sudbrack zauważa, że protoplastą kierownika duchowego jest szaman, który pozostaje w kontakcie z siłami natury i siłami parapsychicznymi, i jest pośrednikiem między tym a tamtym światem. W kierowniku duchowym może być trochę z psychologa i pedagoga, ale również dalekowschodniego mistrza (uważanego za 3525

D 2.26.18. N 2.6.3.

3526

498 •  część druga  •  jan od krzyża

inkarnację bogów) i ezoterycznego maga3527. Pojawia się więc pytanie: czy Jan nie pojmował kierownika duchowego jako „chrześcijańskiego szamana”? Jakkolwiek by było, rola jaką mu przypisuje, wychodząc poza funkcje psychologa, pedagoga czy duszpasterza, czyni z niego postać tajemniczo nadzwyczajną.

c. Reafirmacja znaków nadprzyrodzonych Kiedy analizujemy bliżej nauczanie Jana, uderza nas przede wszystkim pewna niekoherencja wniosków, do jakich dochodzi odnośnie znaczenia znaków nadprzyrodzonych. Mimo że głosi konieczność nieprzywiązywania wagi do znaków i ich odrzucania, to jednak można odnieść wrażenie, że wartość znaków niejako powraca w jego refleksji, ukazując tu i ówdzie swoje ważne dla jego myśli mistycznej znaczenie. Wartość ta powraca w warunkowej akceptacji pewnych znaków na podstawie wyraźnie podawanych kryteriów (tj. w stosunku do widzeń duchowych3528, słów nadprzyrodzonych (sukcesywnych3529, formalnych3530, substancjalnych3531) oraz znaków opartych na zmysłach zewnętrznych3532). Wartość ta powraca, ograniczając ciemność nocy ciemnej, również na inne sposoby. Jak zostało powiedziane wcześniej, w swojej negacji znaków nadprzyrodzonych Jan miał przeciwko sobie nie tylko tradycję akceptacji znaków, która jest tak długa, jak sama tradycja religijna, i postawę Teresy z Ávila, która bynajmniej nie podzielała deklaratywnie negatywnego stanowiska Jana3533. Pojawianie się znaków nadprzyrodzonych jest przecież czymś powszednim w Ewangeliach – sny, widzenia, głosy informują w nich ludzi o woli i naturze świata nadprzyrodzonego. Szczególnie ważnym dla naszych rozważań jest casus św. Pawła, który nie był jednym z Dwunastu, a który uważał, iż posiada Ewangelię otrzymaną przez Chrystusa – a w jego rozumieniu, jak i w rozumieniu całej późniejszej tradycji Kościoła, otrzymał ją właśnie sposobem nadprzyrodzonym. Jest intrygujące, że Jan niekiedy wspomina o tym przypadku św. Pawła, ale w kontekście nie pochwały wartości znaków nadprzyrodzonych, ale, odwrotnie i paradoksalnie, zastrzeżeń pod ich adresem, wskazując na konieczność rozpatrywania otrzymanych znaków z punktu widzenia rozumu i osądu innych ludzi. Niemniej jednak pozostaje faktem – i fakt ten jest ważny dla naszej argumentacji – że Jan sądzi, że nie takie czy inne poszczególne natchnienia, 3527

J. Sudbrack, Kierownik duchowy, w: Leksykon mistyki, dz. cyt., 147. D 2.24.5-7. 3529 Zob. D 2.29.11. 3530 Zob. D 2.30.3. 3531 Zob. D 2.31.2. 3532 Zob. D 2.11.6. 3533 Zdaniem Teresy, jeżeli człowiek ma pokorę, Bóg nie pozwoli, aby dusza została oszukana przez znaki nadprzyrodzone („Żadną miarą, powtarzam, nie ulegnie dusza temu złudzeniu, jeśli jeno ma pokorę. Nie mamy więc czego się lękać”. Św. Teresa od Jezusa, Księga Fundacji, 8, 2, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, wyd. cyt., 507). Według Teresy, podstawowe kryterium odróżnienia znaków prawdziwych od fałszywych jest powszechnie znany, a jest nim to, że „wielkie skarby i dobra duchowe, które po nich [prawdziwych] w duszy pozostają”. Tamże. 3528

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 499

ale „Ewangelię [simpliciter] Bóg mu [św. Pawłowi] objawił”3534 i św. Paweł nie żywił istotnych wątpliwości co do tego objawienia – a już na pewno żadnych z tych drobiazgowych wątpliwości, jakie zgłasza mistyk odnośnie do tego rodzaju przekazów od Boga. Mistyk jest całkowicie pewien braku istotnych wątpliwości Apostoła Narodów, gdyż powiada o „pewności, jaką miał św. Paweł co do swej Ewangelii, jako że już zaczął ją głosić”3535. Problem powrotu wartości znaków nadprzyrodzonych w myśli Jana staje się wyraźniejszy, kiedy uświadomimy sobie ponadto, że ta Ewangelia, którą otrzymał św. Paweł w formie (odrzucanych przez Jana) znaków nadprzyrodzonych weszła w zakres akceptowanej przez mistyka hiszpańskiego wiary, wiary, która w swej zawartości treściowej mieści w sobie doktrynę katolicką. Jak była mowa wcześniej3536, Jan z Nowego Testamentu najczęściej cytuje właśnie św. Pawła, traktując naturalnie jego pisma jako część Objawienia. Jakże bardzo mistyk hiszpański ceni de facto znaki nadprzyrodzone, skoro św. Pawła, który swoje nauczenie opierał na Ewangelii otrzymanej właśnie przez te znaki, cytuje w swoich pismach aż dwieście sześćdziesiąt razy3537, podczas gdy np. Ewangelię Jana, tak bardzo ulubioną przez mistyków, jedynie dziewięćdziesiąt siedem razy3538! Zwróćmy również uwagę na inną kwestię poruszaną w Drodze, w której problem reafirmacji znaków jawi się równie wyraziście. Powołując się na słowa z Drugiego Listu Piotra, Jan powiada: Wiele znaczy, by zamykając oczy na jakiekolwiek nowe objawienia, trzymać się dawnych proroctw na wzór św. Piotra. Chociaż bowiem na Taborze naocznie oglądał chwałę Syna Bożego, to jednak w swym liście kanonicznym powiedział te słowa: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cni benefacitis attendentes, etc.; „I tak potwierdzona była mowa proroków, której trzymając się, dobrze czynicie” (2 P 1,19)3539.

Zatem Jan dystansuje się wraz z Piotrem wobec pewnego poznania nadprzyrodzonego, mianowicie wizji na Taborze. Ale czyni to paradoksalnie jedynie po to, aby zaakceptować inne poznanie nadprzyrodzone, mianowicie to, które było udziałem proroków i które zostało ostatecznie zawarte w Biblii, Słowie Bożym. Należy przy tym zaznaczyć, że nauka Jana o znakach nadprzyrodzonych, a ściślej o ich tajemniczości i ogólności nie jest jednoznaczna. Otóż, jak wiadomo, znaki te wraz z wszelkim naturalnym poznaniem zostają odrzucone jako konkretne. To dlatego bowiem wiara jest poznaniem ogólnym3540, gdyż dystansuje się do wszelkiej konkretności treści związanej ze stworzeniem i rzeczywistością nadprzyrodzoną. 3534

D 2.22.13. Tamże. 3536 Zob. s. 352 tej pracy. 3537 Zob. Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Edición preparada por Juan Luis Astigarraga, Augustí Borrel, F. J. de Lucas, Teresianum, Roma 1990, 2061-2068. 3538 Zob. Tamże, 2059-2061. 3539 D 2.27.5. 3540 D 2.3.1. 3535

500 •  część druga  •  jan od krzyża

Jak już była o tym mowa, ogólność kontemplacji polega na tym, że „dusza nie ma żadnego szczegółowego poznania w trakcie miłowania” 3541 – dusza kocha, ale nie wie, co kocha3542. Chcąc niejako upodobnić poznanie szczegółowe i wyodrębnione, do jakich należą znaki nadprzyrodzone, do poznania ogólnego i ciemnego, jakim jest kontemplacja, Jan wskazuje na skutki znaków, które według niego mają posiadać taki sam charakter, jak kontemplacja, mianowicie mają być ogólne i ciemne. Skutki te są ogólne (niekonkretne) i tajemnicze (ciemne), i dusza akceptuje je biernie wraz z otrzymaniem jakiegoś poznania nadprzyrodzonego: „Albowiem tego, co w nich jest istotne, a mianowicie dobra duchowego, które się udziela duszy, nie umie ona ani pojąć, ani zrozumieć, ani wyobrazić sobie, ani też nie potrafi tego wyrazić, dlatego że jest to dar czysto duchowy. To, co z nich może poznać za pomocą przyrodzonego sposobu poznawania przez formy zmysłowe, to jedynie cząstka tego, co się w nich zawiera. Dlatego mówię, że w sposób bierny, bez jej przyczyniania się do zrozumienia i bez umiejętności współdziałania, udziela się jej z owych widzeń to, czego nie umiałaby pojąć ani sobie wyobrazić” 3543. Należy wszakże zauważyć, że w niektórych wypowiedziach okazuje się, że to, co Jan nazywa ogólnością daną w znakach nadprzyrodzonych nie ma nic wspólnego z tajemniczością i ciemnością, jaką gdzie indziej przypisuje skutkom znaków. Na przykład w Drodze czytamy: „On bowiem dał mi prawdziwą znajomość rzeczy istniejących, abym znał urządzenie okręgu ziemi i siły żywiołów, początek, koniec i pełnię czasów, następstwa rzeczy zmiennych i zmianę pór roku, roczne biegi i położenie gwiazd, naturę zwierząt i gniewy dzikich bestii, moc wiatrów i myśli ludzkie, różnorodność krzewów i moce korzeni; i cokolwiek jest skryte i niewiadome, tego nauczyłem się; wszystkiego bowiem nauczyła mię tworzycielka wszystkiego, Mądrość” (Mdr 7, 17-21). Chociaż ta wiedza o wszystkich rzeczach, której Bóg udzielił Mędrcowi, była wlana i ogólna, jest jednak wystarczającym świadectwem o wszystkich poznaniach, jakie Bóg w sposób szczególny udziela duszom drogą nadprzyrodzoną, kiedy sam chce3544. Tak więc, Jan w tym fragmencie opisuje jako „ogólne” to, co jest względnie konkretne i jasne, mianowicie „znajomość rzeczy istniejących” w postaci wiedzy o ziemi, żywiołach itd. Jeżeli jednak wiedza przekazana „Mędrcowi” jest „wystarczającym świadectwem o wszystkich poznaniach, jakie Bóg w sposób szczególny udziela duszom drogą nadprzyrodzoną, kiedy sam chce”, to właściwie mamy tutaj do czynienia z odejściem mistyka od głównych wątpliwości jakie zgłaszał pod adresem poznania nadprzyrodzonego w całej tego ostatniego konkretności; jako nieważne należałoby również uznać wspomniane rozróżnienie między konkretnym znakiem a ogólnym i tajemniczym skutkiem tego znaku. Należałoby z tego wnioskować, że w ramach tej tendencji myślowej zawartej w Drodze u Jana nastąpiła niewątpliwa pełna reafirmacja znaków nadprzyrodzonych. 3541

P 26.2. D 2.14.12. 3543 D 2.16.11; podkr. moje – Z. K. 3544 D 2.16.12; podkr. moje – Z. K. 3542

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 501

Przyczyna tej reafirmacji musi stać się jasna z innego punktu widzenia, mianowicie jeżeli uwzględnimy przedmiot, ku któremu zwraca się wiara czy też podmiot, który jest źródłem znaków nadprzyrodzonych. Otóż pełna negacja znaków nadprzyrodzonych mogłaby mieć miejsce jedynie wtedy, gdyby przedmiot wiary był bytem prostym. Tym bytem prostym jest naturalnie Bóg i Jan wiąże poznanie ujęte w jego niekonkretności właśnie z poznaniem Boga jako bytu prostego: Mądrość zaś Boża, z którą umysł ma się zjednoczyć, nie ma żadnych form i nie podpada żadnemu ograniczeniu i żadnemu zróżnicowaniu i szczegółowemu zrozumieniu. Jest ona całkowicie czystą i prostą. Dla połączenia więc dwóch krańców, tj. duszy i Mądrości Bożej, trzeba koniecznie, by się zeszły w jakimś punkcie wzajemnego podobieństwa. Dusza zatem musi się stać równie czystą i prostą, nie zaś ograniczoną i ujętą w pewne szczegółowe pojęcia, ani ukształtowaną w zarys formy, pojęcia czy obrazu. Bóg nie mieści się w formach, obrazach czy też szczegółowych pojęciach. Zatem dusza, aby mogła wniknąć w Boga, nie może być zamknięta w formach, kształtach czy też w wyraźnym jakimś zróżnicowanym poznaniu3545.

Problem jednak w tym, że wiara w sensie przedmiotowym, tzn. wiara w którą się wierzy, nie jest zbiorem twierdzeń o Mądrości jednej i prostej, ale jest np. twierdzeniem o Bogu w Trójcy jedynym3546. Nigdzie naturalnie nie spotkamy u Jana negacji Trójcy w imię jedności, a już sam fakt istnienia Trójcy dowodzi, że wiedza, jaką można mieć o Bogu może być wprawdzie zawsze niezrozumiała, ale nie może być pozbawiona wszelkich form i zróżnicowania. Wiara zawiera również inne dogmaty zawarte w nauczaniu Kościoła i także wobec nich duszę obowiązuje wiara, która ma być wiarą wolną od konkretności, ale która od konkretności uwolnić się nie może. Czyż Jan nie zaleca zresztą ideału życia pojętego jako naśladowanie konkretnego życia Jezusa?3547. A zatem można powiedzieć, że sam złożony charakter przedmiotu/przedmiotów prezentowanych przez wiarę sprawia, że skutki poznania nadprzyrodzonego – aby mogły być przyjęte jako rzeczywisty wyraz poznania Boga przekazanego przez niego samego – w żaden sposób nie mogą być ogólne tak, jak Jan to rozumie i zakłada, tzn. jako wolne od wszelkiej konkretności. W tym sensie istotna dla znaków nadprzyrodzonych cecha, a mianowicie konkretność, musi zostać pojęta jako odzwierciedlająca się w skutkach znaków nadprzyrodzonych. Gdyby natomiast tak by się rzeczy faktycznie miały, to można by tym samym powiedzieć, że sam z natury konkretny znak nadprzyrodzony stał się w myśli Jana, aczkolwiek pośrednio, przedmiotem reafirmacji. Reafirmacji znaków nadprzyrodzonych można również dopatrywać się u Jana od innej strony. Odwołując się do poczynionych wcześniej rozważań, można 3545

D 2.16.7; podkr. moje – Z. K. „Takie bowiem jest podobieństwo między wiarą a Bogiem, jak między Bogiem widzianym (w widzeniu uszczęśliwiającym, które będzie w niebie) a poznawanym przez wiarę. Bóg jest nieskończony i wiara takim nam Go przedstawia; Bóg jest jeden w trzech Osobach i wiara podaje Go nam Troistego w jedności […]”. D 2.9.1. 3547 Zob. s. 386 tej pracy. 3546

502 •  część druga  •  jan od krzyża

zauważyć, że w tej mierze, w jakiej wyobrażenie Boga, które staje się przyczyną trudności w interpretacji znaków, jest naznaczone cechami irracjonalnymi, wyobrażenie to pozostaje w sprzeczności z dominującą u niego, jak się wydaje, ideą Boga miłującego, a zatem i jakoś racjonalnego, jakoś komunikatywnego, nieobcego naturalnym władzom poznawczym. Dlatego mamy prawo powiedzieć, że w tej mierze, w jakiej występuje u Jana idea Boga nieirracjonalnego i miłującego, otwiera się przed nami pole dla reafirmacji w myśli Jana znaków pochodzących od Boga w pełni ich praw. Wydaje się, że aby zrozumieć ambiwalencje Jana wobec znaków nadprzyrodzonych należałoby uwzględnić dwie tradycje duchowe, które zbiegły się w jego myśleniu. Jego zakon był wyraźnie kontemplacyjny, a on sam był niechętny jakiemukolwiek zaangażowaniu emocjonalno-cielesnemu w świecie czy też nawet pracy apostolskiej. Jak już o tym była mowa, jego sposób życia nie kształtował się w obliczu nietypowych wyzwań apostolskich, lecz w obliczu z góry ustanowionej i niezmiennie stosowanej reguły zakonnej i decyzji przełożonych. Potrzeba szczególnej asystencji Ducha św. w postaci takich czy innych znaków była tu niezbyt nagląca a może nawet zbyteczna, stąd Jan też nie przykładał do niej żadnej wagi – odwrotnie, mistyk kładł nacisk na konieczność odrzucenia wszelkich znaków. Z drugiej strony z powodu natury objawienia biblijnego i doświadczenia duchowego stuleci nie mógł jednak zaprzeczyć, że znaki nadprzyrodzone istnieją i są przekazicielem boskiej wiedzy. Mistyk stanął na przecięciu się tych dwóch tradycji, argumentując na rzecz negacji tych znaków, ale zarazem dokonując pośredniej ich reafirmacji.

2. negacja nocy ciemnej zmysłów – powrót tego, co naturalne 1) powrót przyrody – ograniczona afirmacja przyrody Pomimo wypowiedzi deklarujących skrajny dualizm Boga i świata3548, pomimo akcentowania nieskończonej różnicy między Bogiem a światem3549, pojawiają się również u Jana od Krzyża sądy, które wyrażają pewną akceptację przyrody. Nawiązując do opinii Jana wzmiankowanej już wcześniej3550, zwróćmy uwagę na charakterystyczną ambiwalencję mistyka w tej sprawie, jaką znajdujemy w Księdze Drugiej Drogi na Górę Karmel: Wprawdzie każde stworzenie, jak uczy teologia, pozostaje w pewnym stosunku do Boga i jest jakby śladem Boga – w różnym stopniu, odpowiednio do swych doskonałości – jednak istotne podobieństwo (semejanza esencial) pomiędzy Bogiem a stwo3548

Zob. s. 387-390 tej pracy. D 2.8.3. 3550 Zob. s. 387 tej pracy. 3549

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 503 rzeniem nie zachodzi. Jest raczej ta nieskończona różnica, jaka musi być pomiędzy bytem stworzonym a boskim3551.

Ambiwalencja podejścia mistyka w tej wypowiedzi ujawnia się w tym, że z jednej strony stwierdza pewne podobieństwo między Bogiem a światem, uznając, że świat zawiera ślady Boga, z drugiej strony, w drugiej części wypowiedzi, znacząco, a raczej całkowicie osłabia swoje stwierdzenie, kiedy mówi, że różnica między Bogiem a światem jest nieskończona. Istnieje tutaj ambiwalencja, nie stopniowanie: jeżeli bowiem rzeczywiście różnica między światem a Bogiem byłaby nieskończona, jeżeli naprawdę odmienność między Bogiem a światem nie miałaby granic, to idea śladów Boga zostałaby tym samym zniesiona i unieważniona3552. Podobne napięcie znajdziemy w Pieśni duchowej. Z jednej strony Jan formułuje w niej swoistą teologię niechęci do stworzenia, twierdząc, że Bóg stworzył świat „jakby mimochodem i w pośpiechu3553, z drugiej wygłasza pochwałę wspaniałości stworzenia jako odzwierciedlenia wspaniałości Stwórcy: „[…] Widzi dusza przedziwną zgodność i ład mądrości Boga w całej różnorodności stworzeń i we wszystkich Jego dziełach. Wszystkie razem i każde z osobna mają w sobie jakiś przejaw bożej doskonałości i każde przez to, co posiada, głosi na swój sposób to, co w niej jest Bogiem” 3554. Przejaw pewnej akceptacji przyrody w myśli Jana znajdziemy również w uznaniu możliwości wykorzystania jej percepcji dla celów unio mystica. Ten rodzaj sublimacji doświadczenia zmysłowego świata – zwany przez nas później sublimacją rozeznawania3555 i sublimacją radości zmysłowej3556 – opiera się na wspomnianym założeniu, iż w świecie występują ślady Boga. W Drodze Jan proponuje np. wykorzystać krajobraz w procesie sublimacji: dusza powinna pozwolić, aby przyroda pobudziła jej pobożność, ale po pierwszym pobudzeniu powinna natychmiast o niej zapomnieć3557. Również kiedy w tej samej pracy Jan wymienia korzyści z odrzucenia pożądania, uznaje, że jeśli się je odrzuci, można radować się w Bogu za pośrednictwem jego stworzeń3558. Jakże niespodziewanie i niekoherentnie w kontekście wypowiedzianych w tej samej pracy niczym nieograniczanych 3551

D 2.8.3. Karol Wojtyła zwraca uwagę, że zdanie to przypomina podobną wypowiedź Soboru Laterańskiego IV: „Nie ma tak wielkiego podobieństwa między Stworzycielem a stworzeniem, aby jednocześnie nie trzeba było stwierdzić między nimi jeszcze większego niepodobieństwa” (K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 34-35; wypowiedź Soboru cyt. za: tamże, 34-35). Należy jednak zaznaczyć, że między obydwoma formułami zachodzi leksykalnie niewielka, ale semantycznie kolosalna różnica: otóż Sobór Laterański IV mówi o tym, że niepodobieństwo między Bogiem a światem jest „jeszcze większe” niż podobieństwo, natomiast Jan – że owe niepodobieństwo jest „nieskończone” (infinita). Zob. D 2.8.3. 3553 P 5.3. 3554 P 14/15. 25. Benedictine of Stanbrook Abbey porównuje wręcz Jana w jego miłości do natury do Franciszka z Asyżu i wspomina o wycieczkach mistyka z nowicjuszami na łono natury. Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 161. 3555 Zob. s. 509 tej pracy. 3556 Zob. tamże. 3557 Zob. D 3.42.1-2. 3558 D 3.26.6. 3552

504 •  część druga  •  jan od krzyża

potępień świata jako nicości, „największej brzydoty” 3559, „największej odrazy” 3560, „złości” 3561, „ubóstwa i nędzy” 3562, brzmi wypowiedź o możliwości uzasadnionego cieszenia się stworzeniem: Więcej również zyskuje radości i wytchnienia w stworzeniach, jeśli się od nich odrywa, gdyż ten, który do nich przylgnie jako do własności, nie może prawdziwie cieszyć się nimi. Przylgnięcie bowiem powoduje pewną troskę, która krępuje ducha jakby więzami i przywiązuje go do ziemi, nie pozostawiając swobody sercu3563.

Także w Pieśni duchowej mistyk hiszpański nie podkreśla niebezpieczeństw płynących ze zmysłowej percepcji stworzeń, co przecież czyni gdzie indziej bardzo stanowczo. Przeciwnie, paragrafy od 4 do 6 kładą nacisk na piękno stworzenia jako zwiastunów Oblubieńca. W stanie zaręczyn duchowych dusza widzi w stworzeniach „ład mądrości Bożej” 3564, a nawet, że wszystkie rzeczy są Bogiem: „Dusza bowiem łączy się w tym wypadku tak ściśle z Bogiem, iż czuje, że wszystkie rzeczy są Bogiem, jak to odczuwał św. Jan, gdy mówił: Quod factum est, in ipso et vita erat; ‘To co się stało, w Nim było życiem’ (J 1,4). W tym więc, o czym tu mowa, nie wyrażamy tej myśli, że dusza czuje jakby poznawała przedmioty w jasnym oświetleniu albo stworzenia w Bogu, lecz tę, że w tym posiadaniu odczuwa ona, iż dla niej wszystkie rzeczy są Bogiem” 3565. Zwróćmy uwagę na inną ambiwalencję. Jak była mowa wcześniej3566, Jan postuluje odwrotną do tomistycznej drogę rozpatrywania związków między światem a Bogiem. Uznaje, że należy poznawać świat przez Boga, a nie odwrotnie – skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki. Problem, jaki się nasuwa, to wątpliwość, czy obie te drogi mogą tworzyć alternatywę wyłączającą. W tym samym bowiem stopniu w jakim od Boga dochodzimy do jakiegoś elementu świata jako przejawu działania lub natury Boga, element ten powinien być rozumiany jako 3559

D 1.4.4. Tamże. 3561 Tamże. 3562 Tamże. 3563 D 3.20.2. To zapewne m.in. ta wypowiedź (wzięta niewątpliwie w oderwaniu od kontekstu całości dzieła) pozwala niektórym badaczom wygłosić zdanie, że według Jana „stworzenia są niewątpliwie rzeczą dobrą i Bóg nie wzbrania bynajmniej z nich korzystać” (M.-D. Poinsenet, dz. cyt., 47). Zob. również np. w odniesieniu do wpływu Jana na myśl Karola Wojtyły: […] Karmelitańskość [w myśli Wojtyły] oznacza, że Wojtyła dostrzega łaskę we wszystkim, co istnieje w naturze, i wszystko, co istnieje w naturze, jest dla niego znakiem łaski”. (J. Kupczak, W stroną wolności. Szkice o antropologii Karola Wojtyły, Kraków 1999, 20). Zob. wzmiankowane wcześniej podobne opinie innych autorów: przypisy 2730 oraz 3555 w tej pracy. 3564 P 14/15.25. Zob. P 14/15.25-27. Warto zwrócić uwagę na fakt, że podobne ambiwalentne podejście wobec roli kontemplacji natury we wznoszeniu się do Boga występuje w tekstach Orygenesa, czyli wobec roli physike. Jak wskazuje Andrew Louth, z jednej strony nie ma u tego myśliciela kontemplacji Boga poprzez piękno stworzenia, lecz zdanie sobie sprawy z jego przemijalności, z drugiej strony „czasami spotykamy się z bardziej pozytywnym rozumieniem physike”; np. w komentarzu do Pieśni nad pieśniami, w której Orygenes stwierdza, że w rzeczach widzialnych można odczytać naukę o rzeczach niewidzialnych. A. Louth, Początki mistyki, 81. 3565 P 14/15.5. 3566 Zob. s. 355 tej pracy. 3560

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 505

w pełni wartościowy poznawczo punkt oparcia dla drogi powrotnej, tj. do określenia poprzez niego tego działania i tej natury Boga. Jeżeli więc jest możliwa droga od Boga do świata, musi być również możliwa droga od świata do Boga, poprzez co świat w ujęciu Jana znowu odzyskuje swoją wartość jako zbiór vestigia Dei.

2) powrót ciała a. Ciało w relacji do duszy: jedność duszy i ciała Jak pamiętamy3567, Jan od Krzyża głosi skrajny dualizm duszy i ciała, który stanowi zasadniczy rys jego myśli antropologicznej. Spośród wielu wypowiedzi przypomnijmy te, w których ciało jest określone, obok świata i szatana, jako główny wróg duszy3568, jako więzienie, które więzi wielkiego pana3569, jako to, którego działania są sprzeczne z działaniami duszy3570. Dusza z kolei ma żywić naturalną odrazę do poruszeń zmysłowych3571 i pragnie to ciało opuścić3572. Pomimo skrajnego dualizmu duszy i ciała w niektórych wypowiedziach Jan w różnym stopniu i na różne sposoby wyraża się jednak aprobatywnie o ciele. W kontekście wszystkich wyrazów dualizmu zdumiewające jest zaakceptowanie przez niego tradycyjnej tezy, że Bóg nie niszczy natury, ale ją udoskonala3573. Jakże zagadkowo brzmi jego zapowiedź eschatologiczna, iż ciało człowieka, który wyrzeka się zmysłowych upodobań, jest w życiu wiecznym bardziej „chyże” i „jasne” 3574. I jakże obco brzmi w kontekście wszystkich potępień ciała, o których była mowa wcześniej3575, wypowiedziana w Pieśni duchowej teza, że w akcie Wcielenia Bóg „podniósł człowieczeństwo do piękności Bożej” 3576. Kluczowym wyrazem aprobaty ciała są wypowiedzi, w których mistyk, idąc za tomistycznym hylemorfizmem, uznaje ciało za pełnowartościowy składnik ludzkiego bytu. Jan stwierdza przecież, że dusza i ciało stanowią jedność

3567

Zob. s. 390-395 tej pracy. N 1.1.2. D 1.3.3; D 2.8.4; P 18.1. 3570 P 18.7. 3571 N 1.4.2. 3572 P 13.4. 3573 „Bóg przecież nie niszczy natury, tylko ją udoskonala” D 3.2.7. Por. Summa theologiae, I, 1, 8 ad 2: „Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat”. 3574 D 3.26.8. 3575 Zob. negatywne określenia ciała o charakterze estetycznym, higienicznym, przestrzennym, nihilistycznym, luministycznym, metafizycznym, animalistycznym czy nekrotycznymi – s. 393 tej pracy. 3576 P 5.4. Niektórzy badacze mistycyzmu, jak np. Friedrich von Hügel, autor klasycznej pracy o mistyce, nie dostrzega nawet tej niewielkiej tendencji inkarnacyjnej. (Zob. F. von Hügel, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends, J. M. Dent and Son, London 1961, vol. 2, 345). Dystans do Wcielenia jest zresztą stałym elementem platonizmu chrześcijańskiego. Np. „Orygenes jest w zbyt dużym stopniu platonikiem, by przyznać ostateczne znaczenie Wcieleniu Słowa”. A. Louth, Początki mistyki, 93. 3568

3569

506 •  część druga  •  jan od krzyża

w jednym podmiocie3577 czy też że „dusza nic nie może czynić sama bez pomocy zmysłów cielesnych” 3578, zaś część zmysłowa i duchowa stanowią jednolitą całość: „Część duchowa i zmysłowa składają się na całość człowieka […]” 3579. Jak już o tym była mowa wcześniej3580, jego wola włączenia ciała w definicję człowieczeństwa ujawnia się w empiryzmie genetycznym, zgodnie z którym cała wiedza o świecie naturalnym i doczesnym pochodzi ze zmysłów3581, a rozum może pojąć tylko to, co zmysłowe3582. Niekiedy związek duszy z ciałem jest tak bardzo przez Jana podkreślany, że stwierdza, iż w początkowym okresie biernej nocy ducha, dusza nie może otrzymać większego stopnia zjednoczenia, gdyż przeszkodą jest zmysłowość, która nie jest w stanie tego wytrzymać3583. Jak już zostało to wcześniej zasygnalizowane3584, pewien rodzaj jedności człowieczeństwa należałoby uznać, jak się wydaje, za stały element wizji człowieka wszelkiej mistyki, nie tylko tej Jana. Ten rodzaj jedności jest stałym elementem mistycznej wizji człowieka nie dlatego, że wszyscy mistycy wyraźnie i deklaratywnie go głosili – ich dominujące nastawienie było akurat odwrotne – ale raczej ze względu na ukryte założenie wszelkiego wzywania do mistycznego wysiłku. Fakt bowiem, że mistyk istotną część pracy swej woli i intelektu poświęca sposobom zwalczenia pożądań, oznacza, że tym samym uznaje ciało za kluczowy, acz niemile widziany, element pewnej całości, którą pragnie teraz rozerwać. W założeniu myśli mistycznej leży założenie, że mimo iż ciało i jego pożądania są materialne a duchowe rozum i wola są niematerialne, to jednak ciało i jego pożądanie są w stanie skłaniać „wolę, by się nimi [rzeczami] radowała” 3585. Fakt, że istotna część myśli Jana nastawiona jest na demaskowanie niebezpieczeństw ciała, jest dowodem, że ciało nie jest dlań czymś radykalnie zewnętrznym wobec istoty jaźni, jakby sugerowały na poziomie ocen dominujące u niego wypowiedzi dualistyczne. Każdy mistyk zdaje się w lęku stwierdzać to samo, co stwierdza mistyk hiszpański, mówiąc, że pożądanie jest „tak bliskie duszy, że jest właściwie w niej […]” 3586. Jak pamiętamy3587, Jan uznając tradycyjną naukę o grzechu pierworodnym, wskazuje na „zepsucie zmysłowości” będące dziedzictwem grzechu pierworodnego3588, który czyni ją „jakby niewolnicą w tym ciele śmiertelnym” 3589. Jak się jednak wydaje, w pismach mistyka istnieje pewne napięcie odnośnie rozumienia stopnia zepsucia natury. W jednej z wypowiedzi w Nocy ciemnej Jan stwierdza, 3577

La unidad que tienen en un supuesto. P 13.4. Z 1.9. 3579 N 1.4.2. 3580 Zob. s. 237. 3581 Np. D 1.3.3; D 2.3.2; D 2.17.3. 3582 D 2.8.4. 3583 N 2.1.2. Także: N 2.2.5. 3584 Zob. s. 51. 3585 D 1.14.2. 3586 D 1.8.3; podkr. moje – Z. K. 3587 Zob. s. 381-383 tej pracy. 3588 N 2.1.2. 3589 D 1.15.1. 3578

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 507

że zmysłowość nie jest niedoskonała sama w sobie, tym samym utorowując powrót mocy ciała również od tej strony. Niezgodnie z poglądem o zepsuciu zmysłowości, mistyk twierdzi mianowicie, że wszelkie niedoskonałości zmysłowości mają swoje korzenie w niedostatecznie doskonałym duchu: Toteż noc zmysłów powinno się określić raczej jako uporządkowanie i opanowanie pożądań niż jako oczyszczenie. Przyczyna tkwi w tym, że wszystkie niedoskonałości i wszelki nieład części zmysłowej mają swe korzenie i swą siłę w duchu. Tam mają oparcie wszystkie nawyki, zarówno dobre, jak i złe. Dopóki więc te korzenie nie będą oczyszczone, nie może być mowy o doskonałym oczyszczeniu zmysłów z buntów i zgubnych właściwości3590.

Reafirmacja ciała pojawia się w pismach Jana również od innej strony. Otóż kiedy czyta się wnikliwe zastrzeżenia i subtelne uwagi mistyka hiszpańskiego o właściwej drodze duchowej rośnie poczucie, że jego rady właśnie w tej swojej wnikliwości i drobiazgowości wyglądają tak, jak gdyby były faktycznie zamierzone dla człowieka, który może żyć nie tylko chwilę dłużej, ale wiele lat, dziesiątki lat. Jego pisma robią wrażenie, jakby przewidywał drogę życia swoich czytelników, a tym samym człowieka w ogóle, na wiele długich lat: te złożone i skomplikowane zasady mogą się bowiem odnosić jedynie do długiej praktyki przeprowadzonej w bardzo długim czasie. I odwrotnie: głęboko przeżywane poczucie nietrwałości powinno by raczej nastawiać na nieustannie możliwą śmierć, chorobę, na wydarzenie, które zapoczątkuje jedno i drugie; skoro wszystkie one mogą nadejść lada chwila, wszelkie dalekosiężne zadania wydają się bezcelowe. W fakcie, że Jan takie ideały jednak stawia, zdaje się być ukryta pośrednia afirmacja zdrowego i mocnego organizmu, który będzie żył dostatecznie długo, aby jego wyrafinowane i złożone zasady mistyczne mogły być przydatne i realizowane. Szczególnie interesujące okazują się te fragmenty pism Jana, w których elementy należące do tych dwóch obcych poglądów: skrajnego dualizmu i afirmacji ciała splatają się w dramatycznym napięciu. Do takich wypowiedzi należą te, w których występuje napięcie między tomistycznym rozumieniem duszy jako forma corporis a platońskim rozumieniem duszy jako bytu autonomicznego wyzwalającego się z niewoli ciała. W Księdze Pierwszej Drogi Jan powiada: Po grzechu pierworodnym dusza jest rzeczywiście jakby niewolnicą w tym ciele śmiertelnym, poddana naturalnym namiętnościom i pożądaniom3591.

3590 N 2.3.1; podkr. moje – Z. K. W tym sensie ma rację Federico Ruiz Salvador, kiedy pisze, że „niewiernie wyrazilibyśmy jego [Jana] myśl, gdybyśmy stwierdzili, że człowiek został źle ukształtowany”. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 404. Nie ma natomiast naturalnie racji, kiedy nie uwzględnia niezgodnej z tym poglądem, ale występującej również, jak widzieliśmy, u Jana tezy o zepsuciu zmysłowości jako wyniku grzechu pierworodnego. To właśnie brak uwzględnienia tej tezy prowadzi Ruiza Salvadora również do wniosku, że Jan uznawał, iż człowiek jest bytem niedokończonym przez Boga po to, aby sam człowiek mógł niejako swój własny byt dokończyć (tamże). Dla tego wniosku istnieje u Ruiza Salvadora podstawa tekstowa w postaci afirmacji cielesności, która tutaj jest omawiana. 3591 D 1.15.1.

508 •  część druga  •  jan od krzyża

Zatem, występuje tu napięcie, które zawiera się w paradoksie, że dusza z jednej strony jest określona jako niewolnica w ciele śmiertelnym, z drugiej jednak strony pożądania i namiętności tego ciała zostają uznane za naturalne. Podobne napięcie uwidacznia się w innym miejscu Drogi. W Księdze Drugiej tego dzieła Jan powiada: Rozum bowiem może pojąć tylko to, co odbiera z kształtów i wyobrażeń podpadających pod zmysły. A ponieważ te rzeczy nie mogą być środkiem właściwym, więc nie można tu wykorzystać zdolności naturalnej. Co zaś do rzeczy nadprzyrodzonych, możliwych do osiągnięcia w tym życiu, to rozum z natury swojej nie ma dyspozycji ani zdolności, by osiągnąć w więzieniu ciała (la cárcel del cuerpo) jasne poznanie Boga3592.

Jak więc widzimy, z jednej strony Jan od Krzyża prezentuje arystotelesowsko-tomistyczny empiryzm genetyczny („Rozum bowiem może pojąć tylko to, co odbiera z kształtów i wyobrażeń podpadających pod zmysły”) zakładający nierozerwalną więź duszy z ciałem, z drugiej posługuje się platońską kategorią duszy jako „więzienia ciała” („osiągnąć w więzieniu ciała jasne poznanie Boga”). W Pieśni duchowej pojawia się innego rodzaju napięcie. W ujęciu Jana z jednej strony dusza daje życie ciału, z drugiej jednak swoje prawdziwe życie może czerpać jedynie z Boga: dusza ma swoje prawdziwe życie jedynie w Bogu przez miłość, jaką go kocha3593. Życie więc w ciele i życie duchowe w Bogu są zwalczającymi się opozycjami, które przynoszą duszy największe męczarnie: Są to przeciwieństwa zwalczające się nawzajem, a dusza żyjąc w nich obu, z konieczności odczuwa wielkie męczarnie. Jedno bowiem życie pełne udręki przeszkadza jej w kosztowaniu drugiego życia pełnego szczęścia3594.

b. Ciało uczestniczące w zjednoczeniu – religijna sublimacja pożądania Skoro „dusza nic nie może czynić sama bez pomocy zmysłów cielesnych”3595, można by oczekiwać, że zmysły cielesne, a więc tym samym ciało, powinny zostać przez Jana włączone w proces duchowy. I rzeczywiście, wbrew dominującej u Jana tendencji negacji wartości pożądania i nieprzyznawania mu żadnej roli w życiu religijnym i unio mystica3596, istnieją również wypowiedzi, w których cielesności przypisuje udział w jednym i drugim. Trzeba by na wstępie zaznaczyć, że jednak nie zawsze w tego typu wypowiedziach jest jasne, jaki rodzaj reakcji ciało żywi. Na przykład mistyk hiszpański stwierdza, że w sposób bierny ciało bierze udział 3592

D 2.8.4. P 8.2-3. 3594 P 8.3. 3595 Z 1.9. 3596 Zob. s. 458-460 tej pracy. 3593

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 509

w unio przez to, że jakoś reaguje na doznania, jakich doświadcza dusza i jakie przeznaczone są pierwszorzędnie dla niej. Ma to miejsce w doświadczaniu przez duszę objawień rozumianych jako poznanie rozumowe – objawień, które się realizują w formie „dotknięć Boga” (toques de Dios)3597. I właśnie niekiedy „siła tych dotknięć jest tak wielka, że wstrząsa nie tylko duszą, ale i ciałem”3598. Pojawia się jednak wątpliwość, czy wstrząs, o jaki tutaj chodzi, nie jest gwałtowną reakcją niechęci, skoro, jak pamiętamy, Jan stwierdza gdzie indziej, że ciało reaguje niechęcią na rozkosz zjednoczenia duszy z Bogiem3599. Kwestia jest bardziej przejrzysta, jeżeli chodzi o bardziej czynne uczestnictwo duszy w zjednoczeniu – wówczas gdy pożądania i cielesność przechodzą przez proces religijnej sublimacji i zostają włączone w drogę mistyczną3600. O sublimacji pożądania u Jana można by mówić wówczas, gdy wygłasza on opinie, w których proponuje uporanie się z pożądaniami czy wrażeniami zmysłowymi nie poprzez całkowitą ich negację (całkowita negacja stanowiła, jak pamiętamy, istotę czynnej nocy zmysłów), ale poprzez ich pozytywne włączenie w życie mistyczne. Takie pozytywne podejście rzeczywiście pojawia się w pismach Jana, pomimo zdecydowanie dominującej, fundamentalnej tendencji negatywnej i pomimo artykułującego tę tendencję przekonania, że wykorzystanie dóbr doczesnych, naturalnych i zmysłowych dla dobra duchowego, jakim jest miłość boża jest niepewne i niebezpieczne3601. Otóż, jak się wydaje, można mówić o czterech formach sublimacji u Jana, które można by nazwać sublimacją rozeznawania, sublimacją radości zmysłowej, sublimacją porządku i sublimacją przebóstwienia. a) Sublimacja rozeznawania W sublimacji, którą nazywamy tutaj sublimacją rozeznawania, Jan proponuje baczne obserwowanie wrażeń zmysłowych połączone z jednoczesnym oszacowaniem, czy dane wrażenie służy chwale bożej. W przypadku, gdy wniosek jest negatywny, należy wyrzec się danego wrażenia, gdy jest pozytywny, można je zaakceptować: „I tak na przykład gdy nadarza się sposobność słyszenia czegoś przyjemnego, co nie ma na celu służby i chwały Bożej, trzeba wyrzec się upodobania w tym i nie słuchać; gdy można oglądać coś miłego, co nie podnosi do Boga, 3597

Zob. s. 365 tej pracy. D 2.26.8. P 16.5 3600 Nietrafna wydaje się bowiem opinia Jerzego Kopani, że u Jana nie ma żadnej sublimacji cielesności: „Tutaj przebóstwieniu podlega dusza i tylko ona; ciało nie uczestniczy w procesie przebóstwienia. Jeśli zdarzy się pożądanie, nie jest ono w żaden sposób sublimowane, lecz po prostu odrzucane, skrywane w ciemnej nocy zmysłów”. J. Kopania, dz. cyt., 144. Tym samym Jan miałby różnić się znacząco od mistyki chrześcijańskiego Wschodu: „Mistyk Zachodu [tzn. Jan od Krzyża] jednoczy się z mistykami Wschodu w jednej i tej samej doktrynie przebóstwienia; ale dla nich jest to doktryna przebóstwienia człowieka, dla niego zaś – jedynie duszy”. Tamże. Oczywiście takie jednostronne wrażenie może powstać, jeżeli uwzględnia się jedynie omówione przez nas wcześniej wypowiedzi mistyka, w których radykalnie odrzuca jakąkolwiek rolę ciała w zjednoczeniu, wypowiedzi, które w dziele Jana faktycznie dominują. Zob. s. 458-460 tej pracy. 3601 D 3.27.2 3598

3599

510 •  część druga  •  jan od krzyża

nie trzeba tego pragnąć ani patrzeć na to; tak samo trzeba postępować co do mowy i innych rzeczy. I wszystkie zmysły tak trzeba umartwiać, oczywiście w miarę możności” 3602. Założeniem Jana jest teza, że człowiek nie może posługiwać się zmysłami w ten sposób dopóki nie umartwi całkowicie zmysłów3603. Sublimacja ta, niewątpliwie wzorowana na augustyńskim rozumieniu pierwotnego podporządkowania zmysłów rozumowi, zakreśla granice autentycznej jaźni, z której zmysły zostają wyłączone; jak należy podkreślić, zmysły są tutaj raczej tylko przydatne dla funkcjonującego na innym, duchowym poziomie prawdziwego ja, niż stanowią jego część3604. Faktem pozostaje jednak, że zmysły jakoś przynależą do akceptowalnej przez Jana „mistycznej” jaźni. b) Sublimacja radości zmysłowej Sublimacja radości zmysłowej polega na tym, że dusza nie neguje radości z dóbr zmysłowych, jak ma to miejsce w większości wypowiedzi mistyka, ale kieruje je ku miłości Boga. Dusza niejako przenosi daną radość zmysłową – z chwilą, kiedy się ona pojawi – ku Bogu, dzięki czemu nadaje inspirację i siłę tej radości, jaka jest w Bogu i z Boga: „[…] Wielkim jest pożytkiem, jeśli wola nie zatrzymuje się nad tym, ale natychmiast od tego, co czuje, widzi, słyszy i czego dotyka wznosi się do radości w Bogu. Wtedy bowiem tamto staje się dla niej podnietą i niejako przydaje jej siły” 3605. Różnica między sublimacją rozeznania a sublimacją radości zmysłowej jest subtelna, ale, jak się wydaje, istnieje: polegałaby na tym, że – w przeciwieństwie do tej pierwszej sublimacji – w drugiej występuje spontaniczność i brak konieczności oceniania, czy dana reakcja zmysłowa (w tym wypadku radość) służy chwale bożej czy też jej nie służy. W sublimacji radości ta ostatnia zostałaby z góry oceniona pozytywnie i jako taka, bez żadnych szczególnych środków ostrożności, mogłaby zostać włączona w życie religijne i proces mistyczny. Jan ostrzega jedynie przed niebezpieczeństwem zamiany modlitwy w egoistyczną koncentrację na swoich odczuciach zmysłowych, a nie na służbie Bogu – zamiany takiego rodzaju ćwiczenia duchowego na czyste „wytchnienie zmysłowe” (recreaciones de sentidos), które dokonuje się pod pretekstem modlitwy3606. Kryterium odróżnienia właściwego od niewłaściwego podejścia polega na tym, czy w pierwszym ruchu (al primer movimiento)3607 odczuć zmysłowych dusza spontanicznie i niejako bezwiednie kieruje je ku Bogu czy też tego nie czyni3608. Podobnie jak w sublimacji rozeznania kryterium to jest możliwe do zastosowania jedynie 3602

D 1.13.4. . D 3.26.7. 3604 Por. D 3.24.4-5. 3605 D 3.24.4. 3606 Tamże. 3607 Dodajmy, że kwestia pierwszych odruchów (primi motus) duszy dyskutowana już w starożytności (np. u Seneki) jest przedmiotem żywego zainteresowania myślicieli średniowiecza. Zob. S. Knuuttila, Emotions, 178-194. 3608 D 3.24.5. 3603

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 511

u tych osób, które wykazują wolność w stosunku do odczuć zmysłowych3609. Do sublimacji radości zmysłowej można by również zaliczyć proponowany przez Jana stosunek do pięknego krajobrazu, który może być czynnikiem pobudzającym do wzniesienia myśli ku Bogu (będąc pobudzonym, człowiek nie powinien jednak się na pięknym krajobrazie dłużej skupiać, gdyż grozi to oschłością duchową)3610. Należy na koniec zaznaczyć, że postawa Jana zarówno wobec tej, jak poprzedniej sublimacji nie jest jednak jednoznaczna. O ile bowiem, jak widzieliśmy, w jednym miejscu Drogi bez zastrzeżeń takie sublimacje akceptuje, niewiele stron później uznaje je, jak już to było sygnalizowane, za niepewne i powodujące raczej szkodę niż korzyść duchową: […] Człowiek może skorzystać z nich [dóbr doczesnych, naturalnych i zmysłowych] do wzniesienia się ku Bogu. Jest to jednak tak niepewne, jak to najczęściej widzimy, że raczej człowiek więcej sobie przez to szkodzi, niż pomaga” 3611.

c) Sublimacja porządku W sublimacji nazywanej tutaj sublimacją porządku Bóg nie niszczy (w jakikolwiek bądź sposób) pożądania, ale wprowadza weń pokój i porządek – przedmiotem korygującego działania Boga nie jest więc pożądanie jako takie, ale pożądanie nieuporządkowane, które Bóg porządkuje. Benedictine of Stanbrook Abbey twierdzi, że to jest właściwe rozumienie stosunku Jana wobec pożądań3612. Jan zwracałby się przeciwko nieuporządkowanym pożądaniom, nie zaś pożądaniom w ogóle, gdyż właśnie wielokrotnie krytykuje pożądanie opatrzone takim epitetem3613. Mistyk powiada, że Bóg „poskramia ataki i wybryki gniewu oraz wzmacnia pożądliwość w jej tchórzostwach i małodusznościach, zaspokaja 3609

D 3.24.6. D 3.42.1. Należałoby tu zaznaczyć, że nie ma powodów, żeby ograniczać ten rodzaj wykorzystania krajobrazu jedynie do wysokich stanów zjednoczenia, a nie odnosić go do szerzej rozumianej pobożności jako takiej. 3611 D 3.27.2. Edyta Stein, pojmując antropologię mistyczną w „jednoczącym” sensie, rozumie ciało jako współpracujące (nie zaś odrzucone) w doświadczeniu mistycznym. (T. van der Driessche, Le sens du renoncement… Quand Edith Stein commente Jean de la Croix, „Ephemerides Theologicae Lovanienses”, 82 (4) (2006), 317-332). Jednak, jak się wydaje, teza o współpracy ciała mogłaby znaleźć jakieś uzasadnienie jedynie w sublimacji rozeznania i radości zmysłowej. Trudno wszakże nazywać „współpracą” stosunek mistyka do zmysłowości w tychże sublimacjach, gdyż, jak widzieliśmy, zmysłowość jawi się w nich raczej jako pewne „zło konieczne” – jako pewien problem do rozwiązania, problem, do którego odniesienie zakłada ostrożną i wnikliwą kontrolę umysłu, raczej niż jako czynnik pozytywny, którego takie czy inne impulsy widziałoby się jako inspirujące wprost do mistycznego zjednoczenia. 3612 Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 155. 3613 Por.: „Bowiem jedno tylko nieuporządkowane pożądanie, choćby nie było grzechem ciężkim, wystarczy, jak to później objaśnimy, by skrępować duszę i uczynić ją tak brudną i brzydką, że w żaden sposób nie będzie mogła dojść do zjednoczenia z Bogiem, dopóki się z tego pożądania nie oczyści”. D 1.9.3; podkr. moje – Z. K.; „Wreszcie, jak najpiękniejsze i najdoskonalsze oblicze można zeszpecić, brudząc je sadzą, tak również i duszę, będącą najpiękniejszym i najdoskonalszym obrazem Boga, szpecą i brudzą nieuporządkowane przywiązania (los apetitos desordenados)” D 1.9.1; podkr. moje – Z. K.; „Prorok Jeremiasz, płacząc nad szkodą i obrzydliwością, jaką sprawiają w duszy nieuporządkowane pożądania […] (desordenadas afecciones)”. D 1.9.2; podkr. moje – Z. K. 3610

512 •  część druga  •  jan od krzyża

i uspokaja pragnienia i pożądania, które wcześniej dusze niepokoiły. Obecnie w wyniku działania Boga jest już zaspokojona ‘przez śpiew syren, w których rozkoszy się pasie’ ” 3614. Oblubieniec godzi niższą i wyższą część duszy, wprowadza ład i porządek w fantazję i wyobraźnię, we dwie władze naturalne (gniewliwą i pożądliwą; irascible y concupiscible), w rozum, wolę i pamięć oraz w cztery namiętności duszy3615. Różnica między negacją pożądań deklarowaną najczęściej a postawą reprezentowaną tutaj mogłaby zostać ujęta jako podobna do tej, jaka zachodzi między stoicką ideą apatheia a arystolesowską ideą metriopatheia3616. Mistyk stałby – idąc za Tomaszem3617 – po stronie metriopatheia, ale ujmowałby tę zasadę w aspekcie religijnym i mistycznym. Ta tomistyczna interpretacja rodziłaby jednak zrozumiałe trudności, skoro w refleksji Jana nie znajdujemy śladu jakiej­ kolwiek afirmacji takich fundamentalnych pożądań, jak np. uczucia rodzinne czy seksualne. Nie dziwi nas przeto, że sublimacja porządku jest u Jana ledwie zaznaczona i odgrywa jeszcze mniejszą rolę niż pozostałe, również niewyeksponowane przecież w całości sanjuanistycznej formy sublimacji. d) Sublimacja przebóstwienia Sublimacja, którą nazywamy tutaj sublimacją przebóstwienia, polega na przebóstwieniu wszystkich władz i pożądań duszy: wszystkie władze, nawet te, które z zasady swego naturalnego działania są wrogie doskonałości duchowej, zostają wyniesione na poziom boski, stają się jakoś boskie. W tym życiu nowym, o którym tu mówimy, czyli w tej doskonałości zjednoczenia z Bogiem, wszystkie pożądania i władze duszy, stosownie do swych skłonności i czynności, które same ze siebie były czynnościami śmierci i pozbawieniem życia duchowego, teraz zamieniają się w boskie3618. Albowiem w tym darze Pan Bóg przeobraża w sposób żywy duszę w siebie, sprawiając tym samym, że wszystkie jej władze, pożądania i poruszenia tracą swą naturalną niedoskonałość i zmieniają się w boskie3619.

Pozostaje kwestia do rozstrzygnięcia, której Jan bliżej nie rozważa: na czym – oprócz utraty niedoskonałości – miałaby polegać natura owej zmiany? Czy jest ona czymś więcej niż nabyciem doskonałości? Otóż z tym rodzajem przebóstwienia należałoby prawdopodobnie wiązać stwierdzenie Jana, że kiedy ciało uczestniczy w dobrach zjednoczenia, radość ciała jest wówczas wyjątkowa większa niż ta, jaką ciało zwyczajnie odczuwa. Uczestnictwo zmysłów w doświadczeniu ducha 3614

P 20/21.7; tłum. zmien. P 20/21.4. 3616 R. Sorabji, dz. cyt., 197, 203, 284, 286, 391-395. 3617 Zob. s. 57 tej pracy. 3618 Z 2.33; podkr. moje – Z. K. 3619 P 20/21.4; podkr. moje – Z. K. En la cual, porque Dios transforma vivamente al alma en sí, todas las potencias, apetitos y movimientos del alma pierden su imperfección natural y se mudan en divinos. P 20/21.4. 3615

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 513

jest tutaj rozumiane jako wynik pewnego „przelania się” duchowych dóbr zjednoczenia na zmysły. To nie człowiek włącza – jak w sublimacji rozeznawania czy radości zmysłowej – zmysłowość w duchowe przeżycie, ale to duchowe przeżycie niejako spływa na człowieka: Z tego dobra duszy rozlewa się czasem i na ciało namaszczenie Ducha Świętego. Raduje się wtedy cała istota zmysłowa i wszystkie aż do szpiku członki, kości, nie tak słabo, jak w zwykłej radości, lecz z głębokim odczuciem rozkoszy i chwały, która się rozlewa aż do najdalszych kończyn rąk i nóg. I odczuwa ciało taką chwałę w chwale duszy, iż na swój sposób uwielbia Boga […]3620.

Usiłując zrozumieć naturę przebóstwienia cielesnych pożądań, można by nawiązać do Jana omówienia przebóstwienia władz duchowych. To ostatnie polega na tym, że Bóg niepodzielnie włada tymi władzami, posługuje się nimi, jak chce: „Dlatego czynności pamięci i pozostałych władz są w tym stanie boskie. Bóg posiada je niepodzielnie jako ich właściciel, przemieniwszy je bowiem w siebie sam nimi rządzi i porusza na sposób boski, według swego ducha i woli” 3621. Otóż pojawia się pytanie: czy tak samo należałoby rozumieć przebóstwienie zmysłowych działań człowieka? Czy w przebóstwieniu Bóg tak samo działałby samodzielnie w ludzkich pożądaniach zmysłowych, kierując nimi tak, jak mu się podoba? Nie można wykluczyć takiej odpowiedzi, ale nie ma też bezpośrednich na to dowodów. Nie wiadomo również bliżej, na czym opierałaby się owa radość zmysłów, o której mistyk tutaj mówi. Jan nie wypowiada się w żaden konkretny sposób, który miałby znaczenie bardziej empiryczne i namacalne. Radość ta pozostanie więc dla nas zagadką. Istnieje jedynie możliwość postawienia pewnej hipotezy. Otóż w Nocy ciemnej Jan powiada o „nieczystych”, a więc – według wszelkiego prawdopodobieństwa – erotycznych odczuciach, jakie budzą się w ciele osoby postępującej ku doskonałości jako reakcji na stan radości doznawanej w duchu, ale zapewnia, że dotyczy to tylko okresu przejściowego, który wynika z niedoskonałości adepta3622. Pojawia się więc pytanie: czy kiedy doskonałość zostanie osiągnięta, radość zmysłów „aż do szpiku” nie wyraża się również w sposób erotyczny?3623 Czy istnieje możliwość, że Jan mógłby obawiać się reakcji Inkwizycji i nie wyprowadził 3620

Z 2.22. D 3.2.8. 3622 „Zdarza się bowiem często, że w samych ćwiczeniach duchowych bez winy duszy budzą się i podnoszą poruszenia zmysłowości i nieczyste podniety. Zdarza się to nawet wówczas, gdy dusza zatopiona jest głęboko w modlitwie lub przystępuje do sakramentu pokuty czy Eucharystii”. N 1.4.1. Ten fragment Nocy był podejrzany przez Inkwizycję. Obronę Jana przed potępieniem napisał w 1618 Basilio Ponce de León. Zob. Reply of R. P. M. Fray Basilio Ponce de León, w: The Complete Works of St. John of the Cross, Vol. III. (1949), trans. and ed. by E. Allison Peers, The Newman Press, Westminster, Maryland, 418-420. 3623 Godny uwagi jest w tym kontekście fakt, że współczesne „badania kwestionariuszowe karmelitanek bosych ‘ujawniły’, że wiele z nich przeżywało podniecenie seksualne w trakcie intensywnych modlitw wprowadzających je w doświadczenie mistyczne”. J. Prusak, Obcość i swojskość w świecie płci i mistyki, „Więź”, 8-9 (2004), 59. 3621

514 •  część druga  •  jan od krzyża

ostatecznych wniosków ze swoich rozmyślań? Możliwość taka istnieje: przecież skoro już sama teza, że radość zmysłowa może być ubocznym efektem radości duchowej budziła podejrzenie Inkwizycji, można się domyślać, że tym większe podejrzenia budziłaby teza, iż przeniknięta zjednoczeniem duchowym radość zmysłowa jest jedną z bezpośrednich form działania Boga w unio mystica. Brak jasnych wypowiedzi Jana uniemożliwia jednak jednoznaczne rozwiązanie tej kwestii. Należy na końcu zauważyć, że podobnie jak w przypadku sublimacji radości zmysłowej, również tutaj w odniesieniu do sublimacji przebóstwienia dają się dostrzec interesujące ambiwalencje Jana, nawet na przestrzeni jednego paragrafu. Na przykład w Nocy ciemnej głosi on sublimację przebóstwienia: Po uwolnieniu się więc ze swych niedoskonałości zyskuje dusza natychmiast to dobro, że wraz ze swymi pożądaniami i władzami dochodzi do zjednoczenia z Bogiem, ono zaś te władze przemienia na boskie i niebiańskie3624.

Zarazem w tym samym paragrafie mistyk mówi o typowym dla siebie, całkowitym zanegowaniu pożądań: Dusza, będąc również uwolniona od wszelkich pożądań i odczuć, i mając swe władze zaciemnione, pozostaje wolna od wszystkich niedoskonałości sprzeciwiających się duchowi […]3625.

Również w Żywym płomieniu miłości, mimo wyrażenia poglądu o wrogiej postawie ciała wobec aktów zjednoczenia3626 oraz obaw (następnie rozwianych), że akt doświadczenia Boga mógłby zmiażdżyć ciało3627, Jan stwierdza także, jak pamiętamy, że ciało „aż do szpiku” swoich członków doznaje radości uczestnictwa w dobrach zjednoczenia duszy z Bogiem3628.

3) powrót społeczności Pomimo omówionej wcześniej radykalnej krytyki roli innych ludzi na drodze duchowej3629, stosunek Jana od Krzyża do społeczności nie jest jednak w pełni jednoznaczny. Wyłomem w jego izolacjonistycznym podejściu jest najpierw stosunek do kierowników duchowych. Drugi człowiek jest pomocny, jeśli się upadnie, a pomoc ta może przyjść właśnie głównie, a może jedynie ze strony kierownika ducho3624

N 2.16.3; podkr. moje – Z. K. N 2.16.13; podkr. moje – Z. K. „Ciało bowiem ujarzmia duszę i gdy dobra duchowe i jemu się udzielają, wtedy ono ściąga cugle i nakłada wędzidło temu lotnemu rumakowi ducha i poskramia jego gwałtowny bieg; gdyby bowiem miał pełną swobodę, pozrywałby lejce”. Z 2.13. 3627 „Lecz nasuwa się wątpliwość, jak może znieść dusza tak ogromne udzielanie się jej Boga w słabości ciała, które w rzeczywistości nie jest zdolne i nie ma siły na przyjęcie tego bez omdlenia? […] Chwała bowiem, jeśli nie uwielmożnia tego, kto w nią patrzy – to go miażdży”. Z 4.11. 3628 Z 2.22. 3629 Zob. s. 413-418 tej pracy. 3625

3626

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 515

wego3630. Zdaniem Jana, powinno słuchać się kierownika nawet wówczas, gdy ma się inne przekonanie – a postawa taka będzie wyrazem wiary, która nie polega wszak na rozumieniu3631. Jak zauważyliśmy wcześniej3632, elementem istotnym tak ważnego dla doktryny Jana pojęcia wiary jest jej społeczny kontekst – wiara staje się pewna jedynie w wyniku potwierdzenia jej ze strony innych ludzi3633. Temu, co zaleci kierownik duchowy, trzeba się poddać bezwzględnie3634. Kierownictwo duchowe jest już jednak zbędne na najwyższych poziomach zjednoczenia, ponieważ wówczas Bóg jest jedynym przewodnikiem duszy3635. Kiedy zastanawiamy się nad rolą, jaką Jan przypisuje kierownikom duchowym, dostrzec możemy pewien paradoks. Z jednej strony powiada on bowiem, że to Bóg aktem darmowej łaski udziela duszy kontemplacji będącej kwintesencją unio mystica; z drugiej strony intrygujący jest fakt, że ten sam Bóg niejako nie jest w stanie przekazać jednostce wiedzy o naturze i sensie kontemplacji – aby zrozumieć jej sens, jednostka musi się zwracać do kierownika duchowego, jeżeli nie chce się cofać lub błądzić3636. Co więcej, niekiedy Jan wypowiada się o roli kierowników w ten sposób, że można odnieść wrażenie, że również od nich, jako od trzeciej siły – niemal na równi z własnym wysiłkiem jednostki i łaską bożą – zależy zjednoczenie. Niejednokrotnie mistyk twierdzi bowiem, że doskonałość jest nie tyle kwestią łaski i działania Boga, co sztuki prowadzenia duszy przez kierownika duchowego: A jest to rzeczą niemałej wagi i niemała wina [po stronie kierownika duchowego] przyprawić swymi radami duszę o stratę nieocenionych skarbów, a czasem nawet sprowadzić ją na manowce 3637. Dusze bowiem nie powinny być kierowane przez byle kogo, gdyż nie jest rzeczą obojętną zbłądzić lub utrafić dobrze w tak ważnej sprawie3638.

Można więc zaryzykować twierdzenie, że w koncepcji Jana występuje trudne do zrozumienia połączenie tezy o radykalnej intymności kontaktu duszy z Bogiem, który jest przewodnikiem i twórcą zjednoczenia, z tezą o zwyczajnym i naturalnym dystansie duszy do Boga, którego przełamanie może się dokonać jedynie przez aktywność kierownika duchowego. Należyta analiza tekstu Jana pokazuje jeszcze inny paradoks. Otóż w pismach mistyka hiszpańskiego daje się zauważyć fakt, że im bardziej podkreśla on wagę 3630

S 5-11. D 2.26.11. Stanowisko takie podobne jest do 13. reguły o trzymaniu z Kościołem Ignacego Loyoli: „Trzeba być zawsze gotowym wierzyć, że to co ja widzę jako białe, jest czarne, jeśli tak określi Kościół Hierarchiczny” (Św. I. Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, WAM, Kraków 1991, 164). Zob. na ten temat: Z. Kaźmierczak, Natchnienie lub złudzenie. Myśli o intryganctwie rzeczy, Dom Wydawniczy Tchu, Warszawa 2004, 175. 3632 Zob. s. 446-450 tej pracy. 3633 D 2.22.11-12. 3634 D 2.26.18. 3635 P 35.1. 3636 N 1.10.2. 3637 Z 3.56. 3638 D 2.30.5. 3631

516 •  część druga  •  jan od krzyża

przewodnika duchowego, tym bardziej podkreśla zarazem niebezpieczeństwo, jakie przewodnik – zły przewodnik – może na duszę sprowadzić. Z jednej strony więc wzywa do posłuszeństwa i całkowitej szczerości wobec niego: Co do duszy – najbardziej ci potrzeba, byś mogła być spokojna, nie przywiązywać się do nikogo, nie pragnąć niczego i być pełną prawdy i szczerości wobec kierownika duchowego, bo inaczej byłoby to samo, co nie chcieć go mieć3639;

z drugiej strony niebezpieczeństwo płynące ze strony złego przewodnika okazuje się tak wielkie, że Jan nie waha się zestawić go z szatanem: Trzech zaś jest ślepców, którzy ją [duszę] mogą sprowadzić z drogi, mianowicie: przewodnik duchowy, szatan i ona sama. By dusza mogła zrozumieć to, omówimy krótko każdy z tych przedmiotów3640.

Podstawowym faktem, który nie powinien zniknąć nam sprzed oczu, jest to, że oprócz kierowników duchowych, Jan w żaden sposób nie neguje naturalnie tej społeczności, jaką jest Kościół, na którego autorytet i przewodnictwo wielokrotnie się powołuje. Ma to szczególne znaczenie, jak już mieliśmy okazję się przekonać, w rozeznawaniu prawdziwości poznań nadprzyrodzonych, a także w koncepcji wiary3641. Warto dodać, że wśród wypowiedzi Jana znajdujemy również i takie, w których podaje wskazówki, jak znaleźć przychylność innych ludzi rozpatrywanych poza kontekstem przewodnictwa duchowego. Twierdzi zatem np., że warunkiem jej znalezienia jest zapomnienie o sobie3642. Nie jest również tak, jakoby sam mistyk nie myślał o innych i ich nie oceniał – jak sam nalega na to w swoich radach duchowych. W Drodze piętnuje np. niewłaściwe postępowanie uczonych i możnych tego świata, którzy nie są zainteresowani życiem religijnym3643. Widzieliśmy również wcześniej, że nazywa „psami” wszystkich tych, którzy idą za swoimi pożądaniami3644. Jeżeli wykroczymy poza tekst Jana ku jego biografii, to zauważymy, że mistyk – pomimo odrzucenia wartości życia rodzinnego3645 – zdaje się afirmować je w praktyce. Jak wiadomo, sprowadził matkę i brata z żoną do pierwszego zreformowanego klasztoru w Duruelo, aby ci wykonywali tam posługi domowe i tak 3639 Listy, Do Pani Joanny de Pedraza w Granadzie [Segowia, 28 stycznia 1589], w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., 817-818. 3640 Z 3.29. 3641 Por.: „Nie powinniśmy zachowywać dla siebie tego, co nam Bóg udzielił, ani się w tym upewniać bez zasięgnięcia rady i potwierdzenia Kościoła czy jego sług”. D 2.22.11. 3642 „Bez trudu pozyskasz ludzi i służyć ci będzie wszystko, jeśli zapomnisz o wszystkim i o sobie samym”. S 68. 3643 „Mówię o tych, co się uważają za Jego przyjaciół. O innych bowiem, którzy żyją z dala od Niego – czy to będą wielcy uczeni i możni tego świata, czy którzykolwiek inni, żyjący światem, jego sprawami, zajęci sobą i swymi godnościami – można powiedzieć, że nie znają Chrystusa. Kres ich ostateczny, chociażby nie był najgorszy, będzie bardzo gorzki”. D 2.17.12. 3644 Zob. s. 413 tej pracy. 3645 Zob. s. 415 tej pracy.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 517

zapracowali na utrzymanie. Jan miał bardzo kochać swoją matkę3646, a raz przedstawił brata Francesco jako „brata, którego kocham bardziej, niż kogokolwiek na świecie”3647. Trudno ten rodzaj relacji naturalnie pogodzić z deklarowanym odrzuceniem wartości życia rodzinnego. Będąc świadoma tego odrzucenia, Edyta Stein wyjaśnia ten rodzaj relacji uciekając się aż do cudu3648. Jan – jak Teresa z Ávila – mógł być w życiu bardziej ludzki, niż pozwalała mu na to jego doktryna3649. Jak się wydaje, te ambiwalencje w podejściu do innych nie są czymś wyjątkowym. Jedna z największych postaci chrześcijańskiej myśli, św. Augustyn, żywił podobne. Jak pisze Andrew Louth, „ocena przez Augustyna ważności towarzystwa drugich osób jest złożona. Była trudna dla Augustyna, a on sprawia trudność swym czytelnikom. Augustyn jest tu dwuznaczny: pociąga go zarówno samotność Plotyńska, jak i ważność, a w istocie konieczność towarzystwa drugich. Jest to napięcie nie do rozwiązania” 3650. W przypadku Jana mamy niewątpliwie do czynienia z podobnego rodzaju napięciem.

3. negacje bierności nocy 1) moce nocy czynnej Jak widzieliśmy wcześniej, istotnym przekonaniem Jana – gdyż leżącym u podstaw nocy czynnej – jest to o zdolności człowieka do skutecznej negacji swoich własnych dążeń zmysłowych i duchowych. Dusza nie potrafi dosięgnąć Boga i jej działania są niedoskonałe, ale potrafi doprowadzić do zniszczenia dobrowolne dążenia i znacząco ograniczyć niedobrowolne. Oprócz wyżej omówionych form afirmacji mocy człowieka (wolitywnych, poznawczych, zmysłowych), Jan przyjmuje więc założenie, że istotowo doskonała i niewątpliwe skuteczna jest również zdolność przeprowadzenia czynnej nocy ducha: zdolność do wyniszczenia siebie, do unieruchomienia całości dobrowolnych i jakiejś części niedobrowolnych dążności człowieka. W tym założeniu koncepcja Jana wyraźnie różni się od Lutra koncepcji „zniewolonej woli”. Leszek Kołakowski dopatruje się ogólnomistycznej sprzeczności między stwierdzeniem moralnej i religijnej nicości człowieka a uznaniem jego zdolności do samozniszczenia3651 – gdyby taka sprzeczność na płaszczyźnie uniwersalnej istniała, wówczas myśl Jana od Krzyża byłaby wzor3646

Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 155. Tamże, 156; zob. E. Stein, dz. cyt., 32. Stein pisze: „Matka gotowała, szwagierka prała, brat oporządzał cele. W pierwszym momencie jesteśmy tym zaskoczeni […] Gdy Jan tak postępował, mógł zapewne pozwolić sobie na takie ułożenie spraw: nie uważał współżycia z najbliższymi za przeszkodę w życiu kontemplacyjnym. Jego stosunki z rodziną, przypuszczalnie już od dzieciństwa były nadprzyrodzone i nie krępowały go w dążeniu do Boga”. Tamże, 33; podkr. moje – Z. K. 3649 J. Passmore, dz. cyt., 195. 3650 A. Louth, Początki mistyki, 172. 3651 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 365. 3647

3648

518 •  część druga  •  jan od krzyża

cowym jej przykładem. W jego rozumieniu i deklaracjach bowiem wprawdzie wszystkie dążenia ludzkiej natury są niedoskonałe, ale zdolność do ich negacji jest implicite zdolnością doskonałą. Zdolność ta jest mocą tak potężną, że Jan stawia przed czytelnikiem ideał całkowitego zapanowania nad poruszeniami duszy: „Ten tylko prawdziwie zapanował nad rzeczami, w kim ani ich zalety nie rodzą radości, ani ich ciężar nie powoduje smutku” 3652; „Nigdy nie rozpraszaj serca nawet na najmniejszą chwilkę” 3653. Ten ideał – identyczny z ideałem apatheia aksjologii stoickiej – oznacza, że Jan, pomimo wyznania marności wszelkich ludzkich dążeń, uznaje, że człowiek może stać się potężnym herosem, osobą, której starożytni Grecy byli gotowi przypisać cechy boskie. Jak wskazuje bowiem Ludwig Edelstein, ideał mędrca stoickiego, jaki pojawił się w IV wieku p.n.e., jest wyrazem nowej świadomości mocy człowieka, jest „wiarą w deifikację ludzkiego bytu” 3654. Jest charakterystyczne, że Teresa z Ávila mówiła o Janie „mój mały Seneka” (mi Senequita)3655. Mistyk hiszpański zdaje się faktycznie uznawać wypełnianie przykazań i unikanie grzechów za rzecz względnie łatwą do wykonania. Jak słusznie zauważa John Passmore, „Jan ma bardzo mało do powiedzenia o grzechu; jego nacisk jest stoicki, jest to nacisk na oderwanie się od świata raczej niż bardziej typowo chrześcijański nacisk na wyzwolenie się od grzechów” 3656. Jan zdaje się mieć problem winy i przebaczenia za sobą – w każdym razie problemu tego nie porusza3657. Mistyk proponuje dążyć do stanu, który znajduje się znacznie powyżej stanu bezgrzeszności. Głoszona przezeń zdolność człowieka do kompletnej i skutecznej negacji swoich działań jest rzeczywiście zdolnością niezwykłą, niebywale uderzającą na tle wszystkich innych ogłoszonych przez niego jako aksjologicznie bezsilnych tendencji ludzkich. W tej mierze zatem, w jakiej rozpatrujemy czynną noc duszy (i zarazem w tej mierze, w jakiej nie uwzględniamy biernej nocy duszy), mamy prawo powiedzieć, że aksjologiczna i antropologiczna koncepcja Jana nie jest specyficznie chrześcijańska, ale jest częścią szerokiego filozoficznego ruchu występującego już w starożytności – ruchu skoncentrowanego na opartym na własnych siłach poszukiwaniu mądrości i woli samozbawienia.

2) działania zdolne wywołać unio mystica – automatyzmy zjednoczenia Zróbmy krok dalej i wejdźmy na teren relacji między zasługą i łaską. Otóż kiedy głębiej analizujemy myśl Jana od Krzyża, możemy zauważyć, że zakłada ona pewną, bardzo intrygującą na gruncie jego refleksji zdolność człowieka, która 3652 Verdaderamente aquél tiene vencidas todas las cosas que ni el gusto de ellas le mueve a gozo ni el desabrimiento le causa tristeza. S 50; podkr. moje – Z. K. 3653 ZM 67; podkr. moje – Z. K. 3654 L. Edelstein, The Meaning of Stoicism, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1966, 13. 3655 Y. Pellé-Douël, Saint Jean de la Croix et la nuit mystique, Seuil, Paris 1960, 25. 3656 J. Passmore, dz. cyt., 200. 3657 E. Brunner, The Word and the World, Charles Scribner’s Sons, New York 1931, 50.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 519

jawi się jako przedłużenie zdolności człowieka do autonegacji. Aczkolwiek Jan nie wyklucza łaski bożej jako współtwórcy czynnej nocy ducha3658, to jednak w żaden specjalny sposób tego współtwórstwa nie podkreśla. Cały akcent kładzie na wysiłek, jaki spoczywa na człowieku, który ma zastosować w praktyce przedstawione przez niego sposoby wejścia w noc3659, demaskując zarazem tych, którzy nie chcą uczynić w sprawie zjednoczenia niczego, „co by ich trochę kosztowało” 3660. W niektórych wypowiedziach można by jednak wręcz odnieść wrażenie, że uwarunkowuje nie tylko noc czynną, ale całe zjednoczenie wyłącznie wysiłkiem własnym człowieka, który jest wówczas rozumiany jako główny i podstawowy jego sprawca3661. Znajduje to analogię w myśli Eckharta, który, jak pamiętamy, głosi istnienie przymusu na Bogu, na Bogu zmuszonym do zejścia do człowieka z chwilą, gdy ten wejdzie w stan odosobnienia3662. W rozumieniu mistyka hiszpańskiego, podobnie jak niemieckiego, człowiek byłby sprawcą zjednoczenia w ten sposób, że przez swoje postępowanie byłby w stanie wywołać korzystny ciąg czynów Boga, ciąg, który prowadzi do zjednoczenia. W licznych wypowiedziach Jan nie zakłada, iżby człowiek nie był w stanie wywołać aktu zjednoczenia, co wiąże się zapewne z ogólniejszą kwestią, że, jak już o tym była mowa3663, w zasadzie nigdzie nie czyni przedmiotem swojej refleksji kwestii boskiej wolności, która mogłaby sprawić, że Bóg nie odpowiedziałby na wysiłki człowieka w nocy ciemnej i nie kontynuował dzieła, zainicjowanego przez człowieka. Mistyk nigdzie w swoich pismach nie rozważa problemu, czy jest możliwe, aby po nocy czynnej nie nadeszła noc bierna i kontemplacja. Można odnieść wrażenie, że w niektórych wypowiedziach Jana działanie Boga na etapie nocy biernej duszy nie jest wynikiem boskiej wolnej decyzji, ale boskiej koniecznej reakcji na odpowiednie działanie duszy. Działanie Boga zostaje w ten sposób raczej zamknięte w pewnym automatyzmie ludzkoboskim, automatyzmie zjednoczenia, którego zasady mistyk zna i co do którego nie przewiduje, aby w jakichś okolicznościach mógłby nie zadziałać. 3658

Zob. D 1.14.2. Zob.: „Jak co do nocy zmysłów podaliśmy sposób oczyszczenia władz zmysłowych od przedmiotów zmysłowych, dotyczących pożądań, by dusza wyszedłszy z tych granic, doszła do jedynego środka zjednoczenia, którym jest wiara, tak w nocy ducha podamy za łaską Bożą sposób opróżnienia i oczyszczenia władz duchowych ze wszystkiego, co nie jest Bogiem”. D 2.6.6. Zwróćmy uwagę, że Gerardus van der Leeuw wskazuje na ogromny udział człowieka w procesie mistycznym, który polega właśnie na ćwiczeniu się w określonych „sposobach”: „Wszyscy oni [mistycy różnych religii] jednak ćwiczą, ćwiczą ciągle i nieustannie, czy to w oszołomieniu, czy to poszcząc, czy też zatracając swoje ‘ja’ ”. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 428. 3660 P 3.2. Zob. tamże. 3661 Owe zdumiewające zdolności duszy mogą być podstawą dla tezy, jaką zgłaszają niektórzy protestanccy teologowie, którzy upatrują w mistyce „dzieła” ludzkiego. Czyni tak np. Rudolf Bultmann (Zob. R. Bultmann, The Gospel of John. A Commentary, trans. by G. R. Beasley-Murray, Westminster Press, Philadelphia 1971, 606, 614, 621). Niewątpliwie znalazłby tutaj również zastosowanie pogląd innego protestanckiego teologa, Emila Brunnera, który, sprowadzając mistykę do uczucia i emocjonalnego doświadczenia, uznaje, że mistyka jest sprzeczna z prawdziwą wiarą, gdyż nie rozpoczyna się od łaski Bożej. E. Brunner, The Divine Imperative. A Study in Christian Ethics, trans. by O. Wyon, The Lutterworth Press, London 1937, 309-310, 501. 3662 Zob. s. 310-313 tej pracy. 3663 Zob. s. 487 tej pracy. 3659

520 •  część druga  •  jan od krzyża

Jest to punkt bardzo kluczowy dla naszych rozważań nad refleksją antropologiczną Jana. Odkrycie tego automatyzmu osłabia bowiem naturalnie fundamentalną rolę łaski w zjednoczeniu, którą również wielokrotnie głosi, i ujawnia, że wysiłek człowieka, oparty na „sposobach” i innej wiedzy o sprawach boskoludzkich, jest w pewnych jego stwierdzeniach rzeczą priorytetową w procesie zjednoczenia. Innymi słowy, skoro zanikają warunki dla głoszenia idei nocy biernej, powrót mocy ludzkiej jest tutaj jasny i uderzający, zaś główny podział na noc czynną i bierną zakłócony. Nie oznacza to bynajmniej, że w jakichkolwiek wypowiedziach mistyka hiszpańskiego łaska boża jest w procesie zjednoczenia wprost i expressis verbis zanegowana, ale raczej to, że w niektórych wypowiedziach zostaje ujęta we wspomniany, duchowy mechanizm czy automatyzm, na mocy którego traci swój swobodny, darmowy charakter, czyli przestaje być sobą. Kwestia istnienia takiego automatyzmu jest tym bardziej uderzająca, że mistyk bardzo wyraźnie krytykuje postawę osób, które liczą na wywołanie go w swoim życiu duchowym przez stosowanie surowych praktyk pokutniczych: „[…] Godna pożałowania jest nieświadomość niektórych, którzy obciążają się nadzwyczajnymi pokutami i innymi licznymi samowolnymi ćwiczeniami, sądząc, że one wystarczą im do osiągnięcia zjednoczenia z Mądrością Bożą” 3664. Tymczasem analiza licznych stwierdzeń Jana dowodnie pokazuje, że liczy on na taki przebieg wydarzeń w oparciu o przeprowadzenie przez człowieka innych wysiłków duchowych. Jakie są sprężyny sanjuanistycznego automatyzmu ludzko-boskiego wywołującego zjednoczenie? Otóż, jak zostało już wcześniej wspomniane, jedną z jej sprężyn jest odpowiednia wiedza o sprawach duchowych. Podkreślenie jej głównej, niemal absolutnej roli spotykamy w jego omówieniu roli kierownika duchowego. Według mistyka hiszpańskiego, brak odpowiedniej wiedzy, jak dusza ma postępować może doprowadzić do kompletnego fiaska całego procesu zjednoczenia. Zauważmy: brak wiedzy – a nie brak łaski bożej, łaski, która przecież we wszechmocy wszechmocnego Boga mogłaby z natury zaradzić najwiekszej słabości ludzkich wysiłków – może spowodować w ujęciu Jana straty niemalże nieskończone: Sprawy bowiem Boże należy traktować z największą rozwagą i z oczyma dobrze otwartymi, zwłaszcza w rzeczach tak wielkiej wagi, w obowiązku tak wzniosłym jak kierownictwo dusz, gdzie postępując dobrze zyskuje się wprost nieskończone skarby, a błądząc ponosi się poniekąd nieskończoną stratę3665.

Posiadanie odpowiedniej wiedzy u kierownika pozwala na doprowadzenie duszy do „najwyższej doskonałości”, doskonałości, w której umiejętność tego ostatniego miesza się właściwie i nie do rozpoznania z tym, co – paradoksalnie i dość niekoherentnie – Bóg ma wykonać sam:

3664 3665

D 1.8.4. Z 3.56; podkr. moje – Z. K.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 521 Więc patrz! Jeśli jesteś tylko cieślą, czyli masz wyrobić w duszy pogardę świata i ducha umartwienia jej pożądań, a co najwyżej jesteś rzeźbiarzem, czyli masz ją wprowadzić w święte rozmyślania, a więcej już nie umiesz, jakże poprowadzisz tę duszę aż do najwyższej doskonałości, do ostatnich, delikatnych wykończeń obrazu, jakie nie polegają już na ociosywaniu, rzeźbieniu czy wygładzeniu, lecz na dziele, które sam Bóg ma w niej spełnić3666.

Ale wiedza jest jedynie jedną ze sprężyn automatyzmu zjednoczenia, o którym mowa. Podstawową jego siłą napędową zdaje się być autonegacja człowieka (czyli samoogołocenie, samoumartwienie itd.), które w ujęciu Jana sprawia, że Bóg z konieczności schodzi do duszy i przejmuje z jej rąk dzieło zjednoczenia: Gdy więc dusza całkowicie wyzuła się z siebie i uwolniła się od jakiegokolwiek przywiązania, czyli uczyniła to, co tylko ze swej strony uczynić była powinna i mogła, to jest rzeczą niemożliwą, by Bóg nie działał również ze swej strony i nie udzielał się jej, przynajmniej w ukryciu i w milczeniu3667.

Automatyczny, daleki od swobody cechującej działanie łaski, charakter tego procesu zostaje opisany przez Jana, podobnie jak przez Eckharta3668, za pomocą kategorii fizyki arystotelesowskiej, zgodnie z którą Nature abhors a vacuum. Otóż próżnia w życiu wewnętrznym powstaje wtedy, gdy człowiek opróżnia się ze wszystkich stworzeń. Jeżeli zaś tak uczyni, Bóg, na mocy prawa natury musi zstąpić do duszy3669: Bo kiedy w duszy rozmiłowanej zabraknie tego, co przyrodzone, natychmiast wlewa się w nią to, co boskie, sposobem tak naturalnym3670 jak i nadprzyrodzonym, ponieważ prawa natury wykluczają próżnię3671.

Moc zanegowania siebie w nocy czynnej łączy Jan również z mocą nakierowania ducha na sprawy boże. Między jednym a drugim zdaje się rysować związek przyczynowy tak, że negacja zmysłowości prowadzi automatycznie do religijności mistycznej: Jest zasadą zdrowej filozofii, że każda rzecz działa według bytu, który posiada i życia, którym żyje. Jeżeli więc dusza po wyniszczeniu życia zwierzęcego żyje życiem duchowym, jest jasne, że wszystkie jej czynności i poruszenia, będąc duchowe, we wszystkim i zgodnie muszą się zwracać ku Bogu. To właśnie jest przyczyną, że czło3666 Z 3.58; podkr. moje – Z. K. Trzeba zauważyć, że w innym miejscu Jan sprowadza rolę kierownika duchowego jedynie do towarzyszenia duszy do etapu nocy czynnej. Zob. Z 3.47. 3667 Z 3.46; podkr. moje – Z. K. 3668 Zob. s. 312 tej pracy. 3669 Jak twierdzi Jean Orcibal, idea horror vacui pojawia się również wielokrotnie w dziele Francisco de Osuna Tercer abecedario espiritual. (J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 143). De Osuna m.in. pisze: Así como lo vacuo atrae cosa que lo ocupe, así el corazón vacío de lo mundano atrae á Dios que ocupe é supla su falta. Cyt. za: tamże. 3670 Wydawcy pierwszej edycji dzieł Jana w celu zagwarantowania swobody łaski skreślili to słowo (natural), co zdaniem Jeana Orcibal nie może dziwić. Zob. tamże, 142-143. 3671 D 2.15.4.

522 •  część druga  •  jan od krzyża wiek mający serce oczyszczone, we wszystkim znajduje radosne i smakowite, czyste, jasne, duchowe, pełne wesela, miłosne poznanie Boga3672.

Jak więc widzimy, ruch duszy ku mistycznej drodze do Boga jest przez Jana opisywany jako ten wywołany przez działanie własne człowieka, na sposób swoistego bezosobowego mechanizmu prawa natury, które nie może zawieść, jeżeli jego zasady są już dobrze poznane i zastosowane. Ruch duszy ku Bogu w tym ujęciu nie dzieje się ze względu na misterium, jakie stanowi Bóg, ze względu na darmowość łaski i nieprzewidywalność boskiego działania, ale raczej ze względu na jasne i poznane mechanizmy funkcjonowania sfery psychiczno-duchowej3673. Autonegacja wiąże się ściśle z męstwem, które do autonegacji prowadzi. Kto postępuje ku Bogu mężnie, może być pewny, że łaska zostanie wprzęgnięta w ten automatyzm, który z konieczności musi zadziałać: A jeśli ktoś dojdzie mężnie do tego całkowitego nic, które jest najgłębszą pokorą, dokona się wtedy zjednoczenie duchowe pomiędzy duszą a Bogiem3674.

Wraz z naciskiem na rolę męstwa ujawnia się bardziej wyraziście ogólna i podstawowa kategoria automatyzmu zjednoczenia, jaką są zasługi. Zasługi wiążą się ściśle z autonegacją, gdyż człowiek je zdobywa za osiągnięcie autonegacji; wiążą się również z męstwem, gdyż są zasługami za akty powstałe na bazie męstwa. Zasługi są tak kluczowe, że chyba nie przypadkowo Jan uznaje, że sięgają nawet nieba, tzn. – jak można przypuszczać – są tak ważne, że na ich mocy dusza może się wznieść na drodze zjednoczenia aż do punktu unio mystica: „I rozmnożę dni moje, tj. moje zasługi, aż do nieba […]” 3675. Jan nie rozważa tego, czy jest możliwe, aby dusza z jakichś powodów nie mogła zostać nagrodzona przez Boga. I niekiedy takie ujęcie mistyka nieco niepokoi. W Księdze Drugiej Drogi na Górę Karmel jakby zdawał sobie sprawę z filozoficznych i teologicznych trudności zawartych w – traktowanym gdzie indziej jako oczywisty i naturalny – automatyzmie przejścia między nocą czynną a aktem zjednoczenia. Pisze: Przeobrażenie i zjednoczenie są to rzeczy, które nie podpadają pod zmysły ani pod zdolność ludzką. Musi więc dusza, o ile tylko może i o ile to od niej zależy, dobrowolnie i zupełnie uwolnić się od wszystkiego, co w niej jest, czy to będą rzeczy wzniosłe czy niskie, dotyczące tak afektów, jak i woli. Co do Boga bowiem, to któż Mu zabroni, by w duszy tak oderwanej, unicestwionej i ogołoconej uczynił, co zechce?3676

3672

D 3.26.6. Zauważmy, że również komentujący myśl Jana Louis Lavelle bezwiednie zakłada automatyzm zjednoczenia, kiedy twierdzi, że same własności pokory są w stanie wywołać u człowieka obecność Boga: „Pokora sama – wskutek jej właściwości – wystarczy, by dać nam obecność Boga”. L. Lavelle, dz. cyt., 69. 3674 D 2.7.11b. 3675 Z 2.36. 3676 D 2.4.2; podkr. moje – Z. K. 3673

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 523

Zauważmy, że Jan pyta, kto zabroni Bogu uczynić w duszy oderwanej to, co zechce. Wydaje się to jednak zdaniem zastępczym. Istnieje ogromna odległość między niezabronieniem Bogu czegoś a skłonieniem Boga do czegoś. Nikt z pewnością nie jest w stanie zabronić Bogu niczego – ani zstąpienia do duszy ogołoconej, ani dokonania innych dzieł. Jan formułuje jedynie warunek negatywny, zewnętrzny (Bogu z pewnością nikt nie może zabronić dopełnienia zjednoczenia), ale nie określa warunku pozytywnego i podmiotowego, dotyczącego samego Boga. Nikt nie zabroni Bogu niczego. Ale kto sprawi, kto nakaże Bogu dopełnić dzieła w duszy oderwanej? Jan najwyraźniej zakłada tu konieczność działania Boga w duszy, która się uprzednio unicestwi, ale w tym fragmencie Drogi, a więc w miejscu, w którym narzuca się sformułowanie myśli o tej konieczności, mistyk najwyraźniej ma pewne obawy, aby ją wyraźnie sformułować i używa zdania zastępczego. W refleksji Jana mamy niewątpliwie do czynienia z pewnym ukrytym, założonym przeświadczeniem, że tylko wtedy człowiek może zostać wprowadzony w wyższe stany duchowości, jeżeli po jego stronie istnieją zasługi, za które zostanie nagrodzony przez wprowadzenie go w te stany. Siła tego przeświadczenia zdaje się być tak wielka, że pojęcie zasługi narzuca się nieustannie refleksji Jana, doprowadzając nawet do użycia słowa „zasługa” niezgodnie z jego sensem. Użycie to pojawia się, kiedy mistyk mówi o zasługach człowieka, mimo że działanie, które ma być podstawą tych zasług dokonywane jest nie przez człowieka, ale przez Boga; zaznaczmy, że działanie Boga w tym wypadku nie jest również w żaden sposób uwarunkowane przez jakiś rodzaj przygotowania ze strony człowieka. W Żywym płomieniu miłości Jan powiada więc, że działania Boga (a nie działania człowieka) na pewnym etapie drogi ku zjednoczeniu są „bardziej zasługujące od tych, które by sama dusza mogła spełniać” 3677. Z kolei w Pieśni duchowej mistyk sądzi, że dusza zasłużyła sobie w oczach Boga nie przez co innego, jak właśnie przez to, że otrzymała jego łaskę: „Dla tej też łaski i wartości, jaką od Niego otrzymała, zasłużyła na Jego miłość […]” 3678. Rola zasługi uwidacznia się również od innej strony. Jak pamiętamy z wcześniejszych rozważań o krytyce działań woli, dusza powinna wyrzec się pragnienia nagrody za swoje uczynki3679, starać się zadowalać Boga, a nie siebie3680, nie szukając w Bogu żadnej „korzyści, pociechy, upodobania czy jakiegoś innego względu” 3681. W pismach Jana natrafiamy jednak na wypowiedzi wyrażające zgoła odmienną postawę. Pojawia się w nich wielokrotnie powtarzana teza, że dusza oczekuje od Boga nagrody za swoje działania:

3677

Z 3.50; podkr. moje – Z. K. P 32.2; podkr. moje – Z. K.. 3679 D 2.26.10. 3680 N 2.19.4. 3681 D 3.28.8. 3678

524 •  część druga  •  jan od krzyża Dusza „oczekuje nagrody za swą miłość [tzn. wyrzeczenie się], czyli pragnie, aby Oblubieniec nawzajem jej się oddał. Chociaż bowiem porzuciła wszystko dla Umiłowanego, nawet siebie samą, nie otrzymała nagrody za swe oddanie […]3682.

Co więcej, brak oczekiwania nagrody ze strony Boga traktuje mistyk jako wyraz nieautentyczności miłości żywionej do Boga: Dusza rozmiłowana, chociaż oddała się cała Umiłowanemu, nie może jednak nie żądać tej zapłaty miłości, za którą Mu oddaje swą służbę. Byłoby to bowiem znakiem, że miłość jej nie jest prawdziwa3683.

Można by wprawdzie argumentować, że o inną tutaj nagrodę chodzi niż w przypadkach Jana krytyki wszelkiej interesowności, mianowicie, że chodzi tutaj o miłość jako nagrodę: „[…] Dusza prawdziwie kochająca Boga nie żąda i nie pragnie innej nagrody za swą służbę, jak tylko doskonałej Jego miłości” 3684. Argument taki nie wydaje się jednak słuszny, gdyż mistyk nigdzie nie twierdzi, że krytykowane przezeń pociechy, których wiele osób, a nawet zdecydowana większość z nich poszukuje w kontakcie z Bogiem, nie są przez nich pojmowane lub nie mogą być pojmowane jako wyraz bożej miłości. Rola zasługi i oczekiwania na nagrodę w myśli Jana rzuca nowe światło na automatyzm zjednoczenia z Bogiem, gdyż ujawnia jego podobieństwo z fundamentami myślenia o ofierze odkrytymi przez fenomenologię religii. Otóż ofiara w sensie fenomenologii religii opiera się na zasadzie wzajemności – ofiarujący oczekuje, że jeżeli da coś bóstwu, to może się spodziewać daru od niego. Formuła „do–ut–des” jest podstawą ofiary. „Oto masło – a gdzie są twoje dary?” – oto słowa kierowane do Boga w rytuale bramińskim. „Dar jest potężny, posiada siłę łączącą, posiada mana” 3685. Dając dar, puszcza się w ruch moce, które powrócą do mnie od obdarowanego, nie tyle w formie takiego czy innego daru, ale, jak ujmuje to Van der Leeuw, w formie wzmocnienia wspólnotowego życia. Paradoksalna zbyteczność bogów w ofierze3686 ujawnia się w fakcie, że w religiach pierwotnych i religiach o pierwotnym charakterze nie tylko człowiek zależał od bogów, ale też bogowie zależeli od ofiar ludzi. Typowy przykład znajdujemy w religijności braminów. Dzięki znajomości formuł ofiarnych bramin posiada moc kosmiczną: wiedza ta pozwala mu spełnić ofiarę, która utrzymuje świat w istnieniu i od której zależni są sami bogowie3687. „Kiedyś panował na pewno pogląd – pisze Van der Leeuw

3682

P 1.21; podkr. moje – Z.K. P 9.7. 3684 Tamże. 3685 G. van der Leuuw, Fenomenologia religii, 400. 3686 „Centrum siły życia jest w nim [w człowieku], jest on punktem przecięcia się sił, które poruszają świat. Bogowie są tam [w Indiach] tak samo zbyteczni, jak byli zbyteczni na szczeblu pierwotnym”. Tamże, 407. 3687 Tamże, 517. 3683

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 525

– że bogowie jedynie przez stałe odżywianie ich siły zdolni są dawać siłę” 3688. Stąd też niekiedy nie tyle składa się ofiarę bogu, co bóg jest gościem na ofiarnym posiłku – ten tworzy lub wzmacnia moc wspólnoty będącej podstawowym podmiotem i pośrednim celem ofiary. „Ofiara należy do wspólnoty, jest wspólnotą, tworzy ją i wzmacnia” 3689 – pisze fenomenolog o praktykach ofiarniczych w społeczeństwach pierwotnych. Opis roli zasługi u Jana nie ma naturalnie tych funkcji, jakie znajdujemy w istocie magicznych praktyk religijnych świata. Z drugiej strony, jego pewność, że zasługa musi spotkać się z nagrodą Boga, zdradza, jak się wydaje, pewne rysy tej pierwotnej funkcji ofiary. Warto w końcu zauważyć, że nacisk na rolę zasługi prowadzi na gruncie refleksji Jana do pewnego paradoksu. Według jego nauki mistycznej, dusza ma osiągnąć stan wytrwałości, dzięki której zasługiwałaby na miłość Boga, który pociągnąłby ją następnie ku sobie w nocy biernej. Rezultat czynnej nocy ciemnej musi być wielki, żeby zasługiwać na miłość Boga. I rzeczywiście jest wielki: jest to stan, który – jak widzieliśmy wcześniej – jest pojęty przez Jana właściwie jako w pełni zrealizowany stoicki ideał całkowitego panowania nad wszystkimi działaniami duszy – tak niższej, jak wyższej jej części. Problem w tym, że aby podkreślić rzeczywistą zasługę, jaka usprawiedliwia wielkość nagrody w postaci zjednoczenia, Jan opisuje ów rezultat nocy czynnej jako stan tak doskonały, że właściwie dziwimy się, do czego człowiekowi w tym stanie mogłaby jeszcze przydać się łaska boża. Można odnieść wrażenie, że stan będący rezultatem nocy ciemnej jest tak doskonały, że zgodnie z mentalnością starożytności, o której mówiliśmy wcześniej, zasługiwałby na nazwanie jego nosiciela bogiem – jest to stan tak doskonały, że dalsze wysiłki ku zjednoczeniu z Bogiem mogłyby wydawać się wręcz zbyteczne. Nieuwzględnienie automatyzmów zjednoczenia w myśli Jana prowadzi do nietrafnych interpretacji. Na przykład w swoim zestawieniu myśli Jana i Kartezjusza Louis Lavelle kreśli nie całkiem przekonujące opozycje między nimi. Lavelle pisze: W kartezjańskim zwątpieniu bowiem wyrzeczenie się odgrywa tylko rolę pewnego wstępnego działania i przemienia się niebawem w zdobywczy czyn, podczas gdy w ‘nocy ciemnej’ dusza – właśnie dlatego, że opuściła siebie – osiąga nagle całkowitą pełnię3690.

Otóż niewątpliwie całkowita bierność duszy wyrażająca samą siebie jedynie w zgodzie i przyzwoleniu jest dominującym elementem nauki Jana. Z drugiej jednak strony istnienie skonstatowanych właśnie automatyzmów również czyni – na innym rejestrze myśli, niezgodnych z tym dominującym – z drogi mistycznej również „zdobywczy czyn” zdolny nawet wywrzeć wpływ na Boga. 3688

Tamże, 403. Tamże, 406. 3690 L. Lavelle, dz. cyt., 67. 3689

526 •  część druga  •  jan od krzyża

Pojawia się teraz pytanie, czy ów automatyzm zjednoczenia nie powinien zostać pojęty w innych kategoriach, w których straciłby niezgodny z ideą łaski bożej sens. Zauważmy, że w średniowieczu istnieje dyskusja nad relacją między zasadami moralnymi i logicznymi a wolnością Boga. Podstawowe pytanie brzmi: Czy zasady te nie ograniczają wolności i wszechmocy Boga? Według Tomasza z Akwinu, wszechmoc Boga ograniczona jest przez zasadę sprzeczności. Reguła ta odnosi się również do wydarzeń minionych, których Bóg nie może zmienić: „Aby byłe uczynić niebyłym, jako zawierające w sobie sprzeczność, nie zależy od wszechmocy Bożej” 3691. Podobnie twierdzi Duns Szkot. Ale ten ostatni filozof, podobnie jak Ockham, ma odmienny niż Tomasz pogląd na relację między Bogiem a zasadami moralnymi. Duns Szkot uważa, że z wyjątkiem trzech pierwszych przykazań dekalogu wszelkie zasady moralne zależą od wolności Boga. Ockham idzie dalej twierdząc, że Bóg mógłby zmienić wszystkie przykazania, sprawiając, że odtąd ludzie musieliby uznawać te nowe zasady za miarodajne. Duns Szkot powiada, że „omne est bonum quia a Deo volitum, et non e converso”3692, zaś Ockham: „Deus ad nullum potest obligari, et ideo quod Deus vult, hoc est iustum fieri”3693. Tomasz z Akwniu twierdzi, odwrotnie, że prawa moralne nie mogą być zmienione przez Boga, gdyż boski rozum, na którym te prawa się zasadzają jest logicznie wcześniejszy wobec boskiej woli. Bóg nie może postępować źle i to nie ogranicza jego wolności, gdyż rdzeń praw moralnych mieści się w samej jego naturze. Zachodzi teraz pytanie, czy automatyzm bosko-ludzki, jaki został dostrzeżony w pismach Eckharta i Jana, nie mógłby zostać pojęty jako przedłużenie na płaszczyznę duchowo-mistyczną tego samego obiektywizmu, jaki przysługuje prawom moralnym w ujęciu Tomasza? Pamiętamy przecież, że np. Eckhart podkreśla w duchu Akwinaty, iż zasad moralnych, które są zakorzenione w naturze ludzkiej, nie może zmienić nawet Bóg3694. Aczkolwiek nie ma bezpośrednich na to dowodów, stanowisko Jana, wykształconego przez tomistycznych mistrzów w Salamance, jest niewątpliwie podobne. Czy zatem zasadom duchowo-mistycznym nie przysługuje ten sam rodzaj absolutnej obiektywności, który sprawia, że Bóg, który je stworzył sam w swoim działaniu respektuje ich obowiązywalność, tak jak czyni to wobec zasad moralnych czy logicznych? Otóż można zauważyć istotną różnicę między obydwoma rodzajami zasad. W przypadku zasad moralnych czy logicznych problem wolności Boga polegałby na tym, czy Bóg może je zawiesić czy też nie może tego uczynić. W działaniu moralnym, nawet jeśli byłoby ono zgodne z zasadami moralnymi w rozumieniu Tomasza, nie mielibyśmy zatem do czynienia z jakimkolwiek przymuszaniem Boga do czegokolwiek. Ograniczenie wolności Boga – jeśli w ogóle można by tutaj o nim mówić – nie zasadzałoby się tu na ingerowaniu w sferę boskości i zmuszeniu jej do działania – byłoby zatem ogra3691

L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Znak, Kraków 1993, 329. Cyt. za: tamże, 322. 3693 Cyt. za: tamże. 3694 K 29, 224. 3692

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 527

niczeniem czysto negatywnym. W przypadku zasad automatyzmu duchowego, o którym mowa, problem polegałby jednak na tym, że człowiek mógłby wymusić na Bogu pewne działania, podjąć decyzję o zstąpieniu do duszy za niego, stać się panem potężniejszym od Pana świata. Gdyby rzeczywiście zasady automatyzmu duchowo-mistycznego zostały pojęte w powyższym obiektywno-absolutnym sensie, to wraz z ich przyjęciem nie byłoby już miejsca na żadną istotną afirmację bożej łaski i stanęlibyśmy wręcz – w tych płaszczyznach, w których te zasady występują i poza nimi – przed groźbą depersonalizacji Boga. W oparciu o te zasady Bóg musiałby zstąpić do duszy, a przecież zstąpienie to nie byłoby jakimś jednorazowym, szczęśliwym wydarzeniem trwającym dłużej lub krócej, ale utożsamiałoby się – jak widzieliśmy tak u Eckharta, jak u Jana – z samym faktem zbawienia. Mielibyśmy do czynienia z trudno zrozumiałą sytuacją, że w mistyce chrześcijańskiej, a więc w obszarze deklaratywnie najbardziej intensywnej duchowości, czyli w miejscu, w którym, jak należałoby się spodziewać, powinny znaleźć spełnienie i potwierdzenie główne chrześcijańskie prawdy duchowo-religijne, zabrakłoby miejsca dla fundamentalnej dla chrystianizmu idei łaski, a osobowa natura Boga zostałaby podana w wątpliwość. Niektórzy autorzy dopatrują się w automatyzmach Jana wpływu neoplatonizmu. Tak twierdzi Jean Orcibal oraz inni autorzy, do których Orcibal czyni odniesienia (J. Baruzi, G. Morel, H. Bouillard)3695. Nie wykluczając możliwości tego wpływu, nie należałoby – z racji dość rozpowszechnionej obecności tych automatyzmów w wielu, również w niechrześcijańskich światopoglądach – szczególnie go eksponować3696. Co interesujące, Orcibal stawia tezę, że wypowiedzi Jana o koniecznym zstąpieniu Boga celem uniknięcia horror vacui3697 należy tłumaczyć oddziaływaniem jednego z kazań Eckharta. Uznaje on, co więcej, że jest to jedynie możliwe tłumaczenie: „Śmiałość, którą wykazuje w tej kwestii Droga […] da się wyjaśnić tylko śmiałością Kazania Mistrza Eckharta na niedzielę oktawy Epifanii” 3698. Podobnie jak w przypadku możliwych oddziaływań neoplatonizmu, trudno byłoby jednak przedstawić tutaj jakiś przekonujący dowód bezpośredniego oddziaływania tego kazania, czego zresztą Orcibal nie czyni, poprzestając na tym jednym stwierdzeniu. Bardziej intrygująca jest inna opinia francuskiego badacza, aczkolwiek nie poparta konkretnymi odniesieniami bibliograficznymi, że owa zdolność przyciągania Boga za pomocą pustki jest według najnowszych badań

3695

J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 143. Podobieństwo myśli między dwoma autorami nie dowodzi przecież wpływu jednego na drugiego, tym bardziej, że Orcibal nie przytacza konkretnych tez neoplatońskich, które mogłyby tu oddziaływać. Znając ogólną wielką trudność w wykazywaniu oddziaływania konkretnych wpływów na Jana, zapewne o wiele trudniej byłoby wykazać konkretne oddziaływania w przypadku tej wyjątkowej idei. 3697 D 2.15.4. 3698 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 143. 3696

528 •  część druga  •  jan od krzyża

„istotą formalną każdej mistyki, nie tylko chrześcijańskiej” 3699. Orcibal twierdzi również, że podobna idea znajduje się także u Tomasza z Akwinu, przy czym, jak należy zauważyć z naszej strony, wypowiedzi Akwinaty nie mówią o wypełnieniu horror vacui, lecz o powszechnie dostępnej obecności łaski bożej podobnej do dostępności promieni słonecznych3700. Podobnie przymus udzielenia się Boga tłumaczy – już na gruncie myśli Eckharta – Niklaus Largier. Według niego, przymus ten wynika z koncepcji, zgodnie z którą Bóg jako dobro jest ze swej natury udzielaniem się3701. Wydaje się jednak, że metafora Tomasza użyta w tym kontekście nie rozwiązuje problemu, ale jedynie go formułuje i wręcz zaostrza, gdyż ujęcie działania łaski na sposób promieni sugeruje jej reifikację i depersonalizację. Jeżeli nie podkreśli się wolności Boga i darmowości jego aktu łaski, wskazywanie na jego bycie zmuszonym z dobroci do dobrego działania nadaje mu niewątpliwie cechy bezosobowe – Bóg staje się wówczas niejako „maszyną do dobroci”, która nie przestaje być maszyną tylko dlatego, że „emituje” dobroć. Wydaje się ponadto, że problem przymuszania Boga do działania ostatecznie zasadza się w tym kontekście myślowym na bardzo optymistycznej teologii pozytywnej, a konkretniej na pewności posiadania kompletnej wiedzy polegającej na znajomości nie tylko ogólnych atrybutów czy tendencji w Bogu, nie tylko takich czy innych reakcji Boga na określone działania człowieka, ale wręcz całego ruchu łaski bożej we wszelkich jej możliwych etapach i kierunkach. Ruch łaski bożej w tym świetle ujawnia się jako ten, który jest kierowany określonymi prawami – prawami, które mistycy, ale również niektórzy współcześni komentatorzy ich myśli3702 rozumieją analogicznie do praw przyrodniczych. Eckhart i Jan zdawaliby się sądzić, że przejrzeli Boga i że przejrzeli go całkowicie. Ujęcie działania Boga w formie metafory promieni słonecznych jest właśnie wyrazem pewności posiadania kompletnej wiedzy o tym działaniu, wiedzy, która właśnie w owej kompletności umożliwia sprowadzenie owych promieni na siebie. Teza o możności wywierania przymusu na Bogu prowadzi więc do jednej z dwóch konsekwencji, z której żadna – przynajmniej jeśli poruszamy się na płaszczyźnie ich świadomych deklaracji – nie byłaby mile widziana przez omawianych mistyków: prowadzi albo do ograniczenia znaczenia łaski bożej i wolności Boga, albo – przy nie ograniczaniu w żaden sposób tej łaski i tej wolności – do uznania możliwości posiadania potężnej, absolutnie doskonałej wiedzy o Bogu, w tym szczególności wiedzy o drogach działania łaski. Z punktu widzenia takiej wiedzy różne wypowiedzi o przymusie na Bogu nie byłyby jakimś zamachem na suwerenność Boga, ale wyrazem jasnej świadomości tego, jakimi drogami porusza się 3699 Tamże, 142. Podobne twierdzenie może dziwić, gdyż ze względu na ograniczenie prymatu łaski można by spodziewać się, że owa zdolność nie jest właśnie specyficznie chrześcijańska. 3700 Secundum Augustinum lumen divinae gratiae omnibus praesens est”; „Deus operatur justificationem […] sicut sol semper operatur illuminationem aeris. Cyt. za: tamże, 143. 3701 N. Largier, Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke, Band 1., dz. cyt., 843. Przymus na Bogu w nawiązaniu do metafory promieni słonecznych prezentuje Eckhart w Kazaniu 103. Zob. K 103, 484. 3702 Np. André Bord. Zob. przypis 3481 w tej pracy.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 529

jego swobodna łaska, jak reaguje na takie czy inne czyny człowieka i co należałoby zrobić, aby ją zyskać. Byłaby to wiedza o drogach wolności Boga, która umożliwiałaby skuteczność unio mystica.

3) oscylacja między łaską bożą a mocą ludzką w procesie zjednoczenia Wróćmy do kwestii zasługi i omówmy ten temat szerzej, umieszczając go bardziej precyzyjnie w kontekście problemu łaski3703. Będziemy mieć przy tym na uwadze skądinąd oczywisty fakt, że eksponowanie łaski jest zarazem pomniejszaniem znaczenia działania samego człowieka (a tym samym jego zasługi), zaś eksponowanie zasługi (w tym takich kategorii jako „męstwo”, „odwaga”, „miłość mocna”) z konieczności pomniejsza rolę łaski. Zauważmy, że samo istnienie czynnej nocy duszy zakłada w sposób oczywisty, że zjednoczenie z Bogiem jest również zasługą człowieka, gdyż noc ta zależy całkowicie od woli i siły człowieka, jak Jan to wielokrotnie podkreśla. Dlatego mistyk może uznać, że wśród rozkoszy, jakich doznaje dusza u szczytu zjednoczenia mistycznego istnieje, również radość ze swoich zasług, które są liczne: [Dusza mówi:] I rozmnożę dni moje, tj. moje zasługi, aż do nieba, jak palma podnosząca tam swoje gałązki. Zasługi bowiem duszy przebywającej w tym stanie [zjednoczenia] są zazwyczaj ogromne, tak co do liczby, jak i co do jakości3704.

Zasługi duszy w zjednoczeniu są negatywne i to dwojakiego rodzaju. Najpierw opierają się na aktywnym wysiłku, jaki człowiek wkłada w to, aby wejść na czynną noc zmysłów i czynną noc ducha, a następnie na biernym męstwie duszy w znoszeniu wszystkich przykrości, jakie przynosi ze sobą noc bierna: „Nie ma bowiem utrapienia, pokusy, umartwienia czy jakiegokolwiek innego trudu, jakie poniosła w tej drodze, któremu by teraz [w zjednoczeniu] nie odpowiadała stokrotna pociecha i rozkosz” 3705. Jeżeli chodzi o łaskę, to trzeba zauważyć, że zostaje ona uwzględniona wyraźnie jako realna i fundamentalna siła w końcowej fazie procesu zjednoczenia, gdyż tylko ona jest w stanie do tego zjednoczenia w pełni doprowadzić. Mielibyśmy zatem generalny, uznany w literaturze przedmiotu 3703 Wyznaczony porządek naszych rozważań zakładałby, że w rozdziale III obecnej części tej pracy powinny zostać przedstawione sanjuanistyczne argumenty na rzecz decydującej roli łaski, gdyż akcent na rolę łaski jest tylko odwrotną stroną akcentu na niewielką wartość ludzkich uczynków dla osiągnięcia zjednoczenia czy zbawienia w ogóle. Natomiast w obecnym V rozdziale – skoro mowa jest w nim o destabilizacji fundamentalnej negatywnej tendencji w antropologii Jana – powinny zostać przedstawione niekoherentne wobec nich argumenty na rzecz mocy własnej człowieka, która jest podstawą zasługi. Otóż taki układ prezentacji poglądów Jana na zasługę i łaskę, aczkolwiek klarowny, nie byłby właściwy, gdyż podzieliłby niezwykle sztucznie elementy, które same w sobie są ściśle związane i które sam mistyk wiązał w swoim tekście. Intuicje mistyka odnośnie zasługi i łaski często tak bardzo się przeplatają, że nie sposób omawiać zasługi, nie omawiając łaski i vice versa. Dlatego obydwa problemy będą teraz omawiane jednocześnie. 3704 Z 2.36. 3705 Z 2.23.

530 •  część druga  •  jan od krzyża

obraz relacji zasługa–łaska w myśli mistycznej Jana: na etapie nocy czynnej zostaje wyeksponowana zasługa, która na etapie nocy biernej przestaje odgrywać rolę. Wydaje się jednak, że w poglądzie mistyka hiszpańskiego na rolę łaski i zasługi istnieje pewne napięcie, które często nie pozwala mu określić jasno, jaki czynnik – zasługa czy łaska – odgrywa rolę decydującą. Mistyk niejednokrotnie waha się, któremu czynnikowi przyznać prymat: jak już widzieliśmy częściowo wcześniej przy omawianu automatyzmu zjednoczenia, Jan wypowiada się tak, jakby zjednoczenie uzależniał całkowicie od zasługi; innym razem jednak całkowicie uzależnia je od łaski. Obydwa te elementy niejako walczą ze sobą o dominację w jego myśli. Jan uzależnia zjednoczenie całkowicie od łaski, kiedy nie tylko domaga się, aby dusza wyrzekła się pragnienia nagrody za swoje uczynki3706, ale kiedy wprost konstatuje wszelki brak zasług po stronie człowieka. W Żywym płomieniu miłości na przykład określa wszelkie naturalne pragnienia człowieka jako „mało albo wcale nie zasługujące”: […] Rzeczywiście, gdy dusza pożąda Boga, nie zawsze to pożądanie jest nadprzyrodzone; jest nim wówczas, gdy Bóg je wlewa i daje mu siłę i dopiero wtedy różni się ono całkowicie od naturalnego. Lecz zanim Bóg wleje weń swą moc, mało albo wcale nie jest zasługujące (muy poco o nada se merece)3707.

Wyrażone tu stanowisko opiera się na założeniu, że w życiu wewnętrznym człowieka dominują pożądania zmysłowe, a więc że również pożądania skierowane do Boga są w większości zmysłowe i jako takie nie mogą zostać w żadnym wypadku określone jako zasługujące3708. Brak wszelkich zasług po stronie człowieka znajdujemy także w Zasadach miłości: Jeżeli chcesz się szczycić, a nie uchodzić za nierozumną, odrzuć wszystko, co nie jest twoje, a z reszty możesz się szczycić. Gdy jednak odrzucisz wszystko, co nie jest twoje, nic ci nie zostanie i z niczego masz się szczycić, by nie wpaść w próżność3709. Wszystko dobro, które tu mamy, jest nam pożyczane przez Boga; jest ono Jego własnością; Bóg i Jego dzieło jest to sam Bóg3710.

Sanjuanistyczna walka między priorytetem przyznanym zasłudze, a priorytetem przyznanym łasce staje się poniekąd niewidoczna, gdy oba elementy omawiane są oddzielnie w różnych, oddalonych fragmentach pism Jana, a staje się 3706 „Dusza, która cokolwiek uważa za swoje, nie otrzyma tych łask. Pochodzą one bowiem ze szczególnej miłości Boga, który widząc, że dusza ogołociła siebie dla Jego miłości, sam ją kocha”. D 2.26.10. 3707 Z 3.75; podkr. moje – Z. K. 3708 Zob. „[…] Bo chociaż niektóre upodobania rodzą się z ducha, to jednak, gdy człowiek łączy się z nimi przez swe naturalne pożądanie, stają się one już tylko pożądaniami naturalnymi. I niewielkie w tym wypadku ma znaczenie, że przedmiot lub motyw jest nadprzyrodzony, skoro pożądanie pochodzi z natury, mając w niej swój korzeń i siły żywotne; w gruncie rzeczy pozostaje ono pożądaniem naturalnym […]”. Z 3.74. 3709 ZM 44; podkr. moje – Z. K. 3710 ZM 29.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 531

często wyraźna, gdy omawiane są w tym samym miejscu: w tym samym paragrafie lub w sąsiadujących paragrafach. Przypatrzmy się takim miejscom, najpierw dwóm fragmentom z Drogi na Górę Karmel, a następnie dwóm z Pieśni duchowej. W Księdze Drugiej Drogi Jan przedstawia metaforę w postaci różnych sposobów – mniej lub bardziej doskonałych – percepcji dzieła sztuki: kto jest bystrzejszy, więcej dostrzega piękna w obrazie. Jest to metafora tego, że kto jest bardziej uzdolniony do zjednoczenia, ten większy jego stopień będzie mógł osiągnąć. Metafora ta stanowi naturalne przygotowanie do wygłoszenia tezy, że zjednoczenie zależy od stopnia miłości Boga przez człowieka. W sposób wyrazisty podkreśla więc tutaj rolę wysiłku własnego człowieka: Kto więc ma wzrok mniej bystry i wnikliwy, mniej dojrzy szczegółów, zalet i subtelności w tym obrazie […]; kto ma wzrok najbystrzejszy, najwięcej piękna w nim dojrzy […]. To samo, rzec można, zachodzi w tym prześwietleniu, czyli przemianie w odniesieniu do duszy i Boga3711.

Konkluzja, jaką jednak Jan wygłasza, zaskakuje niespodziewaną niespójnością, gdyż nie zawiera tego, ku czemu zdawało się zmierzać całe rozumowanie, ale tezę dokładnie odwrotną, mianowicie, że stopień zjednoczenia nie zależy zgoła od stopnia miłości człowieka, ale od stopnia, w jakim Bóg udziela się człowiekowi. Jan następnie powiada bowiem: Chociaż bowiem dusza według mniejszej lub większej zdolności może rzeczywiście dojść do zjednoczenia, nie wszystkie jednak w równym stopniu dochodzą, lecz o tyle, ile im Pan zechce udzielić3712.

W dalszym ciągu rozważań mistyk przedstawia opartą na pewnej idei hierarchiczności myśl o istnieniu dla każdej duszy charakterystycznej dla niej pojemności duchowej. Mistyk zatem niespodziewanie powraca do idei, że stopień zjednoczenia nie zależy od tego, co Bóg zechce udzielić duszy, ale od jej własnych zdolności czy właściwości, od jej własnej „pojemności duchowej”: W tym życiu również tak bywa. Są dusze, które cieszą się w równym stopniu pokojem i spoczynkiem w stanie doskonałości i każda jest zadowolona z tego, co ma, mimo że któraś z nich może być na wyższych stopniach doskonałości niż inne; wszystkie jednak są jednakowo zadowolone, bo zaspokojona jest ich pojemność duchowa3713.

Zarazem Jan dodaje – rozwijając swą myśl w duchu zgoła sprzecznym z tezą o dominującej roli łaski – że to właściwie od duszy zależy, czy dojdzie czy nie dojdzie do wypełnienia jej właściwej „pojemności duchowej”. Również tu łaska i jej aktywność nie zostają uznane za kluczowe czynniki w osiągnięciu stanu zjednoczenia. Dusza nie dojdzie nigdy do mistycznego spełnienia („prawdziwego pokoju 3711

D 2.5.9-10. D 2.5.10; podkr. moje – Z. K. 3713 D 2.5.11. 3712

532 •  część druga  •  jan od krzyża

i zaspokojenia”), jeśli nie dojdzie sama i samodzielnie do stanu, w którym osiąga pełnię właściwą dla jej „uzdolnienia”: Jeśli jednak dusza nie dojdzie do czystości odpowiedniej jej uzdolnieniu, nie dojdzie nigdy do prawdziwego pokoju i zaspokojenia, gdyż nie doszła w swych władzach do takiego ogołocenia i próżni, jakie są nieodzowne do czystego zjednoczenia z Bogiem3714.

Przyjrzyjmy się innemu paragrafowi z Księgi Drugiej Drogi na Górę Karmel: D 2.32.2. Najpierw Jan stwierdza w nim, że łaska uczuć duchowych, danych w substancji duszy, a więc łaska, które stanowi sam rdzeń zjednoczenia, udzielana jest duszom niezależnie od ich zasług: Ani dusza, ani ten, kto ją prowadzi, nie wie i nie rozumie skąd i jak powstają, nie pojmuje też, w jaki sposób Bóg tych łask udziela. Nie zależą one od uczynków, jakie wypełnia, ani od rozmyślań, w jakich się ćwiczy, jakkolwiek te stanowią dla nich dobre przygotowanie. Bóg jednak daje je temu, komu chce i za co chce3715.

Fragment ten jest zaskakujący, gdyż czynna noc zmysłów i czynna noc ducha należą niewątpliwie do „uczynków”, jakich człowiek sam dokonuje, a są one traktowane nieodmiennie we wszystkich pismach Jana jako warunek sine qua non zjednoczenia z Bogiem. Widzimy zatem, że w tym fragmencie Drogi mistyk stwierdza, iż łaska zjednoczenia nie zależy w żadnym wypadku od wysiłku własnego człowieka. Zarazem widzimy, że uczynki i rozmyślania stanowią dla łask „dobre przygotowanie”. Podobnie myśl ta ujęta jest nieco dalej: Aby uzyskać te pojęcia, i aby Bóg dał jej odczuć swe dotknięcia, z których rodzą się wspomniane uczucia, dusza nie musi koniecznie być aktualnie oddana ćwiczeniom duchowym, jakkolwiek te ćwiczenia ułatwiają ich otrzymanie (aunque estarlo es mucho mejor para tenerlos)3716.

Nasuwa się tutaj wątpliwość. Powiedzieć bowiem, że ćwiczenia ułatwiają otrzymanie łask bożych, oznacza naprawdę pozbawienie tych ostatnich ich całkowicie darmowego charakteru i wskazanie na jakąś rolę zasługi człowieka, która wcześniej została mu odmówiona. Skoro wszechmocny i absolutnie wolny Bóg daje „temu, komu chce i za co chce” i skoro uczynki nie wpływają na tę decyzję Boga, jak mogą przyczynić się do zjednoczenia jakieś niewielkie przygotowania, którym mistyk odmówił nawet miana „uczynków”? Przyjrzyjmy się innemu fragmentowi z pism Jan, mianowicie wypowiedzi z Pieśni duchowej, w której również widoczne jest napięcie między rolą łaski bożej a zasługą człowieka. Dusza przyrównana jest tutaj do gołębicy, która opuszczała arkę Noego po to, aby Noe mógł sprawdzić, czy wody potopu ustąpiły: 3714

Tamże. D 2.32.2; podkr. moje – Z. K. 3716 Tamże; podkr. moje – Z. K. 3715

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 533 Podobnie i dusza, która wyszła z arki wszechmocy Bożej, gdy ją Bóg stworzył, i latała ponad wodami potopu grzechów i niedoskonałości, nie znajdując miejsca, gdzie by spoczęło jej pożądanie, wylatywała i powracała w przestworzach udręk miłości do arki piersi swego Stworzyciela, jednak rzeczywiście nie mogła tam być przyjęta. Nie została przyjęta, dopóki Pan Bóg nie kazał ustąpić wspomnianym wodom wszystkich niedoskonałości na ziemi duszy. Wróciła z gałązką oliwki (która oznacza zwycięstwo, jakie odniosła nad wszystkimi rzeczami dzięki łaskawości i miłosierdziu Bożemu) do szczęśliwego i doskonałego schronienia na piersi swego Umiłowanego. Wróciła nie tylko ze zwycięstwem nad wszystkimi swymi przeciwnikami, lecz także z nagrodą swych zasług, bo jedno i drugie zostało oznaczone przez gałązkę oliwki3717.

Jak łatwo zauważyć, napięcie między łaską bożą a ludzką zasługą widoczne jest tutaj w pojawianiu się w sąsiadujących zdaniach dwóch poglądów: z jednej strony poglądu, że to Bóg wyzwala całkowicie duszę od niedoskonałości („dopóki Pan Bóg nie kazał ustąpić wspomnianym wodom wszystkich niedoskonałości na ziemi duszy”), a z drugiej strony poglądu, że dusza otrzymuje nagrodę („gałązkę oliwki”) za swoje zwycięstwo nad niedoskonałościami. O jakim zwycięstwie duszy może być jednak mowa, skoro to Bóg sam pokonał jej niedoskonałości? Przyjrzyjmy się teraz z kolei dłuższemu fragmentowi z Pieśni duchowej, który wyraziście pokazuje, jak Jan waha się w określeniu roli zasługi i łaski w zjednoczeniu mistycznym. Najpierw w komentarzu do strofy 28 stwierdza kategorycznie, że ludzkie uczynki są niczym przed Bogiem, a więc, że człowiek nie może uzyskać zasługi, na mocy której Bóg zechciałby człowieka obdarzyć zjednoczeniem. […] Wszystkie nasze czyny i trudy, choćby były możliwie największe, niczym są przed Bogiem. Nie możemy bowiem nic złożyć przez nie Bogu, ani wypełnić Jego jedynego pragnienia, którym jest wywyższenie duszy3718.

Nieco dalej jednak, w komentarzu do strof 31-35, mistyk prezentuje kolejno stanowiska, w których dla osiągnięcia mistycznego zjednoczenia podkreśla już to wyłączną rolę łaski, już to ważne znaczenie ludzkich zasług. • podkreślenie roli zasługi w zjednoczeniu z bogiem. W P 31.4 Jan wskazuje najpierw na zasługę człowieka, mianowicie mówi o „miłości mocnej” człowieka, którą Bóg ukochał, a ukochanie to jest niczym innym jako preludium do następującego wyjścia ku duszy, aby się z nią zjednoczyć: W wyrażeniu zaś, że Umiłowany ujrzał wzrokiem swoim włos na szyi, daje poznać, jak bardzo Bóg miłuje tę miłość mocną3719.

3717

P 34.4; podkr. moje – Z. K. P 28.1; podkr. moje – Z. K. 3719 P 31.4 3718

534 •  część druga  •  jan od krzyża

Po stwierdzeniu w P 31.4, że bez łaski bożej cnoty człowieka nie mogą istnieć3720, Jan w całym komentarzu do strofy 31 podkreśla wielokrotnie zasługę człowieka, mianowicie w P 31.53721, P 31.63722, P 31.73723 czy P 31.10, gdzie dusza wręcz dumna jest ze zjednoczenia z Bogiem3724. • podkreślenie decydującej roli łaski.  W P 32 Jan spostrzega jednak niebezpieczeństwo tak mocnego podkreślania zasług3725; twierdzi teraz, że fakt, iż Bóg dał się zranić miłością duszy wynika jedynie z jego łaski3726. Również w P 32.23727 czy w P 32.53728 mistyk stwierdza, że dusza zasługuje na miłość Boga tylko ze względu na łaskę bożą. W P 3.26 istnieje szersze wyjaśnienie teologiczne tego faktu, mianowicie że Bóg nie kocha niczego poza sobą3729. Z tego względu miłość Boga do duszy jest możliwa dzięki wprowadzeniu duszy w obręb jego samego3730. • pogodzenie zasługi i łaski.  W dalszej kolejności, w P 32.8, następuje pogodzenie zasługi i łaski: teraz Jan twierdzi, że dusza zasługuje na miłość, ponieważ miłowała Boga w oparciu o łaskę3731. • radykalna apoteoza łaski, wskazanie na brak wszelkiej zasługi. W dalszych uwagach, w P 33.3, dominacja łaski zostaje podkreślona bardziej – zostaje podkreślona do tego stopnia, że wcześniej tak mocno akcentowana zasługa człowieka zostaje całkowicie unieważniona. Jan stwierdza teraz, jak wcześniej w P 28.1, że dusza sama w sobie jest niczym, nic nie jest warta i na nic nie zasługuje: 3720 „I bez tego boskiego tchnienia, poruszającego władze do ćwiczenia się w miłości, cnoty nie działają i nie sprawiają swych skutków, chociażby były w duszy”. Tamże. 3721 „Te słowa mówi dusza dla zaznaczenia, że Bóg nie tylko ceni tę jej mocną miłość, lecz kocha ją właśnie dla tej jej mocy”. P 31.5. 3722 „Dopiero wówczas, gdy przez umartwienia, trudy, pokusy i pokutę odłączył się od wszystkiego i stał się tak mocny, że żadna siła ani przeciwności go nie zerwą, spogląda Bóg na niego i daje się nim ująć”. P 31.6. 3723 „Po przejściu tych przeciwności przychodzi dusza do tego stopnia miłości, że zasługuje już na boskie zjednoczenie”. P 31.7. 3724 „Z tego zjednoczenia szczyci się tu dusza i wyraża wdzięczność Oblubieńcowi za tę łaskę, otrzymaną z Jego ręki”. P 31.10; podkr. moje – Z. K. 3725 „I gdy potem [dusza] wyznawała i szczyciła się, że Oblubieniec został ujęty jej włosem i zraniony jej okiem, w czym wydaje się, że przypisuje sobie wielką zasługę, chce teraz w tej strofie wyjaśnić swą myśl i rozproszyć niebezpieczeństwo nieporozumienia”. P 32.2. 3726 „[…] Dzięki Mu składa, że to, iż dał się ująć włosem jej miłości i zranić okiem jej wiary, było Jego łaską, iż spojrzał na nią z miłością. Tym spojrzeniem uczynił ją wdzięczną i miłą Sobie samemu”. tamże. 3727 „Dla tej też łaski i wartości, jaką od Niego otrzymała, zasłużyła na Jego miłość i stała się zdolną sama w sobie mile uwielbiać swego Umiłowanego i pełnić uczynki godne Jego łaski i miłości”. Tamże. 3728 „Bóg bowiem, udzielając duszy swej łaski, czyni ją tym samym godną i zdolną do przyjęcia Jego miłości. Jest to więc tak, jakby mówiła: ponieważ udzieliłeś mi Twych łask, które są darami godnymi Twej miłości, przez to we mnie się rozkochałeś […]”. P 32.5. 3729 „Dla należytego zrozumienia tych spraw należy wiedzieć, że Bóg jak nie kocha niczego poza sobą, tak samo również kocha wszystko nie inaczej, jak samego siebie”. P 32.6. 3730 „Gdy więc kocha duszę, tym samym wprowadza ją niejako w siebie, równa ją z sobą, czyli kocha ją w sobie samym tą samą miłością, jaką kocha siebie. P 32.6. Trzeba jednak tutaj zwrócić uwagę, że ten powód jest odmienny od tego, który określił wcześniej, mówiąc, że są dwa powody miłości Boga do duszy, z których pierwszy był czystą zasługą duszy”. Zob. P 32.5. 3731 „Zasłużyły więc władze duszy na to uwielbienie Boga, ponieważ uwielbiały swego Boga w łasce, w której wszelki czyn jest zasługujący”. P 32.8

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 535 [Dusza] wie bowiem, że są to dary Umiłowanego i one dodają jej wartości, chociaż sama z siebie niczym jest, nic nie warta i na nic nie zasługuje3732.

Zasługa duszy, nawet ta oparta na łasce, nie odgrywa już żadnej roli, gdyż według następnych stwierdzeń Bóg kocha duszę i kocha ją coraz bardziej nie według jej zasług tylko ze względu na udzielane jej kolejne łaski: […] Gdy On spojrzał na nią raz, podniósł ją swą łaską i odział swą pięknością, może już słusznie na nią spojrzeć po raz drugi i więcej, powiększając jej łaski i piękność3733. Gdy bowiem Bóg widzi duszę przyozdobioną łaską, czuje się przynaglony udzielać jej jeszcze więcej swej łaski, gdyż przebywa w tej duszy z wielkim swym zadowoleniem3734.

Jak łatwo zauważyć, w tym miejscu pojęcie zasługi całkowicie znika. Jeżeli bowiem Bóg daje łaskę tylko ze względu na łaskę poprzednią, to własna aktywność człowieka i wszelka jego zasługa nie dogrywa już żadnej roli. Godny odnotowania jest fakt, że w świetle tych rozstrzygnięć sama wartość człowieka jako przedmiotu miłości schodzi na daleki plan, gdyż Bóg może w ten sposób nieskończenie bardziej kochać cokolwiek innego niż człowieka, czy też nieskończenie bardziej tego człowieka niż innego. W sumie zatem schodzimy tutaj wyraźnie na grunt koncepcji predestynacji. Zauważmy, że zaraz po wypowiedziach podkreślających absolutną rolę łaski (P 33.3 i P 33.7) mistyk niespodziewanie wygłasza zupełnie niekoherentne zdanie, że odtąd Bóg kocha duszę nie dla siebie, tzn. dla łaski, jakiej udzielił, ale także dla samej duszy. Widzimy więc, że znowu powróciło pojęcie zasługi, tej zasługi, którą – jak się wydaje – dusza osiągnęła oparłszy się na łasce3735. W P 34.4 znowu wszelka rola duszy i jej zasługi zostaje umniejszona, gdyż Jan podkreśla, że wszelka niedoskonałość duszy została usunięta z niej przez Boga3736. • podkreślenie zasługi w procesie zjednoczenia.  W P 34.4, Jan niespodziewanie mówi o osiągnięciach duszy – w oparciu o bożą łaskę – na drodze do zjednoczenia: o zwycięstwie duszy nad przeciwnikami i sobą3737. Również w P 35.2 3732

P 33.3; podkr. moje – Z. K. Zob. całość fragmentu P 33.3. Tamże. 3734 P 33.7. 3735 „Rozmiłowany w jej piękności, czy to za pośrednictwem jej skutków i czynów, czy też bezpośrednio, zawsze udziela jej coraz więcej miłości i łaski, jak bowiem coraz więcej ją uwielbia i wywyższa, coraz bardziej zostaje przez nią ujęty i w niej się rozmiłowuje”. Tamże. 3736 „Podobnie i dusza, która wyszła z arki wszechmocy Bożej, gdy ją Bóg stworzył, i latała ponad wodami potopu grzechów i niedoskonałości, nie znajdując miejsca, gdzie by spoczęło jej pożądanie, wylatywała i powracała w przestworzach udręk miłości do arki piersi swego Stworzyciela, jednak rzeczywiście nie mogła tam być przyjęta. Nie została przyjęta, dopóki Pan Bóg nie kazał ustąpić wspomnianym wodom wszystkich niedoskonałości na ziemi duszy”. P 34.4; podkr. moje – Z. K. 3737 „Wróciła z gałązką oliwki (która oznacza zwycięstwo, jakie odniosła nad wszystkimi rzeczami dzięki łaskawości i miłosierdziu Bożemu) do szczęśliwego i doskonałego schronienia na piersi swego Umiłowanego. Wróciła nie tylko ze zwycięstwem nad wszystkimi swymi przeciwnikami, lecz także z nagrodą swych zasług, bo jedno i drugie zostało oznaczone przez gałązkę oliwki. Powraca więc ta gołąbka, tj. dusza do arki swego Boga nie tylko biała i czysta, jak wyszła z Niego, gdy ją stwarzał, lecz 3733

536 •  część druga  •  jan od krzyża

aktywność ludzka zostaje ponownie wyraźnie odróżniona od aktywności Boga – tutaj Jan niejako powraca do koncepcji czystej zasługi3738. • „pragmatyczna” koncepcja rozumienia łaski.  Na koniec zwróćmy uwagę na fakt, że w omawianych fragmentach Pieśni duchowej pojawia się również koncepcja, którą można by określić jako „pragmatyczną”. W niektórych wypowiedziach mistyk podkreśla mianowicie rolę łaski bożej nie dlatego, że rola zasługi jest niewielka lub nieistniejąca, ale głównie ze względu na pewną logikę miłości, która wymaga, aby nie przyznawać sobie żadnej wartości, lecz by całą wartość przypisywać ukochanej osobie: Właściwością miłości doskonałej jest nie szukać dla siebie niczego, nie przypisywać sobie niczego, lecz wszystko Umiłowanemu. Jeżeli tak jest w miłości ziemskiej, o ileż bardziej w miłości Bożej, gdzie tego rozum wymaga. O ile więc w poprzednich dwóch strofach oblubienica jeszcze sobie coś przypisuje, gdyż mówi, że będzie splatała wieńce wraz z Oblubieńcom i wiązała je swym włosem, co jest dziełem niemałej wagi i wartości, to teraz postępuje inaczej3739.

Nie chodziłoby więc tutaj o podkreślanie, że w każdym przypadku ludzkiego działania Bóg jest de facto jedynym źródłem działania i wszelkiej zasługi, ale o to, że w imię logiki miłości należy mu taki status przyznać. Kwestia wyznaczenia rzeczywistych „proporcji” zasługi i łaski zostaje tym samym przesunięta na dalsze tło. Przedstawiona analiza fragmentów z Drogi oraz z Pieśni duchowej dowodnie pokazała, jak się wydaje, że jakkolwiek Jan naturalnie uwzględnia aktywność własną człowieka i aktywność boską, zasługę i łaskę jako dwa czynniki biorące udział w zjednoczeniu, to jednak nieustannie waha się, któremu czynnikowi przypisać pierwszeństwo: niekiedy twierdzi, że łaska jest jedynym czynnikiem prowadzącym do zjednoczenia, innym razem, że kluczem do sprawy jest połączenie zasługi i łaski, innym z kolei razem wypowiada się tak, jakby istota rzeczy w procesie zjednoczenia spoczywała głównie na aktywności własnej człowieka. W drugim i trzecim przypadku jego heroiczny ideał zakłada stoicką apatię, która, jak powiedzieliśmy, już dla samych starożytnych była stanem właściwym bogom a która dla Jana była jedynie etapem przejściowym, podstawą dla dalszego, jeszcze bardziej niezwykłego procesu: przyciągania Boga przez duszę ku sobie czy też przyciągania duszy przez Boga ku sobie. W tej mierze, w jakiej mistyk uznaje określoną niemal przez prawa natury konieczność odpowiedzi Boga na heroiczne osiągnięcia psychiczno-duchowe jednostki – w tej mierze zatem, w jakiej występują w refleksji hiszpańskiego karmelity automatyzmy zjednoczenia – jego mistyka przestaje być mistyką łaski. oprócz tego z gałązką nagrody i pokoju osiągniętą w zwycięstwie nad samą sobą”. P 34.4; podkr. moje – Z. K. 3738 „[…] Wyznaje Oblubieniec, że gdy dusza dla Jego miłości pragnęła trwać w ogołoceniu ze wszystkich rzeczy stworzonych. On również dla tej jej samotności rozmiłował się w niej […]”. P 35.2. 3739 P 32.2.

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 537

4) zjednoczenie mistyczne jako stan realizowalny w życiu ziemskim Jak zostało powiedziane wcześniej3740, antropologia Jana może zostać określona jako antropologia eschatologiczna, tzn. jako ta, która model prawdziwego człowieczeństwa upatruje w stanie zjednoczenia z Bogiem w chwale niebieskiej po śmierci. Zostało pokazane wcześniej3741, jak model eschatologiczny staje się w ujęciu mistyka nie tylko modelem, ale również miejscem, w którym unio mystica dopiero przyjmie swoje pełne kształty. Można więc powiedzieć, że tendencja ograniczająca pełnię zjednoczenia na ziemi na rzecz chwały niebieskiej jest dominująca – co pozostaje w zgodności z dominującą negatywną tendencją jego antropologii mistycznej jako całości. Okazuje się jednak, że nie jest to jedyne rozstrzygnięcie, jakie znajdujemy w pismach mistyka. Jan bowiem wielokrotnie zapewnia, że zjednoczenie, ku któremu dusza zmierza, ma być pełne i całkowite już w tym życiu i zapewnienie to ożywia liczne z jego wezwań do wyrzeczenia się3742. W Drodze mistyk głosi konieczność i możliwość przyjęcia takiej postawy, dzięki której dusza będzie mogła, już tu na ziemi „dojść do całkowitego zjednoczenia z Bogiem” 3743. Nie ma tutaj mowy o przesuwaniu momentu zaistnienia pełnej jedności mistycznej na życie pośmiertne, gdyż owo całkowite zjednoczenie Jan umieszcza w kontekście problemów typowo doczesnych, mianowicie tych, jakie nastręcza adeptowi zjednoczenia kwestia pożądań, niedobrowolnych i dobrowolnych, oraz grzechów, do jakich pożądania mogą prowadzić3744. Również gdzie indziej wśród darów, jakich udziela Oblubieniec w „błogosławionym przeobrażeniu”, znajduje się nie częściowe, lecz „całkowite przeobrażenie w niezmierzoną miłość Boga” 3745. Znamieniem tej całkowitości jest przemienienie się duszy w trzy osoby Trójcy św.: „Nie byłoby to bowiem prawdziwe i całkowite przeobrażenie, gdyby się dusza nie przeobraziła w trzy osoby Trójcy Przenajświętszej, w stopniu jasnym i wyraźnym” 3746. W unio mystica mają miejsce „spotkania, w których Bóg przenika samą substancją duszy, przebóstwiając ją przez całkowite pochłonięcie jej w swój byt” 3747. Jan 3740

Zob. s. 381-383 tej pracy. Zob. s. 464 n. tej pracy. 3742 Przypadek Eckharta, a także tutaj omawiany nurt myślenia Jana, pokazuje, że nie jest bynajmniej tezą zarezerwowaną dla systemów niedualistycznych głoszenie możliwości wystąpienia unio mystica tutaj na ziemi, jak twierdzi np. Roger Marcaurelle. Zob. R. Marcaurelle, Mystique et paradoxe, lecture et paradigme, „Religiologiques”, 7 (printemps 1993), 49-72. 3743 D 2.11.2; podkr. moje – Z. K. 3744 Zob.: „Natomiast od wszystkich pożądań dobrowolnych, dotyczących zarówno grzechów śmiertelnych, to jest największych, jak i grzechów powszednich, a więc mniejszych, czy wreszcie dotyczących tylko niedoskonałości, a więc najmniejszych – od tych wszystkich, choćby i najmniejszych, musi się dusza uwolnić, by mogła dojść do całkowitego zjednoczenia z Bogiem”. Tamże. 3745 P 39.2; podkr. moje – Z. K. 3746 P 39.3; podkr. moje – Z. K. 3747 Z 1.35; podkr. moje – Z. K. Jak łatwo zauważyć, gdyby Jan w tej wypowiedzi rozumiał unio jako tę, która zachodzi w życiu pośmiertnym, to nie mógłby mówić o tym, że zjednoczenie ogarnia całkowicie substancję duszy, gdyż podział na substancję i pozostałą część duszy obowiązuje jedynie w warunkach życia ziemskiego. 3741

538 •  część druga  •  jan od krzyża

stanowczo zapewnia, że jako ciemny stan zjednoczenie jest „całkowite i trwałe w odniesieniu do substancji duszy i jej władz”, aczkolwiek jako akt „zjednoczenie we władzach nie może być w tym życiu stałe, lecz tylko przemijające” 3748. Czegóż zresztą może brakować stanowi zjednoczenia na ziemi, jeżeli wszystkie władze i aktywności duszy, nawet pożądania „zamieniają się w boskie”? 3749. W zjednoczeniu z Bogiem dusza „znajduje całkowite odpocznienie i wytchnienie, jakiego pragnęła” 3750. W boskim przeobrażeniu dusza ma przemienić się w Boga w sposób niedopuszczający wątpliwości: ma przeobrazić się „w trzy osoby Trójcy Przenajświętszej, w stopniu jasnym i wyraźnym” 3751. Aby w pełni radować się ze współżycia z Bogiem Jan wskazuje na konieczność podjęcia zabiegu unieruchomienia zmysłów i władz ludzkich i zrozumiałe jest, że nie są to rady, których realizacją zmierzający do zjednoczenia mają się zająć dopiero po śmierci: […] Dla pełnego radowania się z tego współżycia z Bogiem trzeba, by wszystkie zmysły i władze, tak wewnętrzne jak i zewnętrzne, spoczywały, były próżne i pozbawione własnego działania i swych przedmiotów3752.

„Oblubieniec, Syn Boży, [wprowadza] duszę–oblubienicę w posiadanie pełnego pokoju i uciszenia” 3753 tutaj na ziemi, a nie dopiero po śmierci. Kiedy Jan mówi o drodze do „pełnego znalezienia Boga” 3754 czy o „zupełnym upodobnieniu się do Boga” 3755, nie ma myśli jakiegoś stanu po śmierci, lecz w obecnej ziemskiej egzystencji. W ślad za tymi wypowiedziami idą zapowiedzi całkowitego szczęścia czy rozkoszy, jakich dusza dozna w stanie zjednoczenia – rozkoszy dostępnej „teraz” na ziemi, o ile wypełni warunki zjednoczenia: Nie ma bowiem utrapienia, pokusy, umartwienia czy jakiegokolwiek innego trudu, jakie poniosła w tej drodze, któremu by teraz [w zjednoczeniu] nie odpowiadała stokrotna pociecha i rozkosz3756.

Stan posiadania wszystkiego – a więc stan, jak zauważyliśmy wcześniej, identyczny z faktem zjednoczenia – jest przewidywany tu na ziemi, skoro Jan daje rady temu, kto go osiągnie, jak ma wówczas postępować – rady, które nie miałyby sensu, gdyby posiadanie tego wszystkiego miało się spełnić dopiero po śmierci, a zatem w niebie: „A gdy dojdziesz do posiadania wszystkiego, masz to posiadać, nie pragnąc niczego” 3757. 3748

D 2.5.2; podkr. moje – Z. K. Z 2.33. P 20/21.4. P 14/15.4; podkr. moje – Z. K. 3751 P 39.3. 3752 P 16.11; podkr. moje – Z. K. 3753 P 20/21.4; podkr. moje – Z. K. 3754 P 3.4; podkr. moje – Z. K. 3755 N 2.26.6; podkr. moje – Z. K. 3756 Z 2.23; podkr. moje – Z. K. 3757 D 1.13.12. 3749

3750

v.  destabilizacja fundamentalnej tendencji negatywnej…  • 539

Pomimo stwierdzenia, że zjednoczenie przez uczestnictwo władz umysłu będzie udziałem dopiero duszy w chwale niebieskiej3758, Jan głosi gdzie indziej ten sam rodzaj pełnego uczestnictwa rozumu, woli i pamięci w życiu Boga jako stan, który albo się wydarzył, albo się wydarza – w każdym razie jako dostępny na ziemi3759. Przypomnijmy cytowany już tu fragment: […] Rozum tej duszy jest rozumem Bożym, jej wola jest wolą Bożą, jej pamięć jest wieczystą pamięcią Bożą i jej rozkosz jest rozkoszą Bożą. Substancja tej duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie może substancjalnie przemienić się w Niego, jednak będąc z Nim tak ściśle jak tutaj złączona i tak pochłonięta przez Niego, jest Bogiem przez uczestnictwo w Bogu3760.

Jest oczywiste, że tendencja dominująca w pismach Jana polega na wskazaniu na niemożność osiągnięcia jasności poznania Boga w tym życiu. Pamiętamy, że powiedział: Co zaś do rzeczy nadprzyrodzonych, możliwych do osiągnięcia w tym życiu, to rozum z natury swojej nie ma dyspozycji ani zdolności, by osiągnąć w więzieniu ciała jasne poznanie Boga (noticia clara de Dios). Poznanie to bowiem jest niemożliwe za życia, trzeba więc albo wpierw umrzeć, albo pozostać z dala od niego […]3761.

Z drugiej jednak strony spotykamy w jego tekstach wypowiedzi, które, odwrotnie, głoszą możliwość jasnego poznania Boga. O takim poznaniu dowiadujemy się z Drogi, w której Jan, opisując rezultaty przezwyciężenia zmysłowości, wymienia jasne poznanie Boga jako jeden z tych rezultatów: To właśnie jest przyczyną, że człowiek mający serce oczyszczone, we wszystkim znajduje radosne i smakowite, czyste, jasne, duchowe, pełne wesela, miłosne poznanie Boga (noticia de Dios gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y amorosa)3762.

Niewątpliwie da się również zauważyć, że zjednoczenie na ziemi wydaje się mistykowi bardziej realne w aspekcie wolitywnym, raczej niż poznawczym: „Czasem jednak może mieć dusza tak doskonały stan miłości w tym życiu, jak w przyszłym” 3763. Różnica ma polegać na tym, że w życiu ziemskich człowiek „nie może mieć jej [owego stanu miłości] owoców i działania” 3764. Należy jednak zauważyć, że w płaszczyźnie owych owoców i działania Jan relatywizuje różnice między jednością na ziemi i w niebie: „Chociaż i one [owoce i działania] urastają do takiej miary w tym stanie, że są bardzo podobne do tych, jakie będą w przyszłym życiu. 3758

Zob. s. 465 tej pracy. Również Edward Howells zauważa, że Jan pragnie mieć wiedzę, która nie będzie się różniła od „wizji uszczęśliwiającej”. Zob. E. Howells, What is ‘Mine’, 50-51. 3760 Z 2.34. 3761 D 2.8.4. 3762 D 3.26.6. 3763 Z 1.14; podkr. moje – Z. K. 3764 Tamże. 3759

540 •  część druga  •  jan od krzyża

Karta tytułowa Pieśni duchowej z dedykacją dla Anny od Jezusa. Na dole własnoręczny podpis autora

I zdaje się duszy, że jest to już życie przyszłe i dlatego ośmiela się powiedzieć to, co tylko można mówić o przyszłym życiu, tj. w najgłębszym środku mej duszy” 3765.

3765 Tamże; podkr. moje – Z. K. Również wśród zwolenników nauki Jana widoczne jest przekonanie o możliwości pełnego zjednoczenia z Bogiem na ziemi. Jerzy Wiesław Gogola, autor licznych publikacji nt. mistyki Karmelu, pisze mianowicie np., że „człowiek wierzący osiągając cel swojego życia na ziemi, jakim jest pełne zjednoczenie z Bogiem, ma do dyspozycji wiele środków uświęcenia”. J. W. Gogola, Sakrament pojednania i pokuty w aspekcie teologii duchowości, http://www.zakony.katolik.pl/wm/ symp/symp.php?nr=3-1-2.

541

CZĘŚĆ TRZECIA

WNIOSKI I INTERPRETACJE · ·

W  

542

543

I k w esti a historyczn ych z w i ą zków mi ędz y eck h a rt em a ja n em od k r z y ż a

Podobieństwa ideowe między obydwoma mistykami zostaną dokładniej omówione w dalszych partiach tej części. Tutaj skupimy się jedynie na możliwych historycznych związkach między myślą Jana a myślą Eckharta3766. Otóż jak twierdzi Jean Orcibal, Jan od Krzyża mógł znać Institutiones wydane w 1551 w tłumaczeniu kastilijskim w Koimbrze, dzieło przypisywane Taulerowi, ale składające się z fragmentów wielu autorów (oprócz Taulera m.in. Nicolasa van Esch, Ruysbroecka, Godeverda van Wefele)3767. Edward Howells uważa, że w swojej koncepcji substancji duszy Jan „prawie na pewno” nawiązał do idei gruntu duszy właśnie za pośrednictwem tego dzieła3768. W każdym razie jest prawdopodobne, że lektura Instytucji mogła pozwolić Janowi na zapoznanie się z ważną częścią nauczania Eckharta. Rozdziały od XIII do XX tej pracy odpowiadają bowiem rozdziałom od V do XII Traktatu o dwunastu cnotach napisanym w 1382 przez Godeverda van Wefele, który z kolei w dużym stopniu jest dłużnikiem rozdziałów od V do XXVII Pouczeń duchowych Eckharta3769. Dwie trzecie Traktatu to de facto refleksja Eckharta, którą autor uzupełniał osobistymi refleksjami, w miarę pisania, coraz mniej licznymi. Nie dodają one niczego nowego do nauki o abgescheidenheit 3770. Uznaje się, że rozdziały XI i XII Institutiones są autorstwa anonimów znajdujących się pod wpływem Eckharta. Zdaniem Jeana Orcibala, „to dzieło pozwoliło Janowi od Krzyża ulec nieświadomie wpływowi dominikanina” 3771. 3766 Naszym przewodnikiem będzie tutaj wybitny historyk duchowości Jean Orcibal ze swoją cytowaną już tu pracą: J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les Mystiques Rhéno-Flamands, Desclee de Brouwer, Paris 1966. 3767 Należy zwrócić uwagę, że opinia Jeana Orcibal odnośnie możliwości wpływu Institutiones na Jana od Krzyża jest zmienna w jego książce. W jednym miejscu powiada, że Jan miał największe szanse, żeby poznać to dzieło (tamże, 119), w innym, że faktycznie ten wpływ miał miejsce (zob. np. tamże, 134-135). 3768 E. Howells, What is ‘Mine’, 43. Zob. także: tamże, 49-50. 3769 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 134. 3770 Tamże, 134-135. Zob. M. A. Lücker, Meister Eckhart und die „Devotio moderna”, Brill, Leiden 1950, 41, 59-68. 3771 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 135.

544 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Oddziaływanie idei eckhartiańskich w drugiej połowie XVI wieku odbywało się również przez Opera Tauleri, dzieło tłumaczone na łacinę przez kartuza Laurentiusa Suriusa (i wydane w Kolonii w 1548, 1555), które zawierało także Institutiones (to ostatnie dzieło nie zostało potępione do roku 1583, kiedy znalazło się na Indeksie)3772. Jeżeli chodzi o rolę Opera Tauleri, to trzeba zauważyć, że Surius stwierdza wyraźnie, iż umieszcza w nim również teksty Eccardusa seniora, w szczególności trzy jego kazania oraz dwa inne teksty Eccardusa juniora. Surius mógł posługiwać się imieniem potępionego dominikanina, gdyż bulla In agro dominico była bardzo słabo znana poza diecezją kolońską, w której została ponad dwieście lat wcześniej ogłoszona. Ponadto pobożne kłamstwo autorstwa dominikaniana H. Kornera, kronikarza z XV wieku, głosiło, że bulla faktycznie była wymierzona przeciw anonimowym begardom, nie Mistrzowi z Hochheim3773. Wśród 63 kazań, które Surius umieścił pod nazwiskiem Taulera, a których współczesna krytyka już mu nie przypisuje, kilkanaście znajduje się w wydaniu kazań Eckharta pod redakcją Franza Pfeiffera3774. Jak ujmuje to Jean Orcibal, Institutiones nie wzywają do „banalnego ascetyzmu”, gdyż ich celem jest skupienie, spokój wszystkich władz, który nie przeszkodzi działaniu Boga3775. Podobnie jak Jan od Krzyża, dzieło to uznaje, że aby umysł doszedł do Boga musi odwrócić się od wielości ku jedności Boga, musi odwrócić się od naturalnej tendencji do wiedzy i zastąpić ją wiarą, która jest tym bardziej zasługująca, im mniej szuka dowodów. Trzeba skupić się raczej na tym, kim Bóg nie jest, niż na tym kim Bóg jest3776. Jest pewne, że określone przez Jana znaki rozpoznawcze konieczności przejścia od medytacji do kontemplacji3777 zainspirowane są właśnie Institutiones3778. Jeżeli chodzi o status pamięci w procesie zjednoczenia mistycznego, to w Institutiones wyrażona jest myśl, że w procesie tym człowiek dochodzi do „działania nie wiedząc co robi” 3779 – podobnie jak w drugim rozdziale Księgi III Drogi na Górę Karmel Jana od Krzyża. Podobieństwa do doktryny sanjuanistycznej dostrzegamy w kwestii podejścia do łask nadprzyrodzonych: oczyszczenie woli, na które w Institutiones kładzie się nacisk, dotyczy oderwania się od łask intelektualnych, a zwłaszcza afektywnych, których Bóg udziela początkującym, aby dać im odwagę działania3780. Pojawia się tak bliska mistykowi hiszpańskiemu formuła augustyńska, żeby „ich używać, 3772

Tamże, 119. Tamże, 135. 3774 Tamże, 135-136. Franz Pfeiffer jest redaktorem klasycznego wydania niemieckich tekstów Eckharta: Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hrsg. von Franz Pfeiffer, Band 2, Göschen, Leipzig 1857. Wydanie to znacząco przyczyniło się do odnowienia myśli Eckharta w Niemczech i Europie. 3775 Tamże, 123. 3776 Tamże, 124. 3777 D 2.13-15. 3778 Zob. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 125-127. Zob. Benedictine of Stanbrook Abbey, dz. cyt., 153. 3779 Cyt. za: J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 128. 3780 Tamże. 3773

i.  kwestia historycznych związków…  • 545

ale się nimi nie cieszyć” 3781. Jest również bliskie Janowi żądanie, że powinno się wyprzeć radości z dobrych uczynków, ćwiczeń duchowych, modlitwy, a zwłaszcza z kultu jakichś partykularnych obrazów. Trzeba się skupić nie na łaskach Boga, ale na czystej i nagiej istocie Boga3782. Jak zauważa Jean Orcibal, „Instytucje posługują się często zwrotem ‘wiara czysta i naga’, który doktor Karmelu uczyni słynnym” 3783. Wiara, która przeciwstawia się doświadczeniu afektywnemu, i jest potrzebna wówczas, kiedy Bóg nas opuści, jest ukoronowaniem wyrzeczenia się nas samych i „wszystkiego tego, co nie jest Bogiem” dla miłości „Boga samego”. Te dwa ostatnie wyrażenia, tak cenne dla Jana, mistyk hiszpański mógł znaleźć właśnie w Instytucjach3784. Z kolei w rozdziale XXXII Institutiones Jan mógł odnaleźć zarys swojej Drogi na Górę Karmel3785. Wprawdzie w Institutiones nie ma zwrotu „noc”, ale jest stan opuszczenia przez Boga, oschłości, przeżywania czyśćca na ziemi, w którym grzechy człowieka zostają wchłonięte przez płomień miłości, utożsamiany u Jana i w Instytucjach z Duchem św. Inne podobieństwo między tym dziełem a myślą Jana to teza, że bardziej niż o umartwieniu trzeba mówić o obumarciu wszystkiemu i sobie samemu3786. Związek między Janem a myślą eckhartiańską Jean Orcibal dostrzega również w koncepcji intelektu biernego – koncepcji, która, jak już zostało powiedziane, nie mogła według francuskiego badacza pochodzić od Tomasza (który przyznaje intelektowi biernemu jakiś rodzaj aktywności, podczas gdy Jan uznaje, że jest całkowicie pasywny) ani od Awicenny, gdyż Jan nie utożsamiał intelektu czynnego z Bogiem. Badacz francuski wskazuje, że Jan mógł nawiązywać do kazania Quaerite Dominum autorstwa Eckharta lub jego ucznia, kazania, które robi paralele między obydwoma rozumami, jakie mogły wprowadzać jego współczesnych w zakłopotanie. To kazanie zawarte jest w dziele wydanym przez Suriusa, który niesłusznie przypisuje je Taulerowi3787.

3781

Tamże. Tamże, 129. Tamże. 3784 Tamże. 3785 Tamże, 130. 3786 Tamże. Utwierdzenie się w łasce zawiera objawienie, że stan posiadania łaski jest definitywny i nigdy nie zostanie człowiekowi odebrany. Jak Tauler, Eckhart i jego uczniowie zdają się wahać w tej kwestii: raz twierdzą, że Bóg nie może podjąć inicjatywy, aby opuścić mistyka – Bóg nie może się oddzielić od „człowieka boskiego” jak od Syna; innym razem dodają, że jest tak o tyle, o ile ów człowiek nie zrobi pierwszego kroku, by się odłączyć od Boga (tamże, 143-144). Wbrew Teresie, która przez lata odkąd uzyskała zaślubiny duchowe (listopad 1572) obawiała się upadku przez obrazę Boga. Utwierdzenie w łasce było jej dane dopiero przed 1581 r. Jan twierdzi, że zaślubiny duchowe związane są z utwierdzeniem się w łasce, w czym mógł się opierać na tekstach eckhartiańskich (tamże, 145). Jean Orcibal pisze: „Byłoby więc według niego w zaślubinach objawienie przyszłej wierności człowieka wobec danego słowa (słowo Boga nie może być wątpliwe), którego nie znała Teresa […]. Zgodność z najbardziej śmiałymi mistykami północy jest z kolei oczywista. Sam Ruysbroeck pozostał mniej formalny […] i przynajmniej uznawał trwałość grzechów powszednich […]”. Tamże. 3787 Tamże, 147. 3782 3783

546

II a n tropologi a m ist yczna eck h a rta i  ja na od k r z y ż a a  problem spr zeczności 1. mistyczne pragnienie mocy Na początku tej pracy przedstawione zostały różne próby wyjaśnienia sprzeczności, jakie zachodzą w pismach Eckharta i Jana od Krzyża. Najbardziej powszechną jest interpretacja apofatyczna, według której sprzeczności mistyków są rozumiane jako konceptualny przejaw niewyrażalnego doświadczenia Boga, jakie staje się ich udziałem3788. Andrew Louth pisze, że Eckhart „podkreślał, że każdy ludzki wysiłek zrozumienia Boga musi z konieczności zakończyć się na paradoksach” 3789. Otóż trudność związana z wyjaśnieniem sprzeczności w ten sposób polega na tym, że nie znajdujemy u Eckharta czy Jana od Krzyża żadnej wzmianki, w której by taki stan rzeczy podkreślali. Nigdzie nie twierdzą oni, że tak należałoby ich wypowiedzi rozumieć, ani też nie formułują ogólnego związku między doświadczeniem mistycznym a sprzecznym sposobem wypowiadania się o rzeczywistości. „Eckhart nie obawiał się uznać wewnętrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologicznego […]” 3790 – pisze Leszek Kołakowski. Z pewnością tak było, ale ów brak obaw nie wyraził się w formie świadomych deklaracji, gdyż nigdzie nie odnosi się wprost do tej kwestii. Jak będziemy mogli jeszcze się przekonać, sprzeczności tak Eckharta, jak Jana należałoby raczej pojąć jako wyraz aktywności nie intelektu jako takiego, co specyficznego ruchu egzystencji. Zauważmy również, że wyjaśnienie sprzeczności apofatycznością wydaje się niejako zbyt łatwe, gdyż uwalnia interpretatora od wysiłku, by jednak pomimo narzucających się problemów znaleźć wśród sprzeczności jakąś porządkującą je zasadę. Pozostaje również kwestia następującej natury: skąd wiadomo, że niewyrażalność miałaby się wyrażać w pojęciowych sprzecznościach? Skąd wiadomo, że niewyrażalne doświadczenie Absolutu jest takie, iż musi prowadzić do sprzecznych wypowiedzi? Z taką 3788 Interpretacja ta, dodajmy gwoli ścisłości, dotyczy najczęściej sprzeczności zawartych w pismach Eckharta. 3789 A. Louth, Mystik II. Kirchengeschichtlich, 567. 3790 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, 116.

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 547

samą dozą słuszności można by przyjąć, że doświadczenie to powinno wyrazić się w zdaniach mętnych czy bełkotliwych. Czy zwolennicy tego apofatycznego wyjaśnienia sprzeczności u autorów mistycznych mieli możność doświadczenia unio mystica, z którego czerpaliby wiedzę o związkach między niewyrażalnością tego doświadczenia a sprzecznościami, które mają cechować jej ekspresję? Trzeba przyznać, że wyjaśnienie to ma szczególnie wysoki poziom hipotetyczności. Pedagogiczna interpretacja sprzeczności wypowiedzi Eckharta uznaje, jak pamiętamy, że są one wynikiem intencji skutecznego, retorycznego przekonania słuchaczy. Sprzeczności pojawiają się po to, by wywołać szok. Otóż to wyjaśnienie sprzeczności nie wydaje się wprawdzie dotyczyć jedynie powierzchownej warstwy myślenia, gdyż pod wpływem myśli postmodernistycznej rozumiemy, jak dużą rolę o charakterze niemal metodologicznym pełni w tekście filozoficznym retoryka. Ważność tego wyjaśnienia sprzeczności naszych mistyków jest jednak ograniczona przez inne spostrzeżenie: jeżeli sprzeczność rzeczywiście byłaby retorycznym narzędziem przekonania słuchaczy, to powstaje pytanie: co dzieje się wówczas z poglądami przez nich prezentowanymi? Otóż jeżeli nasi mistycy rzeczywiście używaliby sprzeczności jako narzędzia retoryki, to tym samym trzeba by rzec, że nie mieliby niczego odbiorcom do zakomunikowania. Na rzecz jakiej nauki miałoby przez sprzeczności szokować ich nauczanie? Trudno sobie wyobrazić, by osobom tak zatroskanym o los dusz swoich podopiecznych tak bardzo zależało na skuteczności przekazu, że gotowi byliby zniszczyć sam przekaz – tak dużego błędu z pewnością nie mogli byli popełnić. Według metodologicznej interpretacji sprzeczności zaprezentowanej przez Fredericka Coplestona, „przesadne zwro­ty i wyrażenia dwuznaczne”  3791, jakie występują w poglądach Eckharta, są wynikiem swoistej metody filozofowania, która polegała na zestawianiu sprzecznych tez i argumentacji za jedną i drugą tezą. Należy dlatego „rozważać obydwa zestawy stwierdzeń, jeśli mamy zrozumieć myśl Eckharta oraz jego intencje” 3792. Odnieśliśmy się już do argumentacji Coplestona, wskazując na jej brak realizmu. Powtórzmy krótko: czy dwukrotny Mistrz z Paryża mógłby pozwolić sobie na niefrasobliwość metodologiczną i pedagogiczną, posługując się złożoną metodą filozofowania, a zarazem nie informując odbiorców, że są uczestnikami realizacji jego niezwyczajnej dla nich metody? Czy słuchacze kazań – osoby wszak nieobeznane z meandrami scholastycznych metod – mogli być adresatem podobnie sformułowanych wypowiedzi? Można również zauważyć, że ujęcie zaprezentowane przez Coplestona prowadziłoby do wniosku, iż nie moglibyśmy znaleźć u Eckharta (podobnie jak u kogokolwiek innego) jakiejkolwiek sprzeczności czy też najmniejszej ewolucji poglądów, która prowadziłaby do powstania zdań sprzecznych, gdyż zawsze mielibyśmy proste – chyba jednak zbyt proste – narzędzie do ich neutralizacji w postaci tej zasady interpretacyjnej. 3791

F. Copleston, dz. cyt., t. 3, 207. Tamże, 203.

3792

548 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Zasada ta zatem niewątpliwe zdradza pewien ślad jednostronności. Copleston, trzeba to przyznać, ostatecznie zgłasza swój sceptycyzm odnośnie kwestii, czy Eckhart zmieniał swój pogląd czy też tego nie czynił3793. Inna interpretacja sprzeczności w mistyce jest oparta na specyficznej, okrężnej naturze doświadczenia mistycznego. Daisetz Teitaro Suzuki, który może uchodzić za jej reprezentanta, twierdzi, że do natury doświadczenia mistycznego należą dwa ruchy wzajemnie przeciwstawne: najpierw dusza wychodzi ku Bogu po to, by się z nim zjednoczyć; będąc w nim, doświadcza unio mystica, ale zarazem stwierdza swoją stworzoność. W ten sposób wraca niejako do swojego poprzedniego stanu3794. Jako ruch negacji zewnętrza a następnie afirmacji tego zewnętrza na wyższym poziomie opisuje z kolei doświadczenie duchowe Krzysztof Pawłowski3795. Te wyjaśnienia sprzeczności są bardzo interesujące, gdyż czynią z niekoherencji wypowiedzi mistyków poważne zagadnienie duchowe, domagające się rozpatrzenia i rozwiązania, co w mniejszym stopniu czyniły koncepcje poprzednie. Problem jednak w tym, że u omawianych przez nas mistyków jest więcej sprzeczności, niż przedstawiają to i niż zdolne są wyjaśnić ujęcia Suzukiego czy Pawłowskiego, ujęcia, które z pewnością zresztą pełnią funkcję raczej pewnych pojedynczych pomysłów aniżeli narzędzi hermeneutycznych przeznaczonych do wyjaśnienia refleksji mistyków rozpatrywanych w ich całości. Stoi zatem przed nami zadanie przedstawienia pełniejszego ujęcia, w którym satysfakcjonujące wyjaśnienie znajdą wszystkie ważniejsze, dostrzeżone w tekstach naszych mistyków sprzeczności. Pomimo wszelkich zastrzeżeń pod adresem różnych interpretacji sprzeczności u naszych mistykow, uczciwie należałoby przyznać, że wiele z nich wydaje się jednakowo bardzo prawdopodobnych. Ta sytuacja nie powinna nas szczególnie dziwić, skoro fenomen, który podejmują się wyjaśnić – doświadczenie mistyczne oraz obraz świata i człowieka zawarty w tym doświadczeniu – należy do sfery tajemniczego, trudno dostępnego dla opisu w języku konceptualnym, ukrytego za granicami intymności wnętrza. O tym zresztą mistycy nie omieszkują nam nieustannie przypominać. Wobec tego tajemniczego fenomenu – którego autentyczności, jak zostało powiedziane wcześniej, piszący te słowa nie zamierza negować – należałoby zachować respekt, który nie pozwala na zbyt proste wyjaśnienia. I odwrotnie, gdybyśmy traktowali mistykę jako zjawisko typowo naturalistyczne, redukowalne do praw biologicznych, psychologicznych czy socjologicznych, straciłaby ona swój wyjątkowy status, a nasze wytłumaczenia z pewnością mogłyby rościć sobie większe prawo do pewności i niezawodności. Wydaje się, że może się stać pewnym metodologicznym postulatem zasada, że skoro uznajemy jakiś zakres autentyczności mistyki, a więc skoro uznajemy jakiś stopień jej nadprzyrodzoności, musimy nieuchronnie zadowolić się w jej wyjaśnieniach jedynie wiarygodnymi hipotezami. Powinniśmy więc 3793

„Jednak niezależnie od tego, czy Eckhart zmieniał swoje opinie, czy nie […]”. Tamże, 202. D. T. Suzuki, dz. cyt., 75-76. 3795 K. Pawłowski, dz. cyt., 119. 3794

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 549

eo ipso z zainteresowaniem odnieść się do różnych interpretacji mistyki i antropologii mistycznej, interpretacji traktowanych przez nas również jako godne uwagi hipotezy. Jedna generalna uwaga musi wszakże zachować w naszych interpretacjach ważność: gdybyśmy nie potraktowali na serio i jako zjawiska kluczowego dla myśli Eckharta i Jana występujących w nich sprzeczności, otrzymalibyśmy nie tylko niepełny obraz tej myśli, ale również taki, który byłby mało wyrazisty, żeby nie powiedzieć miałki – obraz, który musiałby zdegradować tych wybitnych myślicieli do rzędu osób dających dobre, acz nieco powierzchowne rady dla los espirituales. Musimy przyznać, że jest faktycznie wiele prac o Eckharcie i Janie od Krzyża, które idą tą drogą. Obaj mistycy okazują się wówczas zarówno zwolennikiem anihilacji człowieczeństwa, jak jego pełnej afirmacji, zarówno pozbawienia wartości stworzenia, jak i jego dowartościowania, zarówno radykalnie negatywnego języka teologicznego i antropologicznego, jak bardzo jasnych wyobrażeń, kim jest Bóg i człowiek. Rysuje się przed nami wówczas obraz myślicieli letnich, bezbarwnych i bez wyrazu, którzy właściwie nie wiadomo dlaczego zasłużyli sobie na miano jednych z najważniejszych postaci mistyki europejskiej. Jeżeli bowiem zasłużyli sobie na nie, to stało się to ze względu na te właśnie szeroko opracowane, imponująco wyartykułowane negacje – negacje jednak, które, jak widzieliśmy, poruszają się ciągle w obszarze trwałych, acz mniej wyakcentowanych afirmacji. Jeżeli „mistykę” określilibyśmy bardziej jednoznacznie3796 jako doświadczenie mistyczne, namysł nad tym doświadczeniem („naukę mistyczną”, „refleksję mistyczną” itd.) – jako „myśl metamistyczną”  3797, wówczas przeprowadzoną w tej pracy refleksję można by określić jako „myśl metametamistyczną”. Owa „metametamistyczność” uwyraźnia się szczególnie w tym miejscu tej pracy, kiedy podjęta zostaje próba bardziej systematycznej interpretacji refleksji Eckharta i Jana. Z tego metametamistycznego punktu widzenia dla interpretacji tej refleksji zostaną uwzględnione, co jest oczywiste, twierdzenia będące częścią poziomu metamistycznego, jak również te niezbyt zresztą liczne wypowiedzi mistyków, które prezentują ich metodologiczną samoświadomość, a więc ich własne wypowiedzi metametamistyczne; jest jednakże także niezbędne uwzględnienie – co nie jest w każdej interpretacji jako takiej czymś wyjątkowym – zasad i poglądów, które pochodzą z innych źródeł; chcąc dokonać interpretacji ich refleksji naturalnie będziemy opierać się na ich poglądach, ale niezbędne jest również skorzystanie z poglądów, których oni wprost nie głoszą. Nasza „krytyka” musi być wewnętrzna, ale również zewnętrzna. Otóż zaproponowana w tej pracy interpretacja sprzeczności u naszych mistyków odnosi się – zgodnie z jej tematem – do antropologii mistycznej obu autorów i uznaje, że kluczem do ich wyjaśnienia jest pragnienie mocy: u jej podstaw tkwi częściowo „zewnętrzne” przekonanie, że głównym ele3796

O dwuznaczności słowa „mistyka” była mowa na początku tej pracy. Zob. s. 35 n. tej pracy. „Myśl metamistyczna” byłaby kategorią bliską bądź tożsamą z „mistycyzmem” w rozumieniu Władysława Tatarkiewicza. Zob. przypis 118 tej pracy. 3797

550 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

mentem określającym szersze ramy, źródło i cel ich refleksji jest mistyczne pragnienie mocy. Pragnienie to jest niewątpliwie tym, co przenika opis metamistyczny obu autorów: osiągnąć unio mystica znaczy dla nich osiągnąć zbawienie, a zbawienie, zgodnie z szeroką definicją zaproponowaną na początku tej pracy3798, to wejście w posiadanie mocy. Żaden inny cel niż zbawienie – niż rzeczywiste zbawienie, tzn. oparte na rzeczywiście zbawiającej mocy – nie interesuje ich bardziej, stąd ich antropologia mistyczna jest ściśle teologiczna. Ważne jest to, że na interesującym nas tutaj poziomie metametamistycznym owo pragnienie zdaje się nadal pozostawać kluczowe i wiążące, i przyjmuje wyraźnie charakter epistemologiczny czy raczej metodologiczny (czy „metodologiczny” w cudzysłowie, skoro nie mamy tutaj do czynienia z metodą w ścisłym rozumieniu tego słowa): przyjmuje ten charakter, gdyż określa ważną – obok innych zasad – zasadę afirmacji i odrzucania twierdzeń. Mimo że obie formy pragnienia nakierowane są na ten sam cel, tj. na zjednoczenie z Bogiem, w naszych rozważaniach będziemy zatem rozróżniali między mistycznym pragnieniem mocy w aspekcie aksjologicznym, a więc pragnieniem opisywanym czy zakładanym przez naszych mistyków w ich opisie transformacji mistycznej (a więc na poziomie metamistycznym), a tymże samym pragnieniem w aspekcie „metodologicznym”, które w prezentowanej tu interpretacji zakładamy w refleksji omawianych mistyków, rozpatrując ją na poziomie metametamistycznym. Mówiąc, że pojęcie „metodologicznego” pragnienia mocy może być narzędziem wyjaśnienia szerszych ram, źródła i celu ich refleksji, chcemy dać do zrozumienia, że pragnienie to samo w sobie nie może być – jak chciał tego Nietzsche w swojej koncepcji woli mocy w odniesieniu do wszystkich wytworów ludzkich3799 – sensownym narzędziem wyjaśnienia wszystkich ważnych twierdzeń w antropologii mistycznej Eckharta czy Jana, tak jakby ściśle poznawcze źródła uznawania twierdzeń przestały odgrywać znaczenie. Nie chodzi tutaj o jakiś „salwacyjny” irracjonalizm przełożony na kategorie epistemologii czy metodologii. Z powodów, o których niżej, mistyczne „metodologiczne” pragnienie mocy jest również oparte na przesłankach poznawczych – musi być na nich oparte, gdyż bez nich, tzn. bez uwzględnienia natury rzeczywistości, uległoby rozbiciu i samozatracie. Jest to wszak pragnienie, które ma przynieść zbawienie w rzeczywistości, nie zaś w fikcji. Służąc do wyjaśnienia podstawowej zagadki obu myślicieli – sprzeczności w ich poglądach – teza o kluczowej roli mistycznego pragnienia mocy wydaje się być także dobrym narzędziem rekonstrukcji ich mistycznej antropologii, jej podstawowych zasad i struktur. Ważne jest podkreślenie jeszcze raz, że dokonując teraz tej interpretacji, nie rekonstruujemy mistycznej drogi duchowej wiodącej do unio mystica (czyli nie mówimy z poziomu metamistycznego w wyżej określonym sensie), ale charakter i dynamikę ich refleksji o tej drodze (czyli mówimy 3798

Zob. s. 8. Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Universitas, Kraków 2000, 268-298. 3799

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 551

z poziomu metametamistycznego w wyżej określonym sensie). Innymi słowy w tym miejscu naszych rozważań nie mówimy o aksjologiczno-mistycznym, ale o „metodologiczno”-mistycznym pragnieniu mocy. Między jednym a drugim widoczne są różnice. Podczas gdy nasi autorzy widzą to pierwsze, a więc drogę duchową, jako ciągłą, sama ich refleksja o tej drodze, czyli sfera oddziaływania „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy, wykazuje wyraźne nieciągłości (wyraźne właśnie w postaci rozlicznych ambiwalencji, sprzeczności, napięć); podczas gdy oni ogłaszają drogę duchową jako jednoznacznie wznoszącą się (ku unio mystica), ich refleksja przyjmuje różne kierunki, niejako wznosi się i opada, uznając różne koncepcje bytu ludzkiego i natury zjednoczenia. Aksjologiczne pragnienie jest zatem stawianym przez mistyków ideałem, jest również wyrazem tej strony ich refleksji, która jest wyraźnie świadoma i deklaratywna; „metodologiczne” pragnienie jest natomiast skonstatowanym głównie przez nas – nie zaś zasadniczo przez nich – stanem rzeczy zawartym w ich refleksji, który nie zawsze jest dla nich świadomy (i który nie zawsze może być świadomy), gdyż zakorzeniony jest, jak się wydaje, w ludzkiej egzystencji, której głębiny, według znanej formuły Kierkegaarda, nie mogą zostać pomyślane3800. Czynnikiem decydującym istotnie o różnicy między obrazami tych dwóch form mistycznego pragnienia mocy zdaje się być więc przede wszystkim fakt normatywności obrazu aksjologicznomistycznego pragnienia mocy, jego duszpasterski charakter, który z natury nie może zostawiać miejsca na wahania i sprzeczności. Duszpasterskość ich rozważań czyni z mistycznego pragnienia mocy fenomen jednoznaczny, którym w istocie nie jest. I nie ulega wątpliwości, że dająca się stwierdzić odrębność między tymi pragnieniami jest możliwa do zachowania jedynie wówczas, kiedy określa się najbardziej ogólne zarysy aksjologicznego pragnienia mocy. Z chwilą bardziej wnikliwego spojrzenia w konkretne elementy tego ostatniego pragnienia – spojrzenia, które jest możliwe dzięki wnioskom wyciągniętym z konstatacji „metodologicznego” pragnienia – ideał mistyków nabiera, jeśli tak wolno rzec, cech urealnienia: ideał ten traci wówczas swoją idealno-duszpasterską normatywność i staje się – już poza granicą świadomości naszych mistyków – z konieczności niekoherentny, jak samo to „metodologiczne” pragnienie. Wróćmy do kwestii mistycznego pragnienia mocy jako kluczowego narzędzia interpretacyjnego nauki mistycznej Eckharta i Jana. Otóż podstawowa wątpliwość, jaka zapewne może się nasunąć od razu, nawet bez wnikliwszej analizy tekstowej, brzmi: czy mówienie o obecności pragnienia mocy w myśli mistyków chrześcijańskich, którzy z racji swego chrystianizmu z natury akceptują i akceptować muszą kluczowe znaczenie łaski bożej, nie jest intelektualnym nadużyciem? A także: czy jako wybitni myśliciele chrześcijańscy nie poszukiwali przede wszystkim prawdy, a ściślej boskiej Prawdy, nie zaś mocy? A nadto: czy nie zajmowała ich głównie miłość, a ściślej Miłość, nie zaś moc – moc, która najczęściej kojarzy się z przemocą? 3800

G. Mende, Studien über die Existenzphilosophie, Dietz Verlag, Berlin 1956, 7.

552 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Otóż mistyczne pragnienie mocy – zarówno aksjologiczne, jako „metodologiczne” – nie stoi w jakiejś nieprzezwyciężalnej sprzeczności z faktem istnienia łaski bożej, aczkolwiek możemy dostrzec między nimi pewne napięcia. Prawdopodobnie pragnienie to jest uniwersalne, o czym zapewnia nas, jak zobaczymy dokładniej później, fenomenologia religii, filozofia Nietzschego, współczesny nietzscheanizm czy pewne postaci psychologii. W refleksji naszych autorów pragnienie to natrafiło na chrześcijańską koncepcję łaski bożej, na koncepcję Boga, który jest podstawowym sprawcą ludzkiego zbawienia w tym mistycznego zjednoczenia. Na poziomie idealnego, aksjologiczno-mistycznego pragnienia mocy wyraźnie zaznacza się przepaść, jaką nasi mistycy głoszą między możliwościami ludzkich zdolności a samym faktem unio mystica, który może być spełniony jedynie przez Boga (wyjątek dotyczy Eckharta idei przebicia się3801). Warto wszakże zaznaczyć, że niezależnie od twierdzeń o fundamentalnej roli łaski dla zdobycia zjednoczenia, odkrywają oni również automatyzmy bosko-ludzkie, które – nie wchodząc w jasno wyeksplikowaną kolizję z wymogiem poddania się woli bożej – mają rządzić przewidywalnie relacjami między człowiekiem zmierzającym do unio mystica a Bogiem chylącym się ku adeptowi zjednoczenia. Nie sposób naturalnie uznać, że automatyzmy regulują wszystkimi (także pozamistycznymi) elementami relacji między człowiekiem a Bogiem, z drugiej strony trudno jednak zaprzeczyć, jak mieliśmy okazję przekonać się wcześniej w tej pracy, że takie automatyzmy występują w ich opisie drogi jednostki do unio mystica i że odgrywają pewne znaczenie. Jeżeli teraz spojrzymy na poziom „metodologicznego” pragnienia mocy, to niewątpliwie łaska uwzględniona jest w jego opisie, gdyż obecna jest np. w określeniu roli łaski w poznaniu. Jako stały czynnik decydujący o osiągnięciach poznawczych człowieka, łaska nie wprowadza jednak wyraźnego hiatusu w jakimkolwiek momencie myślenia i nie narusza naturalnej dynamiki tego pragnienia, tak jak to czyni na poziomie aksjologiczno-mistycznego pragnienia mocy. Poszukiwanie mocy nie wyklucza poszukiwania prawdy, gdyż moc, aby być skuteczna, musi opierać się na prawdzie. Dotyczy to zarówno idealnego, aksjologicznego, jak realnego, „metodologicznego” pragnienia mocy. Gdyby Bóg nie był prawdą, powiada Eckhart retorycznie, wybrałby on prawdę a nie Boga3802. Jesteśmy zbawiani przez prawdę3803. Ale ani Eckhart, ani Jan z pewnością nie poszukują wiedzy dla niej samej – scire propter scire nie było żadną miarą ich dewizą3804. Poszukują prawdy egzystencjalnej, co oznacza dla nich poszukiwanie prawdy reli3801

Zob. s. 336-343 tej pracy. „Co to jest prawda? Jest ona tak szlachetna, że gdyby Bóg mógł od niej odstąpić, ja bym pozo­ stał przy prawdzie, a porzucił Boga. Ale On jest prawdą […]” K 26, 209. 3803 Secundo liberamur vero, id est veritate, Ioh. 8: ‘veritas liberabit vos’; et post: ‘si filius vos liberaverit, vere liberi eritis’, quia filius ipse est ‘veritas’, Ioh. 14. LW IV, 159. 3804 Ta cecha wyróżnia klarownie mistyków od scholastyków; jak zauważa Władysław Tatarkiewicz, w przeciwieństwie do scholastyków głoszącym dojście do prawdy umysłem „beznamiętnym”, mistyka (chrześcijańska) chce osiągnąć ją nie tylko umysłem, ale również „uczuciem i afektem, pokorą, miłością, współczuciem i świętością”. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, 227. 3802

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 553

gijnej, mistycznej, zbawiającej – prawdy, której zdobycia nie warunkują spełnieniem jedynie warunków czysto poznawczych, ale obejmującą całego człowieka transformacją wszystkich sfer życia3805. Obaj mistycy idą w ten sposób drogą Augustyna, dla którego prawda ma wartość wtedy, gdy ma moc uszczęśliwiającą3806. Obaj rozumieją „wiedzieć” w sensie biblijnego „lada’at”, tzn. w sensie poznania zakładającego głęboki, życiowy związek między osobami, raczej niż w sensie aktu czysto poznawczego3807. Właściwe poznanie pojawia się według Eckharta nie wtedy, gdy człowiek natęży swoje zdolności poznawcze, ale jedynie wtedy, gdy wejdzie w stan odosobnienia, który, jak widzieliśmy, jest czymś daleko więcej niż stanem jedynie poznawczym3808. Twierdzi się, że nawet tak skądinąd daleko oddalone od standardowego wyobrażenia religijnego pojęcie Boga jako bytu nieosobowego jest wyrazem doświadczenia osobistego czegoś specyficznego, nieosobowego, co następnie mistyk niemiecki stara się wyrazić w języku psychologicznym3809. Nasi mistycy poszukują prawdy i tylko prawdy, gdyż nie zależy im na niczym mniejszym niż zbawienie. W wypadku Eckharta jego egzystencjalizm avant la lettre ujawnia się w kazaniach – kazaniach będących ulubioną formą wyrażania jego mistycznych wglądów – a ujawnia się w intencji, aby głosić jedynie prawdy „przeżyte” 3810. Wiedzieć dla niego to „partycypacja w bycie”, nie zaś „wpatrywanie się w byt” 3811. Niektórzy badacze uznają wprost mistyka niemieckiego za prekursora współczesnego egzystencjalizmu3812; widzą w nim mistyka, który wypowiada się metodą dialektyczną o swoim przeżywaniu Boga, człowieka i świata3813. Również dzieła Jana 3805 Józef Piórczyński charakterystycznie podkreśla wpływ myśli Eckharta „przez tradycję luterańsko-pietystyczno-mistyczną na Kierkegaarda i bezpośrednio na Heideggera”. (J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 7). Tendencję wiązania Eckharta z egzystencjalizmem (Kierkegaarda) dostrzega również Jan Legowicz. J. Legowicz, Zagadnienie filozofii w umysłowości średniowiecznej, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, PWN, Warszawa 1979, 65. 3806 J. Domański, dz. cyt., 10. 3807 J.-B. Madragule Badi, dz. cyt., 64. 3808 „Im bardziej, z im większą czystością człowiek jest w sobie oder­wany od siebie samego, z tym większą prostotą poznaje w so­bie wszelką wielość, a sam trwa w sobie niezmienny”. K 15, 155. Por. E. Howells, What is ‘Mine’, 48. 3809 N. Smart, Eckhart, 450. 3810 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 28. 3811 C. F. Kelly, Meister Eckhart on Divine Knowledge, Yale University Press, New Haven – London 1977, 58. Z tego punktu widzenia uwidaczniałaby się być może różnica między Eckhartem a Tomaszem z Akwinu, dla którego tak doczesnym, jak ostatecznym celem człowieka jest tylko oglądanie Boga (visio beatifica). Zob. J. Passmore, dz. cyt., 190. 3812 Zob. The Worlds of Existentialism. A Critical Reader, edited with introductions and a conclusion by M. Friedman, Random House, New York 1964; E. J. Schuster, Meister Eckhart as Christian Existentialist, „Kentucky Foreign Language Quarterly” 10 (1963), 204-214. Wskazuje się, że Eckhart był inspiracją dla wielu pism Kierkegaarda (zob. R. Billington, Religion Without God, Routledge, London 2002, 50), a także Heideggera. Zob. C. B. Guignon, The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, 2, 241-242, 250, 258, 282, 285, 287. Klasyczną pracą w tej mierze jest wzmiankowana już tutaj praca Johna D. Caputo. J. D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Ohio University Press, Athens, Ohio 1978. Według interpretacji Johna D. Caputo, Eckhart byłby „mistycznym egzystencjalistą”. J. Haldane, Faithful Reason. Essays Catholic and Philosophical, Routledge, London 2004, 25. Wskazuje się również na zainteresowanie Martina Bubera Eckhartem. M. S. Friedman, Martin Buber. The Life of Dialogue, Routledge, London 2002, 29. 3813 J. Legowicz, dz. cyt., 65.

554 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

nie zawierają spekulacji, ale przekazują wartość życiową3814 i „świadectwo przeżycia” prowadzące innych „do podobnych przeżyć mistycznych” 3815. Przeżycie to nie jest zmodyfikowane przez język scholastyczny, którego używa – odwrotnie: to ono zdaje się nadawać pojęciom tego języka inne znaczenie3816. Wskazuje się na odmienność nauki Jana wobec mistyka Plotyna w tym, że u mistyka hiszpańskiego doświadczenie zarządza nauką, a nie jak u autora Ennead, gdzie nauka metafizyczna zarządza doświadczeniem3817. Nie można się zgodzić z opinią, że Eckhart nie mówi z punktu widzenia doświadczenia, ale raczej argumentuje na rzecz doświadczenia3818 – sama taka alternatywa wydaje się źle postawiona: wszak argumentacja na rzecz doświadczenia zakłada już uprzednie wystąpienie doświadczenia, wystąpienie, które pozwoliło dojrzeć jego wartość. Dajmy przykład, jak można – a może i należy – rozpatrywać egzystencjalnie kategorie konceptualne Eckharta. Odnieśmy się do problemu dwóch ujęć relacji między Bogiem a bytem w jednej z kwestii z Quaestiones Parisienses oraz z Opus propositionum. Przypomnijmy, że w tym pierwszym dziele Bogu zostaje odmówiony byt, natomiast przypisane zostaje myślenie, intelligere, zaś w tym drugim Bóg, odwrotnie, zostaje określony jako byt, a ściślej byt jako Bóg: Esse est Deus3819. Wracając do dyskusji wokół tych dwóch ujęć, przytoczmy pogląd Gilsona, który słusznie zauważa, że „boski akt pojmowania nie może być przyczyną bytu, jeśli sam nie jest bytem w taki czy inny sposób” 3820. Eckhart akceptuje nazwanie intelligere Boga esse pod warunkiem, że uzna się, iż nazwa „byt” odpowiada Bogu jedynie przez intelligere: „Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus, quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere” 3821. Warto jednak zauważyć, że stwierdzenie, iż Bóg nie jest bytem, a jedynie poznaniem, jest dla niego najwidoczniej ważniejsze, niż uznanie oczywistości, że jednak również Bogu należy przyznać jakiś rodzaj bytowości, skoro określa 3814 To, co mówi Wojtyła o sposobie posługiwania się terminami technicznymi u Jana, z pewnością da się odnieść do sposobu posługiwania się nimi przez Eckharta: „Te same rzeczywistości, które teologia rozważa teoretycznie, mają tutaj przede wszystkim wartość życiową. Sformułowanie ich niemal dotykalne podyktowane jest zawsze doświadczeniem, z którego także się wywodzą. Fakt ten musi mieć koniecznie wpływ na sposób omawiania jak i opisywania tych rzeczy”. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary, 41. 3815 Tamże, 20. 3816 „W opisie nierzadko Autor [Jan od Krzyża] posługuje się językiem scholastycznym, lecz opisywane przeżycie nadaje inne znaczenie tym słowom”. Tamże, 21. 3817 M. de Corte, dz. cyt., 195. 3818 D. Turner, Eckhart and the Cloud on the Detachment, Interiority and Paradox, „Eckhart Review”, June 1992, 14. 3819 Zob. s. 156-160 tej pracy. 3820 E. Gilson, dz. cyt., 392. Józef Piórczyński ujmuje tę sprawę w sposób, który z pewnością wymaga jeszcze licznych wyjaśnień, aby mógł stać się jasny: „Rozum jest najdoskonalszą formą istnienia i o tyle można go jako poznanie uznać za coś ponadbytowego”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 270. Zdaniem Gilsona, nie ma sprzeczności między tezą, że Bóg jako Intelekt jest ponad bytem, a tezą, że Bóg jest bytem. Jednak jego uzasadnienie tej tezy jest dość zawiłe: „Te dwa problemy są różne. Intelekt jako intelekt nie jest żadną z rzeczy, które poznaje; konsekwentnie, nie jest on bytem; w Bogu, od którego pochodzi wszelki byt, nie ma bytu: ratio entis non invenitur; in intellectu non invenitur ratio entis: wyd. Klibanski, 14 i 13; te dwa zdania są równoważne”. E. Gilson, dz. cyt., 702. 3821 LW V, 45.

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 555

się go jako poznanie. Pogląd z Quaestiones Parisienses zdaje się być poglądem zdradzającym pewną skrajność myślenia, która pomija pewne oczywiste wnioski wynikające z całkiem poprawnych, prostych rozumowań. Zapewne tę skrajność należałoby określić jako bliską owym – według Coplestona, często występującym u Eckharta – „przesadnym zwrotom” czy „dziwnym stwierdzeniom”3822. Skrajnym, „przesadnym” czy „dziwnym” poglądem jest również ten wyrażony w Opus propositionum, który wszak prowadzi do konsekwencji panteistycznych. Te „skrajności”, „przesady” czy „dziwności” powinny nam dać do myślenia. Powinny naprowadzić nas na główne sprężyny jego refleksji, które też pozostają w istotnym związku z jego antropologią mistyczną. Sprężyny te mieszczą się w głoszonych przez niego ideałach mistycznych, w świetle których teorie metafizyczne okazują się wtórne, tzn. okazują się raczej sceną, na której toczy się główny dramat mistycznego przebóstwienia lub niemistycznego zatracenia człowieczeństwa3823. Gilson słusznie chyba zauważa, że „nie rozminąłby się zapewne z prawdą ten, kto by przedstawiał Eckharta jako duszę pożeraną przez miłość do Boga, obdarzoną zapewne silnym odczuciem Bożej obecności i zabiegającą o wyrażenie tego za pomocą dialektyki” 3824. Dla zrozumienia istoty refleksji Eckharta zdaje się zatem być rzeczą podstawową uznanie wtórności „dialektyki” wobec owego „pożerania” przez miłość do Boga – „dialektyki” będącej jedynie ustrukturyzowaniem w postaci metafizycznych sądów owego „pożerania”. Jednym słowem, wizja metafizyczna jawi się jedynie u mistyka jako struktura zewnętrzna podbudowująca w płaszczyźnie rozwiniętych teorii scholastycznych określone stany emocjonalno-duchowe, które Eckharta interesują najbardziej i przede wszystkim. Jego egzystencjalna dezynwoltura wobec sposobu użycia kategorii bytu – dezynwoltura, której nie mógł być zgoła nieświadom dwukrotny Mistrz z Paryża – zdaje się zdradzać i dość jednoznacznie wskazywać, że sedno jego myślenia kryje się gdzie indziej niż w myśleniu kategoriami metafizycznymi – że sedno jego myślenia kryje się w pewnych stanach emocjonalno-duchowych3825. Jego metafizyka tkwi w źródłach antropologii. Byłoby zadaniem trudnym i znacznie przekraczającym podstawowy cel tej pracy przetłumaczenie wszystkich głównych wypowiedzi metafizycznych czy teologicznych Eckharta na wypowiedzi wyrażające konkretne stany emocjonalno-duchowe, które składałyby się na właściwy mistykowi język. Czytelnik jednak zapewne zgodzi się, że można bez dużej dozy błędu przypuszczać, iż mimo że sposób użycia kategorii bytu w Quaestiones Pari3822

Zob. F. Copleston, dz. cyt., t. 3, 207, 205. Na temat przeciwstawienia między „sceną” a „dramatem” w tym filozoficznym kontekście zob. J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Znak, Kraków 1998, 5-17. 3824 E. Gilson, dz. cyt., 395. 3825 Słusznie więc Rudolf Otto zauważa, że Eckharta „mistycyzm nie jest jednak rezultatem scholastyki mającej przypadkiem bardziej platońskie zabarwienie, w dodatku niewłaściwie rozumianej. Przeciwnie, podstawą jest u niego swoisty mysticus intuitus, który potem w sposób naturalny skupił wokół siebie wywody, pojęcia i logikę platońską, sposób przedstawiania rzeczywistości, teorię poznania i ontologię, używane jako środek dialektyczny. Dość często jednak przesłaniają one i zaciemniają istotę rzeczy […]”. R. Otto, dz. cyt., 48. 3823

556 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

sienses i w Opus propositionum różni się wyraźnie w płaszczyźnie teoretycznej3826, to jednak w płaszczyźnie sfery emocjonalno-duchowej wykazuje ukrytą, głębszą jedność. Sposób użycia kategorii bytu wskazywałby z pewnością na jego zachwyt nad Bogiem i niechęć do świata, który nie jest Bogiem, w którym nie ma Boga i którego tendencje są sprzeczne z wolą Boga. Wyrażałby zatem te same odczucia, które legły u źródeł jego fundamentalnego dualizmu Boga i świata3827. Potwierdza to sam Eckhart w kazaniach, kiedy tłumaczy, co rozumie przez to, że Bóg jest ponad bytem. Być ponad bytem nie jest dlań naprawdę kategorią ontologiczną, lecz aksjologiczną – nie wyraża jakiegoś stanu rzeczy, ale przeświadczenie o doskonałości: „Twierdząc jednak, że Bóg nie jest bytem (ein wesen) i że jest ponad bytem (über wesene), nie odmówiłem Mu przez to bytu (wesen), ale raczej podkreśliłem w Nim jego doskonałość (ich hân ez in im gehœhet)” 3828. W jednym z kazań łacińskich Eckhart powiada, że kto oddzielony jest od Boga, tym samym oddzielony jest od bytu, którym jest sam Bóg: „Quia divisus a deo per consequens dividitur ab esse, quod a solo deo est” 3829. Również tutaj, pojęcie bytu użyte jest w sensie aksjologicznym, gdyż trudno zrozumieć, jak istniejący człowiek mógłby być w jakimś wypadku oddzielony od bytu w rozumieniu ontologicznym. Tak więc samo pojęcie bytu w Quaestiones Parisienses i w Opus propositionum wydaje się odgrywać znaczenie drugorzędne – jest tylko teoretycznym nośnikiem emocjonalno-duchowych treści. Z punktu widzenia tych ostatnich jest obojętne, że za każdym razem pojęcie bytu zostaje inaczej przypisane Bogu i światu; w każdym przypadku za użyciem tej kategorii kryje się ta sama aksjologiczna intencja. W Quaestiones Parisienses byt staje się synonimem świata i wraz z nim zostaje wzgardzony, w Opus propositionum staje się synonimem Boga i wraz z nim zostaje wychwalony. Intencja aksjologiczna, jaka leży u źródeł tych dwóch użyć pojęcia bytu, jest taka sama, a jest nią wskazanie na nędzę świata i chwałę Boga3830. Tak więc dopiero patrząc z tego aksjologicznego, egzystencjalnego punktu widzenia, można by w sposób uzasadniony powiedzieć, że między poglądem z Quaestiones Parisienses a poglądem późniejszym nie ma istotnej zmiany3831. 3826 Pojawienie się istotnej rozbieżności między stanowiskami Eckharta dostrzega również m.in. belgijski historyk filozofii średniowiecznej Maurice de Wulf. Zob. F. Copleston, dz. cyt., t. 3, 200. 3827 Podobnie zdaje się używać kategorii bytu Jan od Krzyża. Np. słusznie zdaje się zauważać Réginald Garrigou-Lagrange, wypowiedź Jana, iż przed Bogiem całe stworzenie jest niczym, ma sens mistyczny, a nie ontologiczny. Jan precyzuje bowiem, że człowiek zawsze zachowuje swój byt naturalny. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 196. 3828 K 9, 122. 3829 LW IV, 278. 3830 W tym kontekście godne uwagi jest ogólne spostrzeżenie Juliusza Domańskiego – które odnosiłoby się do ujęcia bytu w Opus propositionum – iż stwierdzenie bytowej zależności świata od Boga jest, obok tezy o istnieniu grzechu pierworodnego, jednym z częściej spotykanych w filozofii chrześcijańskiej sposobów wyrażenia niechęci do świata. J. Domański, dz. cyt., 18. Według Domańskiego, nechętny stosunek do natury wyraża się w przekonaniu, że „natura nie ma sobie samej zasady bytu: jest zależna od Boga”. Tamże. 3831 Warto zauważyć, że podobną psychiczno-duchową „redukcję” pojęć eckhartiańskich stosuje Rudolf Otto. Stosuje ją wobec pojęcia Jednego, którego prymat w metafizyce mistyka rozumie jako wyraz

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 557

Przeciwstawia się niekiedy mistykę Eckharta mistyce Jana, uznając tę pierwszą za formę mistyki bytu (istoty) (Wesenmystik; inne określenia: mistyka spekulatywna, mistyka filozoficzna, metafizyka Słowa), natomiast tę drugą za formę mistyki oblubieńczej (Brautmystik; inne określenia: Minnemystik, mistyka miłości, mistyka woluntarystyczna, mistyka przeżyciowa). Wesenmystik kładzie w unio mystica akcent na poznanie i rozum, a zjednoczenie pojmuje w kategoriach metafizycznych (np. jako jedność z bytem czy umysłem Boga), mistyka oblubieńcza natomiast akcentuje miłość i wolę, a zjednoczenie pojmuje w kategoriach analogicznych do miłości między ludźmi (klasycznym przykładem i wzorem dla tej mistyki jest Pieśń nad Pieśniami). Faktycznie, jak zostało pokazane wcześniej, poznanie, a nie wola, jest przez Eckharta podkreślane jako główne narzędzie zjednoczenia z Bogiem, bo tylko poznanie gwarantuje jedność między Bogiem a duszą. Nawet wizja św. Pawła uniesionego do trzeciego nieba ma w ujęciu mistyka niemieckiego sens przede wszystkim poznawczy, nie wolitywny. W wypowiedziach Eckharta widoczny jest dystans do emocjonalnych uniesień3832 – nie jest jego myśl tak znacząco „mistyką mobilizującego człowieka w jego miłości i poddaniu się Bogu, ani mistyką równie pojęciowo niesprecyzowanego zanurzenia w najwyższą rzeczywistość, w boskie miłosierdzie, dobro i miłość” 3833. Z pewnością nie jest on zwolennikiem Brautmystik czy mistyki „woluntarystycznej”, która obejmuje „poszukiwanie i dążenie do ‘wrażeń’, wzruszeń i słodkich pocieszeń poprzez zmienne stany na poły lub całkiem zmysłowych uciech, dążenie do rozkoszy w zaciszu ‘komnaty nowożeńców’, w ogóle przywiązywanie wagi do własnych uczuć i nastrojów” 3834. Brautmystik reprezentuje raczej Jan od Krzyża, wchodząc w rolę panny młodej, zdominowanej całkowicie przez Oblubieńca3835. Wiedza, jaką Eckhart pragnie uzyskać w unio mystica nie przyjmuje postaci „mistycznych przeczuć lub uczuć (nikt chyba nie był dalej od rzekomo podstawowego wyznania tej mistyki: ‘uczucie to wszystko, miano to dźwięk i dym’)”, lecz „przy wykorzystaniu wszelkich środków badawczych i opisu oraz ścisłej dialektyki ma zostać przetworzona w konkretną naukę” 3836. odczucia wspaniałości Boga: „Ta najwyższa boskość jest zaś, tak jak wyższy brahman, po prostu ‘jedna’, co stanowi […] wręcz wyraz wspaniałości tego najwyższego bytu. Jest ona bytem doskonałym, nieskończonym dobrem”. R. Otto, dz. cyt., 17. Warto też odnotować, że określenie Boga jako znajdującego się ponad bytem ten sam autor interpretuje w świetle swej znanej, wykraczającej naturalnie poza horyzonty ściśle naukowe i konceptualne koncepcji jako wyraz religijnego doświadczenia numinosum, „zupełnie innym, anyad, alienum, dissimile” (tamże, 35; zob. także: tamże, 35-39). Otto sugeruje – a z tymi sugestiami wypadałoby się zgodzić – że rozważania Eckharta o bycie są właściwie produktem ubocznym pierwotniejszego zachwycenia: „W wywodach na ten temat u Eckharta niejednokrotnie czyste definicje bytu są bardzo dalekie od tego, o co rzeczywiście chodzi. Potrafi o nich całkowicie zapomnieć. Wtedy już nie jest w ‘bycie’ – jest czysto i całkowicie (jak sam go nazywa) w ‘cudzie’, to znaczy całkowicie w zakresie czystego, numinotyczno-irracjonalnego komponowania i oceniania. I nawet gdy na tym poziomie używa pojęć esse i collatio esse, oznaczają one faktycznie czysty cud, coś czysto fantastycznego, zupełnie niezrozumiałego dla ontologa i mistyka, lecz swojskiego dla teologa”. Tamże, 38. 3832 J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 252. 3833 Tamże, 217. 3834 R. Otto, dz. cyt., 42. 3835 Zob. np. J. Passmore, dz. cyt., 201. 3836 R. Otto, dz. cyt., 43.

558 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Zauważmy jednak, że ukazana wcześniej perspektywa egzystencjalna rozumienia refleksji filozoficznej i teologicznej znacząco redukuje dystans nauki mistycznej Eckharta do tej Jana. Jeżeli trafne są dokonane wcześniej spostrzeżenia wskazujące na egzystencjalne, emocjonalno-duchowe podłoże jego refleksji o relacji między bytem a Bogiem, to typowy dla Wesenmystik akcent na rozum, poznanie i refleksję metafizyczną traci bezwzględnie swój priorytet. Jeżeli mamy prawo domniemywać „pożerania” Eckharta przez miłość do Boga i jeżeli pożeranie to znajdowało wyraz w „dialektyce”, jak chce Gilson, to jesteśmy wraz z mistykiem niemieckim blisko mistyki oblubieńczej, nawet jeśli ekspresja tej postawy przybiera chłodne formy intelektualistyczne i abstrakcyjne. Trzeba by jednak z drugiej strony zauważyć, że niekiedy występują u niego elementy bardzo uczuciowe, np. w pełnym liryzmu opisie Marii szukającej zmartwychwstałego Chrystusa3837, w stwierdzeniu, że „w jedności Boga z pokornym [człowiekiem], następuje pocałunek” 3838, czy też w opisie narodzin Syna w duszy naznaczonym elementem erotycznym3839. Pamiętamy3840, że wola nie jest jedynie traktowana jako władza niższa wobec rozumu, ale niekiedy również jako mu równa, a nawet wyższa. Można też odnieść wrażenie, że akcent na intelektualistyczny charakter unio mystica jest niekiedy swoistą formą maniery retorycznej. Na przykład Eckhart powiada: „Człowiek jest szczęśliwszy od kamienia i drze­wa, dlatego właśnie że poznaje Boga i wie, jak On jest mu bliski” 3841. W zdaniu tym mistyk akcentuje poznawczy aspekt zjednoczenia. Zwróćmy jednak uwagę, że rezultatem tego poznania ma być według niego coś, co raczej nie wydaje się fenomenem ściśle poznawczym, mianowicie fakt, że Bóg jest człowiekowi bliski. Jeżeli wszystkie te sugestie byłyby trafne, to można by przypuszczać, że Eckhart posiadł szczególną umiejętność mówienia o delikatnych i czułych związkach między Bogiem a człowiekiem w nieco chłodnych, intelektualistycznie „szorstkich” formułach. Zwracając się teraz do Jana od Krzyża i skupiając się na egzystencjalnodoświadczeniowym aspekcie jego refleksji, zauważmy, że Michel de Certeau widzi go na przecięciu linii średniowiecza i pre-nowożytnego zaufania doświadczeniu, zaufania, jakie występuje np. u francuskiego teoretyka duchowości Jeana-Josepha Surina (1600–1650). Niemniej De Certeau postrzega w autobiograficznym „ja”, jakie podniesione zostaje w dziele Jana, nacisk na doświadczenie – owo „ja” natychmiast związane zostaje z doświadczeniem wyrażonym w jego poezji i „naukowym” samorefleksyjnym dyskursie jego prozatorskich komentarzy. W ten sposób Jan zapewnił sobie wyraźnie nowoczesny (nowożytny) „związek między ‘doświadcze-

3837

Zob. s. 248 tej pracy. K 15, 154. 3839 „Usta duszy, to najwyższa jej część i o niej właśnie ona myśli, gdy mówi: ‘włożył swe słowo w moje usta’. To pocałunek dany duszy! Usta ust dotykają i wtedy Ojciec rodzi w duszy Syna i kieruje do niej słowo”. K 53, 328. 3840 Zob. s. 196-197 tej pracy. 3841 K 68, 384. 3838

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 559

niem’ a ‘nauką’, tj. sam status [swojego] całego dyskursu” 3842. Stanowisko dystansu wobec empirycznego statusu sanjuanistycznej refleksji zajmuje Denys Turner3843. Jak dla Plotyna, tak dla Eckharta czy Jana myślenie jest syntezą mistyki, filozofii i religii – syntezą, która nie dba o jakiś metodologiczny, separujący różne formy myślenia puryzm, gdyż jej celem jest przeobrażenie człowieka i powrót do Boga3844. Tak jak dla Pseudo-Dionizego, w którego myśli obaj nasi autorzy byli zakorzenieni, theologia nie tyle była dla nich wiedzą o Bogu tout court, co poznawaniem Boga przez zjednoczenie się z nim czy też „raczej odpowiedzią ze strony stworzenia w aktach czci i kultu na miłość Boga” 3845. Zarówno dla PseudoDionizego, jak Eckharta „teologia nie jest jedynie teoretyczną nauką lub wiedzą zewnętrzną, raczej jest dla nich teologią, która pozostaje wierna swojej własnej istocie, zawsze mistyczna, i, jak w nauce Eckharta, poznający musi sam stać się prawdą lub się do niej upodobnić, zanim może ona zostać w pełni doświadczona. Tak więc nie chodzi o ‘posiadanie prawdy’, ale o ‘stanie się prawdą’ ” 3846. Zbawienie, a nie poszukiwanie intelektualne same w sobie jako cel Eckharta dobitnie uwypukla Rudolf Otto, kiedy pisze, że u mistyka „nie chodzi o poznanie wypływające z żądzy wiedzy, z pędu do teoretycznego wyjaśnienia świata, lecz o poznanie wynikające z ‘pragnienia zbawienia’ ” 3847. W pismach niemieckich „praktycznie nie da się wyizolować wypowiedzi ‘metafizycznych’ jako takich” 3848. U Eckharta chodzi o „poznanie bytu jako źródła zbawienia. Właściwie więc nie jest to naukowe zainteresowanie ostateczną przyczyną, absolutem i jego stosunkiem do świata […] lecz pociąg do idei całkowicie spoza naukowych, metafizycznych spekulacji, idei, która z punktu widzenia pojmowania racjonalnego i naukowego musi się wydać czystą fantazją, czymś zupełnie ‘irracjonalnym’ – idei zbawienia i tego, jak tego dostąpić” 3849. Konkretnie mistyczny ideał unio mystica w żadnym wypadku nie jest ideałem czysto poznawczym: „I to, że dusza jest wiecznie zjednoczona z owym Wiecznym–Jednem, nie jest interesujące jako fakt naukowy, lecz taki, od którego 3842

M. de Certeau, dz. cyt., 179. Autor ten używa interesującego argumentu. Otóż jego zdaniem, sanjuanistycznych metafor światła i ciemności nie należy traktować jako część psychologii religijnego doświadczenia. Ciemne noce duszy „nie są zasadniczo metaforami opisującymi je [to doświadczenie], ale ucieleśniają, na odwrót, duchowy temperament oporny wobec roszczeń płynących z duchowych ‘ćwiczeń’. Mówiąc krótko, ‘ciemne noce’ Jana są metaforami nie doświadczenia, ale dialektycznej krytyki tendencji empirycznych”. D. Turner, The Darkness of God, 227. Duchowe „ćwiczenia”, o których mówi tutaj Turner, są częścią rozpoznawania prawdziwości odczuć i wizji religijnych, które tak gwałtownie odrzuca Jan, a które były zasadniczo akceptowane w innych duchowościach, choćby w jezuickiej. Otóż argument Turnera nie wydaje się całkowicie słuszny. Metafora nocy ciemnej z pewnością jest tym, na co wskazuje Turner. Ale w innym kontekście jest całkowicie fenomenem doświadczenia, jego ekspresją. Przecież również jako formę doświadczenia uznaje Jan ową nieprzyjemną i straszną stronę drogi do unio mystica, którą nazywa „nocą ciemną”. Noc jest więc krytyką pewnych tendencji empirycznych, ale jest również wyrazem innych tendencji empirycznych. 3844 Zob. P. Reiter, dz. cyt., 133. 3845 A. Louth, Początki mistyki, 201; zob. tamże, 199. 3846 P. Reiter, dz. cyt., 183. 3847 R. Otto, dz. cyt., 27. 3848 Tamże. 3849 Tamże, 27-28. 3843

560 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

zależy zbawienie duszy” 3850. Właśnie to, iż byt pojmuje Eckhart jako zbawienie, sprawia, że jest naprawdę mistykiem3851. Podstawowe pojęcia teologiczne: Bóg i boskość są „czymś nad miarę zbawiennym i samym zbawieniem. I tylko dlatego […] Eckhart [rozwija] metafizykę bytu i nadbytu”3852. A zatem – reasumując wszystkie te spostrzeżenie – trzeba zauważyć, że nasi mistycy, Eckhart i Jan od Krzyża, poszukują prawdy, która byłaby mocą, naprawdę zbawiającą mocą, na której można byłoby się oprzeć w obliczu przepotężnych zagrożeń, jakie dostrzegają ze strony świata, ciała i szatana. Ich poszukiwanie prawdy, ich – używając terminologii Montaigne’a czy Kierkegaarda i Nietzschego3853 – „próbowanie” rozmaitych twierdzeń nie jest więc niczym innym jak wyrazem poszukiwania mocy, wyrazem mistycznego pragnienia mocy prawdziwie zbawiającej. Jest zrozumiałe, że Bóg jest podstawową mocą, której poszukują; niemniej jednak, jak już była o tym mowa wcześniej, aby dotrzeć do tej mocy trzeba im było najpierw przemierzyć olbrzymi obszar stworzoności, w tym zwłaszcza sfery ludzkiej: ciała, psychiki, ducha, rozumu, woli, społeczeństwa i przyrody. Musieli tak uczynić, gdyż doświadczenie Boga jest zawsze doświadczeniem ludzkim, tzn. dokonuje się poprzez doświadczenie ciała, psychiki, ducha, rozumu, woli, społeczeństwa czy przyrody. Moc Boga jest zawsze percypowana jako ta dana przez moc stworzenia, a zwłaszcza przez moc doświadczenia i bytu istoty ludzkiej. Stąd pragnienie mocy u naszych mistyków – mimo że nakierowane jest celowo na najwyższą Moc boską – jest i musi być zarazem poszukiwaniem mocy nie-boskiej, co do której żywią oni przekonanie, że będzie stanowić doskonały łącznik z Mocą najwyższą. Musieli oni przemierzyć wymienione sfery rzeczywistości, zwłaszcza rzeczywistości ludzkiej, aby znaleźć moc, która będzie niejako „wyrzutnią”, która zbliży ich maksymalnie do Boga. Aby znaleźć jego obecność musieli zatem posuwać się po ścieżkach wyznaczonych przez antropologię mistyczną: ścieżkach odrzucających moce niekorzystne i afirmujących moce korzystne dla tego spotkania3854. Warto zauważyć, że mistyczna idea pragnienia mocy zbawiającej (rozpatrywana tak w aspekcie aksjologicznym, jak „metodologicznym”) może być pojęta jako przedłużenie nauczania Biblii, która jest naturalnie jednym z głównych punktów odniesienia myśli naszych mistyków. Celem refleksji Eckharta i Jana jest doprowadzenie człowieka do zjednoczenia z Bogiem, a więc do zjednoczenia 3850

Tamże, 28. Tamże. 3852 Tamże, 39. 3853 Według Karla Jaspersa, „Kierkegaard nazywa często swoje postępowanie ‘eksperymentującą psychologią’, Nietzsche swoje myślenie ‘wypróbowującym’ (versucherisch)”. K. Jaspers, Rozum i egzystencja, 20. 3854 Owoce mistyki w postaci mocy podkreśla wybitna badaczka historii idei i mistycyzmu Dominique de Courcelles, która wyznaje, że dla niej samej mistyczna medytacja jest źródłem mocy. „Jestem przekonana, że medytacja nad niektórymi zdaniami daje nam nie tylko konkretną wiedzę, ale także moc. […] Zdania mistyków są zwięzłe, trafiają w sedno, mają kolor i zapach. Ich słowa przynoszą ze sobą moc”. D. de Courcelles, Especialista en mistica, “Quien conoce el círculo no teme a la muerte”, „La Vanguardia”, 24.05.2006. 3851

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 561

z najwyższą Mocą, jaka istnieje, z Bogiem, który ingeruje w historię i życie jednostki, z Bogiem, który, jak powiada Biblia, jest wszechmocnym władcą świata3855 i „królem bogów i władcą nad wszystkimi władcami” 3856. Eckhart zna bożą moc, „wobec której wszystkie rzeczy są małe i bezsilne” 3857, zaś Jan wie o istniejącej w Bogu „straszliwej potędze i mocy, która ubezwładnia wszelkie inne potęgi i siły” 3858. Zarówno w Ewangelii, jak innych częściach Biblii, nieustannie funkcjonuje egzystencjalne rozumienie prawdy, według którego jest ona tym, czym jest jedynie wówczas, gdy jest prawdą dającą moc, prawdą wyzwalającą, zbawiającą. Psalmista wyznaje, że „Bóg jest dla nas ucieczką i mocą” 3859, że Pan to jego „moc i pieśń”3860, zaś Ewangelia Jana w samym Prologu mówi o tym, że Słowo daje wierzącemu moc: „Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” 3861. Prawda Ewangelii ma nie zaspokajać ciekawości, ciekawości, która przynosi jedynie prawdę tout court, ale ma przynieść prawdę wyzwalającą: „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”3862. Jest godne uwagi, że używane w Biblii hebrajskie słowo emet (prawda) pochodzi od słowa aman, które oznacza m.in. „być mocnym” 3863. Jako prawda egzystencjalna, prawda mistyczna nie jest dana raz na zawsze, wszak człowiek nieustannie szuka granic swojego bytu, a jego filozofowanie jest ciągłym poszukiwaniem3864. Stąd prawda musi być ciągle pojęta jako rezultat nieprzerwanego procesu i faktu tego Eckhart był doskonale świadomy. Proces taki widoczny jest np. w jego poszukiwaniu istoty boskości. Na przykład w Kazaniu 83 proponuje opisać Boga nieosobowo, następnie sugeruje przejście ponad tym ujęciem do opisu Boga jako Jednego, aby w końcu postawić postulat wykroczenia poza to ostatnie rozumienie na rzecz rozumienia Boga jako nicości: Jakże zatem mam Go kochać? Kochaj Go jako „nie–Boga”, „nie–Umysł”, „nie– Osobę” i „nie–Obraz”. Więcej jeszcze: jako czystego, jasnego i przej­rzystego Jednego, wolnego od wszelkiej dwoistości. W tym Je­dnym mamy się zanurzyć na wieki, by od czegoś przejść do Nicości (als er Ein nit–got, Ein nit–geist, Ein nit–persone, Ein nut–bilde, Mer: als er ein luter pur clar Ein ist, gesvndert von aller zweiheite, vnd in dem einen svlen wir ewiklich versinken von ite zv nvte)3865.

3855

„Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny”. Wj 6, 3. Es 4, 7r. 3857 K 1, 80. 3858 P 14/15.4. Zob. Z 2.17. 3859 Ps 46, 2; podkr. moje – Z. K. 3860 Ps 118, 14; podkr. moje – Z. K. 3861 J 1, 12; podkr. moje – Z. K. Zdanie to cytuje zresztą Eckhart: K 14, 151. 3862 J 8, 32. 3863 Słowo aman oznacza „być mocnym, pewnym, godnym zaufania”. Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk, Pallottinum, Poznań 1973, 763. 3864 Zob. K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii. Dwanaście odczytów radiowych, tłum. A. Wołkowicz, Siedmioróg, Wrocław 1998, 8. 3865 K 83, 452. 3856

562 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Na swej drodze poszukiwania autentycznej doskonałości dusza jest ciągle gotowa na niezadowolenie – ciągle pewne rzeczy ją zadowalają, inne – nie3866. Idąc coraz to wyżej ciągle „rozgląda się wokoło i poszukuje, patrzy tu i tam, wzrasta i maleje” 3867. Podobnie obraz działania duszy maluje Jan – dusza w jego ujęciu szuka coraz to nowych pomysłów pokonania przeszkód, by dojść na Górę Karmel: „[…] Trudno wyrazić ich zapobiegliwość i pomysły, na jakie się zdobywają, by wyjść ze swej chaty, to jest z własnej woli […]” 3868. W wypadku Eckharta dostrzega się logiczną arbitralność jego myślenia, jego zależność od zmiennego ruchu myśli zakorzenionego w zmiennej psychice. Dominikanin Richard Woods tak podsumowuje naturę refleksji mistyka niemieckiego: „Wydaje się, że był intuicyjnym myślicielem, zdolnym zarówno do użycia, jako do wyskoczenia ponad logiczną argumentację wedle tego jaki napadał go nastrój” 3869. Egzystencjalność poszukiwań u omawianych mistyków ujawnia się również od strony indywidualności. Mieczysław Markowski wiąże narastanie indywidualizmu w czasach Eckharta z rozwojem refleksji mistycznej: „Refleksja filozoficzna w czasach, w których działał mistrz Eckhart, była już ukierunkowana [na] indywiduum. Stąd nic dziwnego, że mistyka zaczęła wtedy świę­cić tak wielkie triumfy. Już w tym okresie należy szukać korzeni nowożytnego indywidualizmu” 3870. Zdaniem Markowskiego, w XIV wieku „nastąpił zwrot od trzynastowiecznego uniwersalizmu do konkretu, do indywidualnego człowieka. To właśnie dostrzegł Eckhart i odszedł od abstrakcyjnych spekulacji, a zwrócił się do wnętrza indywiduum ludzkiego” 3871. Indywidualizm mistyków niemieckich rozpatruje na tle indywidualizmu epoki również Emil Cioran3872. Mieliśmy już okazję przekonać się, jak bardzo indywidualność – pomimo istniejących ambiwalencji – cechuje refleksję mistyczną Eckharta3873, jak bardzo swoje indywidualne przeżycie rozumie jako przejaw prawdy jako takiej, niemalże (albo wprost?) objawionej3874. Jednym z przejawów eckhartiańskiego indywidualizmu był niewątpliwie elitaryzm, który również u Jana jest najbardziej znaczącą cechą wyróżniającą jego sposób myślenia. Indywidualność należy do rdzenia mistycznego zjednoczenia, do którego przystępuje się wszak samotnie3875, a samotność ta była niejednokrotnie zarzucana 3866

Zob. K 10, 132; K 15, 156; K 29, 222; K 48, 30; K 82, 447. Si gât alumbe und suochet; si lûzet her und dar, und ir gât zuo und abe. K 71, 398. 3868 D 1.14.3. 3869 R. Woods, dz. cyt., 614. 3870 M. Markowski, Dwa oblicza, 71. 3871 Tamże, 72. 3872 „Ich [mistyków niemieckich] skłonność do herezji, do osobistej afirmacji, do protestu, wyrażała na planie duchowym wolę całego narodu do indywidualizacji. […] W szczytowym okresie Średniowiecza Eckhart wychodzi poza tradycję i podąża własną drogą: jego żywotność zapowiada witalność Lutra”. E. Cioran, Pokusa istnienia, 133. 3873 Zob. s. 265-270 tej pracy. 3874 „Gdybyście mogli poznać to moim sercem, zrozumie­libyście, co mówię: słowa moje są prawdą i mówi je sama prawda”. K 2, 87; tłum. zmien. 3875 Co pozostaje w zgodności z plotyńską „ucieczką samotnika do Samotnika”. Zob. s. 62 tej pracy. 3867

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 563

mistykom ze strony autorów związanych z Kościołem3876. Pamiętamy również negacje wartości życia społecznego, których pełne są pisma Jana3877. Indywidualizm mistyka podkreślony zostaje przez Michela de Certeau, który twierdzi, że poprzez komentowanie swojej poezji Jan podniósł swoje osobiste doświadczenie do poziomu, rywalizującego i ostatecznie niszczącego teologiczną tradycję, na której się opiera. Poezja ta zawiera przepiękną apoteozę indywidualizmu duchowego: W noc pełną szczęścia błogiego, Pośród ciemności, gdzie mnie nikt nie dojrzał, Jam nie widziała niczego, Nie miałam wodza ni światła innego Ponad ten ogień, co w sercu mym gorzał 3878.

W tym wzniosłym indywidualizmie duchowym znajdzie Jan następców wśród ludzi duchowości aż do naszych czasów3879. Jeżeli chcielibyśmy rozważyć kwestię miłości i mocy jako atrybutów Boga, a także zanalizować relacje między nimi, wkroczylibyśmy w rozważania, na które nie ma tutaj miejsca; wydaje się również, że musielibyśmy wkroczyć w obszary stricte teologiczne z wszystkimi metodologicznymi komplikacjami, jakie wkroczenie to musiałoby pociągnąć. Zauważmy tylko, że trudności z pogodzeniem miłości i mocy w opisie boskiego przedmiotu doświadczenia wynikają głównie z potocznego użycia słów: „moc” faktycznie potocznie nie kojarzy się z „dobrocią” czy „miłością”. Jeżeli jednak wkraczamy na poziom refleksji filozoficznej czy fenomenologicznej, „moc” i „miłość” krzyżują się w sposób nierozpoznawalny3880. O formie miłości zdolnej do bycia mocą mówi Jan, kiedy stwierdza, że jest ona w stanie zniewolić samego Boga3881. Jak zapewnia nas Rudolf Otto, nie tylko fascinans, ale również tremendum wchodzi w skład doświadczenia numinosum i jego mocy, przy czym jedno i drugie wchodzi na równych prawach. Mając poczucie wielkości majestatu bożego Jan zestawia miłość z mocą Boga, a zarazem bliskość tych fenomenów budzi jego zdumienie: „O, Słowo, Synu Boży, powiedz, jak możesz być tak słodkim i delikatnym tchnieniem, jak możesz dotykać tak mile i czule będąc tak straszny i potężny?” 3882.

3876

Zob. P. della Madre di Dio, dz. cyt., 96-97. Zob. s. 413-418 tej pracy. 3878 N, Śpiew duszy, 3; podkr. moje – Z. K. W oryginale: En la noche dichosa,/en secreto, que nadie me veía,/ni yo miraba cosa,/sin otra luz y guía/sino la que en el corazón ardía. 3879 Np. u Teresy z Lisieux. Zob. A. Bord, Jean de la Croix, 207. 3880 Por. np. wypowiedź o Janie od Krzyża i Teresie z Lisieux autorstwa Brunona Froissarta: „Czy ten opis [opis Jana od Krzyża dokonany przez jedną z zakonnic, jego podopiecznych] nie przypomina nam słodyczy i zarazem mocy Teresy z Lisieux?”. B. Froissart, dz. cyt., 175; podkr. moje – Z. K. 3881 „Wielka jest moc i stanowczość miłości, kiedy samego Boga chwyta i wiąże. Szczęśliwa dusza miłująca, gdyż samego Boga ma więźniem oddanym na wszystko, czego by pragnęła […]”. P 32.1. 3882 Z 2.17. 3877

564 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

2) mistyczne pragnienie mocy u eckharta i jana od krzyża W opozycji do mistyków pogańskich (np. Plotyna) dostrzega się wśród mistyków chrześcijańskich swoistego ducha zdobywcy, który jakoś koresponduje z pragnieniem mocy, o którym mówimy tutaj3883. Mistykom tym w ujęciu Ciorana nieznane miało być poczucie słabości3884, żyli przygodą wertykalną, która pchała ich „jak najwyżej” 3885 i w której igrali z niebem3886: „Nie rozumie mistyki ten, kto sądzi, że wynika ona z osłabienia instynktów, ze zdegenerowanej krwi. Ludwik z Leonu czy św. Jan od Krzyża są ukoronowaniem epoki wielkich przedsięwzięć i w konieczny sposób byli współcześni Konkwiście. […] Aby odgadnąć, kim byli, wyobraźmy sobie Ferdynanda Corteza pośród niewidzialnej geografii3887. Przyjrzyjmy się najpierw wypowiedziom Eckharta, w których wyrażone jest (rozpatrywane ogólnie, bez rozróżnienia na aksjologiczne i „metodologiczne”) pragnienie mocy prawdziwie zbawiającej. Otóż mistyk niemiecki jest dobrze świadom ogólnoludzkiej tendencji do poszukiwania i afirmacji mocy: „Wszystkie rzeczy istniejące w czasie, związane są z jakimś ‘dlaczego’. Gdyby na przykład zapytać kogoś: ‘Dlaczego jesz?’ – odpowiedziałby: ‘Żeby mieć siłę’. ‘Dlaczego śpisz?’ – ‘Dla tego samego powodu’ ” 3888. Owa świadomość naturalnej tendencji do poszukiwania mocy wiąże się u niego ściśle z monoteistyczną krytyką mocy fałszywych: „Ach, iluż to czci buty, krowę lub jakieś inne stworzenie i o nie się trosz­czą!” 3889. Świat jest pełen mocy, z których każda chce uchodzić w oczach człowieka za Boga: „Tak też wszystkie rzeczy uważają się za podobne do Boga; kłamią one, gdyż żadna z nich taka nie jest” 3890. Eckhart widzi naturalnie sedno autentycznego pragnienia mocy nie w zdobywaniu i czczeniu mocy z tego świata, ale skierowaniu się na najpotężniejszą moc Boga. Moce tego świata sprowadzają człowieka ku ciemności3891. Gdzie Bóg jest poszukiwany, tam też Bóg jest znajdowany. Gdzie coś innego jest poszukiwane, znajdowany jest nie Bóg, ale coś innego: „Igitur ubicumque deus quaeritur, ibi invenitur. Ubi aliud quaeritur, nunquam deus, sed aliud invenitur” 3892. Człowiek jest człowiekiem jedynie wówczas, kiedy czci i chwali Boga: „Soli deo 3883 Zdaniem Henri Delacroix, uderzające jest to, że mistycy chrześcijańscy dokonują działań niezwykłych, reform, mają ducha zdobywcy, są przewodnikami człowieka. H. Delacroix, Les grands mystiques chrétiens, Alcan, Paris 1908, Préface, XII. 3884 „Nie rozumie mistyki ten, kto sądzi, że wynika ona z osłabienia instynktów, ze zdegenerowanej krwi”. E. Cioran, Pokusa istnienia, 132. „Bynajmniej nie byli słabeuszami – walczyli za swą wiarę, atakowali Boga od czoła, zawłaszczyli niebo”. Tamże, 133. 3885 „Albowiem mistyka jest przygodą, to przygoda wertykalna: zapuszcza się jak najwyżej i opanowuje inną formę przestrzeni”. Tamże, 133. 3886 Tamże, 134. 3887 Tamże, 132-133. 3888 K 26, 210. 3889 K 26, 209. 3890 K 13, 145. 3891 Praeterea aliquid praeter deum intendens a deo avertitur, ad tenebras convertitur. LW IV, 283, 3892 LW IV, 431.

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 565

honor et gloria” 3893. Mistyk nie zadowala się jednak wejściem w posiadanie jakichś dóbr boskich: jego zdaniem, człowiek ma stać się potężny tak jak sam Bóg, a ma to się dokonać nie wbrew Bogu czy obok Boga, ale w Bogu i w jedności z nim. Zacytujmy tutaj wielce charakterystyczne zdanie z Kazania 31: W stanie tego wewnętrznego oświecenia wznosi się ona [dusza] ponad siebie samą w Boskim świetle. Gdy tak zjednoczona z Bogiem znajduje się u siebie, zaczyna działać razem z Nim. Żadne stworzenie nie działa. Działa tylko Ojciec. Dusza nie powinna spocząć, do­póki w swoim działaniu nie stanie się równie potężna jak Bóg (gewaltic als got). Wtedy w prostocie, mądrości i miłości dokonuje razem z Oj­ cem wszystkich dzieł3894.

Dla Eckharta mistyczne pragnienie mocy jest istotnym działaniem wyższej władzy duszy, jaką jest władza wspinająca się (ûfkriegende kraft; irascibilis). Nie jest pomyłką pojawienie się tej władzy zamiast memoria wśród wyższych władz duszy3895, a nie jest nią choćby dlatego, że mistyk tę władzę nie tylko wymienia, ale też konkretnie określa jej aktywność (jak w cytacie poniżej z Kazania 34). Zdaniem Kurta Flascha, umysł w rozumieniu mistyka niemieckiego pod wpływem arabsko-arystotolesowskiej filozofii uchodzi za odpoczywający, ciało zaś jako poddane zmiennej czasowości – „zgodnie z tym ‘życie’ toczy się w ciągłej zmianie i zależności, ‘umysł’ natomiast w spoczywającej w sobie aktywności” 3896. Otóż nic bardziej mylnego. W kontekście pewnych wypowiedzi Eckharta widzimy jasno, że nie spoczynek, ale właśnie ciągły ruch przypisuje mistyk najwyższej władzy ducha: Jak właściwością oka jest dostrzeganie kształtów i barw, a ucha – słuchanie harmonijnych dźwię­ków i głosów, tak właściwością duszy jest nieustanne wspina­nie się z pomocą tej władzy (daz si an der kraft âne underlâz ûfkriegende ist)3897.

Władza wspinająca nie znosi żadnego przymusu, jest kierowana nieograniczonym pragnieniem wolności: Wiara związana jest ze światłem umy­słu, nadzieja – z władzą wspinającą się, tą która nieustannie się wznosi ku temu co najwyższe i najbardziej przejrzyste: ku prawdzie. Mówiłem niekiedy (zwróćcie uwagę na te słowa!), że ta władza jest tak wolna i tak bardzo pragnie się wznieść, iż nie znosi żadnego przymusu3898.

Władza ta wspina się ku Bogu i jak inne wyższe władze duszy dąży do podobieństwa do Boga3899. Dla Eckharta jedynie Bóg jest akceptowany jako byt, który ma prawo znajdować się powyżej duszy – tylko jego moc nie jest odczuwana jako opresyjna, tylko jego moc duszy nie przygniata: 3893

LW II, 387. K 31, 234; podkr. moje – Z. K. 3895 Że jest pomyłką twierdzi Peter Reiter. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 311. 3896 K. Flasch, Das philosophische Denken, 271. 3897 K 32, 237. 3898 K 34, 242. 3899 K 32, 235. Zob. K 32, 235-236. 3894

566 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje Wszystko, co się znajduje nade mną, a nie jest samym Bogiem, przygniata mnie (drücket mich), cokolwiek by to było, najmniejsza nawet rzecz. Także rozum i miłość, dopóki nie są samym Bogiem, lecz czymś stworzonym, przygniatają mnie3900.

W niektórych jednak wypowiedziach mistyk twierdzi, że wspomniana władza duszy chce wznieść się jeszcze wyżej niż Bóg. Wspina się ona ku przewyższeniu wszystkiego, nawet samego Boga: Nie może ona [władza wspinająca] znieść, żeby coś było nad nią. Myślę, że nie może znieść na­wet tego, żeby nad nią był Bóg (Ich waene, si joch niht gelîden enmügen, daz got ob ir sî)3901.

Niewątpliwie w tym zniesieniu władztwa Boga znajdujemy przygotowanie do wprowadzenia idei przebicia się: to ostatnie jest, jak pamiętamy, przekroczeniem nie Boga simpliciter, ale Boga osobowego. W Kazaniu 81 ta niemożliwa z teistycznego punktu widzenia myśl jest łagodzona przez wolę jedności z Bogiem – okazuje się tu, że wprawdzie dusza nie może znieść Boga nad sobą, ale tym, czego pragnie ów „buntownik”, jakim jest dusza, jest pragnienie osiągnięcia pełnej jedności, w której zniknie wszelka różnica, a więc również „nad” i „pod” duszy – pragnienie, które ten bunt niejako usprawiedliwia: Zmierza ona [dusza] ku temu, co najwznioślejsze, tak że nie może znieść niczego, co jest nad nią. Powiem wręcz, że nie może ona znieść nad sobą nawet Boga. Gdyby dusza się wzniosła wysoko, ponad wszystkie rze­czy, aż do osiągnięcia swej najwyższej wolności, tak że doty­kałaby Boga w samej Jego czystej Boskiej naturze, nie spoczę­ łaby, dopóki On by nie wszedł w nią, a ona w Niego3902.

Ale moc osiągana jest nie tylko przez przebicie się. Eckhart stwierdza bowiem wyraźnie, że moc przynoszą również narodziny Boga w duszy, które są narodzinami Syna, a Chrystus jest mocą (kraft)3903: W narodzeniu tym Bóg działa z mocą albo też ją tworzy (In dirre geburt würket got kreftclîche oder würket kraft)3904. […] Syn Ojca niebieskiego nie jest jedynym, który jest zrodzony, ty także jesteś zrodzony, dziecko tego samego Ojca niebieskiego i nikt inny: on tobie daje moc (und er gibet dir die gewalt)3905.

3900

K 28, 219. K 32, 237. Niewątpliwie w tym zniesieniu władztwa Boga znajdujemy przygotowanie do wprowadzenia idei przebicia się: to ostatnie jest, jak pamiętamy, przekroczeniem nie Boga simpliciter, ale Boga osobowego. 3902 K 81, 442. 3903 K 106, 682. 3904 K 38, 260. 3905 K 101, 366. Zauważmy, że gwałtowności (Gewaltsamkeit) danej w mistycznym doświadczeniu ekstazy Friedrich Heiler przeciwstawia „uszczęśliwiający spokój” nirwany. F. Heiler, dz. cyt., 255. 3901

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 567

Pamiętamy również, że jednym z rezultatów zjednoczenia jest wszechwładza duszy, w której „wszystkie stworzenia będą jej tak samo poddane jak Św. Piotrowi” 3906. Również u Jana od Krzyża znajdujemy liczne świadectwa obecności mistycznego pragnienia mocy. Najpierw odnotujmy formy niskiej postaci pragnienia mocy, formy, które w żadnym wypadku nie prowadzą do autentycznego zbawienia, a które, jak u Eckharta, są przez mistyka hiszpańskiego demaskowane jako bardzo rozpowszechnione. Jan zauważa mianowicie, że liczni ludzie żyją fałszywą świadomością, w której w swoich dziełach chwalą Boga, podczas gdy de facto głównym ich celem jest jedynie ich własna autogloryfikacja: „Bo i cóż innego można sądzić o rozmaitych dziełach i fundacjach, jakich niektórzy dokonują, a których przeprowadzenia nie podjęliby się, jeśliby im to nie miało przynieść honorów, poważania ludzkiego, próżnej chwały, albo uwiecznienia ich imienia, rodu czy bogactwa. Niektórzy posuwają się tak daleko, że umieszczają w świątyniach swoje godła, nazwiska i wizerunki, chcąc niejako zająć miejsce świętych obrazów, przed którymi by wszyscy klękali” 3907. Niektórzy, pięknie zdobiąc świątynie i urządzając efektowne nabożeństwa religijne, czynią święto „raczej sobie niż Bogu” 3908. Podobnie opaczne pragnienie mocy znajduje swoją ślepą uliczkę wówczas, gdy człowiek podąża za swoimi pożądaniami, co de facto sprowadza się do swoistego poganizmu zinterioryzowanego, tzn. do traktowania swoich pożądań jako bogów. Dlatego człowiek zmierzający do unio mystica „musi odrzucić wszystkich bogów cudzych, to jest wszystkie obce skłonności uczuciowe i przywiązania” 3909. Nie jest tedy dziwne, że brak negacji pożądań i „niska skłonność, jaką żywił do kobiet”, doprowadziła skądinąd mądrego wszak Salomona do idolatrii3910. Idolatrią jest również najwyższy stopień odejścia od Boga ze względu na chciwość, odejścia, które kulminuje uczynieniem sobie „bogów z mamony i dóbr doczesnych” – człowiek wówczas pokłada nadzieje swego serca „w pieniądzach, jakby ponad nie nie było innego Boga” 3911. Mistycznie pragnienie mocy autentycznie zbawiającej kieruje się przeciwnie ku prawdziwej mocy w Bogu, w której dusza zostanie wyzwolona od swoich głównych wrogów: szatana, ciała i świata. Dusza zjednoczona jest potężna jak sam Bóg: „Duszy z Bogiem złączonej lęka się szatan jak samego Boga” – pisze Jan, kreśląc swój ideał3912. Człowiek ma zmierzać ku mocy, w której następuje przezwyciężenie wartości własnego ciała, zdrowia i innych doczesnych rzeczy: „Nie wspominam tu o innych obawach doczesnych czy naturalnych, gdyż takich obaw nie miewają 3906

K 23, 197. Zob. s. 321 n. tej pracy. D 3.28.5; podkr. moje – Z. K. D 3.38.1-5. 3909 D 1.5.6; podkr. moje – Z. K. 3910 D 1.8.6. 3911 D 3.19.8. Zauważmy, że odrzucający Boga monoteizmu Nietzsche, kreator bogów i przedmiot swojej własnej automitologizacji i kratofanizacji (zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 344-399; 430480), mógłby być traktowany jako potwierdzenie trafności sądów naszych mistyków o powszechności tendencji do idolatrii. 3912 ZM 125. 3907

3908

568 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

osoby uduchowione. Cechą osób uduchowionych jest doznawanie raczej duchowych tylko obaw” 3913. Dusza dążąca do stanu zjednoczenia mistycznego dąży do stanu, w którym okazuje się (również) „‘straszna, jak wojsko uszykowane porządnie’ ” 3914 i w którym spływa na nią „miłośnie moc Umiłowanego”3915.

3) teoretyczny kontekst badań W naszych próbach zrozumienia mistycznego pragnienia mocy u Eckharta i Jana od Krzyża punktem odniesienia możemy uczynić refleksję nad mocą, która była już rozwijana w dziejach myśli europejskiej. Skorzystamy z tej refleksji, aby zaczerpnąć z niej kategorie, za pomocą których będziemy mogli zinterpretować koncepcje antropologiczne naszych mistyków, a w szczególności występujące w nich sprzeczności. Refleksja ta rozwijana była między innymi w filozofii, religioznawstwie i psychologii – w tej pierwszej głównym jej rzecznikiem był filozof woli mocy, Friedrich Nietzsche, w tej drugiej – fenomenolog religii, Gerardus van der Leeuw, w tej trzeciej – twórca psychologii indywidualnej, Alfred Adler. Ze względu na wyjątkowość zjawiska mistyki oraz pewne teoretyczne ograniczenia tych autorów dla podjętych przez nas badań, żaden z nich nie może dostarczyć wszelako pełnego zasobu narzędzi interpretacyjnych – każdy z nich może nas niewątpliwie inspirować za pomocą takich czy innych pomysłów. Casus filozofii Nietzschego może okazać się bezcenny jako egzemplifikacja pewnych kluczowych problemów związanych z mocą oraz źródło inspiracji dla pojedynczych pomysłów hermeneutycznych. Nietzsche nie może być istotnym źródłem inspiracji dlatego, że jego ujęcie woli mocy różni się zbyt radykalnie od mistycznego pragnienia mocy, zakładanego u naszych mistyków. Filozof niemiecki uznaje bowiem czysto naturalistyczne podłoże woli mocy, zaś nasi mistycy ludzkie pragnienie mocy zakorzeniają w duchu. Obcy jest im również szczególnie podkreślany przez Nietzschego element dominacji nad innymi ludźmi. Nietzscheańska wola mocy dąży mniej lub bardziej rozmyślnie ku autonomicznej, pogańskiej autokratofanizacji i automitologizacji3916, natomiast pragnienie mocy naszych mistyków szuka zasadniczo i pierwszorzędnie autodeifikacji jedynie w Bogu. Cała gama rozmaitych mocy, jakie Nietzsche afirmuje bądź neguje ma być środkiem prowadzącym go do jego własnej autogloryfikacji, natomiast dla Eckharta i Jana co najwyżej zbiorem miejsc, w których możliwie najpełniej uobecnia się lub nie uobecnia Moc najwyższa. Odniesienie do fenomenologii religii w refleksji nad mocą jest o tyle na miejscu, że „‘moc’, jako podstawowa przesłanka antropologiczna, jest zarazem podsta-

3913

P 20/21.9. Z 4.10. Zob. tamże. 3915 P 14/15.14; tłum. zmien; podkr. moje – Z. K. 3916 Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 430-480. 3914

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 569

wowym zjawiskiem religijnym” 3917. Alan L. Miller proponuje dokonać pewnego eksperymentu myślowego, wskazując trafnie na związek między pojęciem mocy a doświadczeniem religijnym, i szerzej egzystencjalnym, (tzn. takim, w którym znajduje swoje zakorzenienie, wbrew opinii tego autora, również pewien typ filozofowania): „Spróbujcie wyobrazić sobie hierofanię bez elementu trwogi (awesomeness), autorytetu czy skuteczności. Większość zgodzi się, że jest możliwe wyobrażenie sobie intelektualnych konstruktów takich jak prawda czy wartość bez mocy, ale hierofania wydaje się wymagać więcej. Tutaj jest jedna różnica między filozofią a religią, między intelektualnym ujęciem jakiejś idei a doświadczeniem sakralnej rzeczywistości: religijne doświadczenie pociąga za sobą całą osobowość” 3918. Gerardus van der Leeuw szeroko omawia fenomen mocy na terenie religioznawstwa. Uznaje on moc za istotny rys wszelkiego przedmiotu religijnego, zaś dążenie do jej zdobycia za istotny rys wszelkiego działania religijnego3919. W Der Mensch und die Religion dążenie do mocy, zwane „opanowaniem”3920 określa za Nietzschem mianem „woli mocy” (Wille zur Macht)3921. W tym samym stopniu jednak, w jakim fenomenolog holenderski rozumie opanowanie naturalistycznie, nie może stać się źródłem narzędzi interpretacyjnych w tej pracy3922. Godny uwagi jest natomiast jego wolny od teoretycznych uwarunkowań naturalizmu i jakoś oparty na badaniach religioznawczych pogląd, że człowiek chce zdobyć moc, ponieważ jest niezadowolony ze swego niedoskonałego życia3923; odrzucając i krytykując je, zwraca się ku temu, co inne3924. Owo swoiste niezadowolenie jest, jak widzieliśmy, fundamentalnym doświadczeniem naszych mistyków – jest ono u nich radykalne i bezwarunkowe, w czym wyróżniają się znacząco na tle innych krytyk życia. Poza kontekstem argumentacji holenderskiego fenomenologa religii można zauważyć, że w historii myśli można stwierdzić w różnych wariantach konstatację tego niezadowolenia jako istotnego, a nie tylko przypadkowego elementu bytu ludzkiego. Jak pamiętamy, cały proces emanacyjny u Plotyna jest niemożliwy do 3917 W. Müller, Moc i religia, w: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee, wyd. H. Waldenfels, tłum. P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa 1997, 268. 3918 A. L. Miller, Power, w: Encyclopedia of Religion, vol. 11, ed. in chief L. Jones, Thomson Gale, Detroit (et al.) 2005, 7346. 3919 Również inni (religioznawczy) fenomenologowie religii (nt. natury fenomenologii religii zob. artykuł: Z. Kaźmierczak, Koncepcja fenomenologii religii w ujęciu Gerardusa van der Leeuwa, „Idea”, X (1998), 95-114; akcentują element mocy w przedmiocie religijnym: dla Rudolfa Otto mysterium tremendum jest „przemożne”, zaś Mircea Eliade każdą „hierofanię” pojmuje jako „kratofanię”. W. Müller, dz. cyt., 268. Odnośnie krafofanii zob. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1993, 19-24, 28, 158, 212-213. 3920 Niemieckie terminy użyte przez Van der Leeuwa na oznaczenie opanowania to: Beherrschung, Bemächtigung, Ermächtigung, Eroberung. 3921 Mensch, 81. 3922 Por.: „Popęd płciowy i potrzeba pożywienia – pisze Van der Leeuw – to niewątpliwie dwie wielkie drabiny, po których wspina się wola mocy, sięgając niekiedy nawet nieba […]. G. Van der Leeuw, Fenomenologia religii, 276. 3923 Tamże, 256. 3924 Tamże, 253.

570 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

pomyślenia bez idei znużenia: znużenia Duszy jednością z Nous (i, co interesujące, znużenia, które skutkuje pragnieniem mocy w postaci zamiany przedmiotu kontemplacji w produkt, nad którym miałoby się kontrolę3925). Ta sama koncepcja występuje u gnostyków, choćby u Walentyna. Niezadowolenie leży również u Orygenesa u źródeł jego antropologii: dusze dlatego upadły w cielesność, gdyż znużyły się swoją szczęśliwością oglądania Boga przez Słowo3926. Ciągłe niezadowolenie jest także rysem antropologii Grzegorza z Nyssy – myśliciela tak ważnego w historii mistyki – wedle której człowiek ciągle dąży do Boga, ale nigdy nie zostanie zaspokojony. Hans Urs von Balthasar pisze, że Grzegorz „absolutyzuje to, co jest w nas najbardziej elementarne – niezadowolenie” 3927. Taedium vitae dostrzega we wszelkiej mistyce religioznawca Friedrich Heiler, którego zdaniem „psychologiczne podstawy doświadczenia mistycznego wynikają z poczucia przesytu życiem (Lebenssattheit), negacji normalnego pędu życiowego […]” 3928. Już na gruncie Eckharta i w interesującym powiązaniu z Nietzschem Joseph Bernhart twierdzi, że ciągła zmienność ich poszukiwań wynika z tego, że „mają […] siebie dość [dostatecznie na to], aby sobie zaprzeczać” (sind […] sich selbst genug, um sich zu widerlegen)3929. Jak już to było sygnalizowane, w ujęciu Van der Leeuwa egzystencjalne niezadowolenie sprawia, że w każdej religii chodzi naprawdę nie tyle o życie, co o zbawienie3930, zbawienie będące, jak zostało powiedziane, tożsame z mocą. Opanowanie ma sens egzystencjalny par excellence, gdyż chodzi w nim o nadanie życiu głębszego i szerszego sensu3931. Każdy, kto zlekceważy poznanie tego, czym jest człowiek opanowujący, może nie zdołać poznać samego siebie albo też znaleźć się wśród tych, u których opanowanie jest w sposób nieświadomy przesadnie dominującym rysem ich charakteru – wśród dzieci bądź chorych umysłowo3932. W kontekście tych poglądów musimy wskazać na inne elementy wizji Van der Leeuwa, które nie mogą zostać w tej pracy przyjęte, choćby z tego względu, że zostały uformowane na gruncie analizy, zwłaszcza mentalności pierwotnej, od której myśl mistyczna znacząco się różni3933. Nie może więc być przedmiotem naszej afirmacji występujące u niego najczęściej wiązanie pragnienia mocy wyłącznie z pierwotnym zachowaniem magicznym, gdyż nie harmonizuje to z przyjętą przez mistyków chrześcijańską tezą o istnieniu łaski bożej (aczkolwiek, 3925

Zob. s. 60 tej pracy. Zob. s. 66 tej pracy. H. U. von Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse., Beauchesne, Paris 1942, 76. Cyt. za: A. Louth, Początki mistyki, 115. 3928 F. Heiler, dz. cyt., 255. 3929 J. Bernhart, dz. cyt., 798. 3930 F. Heiler, dz. cyt., 717, 722. 3931 Tamże, 720. 3932 G. van der Leeuw, L’Homme primitif et la religion. Etude anthropologique, PUF, Paris 1940, 88. Warto dodać, że fenomenolog holenderski zauważa, iż dążenie do mocy występuje zarówno w mentalności pierwotnej, jak nowoczesnej (nowożytnej – fr. moderne), przy czym podkreśla istotną różnicę w sposobach opanowania: podczas gdy człowiek nowożytny (nowoczesny) dąży do mocy za pomocą rozumu i techniki, człowiek pierwotny chce osiągnąć to samo poprzez magię i religię. 3933 Ta pierwsza np. jest całkowicie „ucieleśniona”, ta druga zaś – dualistyczna. 3926 3927

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 571

zauważmy, można by doszukiwać się analogii między tym pierwotnym zachowaniem a automatyzmami zjednoczenia). Ponadto w rozumieniu pierwotnym każda moc posiada charakter sakralny, jest religijnie czczona i otoczona tabu oraz występuje w nieograniczonej liczbie przedmiotów martwych i żywych. Jest zrozumiałe natomiast – o czym mieliśmy okazję przekonać się przed chwilą – że radykalny monoteizm mistyków przesuwa w cień wszelkie inne moce niż Bóg, traktując je najwyżej jako pewne łączniki czy miejsca uobecnienia się Mocy najwyższej3934. Tym, co szczególnie cenne w myśli Nietzschego czy Van der Leeuwa, jest refleksja nad mocą samoprzezwyciężenia. W tej kwestii również niektóre pomysły twórcy psychologii indywidualnej, Alfreda Adlera, mogą okazać się szczególnie wartościowe. Przyjrzyjmy się teraz mocy samoprzezwyciężenia od strony teoretycznej i historycznej.

4) rodzaje mocy. moc samoprzezwyciężenia Przez kategorię „mocy” można by określić jakość bytów percypowane jako dynamiczne, zdolne do wywoływania skutków, jakość będąca przedmiotem wyartykułowanej bądź nieświadomej fascynacji. Fascynacja (w różnych swoich odmianach) jest, jak się wydaje, warunkiem pojawienia się fenomenu mocy, tzn. nie każdy dynamiczny fenomen może zostać określony jako moc, a tylko ten, który jest przedmiotem mniej lub bardziej gorącej fascynacji3935. Jedną z najbardziej skrajnych form tego rodzaju fascynacji, a więc zarazem wyraźnym znakiem rozpoznawczym pojawienia się mocy jest jakaś deifikacja danego zjawiska, deifikacja, która może przybierać postać bardziej dostojną (np. w opisach filozoficznych, psychologicznych, historycznych, teologicznych czy religijnych itd.) bądź bardziej popularną (np. w określeniu gwiazd mediów czy sportowców). Moc da się uporządkować ze względu na jej stosunek do ludzkiego dążenia zmierzającego do jej zdobycia. Człowiek pragnący mocy albo wciąż dąży do mocy, albo ją już jakoś posiada. Tę pierwszą moc można by nazwać przedmiotową (gdyż jest dla niego czymś zewnętrznym, przedmiotem), tę drugą – podmiotową (gdyż jest już dla niego czymś wewnętrznym, częścią podmiotu). Dążenie do mocy jest więc w jakimś płynnym stanie przejścia między brakiem mocy a byciem mocą, między byciem na zewnątrz mocy a posiadaniem mocy wewnątrz siebie, między zmierzaniem ku mocy przedmiotowej a posiadaniem mocy podmiotowej. Moc ma naturę dialektyczną: jawi się jako negatywna i jako pozytywna. Najbardziej wyrazistą formą mocy jest ta pierwsza, gdyż ujawnia się wówczas, kiedy 3934 Można również wspomnieć, choć w te polemiki nie możemy oczywiście wchodzić, że również religioznawcza wizja Van der Leeuwa akcentująca uniwersalność mocy jako pierwotnego przedmiotu religijnego oraz uznająca bezosobowość tych mocy spotkała się z krytyką znaczących religioznawców. Zob. np. M. Eliade, Traktat o historii religii, 24-27. 3935 Jakiś dynamiczny fenomen może nie zostać uznany za moc np. dlatego że ze względów życiowych nie interesuje jednostkę albo dlatego że wywołuje w nim oburzenie moralne.

572 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

jakaś rzecz staje się przeszkodą dla ludzkiego dążenia, a człowiek z natury wyraźniej postrzega to, co stawia opór, niż to, co nie go stawia. Człowiek uznaje za moc wszystko to, czego nie jest w stanie przezwyciężyć3936. Można wyróżnić pod tym względem dwa rodzaje mocy negatywnej: poznawczą i niepoznawczą. Apofatyzm teologii mistycznej będzie skłaniał mistyków do podkreślania roli negatywnych mocy poznawczych, do których należy wszystko, co stanowi jakąś olbrzymią przeszkodę na drodze dla ludzkiego poznania. Moc taka będzie nade wszystko własnością tego, co jest niezwykłe3937, obce3938, nowe3939, rzadkie3940, odmienne3941, nieoczekiwane3942, nieswojskie3943, uderzające3944, niesamowite3945, tajemnicze3946 czy nieokreślone3947. Dialektyka mocy oznacza, że moc negatywna ujawnia moc pozytywną (i odwrotnie): tylko dlatego jakaś rzecz może stać się przeszkodą dla naszych dążeń, gdyż właśnie ta rzecz lub inna rzecz z nią związana jest poszukiwana przez te dążenia jako ich spełnienie. Na przykład wielka góra okazuje się mocą, gdyż jest przeszkodą dla ludzkiego dążenia, ale tylko dlatego mogła stać się przeszkodą, gdyż z jakichś powodów wejście na nią człowiek widział jako spełnienie swoich dążeń; choroba jest mocą negatywną, bowiem jest przeszkodą dla naturalnego rozwoju biologicznego, ale tylko dlatego nią jest, że organizm upatruje swej największej wartości pozytywnej w zdrowiu itd. Moc ma dialektyczną naturę także w nieco innym, acz zbliżonym do powyższego sensie. Otóż jedną z najbardziej wyrazistych i podstawowych form mocy jest moc przezwyciężenia i samoprzezwyciężenia, tzn. moc zdobycia władzy przez jednostkę nad jakimś elementem wnętrza lub zewnętrza3948. Dialektyka mocy (samo)przezwyciężenia ujawnia się w tym, że w tej mierze, w jakiej obserwujemy tę ostatnią, musimy wnioskować o istnieniu 3936 Zob. opis konstytucji mocy duszy w: G. van der Leeuw, Phénoménologie de l’ âme. Extrait du Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme, janvier–mars 1930, passim. 3937 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 59-60, 156. 3938 Zob. np. tamże, 79, 722. 3939 Zob. np. tamże, 74, 79. 3940 Zob. np. tamże, 90. 3941 Zob. np. tamże, 113. 3942 „Moc – pisze Van der Leeuw – zawsze objawia się nieoczekiwanie”. Tamże, 78. 3943 Zob. np. tamże, 333, 390-391. 3944 Zob. np. tamże, 156. „To, co uderza (auffält) jest godne czci bądź pogardy, w każdym razie jest ‘święte’ ”. Tamże; tłum. zmien.- Z.K. 3945 Zob. np. tamże, 88. 3946 Zob. np. tamże, 336. 3947 Zob. np. tamże, l56. 3948 Uściślijmy pojęcia: „przezwyciężenie” jest tu terminem używanym w odniesieniu do stosunku człowieka zarówno do jego wnętrza, jak i zewnętrza. Termin „samoprzezwyciężenie” jest więc pojęciem węższym i odnosi się jedynie do przezwyciężenia jakichś elementów wnętrza. Skoro jednak zewnętrze jest ujmowane przez odczucia czy pojęcia, a więc przez jakieś elementy wnętrza – i poza nimi zewnętrze dla człowieka nie ma znaczenia – można by powiedzieć, że każde przezwyciężenie jest de facto również samoprzezwyciężeniem. Stąd trudno jest wyznaczyć jednoznaczną między nimi granicę. Zasadniczo jednak dla potrzeb tej pracy będziemy stosować rozróżnienie, w którym „przezwyciężenie” (z jakimś dopełnieniem) jest terminem ogólnym (w wyżej określonym sensie), natomiast „samoprzezwyciężenie” odnosi się jedynie do przezwyciężenia wnętrza. Dodajmy, że niekiedy dla zaznaczenia w danym zjawisku obecności obydwóch kierunków panowania zostanie użyty również termin „(samo)przezwyciężenie”; termin ten pojawi się jednak jedynie w uwagach ogólnych nieodnoszących się specyficznie do myśli Eckharta i Jana – ci ostatni bowiem nie głoszą potrzeby pokonywania innej rzeczy, jak tylko własnego

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 573

– o ile jej wyraźnie i wprost nie zaobserwujemy, np. gdy jest wyraźnie deklarowana – mocy, która jest przezwyciężana. W żadnym wypadku nie byłoby konieczności przezwyciężenia czegoś, jeżeli to coś nie byłoby jakimś dynamicznym, wywierającym skutki zjawiskiem. Zatem każdorazowy akt (samo)przezwyciężania jakiejś rzeczy jest tym samym ujawnieniem mocy przezwyciężanej, może niekiedy niewidocznej, niemniej jednak realnej i dlatego ciągle gotowej do powrotu, aby uzyskać prymat3949. Jest tedy możliwe, że w jakimś przyszłym akcie przezwyciężenia człowiek zaafirmuje na nowo moc uprzednio przezwyciężoną. Spotykana moc, która ze względów życiowych jest dla człowieka ważna, jest zawsze kochana3950, przez co pragnienie mocy może być uwikłane w egzystencjalny paradoks mocy, czyli w sytuację, w której stoi przed nim ciągła możliwość reafirmacji mocy przezwyciężonej. Ów paradoks staje się bardziej możliwy zwłaszcza wówczas, kiedy moc wcześniej, tzn. przed jej przezwyciężeniem, jest deklaratywnie uznana, będąc częścią deklarowanego stanowiska. Z tą drugą sytuacją mamy bodajże najczęściej do czynienia w przypadku myśli Eckharta i Jana. Do paradoksu pragnienia mocy jeszcze wrócimy. Teraz zauważmy, że moc samoprzezwyciężenia jest dobrze znana w historii idei. Zgodnie z przedstawionym wcześniej określeniem mocy trzeba podkreślić, że jej ślady pojawiają się wszędzie tam, gdzie człowiek mniej lub bardziej gorąco fascynuje się samoprzezwyciężeniem, gdzie – w bardziej skrajnych przypadkach – dokonuje jej jakiejś deifikacji, a nie tam, gdzie po prostu wskazuje na wartość samoprzezwycieżenia w życiu moralnym czy duchowym. Klasycznym modelem mocy samoprzezwyciężenia jest moc więźnia z jaskini Platona, który w trudzie przezwycięża ciemność jaskini, osiągając przepotężne światło na zewnątrz jaskini. Zarazem ucieczka ta, ów jeden z najbardziej znanych w tradycji europejskiej przykładów najwyższego samoprzezwyciężenia – jako doskonała cnota sprawiedliwości, mądrości, umiarkowania3951 – jest mocą tak potężną, że jest według Platona „upodobnieniem się do Boga, według możności” 3952. Owo upodobnienie się należałoby niewątpliwie interpretować jako inną formułę potężnej mocy przezwyciężenia cielesności i świata. Idea samoprzezwyciężenia przyjmuje ściślej etyczny sens w stoickiej koncepcji apatheia, która spotyka się z szeroką aprobatą w przeciągu całych dziejów wnętrza i jego wewnętrznej treści: pożądań, pragnień, pojęć (a zatem kluczowym dla ich nauki fenomenem jest idea samoprzezwyciężenia). 3949 Dramatyczność relacji między mocą przezwyciężenia a mocami przezwyciężonymi dobrze oddaje metafora zapasów, jaką zakreślił Marek Aureliusz: „Sztuka życia ma większe podobieństwo z atletyką niż tańcem, bo trzeba być w pogotowiu i stać bez trwogi wobec wypadków, nawet nieprzewidzianych” (Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa 1984, VII, 61, 83). Dialektyka afirmacji i samoprzezwyciężenia zasadza się na egzystencjalnym fakcie, że człowiek zarazem „mieszka” i „nie mieszka” w świecie – jak pisze Jan Andrzej Kłoczowski „paradoks istoty człowieka polega na tym, że jest i nie jest jednocześnie mieszkańcem owej krainy, gdzie wszystko jest inaczej, owej regio dissimilitudinis”. J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, 55. 3950 Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 545. 3951 D. J. O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Clarendon, Oxford 2003, 35. 3952 Platon, Teajtet, 176 B, dz. cyt., 141.

574 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

myśli europejskiej – tak pogańskiej, jak chrześcijańskiej, i która należy, jak widzieliśmy, do światopoglądu naszych mistyków. W epoce hellenistycznej „stoicki ideał, mędrzec, jest postacią boską, jako niezwyciężony, nieomylny, tak doskonały jako bóg kosmiczny” 3953, a ową boskość należałoby niewątpliwie interpretować jako nagromadzenie olbrzymiej mocy samoprzezwyciężenia. Stałość, która oparta jest na dobrym sądzie, uporządkowaniu i umiarkowaniu w działaniu, skoncentrowaniu się na rozumie, jest według Seneki znakiem boskiego umysłu mędrca3954. Stoicki ideał boskiego mędrca, jako wyraz filozofii dążącej do kształtowania życia, był zresztą wspólny stoikom, epikurejczykom i sceptykom3955. Ogólnie „[…] przebóstwienie opisuje cel głównych szkół filozoficznych klasycznego i hellenistycznego okresu” 3956. U Epikura był to ideał życia naśladującego bogów, wolnego od niepokoju, nie niepokojonego w miarę możności przez fizyczny ból. Jako nośnik najwyraźniej potężnej mocy samoprzezwyciężenia Epikur był uważany przez swoją szkołę za boga: „bogiem był, bogiem” – powiedział Lukrecjusz3957. Również według Plotyna możemy prowadzić życie boga albo raczej wrócić do życia boga, którym istotowo jesteśmy3958. Ilustrację mocy samoprzezwyciężenia ciała u mistyków znajdujemy u Ciorana: „A wszyscy oni [mistycy] byli silni, ponieważ wyniszczali swe ciała po to tylko, by wycisnąć z nich dodatkową moc”3959. Warto zauważyć, że owa stoicka moc samoprzezwyciężenia bardzo irytowała Lutra w aksjologii katolicyzmu: „Święci papistów są podobni do stoików, którzy wyobrażali sobie takich mądrych ludzi, jakich na świecie nigdy nie widziano. I przez tę głupią i zepsutą perswazję […] ludzie Szkoły doprowadzili siebie i innych niezliczonych ludzi do [strasznej] rozpaczy” 3960. Pogląd reformatora zbiegał się, dodajmy, z poglądem jego najwyższego filozoficzno-teologicznego autorytetu, Augustyna, który traktował apatheia jako superbia3961. Na gruncie dziejów religii klarownym przykładem mocy samoprzezwyciężenia jest tapas w hinduizmie, czyli moc ascezy, jaką zdobywa asceta stosując swoje praktyki. W myśleniu indyjskim „ten kto rezygnuje, nie czuje się zubożony, tylko, przeciwnie, bogatszy, gdyż moc, którą uzyskuje z rezygnacji z jakiejkolwiek przyjemności, o wiele przewyższa przyjemność, której się wyrzekł” 3962. Jeśli jego tapas jest duże, może nawet wywołać poczucie zagrożenia u bogów: „W mitach, legendach i baśniach [indyjskich] występują liczne opowiadania, w których główny 3953

D. J. O’Meara, dz. cyt., 34. M. B. Trapp, Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Ashgate, Aldershot 2007, 119. 3955 G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, trans. by E. W. Dickes, Routledge, London 1998, 182. 3956 D. J. O’Meara, dz. cyt., 34. 3957 Cyt. za: tamże, 33. 3958 Tamże, 38. 3959 E. Cioran, Pokusa istnienia, 134. 3960 M. Luther, Selections From His Writings, ed. J. Dillenberger, Anchor, New York 1961, 26. 3961 Zob. s. 57 tej pracy. 3962 Zob. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984, 104. 3954

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 575

bohater jest ascetą (człowiek albo demon), który dzięki magicznej mocy uzyskanej w zamian za ‘rezygnację’ zakłóca nawet spokój Brahmy czy Wisznu” 3963. Podobne nastawienie istnieje w dżinizmie, w którym nie tylko uprawia się ascetyzm w duchu pobożnościowym, ale, co więcej, sam ascetyzm jest przedmiotem religijnej czci; nie tylko można polepszyć karmę uprawiając ascetyzm, ale można również to uczynić, praktykując entuzjazm i pobożność wobec samego ascetyzmu3964. Moc samoprzezwyciężenia jest dobrze znana w historii duchowości chrześcijańskiej. Uwidacznia się w skrajnych, często szokujących i „szalonych” formach ascezy3965. Słynnym adagium stały się słowa Tomasza à Kempis z jego O naśladowaniu Chrystusa: „Tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris” („O tyle się udoskonalisz, o ile zdołasz przezwyciężyć siebie” 3966). W mniejszym stopniu niż ma to miejsce w hinduizmie, dżinizmie czy współczesnym katolicyzmie z jego tezą o wyższości dziewictwa3967, afirmacji mocy samoprzezwyciężenia dokonuje każdy, kto świadomie lub nieświadomie upatruje wartości w radykalnym dystansie do mocy życia. Dystans ten może wyrażać się np. w gruntownej negacji wartości życia w ogóle, życia doczesnego, ciała, przyjemności, seksualności, siły fizycznej, takich czy innych form społeczności lub społeczności jako takiej. Moc samoprzezwyciężenia nie wydaje się typowa dla umysłowości pierwotnej, ale dla bardziej złożonych form mentalności, charakterystycznych dla dualistycznych filozofii antycznych, chrześcijaństwa czy też tego, co Van der Leeuw nazywa mentalnością nowożytną (nowoczesną)3968. Akceptacja tej mocy przyjmuje najczęściej formę pozbawienia mocy świata materialnego, a wraz z nim ludzkiego ciała: jedno i drugie zostaje zdegradowane do rangi zwykłych „rzeczy” 3969. I im bardziej martwy i „niemocny” staje się przedmiot przezwyciężenia, tzn. materia i ciało, tym bardziej rośnie moc, a wraz z nią – boskość tych elementów pierwotnie pojętej duszy, których moc została uszanowana. Gloryfikacja samoprzezwyciężenia prowadzi dalej do stwierdzenia, że ciało nie tylko jest „martwe”, ale też, że jest więzieniem duszy, to znaczy nie tylko, że jest bez mocy, ale że jest mocą wrogą3970. „W świecie martwych rzeczy i zepsutej materii – pisze van der Leeuw, a jego słowa tak bardzo przypominają Eckharta koncepcję iskierki – dusza jest niebiańską iskrą i dzieckiem boga” 3971. Na najdalszym biegunie 3963 Tamże. Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 63. Klasycznym wyrazem tego przekonania jest znany w hinduizmie mit o Wiśwamitrze, którego potęgi ascetycznej obawiał się król bogów Indra tak bardzo, że zesłał nań apsarę Menakę, aby go uwiodła – co zresztą jej się udało. 3964 Zob. J. E. Cort, Singing the glory of asceticism. Devotion of asceticism in Jainism, „Journal of the American Academy of Religion” 2002 70(4), 719-742. 3965 Przykłady skrajnych form ascezy w chrześcijaństwie zgromadził Jacek Sieradzan: J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrześcijaństwo, hinduzim, buddyzm, islam, Inter esse, Wydawnictwo Wanda, Kraków 2005, 249-252, 259-272. 3966 T. à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, Pax, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1981, I, XXV, 11, 80-81. 3967 Zob. przypis 2906 w tej pracy. 3968 Szerzej na temat rozumienia tego pojęcia zob. G. van der Leeuw, L’Homme primitif; Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 22-54. 3969 G. van der Leeuw, Phénoménologie de l’ âme, 17. 3970 Tamże, 19. 3971 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 350.

576 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

tego dystansu do materii kryje się właśnie, w ujęciu fenomenologa holenderskiego, mistyka, która pozbawia mocy nie tylko materię i nie tylko duszę (część psychiczną), ale nawet samego ducha3972. Moc samoprzezwyciężenia (Selbstüberwindung) odgrywa ważną rolę w filozofii Nietzschego, według niektórych – wręcz kluczową3973. W liście do Franza Overbecka z 31.12.1882 roku filozof określa samoprzezwyciężenie jako jedyne swoje osiągnięcie życiowe: „Moje samoprzezwyciężenie jest w gruncie rzeczy moją największą siłą: rozmyślałem niedawno nad moim życiem i stwierdziłem, że więcej jak dotąd nic nie uczyniłem” 3974. Aksjologia jakiegoś ludu to w istocie aksjologia jego przezwyciężeń samego siebie: „Tablica dóbr wisi nad każdym ludem. Popatrz, jest to tablica jego przezwyciężeń; popatrz, to jest głos jego woli mocy (es ist seiner Überwindungen Tafel; siehe, es ist die Stimme seines Willens zur Macht)“3975. Nietzsche jest doskonale świadom istnienia mocy antynaturalistycznych, będących mocą samoprzezwyciężenia w jej dystansie do sfery naturalnej3976. Dostrzegał ją wyraźnie np. w otoczonym kultem wiernych katolickim kapłanie, zwłaszcza jeśli ten ostatni wywodził się z arystokracji. W kapłanie tym dostrzegł kogoś, kto przezwyciężył zwierzę w człowieku. Filozof pisze w Jutrzence: „Wśród nich [duchowieństwa] nabiera twarz ludzka wyrazu owego przeduchowienia, jakim darzy nieustanny przypływ i odpływ dwojakiego szczęścia (poczucia potęgi oraz poczucia uległości), gdy przemyślany sposób życia dokonał okiełznania zwierzęcia w człowieku” 3977. Zarazem przezwyciężenie zwierzęcia w człowieku oznacza przezwyciężenie głównej potrzeby ciała, jaką jest potrzeba życia, czyli, jak moglibyśmy powiedzieć, mocy życia – mocy naturalistycznej najwyższego rzędu. Dlatego Nietzsche tak kontynuuje opis kapłana: „Tu panuje owa dostojna pogarda ułomności cielesnej i szczęścia, jaka znamionuje urodzonych żołnierzy” 3978. Jest zrozumiałe, że taka moc budzi cześć u „wszystkich subtelnych i pospolitych entuzjastów pokory i uwielbienia” 3979 i że „przemożna piękność oraz wytworność książąt kościoła po wszystkie czasy była dla ludu dowodem prawdy kościoła” 3980. Zaznaczmy, że analiza mocy kapłańskiej – analiza, dodajmy, nietypowa dla wrogo nastawionego wobec chrześcijaństwa filozofa – jest przeprowadzona tutaj przez Nietzschego nie w intencji demaskacji; filozof, przeciwnie, uznaje wielkość tego rodzaju postaci i niejaką słuszność tego rodzaju fascynacji. Do tej kwestii wrócimy. 3972

Tamże, 355. Niektórzy autorzy uznają ideę samoprzezwyciężenia za podstawowy klucz do filozofii Nietzschego jako całości. Zob. np. W. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, Princeton 1968; P. Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Cerf, Paris 1974. 3974 Firedrich Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck, hrsg. von R. Oehler und C. A. Bernoulli, Insel-Verlag, Leipzig 1916, 187. 3975 Also sprach Zarathustra, Von tausend und Einem Ziele; podkr. moje – Z. K. 3976 Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, zwłaszcza 225 n. 3977 Morgenröte, 60; tłum. S. Wyrzykowskiego zmienione, zob. F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907. 3978 Tamże; tłum. S. Wyrzykowskiego. 3979 Tamże; tłum. S. Wyrzykowskiego. 3980 Tamże; tłum. S. Wyrzykowskiego. 3973

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 577

Alfred Adler jest dla naszej refleksji nad pragnieniem mocy o tyle istotny, że jego koncepcja ukazuje możliwość pozytywnego rozumienia woli mocy, pozytywnego tzn. pozbawionego egoistycznych i agresywnych konotacji zawartych w pismach Nietzschego3981. Zamiast terminu „wola mocy” Adler woli termin „przezwyciężenie”3982, które jednak zachowało w sobie element dążenia do mocy. Jego rozumienie dążenia do mocy było świadomie pozbawione nietzscheańskiego elementu osobistej władzy i władzy nad innymi: psycholog kładł nacisk na wspólnotę jako cel i kontekst tego dążenia3983. Jego nacisk na poczucie wspólnotowości (Gemeinschaftsgefühl) i współpracę dla dobra ludzkości były z pewnością obce Nietzschemu, piewcy arystokratyzmu i jednostkowej izolacji3984. Dążenie do osobistej władzy czy mocy to dla Adlera tylko jeden z tysiąca różnych możliwych typów dążenia do mocy3985. Idea „woli mocy” jest dlań – w przeciwieństwie do Nietzschego – częścią nie psychologii popędów, ale psychologii wartości3986. Moc jest dla Adlera przezwyciężeniem przeszłości, w której tkwi źródło kompleksu niższości, zaś sama ta moc jest częścią kompleksu wyższości – oba te kompleksy chodzą w parze, przez co tworzą paradoks dwóch sprzecznych tendencji. Zatem, twórca psychologii indywidualnej był wyraźnie świadomy dialektyczności mocy samoprzezwyciężenia i mocy przezwyciężanej. W jego ujęciu owo nabudowane na kompleksie niższości dążenie do wyższości nigdy nie ustanie i określa psyche jednostki3987.

5) moc samoprzezwyciężenia u eckharta i jana od krzyża Przyjrzyjmy się teraz idei samoprzezwyciężenia u naszych mistyków. Aczkolwiek jej analiza może być traktowana jako ugruntowanie zarówno aksjologicznego, jak „metodologicznego” aspektu mistycznego pragnienia mocy, to jednak jej prezentacja w tym miejscu podyktowana jest zamiarem ugruntowania tego drugiego aspektu, bowiem to nim zajmujemy się przede wszystkim w tej części książki. Kiedy omawiamy ideę samoprzezwyciężenia jako taką, interesuje nas uprawdopodobnienie tezy, iż jest ono rdzeniem „metodologicznego” pragnienia mocy, które przezwycięża idee zawierające przedstawienia mocy, a w ten sposób 3981 Należałoby bowiem uznać koncepcje Waltera Kaufmanna czy Paula Valadier – koncepcje, które uznają, iż wola mocy polega u Nietzschego zasadniczo na najwyższym panowaniu nad sobą – za wyraz jednostronnego, jeśli nie życzeniowego rozumienia niemieckiego filozofa. Zob. bliższe informacje na temat rozumienia woli mocy u Nietzschego, w szczególności te uwzględniające ambiwalencje jego koncepcji woli mocy w: Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 268-298. 3982 Zob. H. L. Ansbacher, Adler’s ‘Striving for Power’ in Relation to Nietzsche, „Journal of Individual Psychology”, 28 (1) May 1972, 12. 3983 Zob. tamże, 13. 3984 Zob. H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, New York 1970, 630. 3985 A. Adler, The Individual Psychology of Alfred Adler, ed. by H. L. and R. R. Ansbacher, Basic Books, New York 1956. 3986 H. L. Ansbacher, dz. cyt., 14. 3987 A. Adler, The Science of Living, ed. and with an introd. by H. L. Ansbacher, Doubleday Anchor Books, Garden City, New York 1969, 27-28.

578 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

poniekąd także same moce. Przypomnijmy wcześniejsze spostrzeżenia dotyczące dialektyki mocy: skoro wola ludzka uznaje za niezbędne przezwyciężenie jakiejś mocy, oznacza to, że moc ta jest realna, z którą należy się liczyć, a zatem mocą, która – w innym ujęciu, w innym miejscu, w innym czasie – może zostać, ze względu na powszechną miłość do mocy życiowo ważnych, niekiedy reafirmowana; możliwość ta dotyczy w stopniu zupełnie oczywistym mocy wyraźnie wcześniej deklarowanej (aczkolwiek potem przezwyciężonej) jako część określonego stanowiska filozoficznego czy światopoglądowego. Rozstrzygnięcia te mają nas zaprowadzić do wypracowania płaszczyzny intelektualnej, w której stanie się możliwe wyjaśnienie sprzeczności omawianych mistyków3988. Zauważmy zatem, że Eckharta i Jana nie opuszcza świadomość wagi i realności mocy samoprzezwyciężenia3989. W przedziwnie charakterystyczny sposób wiąże Eckhart w Kazaniu 9 moc właśnie z przezwyciężeniem: Największą moc ma [Księżyc], wówczas gdy się znajduje najda­lej od Ziemi, wtedy właśnie najsilniej przyciąga morze; a im mniejszy się staje, tym słabiej je przyciąga. Im dusza wyżej się wzniesie ponad rzeczy ziemskie, tym większą ma moc3990.

Równie piękny przykład utożsamienia samoprzezwyciężenia z mocą, a jednego i drugiego z samą istotą religijnego działania, znajdujemy w Kazaniu 104a. Narodziny Boga w duszy mogą wydarzyć się „przez wielką moc” (mit grôzem gewalt)3991, która zasadza się na przezwyciężeniu wszystkich zmysłów:

3988 Dla ilustracji swoistości podejścia naszych mistyków zestawmy mistyczne samoprzezwyciężenie i to zakładane w nietzscheańskiej woli mocy. Otóż nietzscheańska wola mocy obraca się w swoim sprzecznym ruchu wokół podstawowej dlań afirmacji sfery naturalistycznej, podczas gdy w centrum mistycznego pragnienia mocy znajduje się afirmacja antynaturalistycznego. Ponadto, jak była mowa wcześniej, wprawdzie pojęcie przezwyciężenia (samoprzezwyciężenia) jest ważne dla zrozumienia zarówno woli mocy Nietzschego, jak pragnienia mocy u naszych mistyków, to jednak u tego pierwszego wola mocy porusza się w płaszczyźnie dychotomicznej (ciało–negacja ciała), a u mistyków zasadniczo w płaszczyźnie trychotomicznej (ciało–dusza–iskierka duszy/substancja duszy). U Nietzschego paradoks mocy dotyczy afirmacji naturalnego, a zarazem negacji naturalnego poprzez proces jego samoprzezwyciężenia kulminującego w afirmacji różnorako realizującego się „ducha” – zgodnie z zasadą, że duch jest życiem zwracającym się przeciw życiu. Zob. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Von den berühmten Weisen; tamże, Der Blutegel. Natomiast u mistyków paradoks mocy dotyczy bazowo afirmacji duchowego, a zarazem jego samoprzezwyciężenia wyrażającego się, z jednej strony w afirmacji innego, wyższego duchowego (iskierki duszy/substancja duszy), z drugiej zaś strony, w reafirmacji cielesności i naturalnego (w tym wartości innych ludzi). 3989 Zwróćmy uwagę na marginesie, że Zbigniew Kadłubek uznaje kategorię samoprzezwyciężenia za trafne narzędzie interpretacyjne wobec dzieła innego myśliciela religijnego, jakim był słynny Piotr Damiani. Kadłubek pisze: „Damiani zdawał sobie jasno sprawę z tragiczności losu ludzkiego. Wiodło go to przeświadczenie jednak nie do rozpaczy, lecz pobudzało go do walki. Motyw przezwyciężania siebie – Nietzscheański motyw Selbstüberwindung, jeśli jest uprawnione przerzucenie takiego mostu – jest kluczem do zrozumienia jedenastowiecznego mnicha. Stąd tak często powtarza się w jego tekstach określenie chrześcijanina jako żołnierza (miles) i jako wojownika (bellator), a świętych w niebie jako weteranów wojennych (emeriti pos procinctum), jak to ma miejsce w Hymnie o rajskiej radości”. Z. Kadłubek, Rajska radość. Św. Piotr Damiani (fragmenty), http://www.mediewistyka.net/content/view/68/40. 3990 K 9, 125; podkr. moje – Z. K. 3991 K 104a, 566.

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 579 Człowiek nie może dojść do tych narodzin jeśli nie wycofa się wszystkimi zmysłami ze wszystkich rzeczy. A to może się wydarzyć przez wielką moc (mit grôzem gewalt), aby wszystkie władze (krefte) zostały odrzucone i zaniechały swojego działania. Dla tego celu trzeba aby wytworzyła się moc, nie można do tego dojść inaczej niż przez moc. Dlatego Chrystus mówi: „Królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni (die gewaltigen) zdobywają je”3992.

Doświadczenie Boga jest równoznaczne z przezwyciężeniem stworzeń i odwrotnie: zakosztować Boga oznacza bowiem alliu dinc, alle creaturen – vürloufen3993. Samoprzezwyciężenia, które postuluje Eckhart, opierają się na władzy wspinającej się, która w dysharmonii z powszechną i długą tradycją zostaje umieszczona przez niego, jak pamiętamy, wśród wyższych władz ducha obok rozumu i woli. Władza ta jest potężną siłą gotową zmieść, tzn. przezwyciężyć wszystko, co stanie na drodze jej wolności. Władza ta – pisze mistyk językiem, który jest tak podobny do języka współczesnych egzystencjalistów – „jest tak wolna i tak bardzo pragnie się wznieść, iż nie znosi żadnego przymusu (die kraft ist sô vrî und ist sô ûfkriegende, daz si keinen getwanc lîden enwil)”3994. W ten sposób Eckhart kreśli w człowieku obraz Boga i jego równie przepotężnej wolności, dzięki której „trwa On niepojmowany i nieprzymuszany przez żadne stworzenie” 3995. Wyposażony w tak niezwykle silną władzę, człowiek może wybrać się w drogę przezwyciężania świata, ciała i szatana. Eckhart pisze o tym w Kazaniu 33. Niespodziewanie jednak dodaje – i tutaj ujawnia się zakres ambicji jego woli samoprzezwyciężenia – że przezwyciężeniu podlega również Bóg. Jak pamiętamy, Boga mistyk rzeczywiście przezwycięża, wykraczając ponad osobowe pojęcie Absolutu ku nieosobowemu, a w końcu nihilistycznemu pojęciu Absolutu: Święci pokonali cztery królestwa, a powinniśmy je pokony­wać również my. Pierwsze to świat; należy je pokonywać ubóstwem ducha. Drugie, to królestwo naszego ciała; mamy je pokonywać głodem i pragnieniem. Trzecim jest królestwo szatana; powinniśmy je pokonywać błaganiem i cierpieniem. Czwarte, to królestwo Pana naszego Jezusa Chrystusa; mamy je zdobywać potęgą miłości3996.

Moc samoprzezwyciężenia, do której aspiruje Eckhart, to przezwyciężenie samego siebie, kulminujace imponującym wykroczeniem poza czas i przestrzeń i wejściem w obszary boskości3997. Z aprobatą cytuje słowa rzymskiego filozofa, wyznaczające wyrazistą hierarchię między ludźmi, którzy przezwyciężają 3992

K 104a, 566-567; podkr. moje – Z. K. Odwołanie do: Mt 11, 12. Niem. współ.: überlaufen. K 100, 270. K 34, 242. 3995 K 32, 238. 3996 K 33, 239. 3997 „Dusza powinna się całą siłą wznosić ponad siebie samą (mit aller kraft über sich selben), wychodzić poza czas i prze­strzeń oraz zdążać do tego bezmiaru, do tej szerokości (in die wîte und in die breite), gdzie Bóg jest całkowicie samemu sobie obecny i bliski, gdzie nie wychodzi daleko na zewnątrz i nie dotyka niczego obcego (und engât niht verre ûz und enrüeret niht vremdes)”. K 34, 242; podkr. moje – Z. K. 3993

3994

580 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

siebie i tymi, którzy tego nie czynią – ci ostatni mianowicie są godni pogardy: „Seneka mówi: ‘Istota ludzka, która się nie wznosi po­nad to, co ludzkie, godna jest pogardy’ ” 3998. Jak pamiętamy3999, mistyk wypowiada się niekiedy negatywnie o surowej ascezie, ale trudno pojąć jego ideał odosobnienia inaczej niż na bazie jakiejś surowej ascezy. W pismach Jana od Krzyża moc samoprzezwyciężenia jest fenomenem powszechnym. Zwraca na to uwagę na obszarze języka francuskiego Jacques Paliard4000 czy Jean Baruzi4001. Moc ta ujawnia się wyraźnie w wypowiedziach, w których uznaje stały stan zwycięstwa los espirtuales nad cielesnością i doczesnością za rzecz oczywistą4002. Moc samoprzezwyciężenia ujawnia się również wówczas, gdy w pewnym momencie opisu wznoszenia się duszy ku Bogu z Nocy ciemnej Jan wypowiada o duszy sąd zdumiewający i oszałamiający, a mianowicie, że duch panuje nad ciałem, ale nie w tym czy innym stopniu, ale całkowicie: Duch nabiera tu takiej siły, że całkowicie owłada ciałem, i tak mało je ceni, jak drzewo jedną ze swych gałązek4003.

Dusza przezwycięża ciało w kontemplacji, gdyż wówczas wykracza poza ciało, znajduje się ponad nim, ulatuje z niego. Rozliczne metafory lotu duszy ponad sprawami ludzkimi zdają się wyrażać wymownie owe typowe dla idei samoprzezwyciężenia wykraczanie poza cielesność i uczuciowość. W Pieśni duchowej dusza wyznaje: „[Boskie oczy] sprawiają, że wychodząc z siebie ulatuję w wysoką kontemplację, ponad to, co może znieść natura. A mówi to – komentuje mistyk – dlatego, iż zdaje się jej, że uleciała już z ciała, czego tak gorąco pragnęła” 4004. Dusza idzie po schodach wiary, „wychodząc poza wszelką granicę natury i rozumu” 4005. Na najwyższym poziomie zjednoczenia dusza „wychodzi z ciała” 4006. Przezwyciężenie relacji społecznych Jan również obrazuje w formie wzlotu ptaka ponad najwyższe wzniesienia: „[…] Ptak samotny: wzlatuje ponad najwyższe wzniesienia, 3998

K 53, 327. Zob. s. 248 tej pracy. 4000 Jacques Paliard odkrywa ducha refleksji mistyka hiszpańskiego w jego ciągłym przezwyciężaniu i dynamizmie, które prowadzi go ciągle dalej, ponad wszelką technikę, wylewy liryczne, ascezę, formuły dogmatyczne, nawet ponad najbardziej wzniosłe dary Boga. Jan przecież mówi, że im bardziej pamięć się ogołoci, tym więcej otrzyma się nadziei. U mistyka chodzi o zabranie jednostce jego zakorzenienia po to, aby odbyła się całkowita „re-kreacja”. Ów ruch duszy nie pozwala mu odpocząć tutaj na ziemi gdzie indziej, jak w tylko mistycznej unii przekształcającej. Ponad tym, co można dostąpić na ziemi, Jan wygląda ku pełni na tamtym świecie. J. Paliard, L’ âme de saint Jean de la Croix, w: Saint Jean de la Croix et la pensée contemporaine, Éditions du Carmel, Tarascon 1942, 5-28. 4001 Baruzi zauważa (po plotyńsku), że Jan nieustannie szuka, przeczuwając ponad „myślą, która szuka, myśl, która kontempluje samą siebie”. Cyt. za: A. Bord, Jean de la Croix, 154. 4002 Przypomnijmy cytowaną już tu wypowiedź: „Nie wspominam tu o innych obawach doczesnych czy naturalnych, gdyż takich obaw nie miewają osoby uduchowione. Cechą osób uduchowionych jest doznawanie raczej duchowych tylko obaw”. P 20/21.9. 4003 N 2.19.4; podkr. moje – Z. K. 4004 P 13.2; podkr. moje – Z. K. 4005 D 2.1.1; podkr. moje – Z. K. 4006 N 2.20.5. 3999

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 581

nie znosi towarzystwa nawet podobnego jemu, zwraca się pod wiatr […]” 4007. Z tej metafory wynika nauka odnośnie przezwyciężenia przez duszę kontemplatywną wszystkich rzeczy tego świata: „Tak również i dusza kontemplatywna powinna się wznosić ponad przemijające rzeczy, traktując je jakby nie istniały […]” 4008. Wyraźnego elementu mocy samoprzezwyciężenia można dopatrywać się również w idei pogardy dla pożądań. Na takie zdolności pogardy wskazuje Nietzsche, kiedy odnajduje w niej źródła olbrzymiej siły w formie wzniesienia się ponad życie i sprawy ludzkie. Jego Zaratustra woła: „Czy mój wstręt stworzył mi skrzydła i dał siły wyczuwające źródła? (Schuf mein Ekel selber Flügel und quellenahnende Kräfte?)“ 4009. Ostatnie zdanie Nietzschego z Przedmowy do Antychrysta stanowi niezwykle interesujące powiązanie pogardy z mocą i wysokością: „Cóż mi po reszcie? – Trzeba ludzkość przewyższyć siłą, wysokością duszy – pogardą…” 4010. Pamiętamy również, że w Micie Syzyfa Camus uznał pogardę wobec losu za najdoskonalszą formę jego przezwyciężenia4011. Można domniemywać, że taką samą siłę dostrzegał w pogardzie Jan od Krzyża, skoro wielokrotnie podnosił jej zbawienne skutki: jak pamiętamy, nauka Jezusa polega w jego rozumieniu „na wzgardzie (menosprecio) wszystkich rzeczy” 4012, zaś cnota na „pogardzie (desprecio) zarówno względem siebie, jak i względem swych spraw” 4013 i „wstręcie do wszystkich stworzeń ziemskich” (tedio de todas las criaturas del siglo)4014. Pogarda jawi się również niekiedy jako właściwie jedyne remedium na fakt nieusuwalności pewnych wrażeń zmysłowych: „[…] Jest prawdą, że [dusza] nie może nie słyszeć, nie widzieć, nie wąchać, nie smakować, nie odczuwać, to jednak jeżeli dusza gardzi tymi wrażeniami (si lo niega y lo desecha), wówczas to jej nic nie zaszkodzi, tak jakby w ogóle nie widziała, nie słyszała itd.” 4015. Akcent na wielkość mocy samoprzezwyciężenia w refleksji hiszpańskiego mistyka ujawnia się wówczas, kiedy – jak już to było sygnalizowane wcześniej – powiada, że Bóg reaguje wprowadzeniem duszy w stan zjednoczenia, kiedy widzi jej moc wynikłą ze zwycięstwa nad wszystkimi wrogami, tzn. pożądaniami: Do tego czasu nie patrzył Bóg na ten włos [tzn. miłość człowieka] i nie był przezeń ujęty. Nie widział go bowiem samego, odłączonego od innych włosów, czyli od innych miłości, pożądań, skłonności uczuciowych i upodobań. Nie był więc ten włos poruszany męstwem. Dopiero wówczas, gdy przez umartwienia, trudy, pokusy i pokutę odłączył się od wszystkiego i stał się tak mocny, że żadna siła ani przeciwności go nie zerwą, spogląda Bóg na niego i daje się nim ująć4016.

4007

ZM 42. Tama sama metafora: P 14/15.19. ZM 42. 4009 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vom Gesindel. 4010 Tenże, Der Antichrist, Vorwort. 4011 „Nie ma takiego losu, którego nie przezwycięży pogarda”. A. Camus, Dwa eseje, tłum. J. Guze, Krag, Warszawa 1991, 109. 4012 D 1.5.2. 4013 D 3.9.3. 4014 Z 3.39. 4015 D 1.3.4. 4016 P 31.6; podkr. moje – Z. K. 4008

582 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Bóg niejako sprzymierza się z człowiekiem w jego fascynacji dla mocy samoprzezwyciężenia, gdyż kocha w duszy tylko „mocną miłość”, czyli moc wynikłą z przezwyciężenia pożądań: Bóg nie tylko ceni tę jej mocną miłość, lecz kocha ją właśnie dla tej jej mocy 4017.

Już ta pobieżna analiza pokazuje, że obecność mocy samoprzezwyciężenia staje się zauważalna w wypowiedziach Jana, w których explicite nawiązuje do ideału stoickiej apatii i założonego w niej niezwykłego stanu panowania nad wszystkimi odruchami ciała i psychiki. Apatheia gloryfikowana jest również w innych miejscach pism Jana. Mistyk zakłada, że celem człowieka jest prawdziwe zapanowanie nad rzeczami i nad swoimi własnymi myślami4018. Wielokrotnie rady Jana odnośnie właściwego stosunku wobec aktywności ducha również zakładają albo prowadzą do olbrzymiej mocy samoprzezwyciężenia. Wielka moc samoprzezwyciężenia ujawnia się, kiedy mistyk proponuje proces zwany przez nas sublimacją rozeznawania albo też, kiedy wzywa do całkowitego zaciemnienia i uwolnienia się od wszelkich treści pamięci (wspomnień i przypomnień)4019 – moc ta pozwala Janowi traktować treści umysłowe jak zwykłe rzeczy materialne, które można przemieszczać i usuwać bez trudności. Moc samoprzezwycieżenia ujawnia się w swojej skrajnej formie, kiedy zastanawiamy się wnikliwiej nad propozycją sublimacji rozeznawania4020. Uderzająca w tej sublimacji jest mianowicie konieczność zużywania przez jednostkę ogromnej ilości energii psychiczno-intelektualnej, bez której trudno wyobrazić sobie powodzenie tego procesu. Założona w tej sublimacji nieustanna kontrola każdego wrażenia czy odczucia z punktu widzenia tego, czy służy chwale bożej, wydaje się procesem tak trudnym, że aż niemal niemożliwym. Skoro wrażeń i odczuć mamy setki czy nawet tysiące w każdej godzinie życia, a proces oceny, czy służą chwale bożej powinien oznaczać skomplikowany zabieg porównywania ich z rozmaitymi chrześcijańskimi dogmatami i ideałami etyczno-duchowymi, mogłaby powstać obawa, że proces ten, jeżeli byłby faktycznie konsekwentnie przeprowadzony, mógłby doprowadzić do wykluczenia wszelkich innych procesów psychicznych i duchowych, o ile nie do swoistego zablokowania pracy świadomości ze względu na wymóg wykonania zbyt wielkiej ilości operacji umysłowych w jednym czasie. Skoro czas na podjęcie decyzji o negacji lub aprobacie wrażenia musiałby być z natury krótki, to czy w tym skomplikowanym procesie nie mogłoby się zrodzić także mnóstwo skrupułów moralnych podających w wątpliwość takie czy inne rozstrzygnięcia sublimacji? Czy wydatkowanie tak dużej ilości energii psychicznoduchowej i możliwa obecność skrupułów nie stawiałyby pod znakiem zapytania spokoju i ukojenia, jakie mają według zapewnień Jana towarzyszyć stanowi zjed4017

P 31.5; podkr. moje – Z. K. S 50. „Nigdy nie rozpraszaj serca nawet na najmniejszą chwilkę”. ZM 67. 4019 D 3.3.3-4. 4020 Zob. s. 509 tej pracy. 4018

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 583

noczenia? Do tych czy podobnych pytań mistyk hiszpański nie odnosi się. Za jego stwierdzeniami kryje się pewność, że proces sublimacji rozeznania może się udać bez żadnych wyjątkowych trudności, że można go przeprowadzić bez obciążania umysłu szczególnym wysiłkiem i że nie przeszkodzi innym procesom rozumowym czy wolitywnym. U źródeł pewności mistyka hiszpańskiego leży zatem pewność wiary w nieogarnioną siłę mocy samoprzezwyciężenia zawartą w ludzkim umyśle – w ludzkim rozumie i woli – oraz w możliwość jej zaistnienia. To również niewątpliwie sanjuanistyczna wiara w potęgę mocy samoprzezwyciężenia sprawia, że Jan w niektórych wypowiedziach wydaje się niejako zmieszany przyznaniem duszy tak wielkiej mocy, skoro z drugiej strony, w innych miejscach swoich pism, wszelkiej mocy duszy zdecydowanie odmówił – moc ta musiałaby być bowiem zestawiona obok mocy Boga, jako jakoś pokrewny mu fenomen. Tak np. w Pieśni duchowej, opisując poetycko stan zaślubin duchowych, mówi charakterystycznie o mocy duszy, aby następnie słowo „moc” zamienić na „słabość”: Oprzeć szyję w objęciach Boga znaczy to samo, co zjednoczyć już swą siłę lub, aby się lepiej wyrazić, swą słabość z mocą Boga4021.

Zwróćmy uwagę na inną kwestię. W ujęciu Gerardusa van der Leeuwa człowiek, który chce przezwyciężyć społeczność i osiągnąć nienaruszoną samotność, dąży do osiągnięcia wielkiej mocy 4022, będącej z pewnością mocą samoprzezwyciężenia (mianowicie przezwyciężenia w sobie tendencji do społecznych kontaktów). We wcześniejszej części pracy została omówiona szczegółowo sanjuanistyczna negacja więzi społecznych4023. Teraz możemy zinterpretować ją w kategoriach kratofanicznych jako wyraz poszukiwania mocy samoprzezwyciężenia. Owe poszukiwanie bodaj czy nie jest obecne we wspomnianej metaforze wzlotu ptaka z Zasad miłości i Pieśni duchowej, wzlotu który tak charakterystycznie symbolizuje wyniesienie się duszy ponad wszelkie relacje społeczne, nie wyłączając relacji rodzinnych i więzów przyjaźni: Pięć właściwości ma ptak samotny: wzlatuje ponad najwyższe wzniesienia, nie znosi towarzystwa nawet podobnego jemu […]. Tak również i dusza kontemplatywna powinna się wznosić ponad przemijające rzeczy, traktując je jakby nie istniały, być przyjaciółką samotności i milczenia, nie cierpieć towarzystwa żadnego stworzenia4024. 4021 P 22.8. Zauważmy, że inne podejście wobec mocy samoprzezwyciężenia reprezentowała Teresa z Ávila. Moc ta w swojej intensywności wydała się jej wprawdzie godną pochwały, ale nie uważała jej za niezbędną dla osiągnięcia właściwego kształtu religijności. Przypomnijmy tutaj cytowaną już wcześniej wypowiedź, będącą jej komentarzem do pewnej opinii Jana: „Źle byłoby z nami, gdybyśmy dopiero wtedy szukali Boga, gdy obumrzemy dla świata. Niech Bóg uchowa nas przed ludźmi, których duch unosi się tak wysoko, iż wszystko chcą uczynić doskonałą kontemplacją”. Cyt. za: J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie, 58; podkr. moje – Z. K. 4022 Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 314. 4023 Zob. s. 413 tej pracy. 4024 Z 42; podkr. moje – Z. K.

584 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

W Pieśni duchowej do właściwości ptaka samotnego należy to, że: przebywa zwykle sam i nie dopuszcza innego ptaka blisko siebie, a gdy się który zbliży, on natychmiast odlatuje; tak i duch jest w tej kontemplacji w oddaleniu od wszystkich rzeczy, wyzuty ze wszystkiego i nie chce niczego, tylko tej samotności w Bogu4025.

Teza o kluczowej roli idei mocy samoprzezwyciężenia narzuca się nam jako podstawa dla trafnej interpretacji myśli Jana o relacjach społecznych, kiedy uwzględnimy uderzający skądinąd kontrast między rozmachem konstrukcji myślowej mistyka oraz jej wyraźnym roszczeniem do uniwersalności a powtarzanym często przekonaniem, że jego ideały realizuje naprawdę nieliczna garstka osób. Pisząc o drodze do zjednoczenia, daje on zarazem wyraźnie do zrozumienia, że sam należy do tej garstki i że wniósł się na szczyt Góry Karmel, gdyż inaczej z pewnością nic nie uprawniałoby go do wydawania tak stanowczych ocen odnoszących się do wszystkich błędów, jakie można na tej drodze popełnić. Uderzające w dziele Jana jest to, że mistyk nie wyraża wątpliwości co do tego, że jakieś własności postępowania takich czy innych osób mogłyby umknąć jego uwadze czy też że pewne drogi dążenia do mocy zbawiającej są mu nieznane. Jak mogliśmy się przekonać, wyraża sceptycyzm odnośnie poznania zmysłowego czy odnośnie poznania w ogóle4026, ale, zupełnie niekoherentnie, nie ma u niego śladu sceptycyzmu w stosunku do własnych twierdzeń i rozumowań dotyczących właściwej drogi do unio mystica. Mistyk opisuje tę drogę z punktu widzenia szczytu jej spełnienia, który osiąga on sam pośrodku niewielu ludzi. Kiedy omawia rolę bezinteresowności w kontakcie z Bogiem, powiada, że prawie wszyscy są interesowni, gdyż „trudno jest znaleźć kogoś, kto spełniałby dobre uczynki z czystej miłości ku Bogu, nie szukając w nich korzyści, pociechy, upodobania czy jakiegoś innego względu” 4027. Opierając się na ulubionym fragmencie z Ewangelii o wąskiej drodze i ciasnej bramie prowadzącej do zbawienia4028, podkreśla zarówno wąskość tej drogi („Zaiste bardzo jest wąska droga, węższa, niż sądzicie” 4029), jak i niewielką liczbę osób, którzy nią idą. Jan twierdzi, że z jego nauki skorzysta tylko niewielu4030, że „tylko mała liczba dusz umie i chce wejść w owo oderwanie się i ogołocenie duchowe” 4031, że niewielu przechodzi przez noc ducha4032, że niewielu jest takich, którzy by umieli o sobie zapomnieć4033, że „[bardzo] mało jest 4025

P 14/15.24; podkr. moje – Z. K. Zob. s. 432-437 tej pracy. 4027 D 3.28.8. 4028 Mt 7,13-14; Łk 13, 24. Do tej metafory Jan odwołuje się wiele razy: D 2.7.1-3; P.Uwaga.1; P 36.13; N. Prolog do czytelnika; N 1.11.4; Z 3.62; S 74. 4029 D 2.7.2. 4030 „Uważam jednak, że choćbym o tym przedmiocie napisał jak najpiękniej, najdoskonalej, skorzysta z tej nauki tylko niewielu”. D Prolog.8. 4031 D 2.7.3. 4032 N 1.14.1. 4033 N 2.19.4. 4026

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 585

tych, którzy zasługują na dojście przez cierpienie do doskonałości” 4034, że bardzo mało jest nawet wśród świętych, którzy nie popadaliby w miłość dla dóbr naturalnych4035. We wszystkich tych stwierdzeniach widoczne jest naturalnie wskazanie, że sam mistyk należy do tej garstki. Jan od Krzyża niewątpliwie prezentuje swoją własną osobę jako nośnika owej niezwykłej mocy samoprzezwyciężenia w postaci przezwyciężenia społeczności a precyzyjniej, przezwyciężenia naturalnej tendencji do społeczności czy zrzeszania się. W samoprzezwyciężeniu kryje się naturalnie niebezpieczeństwo z punktu widzenia religijnej cnoty pokory i zwyczajnego zdrowego rozsądku. Pamiętamy o augustyńskim zrównaniu apatheia z superbia. Konieczność zapanowania nad takimi czy innymi odruchami naturalnymi może prowadzić do znajdowania w nim przyjemności i do upajania się kolejnymi swymi podbojami duchowymi. Poza tym właściwie nie ma końca możliwych podbojów i kreacji nowych mocy samoprzezwyciężenia, o czym historia religii informuje nas obficie4036. Niebezpieczeństwa kryją się w rozmaitych określeniach mistrzów duchowości należących do głównego nurtu mistycznego chrześcijaństwa. Przypomnijmy wypowiedź Tomasza à Kempis o samoprzezwyciężeniu („Tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris”), który właściwie nie stawia żadnych granic dążności do samoprzezwyciężenia. W niczym nie hamowanej woli poszukiwania mocy samoprzezwyciężenia zdaje się rzeczywiście kryć pewien element irracjonalny (nierozsądny, szalony itd.). Element ten obserwujemy również u Jana, a ujawnia się on w Drodze w jego wezwaniu wręcz do walki z pożądaniami niedobrowolnymi4037. Jaki jest sens takiej walki, skoro owe pożądania są niedobrowolne, czyli nie zależąc od woli i nie dotykając jej, nie wywołują w niej żadnej szkody?4038 A skoro walka ta, zmierzając do zmiany niezmienialnego, nie jest racjonalna, skąd biorą się jej wspaniałe owoce? Dlaczego „czystość” i aprobowana przez Jana „pociecha” miałyby się pojawić w tak nierozsądnych zmaganiach duchowych?4039 Czyż nie należałoby tych owoców określić jako owoce mocy samoprzezwyciężenia, która oderwała się niejako od wszelkiego rzeczywistego podłoża, a stała się czystą ekspresją pragnienia mocy? 4034

Z 2.31. D 3.22.4. 4036 Np. św. Piotr z Alkantary (1499–1561), przewodnik duchowy św. Teresy z Ávila, przez 40 lat miał spać tylko 1,5 godziny na dobę, siedząc oparty o ścianę, gdyż jego cela była długa na 140 cm, co uniemożliwiało mu wyprostowanie nóg (Zob. Św. Teresa od Jezusa, Księga Życia, 27, 17, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, dz. cyt., 348-349). Z kolei św. Weronika Giuliani (1660–1727) w ramach swych praktyk ascetycznych „własnym językiem oczyściła pół klasztoru z kurzu i pająków”. P. Dinzelbacher, Asceza, w: Heretycy. Panorama dziejów myśli kacerskiej i ruchu dysydenckiego w chrześcijaństwie, red. A. Holl, Uraeus, Gdynia 1994, 289. 4037 Zob. s. 404 n. tej pracy. 4038 Por. D 1.11.2. 4039 „Chociaż bowiem osoba, która je [pożądania niedobrowolne] cierpi, będzie sądziła z powodu namiętności i zamieszania, jakie one w niej sprawiają, że się plami i zaślepia – tak jednak nie jest; owszem, sprawiają one w niej skutki przeciwne, bo tym samym, że z nimi walczy, nabywa męstwa, czystości, światła, pociechy i wielu innych dóbr (Porque, en tanto que los resiste, gana fortaleza, pureza, luz y consuelo y muchos bienes)”. D 1.12.6; podkr. moje – Z. K. 4035

586 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Kwestia mocy samoprzezwyciężenia przywołuje problem być może najbardziej uderzającej ambiwalencji w pismach zarówno Eckharta, jak Jana. Otóż Bóg u obu mistyków pojęty jest zasadniczo jako wszechmocny Bóg teizmu, a zatem jako Bóg dający łaskę, która ze względu na jego wszechmoc, musi być – i rzeczywiście jest – uznana za kluczowy czynnik zbawienia. Obaj autorzy, jak widzieliśmy, na wiele sposobów podkreślają, że unio mystica jest ostatecznie wyłącznym dziełem Boga. Z drugiej jednak strony widzieliśmy również, że w ich refleksji występuje konstatacja pewnych automatyzmów, na mocy których Bóg powinien zstąpić do człowieka i udzielić mu swojej łaski. Te dwa elementy myślenia naturalnie wzajemnie się wykluczają. Dlaczego więc pojawiają się w refleksji naszych mistyków? Otóż można by postawić hipotezę, że na tle uznania priorytetu łaski formuje się fenomen jej przeciwny, który wynika właśnie z mocy uzyskanej w wyniku samoprzezwyciężenia. Istnieją wskazane wcześniej paralele historyczne, które – oprócz własnych wypowiedzi mistyków – pozwalają sądzić, że to właśnie akceptacja mocy samoprzezwyciężenia skłania omawianych mistyków do wypowiedzi, w których mniej lub bardziej wyraźnie głoszą możność wpływania na Boga ze strony dusz ogołoconych, czyli tych, które przezwyciężyły siebie. Taki scenariusz jest tym bardziej zrozumiały, że zakres wysiłku planowanego przez omawianych mistyków dla osiągnięcia tej mocy jest rzeczywiście wielki. Moc ta nie jest bowiem pomyślana jedynie jako rezultat takich czy innych przezwyciężeń ciała, ale również duszy: woli, działań rozumu i pamięci (u obu mistyków negacji doznaje poznanie dyskursywne i konceptualne, ale radykalizm Jana w negacji jest większy, gdyż postuluje on skrajną bierność w formie zahamowania wszelkich aktywności umysłu). Eckhart pisze o zniewoleniu Boga przez człowieka pokornego, wskazując na tajemnicze korzenie tego zniewolenia: „Tak samo rzecz się ma z człowiekiem prawym i pokornym, takim, który podporządkował sobie wszystkie niższe od siebie stworzenia i poddaje się Bogu. On w swojej dobroci cały się oddaje temu człowiekowi; coś Go do tego zniewala, bezwzględnie musi to uczynić” 4040. Otóż istotnym przekonaniem prezentowanej tutaj interpretacji jest, że owym zagadkowym „czymś”, co zniewala Boga do oddania się człowiekowi, jest właśnie moc samoprzezwyciężenia, która w tej wypowiedzi mistyka określona jest jako podporządkowanie sobie wszystkich niższych od siebie stworzeń. Zarówno u Eckharta, jak u Jana owo poczucie siły stoi w wyraźnej kolizji z chrześcijańską ideą łaski, prowadząc do oscylacji i wahań, które zostały pokazane w tej pracy zarówno na gruncie myśli Eckharta4041, jak Jana4042. Wymogi mistyki łaski zderzyły się tu po prostu z uniwersalną tendencją samozbawienia, typową dla licznych form mistyki

4040

K 14, 150; podkr moje – Z. K. Zob. np. s. 193-194 tej pracy. 4042 Zob. s. 529-537 tej pracy. 4041

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 587

wschodniej4043 i innych form szukania zbawienia na mocy własnego wysiłku człowieka4044.

6) paradoks mocy Przywołajmy w tym miejscu wcześniejsze rózróżnienie między aksjologicznym a „metodologicznym” aspektem mistycznego pragnienia mocy: przypomnijmy, że ten pierwszy aspekt odnosi się w refleksji naszych mistyków do transformacji mistycznej, ten drugi – do sposobu ich refleksji nad tą transformacją. W jednym i drugim przypadku – pomimo licznych podobieństw i związków, jakie między nimi istnieją – moc samoprzezwyciężenia przyjmuje, jak się wydaje, inną postać. W przypadku określonego przez cele duszpasterskie ich idealnego opisu drogi mistycznej moc ta jawi się jako stopniowo osiągany efekt ludzkich wysiłków: aby dostąpić zjednoczenia, człowiek powinien przezwyciężyć w sobie dążności cielesne, a następnie umysłowe, aby potem przy pomocy łaski bożej wstąpić w głębię duszy na same szczyty unio mystica4045. Aksjologiczno-mistyczne pragnienie mocy jest więc w prezentacji naszych mistyków procesem stopniowym, ciągłym, wznoszącym się4046; tej samej ciągłości i wznoszenia się nie można natomiast odnaleźć w „metodologiczno”-mistycznym pragnieniu mocy, jakie patrząc z metametamistycznego punktu widzenia konstatujemy w ich pismach. Jak zostało powiedziane wcześniej, proces poszukiwania prawdziwie zbawiającej mocy w „metodologicznym” pragnieniu mocy, proces poszukiwania w rzeczywistości ludzkiej mocy, która okaże się najlepszym miejscem uobecnienia się Mocy najwyższej, proces który „próbuje” rozmaitych rozwiązań – gdyż jest niezadowolony z istniejącego status quo i odrzuca je, zwracając się ku temu, co inne – może zatrzymać się również na tej mocy (i będącej jej reprezentacją idei), która wprawdzie została przezwyciężona, ale która widziana w innym aspekcie i z innego punktu widzenia, okazuje się godna ukochania4047. Każda ważna życiowo moc jest 4043 Np. w jodze, hinajanie i taoizmie. Zob. K. Kondrat, Filozofia analityczna wobec pluralizmu religijnego, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2000, 185-186. 4044 Ze względu na te dramatyczne ambiwalencje nie można by określić jednoznacznie w duchu luterańskim mistyki Eckharta i Jana jako samozbawienia, które zakłada człowieka niegrzesznego, jak chcą tego niektórzy autorzy. Por. wypowiedź: „Kiedy mistyka jest samozbawieniem i wymaga człowieka niegrzesznego, który sam jest godny spotkania z Bogiem, wówczas w najgłębszym sensie zaprzecza Lutra rozumieniu usprawiedliwieniu grzesznika”. A. Lexutt, Luthers Verhältnis zur Mystik, „Der Evangelische Erzieher”, 49 (1997), 31. 4045 Najbardziej klarownym tego przykładem jest opis drogi duchowej przedstawiony przez Jana jako stopniowe wspinanie się na Górę Karmel; inaczej rzecz wygląda, jak pamiętamy, w eckhartiańskiej koncepcji przebicia się, w której idea łaski bożej nie odgrywa znaczenia. 4046 Aczkolwiek ciągłość ta w przedsionku zjednoczenia zakłócona jest przez tezę o decydującej roli łaski bożej dla osiągnięcia unio mystica, również łaska boża, wraz ze swoją nieprzewidywalnością oraz niejaką arbitralnością, bywa neutralizowana i znoszona w wypowiedziach głoszących swoiste automatyzmy zjednoczenia. 4047 Józef Piórczyński trafnie wskazuje na ów niespokojny ruch myśli Eckharta, połyskujący zmiennością i dążeniem do coraz pełniejszego ujęcia fenomenu zjednoczenia: „Wraca on ciągle do tego problemu i obok powtarzanych tych samych czy podobnych formuł pojawiają się w kazaniach nowe i coraz bogatsze charaktery­styki zabiegów człowieka niezbędnych do tego, by mógł nawiązać kontakt z absolutem i ostatecznie się z nimi zjednoczyć”. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 171.

588 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

wszak przez człowieka zawsze jakoś kochana, a u osób aspirujących do transformacji bytu ludzkiego w szczególności kochana jest moc samoprzyzwyciężenia. Zauważmy tutaj ponownie, jak bardzo sytuacja ta, będąca rysem istotnym „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy, różni się od idei aksjologiczno-mistycznego pragnienia tej mocy, idei, w której nie może być mowy o wahaniach, cofnięciach, meandrach. Sam normatywny charakter wypowiedzi naszych mistyków, którzy wskazywali jako duszpasterze swoim słuchaczom i czytelnikom drogę osiągnięcia zbawienia, zakłada ex definitione jednoznaczność, bez „prób” i niezadowolenia z przyjętych idei: wszak sprzeczność i paradoks nie mogą zostać w praktyce zrealizowane, a przecież to w praktycznej skuteczności drogi mistycznej tkwi decydujący argument za słusznością rad do niej wzywającej4048. Niezwykle ważne jest w tym miejscu zaakcentowanie, że trafne w płaszczyźnie fenomenologicznej spostrzeżenie, iż wszelka ważna życiowo moc jest zawsze kochana, posiada ściśle określone znaczenie dla naszych mistyków. Moc może być bowiem dla nich godna miłości, gdyż jest postrzegana jako miejsce uobecnienia się Mocy Boga i jako jego dzieło – Bóg jest gwarantem jej autentyczności i tylko moc obdarzoną taką gwarancją czują się w prawie ostatecznie afirmować. (Tym samym z szerokiego uniwersum mocy zostaje wykluczona moc zła). Mówiąc ogólnie, moc tego, co naturalne jest postrzegane jako dzieło Boga Stwórcy, zaś moc samoprzezwyciężenia (przezwyciężenia tego, co naturalne) jako partycypacja w dziele Jezusa Chrystusa, który przez swoją czystość, ubóstwo i posłuszeństwo przezwyciężył życie i śmierć – przezwyciężył „własną mocą” 4049 i wezwał swoich wyznawców do naśladowania go. Poznanie uwikłane w „metodologiczne” pragnienie mocy musi iść drogą wyznaczoną przez mechanizmy tego pragnienia: musi wraz z nim przezwyciężać pewne idee (będące reprezentacjami określonych mocy), aby następnie niekiedy – w innym miejscu, w innym czasie, a czasami również w tym samym miejscu i tym samym czasie – reafirmować przezwyciężone idee. Znużenie osiągniętą prawdą prowadzi nie tylko do kolejnych nowych samoprzezwyciężeń, ale również – i spostrzeżenie to zachowuje, co ważne, znaczenie jedynie na gruncie „metodologicznego”, nie zaś na gruncie opisanego jako stopniowo wznoszące się aksjologiczno-mistycznego pragnienia mocy – do tych, które kulminują reafirmacją wcześniej przezwyciężonych idei i, poprzez to, reprezentowanych przez nie mocy. Zakres źródeł dynamizmu w człowieku może się poszerzać, gdyż w zasadzie każdy element rzeczywistości jest dynamiczny (mianowicie jako źródło spontanicznej, aktywnej mocy lub jako przeszkoda dla pragnienia mocy), a więc każde uznanie jakiejś rzeczy za byt oznacza implicite afirmację jej mocy, uznanie jej za realną, choć może nie zawsze przyjazną moc, z którą należy się liczyć, albo wykorzystując ją, albo unikając, albo przezwyciężając. Twierdzenia o bycie można zamienić na twierdzenia o mocy i odwrotnie4050. I jedne i drugie mogą podpaść pod proces (samo)przezwyciężenia. W relacji między afirmacją (jakiegoś elementu) 4048

Por. J. Kopania, dz. cyt., 145. K 5b, 103. 4050 Zob. W. Müller, dz. cyt., 267. 4049

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 589

zastanego a jego (samo)przezwyciężeniem kształtuje się właśnie fundamentalny paradoks „metodologicznego” pragnienia mocy, paradoks, przed którym bardzo trudno jest umknąć myśli spontanicznie poszukującej mocy. Joseph Bernhart niezwykle pięknie opisuje gwałtowny niepokój tego poszukiwania i jego paradoksalne sploty, upatrując w nim podobieństwa Eckharta do Nietzschego: Tak Eckhart jak Nietzsche wypełniają na przełomie czasów prawo, które ujrzał Heraklit: rzeczy są ciągle w stanie przemienić się w swoje przeciwieństwo. Obaj z jednym nie skończyli, kiedy już pragną czegoś innego. Są podwójnie wojujący (zwieschlächtig), o podwójnych duszach (doppelseelig), mówią na zmianę z dwóch sfer, w których są skłóceni, zaprzeczają sobie, znoszą siebie (heben sich auf ) […]4051.

Jak się wydaje, dające się łatwo skonstatować asystematyczność i fragmentaryczność refleksji Eckharta są dowodem paradoksu „metodologicznego” pragnienia mocy i w niewielkim stopniu ogranicza je, jak chciałby Cioran, „systematyzujący” charakter kazań4052. Jak trafnie zauważa Marcus Beling, myśl Eckharta jest najeżona „bogactwem pojedynczych myśli i tematów” oraz „przelewającą się wielością perspektyw”: Eckhart stworzył dzieło, którego pisma wykazują się mało klarowną strukturą i określeniem celu, ale zamiast tego zagrożone są nieczytelnie zamienieniem się w bogactwo pojedynczych myśli i tematów. To odnosi się zarówno do małych form jak kazania, jak do dużych form, np. do łacińskich komentarzy, które prezentują się niejednolicie w przelewającej się wielości perspektyw 4053.

Rezultatem tego ciągłego poszukiwania jest fakt, że również prace łacińskie Eckharta mają charakter nie do końca opracowanych zarysów. Josef Koch powiada o kazaniach łacińskich Eckharta: „Cały [ich] zbiór jest zbiorem zarysów, z których właściwie żaden nie został dopracowany do końca” 4054. Z kolei Jan od Krzyża wybiera formę poezji jako centrum swojej refleksji – poezji, w której z natury da się wyrazić mnogość niesystematycznych myśli, które wszystkie wiąże jakaś metafora w satysfakcjonującą jedność. Jedność ta nie jest jednak w stanie zamazać niesystematyczności, nawet wówczas jeśli komentarz do własnej poezji Jan ujmuje w robiące wrażenie myśli systemowej wyliczenia i podziały – wrażenie, któremu, jak pamiętamy, nie uległa np. Simone Weil, widząc w jego klasyfikacjach intuicyjne ćwiczenie się w sprzecznościach4055.

4051

J. Bernhart, dz. cyt., 798; podkr. moje – Z. K. Eckhart „przejawiał troskę o dyscyplinowanie swego umysłu: czyż nie był kaznodzieją? Kazanie, nawet najbardziej natchnione, podobne jest do wykładu, eksponuje jakąś tezę i usiłuje udowodnić jej zasadność”. E. Cioran, Pokusa istnienia, 131. 4053 M. Beling, Der Körper als Text. Die Versprachlichung religiöser Erfahrung bei Meister Eckhart und Heinrich Seuse, Westfälischen Wilhelms-Universität, Münster (Westf.) 2006, 17. 4054 J. Koch, LW IV, xxix. 4055 S. Weil, dz. cyt., 85. 4052

590 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Niech nie zwiedzie nas fakt prawie całkowitej nieobecności deklaracji „metodologicznych” obu mistyków, które klarownie potwierdzałyby istnienie „metodologicznego” aspektu mistycznego pragnienia mocy. Uczestniczenie w paradoksie mocy należy z pewnością uznać za trudne do wykrycia dla człowieka przezwyciężającego, gdyż ten nie zawsze wyraźnie i w pełni świadomie przezwycięża to, co przezwycięża. Uczestniczenie to rzadko przyjmuje zatem formę metawypowiedzi, która zresztą z punktu widzenia zwyczajnych norm dyskursu, byłaby jakąś formą autopodważenia swojej epistemologicznej ważności. Szukanie mocy zbawiającej jest ponadto w tym względzie wyjątkowe, gdyż moc ta, o ile jest rzeczywiście postrzeżona przez jednostkę jako naprawdę zbawiająca, nie może być przedmiotem z natury ciągle „drążącej”, ciągle rozpatrującej świadomości, zdolnej w sposób naturalny do wytworzenia dystansu, poznawczego czy aksjologicznego, wobec swego przedmiotu. Długo i wnikliwie rozpatruje się nade wszystko to, z czego chce się wyzwolić, nie zaś to, co uczyniło się podstawą swego życia (bardziej przenikliwa analiza tej ostatniej może przyjść bodaj zazwyczaj w wyniku dialogu, krytycznego spojrzenia ze strony drugiego). Do natury dialektycznego szukania zbawiającej mocy należy to, że jej właściwość główna i tak bardzo szokująca – paradoks, rzadko kiedy wynurza się spod powierzchni nieświadomości – i jedynie w jakimś tymczasowym wynurzeniu można go zaobserwować i domniemywać całości ruchu myślowego, którego jest częścią. Stąd zrozumiałe są stwierdzenia mistyków, począwszy od Plotyna przez Eckharta aż po Jana (u tego ostatniego w określonym przez nas później sensie4056), niejako trzymające skarb zjednoczenia z dala od relatywizującego wzroku świadomości. Zrozumiały jest więc brak samoświadomej wyraźności, z jakim nasi mistycy przezwyciężają swoje afirmacje mocy: nie negują oni wyraźnie swoich własnych, przezwyciężanych stanowisk – ich przezwyciężenia są niejako „bezszelestne”, unikające wypowiedzenia wyraźnego „nie” 4057. Główny autorytet i punkt odniesienia Eckharta i Jana od Krzyża – Biblia – nie tylko nie ogranicza tej mistycznej tendencji do paradoksu, ale, co interesujące – ze względu na możliwość jej najrozmaitszych interpretacji – silnie go wzmacnia. Jak zauważa Juliusz Domański, rozmaite wypowiedzi z Biblii w całej historii myśli chrześcijańskiej mogły bowiem służyć zarówno pochwale natury, jak i dystansowi i niechęci do niej4058, a zatem, jak my byśmy powiedzieli, zarówno afirmacji mocy naturalnych, jak ich (samo)przezwyciężeniu. 4056

Zob. s. 609 tej pracy. Dobrą tego ilustrację u Eckharta znajdziemy np. w jego omówieniu poglądów Arystotelesa na poznanie. Zob. K 15, 155. Owo unikanie wyraźnego „nie” i uczynienie przezwyciężania czymś niewidocznym jest tak kluczowe dla wizji Eckharta, że np. Peter Reiter twierdzi, że Eckhart pod względem koncepcji udziału form i pojęć w poznaniu, nie zanegował, ale jedynie wykroczył poza formy i pojęcia (Zob. P. Reiter, dz. cyt., 252) – na co oczywiście w żadnym wypadku nie można się zgodzić, gdyż Eckhart w licznych wypowiedziach wyraźnie je neguje. Zob. P. Reiter, dz. cyt., 252. 4058 „Dość było przesłanek w Biblii, a konsekwentnie i w wypracowanym na jej podstawie już przez myślicieli epoki patrystycznej systemie wartości, aby uznając naturę i świat za dzieło Boże, uznać je zarazem za niegodne jakiegoś specjalnego szacunku ze strony człowieka”. J. Domański, dz. cyt., 18. 4057

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 591

Na gruncie myśli Eckharta istnieje interesujące uzasadnienie dla tego ruchu pragnienia mocy „próbującego” różnych twierdzeń, niejako błąkającego się wśród nich: jest nim uzasadnienie w formie pochwały działania „bez dlaczego”, które posiada zapewne sens aksjologiczny, ale któremu można również przypisać właśnie sens „metodologiczny”, tzn. związany z najgłębszymi podstawami eckhartiańskiego poszukiwania prawdy. Przez zakorzenienie tego poszukiwania w działaniu „bez dlaczego” Eckhart wskazywałby interesująco na jego egzystencjalny charakter; jego podmiotem byłoby samo życie, również działające „bez dlaczego”: „Gdyby ktoś przez sto lat pytał życia: dlaczego żyjesz? – gdyby mogło mówić, odpowiadałoby zawsze to samo: żyję, dlatego że żyję. Wynika to stąd, że życie żyje mocą swojej własnej głębi i try­ska z siebie samego; żyje ono „bez ‘dlaczego’, ponieważ żyje dla siebie samego” 4059. Zasada życia bez ‘dlaczego’ – nie mająca jednak nic wspólnego z l’acte gratuit ateistycznego egzystencjalizmu4060, gdyż wynurza się z głębokiego zaufania do aktywnego w życiu ludzkim Absolutu – jest kluczowym elementem eckhartiańskiej apoteozy wolności4061. U Jana od Krzyża odpowiednikiem owego działania „bez dlaczego” zdaje się bycie prowadzonym przez noc ciemną–przewodniczkę – również ona, jak nurt życia toczący się „bez dlaczego” prowadzi człowieka nieznanymi dla niego z góry drogami afirmacji mocy i ich przezwyciężeń: Ona [noc] mnie prowadziła jasnością Bezpieczniej niźli światło południowe […] O nocy, coś prowadziła, Nocy ty milsza nad jutrznię różaną!4062

Jest zrozumiałe, że jeżeli swój stosunek do mocy człowiek jej poszukujący wyrazi każdorazowo za pomocą sądów poznawczych, nieunikniona stanie się ich niezgodność: fundamentalny paradoks pragnienia mocy musi znaleźć wyraz w intelektualnej sprzeczności sądów. Uwikłaniu człowieka w dialektykę afirmacji mocy i jej przezwyciężenia z konieczności musi odpowiadać w sferze intelektualnej pewien dramat myśli, który zdaje sprawozdanie z tych egzystencjalnych wydarzeń – walka z mocami i miłość do mocy musi przejawić się w splocie niekoherentnych sądów. Reasumując, można powiedzieć, że za sprzecznościami sądów u omawianych mistyków kryją się sprzeczności afirmacji mocy i jej przezwyciężenia, te zaś 4059

K 5b, 105. Pojęcie to wywodzi się z Lochów Watykanu Andre Gide’a. Zob. J.-P. Sartre, L’Âge de raison, Gallimard, Paris 1945, 111. 4061 Zauważmy, że Theo Kobusch twierdzi, że Eckhart i jego szkoła po raz pierwszy pojęli Boga jako doskonałą wolność, która w tym się przejawia, że nie tłumi wolności innych bytów, ale ją powoduje. Th. Kobusch, Mystik als Metaphysik des moralischen Seins. Bemerkungen zur spekulativen Ethik Meister Eckharts, w: Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, hrsg. von K. Ruh, Stuttgart 1986, 49-62. 4062 D Strofy. 4060

592 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

wynikają z powiązania kilku czynników, które składają się na „metodologiczno”mistyczne pragnienie mocy. Te czynniki to: α. poszukiwanie mocy w formie „próbowania”, tzn. sprawdzania wartości rozmaitych mocy i reprezentujących je w sferze intelektualnej określonych idei; β. niezadowolenie z istniejącego kratofaniczno-intelektualnego status quo, które prowadzi do samoprzezwyciężenia (czyli, w płaszczyźnie kratofanicznej, do mocy samoprzezwycięnia); γ. spontaniczność miłości do mocy będąca kontekstem poszukiwania mocy, zwłaszcza do mocy samoprzezwyciężenia, miłości, która u naszych mistyków ugruntowana jest religijnie; δ. wynikająca z tej spontanicznej miłości realna możliwość reafirmacji mocy przezwyciężonej (i tym samym idei, która ją reprezentuje)4063. Zauważmy, że powyższe wnioski o fundamentalnym paradoksie pragnienia mocy dadzą się odnieść do filozofii Nietzschego, w szczególności do zawartych w niej uderzających sprzeczności, przez co, jak wolno sądzić, wnioski te znajdą pewne uprawdopodobnienie. „Muzyczny” i „tańczący” Nietzsche to filozof samoprzezwyciężenia, filozof fundamentalnego dlań paradoksu mocy. Jego filozofia może być dobrą ilustracją związku między wyrazistym akcentem położonym na obecność mocy w życiu ludzkim a sprzecznościami, jakie rodzą się z wewnętrznej dynamiki dążenia do mocy. Jego rodzaj poszukiwania mocy, który jest źródłem pojawienia się rozlicznych sprzeczności, a który został szczegółowo opracowany we wzmiankowanej książce Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej, może posłużyć za model, wyjaśniający sprzeczności, jakie występują u innych autorów. My możemy zastosować go – oczywiście mutatis mutandis, o czym była mowa wcześniej – do rozumienia poglądów i ich zmienności u naszych mistyków. Odnosząc się do nietzscheańskiej dialektyki afirmacji i przezwyciężenia, można zauważyć, iż pomimo że wzywa on do „wierności ziemi”, sam różnorako poddaje się potędze mocy (samo)przezwyciężenia, aby głosić pochwałę antynaturalnego. Chociaż zwalcza chrześcijańską niechęć do ciała („Chrześcijaństwo było próbą przezwyciężenia świata: to znaczy unicestwienia” 4064) – co jest przecież sztandarowym hasłem jego filozofii – to jednak jego Zaratustra upatruje woli mocy w przezwyciężeniu „suki zmysłowości” (die Hün4063 Poczyńmy w tym miejscu uwagę natury metodologicznej. Otóż kiedy interpretujemy proces afirmacji i przezwyciężenia afirmowanego, możemy mówić naturalnie jedynie o zjawiskach intelektualnych, dla których paradoks mocy przez swoją egzystencjalność wskazuje wprawdzie na egzystencję ich autorów, ale która to egzystencja jest dla naszej analizy prawie lub całkowicie niedostępna. Analiza ta odbywa się więc w sferze intelektu i tekstu, a zatem nie odnosi się do realnej praktyki życiowej danego autora. Kiedy mówimy o samoprzezwyciężeniu u Eckharta czy Jana, możemy mówić jedynie o formach samoprzezwyciężenia eksponowanych przez nich za pomocą wypowiedzi intelektualnych, nie dysponujemy natomiast żadnym kryterium, które pozwoliłoby stwierdzić, jak wypowiedzi te mogłyby się odnosić do realnej praktyki życiowej Eckharta czy Jana. 4064 F. Nietzsche, Sämtliche Werke, XII, 119.

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 593

din Sinnlichkeit)4065, ogłasza swoją niechęć do kobiet4066, zaś w notatkach z okresu listopad 1887 – marzec 1888 roku filozof w pierwszej osobie określa to, co naturalne jako nikczemne4067. Mimo że zwalcza chrześcijan jako wrogów rozumu i wzgardzicieli ciała, skrajna negacja człowieczeństwa w ogóle jest udziałem jego idei nadczłowieka: „Ja was uczę nadczłowieka. Człowiek jest czymś, co powinno być przezwyciężone (überwinden)”4068. I chociaż wielokrotnie i na różne sposoby podkreśla wielkość narodu niemieckiego4069, to jednak zarazem głosi samotność, skrajny indywidualizm i niechęć do Niemców, z czego zresztą jest przede wszystkim znany szerszej publiczności. Warto zauważyć, że podobnego fundamentalnego paradoksu mocy można dopatrywać się również u autorów o odmiennej niż Nietzsche opcji światopoglądowej. Dialektyka afirmacji i przezwyciężenia mocy naturalnych zdaje się być obecna np. w etyce seksualnej Tomasza z Akwinu. Mimo że głosząc hylemorfizm, twierdzi on, że ciało wchodzi w definicję człowieka, co jest w sposób oczywisty uznaniem prawomocności sfery naturalnej, z drugiej strony gloryfikuje negację czy dystans do tej sfery. Jak wskazuje katolicki badacz Michael Müller, w szczegółowych kwestiach etyki seksualnej Akwinata nie robi nic więcej jak powtarza starsze, tradycyjne ujęcia4070. Seksualny akt małżeński opisany jest przez niego w kategoriach, które zdaniem jezuity Josefa Fuchsa, „mogą zaskakiwać” 4071: akt ten cechuje „nieczystość” (immunditia), „skaza” (macula), „odraza” ( foeditas), haniebność (turpitudo), „niesława” (ignominia)4072, „wynaturzenie” (deformitas), „choroba” (morbus), „zepsucie nienaruszalności” (corruptio integritatis)4073. Tomasz często powtarza to, co stwierdza św. Paweł w I Liście do Koryntian, że dobrze jest nie dotykać kobiety4074. Współczesne nauczanie Kościoła katolickiego zdaje się iść tą samą antynomiczną drogą: z jednej strony głosi, jak była o tym mowa wcześ4065

Tenże, Also sprach Zarathustra, Von der Keuschheit. „Wszystko, co kobiece, co ze służalczego pochodzi rodu, zwłaszcza ta mieszanina motłochu: wszystko to chce stać się panem doli człowieczej – o wstręt! wstręt! wstręt!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vom höheren Menschen, 3). A stara kobieta z paragrafu O starej i młodej kobietce ostrzega Zaratustrę słynnymi słowami: „Idziesz do kobiet? Nie zapomnij bicza!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Von alten und jungen Weiblein). Tę samą postawę, nieco zamaskowaną obcojęzycznymi zwrotami, Nietzsche wyraża również wprost i w pierwszej osobie: „De la nécessité de battre les femmes” (F. Nietzsche, Sämtliche Werke, XIII, 85); „Ze starych nowel florenckich, oprócz tego – z życia: buona femmina e mala femmina vuol bastone. Sacchetti Nov. 86”. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 147. 4067 „Le commerce est naturel, donc il est infame […] Le commerce est satanique, parce qu’il est une des formes de l’égoïsme” (F. Nietzsche, Sämtliche Werke, XIII, 85). Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 399-401. 4068 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Zarathustras Vorrede, 3. 4069 Zob. np. F. Nietzsche, Morgenröthe, 207; tenże, Jenseits von Gut und Böse, 244; tenże, Sämtliche Werke, IX, 689. 4070 Zob. M. Müller, Die Lehre des Hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin: eine moralgeschichtliche Untersuchung, Pustet, Regensburg, 1954, 225. 4071 J. Fuchs, Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin, Bachem, Köln, 1949, 50. 4072 Cyt. za: tamże, 50. 4073 Summa theologiae, 1 q. 98 a. 2. 4074 J. Fuchs, dz. cyt., 261. Zob. I Kor 7, 1. 4066

594 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

niej, wyższość dziewictwa i stanu konsekrowanego, z drugiej uznaje, że wyższość dziewictwa nie oznacza uznania małżeństwa za stan stojący niżej4075. Można postawić tezę, że wszędzie, gdzie ideał ascetyczny uznawany jest za najwyższy (a więc w różnych postaciach chrześcijaństwa oraz w większości odmian buddyzmu i hinduizmu), pojawia się paradoks mocy, o którym mowa. Wynika to także z dość jasnego powodu, że ideał ascetyczny, który zakłada przezwyciężenie naturalnego, nie może nigdy istnieć niezależnie od naturalnego, czego najbardziej pierwotnym wyrazem jest fakt, że asceta może wprawdzie przezwyciężyć takie czy inne moce życia, ale wciąż musi jeść i pić. Jeżeli więc nie będzie pracował na utrzymanie, z konieczności wikłając się znowu w to, co naturalne (a więc czyniąc rzeczy sprzeczne ze swoją regułą życia), musi otrzymać utrzymanie od tych, którzy pracują i wikłają się w to, co naturalne – w pierwszym przypadku konieczność akceptacji naturalnego jest bezpośrednia, w drugim – pośrednia, w obydwóch przypadkach jednak oczywista. Ideał ascetyczny zakłada implicite to, co odrzuca explicite. W islamie paradoks mocy ujawnia się w stosunku do kobiet. Pełna akceptacja kobiety jest dla twórców religii, a więc historycznie dla mężczyzn, jasnym wyrazem akceptacji mocy naturalnych, gdyż jest, minimalnie rzecz biorąc, akceptacją seksualności. Sygnalizowaliśmy wcześniej, jak przezwyciężając to, co naturalne, Nietzsche wyraża swoją niechęć do kobiet. Można przypuszczać, że pochwała dziewictwa, jaka głoszona jest w Kościele katolickim czy prawosławnym wiąże się ściśle z odmówieniem kobietom prawa do kapłaństwa oraz, idąc za radą św. Pawła4076 i św. Piotra4077, z nakazem danym kobiecie, aby była posłuszna mężowi; zarówno bowiem pochwała dziewictwa, jak odmówienie prawa do kapłaństwa zdają się być wyrazem tej samej woli przezwyciężenia sfery naturalnej (w tym seksualnej) przez mężczyzn celibatariuszy (i odwrotnie, odrzucenie pochwały dziewictwa w kościołach protestanckich zdaje się pozostawać w istotowym związku z dopuszczeniem kobiet do funkcji pastorskich). Otóż w islamie, w którym ideał ascetyczny nie jest, jak wiadomo, wychwalany, przezwyciężenie tego, co naturalne wyraża się, jak się wydaje, w odmówieniu praw kobietom w rozlicznych domenach życia. Innymi słowy, islamska asceza, oprócz ramadanu, opiera się w sposób zawikłany na społeczno-politycznej dyskryminacji kobiet. Moc, jaką dla mężczyzny reprezentują kobiety, moc energii życia, jest jednak zbyt wielka, aby w innym miejscu doktryny muzułmańskiej nie doszła do znaczenia i nie stała się przedmiotem afirmacji. Te sprzeczności w podejściu do kobiety zawiera Koran, który z jednej strony mówi o tym, że mężczyźni i kobiety są równi od samego momentu stwo-

4075 Jan Paweł II pisze: „Podkreślając wyższość dziewictwa, [św. Paweł] w żaden sposób jednak nie deprecjonuje małżeństwa. Zarówno małżeństwo jak i celibat są swoistym charyzmatem, są powołaniem, które człowiek z pomocą łaski Bożej musi umieć odczytać w swoim życiu”. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1995. http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/lkw95/lkw95.html. 4076 Ef 5, 22; Kol 3, 18; Tt, 5. 4077 1 P 3, 1; 3, 5.

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 595

rzenia4078, a z drugiej głosi wyższość mężczyzn4079, nakaz posłuszeństwa kobiet wobec mężczyzn4080, prawo mężczyzn do karania i bicia kobiet4081 czy też do odbywania z nimi stosunków seksualnych, kiedy zechcą4082. Aby ukazać specyficzność paradoksu mocy u naszych mistyków, zestawmy go jeszcze raz z tym samym paradoksem obecnym w filozofii Nietzschego. Jego idea stania się bogiem albo przynajmniej rywalem Boga przedstawiona jest przez filozofa jako rezultat „śmierci Boga” 4083, ale również bez związku z nią; w tym ostatnim kontekście Nietzsche stwierdza, że między człowiekiem a Bogiem istnieje walka o prymat, a stąd kontakt między nimi nie może być przyjazny4084; „śmierć Boga” jest więc niejako rozwiązaniem tej walki i katalizatorem procesu wyzwalającego. Z  początku jednak śmierć ta jest źródłem poczucia bezsensowności4085, w dalszym ciągu wszelako okazuje się źródłem nowej nadziei – nadziei na stanie się bogiem przez samego człowieka4086. Podstawa tej nadziei leży w woli mocy, która spostrzega ku swemu zdumieniu paradoks mocy – fakt, że moc może być osiągnięta nie tylko przez intensyfikację mocy naturalistycznych, ale również przez moc (samo)przezwyciężenia, czyli przez moce antynaturalistyczne4087. Spostrzeżenie to – świadome bądź nie – prowadzi do uczynienia idei tańca ekstatycznego główną regułą „metodologiczną” jego refleksji4088, co wyraża się konkretnie w pojawieniu się mnóstwa sprzeczności w jego sądach. Zwornikiem całego procesu jest eksponowanie przez Nietzschego siebie samego jako zbiornika mocy jednego i drugiego rodzaju; eksponowanie to przejawia się w przypisywaniu swojej osobie jako twórcy niezwykłych acz sprzecznych własności – już to zajadłego wroga Niemiec, już to wyraziciela ducha z istoty twórczych Niemców; już to nośnika samoprzezwyciężenia kulminującego wręcz pogardą dla cielesności, już to żarliwego obrońcy natury pogardzanej (w jego rozumieniu) przez chrześcijaństwo. Zwornikiem i ostatecznym jednoczącym celem nietzscheańskiego poszukiwania mocy jest więc sam Nietzsche, który w swej woli mocy stającej się wolą „wszech–mocy” pragnie wejść w posiadanie wszystkich możliwych mocy – zarówno naturalistycznych, jak antynaturalistycznych – gdyż rozumie, a raczej czuje, że w ten sposób osiągnie maksimum możliwej mocy4089. Zupełnie inaczej przedstawia się sprawa u naszych mistyków. „Metodologiczne” poszukiwanie mocy zbawiającej, aczkolwiek toczące się meandrami negacji i reafirmacji, znajduje swój zwornik i swoje uzasadnienie 4078

Zob. Koran, tłum J. Bielawski, PIW, Warszawa 1986, 4, 1; 49, 13. Zob. tamże, 2, 228; 4, 38. 4080 Zob. tamże, 4, 34. 4081 Zob. tamże, 4, 34. 4082 Zob. tamże, 2, 223. 4083 Zob. F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, 125; 343. 4084 „[…] Jeżeli byliby bogowie, jakże bym zniósł, abym bogiem nie był!” F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Auf den glückseligen Inseln. 4085 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, 125; 343; tenże, Sämtliche Werke, IX, 631-632. 4086 Tamże, 343. 4087 Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 217-234. 4088 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, 381. 4089 Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 430-480. 4079

596 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

nie w staniu się przez nich samych niezależnym od Boga zbiornikiem mocy, ale w staniu się Bogiem, w którym i przez którego dopiero mogą dysponować mocą największą z możliwych – w staniu się Bogiem, w którym i przez którego mogą stać się straszni jak sam Bóg4090. Można powiedzieć, że cel Nietzschego i naszych mistyków jest podobny, a jest nim znalezienie mocy prawdziwie i bezwględnie zbawiającej, ale jego status ontyczny i droga ku niemu są za każdym razem diametralnie różne. Filozof niemiecki ma nadzieję na moc w doczesnym i kruchym bycie, jakim jest każda jednostka ludzka, ściślej jaką jest jego własna osoba, nasi mistycy natomiast pragną znaleźć ją w Absolucie. Należałoby jednak zaznaczyć, że w tej samej mierze, w jakiej Nietzsche podkreśla rolę przeznaczenia w wyjaśnieniu korzeni swojej własnej misji filozoficznej4091 – przeznaczenia, które jako pojęcie jest jakimś mitycznym odpowiednikiem religijnej idei łaski – a zarazem w tej samej mierze, w jakiej nasi mistycy wprowadzają do swojej refleksji elementy automatyzmów zjednoczenia – automatyzmów będących z natury wyraźnym zaprzeczeniem idei łaski – ich drogi z najdalszych krańców zbliżają się ku sobie. W każdym razie mistycy ci nie wykorzystują egzystencjalnego paradoksu mocy dla własnej autogloryfikacji, dla zagarnięcia dla siebie wszelkiej możliwej, choćby i sprzecznej mocy, jak czyni filozof niemiecki, ale spontanicznie zakorzeniają go w boskiej sile stwarzania i władztwa: w świetle boskiej siły stwarzania afirmują stworzenie, zaś w świetle boskiej siły władztwa afirmują moc przezwyciężenia tego stworzenia – moc pojętą przez nich jako bezpośredni wymóg nałożony na ludzkość w objawieniu Syna Bożego, który pokonał życie (namiętności) i śmierć.

7) paradoks mocy w kulturze średniowiecza Paradoks pragnienia mocy zdaje się znajdować odpowiednik w pewnych formach mentalności średniowiecza, do której Eckhart należy biograficznie i mentalnie, zaś Jan od Krzyża – poprzez uczestnictwo w zakorzenionej w średniowieczu mentalności ascetyczno-mistycznej: obu wszak można zaliczyć do „późnośredniowiecznej tradycji mistycznej” 4092, wyedukowanej na gruncie tej samej tradycji scholastycznej i duchowości. Obaj wyrastają z podobnej gleby 4093. Na poziomie ówczesnej nauki paradoks mocy funkcjonuje jako forma ambiwalentnego stosunku do wartości ciała. Historyk średniowiecza Caroline Walker Bynum zauważa sprzeczność w nauczaniu scholastyków o ciele: „Byli oni zafascynowani i zakłopotani związkiem między ciałem a duszą i […] twierdzili, że ciało jest przeszkodą, która opóźnia duszę, narzędziem, które polepsza jej osiągnięcia

4090

Zob. Z 4.10. Zob. np. rozdział Ecce homo: Warum ich ein Schicksal bin. 4092 E. Howells, What is ‘Mine’, 42 4093 Zob. B. McGinn, The Changing Shape of Late Medieval Mysticism, „Church History”, 65 (1996), 197-213. 4091

ii.  antropologia mistyczna eckharta i jana od krzyża…  • 597

i pewnym rozwinięciem, które jest jej wyrazem” 4094. Bynum wskazuje na dogmat zmartwychwstania ciała jako na to, co wprowadzało ambiwalencje w skądinąd jednoznaczne potępienie ciała: jej zdaniem, napisany na początku XIII wieku Ancrene Wisse, podręcznik dla pustelniczek, „mówił o ciele jako o otworze kloacznym, mule i smrodzie, brudzie i błocie, ‘więzieniu’, ‘izbie tortur’, ‘obcym kraju’ dla duszy”. Z drugiej strony jego niebiański odpowiednik w postaci ciała zmartwychwstałego będzie „chwalebny, jasny i piękny” 4095. Na paradoks mocy zawarty w ambiwalentnym stosunku do ciała w średniowieczu wskazują również Jacques Le Goff i Nicolas Truong, którzy ujmują rzecz następująco: W średniowieczu ciało jest […] miejscem para­doksu. Z jednej strony chrześcijaństwo nieustannie je kiełzna. ‘Ciało jest przebrzydłym ubiorem duszy’ – mówi papież Grze­gorz Wielki. Z drugiej strony jest ono gloryfikowane, mianowi­cie poprzez cierpiące ciało Chrystusa, i uświęcone w Kościele, mistycznym ciele Chrystusa. ‘Ciało jest pomieszkaniem Ducha Świętego’ – mówi Paweł. Chrześcijańska ludzkość opiera się za­równo na grzechu pierworodnym (przekształconym w średnio­wieczu w grzech płciowości), jak i na wcieleniu; Chrystus staje się człowiekiem, aby tegoż człowieka wyzwolić z grzechu4096.

Ujęcie to wydaje się teologicznie słuszne, a jednak pojawia się w nim pewien problem, również teologiczny. Ani u Eckharta, ani u Jana nie znajdujemy szczególnej uwagi poświęconej Słowu wcielonemu jako właśnie wcielonemu czy rozmyślań nad godnością ciała wynikającą z Wcielenia. Dowodziłoby to, że pewna afirmacja cielesności, jaka w ich pismach faktycznie znajduje się, nie opiera się na teologii Wcielenia, lecz na innej zasadzie. Podobnie wydaje się, że jeśli idea zmartwychwstania ma jakieś znaczenie w ich afirmacji ciała, to jest to znaczenie całkiem drugorzędne, o czym świadczy fakt, że idea ta nie towarzyszy ograniczonym afirmacjom ciała u naszych mistyków, nie mówiąc już o tych afirmacji uzasadnieniu. Wydaje się więc, że zasada afirmacji cielesności w średniowieczu nie jest ściśle teologiczna, ale właśnie raczej filozoficzna i psychologiczna: zdaje się raczej mieścić w pragnieniu mocy, które szukając mocy nie waha się pragnąć paradoksalnie, tzn. raz odrzucając cielesność, innym razem ją akceptując. Owa ambiwalencja jest u ludu średniowiecza oscylacją między postem a karnawałem, oscylacją, która, jak wolno mniemać, nie dokonuje się w wyniku rozumowań teologicznych, do których lud ten wszak nie jest zdolny, ale raczej w wyniku pójścia za spontanicznym i intuicyjnym, nieustannym procesem niezadowolenia i przezwyciężenia jednej ze stron egzystencjalnego sporu po to, aby zanurzyć się w drugiej. To oscylowanie dostrzegają w społeczeństwie średniowiecznym Jacques Le Goff i Nicolas Truong:

4094

C. W. Bynum, dz. cyt., 260-261; podkr. moje – Z. K. Tamże, 331. 4096 J. Le Goff, N. Truong, Historia ciała w średniowieczu, tłum. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 2006, 29; podkr. moje – Z. K. 4095

598 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje Życie codzienne ludzi w średniowieczu oscyluje między Wiel­kim Postem i Karnawałem, których zmagania unieśmiertelnił Pieter Breugel w słynnym obrazie z 1559 r. – Bitwa Karnawału z Wielkim Postem. Z jednej strony to, co chude, z drugiej to, co tłu­ste. Z jednej strony post i wstrzemięźliwość, z drugiej hulanka i obżarstwo. To balansowanie niewątpliwie ma związek z central­nym miejscem ciała w świecie wyobraźni i w rzeczywistości śred­niowiecza4097.

4097

Tamże; podkr. moje – Z. K.

599

III eck h a rti a ńsk a i  sa n j ua n ist yczna w i zja człow i ek a w św i et le idei m ist yczn ego pr agn i en i a moc y 1. struktury konceptualne w refleksji eckharta i jana od krzyża Po przedstawieniu w tej książce rekonstrukcji antropologii mistycznej Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża nadszedł czas na dokonanie porównania koncepcji obu mistyków: na wskazanie na podobieństwa i różnice, oszacowanie stopnia jednych i drugich, sformułowanie teoretycznych ram, w których podobieństwa i różnice stałyby się bardziej zrozumiałe. Porównanie to – które przecież było już dokonywane w toku rozważań w tej książce w poszczególnych kwestiach – nie może być z pewnością, z natury trywialnym, prostym rejestrem podobieństw i różnic, lecz powinno zmierzać ku teoretycznemu ich zrozumieniu. Trudno jednak posiadać punkt widzenia, który uznałoby się za całkowicie obiektywny, punkt widzenia, w świetle którego można by jednoznacznie określić różnice czy podobieństwa między obu mistykami jako ważne lub nieważne. Co jest ważne, a co nieważne, pozostaje, jak wiadomo, bardzo często rzeczą subiektywnej oceny. Dlatego zapewne zaraz na początku musimy odmówić sobie prawa do łatwego i zapewne zbyt uproszczonego stwierdzenia, jakie narzucało się może nieraz w trakcie snucia refleksji nad obu mistykami, że w istocie antropologie Eckharta i Jana od Krzyża niewiele się od siebie różnią. Trudno by było zresztą oczekiwać, aby dwaj wybitni myśliciele – wyrastający wprawdzie z tej samej gleby średniowiecznej duchowości, ale jednak rozdzieleni okresem ponad dwustu lat, wykształceni w innych szkołach, należący do innych formacji zakonnych, z natury inaczej uformowani w doświadczeniu życiowym – posiadali taką samą antropologię mistyczną. Byłoby to skrajnie niemożliwym przypadkiem albo cudem, w który nie uwierzyłby nawet żaden mistyk! Można by więć przyjąć następujące podejście: najpierw zaproponujemy schemat myślowy, w którym zestawimy zrozumiale poglądy obu mistyków i ukażemy, w tej mierze, w jakiej to możliwe, tych poglądów podobne oblicze. Następnie zostaną przedstawione różnice między obu mistykami. Zaproponowany sche-

600 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

mat jest konsekwencją zastosowania omówionego wcześniej narzędzia interpretacyjnego w postaci idei „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy. Jak się wydaje, ujęcie tych poglądów w tym schemacie będzie mogło niejako uwydatnić słuszność podjętego tutaj planu badawczego, zestawiającego obok siebie właśnie tych dwóch mistyków chrześcijańskich. Ważne jest przy tym spostrzeżenie, że ze względu na występujące niekoherentne sądy w wypowiedziach obu mistyków, konkretne porównania mogą dotyczyć nie tylko dominujących sądów u jednego mistyka i dominujących sądów u drugiego mistyka, ale również dominujących sądów u jednego i niedominujących sądów u drugiego, a także niedominujących sądów u obu mistyków. Na przykład wprawdzie Jan zawsze podkreśla, że droga prowadząca do zjednoczenia jest bardzo trudna, a Eckhart często wskazuje na łatwość tej drogi, to jednak u tego ostatniego można znaleźć również wypowiedzi, które wskazują, że jest ona trudna; w ten sposób możemy ustalić podobieństwo między dominującym sądem u Jana i niedominującym sądem u Eckharta i tak zrealizować odpowiedzią pozytywną nasze komparatystyczne zamierzenie. Przejdźmy teraz do przedstawienia teoretycznego schematu wizji antropologicznej, która obejmując zarówno koncepcję Eckharta, jak Jana, dążyłaby do pokazania podobieństw między nimi, dostarczając jednocześnie głębszego i zrozumiałego wglądu tak w te podobieństwa, jak w naturę ich refleksji. Jak zostało powiedziane wcześniej, wyrażające się w tej refleksji pragnienie mocy u Eckharta i Jana zdaje się kluczyć swoistymi meandrami paradoksu mocy. Zanim jednak dokonamy opisu jego funkcjonowania, zauważmy, że wydaje się, iż aby ująć w sposób bardziej zrozumiały i adekwatny refleksję naszych mistyków, należałoby uwzględnić pewien paralelizm wniosków między antropologią, teologią, poglądem na świat materialny i poglądem na życie społeczne. Paralelizm ten został dostrzeżony w pewnym obszarze rzeczywistości ludzkiej przez Gerardusa van der Leeuwa, który odkrył go, analizując dwa rodzaje mentalności: pierwotnej i nowoczesnej. W ujęciu tego fenomenologa religii stosunek (np. stopień dystansu) do jakiejkolwiek sfery przedmiotowej (np. do ludzkiego wnętrza) odzwierciedla się zarazem w stosunku (np. stopniu dystansu) do innych sfer przedmiotowych (do innych ludzi czy świata zewnętrznego)4098. Zdanie z artykułu Phénoménologie de l’âme wyraża relacje między stosunkiem człowieka do samego siebie (stopień jego samoprzezwyciężenia) a jego stosunkiem do świata materialnego i społecznego: „Tam gdzie nie czyni się rozróżnienia między człowiekiem a otaczającym światem, jeszcze trudniej jest ustalić podział w człowieku” 4099. Fenomenolog holenderski odnotowuje również związek między wzmożoną samoświadomością (a więc skrajnym dystansem człowieka wobec samego siebie) w myśli nowożytnej a rozumieniem otaczającego świata jako zbioru martwych rzeczy, a zatem jako rzeczy oddalonych 4098

Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 30-31. G. van der Leeuw, Phénoménologie de l’ âme, 7. Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii,

4099

35, 72.

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 601

od spontanicznego ludzkiego odczuwania i pozbawionego pierwiastka życia4100. Związek między zwiększeniem dystansu do zmysłowości a koniecznością zwiększenia dystansu do ludzi dostrzega również Jan od Krzyża4101. Z tymi spostrzeżeniami koresponduje opinia Leszka Kołakowskiego, że mistyczna negacja świata jest zapośredniczona przez negację podmiotu, który uznaje świat za przedmiot swoich dążeń4102. Opinie te mogą zostać rozwinięte w kierunku tezy, że mistyczna – ale też każda inna, w tym areligijna – afirmacja świata jest zapośredniczona przez afirmację podmiotu dążącego ku światu. Podobnie, jak już była o tym mowa wcześniej4103, da się ustalić związek między samoafirmacją podmiotu lub jej brakiem a wyobrażeniem Boga – Boga, który jakoś funduje albo tę samoafirmację, albo jej brak4104. Wniosek, jaki płynie z tych spostrzeżeń dla obecnych rozważań, polega na postawieniu postulatu, aby w opisie ruchu pragnienia mocy w obszarze antropologii zwrócić uwagę na strukturalne powiązanie tez antropologicznych z tezami o Bogu, świecie materialnym czy świecie społecznym. Należy zaznaczyć również, ze zgodnie z zaproponowanym w tej pracy narzędziem interpretacyjnym w antropologii – a także w tych pozostałych dziedzinach – interesuje nas szczególnie dialektyka aktów afirmacji mocy i jej przezwyciężenia zachodząca w każdej z nich. Uwzględniając główne eckhartiańskie i sanjuanistyczne twierdzenia o człowieku, jakie zostały omówione w tej książce, można wyróżnić cztery struktury konceptualne mieszczące w sobie główne tezy antropologiczne, teologiczne, te o świecie materialnym i społecznym. Struktury te zostają tu kolejno nazwane strukturą duszy, strukturą głębi duszy, strukturą integralną, strukturą przezwyciężenia głębi duszy. Z punktu widzenia analizy antropologii mistycznej Eckharta i Jana najważniejszymi, tzn. tymi, na których oni się najbardziej koncentrują, wydają się struktura duszy i struktura głębi duszy – i to one zostaną omówione najpierw w poniższym zestawieniu. Uprzedzając poźniejsze rozważania, zaznaczmy, że między zaproponowanymi strukturami konceptualnymi w płaszczyźnie dla nas najważniejszej, a więc antropologicznej, istnieje pewna ciągłość, gdyż wszystkie mówią o duszy, o teologicznym ukierunkowaniu bytu ludzkiego, 4100

Zob. G. van der Leeuw, L’Homme primitif, 35, 72. N 1.9.6. 4102 Zob. L. Kołakowski, Świadomość religijna, 330. Kołakowskiego rozumienie afirmacji świata w mistyce jako wyniku afirmacji siebie dopiero po przejściu przez akt zjednoczenia wydaje się jednak problematyczne. Zob. uwagi na ten temat na s. 620 tej pracy. 4103 Zob. s. 467 n. tej pracy. Zwróćmy uwagę, że formuła Kołakowskiego – po jej uogólnieniu również na stosunek do Boga – została przez nas wcześniej rozumiana w ten sposób, że negacja jakichś elementów człowieczeństwa w wierzącym posiada odpowiednik w formie obrazu Boga negującego te elementy. Tutaj formuła ta może zostać ujęta w płaszczyźnie bardziej ogólnej: teza, że Bóg jest percypowany jako negujący jakąś rzecz w człowieku jest redukowalna do tezy, iż zarówno ta rzecz, jak Bóg w tym samym procesie stają się dla świadomego podmiotu przedmiotem większego dystansu (a tym stają się bardziej powodem lęku). 4104 Powołując się na osiągnięcia współczesnej fenomenologii religii (np. Mircea Eliade i Gerardusa van der Leeuwa) Jan Andrzej Kłoczowski konstatuje np. zależność między koncepcją Boga a koncepcją człowieka: „Tam gdzie nie spotykamy osobowego Boga, również człowiek pojmowany jest inaczej niż w religiach personalistycznych”. J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, 58. 4101

602 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

o możliwości i konieczności unio mystica. Zarazem istnieje między nimi równie, a może nawet bardziej wyrazista nieciągłość (lub ściślej mówiąc, skoro te struktury są jakoś podobne, istnieje między nimi równie, a może nawet bardziej wyrazista względna nieciągłość). Jeżeli wcześniej zauważyliśmy, że „metodologiczne” pragnienie mocy – a tym samym refleksja naszych mistyków – cechuje się nieciągłością charakteryzowaną przez paradoksy mocy, to stwierdzenia te mają ścisły związek z nieciągłościami zakładanymi właśnie między proponowanymi strukturami. Nieciągłości te są właśnie nade wszystko nieciągłościami „metodologicznego” pragnienia mocy: pragnienia rozwijającego się przez nieprzerwaną afirmację danej struktury, jej przezwyciężenie i afirmację innej struktury; ta ostatnia może być z kolei przezwyciężona na rzecz afirmacji odmiennej albo już uprzednio afirmowanej (i przezwyciężonej) struktury itd4105. Ważne jest spostrzeżenie, że każda z tych struktur mogłaby stanowić osnowę odrębnej antropologii; każda z nich wzięta osobno jest pewną filozoficznie zrozumiałą całością, mającą odpowiedniki w dziejach filozofii, religii czy teologii w postacji konkretnych koncepcji4106. To samo „metodologiczne” pragnienie mocy, które wprowadza lub dynamizuje nieciągłości między powyższymi strukturami, jest zarazem tym, co spaja wszystkie te struktury w jedność – jedność tworzącą antropologię, która jest antropologią mistyczną, gdyż to na podstawowym celu w postaci zbawienia-unio mystica skupione jest owo pragnienie u omawianych mistyków.

a. Struktura duszy α. w antropologii:  Swoistość struktury duszy ukazuje się w kontraście do struktury integralnej i struktury głębi duszy. W strukturze duszy występuje koncentracja na duszy samej w sobie i jej władzach: rozumie, woli, pamięci, władzy wspinającej się (ta ostatnia tylko u Eckharta). Idąc dalej uznaje się w tej konceptualnej strukturze duszę za byt samodzielny wobec ciała, które postrzega się po platońsku jako więzienie. Podkreśla się również niejaką samowystarczalność duszy 4105 Rzeczą, która wydaje się dyskusyjna i która nie może być tutaj jednoznacznie przesądzona, jest relacja między tymi nieciągłościami. Pojawia się mianowicie trudno rozstrzygalne pytanie: czy samoprzezwycieżenie odpowiedzialne za nieciągłość pragnienia mocy istnieje dlatego, że u jego podłoża znajdują się nieciągłe struktury konceptualne, czy też odwrotnie, struktury te są nieciągłe, ponieważ wymusza to na „materiale” umysłu sama meandryczna, „przerywana” natura samoprzezwyciężenia. 4106 Pewne intuicje idące w kierunku zaproponowanej tu idei prezentuje Richard Woods odwołując się do Bernarda J. F. Lonergana koncepcji „ruchomego punktu widzenia” (R. Woods, dz. cyt., 622). Longeran pisze: „Jakikolwiek koherentny zbiór twierdzeń może być podzielony na definicje, postulaty i konkluzje. Ale z tego nie wynika, że między okładkami musi być koherentny zbiór twierdzeń. Pojedyncza książka może być pisana z ruchomego punktu widzenia i wówczas będzie zawierać nie pojedynczy zbiór koherentnych twierdzeń, ale sekwencję powiązanych zbiorów koherentnych stwierdzeń” (a sequence of related sets of coherent statements) (B. J. F. Lonergan, Insight. A Study of Human Understanding, Philosophical Library, New York 1970, xxiii). Otóż „ruchomy punkt widzenia”, o którym tutaj mowa odpowiada ruchowi „’metodologicznego’ pragnienia mocy”, zaś „zbiór koherentnych stwierdzeń” – prezentowanej w tym opracowaniu idei struktury konceptualnej mogącej stanowić osnowę określonej antropologii.

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 603

jako takiej, duszy jako całości (tzn. nie wskazuje się na wyższą część duszy jako element radykalnie wyróżniony i doskonalszy). Eckhart podkreśla moc duszy w postaci niezwykłych uzdolnień rozumu – jak pamiętamy, najwyższa część duszy, tzn. iskierka duszy, jest przez niego również pojmowana jako rozum w najpełniejszym rozwinięciu swego działania (nie zaś jako byt niestworzony i niestwarzalny jak ma to miejsce w strukturze głębi duszy). Również iskierka rozumiana jako światło w duszy jest do pojęcia jedynie w ramach tej struktury konceptualnej (nie może bowiem naturalnie oświecać ciała w integralnej strukturze, ani iskierki jako bytu niestworzonego (którą należałoby umieścić w odrębnej strukturze głębi duszy), gdyż iskierka tak pojęta nie potrzebuje żadnego dodatkowego oświecenia). W strukturze duszy należy umieszczać również mniej znaczące, niemniej występujące u mistyka niemieckiego rozumienie iskierki (gruntu) duszy nawiązujące do tomistycznej kategorii istoty duszy4107 – również w tym kontekście iskierka jest jedynie głębszą, nie zaś, jak w strukturze głębi duszy, odrębną warstwą duszy, nie wspominając już o tym, że nie ma nic wspólnego z niestworzonością czy boskością. Potężną mocą wsobną duszy jako takiej w refleksji Eckharta jest z pewnością wspomniana władza wspinająca się. Dusza jako całość (a nie w jakiejś swojej najdoskonalszej części) jest silniejsza, większa i szlachetniejsza niż całe stworzenie, dusza jako całość ma tak samo mało imion jak Bóg, dusza jako całość jest potężna4108. Również według Jana dusza jako całość (a nie w jakiejś swojej najdoskonalszej części) jest „najpiękniejszym i najdoskonalszym obrazem Boga” 4109. Zarówno u Eckharta, jak u Jana w strukturze duszy podkreśla się negatywny stosunek do ciała, który ujawnia się w tym, że religijnie uprawnione korzystanie z dóbr tego świata jest zanegowane lub co najwyżej staje się przedmiotem największych wątpliwości. U Eckharta ujawnia się on w pochwale odosobnienia będącego w tej strukturze w ostrym napięciu wobec cielesno-emocjonalnego zaangażowania, zakładanego gdzie indziej w jego pochwale świeckiej vita activa. Występująca u niego afirmacja form aktywności życia świeckiego (zakładającego wszak afirmację cielesności i emocjonalności) faktycznie nie posiada, jak widzieliśmy wcześniej, antropologicznego ugruntowania. Również u Jana afirmacja duszy sytuuje się w szczególności w opozycji do ciała, które się przezwycięża, neguje, „zabija” 4110. Jest jasne, że skrajna apoteoza życia kontemplacyjnego u mistyka hiszpańskiego pociąga za sobą dystans do cielesności, a tym samym do aktywności wszelkiego rodzaju, w tym aktywności typowej dla życia świeckiego. W strukturze duszy Jan uznaje, iż ciało nie uczestniczy w unio mystica4111. Potężna moc duszy u obu 4107

Zob. s. 207 oraz przypis 1414 w tej pracy. Zob. s. 168-169 tej pracy. 4109 D 1.9.1. 4110 Jak interesująco zauważył jeden z komentatorów Jana „umartwianie zmysłów jest [u Jana] czymś w rodzaju samozabijania się”. F. Ruiz Salvador, dz. cyt., 403. 4111 Godne uwagi jest to, że również w występującej tutaj afirmacji duszy, ale niejako na wyższym piętrze, zachodzą odrębne, mniej zasadnicze i niejako bardziej lokalne, niemniej jednak znamienne rea4108

604 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

mistyków ujawnia się również w głoszonej przez nich tezie o osiągalności stanu całkowitego zapanowania nad dążeniami cielesności, psychiki i umysłu – stanu porównywalnego do apatheia stoicyzmu. Stan ten jest przejawem tak wielkiej doskonałości i reprezentuje stopień tak daleko idącego zbawienia, że niejeden obserwator ich myśli mógłby wręcz zastanawiać się nad celowością formułowania dalszych kroków rozwoju duchowego ku większej doskonałości, mianowicie ku tej, jaka charakteryzuje unio mystica. Uwzględniając epistemologiczny punkt widzenia, trzeba stwierdzić, że zaprzeczając wygłoszonym gdzie indziej deklaracjom empiryzmu genetycznego (kluczowego dla omówionej później struktury integralnej), Eckhart w strukturze duszy nawiązuje wprost do natywizmu Platona i Augustyna. W ten sposób ukazuje się wartość duszy niezależnie od wszelkich związków z cielesnością. Dusza może poznawać w ogóle, a w szczególności Boga bez uwzględnienia danych zmysłowych4112 i bez „obrazów” zaczerpniętych z tych danych zmysłowych – na sposób augustyński, bowiem poznać siebie to dlań poznać Boga, a poznać Boga to poznać idee zawarte w jego intelekcie4113. Jan wprawdzie mówi niewiele o naturalnych zdolnościach poznawczych rozumu, a jeżeli mówi, to czyni to głównie w kontekście opisu nocy ciemnej, w którym akcentuje nie zdolności rozumu, ale jego niedoskonałości. Mistyk hiszpański w swoim wywodzie dokonuje przeskoku od analizy poznania zmysłowego do idei nocy ciemnej, w której podważona jest wartość zarówno zmysłów, jak rozumu. Niemniej jednak byłoby błędem sądzić, że nacisk na moc rozumu jako takiego nie występuje w jego mistyce. Jak widzieliśmy 4114, moc ta w sposób zawoalowany w niej powraca, a ściślej jest w niej od początku obecna, choć ukryta. Rozum obecny jest mianowicie w sposób ukryty w jego poglądzie na poznanie nadprzyrodzone, skoro zakłada Jan, że w niektórych jego formach zawarta jest wiedza o Bogu dostępna rozumowi ludzkiemu4115. Rozum obecny jest również w wyraźnie katafatycznych twierdzeniach, w których mistyk ocenia ludzkie działania z punktu widzenia stosunku Boga do tych działań. Autonomiczna lizacje paradoksu mocy. Realizacje te dotyczą określeń władz duszy. Jak pamiętamy, w przeciwieństwie do Jana, spośród trzech władz: rozumu, woli i pamięci, Eckhart nie interesuje się bliżej władzą pamięci. U mistyka niemieckiego szczególne znaczenie mają rozum i wola. (Dlatego nie można się zgodzić z Edwardem Howellsem, który twierdzi, że według obu mistyków obraz boży w człowieku mieściłby się „zasadniczo” w rozumie, woli i pamięci. E. Howells, What is ‘Mine’, 44. Tym samym nie można zgodzić się z jego ogólną i nieco uproszczoną tezą, że obaj mistycy zaczerpnęli swoją antropologię z Augustyna. Zob. tamże.) I jak widzieliśmy, jego pragnienie mocy tworzy swoiste paradoksy, kiedy nie potrafi raz na zawsze ustalić priorytetu jednej władzy wobec drugiej. Głosząc najczęściej prymat rozumu, niekiedy zrównuje jednak, jak widzieliśmy, wartość rozumu i woli, a niekiedy nawet nadaje prymat woli. U Jana, u którego nie ma obszernej dyskusji nad wyższością którejś z władz duszy i u którego rozum jest pojęty jako zgodnie współpracujący z wolą, pojawia się jednak pewna niekoherencja w rozumieniu roli obu władz: z jednej strony zgodnie ze scholastyczną zasadą nihil volitum nisi praecognitum uznaje wyższość rozumu i to, że rozum jest „pierwszą władzą duszy”. D 3.1.1. Z drugiej strony twierdzi, że w sferze nadprzyrodzonej wola nie musi podążać za rozumem. Zob. s. 454 tej pracy. 4112 K 54b, 335. 4113 Zob. s. 187-193, zwłaszcza s. 191 tej pracy. 4114 Zob. s. 484-502 tej pracy. 4115 Zob. s. 485 tej pracy.

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 605

moc rozumu – poza czy ponad aktami zmysłowymi – obecna jest w tezie, że to nie Boga poznaje się ze świata, ale odwrotnie, że świat poznaje się przez Boga; z tezy tej wynika jasno radykalne podkreślenie wartości rozumu, skoro zakłada ona, że Bóg jest bardziej dostępny poznawczo niż sam świat. Również akty rozumu niezbędnie sprawujące kontrolę nad tym, aby w duszy nie pojawiły się „pojmowania, tak naturalne jak i nadprzyrodzone” 4116, zaafirmowane są u Jana z całą siłą (właśnie w tej ich zdolności do kontroli) w sposób zupełnie niespodziewany wówczas, gdy mistyk deklaruje konieczność odrzucenia tych pojmowań. Moce duszy w rozumieniu obu mistyków są potężne: są właśnie tym, co wyzwala ją spod dominacji ciała i tendencji psychicznych, które są przez nie przezwyciężone. Ale co znacznie ważniejsze, przezwyciężenie to (eckhartiańskie odosobnienie w pewnym swoim aspekcie, sanjuanistyczna czynna noc ciemna) – będąc w pewnym ujęciu tylko warunkiem koniecznym zjednoczenia, które ostatecznie spełnione jest przez łaskę – w innym staje się czynnikiem, które sprowadza wprost mistyczne zjednoczenie (wtedy kluczową rolę odgrywa to, co zostało nazwane w tej pracy automatyzmami zjednoczenia). Jakże potężna jest w oczach obu mistyków moc duszy i jak bardzo niezależna wobec wszelkich przymiotów głębi duszy, jeżeli potrafi dokonać tak niesamowitego dzieła! Jest zrozumiałe, że ta moc duszy byłaby trudna do pojęcia na gruncie hylemorfizmu (i tym samym na gruncie integralnej struktury duszy), który wiąże duszę z cielesnością i przez niedoskonałość tej ostatniej pozbawia ją duchowej mocy; byłaby również trudna do pojęcia na gruncie struktury głębi duszy, gdyż ta ostatnia jest pojęta jako struktura, w której jedność między Bogiem a duszą ma miejsce i już zachodzi, a zatem byłoby bezcelowe postulować w jej kontekście dodatkowe przyciąganie Boga ku sobie. β. w teologii:  Występujący w planie antropologicznym dystans do sfery cielesności w strukturze duszy wydaje się być związany u obu mistyków z faktem niejakiego oddalenia świata od Boga. To, jak się wydaje, w ramach tej struktury Eckhart głosi tezę o dwóch źródłach w Bogu, w którym to niższe jest źródłem świata, zaś Jan uznaje, że Bóg stworzył świat „jakby mimochodem i w pośpiechu” 4117. Obaj mistycy tworzą również opozycję między aktem stworzenia a aktem Wcielenia i Odkupienia, uprzywilejowując ten drugi4118. 4116

D 3.2.3. P 5.3. 4118 U Eckharta: K 38, 261; K 43, 281; u Jana: PD 12, 38. Wspomniana ambiwalencja w ocenie ważności rozumu i woli w duszy ludzkiej wiąże się u Eckharta niewątpliwie z ambiwalencją w rozumieniu Boga: w apofatycznie i nieosobowo określonym Bogu Eckhart szczególnie mocno podkreśla dystans do dobra, a więc do bezpośredniego przedmiotu woli. Ponad atrybuty Boga (m.in. dobra) ku nieosobowemu Jednemu wykracza w przebiciu również nie wola, ale rozum. Z drugiej strony Bóg żyjący życiem trynitarnym, Bóg, który rodzi się „jakby w kołysce w każdej dobrej duszy” (K 74, 420), Bóg, który przez Ducha św. rozsiewa swoje dobro (K 35, 246), Bóg, który odpoczywającego w nim człowieka rozpala swoją miłością (K 36b, 250), nie jest i – wbrew intelektualistycznemu tonowi filozofii Eckharta – nigdy nie może być jedynie bytem czysto intelektualnym. W kontekście odwołania do wysoce emocjonalnej idei narodzin, eckhartiańska filozofia narodzin Boga w duszy dokonuje wręcz (sporadycznej, nie mniej jednak obecnej) pochwały woli nad rozumem czy zrównania woli z rozumem. 4117

606 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

γ. w poglądzie na świat materialny:  W strukturze duszy u obu mistyków podkreśla się niepodobieństwo między światem a Bogiem, „nicość” świata4119. Negację świata Eckhart wiąże ściślej z ideą stworzenia ex nihilo oraz z koncepcją stworzenia z dwóch źródeł. W jego ujęciu Bóg wkłada więcej energii w narodziny Boga w duszy niż w stworzenie świata4120. U Jana niepodobieństwo między Bogiem a światem jest określone jako nieskończone. δ. w poglądzie na życie społeczne:  W strukturze duszy istnieje afirmacja elitaryzmu, który wiąże się wprost z pochwałą czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jako wyrazu ideału naśladowania Chrystusa głoszonego przez Kościół w odniesieniu do duchownych, a zwłaszcza osób konsekrowanych. Z punktu widzenia tej struktury dusza (człowiek) okazuje się niższa wobec owej specyficznej społeczności, jaką jest społeczność aniołów, co jest stwierdzone przez obu myślicieli4121.

b. Struktura głębi duszy α. w antropologii:  W strukturze głębi duszy zaafirmowane są jako jakoś odrębne od duszy (i naturalnie cielesności) specyficzne warstwy rzeczywistości duszy: iskierka (grunt) duszy u Eckharta4122 i substancja duszy u Jana od Krzyża4123. Ujawnienie się tych warstw dokonuje się przez odosobnienie (Eckhart) i analogicznie rozumianą noc ciemną (Jan od Krzyża)4124. W strukturze tej omawiani 4119 Na fakt, że stworzenie jest nicością zarówno u Eckharta, jak i Jana wskazuje Jean Orcibal. Zob. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 140. 4120 K 43, 280. 4121 Odnośnie Eckharta zob. s. 181 tej pracy; odnośnie Jana zob. s. 355 tej pracy. 4122 Należy zaznaczyć, że pojęcie iskierki duszy w użytym tutaj znaczeniu odnosi się do jej podstawowego i dominującego w myśli Eckharta znaczenia tzn. do iskierki rozumianej jako byt niestworzony będący uczestnikiem życia trynitarnego. Tym samym nie są uwzględnione te wypowiedzi, w których mistyk niekoherentnie utożsamia iskierkę duszy z niepoznawalnym Jednym. 4123 Godne uwagi jest to, że ową głębię duszy Eckhart określa również niekiedy jako substancję. Czyni to w jednym z kazań łacińskich, w którym powiada, że łaska nie znajduje się we władzach duszy, ale właśnie w substancji, w czymś, co jest najbardziej wewnętrzne („Nota quod gratia non est in potentia animae, sed in substantia, in intimo scilicet vel potius in ipso esse animae […]”. LW IV, 242). Warto zaznaczyć, że w pracach nt. innych mistyków „grunt duszy” (tzn. odpowiednik „iskierki duszy”) używany jest zamiennie z „substancją duszy”. Np. Wolfgang Riehle pisze o Juliannie z Norwich następująco: „Wizje Juliany […] ukazywały jej naturę duszy, substancję duszy lub grunt duszy tak bardzo związany z naturą boską, że nie mogła zobaczyć między nimi żadnej różnicy. ‘And I sawe no dyfference betwen god and oure substaunce but as it were all god’ ”. W. Riehle, dz. cyt., 465. 4124 Należy zaznaczyć, jak już to zostało zaznaczone wcześniej, również u Eckharta pojawia się metafora ciemności (K 72, 406), nocy (K 73, 410), wieczoru (K 20a, 175) na oznaczenie procesu odosobnienia. Warto zwrócić uwagę, że idea ciemności rozwinięta jest najszerzej w Kazaniach 101-103, w których myśl Eckharta staje się zresztą uderzająco podobna do myśli Jana. Dla wyjaśnienia tego podobieństwa można, jak się wydaje, znaleźć konkretne powody. Otóż mistyk niemiecki wzywa w nich, jak czyni to Jan, do całkowitej pasywności wobec działania Boga; pojawia się w nich element, który nie jest zaznaczony czy wyakcentowany w innych jego wypowiedziach, mianowicie ograniczenie całości poznania naturalnego – na modłę tomistyczną – do poznania wywodzącego się z zewnętrznego poznania zmysłowego, ograniczenie połączone z jednoczesnym odrzuceniem wartości tego poznania dla celów mistycznych. W Kazaniach 101-103 zostaje odrzucony zatem natywizm i wszelkie intelektualne poznanie wewnętrzne. Niezbędne wyrzeczenie się rzeczy zewnętrznych prowadzi do odrzucenia poznania zmysłowego zewnętrznego, a to kulminuje pogrążeniem się jednostki w ciemności poznawczej i woli-

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 607

mistycy dystansują się nie tylko wobec ciała (tzn. struktury integralnej), ale również wobec duszy (czyli wobec struktury duszy). Z punktu widzenia tej struktury Eckhart wzywa wręcz do nienawiści do duszy za to, że jest „nasza” 4125 oraz za to, że uwikłana jest w ciało4126, czyli do duszy wielokrotnie i jednoznacznie określonej (w strukturze integralnej) jako pozostającej w ścisłej jedności z ciałem4127. U obu myślicieli ontologiczna podrzędność duszy wobec głębi duszy zdaje się ujawniać się również w fakcie, że władze duszy wypływają właśnie z tej głębi. W ramach struktury głębi duszy obaj mistycy żywią nadzieję, że unio mystica jest realizowalna w życiu ziemskim: u Eckharta jest to myśl dominująca, u Jana – jedna z dwóch równie znaczących koncepcji nt. miejsca występowania unio. U obu mistyków głębia duszy (a nie dusza simpliciter) jest również miejscem, w którym dusza żyje życiem trynitarnym: tam – jak wyraził się Jan „odbywa się […] święto Ducha Świętego” 4128 i tam dusza ma przeobrazić się „w trzy osoby Trójcy Przenajświętszej, w stopniu jasnym i wyraźnym” 4129. Trzeba przy tym zaznaczyć, że u Eckharta życie trynitarne jest stałym elementem iskierki duszy, natomiast u Jana można zaobserwować wahania odnośnie tego, czy Bóg (a więc również Trójca św.) w duszy jest od zawsze czy też dopiero do duszy przychodzi4130. Co prawda trzeba zgodzić się, że nie ma u Jana teorii wiecznych narodzin w duszy, tak charakterystycznej dla Eckharta4131, z drugiej jednak strony, skoro narodziny Boga w duszy są tylko pewnym koniecznym wnioskiem wyciągniętym z tezy o jedności duszy tywnej. Trzeba wówczas człowiekowi wejść w zapomnienie i niewiedzę (in ein vergezzen und in ein nihtwizzen K 102, 419, uniwizzen K 102, 417): „Czy trzeba, abym tkwił w totalnej ciemności? Tak, z pewnością. Nie możesz uczynić lepiej niż całkowicie osiąść w ciemności i niewiedzy (dan dû dich zemâle setzest in dünsternisse und in ein unwizzen)” K 103, 478. Charakterystyczne w Kazaniach 101-103 jest to, że Eckhart kreśli również wyraźnie zarys tego, co Jan nazwie później „bierną nocą duszy”, tzn. cierpienia duszy wynikające z określonego sposobu działania Boga na duszę ogołoconą. Bóg mianowicie może pozostawić duszę ogołoconą samej sobie, skazując ją na cierpienie („Jeśli Bóg pozostawia człowieka w ten sposób pozbawionego swojej treści, jeśli, jak nauczacie i twierdzicie tutaj, jeśli Bóg przedłuża moje wygnanie nie oświecając ani nie mówiąc, ani nie działając we mnie, jakaż to przykra sytuacja!” K 103, 483), przy czym dusza najlepiej uczyni – i tutaj Eckhart również sugeruje, jak potem będzie czynił Jan – gdy nie będzie szukała żadnych samodzielnych sposobów przekroczenia tego przykrego stanu (np. przez modlitwę, studia, słuchanie kazań, praktykę cnót?). K 103, 483-484. 4125 Zob. s. 253 tej pracy. 4126 Zob. s. 232 tej pracy. 4127 Zob. s. 164-167 tej pracy. 4128 Z 1.9. 4129 P 39.3. 4130 Zob. s. 379 n. tej pracy. Ze względu na obecność Boga w iskierce duszy i w substancji duszy podobieństwo między tymi kategoriami widzi Edward Howells. Zob. E. Howells, John of the Cross, 2. Odnośnie udziału duszy w życiu trynitarnym zob. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 141-142. Edward Howells pisze: „Jan i Eckhart dzielą ten sam niezwykły element sprowadzenia ludzkiego podmiotu do aktywnego działania w Trójcy św. i utożsamienia go z działaniami Trójcy św.”. E. Howells, What is ‘Mine’, 50. Howells przy tym zaznacza, że u Jana dusza jednoczy się z Bogiem przez uczestnictwo, a nie dlatego że stała się Bogiem – jak u Eckharta. Tamże. Wypada wszakże zaznaczyć, że, jak zostało pokazane, u Eckharta nie ma pełnej jednoznaczności odnośnie statusu zjednoczonej duszy, aczkolwiek przeważają wypowiedzi o pełnej jedności, nie zaś podobieństwie; te ostatnie wszkże również u niego występują (zob. s. 317 n. tej pracy) i nie można o nich zapominać, jeżeli pragnie się przedstawić kompletny obraz koncepcji mistyka. Uderzające jest również na marginesie, że Howells wskazując tutaj na ostrożność Jana, sam jej nie zachował, gdyż, jak widzimy w cytowanym zdaniu, rozpuszcza podmiot ludzki w działaniach Trójcy św. 4131 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 142.

608 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

z Bogiem trójjedynym, to w tym samym w stopniu, w jakim Jan przyjmuje obecność Boga w substancji duszy, również musi on zakładać, choć samego określenia rzeczywiście nie używa, podobne narodziny. Wspólną myślą u Eckharta i Jana jest to, że unio mystica – w iskierce i substancji duszy – toczy się poza czasem4132, co jeszcze bardziej podkreśla dystans tych sfer duszy wobec cielesności i materii oraz pozostałych części i władz duszy4133. Że zawartość treściowa struktury głębi duszy jest odmienna w szczególności wobec treści struktury duszy ujawnia się zwłaszcza w stosunku omawianych myślicieli do następujących elementów treściowych tej ostatniej: obrazów i pojęć4134, aktywnego charakteru władz duszy4135, samoświadomości4136, koncentracji 4132 Jean Orcibal wskazuje na wyzwolenie od czasu i przestrzeni u Eckharta i Jana (tamże, 141). Trudno wszakże znaleźć wypowiedzi u Jana, które sugerowałyby wyzwolenie się w unio mystica od przestrzeni. 4133 Można przyjąć, że w obrębie omawianej struktury występują u Eckharta akty przezwyciężania w ramach samej głębi duszy, akty kulminujące pojawieniem się idei iskierki duszy jako niepoznawalnego Jednego. Jak zauważyliśmy wcześniej, nie ma podstaw, by przyjąć podobny proces u Jana, u którego koncepcja duszy nie zakłada idei Jednego tkwiącego czy gruntującego inne przejawy życia duszy. Wprawdzie Jan mówi o „głębokich otchłaniach zmysłu duszy (cavernas del sentido profundas)”, który jest „zdolnością i siłą samej substancji duszy” (Z 3.69; tłum. zmien), otchłaniach, które „mają tak wielką pojemność i głębię, jak wielkie [dusza] otrzymuje od Boga poszczególne łaski” (tamże), co wskazywałoby na ich nieobejmowalność i niepoznawalność. Jednak otchłanie te są zarazem przypisane przez Jana poszczególnym władzom duszy, nie zaś jednej wyższej jej sferze. To pamięć, rozum i wola są owymi głębokimi otchłaniami duszy, nie zaś rzeczywistość niepoznawalnego Jednego. Por: „I dlatego te trzy władze: pamięć, rozum i wolę [dusza] nazywa w tym wierszu głębokimi otchłaniami zmysłu [duszy]”. tamże; tłum. zmien. 4134 W strukturze głębi duszy należałoby więc umieścić podobne poglądy Eckharta i Jana na konieczność odrzucenia wszelkich obrazów, nawet człowieczeństwa Chrystusa (J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 139. Wyraźne ograniczenie trafności tego spostrzeżenia należałoby zastrzec dla koncepcji Jana w jego koncentracji na idei naśladowaniu Chrystusa. Zob. s. 386 n. tej pracy). Odrzucają również pojęcia, co kulminuje teologią negatywną (J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 140). U Jana odrzucenie to związane jest pierwszoplanowo z ciemnością i ogólnością poznania (tzn. kontemplacji), u Eckharta – bardziej z prostotą poznania i prostotą przedmiotu poznania na najwyższym poziomie intelektualnego poznania; aczkolwiek, jak była mowa wcześniej, również u niego pojawiają się wątki idei ciemności w podobnym sensie. Zob. przypis 4125 tej pracy. 4135 Idea pasywności u obu mistyków pojawia się w tym samym stopniu w odniesieniu do możności wywołania procesu unio mystica i wydaje się dotyczyć tej struktury głębi duszy. Na tym poziomie dusza może bowiem jedynie oczekiwać na zstąpienie Boga (pasywność ta jest w nauce Jana dominująca; odnośnie idei pasywności u Eckharta zob. K 44, 285, K 101-103, passim), który działa w miejscu człowieka (na podobieństwo między Eckhartem a Janem w kwestii pasywności wskazuje Jean Orcibal. Zob. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 141). Z racji wyraźniejszego poczucia zepsucia natury ludzkiej, mistyczne poznanie Boga u Jana jest właściwie kontemplacją wlaną, a więc człowiek niczego w niej aktywnie nie dokonuje. Aczkolwiek odosobnienie Eckhart rozumie jako akt całkowitej autonegacji, zaś narodziny Boga w duszy zasadniczo jako akt łaski, przeważnie nie postuluje jednak całkowitego zahamowania ludzkich tendencji poznawczych, które w stanie tego zahamowania tkwiłyby przez dłuższy czas w okresie strasznej nocy ciemnej (wzmiankowany już wyjątek stanowią Kazania 101-103, w których Eckhart postuluje całkowite zahamowanie jakiegolwiek działania władz i oczekiwanie w przykrym stanie ciemności i niewiedzy na przyjście Boga; kazania te są ze wszystkich tekstów Mistrza najbardziej „sanjuanistyczne”. Zob. s. 606 tej pracy). Wynika to być może ze stopniowalnego charakteru narodzin, w którym władze duszy, wyrzekłszy się takich czy innych aktywności, zostają natychmiast – w tej mierze, w jakiej się wyrzekają – przejęte i uaktywnione przez trynitarne życie boże. 4136 Istnieje pewna różnica między obu mistykami w kwestii roli samoświadomości w drodze duchowej. Jan wnikliwie analizuje np. formy poznania nadprzyrodzonego, aby nie zaniedbać rozpoznania najmniejszych nawet różnic między natchnieniami boskimi, szatańskimi a wytworami ludzkiego umysłu. Eckhart, pokładając w apoteozie postawy „bez dlaczego” całkowitą ufność w skuteczność

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 609

na sobie4137, unikaniu cierpienia4138. β. w teologii:  W tej strukturze konceptualnej pojęcie Boga nie różni się od pojęcia ze struktury duszy. Oba te rozumienia przeciwstawiają się jednak zdecydowanie pojęciu Boga w strukturze integralnej i (u Eckharta) strukturze przezwyciężenia głębi duszy. γ. w poglądzie na świat materialny:  W strukturze głębi duszy stosunek do świata jest tak samo negatywny, jak w strukturze duszy. Opozycja między działaniem łaski a stworzeniem świata jest głęboka: według Eckharta, wartość narodzin Boga w duszy jest większa niż wartość całego świata4139 i w narodziny Bóg wkłada więcej energii niż w stworzenie świata4140. δ. w poglądzie na życie społeczne:  W strukturze głębi duszy głosi się radykalny elitaryzm, w którym jednostka uświadamia sobie swoją całkowitą samotność na swojej drodze mistycznej. Bliźni może być nawet jej wrogiem (Jan od Krzyża)4141. W strukturze tej stwierdzona gdzie indziej wyższość aniołów nad duszą (człowiekiem) jest zanegowana. Wyższość duszy zjednoczonej nad aniołami ujawnia się w niedostępności dla tych duchowych bytów procesu zjednoczenia, co

boskiego działania w życiu człowieka oddającego się Bogu, namawia do odwrócenia wzroku od procesu duchowego, widząc w tym warunek właściwego podejścia do kwestii zjednoczenia. Należy zauważyć jednak, że z chwilą, gdy zejdziemy wraz z Janem na poziom kontemplacji, różnica między obydwoma mistykami schodzi na dalszy plan albo wręcz zanika: również mistyk hiszpański wskazuje pośrednio na drugorzędność samoświadomości, gdyż uznaje, że im bardziej jest doskonała owa fundamentalna poznawcza aktywność unio, tym bardziej jest ona niewidoczna. 4137 U obu mistyków znajdujemy ten sam dystans do wszelkiej interesowności wobec Boga, co zawiesza w istocie sensowność modlitwy błagalnej. Wszystkie ludzkie potrzeby: cielesne, psychiczne, duchowe i nawet częściowo religijne – które mają prawo bytu jedynie w strukturze integralnej i strukturze duszy – są odrzucone i zlekceważone. Na płaszczyźnie pragnień czysto duchowych postawie tej odpowiada przeciwstawienie między Bogiem samym, którego należy pragnąć, a tym, co mylnie uchodzi za Boga, a co jest usilnie pożądane przez duszę na poziomie struktury duszy, a zatem pocieszeniami, „przeżyciami wewnętrznymi”, „świętością”, „królestwem niebieskim” (K 6, 107-108) czy „rzeczami nadprzyrodzonymi”. D 3.7.1. 4138 Obaj mistycy podkreślają błogosławioną rolę cierpienia jako narzędzia, które skraca drogę człowieka do unio mystica. Z racji uczynienia z cierpienia – zarówno tego czynionego przez człowieka sobie samemu (noc czynna), jak zadawanego przez Boga (noc bierna) – rdzenia drogi mistycznej w postaci idei nocy, Jan niewątpliwie znacznie mocniej akcentuje niezbędność cierpienia. Eckhart bardzo mało mówi o oczyszczającym działaniu Boga na duszę w stanie odosobnienia. Bardziej podkreśla to, co człowiek sam może zrobić, aby osiągnąć odosobnienie, a jeżeli chodzi o działanie Boga, mówi on raczej o tym, co Bóg czyni w duszy, kiedy proces destrukcji stworzonej natury człowieka zostanie osiągnięty. Niemniej jednak również u Eckharta, aczkolwiek nie w tak rozbudowanej formie, jak u Jana, pojawia się miejsce na odpowiednik nocy biernej ducha: mistyk niemiecki mówi o unikaniu człowieka przez Boga, o oddaleniu Boga, którego celem jest zniszczenie przyjemności duchowych (zob. s. 289 tej pracy), o wypalaniu w człowieku tego, co do Boga niepodobne (zob. s. 243 tej pracy), o cierpieniu jako najszybszym zwierzęciu, które może nas zaprowadzić do doskonałości. O, 166. 4139 K 38, 261; K 43, 281. 4140 K 43, 280. 4141 W tym kontekście Matthew Fox interesująco zauważa, że u Eckharta występuje swoista negatywna myśl polityczna, która ma być rezultatem teologii negatywnej, a która prowadzi mistyka do dystansu do struktury społeczno-politycznej i religijnej jego czasów. M. Fox, Meister Eckhart and Karl Marx, 543.

610 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

zostaje stwierdzone wprost i w formie licznych sądów u Eckharta4142 i u Jana4143. Pomimo wypowiedzi wyrażających ideę pośrednictwa aniołów w przekazywaniu łask ludziom, u obu mistyków znajdujemy główną myśl, że unio mystica zachodzi bezpośrednio między duszą a Bogiem.

c. Struktura integralna Jest to struktura ograniczonej afirmacji ciała i świata materialnego; jako taka dystansuje się ona wyraźnie do dwóch poprzednich struktur. α. w antropologii:  Ograniczona afirmacja cielesności u obu mistyków jest zakładana nade wszystko przez głoszony przez nich hylemorfizm. Afirmacja ta wiąże się z pochwałą świeckiego vita activa i zakładanego w niej cielesno-emocjonalnego zaangażowania (u Eckharta) oraz sublimacją zmysłowości w mistycznym kontakcie z Bogiem (u Jana od Krzyża). W tym miejscu można by wymienić także ich dystans do nadmiernych pokut (chociaż nie jest jasne, czy pokuta, jaką samą zakładali, nie zostałaby przez nas uznana za bardzo surową). Afirmacja cielesności zakładana jest również w epistemologii, w której obaj myśliciele głoszą kategorycznie empiryzm genetyczny (co różni się radykalnie od stanowiska epistemologicznego w strukturze duszy). Nawiązując do Arystotelesa Eckhart uznaje, zaprzeczając swemu natywizmowi, że nie ma poznania intelektualnego bez zmysłów 4144, a rozum jest tylko „tabula nuda et rasa” 4145. Również Jan wielokrotnie głosi empiryzm genetyczny4146, co pozostaje w sprzeczności z przypisywaną rozumowi – i ważną w strukturze duszy – niezwykłą możliwością poznawania nastawienia Boga do człowieka czy też poznawania świata przez Boga (a nie odwrotnie). β. w teologii: W przeciwieństwie do struktury duszy i głębi duszy, w strukturze integralnej Bóg u obu mistyków jawi się jednoznacznie jako Stwórca świata. U Eckharta Bóg ukazany jest również jako ten, który zrodził świat, a zatem związek Boga ze światem okazuje się tutaj bardzo bliski. γ. w poglądzie na świat materialny:  W przeciwieństwie do struktur duszy i głębi duszy, w których mówi się o nieskończonej różnicy między Bogiem a światem, w strukturze integralnej u obu mistyków z ograniczoną afirmacją ciała koresponduje teza o istnieniu podobieństwa między światem a Bogiem, o istnieniu śladów Boga w stworzeniu. Owe podobieństwa pozwalają Janowi nawet na umieszczenie percepcji przyrody w treści aktu mistycznego (w formie sublimacji rozeznawania4147 i sublimacji radości zmysłowej4148). Afirmacja świata idzie u Eckharta dalej, prowadząc niekiedy do głoszenia zrodzenia świata przez Boga. 4142

Zob. s. 182 tej pracy. Zob. s. 356 tej pracy. 4144 LW I, 604. Zob. LW I, 579. 4145 LW I, 604. 4146 Zob. D 1.3.3; D 2.3.2; D 2.8.4; D 2.17.3; Z 1.9. 4147 Zob. s. 509-510 tej pracy. 4148 Zob. s. 510-511 tej pracy. 4143

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 611

Mistrz z Hochheim wygłasza poglądy o panteistycznym charakterze, które również u Jana są z lekka zarysowane: Eckhart twierdzi (najwyraźniej w Opus propositionum), że wszelki byt jest Bogiem, zaś Jan w Pieśni duchowej głosi, iż na szczycie unio mystica dusza „czuje, że wszystkie rzeczy są Bogiem” 4149. δ. w poglądzie na życie społeczne:  Skoro dystans do zmysłowości może być rozumiany jako część nastawienia, które zakłada również dystans do innych ludzi, z ograniczoną afirmacją cielesności należałoby wiązać akcenty egalitarne w refleksji obu mistyków. Akcenty te, jak zauważyliśmy, są znacznie silniejsze u Eckharta niż u Jana. Egalitaryzm należałoby zapewne wiązać z podkreślaniem roli moralności, która ponownie mocniej zaakcentowana jest przez Eckharta. U obu również tendencje egalitarne utrwala ich (przynajmniej deklarowana) zgodność z nauką Kościoła, który w ich czasach (również w wyniku kościelnego przyznania priorytetu tomizmowi), jeżeli nie wychwala wartości życia świeckiego, to z pewnością nie pozbawia go wartości; w tle pozostaje również chrześcijańska nauka o wierzących jako równych w godności dzieciach bożych. Podobnie jak ze strukturą duszy, ze strukturą integralną należałoby wiązać tezę o niższości człowieka wobec owej swoistej społeczności, jaką jest społeczność aniołów.

d. Struktura przezwyciężenia głębi duszy α. w antropologii:  Struktura przezwyciężenia głębi duszy wyraża się u Eckharta w idei przebicia się, w której mistyk jakby rozczarowany strukturą głębi duszy przezwycięża ją4150. Koncepcja iskierki duszy jako uczestniczki życia trynitarnego zostaje zepchnięta na plan dalszy i w kontekście przebicia się nie jest już dłużej wzmiankowana4151. W Kazaniu 49 – zgodnie z poglądem typowym dla poprzednich struktur – Eckhart głosi, że celem życia chrześcijańskiego jest zjednoczenie z Chrystusem, którego nie można przekroczyć: „Chrystus, Pan nasz, jest jedynym celem, do którego mamy zmierzać, oraz granicą, której nie przekro­ 4149

P 14/15.5. Należy zauważyć, że w pewnym sensie nie można by mówić o przekroczeniu głębi (iskierki) jako takiej ze względu na to, że, iskierka, utożsamiana, jak widzieliśmy w tej pracy, z bardzo różnymi elementami rzeczywistości ludzkiej, w tym z Jednym w duszy – jest przez Eckharta rozumiana również jako przedmiot dążeniu rozumu (ten ostatni w pełnym rozwinięciu swego działania również zresztą zostaje określany jako iskierka) w procesie przebicia się. Jak jednak zostało powiedziane wcześniej, podstawowe i dominujące znaczenie posiada rozumienie iskierki duszy jako uczestniczki życia trynitarnego i to właśnie to znaczenie iskierki określone jest w tym miejscu rozważań jako „głębia duszy” i to do niego odnosi się przezwyciężenie w omawianej tutaj strukturze przezwyciężenia głębi duszy. 4151 Wcześniej w tej pracy została zaprezentowana teza, że przebicia się nie można rozpatrywać jako przezwyciężenia narodzin Boga, gdyż te ostatnie przedstawiane są przez Eckharta jako najwyższe spełnienie ludzkiego przeznaczenia (zob. s. 343 tej pracy). Zaprezentowana tutaj teza, iż struktura przezwyciężenia głębi duszy jest przezwyciężeniem struktury głębi duszy nie stoi w sprzeczności z tamtą tezą. Tamta teza jest bowiem wiążąca na poziomie metamistycznym, który opisuje drogę mistyczną, tak jak pojmował ją Eckhart, teza zaprezentowana tutaj jest natomiast wiążąca na poziomie metametamistycznym, który opisuje sposób myślenia Mistrza z Hochheim, czyli drogę jego „metodologicznego” pragnienia mocy. 4150

612 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

czymy i z którą mamy się zjednoczyć, równi Jego chwale w stopniu, jaki przez takie zjednoczenie jest nam dostępny”4152. W strukturze przezwyciężenia głębi duszy granica ta zostaje przekroczona, kiedy rozum wkracza, „unikając Syna” 4153, w obszar bezimiennego Bóstwa. U Jana struktura przezwyciężenia głębi duszy przejawia się we wskazaniu na stan eschatyczny jako ten, w którym dopiero może mieć miejsce całkowita jedność między człowiekiem a Bogiem. Obietnice i zapowiedzi całkowitej jedności na ziemi zostają zaniechane na rzecz nadziei eschatologicznej, zaś centrum człowieczeństwa w postaci substancji duszy traci swoje fundamentalne znaczenie. β. w teologii:  U Eckharta w strukturze tej występuje idea Boga jako bytu całkowicie niepoznawalnego. Rozum przebija się ponad cechy osobowe ku nieznanemu, nieosobowemu Bogu–pustyni. U Jana konieczne jest przyjęcie tezy o radykalnej niepoznawalności Boga nie tylko ze względu na jego wypowiedzi, które ją wprost głoszą, ale także dlatego że sedno prawdziwej jedności widzi on w tej strukturze w unii z Bogiem doświadczanej dopiero po śmierci, a więc z Bogiem zakrytym przez zasłony życia, z Bogiem niepojmowalnym dla „oka”, „ucha” i „serca” 4154. Zatem różne formy poznania Boga właściwe dla struktury duszy i głębi duszy – także te, które wynikają z doświadczenia Boga w unio mystica rozumianej jako możliwa na ziemi – zostają w rzeczywistości zepchnięte w cień. γ. w poglądzie na świat materialny:  Na tym poziomie stosunek do świata materialnego zdaje się być bardziej jednoznacznie negatywny niż w strukturze głębi duszy. W eckhartiańskiej strukturze duszy iskierka duszy jest w podstawowym jej rozumieniu jednością z Bogiem trójjedynym, a więc również z Synem, który zawiera idee wszystkich rzeczy, w przebiciu się natomiast dusza Syna unika, przez co traci wszelkie odniesienie do świata materialnego. U Jana jedność z Bogiem w obecnej strukturze zachodzi w Bogu w chwale niebieskiej, w której materialność zostaje zniesiona. Mistyk hiszpański zakłada wprawdzie zmartwychwstanie ciała, ale nie zakłada przecież obecności przemienionego świata materialnego jako całości w chwale niebieskiej. Negatywność w odniesieniu do świata wynika u obu mistyków również z tezy o niepoznawalności Boga. Koncepcja Boga w sposób naturalny – nie tylko ta u Eckharta czy u Jana – pozostaje w związku z koncepcją świata m.in. w ten sposób, że im bardziej Bóg jest niepoznawalny, tym bardziej sfera ziemska doznaje deprecjacji4155. δ. w poglądzie na życie społeczne:  U Eckharta dusza odkrywająca w samotności Boga–pustynię nie tylko tkwi w elitaryzmie w sensie dystansu do relacji z innymi ludźmi czy aniołami, ale opuszczając osobowy aspekt Boga pozostawia 4152

K 49, 309; podkr. moje – Z. K. Por. K 26, 111; podkr. moje – Z. K. 4154 D 3.24.2. Por. I Kor 2, 9. 4155 Zob. s. 154 tej pracy. 4153

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 613

za sobą interpersonalne relacje między wierzącym a doświadczanym życiem trynitarnym. Ten sam rodzaj dystansu do życia trynitarnego trzeba by zresztą zakładać we wszelkich deklaracjach totalnego apofatyzmu – zarówno u Eckharta, jak u Jana. Należałoby wszakże zaznaczyć, że sytuując miejsce zjednoczenia w chwale niebieskiej mistyk hiszpański afirmuje relacje interpersonalne między człowiekiem a Bogiem, gdyż według nauki chrześcijańskiej, którą on akceptuje, relacje te naturalnie mają miejsce w egzystencji zbawionych po śmierci.

e. Uwagi podsumowujące Uwzględniając wnioski, do jakich doszliśmy w toku rozważań w tej książce, określmy teraz główne linie rozwoju „metodologicznego” pragnienia mocy, czyli główne kierunki afirmacji i przezwyciężania wymienionych struktur konceptualnych. Otóż, jak było to już sygnalizowane, struktura duszy wraz ze swą negacją ciała może być u obu mistyków rozumiana jako przezwyciężenie struktury integralnej z jej hylemorfizmem. Zgodnie z założeniami „metodologicznego” pragnienia mocy przezwyciężenie to nie oznacza jednak niemożności powrotu do przezwyciężonego, czyli niemożności przezwyciężenia struktury, która zdobyła dominację w wyniku najnowszego przezwyciężenia: struktura dusza i struktura integralna – jak i wszelkie pozostałe struktury – nie jawią się u naszych mistyków jako następujące sukcesywnie po sobie części jednej konstrukcji myślowej, ale jako te, w których jedna zwycięża drugą (i odwrotnie) w sposób niewyznaczalny przez zasady racjonalnego dyskursu. Jest interesujące, że to występujące w ich pismach napięcie między strukturą integralną a strukturą duszy 4156 nie jest często przez badaczy dostrzegane 4157. Jak pamiętamy 4158, zauważają je jednak np. Hellfried Nolz, Józef Piórczyński czy Lucien Laberthonnière, który nawet (w odniesieniu do 4156 Jak widzieliśmy wcześniej (zob. s. 507 tej pracy), struktura integralna i duszy niejednokrotnie niepostrzeżenie zderzają się niekiedy w tym samym zdaniu lub sąsiadujących zdaniach. Przypomnijmy, że np. w D 1.15.1 z jednej strony duszę określa po platońsku jak więźniarkę w ciele, z drugiej namiętności ciała określa jako „naturalne”; w D 2.8.4 z jednej strony po platońsku określa ciało jako więzienie duszy, z drugiej po arystotelesowsku głosi empiryzm genetyczny; w P 8.2-3 z jednej strony po arystotelesowsku głosi istnienie duszy jako formy ciała, z drugiej strony uznaje, że swoje prawdziwe życie dusza może czerpać jedynie z Boga i miłości do niego, co w efekcie daje opis sytuacji duszy jako pogrążone w „wielkich męczarniach” (P 8.3). Podobne ambiwalencje (w odniesieniu do akceptacji sublimacji przebóstwienia pożądania z jednej i odrzucenia pożądania – z drugiej strony) zauważamy w Nocy ciemnej i Żywym płomieniu miłości w obrębie jednego paragrafu. Zob. s. 514 tej pracy. 4157 Jean Orcibal pisze, że w omawianych wcześniej Instytucjach powiada się, że „dusza, jako forma ciała, winna zamienić się w ducha, czystą substancję, która dla swego działania nie potrzebuje ani czasu, ani miejsca, ani materii. A relacja między władzami a tym duchem jest ilustrowana relacją między trzema osobami a prostą i nagą istotą boską, w której one jaśnieją”. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix, 131. Zauważmy, że w wypowiedzi tej da się zaobserwować interesujące pragnienie przezwyciężenia antropologicznego arystotelizmu na rzecz koncepcji uznającej prymat duszy czy ducha, bez jednakże niezbędnej w takim wypadku rezygnacji z arystotelizmu. Jean Orcibal postulat owego przezwyciężenia nazywa „zuchwałym” (tamże), nie wskazując wszakże na widoczne tutaj teoretyczne niemożliwości. Faktycznie mamy być może tutaj, również tutaj, do czynienia z próbą kratofanicznego przezwyciężenia struktury integralnej (hylemorfizmu) na rzecz struktury duszy. 4158 Zob. s. 171 tej pracy.

614 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Jana i mistyki w ogóle) zarzuca mistykom oportunizm (który ma wnikać z przystawania na obcy im z natury tomizm). Według interpretacji przedstawionej w tej pracy, mistycy są w aspekcie antropologicznym niekiedy skrajnymi dualistami, a niekiedy tomistami (arystotelikami) właśnie w zależności od niewyznaczalnego przez jakieś reguły momentu, w którym ich „metodologiczne” pragnienie mocy przezwycięży platonizm na rzecz hylemorfizmu, lub odwrotnie. Struktura duszy może być rozumiana nie tylko w kontekście dialektycznego napięcia w stosunku do struktury integralnej, ale również w kontekście takiego samego napięcia wobec struktury głębi duszy. Struktura duszy może być rozumiana jako przezwyciężenie struktury głębi duszy, tak samo jak ta ostatnia, w innym momencie ruchu „metodologicznego” pragnienia mocy, może być rozumiana jako przezwyciężenie tej pierwszej. „Metodologiczne” pragnienie mocy w całej jego paradoksalności rzeczywiście okazuje się dobrym narzędziem dla interpretacji doktryny naszych mistyków nie tylko na poziomie splotu między strukturą integralną a strukturą duszy, ale również na poziomie relacji między strukturą duszy a strukturą głębi duszy. W pierwszym przypadku oscylacja jest pewnym sporem, który rozgorzał wokół duszy i dotyczy natury człowieka jako całości; tutaj spór toczy się na temat głębi duszy i odnosi się do kwestii natury duszy. Oscylacja u obu mistyków dotyczy specyficznego opisu głębi duszy i jej związków z niższą częścią duszy. Szczególnie ważne jest to, że myśl Eckharta porusza się wśród trzech podstawowych koncepcji iskierki: jako bytu niestworzonego, jako władzy ludzkiej–rozumu w najpełniejszym rozwinięciu jego działania oraz jako światła w duszy – a poruszanie to nie zdaje się być niczym innym, jak oscylacją między strukturą głębi duszy (w której iskierka rozumiana jest jako byt niestworzony) a strukturą duszy (w której iskierka rozumiana jest w dwóch pozostałych znaczeniach). Ponadto oscylacja między strukturą duszy a strukturą głębi duszy ujawnia się w tym, że, jak zostało pokazane szerzej wcześniej w osobnych paragrafach, z jednej strony Eckhart wyraża dualizm iskierki duszy–bytu niestworzonego i niższej części duszy 4159, z drugiej, w innych opisach, wygłasza sądy zakładające przenikanie się treściowe idei iskierki duszy–bytu niestworzonego i idei niższej części duszy 4160. Pewne znaczenie posiada również fakt, że w innym kontekście teoretycznym z jednej strony iskierka (pojęta jako byt niedostępny, ukryty) rozumiana jest jako byt niestworzony (a więc ostro przeciwstawiony stworzonej części duszy), z drugiej jako jedynie głębsza warstwa duszy, jako istota duszy4161. Warto również zauważyć, że „próbujący” różnych mocy Eckhart raz głosi apoteozę iskierki, raz afirmuje duszę jako całość, podkreślając jej godność: w tym ostatnim wypadku wypowiada się o wielkości duszy tout court tak jakby nie istniała żadna iskierka (która najczęściej niejako zabiera wszelkie pochwały niższej części duszy). To, co najwyższe w duszy, iskierka, zmienia zatem nieustannie swoją lokalizację w my4159

Zob. s. 231-233 tej pracy. Zob. s. 233-239 tej pracy. 4161 Zob. przypis 1414 tej pracy. 4160

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 615

śli mistyka niemieckiego, który nadaje prymat już to strukturze duszy – spychając w cień czy wręcz „unicestwiając” strukturę głębi duszy – już to strukturze głębi duszy, spychając w cień strukturę duszy. W ten sposób ta ostatnia jest przezwyciężana na rzecz tej pierwszej i odwrotnie. „Metodologiczne” pragnienie mocy u Eckharta kluczy między czy ponad tymi strukturami, przezwyciężając jedne na rzecz drugich, a wraz z nimi, ten sam los staje się udziałem idei iskierki duszy. Iskierka duszy jest, ujmując najbardziej ogólnie, określeniem pewnej najwyższej rzeczywistości w duszy; uderzający fakt wielości wyobrażeń iskierki powinien chyba zostać zinterpretowany w ten sposób, że jest on przetłumaczeniem na ideę względnie odrębnych, wyżej omówionych struktur konceptualnych tezy o istnieniu owej najwyższej rzeczywistości. Innymi słowy, fakt wielości wyobrażeń iskierki duszy potwierdza słuszność rozpatrywania refleksji Eckharta jako tej zbudowanej z pewnych względnie niezależnych struktur myślowych. U Jana nie mamy w płaszczyźnie wypowiedzi ontologicznych tak silnego dualizmu duszy i głębi, jaki występuje u Eckharta: substancja nie jest radykalnie odrębnym składnikiem duszy, ani też bytem boskim, ale po prostu głębszą częścią duszy, najgłębszym centrum duszy 4162. Niemniej jednak należy zauważyć, że również u mistyka hiszpańskiego rysuje się pewien dualizm duszy i głębi duszy: Jan głosi, że – w przeciwieństwie do duszy jako takiej czy niższej części duszy – substancja duszy jest niepoznawalna4163, że nie może dotrzeć do niej żaden zmysł4164 ani szatan4165, że egzystuje poza czasem lub poza czasem egzystować jest zdolna4166. Substancja jest niejako odwrotnością wszelkiego działania, które cechuje władze duszy; dusza, która we władzach „nic nie może czynić sama bez pomocy zmysłów cielesnych” 4167, w swojej substancji jest nieruchoma i poruszana być może jedynie przez Boga; we władzach dusza poznaje jasno, w substancji duszy – ciemno. Według wypowiedzi Jana, substancja duszy ma być tylko głębszą częścią duszy, ale, jak się okazuje, jakże odmienna jest owa część, skoro różni się od duszy swoją całkowitą nieruchomością! Z drugiej strony różnice między substancją duszy a duszą w ogóle zostają w innych wypowiedziach zamazane. W jednej z wypowiedzi mistyk hiszpański powiada wręcz, że dusza będąc cała jednolita, nie ma żadnego „centrum głębi” 4168. Podobieństwo między substancją duszy a władzami ujawnia się w przyznaniu substancji duszy tej samej strony wolitywnej i poznawczej, jaka zawarta jest we władzach4169. Jako taka substancja duszy jawi się jako poznawalna dla rozumu i dostępna dla woli4170. Widzimy więc, że podobnie jak u Eckharta, 4162

Z 1.9. Por. N 2.17.2. 4164 Z 1.9. 4165 D 2.26.6. 4166 Zob. s. 454 tej pracy. 4167 Z 1.9. 4168 Z 1.10; podkr. moje – Z. K. Zob. przypis 2650 tej pracy. 4169 D 2.32.2. 4170 Zob. P 26.5. 4163

616 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

u mistyka hiszpańskiego możemy skonstatować podobne oscylowanie między lokalizowaniem tego, co najwyższe w człowieku w strukturze głębi duszy a lokalizowaniem go w strukturze duszy. Oscylację między tymi dwoma strukturami można zaobserwować w myśli Jana jeszcze w innych aspektach. Pomimo wymogów nocy ciemnej ducha formułowanych z punktu widzenia struktury głębi duszy, wymogów, które negują wszelką samorealizację duszy w działaniach jej władz, można zaobserwować u Jana, równolegle do deklaracji nocy, różne afirmacje struktury duszy ze względu na główny cel, jakim jest unio mystica. Wśród podkreślanej gdzie indziej niedoskonałości ludzkiej natury zakłada on wówczas mniej lub bardziej implicite wartość tendencji występujących w samej duszy: dążenia do Boga jako takiego, dążenia do posiadania (w tym zwłaszcza odrzuconych z punktu widzenia struktury głębi duszy dóbr nadprzyrodzonych) czy też przyjemności jako motywacji zmierzania ku unio mystica4171. Te same formy dążenia są afirmowane również u Eckharta, który pomimo wszelkich negacji zawartych w procesie odosobnienia, wskazuje na wartość posiadania wszystkiego4172 i niezwykłą rozkosz4173 jako motywy, które mają skłonić odbiorców jego nauki do wejścia na drogę zjednoczenia. Tym samym u obu mistyków dokonuje się reafirmacja interesowności wobec Boga, która z pozycji struktury głębi duszy jest odrzucona. Jak zostało pokazane wcześniej, również noc ciemna Jana okazuje się nie w pełni ciemna4174, a tym samym można powiedzieć, że w obszarze właściwym dla struktury głębi duszy następuje reafirmacja struktury duszy. Oscylacja między strukturami konceptualnymi ujawnia się również od strony kwestii obrazów, wyobrażeń i pojęć. W strukturze integralnej i strukturze duszy w sposób naturalny istnieje ich akceptacja, podczas gdy na poziomie struktury głębi duszy wszystkie one zostają zanegowane. Uderzający jest jednak fakt, że obaj mistycy posługują się obrazami o niezwyklej sile, tak że staje się jasne, iż u obu następuje wyraźne oscylowanie między odrzuceniem obrazów (typowym dla struktury tajemniczej i trudno dostępnej głębi duszy) a afirmacją obrazów wywodzącą się ze struktury duszy (w formie poznania idei w duszy) i struktury integralnej (w formie ogólnej tezy o niezbędności wrażeń zmysłowych dla wszel4171

Zob. s. 478-484 tej pracy. „Być tym lub tamtym znaczy nie być wszystkim, bo dopóki jestem tym lub tamtym albo mam to lub tamto, nie jestem wszystkim i wszystkiego nie posiadam. Ale usuń to bycie tym lub tamtym, odrzuć posiadanie tego lub tamtego, a będziesz wszystkim i wszystko posiądziesz”. K 77, 427; podkr. moje – Z. K. Zob. K 15, 153. 4173 „Wszelka przyjemność, radość i rozkosze miłości, jakie tylko można by sobie wyobrazić, w porównaniu ze szczęściem, jakie daje to narodzenie [tzn. narodziny Boga w duszy], nie są radością” K 38, 261. 4174 W przewodniczce – „wierze” (w ujęciu przedmiotowym) należy widzieć jakoś wszak zrozumiałą katolicką doktrynę, doktrynę religijną i duchową, w której afirmowane jest Objawienie w formie Ewangelii (zob. s. 484-502 tej pracy); również znaki nadprzyrodzone, jak staraliśmy się pokazać, zostają de facto reafirmowane po deklaratywnej, systematycznie dokonywanej negacji; i w końcu idea nocy (a wraz z nią akt przezwycieżenia struktury duszy) zostaje anulowane, kiedy wśród deklaracji teologii apofatycznej odnajdujemy w pismach Jana rozliczne twierdzenia zgoła katafatyczne. 4172

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 617

kiego poznania). Z pewnością mamy u Eckharta i Jana do czynienia z sytuacją negacji obrazów, ale taką, która pozostaje wyraziście obrazowa (tak w planie pojęć, zwłaszcza u Eckharta, jak wyobrażeń służących za podstawę metafor)4175. Zwróćmy uwagę na inny problem. Otóż, jak się wydaje, zaprezentowany schemat struktur konceptualnych i teza o istnieniu „metodologicznego” pragnienia mocy mogą okazać się przydatne do rozwiązania zagadki, jaka pojawiła się w toku rozważań w tej książce i jaka wówczas pozostała nierozwiązana4176. Rozpatrywany w świetle tego schematu i „metodologicznego” pragnienia mocy przykład eckhartiańskiego podejścia do pojęcia bytu w Quaestiones Parisienses i w Opus propositionum4177 pozwala być może rzucić nieco światła na rozwiązanie problemu relacji między niestworzonym a stworzonym w duszy. Jak pamiętamy, kiedy omawialiśmy kwestię relacji między niestworzoną iskierką a stworzoną niższą częścią duszy, pojawił się problem natury związku między tymi dwoma istotowo odrębnymi elementami ontologicznymi w jednej duszy. Otóż perspektywa otwarta przez hipotezę redukcji pojęć eckhartiańskich do pewnych stanów emocjonalnoduchowych4178 mogłaby pozwolić na ujęcie niestworzoności w duszy (w formie iskierki duszy jako bytu niestworzonego i niestwarzalnego) nie jako niestworzoności w sensie ontologicznym, ale w sensie „metodologicznym” (w sensie jakości „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy), tzn. jako pewnej apoteozy stanu będącego rezultatem przezwyciężenia pojęcia duszy. Rozumiane w sensie ontologicznym niestworzoność i stworzoność są w duszy nie do pogodzenia, nie może je łączyć żaden związek rzeczowy czy obiektywny: między strukturą duszy, w której konstatuje się stworzoność duszy a strukturą głębi duszy, w której konstatuje się niestworzoność pewnej jej części, istnieje ostra nieciągłość. To, co je natomiast może łączyć, to meandryczna linia „metodologicznego” pragnienia mocy. Ideę niestworzoności iskierki duszy można by po prostu pojąć jako pewną apoteozę stanu przezwyciężenia pojęcia duszy (czy struktury duszy). Apoteoza ta jest tak ważna i wzniosła, gdyż szczególnie w iskierce Eckhart upatruje nadziei na zbawienie – zbawienie jest nade wszystko zbawieniem od przemijającej i będącej źródłem cierpienia stworzoności. Stąd też przypisuje owemu stanowi atrybuty jak najwznioślejsze i niejako zapędza się w swej apoteozie tak bardzo, że przypisuje mu niestworzoność i niestwarzalność, cechy, które są u niego de facto – tak jak pojęcie bytu w Quaestiones Parisienses oraz w Opus propositionum – wyrazem pewnych stanów emocjonalno-duchowych raczej niż kategoriami ontologicznymi sensu stricte. „Niestworzona” iskierka daje niezawodne nadzieje na zbawienie, tzn. na narodziny Boga w duszy, jest bowiem miejscem nieporównywalnie jasnym, pięknym i cudownym. „Niestworzoność” jest m.in. synonimem piękna, czystości i jasności – i podobieństwem do pięknego, cudownego i rze4175

Por. J. Piórczyński, Mistrz Eckhart, 33. Zob. s. 277 tej pracy. Zob. s. 237 n. tej pracy. 4177 Przykład ten został zaprezentowany na s. 555 n. tej pracy. 4178 Zob. s. 554 n. tej pracy. 4176

618 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

czywiście niestworzonego Boga: „Gdy świątynia [duszy] uwolni się w ten sposób od wszystkich przeszkód, to jest od przywiązania do własnego ja i od niewiedzy, wtedy jaśnieje tak pięknie, a blask jej prześwieca tak czysto i jasno ponad wszystko i przez wszystko, co Bóg stworzył, że jasnością nikt jej nie może dorównać – chyba tylko sam niestworzony Bóg. Prawda to niezaprzeczalna: nikt inny poza niestworzonym Bogiem nie może się do tej świątyni przyrównać” 4179. Teza o istnieniu względnie niezależnych konceptualnych struktur duszy i głębi duszy może stworzyć podstawy dla propozycji zrozumienia innych niekoherencji dostrzeżonych w tekstach Eckharta. Wcześniej w toku rozważań zawartych w tej pracy, zasygnalizowane zostały pewne napięcia dotyczące relacji między wymogiem poddania się woli bożej a uznaniem równości między duszą a Bogiem4180 oraz relacji między tym wymogiem a ideą władania Bogiem4181; pokazana została również pewna niekoherencja między odosobnieniem a zasadą „bez dlaczego” 4182 oraz między etyką Mistrza z Hochheim a tą zasadą4183 Ze względu na odmienny charakter członów tych relacji problemem stała się natura związku, jaki mógłby je łączyć. Kiedy była rozważana ta kwestia, została zaproponowana hipoteza wyjaśniająca istotę trudności przez wskazanie na rolę, jaką w rozumowaniu Eckharta mogła odgrywać teza o łasce bożej jako ostatecznym czynniku sprowadzającym narodziny Boga: teza ta wprowadzałaby hiatus między pragnieniem zjednoczenia (które to pragnienie zakłada odosobnienie, w tym poddanie się woli bożej oraz określoną moralność) a stanem zjednoczenia, który miałby znacząco odmienną naturę, gdyż byłby dziełem łaski. Teraz możemy zaproponować inną hipotezę. Podczas gdy tamta hipoteza była z poziomu metamistycznego, obecna jest z poziomu metametamistycznego. Polegałaby ona na umieszczeniu omawianych idei w odpowiednich strukturach konceptualnych i wyjaśnieniu powyższych sprzeczności poprzez ruch afirmacji i przezwyciężenia typowy dla paradoksalnego, „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy. Proces odosobnienia, poddanie się woli bożej czy moralność należałoby pojmować jako wymogi zrozumiałe w strukturze duszy, w której głosi się konieczność opanowania wszelkich zakłóceń cielesnych i umysłowych na drodze do Boga; stany te powinny być usytuowane w strukturze duszy, nie zaś w strukturze głębi duszy, gdyż mogą one mieć miejsce jedynie w obrębie sfery ludzkiej, która jest dostępna świadomości i która podlega jej władztwu, nie zaś w zwyczajnie zakrytej i niedostępnej iskierce duszy 4184. Inaczej rzecz wygląda właśnie w strukturze głębi duszy, która jest pojęta jako ta, 4179

K 1, 78; podkr. moje – Z. K. Zob. s. 259 tej pracy. Zob. s. 322 tej pracy. 4182 Zob. s. 282 tej pracy. 4183 Zob. s. 287 tej pracy. 4184 Co prawda mogłoby się wydawać, iż idea odosobnienia nie powinna być potraktowana jako fenomen struktury duszy, skoro w tej ostatniej, jak zostało powiedziane wcześniej, akcentuje się moc duszy i jej władz, natomiast odosobnienie jest wszak negacją władz duszy. Warto jednakże zauważyć, że afirmacja władz duszy dokonuje się pośrednio w idei odosobnienia poprzez wskazanie na przepotężną siłę duszy do samoprzezwyciężenia, siłę, która stanowi istotny składnik idei odosobnienia. 4180 4181

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 619

w której zachodzi jedność między duszą a Bogiem, a zatem, w której zrozumiałe staje się twierdzenie o równości z Bogiem czy twierdzenie o władaniu Bogiem (jeżeli jestem równy komuś, mogę łatwo skłonić go do działania według mojej woli). Z tej jedności przenikającej byt ludzki wypływa działanie „bez dlaczego”: o ile w strukturze duszy zostaje podniesiona wartość ostrej samokontroli, tutaj na poziomie istniejącej już jedności nie ma potrzeby podkreślania żadnej samokontroli, co więcej, nie ma nawet potrzeby zachowywania wzmożonej samoświadomości zachodzenia całego procesu. Między strukturą duszy a strukturą głębi duszy istnieje względna nieciągłość, która ujawniałaby się – jak to, co stworzone i niestworzone w człowieku – również tutaj, w omawianych sprzecznościach; jest to nieciągłość, która nie jest przeszkodą, ale, przeciwnie, wyzwaniem dla „metodologicznego” pragnienia mocy, poruszającego się przez przezwyciężenie jednej struktury na rzecz drugiej. Brak pełnej samoświadomości metodologicznej tzn. brak pełnej świadomości mechanizmów „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy 4185 sprawia, że Eckhart nie dokonuje wyraźnych dystynkcji odnośnie sposobów dochodzenia do odpowiednich idei i nie zaznacza ich przynależności do (względnie) odrębnych struktur, w efekcie czego zarówno tezy o poddaniu się woli bożej, jak równości czy władaniu Bogiem, zarówno tezy o odosobnieniu i moralności, jak działaniu „bez dlaczego” umieszczone są obok siebie, jakby stanowiły części nie dwóch struktur, ale jednej struktury teoretycznej, dając tak bardzo niejednolity i niezrozumiały obraz. Przyjrzyjmy się teraz strukturze przezwyciężenia głębi duszy i jej relacji do struktury głębi duszy. Otóż, kiedy analizujemy tę relację w myśli Jana, zauważamy interesujące miejsca w jego pismach, w których na przestrzeni kilku, a nawet jednego zdania zaświadczona jest oscylacja między strukturą przezwyciężenia głębi duszy a strukturą głębi duszy – oscylacja, która jest kolejną oznaką pracy „metodologicznego” pragnienia mocy. Na przykład w Pieśni duchowej następuje powiązanie dwóch niezgodnych poglądów: poglądu, że na ziemi może mieć miejsce całkowite zjednoczenie i poglądu, że całkowite zjednoczenie będzie możliwe dopiero w niebie. Jan tak określa zaślubiny duchowe, najwyższy stan zjednoczenia: „Jest to bowiem całkowite przeobrażenie duszy w Umiłowanego i tutaj obydwie strony oddają się sobie przez całkowite wzajemne posiadanie w pewnym dopełnieniu zjednoczenia miłości, w którym dusza staje się boską i Bogiem przez uczestnictwo, w stopniu możliwym w tym życiu” 4186. Jak więc widzimy, z jednej strony Jan mówi o stanie „całkowitego przeobrażenia duszy” w formie zaślubin duchowych (kontekst wskazuje jasno, że chodzi tutaj o życie na ziemi), z drugiej zaś dodaje, że zjednoczenie dokonuje się jedynie „w stopniu możliwym w tym życiu” 4187. W innym miejscu Pieśni duchowej Jan stwierdza z kolei, że dusza, która weszła w stan zjednoczenia, pragnie z Bogiem zjednoczyć się doskonale w życiu wiecz4185

Przypomnijmy, że brak ten został określony jako zrozumiały wcześniej. Zob. s. 590 tej pracy. P 22.3; podkr. moje – Z. K. 4187 Tamże. 4186

620 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

nym: „Zostaje jej tylko jedna rzecz do pragnienia, a mianowicie, by mogła radować się Nim doskonale w życiu wiecznym (Sólo le queda una cosa que desear, que es gozarle perfectamente en la vida eterna)”4188. Jednak nieco dalej, w komentarzu do tej samej strofy, doskonałym nazywa zjednoczenie zdobyte w doczesności: „Kiedy odbyło się już to doskonałe zjednoczenie miłości między duszą i Bogiem, pragnie się dusza zająć praktykowaniem przymiotów miłości […]” 4189. Jak więc widzimy, z jednej strony doskonałość w opisie mistyka cechuje stan zjednoczenia w chwale, z drugiej strony – stan zjednoczenia ziemskiego. Zwróćmy uwagę, że kiedy bliżej analizujemy strukturę duszy, głębi duszy i integralnej, może pojawić się pytanie, czy „metodologiczno”-mistyczne pragnienie mocy, o którym w tej pracy mowa, nie powinno zostać pojęte w inny sposób. Przypomnijmy mianowicie jeszcze raz, że w ujęciu niektórych interpretatorów pojawiające się u mistyków afirmacje cielesności i ogólnie stworzenia można pojąć jako wynik pewnego zatoczonego przez nich kręgu. Krąg ten zasadzałby się na negacji zewnętrza, która kulminuje wejściem w siebie, a następnie – poprzez to wejście – na zaafirmowaniu świata na wyższym poziomie4190. Podobnie rzecz ujmuje Leszek Kołakowski, który sądzi, że mistyczna negacja świata jest wypadkową negacji siebie, zaś afirmacja świata jest wyrazem rehabilitacji świata po przejściu w stan zjednoczenia mistycznego. Tym samym świat ma ukazywać się mistyce już to jako „wzgardzone bagno, już to jako boskość sama” 4191. Kluczowe w tej interpretacji byłoby zapewne wskazanie na punkt przełomowy w postaci zjednoczenia mistycznego, w którym jednostka doświadczyłaby jakoś wartości uprzednio zanegowanego stworzenia. Mielibyśmy w niej do czynienia z obrazem myśli mistycznej, która nie poruszałaby się w nieprzewidywalny sposób, jak zakłada to prezentowana w tej książce teza o „metodologicznym” pragnieniu mocy. Odpowiadając na propozycje tej interpretacji trzeba by najpierw zauważyć, że nie znajdujemy ani u Eckharta, ani u Jana wypowiedzi, które potwierdzałyby taki scenariusz, tzn. żaden nie wzmiankuje istnienia takiego kręgu rozwoju duchowego. Jest faktem, że istnieją sublimacje pożądania w myśli Jana, ale w kontekście przedstawionej „kołowej” propozycji interpretacyjnej ważne jest spostrzeżenie, że ograniczona afirmacja ciała i stworzenia w ogóle występuje u mistyka hiszpańskiego nie tylko w mistycznej sublimacji pożądania, ale również w akceptacji hylemorfizmu czy idei Boga–Stwórcy, a obie te idee nie wiążą się z konieczności z doświadczeniem mistycznym. U Jana, jak i u Eckharta wszelkie wypowiedzi nabierają właściwego znaczenia dopiero w ich kontekście teologicznym, ale nie zawsze jest to kontekst specyficznie teologiczno-mistyczny. Nie jest tedy zaskakujące, że afirmacja stworzenia u Jana prezentowana jest przez niektórych interpretatorów nie jako rezultat zjednoczenia, ale jako jego warunek. Na przykład Louis Dupré pisze, że „[…] 4188

P 36.2; podkr. moje – Z. K. P 36.3; podkr. moje – Z. K. 4190 Zob. przypis 473 tej pracy. 4191 L. Kołakowski, Świadomość religijna, 331. 4189

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 621

u Jana stworzenie odgrywa ważną rolę […] przygotowaniu do życia religijnego” 4192 – i teza ta nosi znamiona prawdopodobieństwa, skoro, jak widzieliśmy wcześniej, Jan (jak Eckhart) w pewnym nurcie swego myślenia dostrzega w stworzeniu vestigia Dei. Uznając zatem, że pewna afirmacja stworzenia możliwa jest do przyjęcia zarówno przed aktem, jak i po akcie unio mystica, jesteśmy zmuszeni przyjąć, iż zaprezentowana wyżej „kołowa” propozycja rozumienia afirmacji stworzenia nie jest w pełni adekwatna. Dynamizm poznawczo-duchowy u naszych mistyków wydaje się toczyć nie po wyraźnie zakreślonych liniach kręgu, ale jest raczej właśnie niespokojnym i wytrwałym poszukiwaniem mocy zbawiającej w wyżej przedstawionych strukturach konceptualnych – poszukiwaniem, którego kierunki muszą ostatecznie pozostać, zarówno dla jego wykonawców, jak i dla jego pobocznych odbiorców, zagadkowe jako że najwyraźniej zakorzenione są nie tylko w intelekcie, duchu, świadomości, ale nade wszystko w egzystencji, której głębiny nie mogą zostać pomyślane. Zachodzi teraz pytanie: jaka jest bardziej konkretna relacja między (rządzoną „metodologicznym” pragnieniem mocy) aktywnością umysłu poruszającą się w obszarze struktur konceptualnych a realnymi torami, jakimi toczy się praktycznie refleksja Eckharta i Jana od Krzyża? W jaki konkretny sposób pragnienie to ucieleśnia się w rzeczywistych, faktycznych kierunkach ich refleksji? Otóż w wykładzie swej nauki mistycznej Jan w poszczególnych dziełach rozpoczyna zwykle opis drogi mistycznej od afirmacji struktury duszy, która następnie zostaje przezwyciężona już to na rzecz struktury integralnej, już to na rzecz struktury głębi duszy – i na skrajnym biegunie – na rzecz struktury przezwyciężenia głębi duszy. Z kolei Eckhart w wykładzie swej nauki mistycznej nie rozpoczyna refleksji od jednej struktury, co wynika niewątpliwie z tego, że kazania, w których przede wszystkim zawiera swoją antropologię mistyczną nie mają i nie mogą mieć charakteru systematycznego, choćby tak krucho systematycznego, jaki posiadają pisma karmelity. Jednak ta wysoce niesystematyczna forma wykładu odpowiada w pełni istotnej zawartości jego myśli, gdyż ważne napięcia międzystrukturalne, jakie występują w nauce Mistrza z Hochheim, są liczne i przenikają na wskroś jego myślenie: jego refleksja mistyczna niejako tętni życiem nacechowanym ciągłymi napięciami. Istnieje więc napięcie między strukturą integralną i pozostałymi strukturami – w każdej z tych pozostałych struktur pojawia się opozycja do cielesności, a zarazem cielesność zdaje się obszarem, do którego ze struktur duszy, głębi duszy i przezwyciężenia głębi duszy myśl eckhartiańska ciągle powraca w formie umiarkowanej afirmacji. To, jak się wydaje, owa wyraźna eckhartiańska afirmacja cielesności obecna nie tylko w formie hylemorfizmu (który dzieli notabene z Janem), ale nade wszystko w formie akceptacji świeckiego stylu życia, jest odpowiedzialna za większą ilość napięć niż ma to miejsce u mistyka hiszpańskiego. Spośród wielości

4192

L. Dupré, dz. cyt., 68; podkr. moje – Z. K.

622 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

związków, jakie da się wytyczyć między czterema powyższymi strukturami, u obu mistyków obserwujemy przede wszystkim klarowne ambiwalencje między: • strukturą integralną a wszystkimi pozostałymi strukturami; • strukturą głębi duszy a strukturą przezwyciężenia głębi duszy; • strukturą duszy a strukturą głębi duszy. To wśród tych podstawowych ambiwalencji zdaje się nade wszystko poruszać „metodologiczne” pragnienie mocy rządzące myśleniem omawianych mistyków (a zdaje się w ogóle nie toczyć w napięciu między strukturą duszy a strukturą przezwyciężenia głębi duszy). Poruszając się w meandrach tych ambiwalencji przemienia się postać ich antropologii mistycznej. Poprzez odniesienie przede wszystkich do nich można zrozumieć i sensownie wyjaśnić sprzeczności, jakie pojawiają się w ich tekstach. Nawiązując do wcześniejszych ustaleń, przypomnijmy przy tym, że w przedstawionym wyżej opisie struktur konceptualnych i drogach ich przezwyciężenia nie chodziło o rekonstrukcję mistycznej drogi duchowej – drogi, którą mieliśmy wszak okazję poznać dokładnie w toku rozważań zawartych w tej książce. W tym miejscu interesował nas wyraźniej poziom zwany przez nas „metametamistycznym”, na którym tę rekonstrukcję na serio uwzględniliśmy, ale w celu zrozumienia antropologii mistycznej naszych autorów dopuściliśmy dodatkową, częściowo zewnętrzną zasadę w postaci koncepcji „metodologiczno”-mistycznego pragnienia mocy, koncepcji, która, jak się wydaje, jest w stanie dopiero zdać rachunek z natury tej antropologii i z jej dynamiki. Stwierdziliśmy wcześniej, że koncepcja drogi mistycznej jest prezentowana przez Eckharta i Jana jako ciągła, jednolita i wznosząca się, podczas gdy sama ich refleksja wykazuje się nieciągłością. Tutaj w analizie zaproponowanych struktur konceptualnych ich myśli mistycznej stwierdzenie to znajduje swoje wyraźne potwierdzenie. Między zaprezentowanymi wyżej strukturami występuje wyrazista nieciągłość – każda z nich jest jakąś, mniej lub bardziej radykalną negacją pozostałych. Nie pozwalają one połączyć się zadowalająco w całość za pomocą związków logicznych, filozoficznych, teologicznych czy opartych na duchowości. Akceptacja lub przezwyciężenie danej struktury nie dadzą się wyznaczyć za pomocą jasnych związków, ale jedynie ogólnie zrozumieć za pomocą tezy o nieprzewidywalnym, zagadkowym lub, używając logicznego języka, arbitralnym „metodologicznym” pragnieniu mocy i jego paradoksalnym ruchu. W jego świetle okazuje się, że niezmiennymi czynnikami, które określają dynamizm przechodzenia od struktury do struktury są: pragnienie zbawienia, niezadowolenie z osiągniętego status quo i wola jego przezwyciężenia w celu uzyskania mocy samoprzezwyciężenia. Afirmacja jednej ze struktur może się więc odbywać jedynie w toku wywalczenia sobie prawa do istnienia w kontekście roszczeń innych struktur do pierwszeństwa. Ów proces jest częścią życia lub egzystencji, ale subiektywnie (tzn. z punktu widzenia samych mistyków) nie ma w sobie nic relatywistycznego, gdyż w każdym punkcie swego ruchu percypowany jest przez nich jako zakorzeniony w Bogu – w Bogu nadającym mu obiektywną wartość.

iii.  eckhartiańska i sanjuanistyczna wizja człowieka…  • 623

2. różnice Przejdźmy teraz do omówienia różnic między antropologiami mistycznymi Eckharta i Jana. Otóż ważne różnice zdają się wynikać przede wszystkim z silnej obecności myśli neoplatońskiej w dziele tego pierwszego. Różnice te dotyczą następjących kwestii: α. przebicie się.  Z racji nieposiadania przez Jana idei Boga nieosobowego ponad podziałem Osób boskich w Trójcy św. nie można na gruncie jego nauki mistycznej sformułować ani też pomyśleć koncepcji zbieżnej z eckhartiańską ideą przebicia się, które jest, jak pamiętamy, przebiciem się przez osobową stronę Boga ku jego stronie bezosobowej. β. kwestia niestworzoności głębi duszy i panteizmu.  Uznając w licznych wypowiedziach iskierkę duszy za niestworzoną lub zrodzoną, Eckhart podkreśla jedność między nią a Bogiem tak bardzo, że wprost utożsamia tę iskierkę z Bogiem; również unio mystica pojęta jest niekiedy przez niego jako panteistyczne stanie się Bogiem. W przeciwieństwie do tego Jan nie obdarza substancji duszy taką ontologicznie nadprzyrodzoną charakterystyką. Pojęcie Boga u mistyka hiszpańskiego jest całkowicie osobowe, dusza jest u niego stworzona, a nie zrodzona, rozróżnienia zaś, jakie pieczołowicie stosuje, wykluczają jakikolwiek rodzaj ontologicznej jedności między duszą a Bogiem. γ. kwestia głębi duszy jako niepoznawalnego jednego.  U Jana nie występuje obecna w myśli Eckharta koncepcja głębi duszy rozumianej jako niepoznawalne Jedno. δ. stosunek do aktywności „świeckich”.  U Jana stosunek do aktywności „świeckich” nacechowany jest wyraźnym dystansem, podczas gdy u Eckharta występuje religijna akceptacja tych aktywności, aczkolwiek również u niego pojawiają się stwierdzenia wyższości vita contemplativa4193. Obaj utożsamiają swój opis drogi mistycznej z opisem uniwersalnej, obowiązującej wszystkich drogi zbawienia, co u Jana – znacznie wyraźniej niż u Eckharta – prowadzi do faktycznej apoteozy życia kontemplacyjnego nielicznych los espirituales. ε. stosunek do grzechu.  Bardziej pozytywna postawa Eckharta wobec aktywności świeckich, jego większy duchowy egalitaryzm, wiąże się niewątpliwie z większą ufnością pokładaną w możliwości natury ludzkiej; i odwrotnie, elitaryzm Jana wiąże się z podkreślaniem niedoskonałości ludzkiej natury. U mistyka hiszpańskiego występuje znacznie mocniejsza ekspresja lęku przed karą za grzechy, ekspresja, która zawarta jest zresztą w jego opisie inicjalnych powodów wejścia duszy na mistyczną drogę zbawienia; u Eckharta lęk ten zdaje się w ogóle nie występować, zaś grzech w planie działania „bez dlaczego” (i tylko w nim) jest 4193 Dlatego nie można się zgodzić z Edwardem Howellsem, że u obu mistyków występuje pogodzenie tezy o zjednoczeniu z akceptacją „normalnego życia”. E. Howells, What is ‘Mine’, 42.

624 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

przezeń ujęty jako narzędzie boskiej Opatrzności, niezbędne na drodze duchowej. Zaufanie do ludzkiej natury wiąże się u mistyka niemieckiego ze znacznie mniejszym podkreślaniem niż u Jana roli grzechu pierworodnego. ζ. stosunek do roli moralności.  Eckhart uznaje miłość bliźniego za warunek narodzin, co więcej, samą miłość bliźniego uznaje za bezpośredni rezultat tych narodzin, natomiast u Jana nie pojawia się wyraźnie explicite ideał miłości jako warunek czy rezultat zjednoczenia, mimo że ideału tego nie odrzuca i najpewniej zakłada4194. (Zarazem należałoby jednak zaznaczyć, że przez głoszenie prymatu odosobnienia nad miłosierdziem, mistyk niemiecki zbliża się do hiszpańskiego). Oprócz tych ważnych różnic można zauważyć również mniej znaczące: • Jan, w przeciwieństwie do Eckharta, przedstawia drogę do zjednoczenia jako trudną i dramatyczną; z drugiej jednak strony również mistyk niemiecki wskazuje niekiedy na trudność odosobnienia4195; • Jan poświęca olbrzymią uwagę wiarygodności poznania nadprzyrodzonego, natomiast Eckhart w ogóle tą kwestią się nie zajmuje; • U Eckharta nie występuje ważne dla myśli Jana podkreślenie roli przewodników duchowych. Ten pierwszy zakłada raczej możliwość całkowicie samotnej drogi do zjednoczenia mistycznego na wszystkich etapach; u Jana dopiero w końcowych etapach dusza podąża samotnie. κ. pozytywność, negatywność.  Większość dzieła Jana skupia się na destruktywnej stronie procesu zjednoczenia – tzn. na tym, co człowiek musi w sobie zanegować, aby doszło do zjednoczenia – podczas gdy Eckhart więcej miejsca poświęca pozytywnej jego stronie – mianowicie temu, co wydarzy się w samym zjednoczeniu, aczkolwiek czyni to raczej w formułach spekulatywnych, mniej namacalnych psychologicznie, „niemożliwych” 4196.

4194

Zob. przypis 2967 w tej pracy. Zob. s. 252 tej pracy. 4196 B. McGinn, Lost in God, dz. cyt. 4195

625

IV z a kończen i e

Antropologia mistyczna Eckharta i Jana od Krzyża to antropologia teologiczna, dynamiczna, zakładająca radykalną, „zuchwałą transformację” 4197. Kryje się za nią ukryty, konsekwentnie stosowany, dominujący i niewątpliwie arbitralny projekt, iż w relacjach między człowiekiem a Bogiem niepodobne oznacza wrogie i że dlatego Boga można osiągnąć przez proste zanegowanie wszystkiego, co ludzkie. Jest to, jak się wydaje, jedna z najbardziej fundamentalnych tez w ich teorii mistycznego zjednoczenia, wobec której inne – łącznie z tymi, które są z nią sprzeczne – posiadają mniejsze znaczenie. Dynamizm antropologii mistycznej Eckharta i Jana jest treściowy tzn. dotyczy treści zakładanego przez nich pojęcia człowieczeństwa, człowieczeństwa zmierzającego w aksjologicznie pojętym pragnieniu mocy przez kolejne, stopniowe samoprzezwyciężenia ku unio mystica. Jednak, jak można by rzec, równie jak treść przemienianego człowieczeństwa, dynamiczny jest sam proces filozofowania i teologizowania na temat człowieka mistycznego – proces kierowany mistycznym pragnieniem mocy w aspekcie „metodologicznym”. O ile treść przemienianego człowieczeństwa rozwija się w swych ogólnych zarysach u obu mistyków w sposób jednostajny, progresywny, ciągły i wznoszący, o tyle samo myślenie o człowieku cechuje się zmiennością o względnie nieukierunkowanym wektorze. Tu i tam motywem przewodnim zdaje się być pragnienie zbawienia, mistyczne pragnienie mocy prawdziwie zbawiającej, realizujące się przez dialektykę afirmacji i samoprzezwyciężenia, ale na poziomie pojęcia człowieczeństwa pragnienie to realizuje się w formie deklarowanego ideału jako stopniowy proces przezwyciężania kolejnych warstw człowieczeństwa (kolejno: jedności duchowo-cielesnej, duszy, głębi duszy), zaś na poziomie myślenia o człowieczeństwie jako mało samoświadomy, realny i niewymierzalny proces afirmacji i przezwyciężania względnie odrębnych struktur konceptualnych (zwanych w tej pracy: strukturą integralną, duszy, głębi duszy, przezwyciężenia głębi duszy), spośród 4197 Jest to, jak pamiętamy, określenie dane mistyce przez Gershoma Scholema. G. Scholem, Kabala i jej symbolika, dz. cyt., 132

626 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

których kluczowa jest struktura głębi duszy – ta, która opisuje sam akt mistycznego zjednoczenia. Czynnikiem decydującym istotnie o różnicy między obrazami tych dwóch form mistycznego pragnienia mocy zdaje się być przede wszystkim fakt normatywności tego pierwszego, jego duszpasterski charakter. To ten charakter sprawia, jak się wydaje, że idealne, aksjologiczne pragnienie mocy pozbawione jest tego paradoksu mocy, który jest niejako chlebem powszednim realnego, „metodologicznego” pragnienia. Jednym z ważniejszych wyników analizy antropologii mistycznej Eckharta i Jana od Krzyża przeprowadzonej w tej książce jest ujawnienie wielości znaczeń przypisywanych określeniom człowieczeństwa, które w literaturze przedmiotu uchodzą za jednoznaczne. Odkryte więc zostały trzy główne znaczenia „iskierki duszy” u Eckharta (jako bytu niestworzonego, jako władzy ludzkiej i jako światła w duszy). Również w samej koncepcji iskierki jako bytu niestworzonego da się wyróżnić wyraźne dwa jej odrębne rozumienia: najpierw – i to rozumienie jest kluczowe i najważniejsze – jako uczestniczki życia trynitarnego, a następnie jako niepoznawalnego Jednego, sytuującego się ponad Bogiem pojętym osobowo. Ważną konkluzją analizy poglądów mistyka niemieckiego na Boga okazuje się teza, że dysponuje on przynajmniej trzema pojęciami Boga (osobowym, nieosobowym, nihilistycznym), którymi zresztą posługuje się – tak jak terminem „iskierka duszy” – nie sygnalizując różnicy między nimi. W myśli Mistrza z Hochheim wyróżnione zostały również dwa odrębne i niepowiązane przez mistyka pojęcia zjednoczenia (narodziny Boga w duszy i przebicie się), które skorelowane są z dwiema koncepcjami Absolutu (odpowiednio: osobowego i nieosobowego) oraz dwiema koncepcjami iskierki (odpowiednio: jako bytu niestworzonego i jako władzy ludzkiej). Owa wielość znaczeń kategorii teologicznych i antropologicznych została ujęta w końcowej interpretacji we wspomniany schemat struktur konceptualnych, który wraz z kategorią „metodologicznie” pojętego mistycznego pragnienia mocy zdaje, jak się wydaje, dobrze sprawę z natury i dynamizmu antropologii mistycznej Eckharta i Jana od Krzyża (oraz, szerzej, ich myśli mistycznej w ogóle). Względna niezależność struktur konceptualnych zakłada, że każda z nich mogłaby właściwie funkcjonować jako osnowa odrębnej antropologii4198. Istnieje jednak również pewne powiązanie między nimi, powiązanie, które wynika z jednoczącego je, „metodologicznego” pragnienia mocy oraz z głównego celu, na jaki 4198 Struktura integralna mogłaby stanowić oczywiście osnowę antropologii umiarkowanego dualizmu (np. arystotelesowskiej, tomistycznej), zaś struktura duszy – różnych antropologii opartych na skrajnym dualizmie (np. platońskiej, kartezjańskiej itd.). Struktura głębi duszy byłaby najbardziej typowa dla różnych doktryn uznających w człowieku centralną rolę ukrytego, wyższego pierwiastka duchowego. Przykład tego typu myślenia przynosi antropologia wielu szkół indyjskich, które odróżniają ja empiryczne (na które składa się sfera nie tylko ciała, ale również psychiki i intelektu) od głębokiego ja duchowego, niedostępnego w zwyczajnym nastawieniu życiowym. (Zob. J. D. Fowler, Perspectives of Reality. An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, Brighton, Portland 2002, 54-55). Struktura przezwyciężenia głębi duszy – tak jak rozumiana jest przez Eckharta – mogłaby być z kolei osnową antropologii typu pogańsko-neoplatońskiego oraz pewnych szkół indyjskich uznających nieosobowy charakter Absolutu (np. adwajty wedanty).

iv.  zakończenie  • 627

cała ich refleksja jest nakierowana – na zbawienie. Powiązanie to, które nie jest przypadkowe, lecz istotne, sprawia, że można potraktować wymienione struktury jako części jednej antropologii – jednej antropologii mistycznej. Przyjrzyjmy się teraz niektórym kwestiom, które w tej pracy zostały jedynie zarysowane i które mogłyby się stać przedmiotem przyszłych osobnych studiów. Otóż w książce tej została przedstawiona hipoteza odnośnie rozumienia niektórych kategorii ontologicznych refleksji Eckharta jako de facto kategorii aksjologicznych tzn. będących wyrazem pewnych stanów emocjonalno-duchowych. Hipoteza ta została postawiona jedynie w dwóch przypadkach: problemu bytu w kontekście różnic między nauką z Quaestiones Parisienses a tą z Opus propositionum4199 oraz problemu związku między niestworzonym a stworzonym w duszy ludzkiej4200. Otóż dla przyszłych badań nad Eckhartem zadaniem niewątpliwie interesującym byłoby podjęcie próby, której tutaj – ze względu na koncentrację na innym typie zagadnienia – nie można było podjąć: próby rozpatrzenia możliwości interpretacji wszystkich głównych kategorii ontologicznych mistyka w kategoriach egzystencjalnych: emocjonalnych i duchowych. Zadanie takie byłoby możliwe dzięki przyjętej tu zasadzie, że metafizyka jest jedynie sceną dla głównego dramatu mistycznego przebóstwienia lub niemistycznego zatracenia człowieczeństwa. Niezwykle interesujące mogłoby się również okazać dokładne przebadanie związków między stoicyzmem i, szerzej, starożytną myślą grecką a nauką mistyczną Eckharta i Jana. Dogłębna analiza relacji między myślą mistyczną tych wybitnych twórców duchowości chrześcijańskiej, głoszących prymat łaski, a stoikami czy innymi filozofami starożytnymi, głoszącymi samoubóstwienie bez łaski – pomimo istniejącej już pracy na ten temat, niestety nieopublikowanej4201 – mogłaby otworzyć być może perspektywy dla ujęcia ewentualnych uniwersalnych stron ludzkiego umysłu. W szczególności interesujące byłoby rozpatrzenie hipotezy, czy zwyczajne przeciwstawienie między greckimi filozofami a myślicielami chrześcijańskimi zasadzające się na odmiennym stanowisku wobec kwestii łaski jest rzeczywiście w pełni zasadne4202. Refleksja antropologiczna Eckharta i Jana od Krzyża jest wprawdzie nacechowana nieciągłościami, ale właściwość ta bynajmniej nie odbiera jej wartości. Odwrotnie, te nieciągłości i sprzeczności mogą być traktowane jako wyrazisty dowód autentyczności ich mistycznych poszukiwań: ich nauka mistyczna może inspirować nie tylko opisem drogi mistycznej i subtelnych stanów duszy na wyżynach mistycznego zjednoczenia, ale również tą właśnie autentycznością. Odpowiadałaby w ten sposób na niepokoje licznych osób religijnych, zwłaszcza wśród 4199

Zob. s. 555 tej pracy. Zob. s. 617 tej pracy. 4201 G. Hiecke, Meister Eckhart und die Stoa, dz. cyt. 4202 Przypomnijmy, że obecność idei łaski w myśleniu Platona i Plotyna była sygnalizowana wcześniej. Zob. s. 53 i 61 tej pracy. 4200

628 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

tzw. osób świeckich, które aspirując na mocy swej religijności do jakiejś jedności z Bogiem, mogą mieć obawy, czy ich niedoskonałości i niekonsekwencje pozwalają na jakikolwiek rodzaj mistycznej jedności. W świetle tej autentyczności drugorzędnego znaczenia nabierałby nawet fakt, że mistyka Jana (jednoznacznie dyskredytująca wartość życia świeckiego) i mistyka Eckharta (czyniąca to samo w sposób ambiwalentny) zakładają niechęć do wszystkiego, co nie wiąże się wprost z ideałem życia zakonnego. Przyjrzyjmy się teraz kwestii paradoksu. Nawiązując do definicji zawartej w Encarta World English Dictionary 4203, teoretyk matematyki William Byers wskazuje na różnicę między sprzecznością a paradoksem: „Czysta, logiczna sprzeczność jest zamkniętą sprawą – jest ona niewłaściwa; nie może istnieć. W sytuacji paradoksu sprzeczność istnieje, ale nie możemy zaakceptować zamknięcia sprawy. Sytuacja ta ma dwa aspekty, których nie można pogodzić, ale nie można jej na tym zostawić – rzeczy muszą zostać pogodzone. Tak więc paradoks jest sprzecznością, która jest otwarta, nie zamknięta” 4204. Paradoks jest zestawem dwóch twierdzeń, których nie da się wyeliminować, np. dlatego że każde z nich opisuje jakoś rzeczywistość. Niezwykle trafnie William Byers wskazuje na paradoks najgłębszy, zawarty w samej istocie życia: życie w obliczu śmierci jest niemożliwe, ale żyjemy, trwamy, wykonujemy naszą pracę, jesteśmy uprzejmi wobec ludzi wokół. „Paradoks – kontynuuje prosto, lecz głęboko Byers – nie jest obcy życiu, jest materiałem, z którego zbudowane jest życie” 4205. Paradoks ma również twórcze znaczenie, gdyż wyzwala poszukiwanie nowych rozwiązań – negatywna strona paradoksu polega na tym, że wskazuje na stare sposoby myślenia, które muszą zostać przezwyciężone. Paradoks może być przezwyciężony i może dać asumpt do głębszego zrozumienia4206. Przejdźmy teraz do naszych mistyków i zapytajmy, czy niekoherencje zawarte w ich pismach należałoby potraktować jako sprzeczności czy raczej jako paradoksy? Otóż niekoherencje Eckharta i Jana zdają się w pewnej swojej ważnej części nade wszystko paradoksami (aczkolwiek wśród powodzi niekoherencji pewne z nich należałoby potraktować zapewne jako zwykłe sprzeczności). Wynika to przede wszystkim z faktu, że zdają się one 4203 Według niej paradoks to „sytuacja albo zdanie, które wydaje się absurdalne bądź sprzeczne, ale które jest lub może być prawdziwe”. Cyt. za: W. Byers, dz. cyt., 110. 4204 Tamże, 111. 4205 Tamże, 112. Na podobne znaczenie paradoksu w życiu wskazuje James D. Proctor. Jego zdaniem, paradoks może wyglądać jak figura retoryczna, ale „my żyjemy z paradoksem cały czas. Jego rozwiązanie leży nie w teorii czy koncepcji, ale w praktyce”. Do paradoksów autor ten zalicza: ból i radość, które się przeplatają, sprzeczne cnoty dyscypliny i zaniechania, moje pragnienie związku z innymi, ale zarazem pragnienie zachowania niezależnego zdania; piękno i walka zawarta w związkach życiowych. „Jako akademik – pisze James D. Proctor – próbuję wymyślić drogę między tymi problemami, ale po prostu nie potrafię tego zrobić w tych przypadkach. Mogę tylko przeżywać swoją drogę poprzez nie”. W jego ujęciu grecki termin paradoksos – para (poza) – doxa (opinia) z grubsza znaczy „pozostające w konflikcie z oczekiwaniami” i sugeruje „nieskuteczność konceptualnego rozwiązania paradoksu”. J. D. Proctor, Solid Rock and Schifting Sands. The Moral Paradoks of Saving a Socially Constructed Nature, w: Social nature. Theory, Practice, and Politics, ed. by N. Castree, B. Braun, Blackwell Publishers, Malden, Mass. 2001, 235. 4206 W. Byers, dz. cyt., 112.

iv.  zakończenie  • 629

przejawem koniecznego i nieuniknionego procesu poszukiwania mocy–prawdy, procesu uwikłanego w dialektykę afirmacji mocy i ich przezwyciężania. (Gdybyśmy nie przyjęli tej dialektyki, stanęlibyśmy, jak się wydaje, przed koniecznością uznania refleksji omawianych mistyków za zgoła nieinteresujące i nietwórcze nagromadzenie sprzeczności). Wglądy, jakie oferuje ten proces są za każdym razem nowe i odświeżające. Ale nie o tę przedmiotową stronę przede wszystkim chodzi. Chodzi głównie o to, że proces ten, dając wglądy w pewną rzeczywistość przedmiotową, daje świadectwo rzeczywistości podmiotowej, tzn. jako możliwe narzędzie samopoznania mówi nam o nas samych jako o równie koniecznie uwikłanych w dialektykę afirmacji mocy i przezwyciężenia. Myśl antropologiczna zakładana w każdej z wymionych struktur jest bowiem wskazówką określonych tendencji egzystencjalnych, zaś intelektualny konflikt między tymi strukturami – wskazówką dialektyki tychże tendencji. Konflikt między strukturą integralną a strukturą duszy nie jest więc, jak się wydaje, nade wszystko wynikiem jakiejś niedbałości metodologicznej naszych mistyków, ale realnym konfliktem między skonstatowanymi adekwatnie potężnymi mocami życia biologicznego a skonstatowanymi adekwatnie mocami świadomości (psychiki, duszy itd.), która nie godzi się na tego życia nietrwałość, choroby i śmierć, i pragnie ukonstytuować osobny świat duchowy, w którym nie dotkną jej biologiczno-emocjonalne nieszczęścia. W antagonizmie tym znajdujemy wyraz dramatycznej świadomości, że z jednej strony jesteśmy ciałem, z drugiej zaś z powodu jego przemijalności nie jesteśmy nim (lub być nim nie możemy, a stąd też i nie chcemy). Z kolei konflikt między strukturą przezwyciężenia głębi duszy a pozostałymi strukturami da się pojąć, przynajmniej u Eckharta, jako konflikt między określonymi, noszącymi znamiona uniwersalności nastawieniami jednostki wobec Boga czy wobec bytu. Struktury: integralna, duszy i głębi duszy noszą mianowicie znamiona religijnej ufności Bogu czy egzystencjalnej ufności bytowi, natomiast struktura przezwyciężenia głębi duszy zdaje się być jakimś przejawem wrogości wobec Boga4207 czy wrogości wobec bytu jako takiego. Podsumowując wszystkie te myśli, można więc powiedzieć, że, po pierwsze, związek paradoksu ze zbawieniem u omawianych mistyków polega na tym, że ich kluczowe pragnienie jest mistycznym pragnieniem mocy prawdziwie zbawiającej realizującym się poprzez paradoksy. Konstatacja tego rodzaju związku jest podstawowym wnioskiem z badań, których rezultatem jest ta książka. Po drugie, związek ten ujawnia się u nich przez to, że paradoks jakoś opisuje, a więc uświadamia nieuniknione napięcia rzeczywistości ludzkiej, czego żadną miarą nie potrafią uczynić sądy jednoznaczne – uświadamiając je zaś, jest w stanie przynieść człowiekowi przynajmniej to minimalnie rozumiane zbawienie, że czyni go istotą bardziej racjonalną i wolną. W interesującym nas przypadku 4207 Zob. paragraf 78 w Fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa: Wrogość wobec Boga. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 551-561.

630 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

prawda bowiem zdaje się być w stanie nas wyzwolić: jest to przynosząca głębsze zrozumienie prawidłowości ludzkiej egzystencji prawda o nieuniknienie paradoksalnym charakterze poszukiwań antropologicznych. Jan od Krzyża zapewniał swoich czytelników, że odczucia pustki i ciemności, jakich doświadczają nie są karą bożą, ale koniecznym etapem na drodze do unio mystica. My moglibyśmy teraz zapewnić siebie samych, że nasze sprzeczności w ocenie człowieczeństwa (a więc również nas samych) nie muszą być rozumiane jako wynik naszej niedbałości metodologicznej, niedostatków intelektualnych czy nadmiernie rozbudzonej emocjonalności, ale mogą być rozumiane jako przejaw samej natury ludzkiej egzystencji. Jest charakterystyczne, że Joseph Bernhart, analizując ciągły proces przezwyciężania w myśli Eckharta (i  zestawiając go z myślą Nietzschego) i mówiąc o jego ciągłej podwójnej walce, o jego podwójnej duszy, o skłóceniu ze sobą, docenia zarazem wartość tego procesu, wskazując na zbawienny charakter paradoksalnych opisów prezentowanych przez Mistrza: „Ten proces nie toczy się tu i tam bez udręczającego samozniszczena, i tu i tam wszystko jest chwiejącą się budową, gdyż brakuje im trwałego, podtrzymującego gruntu, a nawet jedności praw budowy. A jednak pozostaje pytanie, czy u jednego i drugiego nie znajduje się wiele prawdziwego, właściwego i zbawiennego, które jako takie należy rozpoznać i zaakceptować” 4208. Zauważyliśmy, że paradoksy egzystencji zdają się być nieuniknione, konieczne i naturalne. Kiedy jednak byśmy założyli, że paradoksy te nie są wyrazem natury ludzkiej, ale jedynie pewnych przepotężnych jej tendencji, wówczas pojawiłaby się, po trzecie, inna perspektywa ujęcia relacji między paradoksem a zbawieniem. Ujawniony w tej pracy związek między paradoksem a zbawieniem wskazywałby wtedy na pewną fundamentalną nadzieję i pewne fundamentalne pytanie. Świadomość dominacji paradoksu w myśli antropologicznej (i szerzej w koncepcji Boga i świata jako całości) odsyłałaby stanowczo i pilnie do nadziei i pytania, czy nie byłoby jednak możliwe pewne „ujednoznacznienie” w egzystencji jednostki poprzez wykroczenie poza paradoks mocy. Czy wykroczenie to – jej wyjście z doliny pełnej burz na szczyt góry, z której mogłaby spoglądać na te burze i dolinę z jakimś dystansem – nie byłoby możliwe poprzez jakąś Transcendencję? Jeżeli wierzylibyśmy – wraz z rozmaicie wierzącymi na całym świecie – że taka Transcendencja (obojętnie jak pojęta: osobowo czy nieosobowo) mogłaby być dźwignią, zdolną wynieść jednostkę ponad paradoks mocy, wtedy moglibyśmy żywić nadzieję na dystans do poszukiwania w mocach tego świata (w tym mocy przezwyciężenia świata) miejsca uobecnienia się mocy najwyższej, poszukiwania, które przenikało, jak mieliśmy okazję pokazać, myśl mistyczną Eckharta i Jana. Przyjęcie tak pojętej Transcendencji powinno być może zostać przygotowane przez, a zarazem wyrażać się w rezygnacji z typowego, jak widzieliśmy, dla mistyków (ale przecież nie tylko dla nich) gloryfikowania mocy samoprzezwyciężenia, do natury której 4208

J. Bernhart, dz. cyt., 798; podkr. moje – Z. K.

iv.  zakończenie  • 631

należy to, że samoprzezwyciężająca się jednostka, chcąc tego czy nie, jedynie podkreśla – najwyraźniej zbytecznie i przesadnie – wielkość mocy przezwyciężanych. Koncentrując się na dostępnych w doświadczeniu religijno-duchowym fragmentach intuicji owej Transcendencji jednostka nie zmierzałaby do pomylonego wykroczenia poza ten świat (pomylonego gdyż dokonującego się naprawdę w tym świecie i za pomocą tego świata), ale do wykroczenia poza niego przez systematyczną realizację projektu neutralizowania zarówno mocy afirmacji, jak mocy samoprzezwyciężenia. Zadaniem myślenia mogłaby stać się dekratofanizacja świata (pozbawienie świata wszelkich mocy), odrzucenie fascynacji i jakichkolwiek form deifikacji zjawisk tego świata i jego przezwyciężenia, zawieszenie ważności idei mocy w ogóle. Zadaniem takiego myślenia byłby w szczególności dystans do stoicko-katolickiego ideału heroicznej doskonałości zakonnej i uznanie podobnej do teologii luterańskiej kratofanicznej neutralizacji świata i działań człowieka4209. Owe myślenie o Transcendencji mogłoby zatem uznać destrukcyjną siłę grzechu i niewiedzy, życiową niezbędność afirmacji i samoprzezwyciężania się, ale odrzucałoby fascynację fenomenami afirmowanymi i jej przezwyciężeniami. Wszystkie rzeczy kłamliwie udają boskość4210 – zapewnia nas Eckhart. Ale lekcja wyniesiona ze studiowania Eckharta i Jana pokazuje, że również przezwyciężenie tychże rzeczy udaje boskość – a jest to boskość tym potężniejsza, że jest bardziej subtelna i zamaskowana, i że posiada błogosławieństwo długiej tradycji religijnej, zwłaszcza w chrystianizmie (głównie w katolicyzmie i prawosławiu) i religiach indyjskich. W świetle tej najwyższej, wyzwalającej mocy Transcendencji – której możliwość ingerencji w ludzki świat paradoksu mogłaby stać się przedmiotem naszego pytania – można byłoby, być może, mieć nadzieję na taki scenariusz drogi duchowej, w którym spojrzenie dekratofanizacyjne uczyniłoby stopniowo z rzeczy objętych dialektyką afirmacji mocy i jej samoprzezwyciężenia nic więcej niż ruchome przedmioty do obserwacji. Moce afirmacji i moce samoprzezwyciężenia – aczkolwiek nie same afirmacje czy samoprzezwyciężenia – stałyby się przedmiotem dystansu: niejako odtańczyłyby pod tym spojrzeniem swój spektakularny taniec, po czym ukłoniłyby się i oddaliły 4211. O tym, że w refleksji naszych mistyków nie mamy do czynienia z jakimś wyjątkowym w dziejach ludzkiej myśli popadaniem w paradoksy, mogą nas przekonać paralele między ambiwalencjami, jakie zostały odkryte w pismach Eckharta i Jana a tymi odkrytymi u wcześniejszych myślicieli. Najbardziej uderzające jest podobieństwo postaw w stosunku do roli, jaką na drodze ku duchowym wyżynom 4209 Bez wszakże konieczności przyjmowania luterańskich, pesymistycznych założeń etycznych – założeń wydających się być w swoim radykalizmie de facto zbyt odruchową i irracjonalną reakcją na równie radykalny heroizm stoicki katolicyzmu. 4210 K 13, 145. 4211 Użyta tu metaforyka tańca i spektaklu nawiązuje ściśle do metafory tanecznego spektaklu odnoszącego się do działań prakrti tzn. elementu cielesno-psychicznego na drodze wyzwolenia w rozumieniu systemu samkhya-yoga. Zob. F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, część 2, dz. cyt., 167.

632 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

odgrywają ciało i świat materialny. W toku zawartych w tej pracy analiz okazało się, że jednoczesne afirmacja i niechęć wobec ciała występują nie tylko u naszych mistyków, ale również u Tomasza z Akwinu4212; jednoczesne afirmacja i niechęć do świata materialnego występują nie tylko u naszych mistyków, ale również u Platona4213, Orygenesa4214 czy Augustyna4215. Najbardziej uderzające paralele pojawiają się, kiedy zestawimy struktury konceptualne naszych mistyków z obrazem świata z zupełnie odmiennej opcji światopoglądowej – z obrazem świata Friedricha Nietzschego. Otóż, jak się wydaje, na gruncie myśli tego filozofa da się wykazać istnienie podobnych (aczkolwiek naturalnie nieidentycznych) struktur konceptualnych i podobnej wędrówki pojętego „metodologicznie” pragnienia mocy. W ich treściowym ukształtowaniu nietzscheańskie struktury mogłyby zostać określone następująco: • Struktura integralna (ciała). U Nietzschego jest to struktura cielesności nieokiełznanej, której symbolem jest Dionizos. Jako nieokiełznana wyklucza dominację rozumu, która, jak u Sokratesa, uchodzi za synonim słabości (struktura ta jest szczególnie widoczna w tzw. 1. okresie twórczości (1870–1876), ale występuje w różnym nasileniu w całej twórczości autora). • Struktura „duszy”. Jest to struktura dominacji rozumu, który opanowuje namiętności i usuwa wszelkie nieokiełznanie. Kontrola namiętności4216, podziwiana u wielkich wodzów i będąca symbolem mądrości4217, towarzyszy różnym formom niechęci do zmysłowości4218. Ta struktura jest typowa zwłaszcza dla tzw. 2. okresu twórczości Nietzschego (1876–1882), ale występuje w różnym nasileniu w całej twórczości autora. • Struktura przezwyciężenia „duszy”. Struktura ta u Nietzschego z pewnością odpowiadałaby obrazowi nadczłowieka, który według Zaratustry ma być przezwyciężeniem nie takich czy innych własności ludzkich, ale całego człowieka4219 (jako taka struktura ta zapoczątkowuje wraz z Zaratustrą tzw. 3.  okres twórczości (1883–1889)). • Struktura przezwyciężenia przezwyciężenia „duszy”. Ideał nadczłowieka przedstawiony w Zaratustrze załamuje się, nadzwyczajne własności zostają mu odjęte; Nietzsche wskazuje na przypadki nadczłowieka już istniejące w historii ludzkości, odżegnując się od nadzwyczajnego ideału przyszłości (w Antychryście i Ecce homo)4220. 4212

Zob. s. 593 tej pracy. Zob. s. 52-55 tej pracy. 4214 Zob. s. 502 n. tej pracy oraz przypis 3564. 4215 Zob. s. 71 tej pracy. 4216 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemässen, 47. 4217 Tenże, Menschliche-Allzumenschliche, II, 2, 348; Götzen-Dämmerung, Was ich den Alten verdanke, 2; Tamże, Streifzüge eines Unzeitgemässen, 38; Sämtliche Werke, XI, 617, XII, 444. 4218 Zob. nt. negacji cielesności: Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, 240-242. 4219 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Zarathustras Vorrede, 3. 4220 W Antychryście nadczłowieczeństwo staje się udziałem zarówno elitarnych osób dostojnych, jak i całych społeczności (Zob. F. Nietzsche, Der Antichrist, 4); w Ecce homo Nietzsche dystansuje się do 4213

iv.  zakończenie  • 633

Istnienie paraleli między nauczaniem omawianych mistyków a nauczaniem innych myślicieli teistycznych, a nawet ateistycznego Nietzschego mogłoby wskazywać – aczkolwiek ze względu na nieuniknioną w tym wypadku indukcję niezupełną nie mogłoby dowodzić w sposób pewny – że idea „metodologicznego” pragnienia mocy nie jest zbyt abstrakcyjna i nie jest naruszeniem wiedzy o dziejach filozofii, teologii czy duchowości. W celu określenia relacji między tym pragnieniem a konkretnymi, historycznymi uwarunkowaniami światopoglądu danego myśliciela można by zaproponować następujące rozwiązanie: konkretne, historyczne idee określające światopogląd danego myśliciela są rodzajem materii, którą urabia forma w postaci pragnienia mocy. Materia dostarczana dla poszczególnych struktur konceptualnych może być taka bądź inna w zależności od kontekstu historycznego i preferencji światopoglądowych jednostki, ale zawsze może stać się – lub wręcz, być może, zawsze stać się musi – materiałem dla „metodologicznego” pragnienia mocy i charakterystycznego dlań (samo)przezwyciężenia4221. Niezwykle interesujące mogłyby okazać się zatem badania refleksji innych myślicieli – mistyków i nie-mistyków – usiłujące określić stopień obecności tegoż pragnienia w ich pismach. Można już teraz przewidzieć, że obecność tę da się z pewnością wyraźniej skonstatować w typie myślenia egzystencjalnego, nieizolującego pisarstwa od przeżyć duchowo-emocjonalnych – myślenia, które wyraża się, według nieco emfatycznego wyrażenia Nietzschego, w pisaniu krwią. Do tego typu myślenia należy z pewnością refleksja naszych mistyków.

wszelkich niedościgłych ideałów przyszłości i wskazuje na historycznego Cezarego Borgię jako realizację ideału nadczłowieczeństwa. (F. Nietzsche, Ecce homo, Warum ich so gute Bücher schreibe, 1). Bóg jako cel dążenia odgrywa w refleksji naszych mistyków rolę fundamentalną, gdyż ich antropologia jest teologiczna. Z drugiej strony, można założyć, że w poszczególnych procesach przezwyciężania i powrotu do mocy przezwyciężonej poszczególne składniki teizmu (pojęcie Boga Stwórcy, świat jak vestigia Dei itd.) mogą być uważane za wzmocnienie atrakcyjności mocy, ale niekoniecznie za element ją istotowo konstytuujący. Przykład Nietzschego, którego sprzecznorodna wola mocy przemierzyła niemal wszystkie obszary możliwych poglądów od materializmu po deizm (wyjątek należałoby chyba uczynić jedynie dla teizmu), daje dowód na to, iż czynnik ściśle religijny w postaci teizmu nie jest niezbędny dla właściwego ujęcia podążenia drogą pragnienia mocy. Można więc zastanowić się i spróbować rozstrzygnąć w przyszłych możliwych badaniach następujące kwestie: Czy nasi mistycy dokonaliby afirmacji świata nawet wówczas, gdyby było w nim znacznie mniej vestigia Dei niż ich dostrzegali i przezwyciężyliby go nawet wówczas, gdyby było w nim znacznie więcej vestigia Dei niż ich dostrzegali? Czy dokonaliby ograniczonej afirmacji świata nawet wówczas, gdy, pozostając w ramach myślowych monoteizmu, zobaczyliby o wiele mniejszy związek między światem a Stwórcą, a przezwyciężyliby go, gdyby dostrzegli o wiele wyraźniejszy związek między światem a Stwórcą? Czy teistyczny związek świata ze Stwórcą może być rozpatrywany jako jedynie pretekst do sformułowania właściwego problemu o innym charakterze? Czy problem nie mieści się raczej w tym, że tak dla myślenia mistycznego, jak wszelkiego innego światopoglądu, świat jest przede wszystkim zbiorem mocy przychylnych lub mocy niekorzystnych, których rzeczywisty charakter trzeba przez kolejne próby dopiero nieustannie sprawdzać – a sprawdzanie to dokonuje się przez dialektykę afirmacji i negacji, w której wszelki błąd – jak względnie zaakceptowany przez Eckharta grzech – jest narzędziem dotarcia do największej prawdy, czyli do najbardziej zbawczej mocy? 4221 Np. Eckhart określa – opierając się na ortodoksyjnie niepewnym neoplatonizmie – iskierkę jako byt niestworzony, czego nie czyni Jan, który ten sam rodzaj przewyższenia duszy uzyskuje za pomocą pojęcia substancji duszy – idei mniej śmiałej, bardziej ortodoksyjnej, znajdującej się najwyraźniej pod wpływem nieporównanie bardziej ortodoksyjnego autorytetu, mianowicie Tomasza z Akwinu.

634 •  część trzecia  •  wnioski i interpretacje

Eckhartiańska i sanjuanistyczna, naznaczona paradoksem mistyczna droga poszukiwania zbawienia sytuuje się z dala wobec tego rodzaju myślenia religijnego, które aspiruje do zrozumienia Transcendencji, które sądzi, iż to zrozumienie zdobyło i które zajmuje się pierwszorzędnie przedstawieniem go innym do uznania. Na gruncie myśli Eckharta i Jana przeciwstawienie między istotnymi rysami mistyki a istotnymi rysami scholastyki zachowuje więc swoją ważność4222. Ale scholastyka jest tylko esencją postawy, która jest przecież wspólna wielu światopoglądom i wykracza poza jedną epokę: człowiek dawniej i obecnie żywi tendencję do porządkowania i radykalnej jasności również w sferze religijnej, tendencję, którą tak dobrze zaobserwował i którą tak uparcie demaskował Jan od Krzyża… Człowiek żywi również tendencję do udawania zdobycia jasności tam, gdzie jej zdobycie w żadnej mierze nie może wchodzić w grę w przypadku istoty ludzkiej. Ale, jak mieliśmy okazję się przekonać, nawet u Jana, który przecież o wiele bardziej niż Eckhart podkreślał tajemniczość prawd wiary – istnieje tendencja do intelektualnego uporządkowania i jasności. Mistyk hiszpański jest prorokiem nocy, podczas gdy noc ta – jeśliby trzymać się tekstu mistyka i jego języka metafory – jest przeplatana, jak mieliśmy okazję przekonać się w toku rozważań zawartych w tej książce, przebłyskami jasności, mniej lub bardziej trwałymi stanami jasności, źródłami światła o różnej sile i o różnej częstotliwości pulsacji itd. Ta myśl naprowadza nas na inną. Otóż sytuacja naszych mistyków zdaje się być poniekąd uniwersalna – znajdujemy w ich myśleniu niejako cały świat religijny skupiony jak w soczewce. Ich obraz Boga i człowieka ma formę połyskującą, ruchliwą i paradoksalną – ale kryje się za nim niewątpliwie Bóg ujęty jako realny, doświadczony. Ich nauka jest wielowymiarowym świadectwem doświadczenia różnorakich mocy ludzkich i stworzenia, ale nade wszystko jest świadectwem doświadczenia zbawiającej Mocy – a doświadczenie to jest udziałem jednostek w różnych światopoglądach na świecie. Zarazem doświadczenie to zostaje wyartykułowane w formie paradoksalnej, poszukującej, niekoherentnej. Zauważmy jednak, że tak samo zdają się artykułować swe doświadczenie mocy również inne osoby religijne. Czyż w różnych światopoglądach nie dostrzegamy bowiem rozmaitych wariantów sprzeczności „między wolą życia a wolą śmierci, między zaangażowaniem się w życie a zbliżającą się śmiercią, między pragnieniem rozkoszy a pragnieniem śmierci, między potrzebą społeczności a potrzebą samotności, między zainteresowaniem obcością a nienawiścią do obcości, między sympatią do płci przeciwnej a niechęcią do tej płci, między krytyką głupoty ludzkiej a etycznie koniecznym szacunkiem dla (nieniemoralnych) dzieł ludzkich, między wiedzą a niewiedzą, między pragnieniem jasności a nieuniknionym obszarem niejasności, między pewnością a niepewnością, między obecnością przeszłości (przeszłości doświadczenia życiowego) a nieobecnością przeszłości (przeszłości wspomnień), między 4222 W tym sensie też Eckhart–scholastyk, pomimo wszelkich ważnych podobieństw treściowych między jego pismami łacińskimi a niemieckimi, różni się metodologicznie od Eckharta–mistyka.

iv.  zakończenie  • 635

(niewielką) kontrolą nad światem a (przepotężnym) byciem kontrolowanym przez świat, między chceniem a niespełnieniem, między chceniem a spełnieniem (spełnienie rodzące rozczarowanie), między pragnieniem Boga a wrogością do Boga, między zaufaniem do Boga a zwierzęcym strachem przed Bogiem”?4223. Wiele światopoglądów religijnych można by ująć jako świadectwa pragnienia mocy autentycznie zbawiającej, pragnienia w istocie paradoksalnego, aczkolwiek w licznych obłudnych tendencjach myślowych zamrożonego i deklaratywnie ogłoszonego jako nadzwyczaj jednoznaczny i raz na zawsze zakończony. Mistyczna antropologia Eckharta i Jana daje świadectwo doświadczenia człowieka, który pomimo i poprzez paradoksy, w jakie popada, swoje zbawienie widzi niezachwianie nie w takim czy innym raz na zawsze ogłoszonym twierdzeniu, lecz w doświadczanym Bogu. Doświadczenie Boga (nie mniemanie o nim, nie pewnik jego dotyczący, nie immanentne zamknięcie się umysłu na sobie) jest trwałym centrum, a zarazem punktem granicznym jego nomadyczności. Antropologia mistyczna Eckharta i Jana mogłaby stać się więc modelem dla wszelkich form religijnego myślenia o człowieku, gdyż myśleniu temu odmawia tego, co zmęczony umysł w obliczu zagadek Absolutu często skłonny jest czynić – odmawia mu, mówiąc językiem sceptycyzmu, zamrożenia w formie dogmatyzmu4224.

4223

Z. Kaźmierczak, Natchnienie lub złudzenie, 22-23. Kwestia tego swoistego religijnego empiryzmu naprowadza na inny problem. Otóż można przypuszczać, że jako zogniskowana na doświadczeniu Boga refleksja mistyczna Eckharta i Jana od Krzyża – podobnie być może jak refleksja innych myślicieli mistycznych – mogłaby stać się inspiracją do przyszłej możliwej pax religiosa. Nie ma kościoła, który miałby całą prawdę, ale nie ma też kościoła, który nie miałby żadnej prawdy; nie ma religii, która miałaby całą prawdę, ale nie ma też religii, która nie miałaby żadnej prawdy. Członkowie tych kościołów i religii są jednak skłonni przywiązywać się do swoich kościołów i religii, chcąc stłumić swój lęk przed życiem i Bogiem społeczną identyfikacją w ramach życia kościelnego czy religijnego. Identyfikacja ta z konieczności prowadzi zaś do niechęci a czasami wręcz przemocy wobec członków odmiennych grup religijnych, gdyż nigdy nie może stać się – wbrew dużej fałszywej świadomości i pragnienia licznych ich członków – realną podstawą pewności wiary, a może łatwo stać się, przeciwnie, źródłem zagrożenia ze strony innych, światopoglądowo obcych identyfikacji. Jeżeli bowiem opieram istotnie jakieś fragmenty swej wiary na jakiejś grupie społecznej, inne, inaczej wierzące osoby czy grupy z konieczności muszą mi zagrażać w tych właśnie fragmentach. Kontakt z drugim, który w mojej własnej religijnej grupie odczuwany jest jako zbawienny, w kontakcie z odmienną religijną grupą musi być źródłem zagrożenia. To zagrożenie zaś wywołuje oczywiście niepewność i frustrację, za które winą obarcza się tę ostatnią grupę, a nie swoje pomylone poszukiwania pewności religijnej – pomylone, gdyż nieoparte konsekwentnie na doświadczeniu Boga. Zob. Z. Kaźmierczak, Dwa główne powody nietolerancji, Zeszyty Politologiczne, 4 (2002), 96-109. Jedynie doświadczenie religijne, wokół którego obraca się refleksja mistyczna, może być zdolne do odparcia roszczeń wszelkich mocy pseudozbawiających i osłabienia impulsu do społecznej identyfikacji w religii, a tym samym osłabienia, a może uwolnienia człowieka, od przymusu niechęci do obcych światopoglądów religijnych. 4224

636 •  spis treści

w y k a z sk rótów

1. mistrz eckhart

K

– Kazania, w: Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1986. „K” odnosi się również do nietłumaczonych na polski Kazań 87-113 zawartych w wydaniu: Meister Eckhart, Die deutschen Werke. Bd. 4, hrsg. G. Steer, Kohlhammer, Stuttgart 1997–2003. CS – O człowieku szlachetnym, w: Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1987, s. 127-143. KBP – Księga boskich pocieszeń, w: Mistrz Eckhart, Traktaty, dz. cyt., s. 71-126. O – O odosobnieniu, w: Mistrz Eckhart, Traktaty, dz. cyt., s. 145-166. PD – Pouczenia duchowe, w: Mistrz Eckhart, Traktaty, dz. cyt., s. 7-70.

LW I – Die lateinischen Werke, Bd. l. LW II – Die lateinischen Werke, Bd. 2. LW III – Die lateinischen Werke, Bd. 3. LW IV – Die lateinischen Werke, Bd. 4. LW V – Die lateinischen Werke, Bd. 5.

2. jan od krzyża D

– Droga na Górę Karmel, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, wydanie IV, przejrzane i poprawione, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1986, s. 123-397. N – Noc ciemna, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., 401-519. P – Pieśń duchowa, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., s. 523-714. Pr – Przestrogi duchowne, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., s. 104-109. S – Sentencje, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., s. 87-94. Z – Żywy płomień miłości, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., s. 717-807. ZM – Zasady miłości, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, dz. cyt., 94-101.

bibliografia  • 637

bibliogr afi a

(dz i e ł w y kor z ysta n yc h)

1. źródła 1. Mistrz Eckhart: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. hrsg. und übers, im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936- : Meister Eckhart, Die deutschen Werke, Bd. 1, hrsg. J. Quint, Kohlhammer, Stuttgart 1958. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, Bd. 2, hrsg. J. Quint, Kohlhammer, Stuttgart 1971. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, Bd. 3, hrsg. J. Quint, Kohlhammer, Stuttgart 1976. Meister Eckhart, Die deutschen Werke. Bd. 4, hrsg. G. Steer, Kohlhammer, Stuttgart 19972003. Meister Eckhart, Meister Eckharts Traktate, Die deutschen Werke, Bd. 5, hrsg. J. Quint, Kohlhammer, Stuttgart 1963. Meister Eckhart, Prologi in Opus tripartitum; Expositio in Libri Genesis und Libri Parabolarum Genesis, hrsg. K. Weiss, L. Sturlese. Die lateinischen Werke, Bd. l. Kohlhammer, Stuttgart 1964 n. Meister Eckhart, Expositio libri Exodi; Sermones et Lectiones und Expositio Libri Sapientiae, hrsg. J. Koch, K. Weiss, H. Fischer, Die lateinischen Werke, Bd. 2, Kohlhammer, Stuttgart 1992. Meister Eckhart, Expositio sancti Evangelii secundum Johannem, hrsg. K. Christ, B. Decker und J. Koch. Die lateinischen Werke, Bd. 3, Kohlhammer, Stuttgart 1994. Meister Eckhart, Sermones, hrsg. E. Benz, B. Decker, J. Koch, Die lateinischen Werke, Bd. 4, Kohlhammer, Stuttgart 1956. Meister Eckhart, Collatio in Libros Sententiarum; Quaestiones Parisiensis; Sermo die b. Augustini Parisius habitus; Tractatus super Oratione Dominica; Fragmenta; Acta et regesta vitam magistri Echardi illustrantia; Processus contra magistrum Echardum, hrsg. J. Koch, B. Geyer, E. Seeberg. Die lateinischen Werke, Bd. 5. Kohlhammer, Stuttgart 1936 n. Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, Bd. V, Lief. 5-8: Acta Echardiana. Mag. Echardi Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis, herausgegeben von Loris Sturlese, Kohlhammer, Stuttgart 2000, 241. Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hrsg. von G. Steer, L. Sturlese, Bd. 1., Kohlhammer, Stuttgart 1998. Master Eckhart, Parisian Questions and Prologues, translated with an introduction and notes by A. A. Maurer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1974.

638 •  bibliografia Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, übers. J. Quint, Diogenes TB, Zürich 1979. Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1986. Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1987.

2. Jan od Krzyża San Juan de la Cruz, Obras completas, 6 ed. preparada por E. Pacho, Editorial Monte Carmelo, Burgos 1998. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, wydanie IV, przejrzane i poprawione, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1986.

2. opracowania Adler A., The Individual Psychology of Alfred Adler, ed. by H. L. and R. R. Ansbacher, Basic Books, New York 1956. Adler A., The Science of Living, ed. and with an introduction by H. L. Ansbacher, Doubleday Anchor Books, Garden City, New York 1969. Ahern B. M., The Use of Scripture in the Spiritual Theology of St. John of the Cross, „The Catholic Biblical Quarterly”, 14 (January 1952). Alatorre A., La noche oscura de San Juan de la Cruz, „La Gaceta. Publicación del Fondo de Cultura Económica”, 228 (1989). Albert K., Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus, w: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, hrsg. von A. Zimmermann, Walter de Gruyte, Berlin 1976. Albert K., Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum, Henn/Kastellaun, Universitäts– und Schulbuchverlag, Saarbrücken 1976. Albert K., Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002. Alfaric P., L’Évolution intellectuelle de Saint Augustin, t. I, Du Manichéisme au Néoplatonisme. Thèse pour le doctorat ès lettres présentée à la Faculté des lettres de l’Université de Paris, E. Nourry, Paris 1918. Algra K., Stoic Theology, w: The Cambridge Companion to the Stoics, ed. B. Inwood, Cambridge University Press, Cambridge 2003. Ansbacher H. L., Adler’s ‘Striving for Power’ in Relation to Nietzsche, „Journal of Individual Psychology”, 28 (1) May 1972. Armstrong A. H., Marcus R. A., Wiara chrześcijańska a filozofia grecka, Pax, Warszawa 1964. Ashley B., Three Strands in the Thought of Eckhart, the Scholastic Theologian, „The Thomist”, 47 (1978). Auer A., Eckehartprobleme, „Salzburger Jahrbuch für Philosophie und Psychologie”, 2 (1958). Augustyn św., Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Pax, Warszawa 1982. Aumann J., Christian Spirituality in the Catholic Tradition, Continuum International Publishing Group, London 1985. Ayer A. J., Language, Truth and Logic, Dover Publications, New York 1946. Baruzi J., Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Salvator, Paris 1999.

bibliografia  • 639 Basilio Ponce de León, Reply of R.P.M. Fray Basilio Ponce de León, w: The Complete Works of St. John of the Cross, Vol. III, trans. and ed. by E. Allison Peers, The Newman Press, Westminster, Maryland 1949. Bastide R., Les Problèmes de la vie mystique, PUF, Paris 1996. Beckmann T., Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten, Peter Lang, Frankfurt am Main 1982. Beierwaltes W., Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Klostermann, Frankfurt 1985. Beierwaltes W., Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Klostermann, Frankfurt 1965. Beling M., Der Körper als Text. Die Versprachlichung religiöser Erfahrung bei Meister Eckhart und Heinrich Seuse, Westfälischen Wilhelms-Universität, Münster 2006. Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, Burns and Oates, London 1954. Bennett C. A., A Philosophical Study of Mysticism. An Essay, Yale University Press, New Haven 1923. Benz E., Mystik als Seinserfüllung bei Meister Eckhart, w: Sinn und Sein. Ein philosophisches. Symposion, hrsg. von R. Wisser, Niemeyer, Tübingen 1960. Berdiaev N., Esprit et réalité, Aubier Montaigne, Paris 1943. Bergson H., Mélanges, PUF, Paris 1972. Berker D. N., The Structure of the Soul and the ‘Godly Wylle’ in Julian of Norwich Schowings, w: The Medieval Mystical Tradition in England. Exeter Symposium VII: Papers Read at Charney Manor, July 2004, ed. by E.A. Jones, Boydell, Woodbridge 2004. Berlin I., Pod prąd. Eseje z historii idei, red. T. Hardy, tłum. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 2002. Bernhart J., Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprüngen bis zur Renaissance, Ernst Reinhardt, München 1922. Beyer de Ryke B., Maître Eckhart. Avec choix de textes, Éditions Entrelacs, Paris 2004. Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, tłum. J. Sachse, wstęp, H. Wałkowska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1988. Bizet J. A., Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik, Deutsche Vierteljahreszeitschrift, 40 (1966). Blans B., Cloud of Unknowing. An Orientation in Negative Theology from Dionysius the Areopagite, Eckhart and John of the Cross to Modernity, w: Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, ed. I. N. Bulhof, L. ten Kate, Fordham University Press, New York 2000. Blondel M., Laberthonnière L., Correspondance philosophique, publiée et présentée par C. Tresmontant, Éditions du Seuil, Paris 1961. Blumenthal H. J., Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Neoplatonism, Variorum, Aldershot 1993. Blunt H. F., The Great Magdalens, Books for Libraries Press, Freeport, N.Y. 1969. Bocheński J. M., Dzieła zbiorowe, t. 6: Religia, Philed, Kraków 1995. Bonawentura św., Droga duszy do Boga i inne traktaty, tłum. C. Napiórkowski, Klub Książki Katolickiej, Poznań 2001. Bord A., Jean de la Croix en France, Beauchesne, Paris 1997. Bord A., Mémoire et espérance chez Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1971. Bord A., Pascal et Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1987. Bord A., Plotin et Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1996.

640 •  bibliografia Borriello L., Linie antropologiczne w systemie doktrynalnym św. Jana od Krzyża, tłum. J. Machniak, w: Mistyczne doświadczenie Boga. 400–lecie śmierci św. Jana od Krzyża (1542– –1591), red. J. Machniak, WN PAT, Kraków 1993. Bouillard H., La sagesse mystique selon s. Jean de la Croix, Recherches de Sciences Religieuse, 50 (1962). Bouillard H., Mystique, Métaphysique et Foi Chretienne, „Recherches de Science Religieuse”, 51 (1963). Bowery A.-M., Plotinus, the Enneads, w: Augustine through the Ages. An Encyclopedia, general ed. A. D. Fitzgerald, Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids 1999. Bracken E. von, Meister Eckhart. Legende und Wirklichkeit. Beiträge zu einem neuen Eckhartbild, Hain, Meisenheim am Glan 1972. Brenan G., St. John of the Cross. His Life and Poetry. With a translation of his poetry by Lynda Nicholson, University Printing House, Cambridge, 1973. Breviarum Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa, I. Bieda, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1988 Brown P., Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, PIW, Warszawa 1993. Brunn E. zum und Libéra A. de, Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et theologie négative, Beauchene, Paris 1981. Brunner E., The Divine Imperative. A Study in Christian Ethics, trans. by O. Wyon, The Lutterworth Press, London 1937. Brunner E., The Word and the World, Scribner’s, New York 1931. Bulla Jana XXII „In agro dominico”, w: Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1986. Bultmann R., The Gospel of John. A Commentary, trans. by G. R. Beasley-Murray, Westminster Press, Philadelphia 1971. Butler E. C., Western mysticism. Augustine, Gregory, and Bernard on contemplation and the contemplative life, Mineola, Dover Publications, New York 2003. Byers W., How Mathematicians Think. Using Ambiguity, Contradition, and Paradox to Create Mathematics, Princeton University Press, Princeton 2007. Bynum C. W., The Resurrection of the Body in Western Christianity. 200-1336, Columbia University Press, New York 1995. Camus A., Dwa eseje, przeł. J. Guze, Krag, Warszawa 1991. Caputo J., The Nothingness of the Intellect in Meister Eckhart’s Parisian Questions, „The Thomist” 39 (1975). Caputo J. D., Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics, New York, Fordham University Press, 1982 279. Carabine D., Apophasis East and West, „Recherches de Théologie ancienne et médiévale”, 55 (1988). Ceming K., Interreligiöse Aspekte im Werk Meister Eckharts in Bezug auf den Advaita Vedanta, http://www.benediktushof–holzkirchen.de/home/Eckhart.PDF. Certeau M. de, The Mystic Fable. The Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. by. M. B. Smith, Chicago University Press, Chicago 1992. Chevalier J., Histoire de la pensée, t. 2, La pensée chrétienne, des origines à la fin du XVIIe siècle, Flammarion, Paris 1956. Chevallier P., Le ‘Cantique spirituel’ de saint Jean de la Croix a-t-il été interpolé?, „Bulletin hispanique” 24 (1922). Chevallier P., Le ‘Cantique Spirituel’ de saint Jean de la Croix, Desclée de Brouwer and Cie., Bruges 1930. Chevallier P., Saint Jean de la Croix en Sorbonne, „La Vie spirituelle”, mai 1925.

bibliografia  • 641 Cioran E. M., Aforyzmy, wybór, przekład, wstęp: J. Ugniewska, Czytelnik, Warszawa 1993. Cioran E. M., Pokusa istnienia, tłum. K. Jarosz, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003. Cognet L., Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die deutschen Mystik, Herder, Freiburg 1980. Cognet L., Post-Reformation Spirituality, trans. by P. Hepburn Scott, The Twentieth Century Encyclopedia of Catholicism, vol. 41, Hawthorn Books, New York 1959. Colledge E., Introduction, w: Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, translation and introduction by E. Colledge, B. McGinn, Paulist Press, New York 1981. Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Edición preparada por J. L. Astigarraga, A. Borrel, F. J. de Lucas, Teresianum, Roma 1990. Copleston F., Historia filozofii, t. 1, tłum. H. Bednarek, Pax, Warszawa 1989. Copleston F., Historia filozofii, t. 2, tłum. S. Zalewski, Pax, Warszawa 2000. Copleston F., Historia filozofii, t. 3, tłum. H. Bednarek, S. Zalewski, Pax, Warszawa 2001. Cort J. E., Singing the Glory of Asceticism. Devotion of Asceticism in Jainism, „Journal of the American Academy of Religion”, 70(4) 2002. Corte M. de, L’expérience mystique chez Plotin et chez saint Jean de la Croix, Études Carmélitaines, oct. 2 (1935). Couloubaritsis L., Aux origines de la philosophie européenne, de la pensée archaïque au néoplatonisme, De Boeck Université, Bruxelles 1992. Covarrubias S. de, Tesoro de la Lenqua Castellana o Española, ed, Martin de Riquer, S. A. Horta, Barcelona 1943. Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz. El hombre, el doctor, el poeta, Editorial Labor, Barcelona 1935. Crisógono de Jesús Sacramentado, The Life of St. John of the Cross, trans. by K. Pond, Longmans, London; Harper, New York 1958. Crisógono de Jesus Sacramentado, Vida y obras de San Juan de la Cruz, doctor de la iglesia universal. Biographia premiada en el IV centenario del nacimiento del Santo, obra postuma de Crisogono de Jesus. Revisada y aumentada con notas por Matias del Nino Jesus. Edicion critica de la obra, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1973. Crouzel H., Orygenes, tłum. J. Margański, WAM, Kraków 2004. Crowley, A., Crowley on Drugs. Essays, Diaries and Poetry Concerning Drugs, Making, Mysticism and Consciousness, New Falcon Publications, Tempe 1998. Cunningham L. S., Reich J. J., Culture and values. A Survey of the Western Humanities, Thompson Wadsworth, Belmont 2005. Dalbiez R., Une récente interprétation de saint Jean de la Croix, „La Vie spirituelle”, oct. 1928. Daniel-Rops H., The Church in the Seventeenth Century, trans. by J. J. Buckingham, J. M. Dent and Sons Ltd, London 1963. Davies O., Introduction, xxxii, w: Meister Eckhart, Selected writings, selected and trans. by O. Davies, Penguin Classics, London 1994. Davis E. B., The Power of Paradox in the ‘Cántico espiritual’, „Revista de estudios hispánicos”, 27 (2) (1993). Defourneaux M., Życie codzienne w Hiszpanii w wieku złotym, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1968. Degenhardt I., Studien zum Wandel des Eckhartbildes, hrsg. von J. Hirschberger, Bill, Leiden 1967. Delgado M., „Richte deine Augen allein auf ihn“. Mystik und Kirchenkritik bei Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz, w: Die Kirchenkritik der Mystiker. Prophetie aus Gotteserfahrung, hrsg. von M. Delgado, G. Fuchs, Bd. 2, Academic Press, Fribourg; Kohlhammer, Stuttgart 2004.

642 •  bibliografia Dempf A., Metaphysik des Mittelalters. Handbuch der Philosophie, Oldenbourg, München 1930. Denifle H., Die deutschen Mystiker des 14 Jahrhunderts. Beitrag zur Deutung ihrer Lehre, aus dem literarischen Nachlaß von Ortwin Spiess, Paulus, Freiburg 1951. Denifle H., Meister Eckharts lateinische Schriften, und die Grundanschauung seiner Lehre, w: Archiv für Literatur und Kirchengesehichte des Mittelalters, hrsg. von H. Denifle and Franz Ehrle, vol. 2, Akademische Druck u. Verlagsanstalt, Graz 1956. Dicken E. W. T., The Crucible of Love. A Study of the Mysticism of St. Teresa of Jesus and St. John of the Cross, Darton, Longman and Todd, London 1963. Dietsche B., Der Seelengrund, w: Der mystische Wortschatz Meister Eckhart im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. Sprache und Gemeinschaft, Studien. 2, hrsg. von U. Nix, Schwann, Düsseldorf 1963. Dillon J., Origen’s Doctrine of the Trinity and Some Later Neo-platonic Theories, w: Neoplatonism and Christian Thought, ed. D. J. O’Meara, State University of New York Press, Albany 1982. Dinzelbacher P., Asceza, w: Heretycy. Panorama dziejów myśli kacerskiej i ruchu dysydenckiego w chrześcijaństwie, red. A. Holl, Uraeus, Gdynia 1994. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, PWN, Warszawa 1984. Dixon T., From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge University Press, Cambridge 2003. Domański J., Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka, PAN IFiS, Warszawa 1997. Domański J., Erazm z Rotterdamu, Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2002. Dombrowski D. A., St. John of the Cross. An Appreciation, State University of New York Press, Albany. Driessche T. van der, Le sens du renoncement… Quand Edith Stein commente Jean de la Croix, „Ephemerides Theologicae Lovanienses”, 82 (4) (2006). Duffy S. J., The Dynamics of Grace. Perspectives in Theological Anthropology, Liturgical Press, Collegeville MN. 1993. Dumoulin H., Christianity Meets Buddhism, trans. by J. Maraldo, Open Court, Lasalle, IL. 1974. Dupré L., Głębsze życie, tłum. M. Tarnowska, Znak, Kraków 1994. Dupuy M., Avant la guerre, Historique de la Société de Philosophie de Bordeaux, Bordeaux, 1990. Ebeling, H., Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts, hrsg. von E. Seeberg [et al.], Aalen, 1966. Eckmann A., Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, TN KUL, Lublin 2003. Edelstein L., The Meaning of Stoicism, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1966. Edwards D., Experience of God and Explicit Faith. A Comparison of John of the Cross and Karl Rahner, „Thomist” 46 (1982). Egan H. D., Christian Apophatic and Kataphatic Mysticisms, „Theological Studies”, 39 (3)(1978). Egan H. D., Christian Mysticism. An Anthology, Liturgical Press, Collegeville, Minn, 1991. Egan H., Św. Faustyna i duchowość jezuicka, „Życie duchowe”, lato 43/2005. Eliade M., Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Wydawnictwo Opus, Łódź 1993.

bibliografia  • 643 Eliade M., Yoga. Immortality an Freedom, trans. by W. R. Trask, Princeton University Press, Princeton, 1969. Ellenberger H. F., The Discovery of the Unconscious, Basic Books, New York 1970. Eulogio de la Virgen del Carmen, San Juan de la Cruz y sus escritos, Ediciones Cristianidad, Madrid 1969. Filek O., Wprowadzenie, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1986. Filozofia XVII wieku. Francja, Holandia, Niemcy. Wyboru dokonał, wstępem i przypisami opatrzył L. Kołakowski, PWN, Warszawa 1959, 313. Fischer H., Meister Eckhart. Einführung in sein philosophisches Denken, Alber, Freiburg 1974. Fischer H., Thomas von Aquin und Meister Eckhart, „Theologie und Philosophie”, 49 (1974). Flasch K., Meister Eckhart, Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten, w: Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, hrsg. von P. Koslowski, Artemis, Zurich-Münich 1988. Flasch K., Mittelalterische Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Reclam, Stuttgart 1982. Flasch K., Philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin bis Machiavelli, Reclam, Stuttgart 1987. Flasch K., Semence du diable ou philosophie de la filiation divine. La défense de Maître Eckhart devant le tribunal de l’Inquisition, w: Introduction à la philosophie médiévale, Editions Universitaires Fribourg, Cerf, Fribourg-Paris 1992. Ford N. M., Kiedy powstałem? Problem początku jednostki ludzkiej w historii, filozofii i nauce, tłum. W. J. Popowski, PWN, Warszawa 1995. Forest A., Consentement et création, Aubier, Paris 1943. Fowler J. D., Perspectives of Reality. An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, Brighton, Portland 2002. Fox M., Breakthrough. Meister Eckharts Creation Spirituality in New Translation, Doubleday Image Books, Garden City, N.Y. 1980. Fox M., Meister Eckhart and Karl Marx. The Mystic as Political Theologian, w: Understanding Mysticism, ed. R. Woods, The Athlone Press, London 1981. Fox M., Meister Eckhart, Passion for Creation. The Earth-honoring Spirituality of Meister Eckhart, introduction and commentaries by Matthew Fox, Vt. Inner Traditions, Rochester 2000. François de Sainte-Marie, Mortification in the Body in the Carmelite Order from St. Teresa of Ávila to St. Térèse of Lisieux, w: Christian Asceticism and Modern Man, transl. W. Mitchell and the Carisbrooke Dominicans, Blackfriars Publications, London 1955. Frank K. S., Nachfolge Jesu II. Alte Kirche und Mittelalter, Theologische Realenzyklopädie, Band 23, hrsg. von G. Krause und G. Müller, Walter de Gruyte, Berlin-New York 1994. Freud S., The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887–1904, ed. J. M. Masson, Belknap Press/Harvard University Press, Cambridge 1985. Friedrich Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck, hrsg. von R. Oehler und C. A. Bernoulli, Insel-Verlag, Leipzig 1916. Froissart B., Święty Jan od Krzyża, tłum. zbior. Karmelitanek Bosych, Wydawnictwo O.O. Karmelitów Bosych, Kraków 1982. Frost S., Nikolaus von Kues und Meister Eckhart. Rezeption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Meister Eckharts, Aschendorff, Münster 2006. Fuchs J., Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin, Bachem, Köln 1949. Fues W. M., Mystik als Erkenntnis? Kritische Studien zur Meister Eckhart Forschung. Studien zu Germanistik, Anglistik und Komparatistik, Bouvier, Bonn 1981.

644 •  bibliografia Fumagalli Beonio Brocchieri M., Intelektualista, w: Człowieka średniowiecza, red. J. Le Goff, tłum. M. Radożycka-Paoletti, Volumen, Warszawa – Gdańsk 1996. Gandillac M. de, Mystik als Grenzphänomen und Existenzial, w: Das Mysterium und die Mystik. Beiträge zur Theologie der christlichen Gotteserfahrung, hrsg. von J. Sudbrack, Echter-Verlag Würzburg; Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1974. Gandillac M. de, Pseudo-Dionysius (6. Jhd.). Große Mystiker. Leben und Wirken, Beck, München 1984. García de la Concha V., Mystica, estetica y arte literario in Teresa de Jesús, w: Congreso Internacional Teresiano. 4-7 octubre, 1982, edición dirigida por T. E. Martinez, V. García de la Concha, O. G. de Cardedal, Universidad de Salamanca, Salamanca 1983. Garrigou-Lagrange R., Dieu, son existence, sa nature, vol. 2. Paris 1950. Garrigou-Lagrange R., L’accord et les différences de s. Thérèse et de s. Jean de la Croix, „La Vie Spirituelle”, (46) 1936. Garrigou-Lagrange R., Perfection chrétienne et contemplation selon Saint Thomas d’Aquin et Saint Jean de la Croix, 2 vol., ed. de la Vie spirituelle, Saint Maximin 1923. Giacalone F., Il corpo e la roccia. Storie e simboli nel culto di Santa Rita, Meltemi, Roma 1996. Gilbert P., Une anthropologie à partir de saint Jean de la Croix. À propos d’un ouvrage récent, „Nouvelle Revue Théologique” 103 (1981). Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Pax, tłum.S. Zalewski, Warszawa 1978. Gimello R. M., Mysticism and Meditation, w: Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. T. Katz, Oxford University Press, New York, 1978. Gimello R. M., Mysticism in its Contexts, w: Mysticism and Religious Traditions, ed. S. Katz, Oxford University Press, New York 1983. Giovanna della Croce, Johannes vom Kreuz und die deutch-niederlandische Mystik, Verlag Heiler, Wien 1960. Gogacz M., Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1985. Gogola J. W., Sakrament pojednania i pokuty w aspekcie teologii duchowości, http://www.zakony.katolik.pl/wm/symp/symp.php?nr=3-1-2. Gorer G., The Pornography of Death, „Encounter”, 5 (1955). Gounelle, A., La mystique selon Tillich, „Laval théologique et philosophique”, 59, 1 (février 2003). Grabmann M., Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange. Untersuchungen und Texte, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München 1927. Gracia J. J. A., Evil and Transcendentality of Goodness. Suárez’s Solution to the Problem of Positive Evils, w: Being and Goodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, ed. S. MacDonald, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., London 1991. Granat W., Teodycea. Istnienie Boga i jego natura, TN KUL, Lublin 1968. Greene R. A., Synderesis, the Spark of Conscience, „The English Renaissance Journal of the History of Ideas”, Vol. 52, No. 2 (1991). Großbritannien und Deutschland. Europäische Aspekte der politisch-kulturellen Beziehungen beider Länder in Geschichte und Gegenwart, hrsg. von O. Kuhn, Goldmann, München 1974. Grosse S., Der junge Luther und die Mystik. Ein Beitrag zur Frage nach dem Werden der reformatorischen Theologie, w: Gottes Nähe unmittelbar erfahren. Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther, hrsg. B. Hamm, V. Leppin, Mohr Siebeck, Tübingen 2007. Grün A., Riedl G., Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998.

bibliografia  • 645 Grundmann H., Dante und Meister Eckhart, Deutsches Dante-Jahrbuch, hrsg. von im Auftrag der Deutschen Dantegesellschaft von Friedrich Schneider, Böhlau, Köln, Weimar, Wien, 18, Band 9. Grundmann H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter, Olms, Ilildesheim 1961. Guitton J., Louis Lavelle dans ma vie, w: Louis Lavelle. Actes du colloque international d’Agen. 27.28.29. septembre 1985. Société Académique d’Agen, Agen 1987. Guyard M.-F., Une prophétie apocryphe de Malraux, „Littératures contemporaines”, 1 (1996). Haas A. M., Durchbruch zur ewigen Wahrheit, http://www.eckhart.de/index.htm?haas. htm#1. Haas A. M., Kunst rechter Gelassenheit. Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuses Mystik, Peter Lang, Bern 1996. Haas A. M., Meister Eckhart. Große Mystiker. Leben und Wirken, hrsg. von G. Ruhbach und J. Sudbrack, C. H. Beck, München 1984. Haas A. M., Sermo Mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Universitätsverlag, Freiburg/Schweiz 1979. Hadot P., Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003. Haight R., The Experience and Language of Grace, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto 1979. Hankey W.J., Mind, w: Augustine through the Ages. An Encyclopedia, general ed. A. D. Fitzgerald, Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids 1999. Hanratty G., Studies in Gnosticism and in the Philosophy of Religion, Four Courts, Blackrock, Co. Dublin 1997. Happold F. C., Mysticism. A Study and an Anthology, Penguin, Harmondsworth 1970. Hatzfeld H., Die spanische Mystik und ihre Ausdrucksmöglichkeiten, „Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte”, 10 (1932). Heidrich P., Seelengrund, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 9, hrsg von J. Ritter, Schwabe and Verlag, Basel 1995. Heiler, F., Das Gebet. Eine Religionsgeschichtliche und Religionspsychologische Untersuchung, Ernst Reinhardt, München 1923. Hick J., Mystical Experience as Cognition, w: Understanding Mysticism, ed. Richard P. Woods, Image Books, Garden City, New York 1980. Hiecke G., Meister Eckhart und die Stoa, nieopublikowana rozprawa doktorska, Rostock 1969. Hirschberger J., Geschichte der Philosophie. Altertum und Mittelalter, Freiburg-Basel-Wien, Herder 1976. Hödl L., Metaphysik und Mystik im Denken des Meisters Eckhart, „Zeitschrift für katholische Theologie”, 82 (1960). Hof H., Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses der Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung, Gleerup, Lund; Hanstein, Bonn 1952. Hoffmann E., Platonismus und Mystik im Altertum, Winter, Heidelberg 1935. Hooykaas R., Religia i powstanie nowożytnej nauki, tłum. S. Ławicki, PAX, Warszawa 1975. Howells E., What is ‘Mine’ in Union with God? The Theological Anthropology of Meister Eckhart and St. John of the Cross, „Eckhart Review”, 7 (1998). Howells, E., John of the Cross and Teresa of Avila. Mystical Knowing and Selfhood, Crossroad Pub. Co., New York 2002. Hubbard B. M., The Hunger of Eve, Island Pacific Northwest, Eastsound Washington 1989.

646 •  bibliografia Hügel F. von, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends, J. M. Dent and Son, London 1961. Hughes A. C., Spiritual Masters. Living a Life of Prayer in the Catholic Tradition, Our Sunday Visitor, Huntington, Ind. 1998. Huguenin M.–J., Mémoire et espérance chez Jean de la Croix et Thomas d’Aquin, „Revue Teresianum”, 54/2 (2003). Huizinga J., Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka i W. Wirpsza, Czytelnik, Warszawa 1985. Huot de Longchamp M., Les Mystiques Catholiques et la Bible, w: Bible de Tous les Temps, vol. 5, Le temps des Réformes et la Bible, éd. G. Bedouelle and B. Roussel, Beauchesne, Paris 1989. Iain M., The Impact of God. Soundings from St. John of the Cross, Hadder and Stoughton, London 1995. Inge W. R., Christian Mysticism, Meridian Books, Living age Books, New York 1956. Inge W. R., Mysticism in Religion, Rider and Company, London 1969. Ivánka E. von, Vom Platonismus zur Theorie der Mystik, „Scholastik” 11 (1936). Ivánka E. von, Apex mentis, w: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Wiss. Buchges., Darmstadt 1969. Ivánka E. von, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Johannes Verlag, Einsedeln 1964. Jaeger W., Paideia, t. II., tłum. M. Plezia, Pax, Warszawa 1964. Jan Paweł II, Encykliki i adhortacje. 1979-1981, Pax, Warszawa 1983. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1995, http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/ lkw95/lkw95.html. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska. Vita consecrata, 18, http://ekai.pl/bib.php/ dokumenty/vita_consecrata/vita_consecrata1.html. Jantzen G. M., Power, Gender and Christian mysticism, Cambridge University Press, Cambridge 1995. Jaspers K., Wprowadzenie do filozofii. Dwanaście odczytów radiowych, tłum. A. Wołkowicz, Siedmioróg, Wrocław 1998. Johnston W., The Mysticism of the Cloud of Unknowing, Fordham University Press, New York 2000. Jones R., Some Exponents of Mystical Religion, Epworth, London 1930. José de Jesús Maria (Quiroga), Historia de la vida y virtudes del venerable fray Juan de la Cruz, edición de Fortunato Antolín, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1992. Jüngel E., Indikative der Gnade, Imperative der Freiheit, Mohr Siebeck, Tübingen 2000. Kadłubek Z., Rajska radość. Św. Piotr Damiani (fragmenty), http://www.mediewistyka.net/ content/view/68/40. Katz S., Language, Epistemology and Mysticism, w: Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford University Press, New York 1978. Katz S., The ‘Conservative’ Character of Mystical Experience, w: Mysticism and Religious Traditions, ed. S. Katz, Oxford University Press, New York 1983. Kaufmann W., Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, Princeton 1968. Kavanaugh K., John of the Cross. Man and Mystic/Silent Music. The Life, Work, and Thought of St. John of the Cross, Fall 2005, Spiritual Life. Kaźmierczak Z., Dwa główne powody nietolerancji, „Zeszyty Politologiczne”, 4 (2002). Kaźmierczak Z., Esej o intryganctwie wspomnień, „Logos i Ethos”, 1/2 (2002).

bibliografia  • 647 Kaźmierczak Z., Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Universitas, Kraków 2000. Kaźmierczak Z., Koncepcja fenomenologii religii w ujęciu Gerardusa van der Leeuwa, Idea, X (1998). Kaźmierczak Z., Moc i władza w dyskursie filozoficznym, „Zeszyty Politologiczne”, 3 (2002). Kaźmierczak Z., Natchnienie lub złudzenie, Dom Wydawniczy Tchu, Warszawa 2004. Keating D. A., Justification, Sanctification and Divinization in Thomas, w: Aquinas on Doctrine. A Critical Introduction, ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating; J. Yocum, T & T Clark International, London-New York 2004. Kelly C. F., Meister Eckhart on Divine Knowledge, Yale University Press, New Haven – London 1977. Kenny A., Aquinas on Aristotelian Happiness, w: Aquinas’s Moral Theory. Essays in Honor of Norman Kretzmann, ed. by S. MacDonald, E. Stump, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 1998. Kenny A., Medieval philosophy, Clarendon Press, Oxford; Oxford University Press, New York 2005. Kern U., Die Anthropologie des Meister Eckhart, Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1994. Kertz K., Meister Eckhart’s Teaching on the Birth of the Divine Word in the Soul, „Traditio” 15 (1959). Kieckhefer R., Meister Eckhart’s Conception of Union with God, Harvard Theological Review 71 (1978). Kieckhefer R., Meister Eckhart’s Conception of Union with God, „Harvard Theological Review” 71 (1978). Kłoczowski J. A., Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001. Kłoczowski J. A., http://pat.krakow.pl/wyklady/06%20Teologia%20negatywna.doc. Kłoczowski J. A., Mistyka codzienności, czyli kruchość i tęsknota, „Tygodnik Powszechny” (wywiad), 14 (6 kwietnia) (2008). Kłoczowski J. A., Wiek mistyczny. Rozmowa z Ojcem Janem Andrzejem Kłoczowskim OP, autorem Dróg człowieka mistycznego, „Kurier WL, Kwartalnik Wydawnictwa Literackiego”, Rok IV, nr. 1(10). Knowles M. D., Denifle and Ehrle, „History”, 54 (1969). Knuuttila S., Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Clarendon Press, Oxford 2004. Knuuttila S., Medieval Theories of the Passions of the Soul, w: Emotions and choice from Boethius to Descartes, ed. H. Lagerlund and M. Yrjönsuuri, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, London 2002. Kobusch T., Mystik als Metaphysik des moralischen Seins. Bemerkungen zur spekulativen Ethik Meister Eckharts, w: Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, hrsg. von K. Ruh, Metzler, Stuttgart 1986. Koch J., Über die Lichtsymbolik im Bereich Philosophie und der Mystik des Mittelalters, „Studium Generale”, 13. Heft 2 (1961). Koch J., Zur Einführung, w: Meister Eckhart, Expositio sancti Evangelii secundum Johannem, hrsg. K. Christ, B. Decker und J. Koch. Die lateinischen Werke, Bd. 3, Kohlhammer, Stuttgart 1994. Koch, J., Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter, „Kantstudien”, 48, Heft 2 (1956/57). Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma. Horror metaphysicus, tłum. M. Panufnik, T. Baszniak, Zysk i S-ka, Warszawa 1999. Kołakowski L., Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku, WN PWN, Warszawa 1997.

648 •  bibliografia Kopania J., Etyczny wymiar cielesności, Aureus, Kraków 2002. Köpf U., Luter Marcin, w: Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbachera, tłum. B. Widła, Verbinum, Warszawa 2002. Kopper J., Die Metaphysik Meister Eckharts. Eingeleitet durch eine Erörterung der Interpretation, West-Ost-Verlag, Saarbrücken 1955. Koran, tłum J. Bielawski, PIW, Warszawa 1986. Kosian J., Mistyka śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme, Anioł Ślązak, Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001. Krajewska A., Dionizy Areopagita, Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 2, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2001. Kremer K., Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Brill, Leiden 1966. Kupczak J., W stronę wolności. Szkice o antropologii Karola Wojtyły, Kairos, Kraków 1999. Kurdzialek M., Eckhart, der Scholastiker, w: Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute, hrsg. von U. Kern, Grünewald, München/Mainz 1980. Kurdziałek M., Mistrz Eckhart i jego Paryskie kazanie na dzień Św. Augustyna, „Roczniki Filozoficzne”, 27 (1979). Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris 1972. Lane J., Mind, Indian Philosophy of, w: Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, vol. 1, Taylor & Francis, London, New York 1998. Largier N., Kommentar, w: Meister Eckhart, Werke. Texte und Übersetzungen, Band 2, hrsg. von u. komm. von N. Largier, Deutscher-Klassiker-Verlag, Frankfurt am Main 2002. Largier N., Meister Eckhart, Perspektiven der Forschung, 1980–1993, „Zeitschrift für deutsche Philologie”, (1)1995, vol. 114. Largier N., Recent Publications on Eckhart, „Eckhart Review”, 7 (1998). Largier N., Recent Work on Meister Eckhart, Positions, Problems, New Perspectives. 1990–1997, „Recherche de théologie et philosophie médiévales”, (1)1998, vol. 65. Lauwers M., Mysticism. The West. 12th–15th Centuries, w: Encyclopedia of the Middle Ages, by A. Vauchez, R. B. Dobson, M. Lapidge, trans. by A. Walford, Routledge, London 2000. Lavelle L., Kontemplacja według świętego Jana od Krzyża, w: L. Lavelle, Przyjaciele Boga i ludzi, tłum. J. Kossakowska, PAX, Warszawa 1963. Le Blond J.-M., Mystique et théologie chez s. Jean de la Croix, „Recherches de Science Religieuse”, 51 (1963). Le Goff J., Le Dieu du Moyen Age, Bayard, Paris 2003. Le Goff J., Truong N., Historia ciała w średniowieczu, tłum. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 2006. Lea H. C., A History of the Inquisition of Spain, Macmillan, New York 1906–1907. Leeuw G. van der, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1978. Leeuw G. van der, L’Homme primitif et la religion. Etude anthropologique, PUF, Paris 1940. Leeuw G. van der, Phénoménologie de l’ âme. Extrait du Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme, janvier–mars 1930. Legowicz J., Zagadnienie filozofii w umysłowości średniowiecznej, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, PWN, Warszawa 1979. Lévy-Bruhl, L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. SzwarcmanCzarnota, PWN, Warszawa 1992. Lexutt A., Luthers Verhältnis zur Mystik, „Der Evangelische Erzieher”, 49 (1997).

bibliografia  • 649 Libéra A. de, Eckhart, Suzo, Tauler. Myśl o przebóstwieniu człowieka, tłum. M. Żerańska, Wersja elektroniczna tłumaczenia udostępniona przez tłumaczkę. Oryginał: A. de Libéra, Eckhart, Suso, Tauler et la divinisation de l’ homme, Paris Bayard Editions 1996. Libéra A. de, La mystique rhénane, d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Seuil, Paris 1994. Lonergan B. J. F., Insight. A study of human understanding, Philosophical Library, New York, 1970. Longhurst J. E., Luther’s Ghost in Spain (1517–1546), Coronado Press, Lawrence, Kansas 1969. Lorenz E., Nie każdej zakonnicy tak wolno, tłum. J. I. Adamska, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1997. Łosski W., Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Pax, Warszawa 1989. Lossky V., Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, Paris 1998. Louth A., Mystik II. Kirchengeschitlich, Theologische Realenzyklopädie, Band 23, hrsg. von G. Krause, G. Müller, Walter de Gruyter, Berlin New York 1994. Louth A., Początki mistyki chrześcijańskiej. Od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity, tłum. H. Bednarek, Wydawnictwo M, Kraków 1997. Loyola L. św., Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, WAM, Kraków 1991. Lubac H. de, Le drame de l’ humanisme athée, UGE, Paris 1963. Lubac H. de, Medieval Exegesis. The Four Senses of Scripture Author, trans. by M. Sebanc, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1998. Lubac H. de, The Religion of Teilhard de Chardin, trans. by R. Hague, Doubleday, Garden City, New York 1968. Luecker M. A., Meister Eckhart und die „Devotio moderna”, Brill, Leiden 1950. Luther M., Selections From His Writings, ed. J. Dillenberger, Anchor, New York 1961. Maas F., Spirituality as Insight. Mystical Texts and Theological Reflections, Peeters Publishers, Leuven, Dudley, MA 2004. Madragule Badi J.-B., Inkarnation in der Perspektive des jüdisch-christlichen Dialogs, Paderborn, München; Wien; Schöningh, Zürich 2006. Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, PWN, Warszawa 1984. Marenholtz E., Das glîchnisse Meister Eckharts. Form, Inhalt und Funktion. Kleine Studie zur negativen Metaphorik, Lang, Bern 1981. Margetts J., Die Satzstruktur bei Meister Eckhart, Kohlhammer, Stuttgart 1969. Maritain J., Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée De Brouwer, Paris 1932. Markowski M., Dwa oblicza Jana Eckharta z Hochheim w świetle polskich współczesnych badań, „Folia Historica Cracoviensia”, 7 (2000). Markowski, M., Czy zinterpretowana panteistycznie mistyka spekulatywna Jana Eckharta z Hochheim może stać się zwiastunem pomarksowskiego i pofreudowskiego humanizmu?, „Kwartalnik Filozoficzny”, XXVI, 4 (1998). Maurer A. A., Introduction, w: Master Eckhart, Parisian Questions and Prologues, translated with an introduction and notes by A. A. Maurer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1974. McGinn B, Asceticism and Mysticism in Late Antiquity and the Early Middle Ages, w: Asceticism, ed. V. L. Wimbush, R. Valantasis, Oxford University Press, New York Oxford 1995. McGinn B., Lost in God. What Can We Learn From the Mystics?, „Christian Century”, 22 March 2003 (wywiad). http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2687. McGinn B., Meister Eckhart on God as Absolute Unity, w: Neoplatonism and Christian Thought, ed. Dominic J. O’Meara, State University of New York Press, Albany 1982. McGinn B., The Changing Shape of Late Medieval Mysticism, „Church History”, 65 (1996).

650 •  bibliografia McGinn B., The Mystical Thought of Meister Eckhart. The Man from Whom God Hid Nothing, Crossroad Pub., New York 2001. McGrath A. E., Historical theology. An Introduction to the History of Christian Thought, Blackwell, Oxford 1998. Meister Eckhart, http://plato.stanford.edu/entries/meister-eckhart/ Mende G., Studien über die Existenzphilosophie, Dietz Verlag, Berlin 1956. Merton T., Zen i ptaki żądzy, tłum. A. Szostkiewicz, Pax, Warszawa 1988. Mieth D., Die Einheit von vita aktiva und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, Pustet, Regensburg 1969. Mieth D., Kontemplation und Gottesgeburt – die religiöse Erfahrung im Christentum und die christliche Erfahrung des Religiösen bei Meister Eckhart, w: Religiöse Erfahrung. Historische Modelle in christlicher Tradition, hrsg. von W. Haug, D. Mieth, Fink, München 1992. Milchner H. J., Nachfolge Jesu und Imitatio Christi. Die theologische Entfaltung der Nachfolgethematik seit den Anfängen der Christenheit bis hin in die Zeit der devotio moderna – unter besonderer Berücksichtigung religionspädagogischer Ansätze, Lit, Münster 2004. Miller A. L., Power, w: Encyclopedia of Religion, vol. 11, ed. in chief L. Jones, Thomson Gale, Detroit (et al.) 2005. Misch G., A History of Autobiography in Antiquity, trans. by E.W. Dickes, Routledge, London 1998. Mistyczny świat Williama Blake’a, wybór i oprac. E. Kozubska, J. Tomkowski, Warsztat Specjalny, Milanówek 1993. Mojsisch B., Ce ‘moi’. La conception du moi de Maître Eckhart, une contribution aux ‘Lumières’ du Moyen Age, w: Les mystiques rhénans, ss la dir. de M.-A. Vannier, numéro spécial de la Revue des sciences religieuses, Strasbourg, 70 (l) (1996). Mojsisch B., Die Théorie des Ich in seiner selbst und Weltbegrundung bei Meister Eckhart, w: L’ homme et son univers au Moyen Age, ss la dir. de C. Wenin, Louvain-La-Neuve 1986. Mojsisch B., Meister Eckhart, Analogia, Univozität und Einheit, Félix Meiner, Hamburg 1983. Mojsisch B., Summerell O. F., Meister Eckhart, http://plato.stanford.edu/entries/meister-eckhart/. Montaigne M. de, Próby, tłum. T. Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1985. Morel, G., Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix, Aubier, Paris 1960–1961. Mosis R., Der Mensch und die Dinge nach Johannes vom Kreuz, Echter, Würzburg 1964. Müller H. F., Dionysius, Proklos, Plotinos. Ein hist. Beitrag zur neuplatonischen Philosophie, w: Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20, Heft 3-4, Aschendorff, Münster i. W, 1926. Müller M., Die Lehre des Hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin. Eine moralgeschichtliche Untersuchung, Pustet, Regensburg, 1954. Müller W., Moc i religia, w: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee, wyd. H. Waldenfels, tłum. P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa 1997. Mühlen K.-H. zur, Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, hrsg. von J. Brosseder und A. Lexutt, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen 1995. Mysogyny in the Western Philosophical Tradition. A Reader, ed. B. Clack, Routledge, London 1999. Mystik Meister Eckharts, „Deutsche Vierteljahres-Zeitschrift für Literatur – und Geisteswirtschaft”, 27 (1953).

bibliografia  • 651 Napiórkowski S. C., Scire propter amare. O studiowaniu teologii w duchu św. Bonawentury, Znak 27 (1975). Nauta L., The Preexistence of the Soul in Medieval Thought, http://www.rug.nl/staff/l.w.nauta/ preexistence-soul.PDF?as=pdf (Recherches de Théologie ancienne et médiévale, (63) 1996). Nauta L., The Scholastic Context of the Commentary by Nicholas Trevet, w: Boethius in the Middle Ages. Latin and Vernacular Traditions of the Consolatio philosophiae, edited by Maarten J.F.M. Hoenen and Lodi Nauta, Brill, Leiden 1997. Nieto J. C., Mystic, Rebel, Saint. A Study of St. John of the Cross, Libraire Droz S.A., Genève 1979. Nieto J. C., The Heretical Alumbrados Dexados. Isabel de la Cruz and Pedro Ruiz de Alcaraz, „Revue de littérature comparée”, 52 (2/4)(1978: avril/déc.). Nietzsche F., Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, tłum. S. Wyrzykowski, nakł. Jakóba Mortkiewicza, Warszawa 1907. Nietzsche F., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin–New York 1980. Nishitani K., Religion and Nothingness, trans. by Jan Van Bragd, University of California Press, Berkeley 1982. Nix U., Der mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung, Schwann, Düsseldorf 1963. Nocoń R. H., Kobieta w życiu Indian Ameryki Południowej, Wydawnictwo Śląsk, Katowice 1964. Nussbaum M., The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic ethics, Princeton University Press, Princeton, N. J. 1994. O’Meara D. J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Clarendon, Oxford 2003. Ogórek P. P., Mistrz Jan Eckhart a Święty Jan od Krzyża, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 1999. Oko D., Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, WAM, Kraków 1997. Oltmanns K., Meister Eckhart, Klostermann, Frankfurt 1957. Orcibal J., Saint Jean de la Croix et les Mystiques Rhéno-Flamands, Desclee de Brouwer, Paris 1966. Orcibal J., Le rôle de l’intellect possible chez Jean de la Croix, ses sources scolastiques et nordiques, w: La Mystique rhénane. Colloque de Strssbourg. 16-19 mai 1061, PUF, Paris 1963. Ortigues, E., Que veut dire „mystique”?, „Revue de métaphysique et de morale”, 89/1 (1984). Otto R., Mistyka Wschodu i Zachodu. Analogie i różnice wyjaśniające jej istotę, tłum. T. Duliński, Wydawnictwo KK, Warszawa 2000, 27. Ozment S. E., Homo Spiritualis. A Comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509–1516) in the Context of Their Theological Thought, Brill, Leiden 1969. Ozment S., Mysticism and Dissent. Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, Yale University Press, New Haven 1973. Pagels E., Adam, Eve and the Serpent, Vintage Books, New York 1989. Palacz R., Człowiek, jego pochodzenie, miejsce w świecie, jego cele i zadania, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, PWN, Warszawa 1979. Paliard J., L’ âme de saint Jean de la Croix, w: Saint Jean de la Croix et la pensée contemporaine, Éd. du Carmel, Tarascon 1942. Paliard J., Profondeur de l’ âme, Aubier, Paris 1954.

652 •  bibliografia Pannenberg W., Luther’s Contribution to Christian Spirituality, Dialog, „A Journal of Theology” 40(4) (2001). Pannenberg W., Systematic Theology, v. 2, trans. by G. W. Bromiley, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1991. Pasnau R., Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa Theolgiae Ia 75-89, Cambridge University Press, Cambridge 2002. Passmore J., The Perfectability of Man, Liberty Fund, Indianapolis 2000. Pawłowski K., Wąska ścieżka prawdy. Rozważania na podstawie filozofii jogi klasycznej oraz nauk św. Jana od Krzyża, Nomos, Kraków 1996. Payne S., John of the Cross and the cognitive value of mysticism. An analysis of Sanjuanist teaching and its philosophical implications for contemporary discussions of mystical experience, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1990. Peers E. A., General Introduction, w: John of the Cross, Assent of Mount Carmel, trans. by E. A. Peers, Burns and Oates, Tunbridge Wells 1983. Peers E. A., John of the Cross, Faber and Faber, London 1946. Pellé-Douël Y., Saint Jean de la Croix et la nuit mystique, Seuil, Paris 1960. Pepin J., Saint Thomas et la philosophie du XIIIe siècle, w: La philosophie, vol. I, De Platon à saint Thomas, sous la dir. de F. Chatelet, Hachette, Paris 1972. Perovich A.N. jr, Innate Mystical Capacities and the Nature of the Self, w: The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. K. C. Forman, Oxford University Press, Oxford 1998. Petit F., Asceticism in the Middle Ages, w: Christian Asceticism and Modern Man, transl. W. Mitchell and the Carisbrooke Dominicans, Blackfriars Publications, London 1955. Piesch, H., Meister Eckharts Ethik. Mit Vorwort von Otto Karrer, Vita Nora, Luzern 1935. Pietro della Madre di Dio, La sacra scrittura nelle opere di S. Teresa, „Rivista di vita spirituale”, 18 (1964). Piórczyński J., Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wydawnictwo Leopoldinum, Wrocław 1997. Piórczyński J., Odpowiedź na napisaną przez profesora Mieczysława Markowskiego recenzję pracy: Józef Piórczyński, „Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia”, Wrocław 1997, Kwartalnik Filozoficzny 3 (1999). Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekł. z jęz. oryg.; oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich; red. nauk. A. Jankowski et al., Wydawnictwo Pallottinum, Poznań; Wydawnictwo Świętego Krzyża, Opole 2005. Platon, Fajdros, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958. Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958. Platon, Timaios, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa, 1960. Platon, Uczta, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1957. Plotyn, Enneady, przełożył i wstępem poprzedził A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959 Poinsenet M.-D., Stromą ścieżką. Święty Jan od Krzyża, tłum. I. Augustowicz, Kraków 1991. Pope S., The Evolution of Altruism and the Ordering of Love, Georgetown University Press, Washington 1994. Popkin R., The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van Gorcum, Assen 1964. Popkin R., The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle, Oxford University Press, New York 2003. Poulain A., Des Grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, Beauchesne, Paris 1931. Prusak J., Obcość i swojskość w świecie płci i mistyki, „Więź”, 8-9 (2004).

bibliografia  • 653 Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005. Pseudo-Platon, Alkibides I i inne dialogi oraz Definicje, tłum. L. Regner, PWN, Warszawa 1973. Puech H.-C., Le ténèbre mystique chez le pseudo-Denys, „Études carmelitaines”, 23, II (1938). Quint J., Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, „Deutsche Vierteljahreszeitschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte”, 27 (1953). Quint J., Textbuch zu Mystik des deutschen Mittelalters. Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Max Niemeyer, Halle-Saale 1952. Rahner H., Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen der Gläubigen, „Zeitschrift für katholische Theologie” 59 (1935). Rahner R., Réflexions théologiques sur l’incarnation, w: tenże, Ecrits théologiques, tome 3, traductio par B. Fraigneau-Julien, Desclée De Brouwer, Paris 1963. Ranke-Heinemann U., Eunuchy do raju. Kościół katolicki a seksualizm, tłum. M. Zeller, Uraeus, Gdynia 1995. Ratzinger J., List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/ t_2_24.html#a. Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 1996. Reale R., Historia filozofii starożytnej, t. IV, tłum. I. Zieliński, RW KUL, Lublin 1999. Reale R., Historia filozofii starożytnej, t. V, tłum. I. Zieliński, Wydawnictwo KUL, Lublin 2005. Reiter P., Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Königshausen and Neumann, Würzburg 1993. Richter L., Mystik I. Begriff und Wesen, w: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. von Kurt Galling, Band: 4, Mohr, Tübingen 1960. Riehle W., Der Seelengrund in der englischen Mystik des Mittelalters im Vergleich zur deutschen. Grossbritannien und Deutschland: Europäische Aspekte der politisch-kulturellen Beziehung beider Länder in Geschichte und Gegenwart, Goldmann, München 1974. Ritter H., The Ocean of the Soul. Men, the World, and God in the Stories of Farīd al-Dīn ‘Attar, trans. by J. O’Kane, Brill, Leiden 2003. Rodier D., Alfred North Whitehead. Between Platonism and Neoplatonism, (PART I) w: Neoplatonism and Contemporary Thought, ed. R. Baine Harris, State University of New York Press, Albany 2002. Rodríguez-San Pedro Bezares L.E., La formación universitaria de Juan de la Cruz, Valladolid Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1992. Rousselle A., Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle. IIe-IVe siècles de l’ère chrétienne, PUF, Paris 1983. Rozwadowski A., La mystique du ‘Cantique spirituel’, „La Vie Spirituelle”, 46 (1936). Rue L. D., By the Grace of Guile. The Role of Deception in Natural History and Human Affairs, Oxford University Press, New York 1994. Ruh K., Meister Eckhart. Theologe, Mystiker, Prediger, Beck, München 1985. Ruiz Salvador, F., Święty Jan od Krzyża – pisarz, pisma, nauka, tłum. J. E. Bielecki, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1998. Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur noétique de l’expérience mystique, Séance du 2 mai 1925, „Le Bulletin de la Société française de Philosophie”, t. XXV, mai-juin 1925.

654 •  bibliografia Sáinz Rodríguez P., Introducción a la historia de la literatura mística en España, Voluntad, Madrid 1927. Salij J., Śmierć inkwizytora, w: Legendy dominikańskie, przełożył i opracował J. Salij, W drodze, Poznań 1982. Salmann E., Narodziny Boga w duszy, Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbachera, tłum. B. Widła, Verbinum, Warszawa 2002. Sanson H., L’esprit humain selon saint Jean de la Croix, PUF, Paris 1953. Sartre J.-P., L’Âge de raison, Gallimard, Paris 1945. Satura V., Eckhart, Mistrz, Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbachera, tłum. B. Widła, Verbinum, Warszawa 2002. Scanlon M. J., The Ecclesial Dimension of Anthropology, w: The Gift of the Church. A Textbook Ecclesiology in Honor of Patrick Granfield, ed. P. C. Phan, Liturgical Press, Collegville, Minn. 2000. Schillebeeckx E., The Non–Conceptual Intellectual Element in the Act of Faith. A Reaction, w: Revelation and Theology, trans. by N. D. Smith, Sheed and Ward, New York 1968. Schmaus M., Die psychologische Trinitätslehre des Heiligen Augustinus. Mit einem Nachtrag und Literaturergänzungen des Verfassers, Aschendorff, Münster 1967. Schneider J., Die Bestimmung des Tugendbegriffs in den Schriften Alberts ‘De natura boni’ und ‘Summa de bono’, w: Albertus Magnus. Doctor Universalis 1280/1980, hrsg. von G. Meyer, A. Zimmermann, Mainz 1980. Scholem G., Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996. Scholem G., Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. J. Kania, Czytelnik, Warszawa 1997. Schürmann R., Meister Eckhart, Mystic and Philosopher, Indiana University Press, Bloomington, Ind. 1978. Schürmann R., Wandering Joy. Meister Eckhart’s Mystical Philosophy, Landisfarne Books, Great Barrington 2001. Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person, hrsg. K. Kremer, Brill, Leiden 1984. Sheldon-Williams I. P., The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena, w: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong, Cambridge University Press, Cambridge 1970. Sieradzan J., Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrześcijaństwo, hinduzim, buddyzm, islam, Inter esse, Wydawnictwo Wanda, Kraków 2005. Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk, Pallottinum, Poznań 1973. Smart N., Eckhart, w: The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, vol. 2, Macmillan, New York; Collier Macmillan, London 1967. Smart N., Interpretation and Mystical Experience, Religious Studies 1 (1965). Smith C., The Way of Paradox. Spiritual Life as Taught by Meister Eckhart, Darton, Longman and Todd, London 1987. Sorabji R., Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford University Press, Oxford 2002. Soudek E., Meister Eckhart, Metzler, Stuttgart 1973. Stace W. T., Mysticism and Philosophy, Macmillan, London 1961. Stace W. T., The Teachings of the Mystics, New American Library, Mentor Books, New York 1960. Starkie E., Arthur Rimbaud, New Directions Publishing, New York 1968.

bibliografia  • 655 Steer G, Meister Eckhart, w: Das 14. Jahrhundert. Krisenzeit, hrsg. von W. Buckl, Pustet, Regensburg 1995. Steer G., Die Schriften Meister Eckharts in den Handschriften des Mittelalters, w: Die Präsenz des Mittelalters in seinen Handschriften. Ergebnisse der Berliner Tagung in der Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, 6.-8. April 2000, hrsg. von HansJochen Schiewer und Karl Stackmann, Niemeyer, Tübingen 2002. Stein E., Wiedza Krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, w: E. Stein, Światło w ciemności, t. II, tłum. I. J. Adamska, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1977. Steinbüchel. T., Mensch und Gott in Frömmigkeit und Ethos der deutschen. Mystik. Siebzehn Vorlesungen aus dem Nachlaß, hrsg. von A. Steinbüchel, Patmos, Düsseldorf 1952. Steinmetz K.-H., Mystische Erfahrung und mystisches Wissen in den mittelenglischen Cloudtexten, Akademie Verlag, Berlin 2005 Stępień T, Pseudo-Dionizy Areopagita, chrześcijanin i platonik. Polemiczne aspekty pism Corpus Dionysiacum w kontekście mowy św. Pawła na Areopagu (Dz 17, 22-31), Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2006. Stoudt R. S., Meister Eckhart and the Eternal Birth. The Heart of the Preacher, The Thomist 50 (1986). Stróżewski W., Struktura metafizyki średniowiecznej, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, PWN, Warszawa 1979. Sturlese L., Die Kôlner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts, w: Die Kôlner Universitàt im Mittelalter, hrsg. von A. Zimmermann, Walter de Gruyte, Berlin/New York 1989. Sturm H. P., Urteilsenthaltung oder Weisheitsliebe zwischen Welterklärung und Lebenskunst, Alber, Freiburg 2002. Sudbrack J., Kierownik duchowy, w: Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbachera, tłum. B. Widła, Verbinum, Warszawa 2002. Sudbrack J., Mistyka, w: Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbachera, tłum. B. Widła, Verbinum, Warszawa 2002. Sudbrack J., Mistyka. Doświadczenie własnego ja, doświadczenie kosmiczne, doświadczenie Boga, tłum. B. Białecki, WAM, Kraków 1996. Suzuki D. T., Mysticism. Christian and Buddhist, Harper and Row, New York 1971. Swieżawski S., Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny” XLIV (1948) 1-3. Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany. Wykłady w Laskach, Znak, Kraków 1983. Szestow L., Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Znak, Kraków 1993. Szymona W., Wstęp, w: Eckhart, O człowieku szlachetnym, w: Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, W drodze, Poznań 1987. Szymona W., Wstęp, w: Mistrz Eckhart, Kazania, przeł. i oprac. W. Szymona, W drodze, Poznań 1986. Tanquerey A., Compendio de teología ascética y mística, Ediciones Palabra, Madrid 2000. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t.1, PWN, Warszawa 1983. Tatarkiewicz W., O szczęściu, PWN, Warszawa 1990. Teresa od Jezusa św., Księga Fundacji, w: Teresa od Jezusa św., Dzieła, tłum. H. P. Kossowski, t. 2, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1987. Teresa od Jezusa św., Księga Życia, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, tłum. H. P. Kossowski, t. 1., Wydawnictwo O.O. Karmelitów Bosych, Kraków 1987. Teresa od Jezusa św., Twierdza Wewnętrzna, w: Teresa od Jezusa św., Dzieła, tłum. H. P. Kossowski, t. 2, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1987. Teresa z Ávila, Droga doskonałości, w: Teresa od Jezusa św., Dzieła, tłum. H. P. Kossowski, t. 2, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1987.

656 •  bibliografia Teske R. J., Soul, w: Augustine through the Ages. An Encyclopedia, general ed. A. D. Fitzgerald, Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids 1999. The Worlds of Existentialism. A Critical Reader, edited with introductions and a conclusion by M. Friedman, Random House, New York 1964. Thompson C. P., The Poet and the Mystic. A Study of the Cántico Espiritual of San Juan de la Cruz, Oxford University Press, Oxford 1977. Tillich P., A History of Christian Thought, Simon and Schuster, New York 1972. Tischner J., Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Znak, Kraków 1998. Tischner J., Ksiądz na manowcach, Znak, Kraków 1999. Tobin F., Meister Eckhart. Thought and Language, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1986. Tokarz F., Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, cz. 1, wyd. M. S. Zięba, Wydawnictwo TN KUL, Lublin 1990. Tokarz F., Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, cz. 2, wyd. T. Ruciński, Wydawnictwo TN KUL, Lublin 1985. Toksvig, S., Emanuel Swedenborg, Scientist and Mystic, Faber and Faber, London 1949. Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, Pax, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1981. Tomasz z Akwinu św., Traktat o człowieku. Summa teologiczna 2,75-89, tłum. i oprac. S. Swieżawski, Pallotinum, Poznań 1956. Trapp M. B., Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Ashgate, Aldershot 2007. Turner D., Eckhart and the Cloud on the Detachment, Interiority and Paradox, Eckhart Review, June 1992. Turner D., The Darkness of God. Negativity in Christian mysticism, Cambridge University Press, Cambridge 1995. Underhill E., Mysticism, Methuen, London 1911. Valadier P., Nietzsche et la critique du christianisme, Cerf, Paris 1974. Vannier M.-A., Apophatique, cataphatique, w: Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, A. Vauchez, dir., Cerf, Paris 1997. Vannier M.-A., Aux sources de la voie négative, Revue des sciences religieuses, 72/4 (1998). Vannier M-A., Pantheism, w: Encyclopedia of the Middle Ages, by A. Vauchez, R. B. Dobson, M. Lapidge, trans. by A. Walford, Routledge, London 2000. Vauchez A., Duchowość średniowiecza, tłum. H. Zaremska, Marabut, Warszawa 1996. Vernette J., Le XXIè sera mystique ou ne sera pas, PUF, Paris 2002. Veyne P., La famille et l’amour sous le Haut Empire romain, Annales ESC (33) 1978. Vilnet J., Bible et Mystique chez Saint Jean de la Croix, Desclée De Brouwer & Cie, Bruges 1949. Wahrig G., Deutsches Wörterbuch, Mosaik Verlag, München 1989. Walker E., The Mystic Christ. The Light of Non-duality and the Path of Love According to the Life and Teachings of Jesus, Devi Press, Norman, OK. 2003. Wallis R. T., Neoplatonism, Duckworth, London 1972. Weil S., Wybór pism, tłum. i oprac. Cz. Miłosz, Znak, Kraków 1991. Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, W drodze, Poznań 1985. Weiss K., Meister Eckhart der Mystiker, w: Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute, hrsg. von U. Kern, Grünewald, München-Mainz 1980. Weiss K., Meister Eckharts philosophische und theologische Autoritäten, Studia Theologica 21 (1967).

bibliografia  • 657 Weiss K., Meister Eckharts Stellung innerhalb der theologischen Entwicklung des Spätmittelalters, Studien der Luther-Akademie, Töpelmann, Berlin 1933. Wekking J., Untersuchungen zur Rezeption der nationalsozialistischen Weltanschauung in den konfessionellen Periodika der Niederlande 1933-1940. Ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie, Rodopi, Amsterdam and Atlanta, GA 1990. Welte B., Der mystische Weg des Meisters Eckhart und sein spekulativer Hintergrund, w: Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute, hrsg. von U. Kern. Kaiser, München; Grünewald, Mainz, 1980. Welte B., Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Herder, Freiburg 1979. Wentzlaff-Eggebert F.-W., Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Einheit und Wandlung ihrer Erscheinungsformen, Walter de Gruyter, Berlin 1969. Werblowsky R. J., Zwi, On the Mystical rejection of Mystical Illuminations. A Note on St. John of the Cross, Religious Studies 1 (1966). Whitby C. J., The wisdom of Plotinus. A Metaphysical Study, W. Rider and Son, Ltd., London 1909. White H., C., The Mysticism of William Blake, Russell and Russell, New York 1964. Wilhelmsen E., Knowledge and Symbolization in Saint John of the Cross, Peter Lang, Frankfurt am Main/New York 1993. Winkler E., Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, Mohr, Tübingen 1965. Winkler E., Wort Gottes und Hermeneutik bei Meister Eckhart, w: Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute, hrsg. von U. Kern, Grünewald, München/Mainz 1980. Wojtyła K., O humanizmie św. Jana od Krzyża, Znak 1(27) 1951. Wojtyła K., Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985. Wojtyła K., Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża, tłum. Leonard od Męki Pańskiej, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1990. Woods R., Meister Eckhart and the Neoplatonic Heritage. The Thinker’s Way to God, The Thomist 54 (1990). Wyser P., Der Seelendgrund in Taulers Predigten, w: Lebendiges Mittelalter. Festgabe für Wolfgang Stammler, hrsg. von d. Philosophischen Fakultät der Universität Freiburg, Schweiz, Universität-Verlag, Freiburg, Schweiz, 1958. Wyser P., Taulers Terminologie vom Seelengrund, w: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Klostermann, Frankfurt 1985. Zaehner R. C., Mysticism. Sacred and Profane, Oxford University Press, Oxford 1957.

658 •  summary

sum m a ry

‘Paradox and Salvation. The Mystical Anthropology of Meister Eckhart and John of the Cross’, which is a philosophical book, consists of three parts: Part I is dedicated to Meister Eckhart’s anthropology, Part II, John’s anthropology and Part III brings a trial of interpretation of both anthropologies. The term ‘mystical anthropology’ refers to the description of the nature and transformation of man aiming at the mystical union with God. One of the main problems dealt with in the book are the contradictions that are so frequent in the reflection of both thinkers. The aim of the book is therefore to shed some light on the nature of these contradictions and propose some satisfactory explanations of them. When we reflect upon Eckhart’s thought, we can see these contradictions in his ideas of God. There is in him not one idea of God except that he says that God is One. He assumes, in fact, at least three concepts of God: a personal one, an impersonal one and what may be called a ‘nihilistic’ concept of God. In the personal concept he maintains that God is a person, divine attributes are a part of him and he is conceived of as the Father giving birth to the Son. In the impersonal concept of God, Eckhart suggests that the One is the source of the divine Trinity and that divine attributes are not a part of the One. Both in the personal and impersonal concept he points out the divine unknowability, but we can in no way regard this part of his theology as apophatic. In the ‘nihilistic’ concept of God, however, Eckhart regards him as totally unknowable; the only word that can be used to describe God is ‘nothing’. In accordance with thomistic hylemorphism, Eckhart contends that man is the unity of body and soul but his dominant tendency is to regard man as a soul enslaved by the prison of body. He is similarly not univocal about the idea of the origin of the soul. In some statements he says that God gives birth to the soul, in others that it is created by him. There is not one opinion on the status of the soul vis-á-vis the angels. Sometimes he regards the human soul to be superior to the angels and sometimes it is the angels who are said to be superior. Nor can one find in Eckhart an unambiguous opinion about the sources of human cognition; genetic empiricism and nativism are declared independently by him in different fragments of his writings. Eckhart has no singular opinion on the status of reason and will. Most often he says reason is superior to will but he also sometimes asserts that will is superior to reason or that both faculties are equal. The most original concept of Eckhart’s anthropology, the

summary  • 659

concept of ‘spark of the soul’, signifies the highest element in human reality, consisting of, in fact, three independent ideas. (The term ‘spark of the soul’ is the term I use in the book, but it should be noted that in some context it is also called ‘ground of the soul’.) What is important is the fact that Eckhart uses all of them apparently without mentioning differences between them. The most original is the concept of the spark of the soul conceived of as an uncreated being, deeply hidden and not easily available to ordinary consciousness. He also calls the human faculty of reason a spark of the soul. Finally, he uses the term ‘spark of the soul’ to denote the divine light in the soul; essentially different from any element that is human, it leads one to God in general and to the mystical union in particular. When we look deeper into the idea of spark of the soul understood as an uncreated reality, we can further distinguish two other ideas that are part of it: one signifies a human participant of Trinitarian life and the other the unknowable One that is superior to God understood in a personal way. The distinction between these various ideas of the spark of the soul in Eckhart is relevant for proper understanding of his idea of mystical union. There are in fact two separate ideas of the mystical union: the birth of God in the soul and the breakthrough. The birth of God in the soul is connected with the idea of the spark as an uncreated being in that the birth of God the Son eternally takes place in that spark and the lower, created parts of the soul are to join this Trinitarian life. Joining it means accomplishment of the deepest longing of the soul and achieving the apex of happiness, knowledge and power. The breakthrough differs from this concept of the unio mystica quite significantly. Whereas the birth of God in the soul implies the Trinitarian, i.e., a personal idea of God, the breakthrough assumes overcoming the personality of God and aiming at gotheit, that is, God that is conceived of impersonally. The idea of the spark of the soul as an uncreated participant of Trinitarian life is no longer relevant there. Relevant, however, is the idea of the spark conceived of as the active faculty of reason. It is this reason that is able to overcome the personality of God that in fact cannot satisfy it. One cannot accept the idea that the breakthrough is the first stage of the birth of God in the soul or the stage that follows it because Eckhart never shows any link between the two. Also, he represents the birth of God as the perfect fulfillment of the desire of the human heart, so it would be hardly appropriate to say that at a certain moment the soul gets dissatisfied with it and starts looking for other sorts of mystical self-accomplishment. In order to achieve both the birth of God or the breakthrough, one needs to undergo the process of detachment (abgescheidenheit). It involves the self-overcoming that in fact is so total that it resembles the stoic idea of apatheia. It should be remarked that whereas morality is the indispensable condition of the birth of God, it does not seem to be a condition of the breakthrough. The detachment involves negation of the conceptual thinking, but it must be stated that while in the breakthrough the denial of concepts is complete and total, it is not the case for the birth of God in the soul since in it the soul is said to contemplate the Trinitarian life and God’s attributes, which would be impossible without any form of conceptuality.

660 •  summary

There are important discrepancies in the teaching of John of the Cross. We can see them first in his theological views that are both positive and negative. Similar to Eckhart, he does not distinguish between knowability of God’s manifestations and the unknowability of his essence. Both mention in some statements that God is completely unknowable and in others, inconsistently, they describe God’s attributes or his attitude to particular forms of human conduct. In John’s reflection on the ontological structure of the human being we can observe the same ambiguities as in Eckhart. On the one hand John regards man to be the unity of body and soul, on the other his dominant tendency is to regard man in a platonic way as a soul whose main enemy is the body. We can sometimes find clashes between these two views even in the same statements. The dominant epistemological concept of John is thomistic genetic empiricism. Although he never explicitly declares nativism, one can perceive in some of his remarks his departure from the thomistic concept when he seems to assume that the way to the unio mystica is in fact the Augustinian return to the self’s interiority (but in his main work the Ascent of Mount Carmel, for example, only the genetic empiricism is propounded and there is no insistence on returning to one’s self). The equivalent of Eckhart’s idea of spark of the soul (conceived as an uncreated, hidden sphere in the soul) is John’s idea of the substance of the soul that may be described as the deepest centre of the soul. The difference is that John never declares it uncreated. The teaching of John is focused particularly on the dark night of the soul in which the soul is supposed to restrain all its activities: sensual and spiritual, intellectual and volitional. Generally speaking, the dark night of the soul is similar to Eckhart’s idea of detachment. Also John of the Cross regards self-overcoming, understood in the same way as the stoic apatheia, as the highest virtue of man aspiring to the mystical union. John’s dark night of the soul differs from Eckhart’s detachment, however, in that the night assumes lack of any activity, whereas moral activity is regarded to be both a condition and a result of the detachment; Eckhart also says in some rare statesments, and ton without contradictions, that labour activity typical of lay people is not contrary to the mystical union. Both thinkers acknowledge that the final act of the unio mystica is the work of God’s grace alone, but one of the most interesting elements in their teachings is their view that the soul through its self-denial can force God to descend to it. This contradiction is extensively described and discussed in this book with reference to opinions of such scholars as André Bord, Niklaus Largier and Jean Orcibal, who deny there is any contradiction here. I try to show in the book that although John describes the dark night of the soul as the total restraining of all human activities, we can see in different parts of his work that he inconsistently accepts more or less implicite such human activities as constant aspiration to achieving the mystical union, aspiration to having (all, God, etc.), acting on motivation to get spiritual pleasure. Also, with respect to the cognitive aspect of the dark of the soul, there is a clear reaffirmation of human abilities to know: man can understand the meaning of Gospel (as in St. Paul and apostles, for example), God’s signs (as in the story of God’s speaking to Jethro

summary  • 661

and Moses) or the nature and the acts of God in a clear-cut positive theology (as mentioned above). Also, although the body is basically negated in John’s teaching, its role in the mystical union is reaffirmed through what can be called religious sublimation of the desire. It must be emphasized that John had contradictory views on when actually the mystical union can take place. In some statements he says that the union can take place in this lifetime, whereas in others he maintains it is achievable only in heaven’s glory. In Part III of the book the interpretation of mystical anthropology of both authors is presented. One of the main purposes of this interpretation is to explain the contradictions that have been found in the analysis of their thought. The point of the interpretation presented in this book is that their reflection seems to be governed by the mystical desire of power. ‘Power’ here refers to a quality of things that on the one hand are dynamic, able to produce effects and on the other hand are the objects of human fascination or, in more extreme cases, of deification. Power that is important in life is always loved. Following the broad definition of salvation put forth by the Dutch phenomenologist Gerardus van der Leeuw as an act of coming into possession of power, we can say that the desire of power is in fact a desire of salvation. This desire does not contradict looking for truth or love; rather it assumes it. The greatest power Eckhart and John of the Cross are looking for is God, of course, but in order to get to this power the mystics have to wander through countless powers of the created being in search of powers that will link them efficiently to God. This search seems to constitute the core of their anthropology tkat is totally directed towards God. Now there are two sorts of power. One sort of power deals directly with the spontaneous affirmation of dynamic phenomena of the natural world: material, physical, emotional, as well as intellectual. The other sort of power comes from overcoming this affirmation and the powers affirmed in this way. The latter power is very well known in the history of religions and philosophy and the most spectacular example of it is tapas in Hinduism that is even said to be able to dominate gods themselves. Also, the philosopher of the will to power, Friedrich Nietzsche, declares the power of Selbstüberwindung to be one of the most important and his significant idea of the overman rests completely on the most extreme development of that power. The glorification of that power can be observed, I think, in Eckhart’s and John’s apotheosis of apatheia-like self-overcoming; I maintain in fact this apotheosis to be responsible for those statements in which they say that the perfect self-denial is able to force God to descend to the human soul. The crucial element of the interpretation presented in this part of the book is what may be called the dialectic of the affirmation of power and its overcoming. This dialectic is crucial because, in my assessment, it is a key to understanding Eckhart’s and John’s contradictions. I have had the opportunity to prove the existence of such a dialectic in Nietzsche’s thought in my book Friedrich Nietzsche as a Renovator of Primitive Mentality (Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Universitas, Cracow 2000). The dialectic of the affirma-

662 •  summary

tion of power and its overcoming can be realized when we notice that whenever we overcome a thing, we do it just because it is somehow a powerful thing; if it were not powerful, there would be no need to overcome it. We can say that we can obtain the power of self-overcoming only when we overcome some power in us. What is important is the fact that the latter – just because it is a power and just because it is loved as such – could have been affirmed in the past (i.e. before it got the object of self-overcoming) and can be reaffirmed again in the future (after it is overcome). Therefore, one would have to admit that in some longer space of time the self-overcoming man can, or perhaps even has to, collect and expose both the powers of self-overcoming and the powers of what is overcome. It must be noted that as the fascination for power is not merely an intellectual process and as reaffirmed powers can present themselves under different names, the tendency to collect these incoherent powers in this way is not completely conscious for those who participate in it. Now if we transpose this dialectic of power into the level of the written text, i. e., concepts and logic, we can realize why it culminates in logical contradictions. Words and concepts do not only represent sheer reality, but also represent the powers of reality. When in the realm of the desire of power we accept a power of a, then in the realm of logic and text we affirm a view A or a concept A that describes or is somehow connected to this power; when in the realm of the desire of power we overcome the power of a accepting the power of self-overcoming non-a, then in the realm of logic and text we refute A and affirm a view or a concept non-A. It follows that the dialectic of the affirmation of power and its overcoming has to lead to textual and conceptual contradictions. In Eckhart’s and John’s anthropological thinking we can observe four relatively independent structures that are governed by this dialectic: an integral structure, a structure of the soul, a structure of the depth of the soul and a structure of the overcoming of the depth of the soul. In the integral structure, in which the value of the whole creation is admitted, both mystics maintain man to be the unity of body and soul; God is the Creator and the material world in some ways is similar to its Creator. In the structure of the soul, in which the value of the matter is no longer admitted, they think man is basically a soul and the efficiency of its abilities is underscored; in the framework of this structure Eckhart regard the spark of the soul to be the faculty of reason in the fullest development of its forces; the material world carries no resemblance to God, and God, as John puts it, creates the world ‘in passing and in haste’ (Spiritual Canticle 5.3). In the structure of the depth of the soul all the perceivable powers of the body and the soul are denied and the emphasis is put on the value of the hidden element in the soul in which the unio mystica takes place; in the framework of this structure Eckhart regards the spark of the soul as an uncreated being, a participant of the Trinitarian life and the mystical union is conceived of as the birth of God in the soul. John maintains in this structure that the mystical union can take place during one’s lifetime. Finally in the structure of the overcoming of the depth of the soul Eckhart presents the breakthrough as the right understanding of the mystical union and John concedes that the union may take place only in

summary  • 663

the afterlife. Each of these structures may constitute – and in the history of ideas in fact did constitute – a core of a separate anthropology, but in their thinking these structures work together (I tried to show however that similar, although not identical, structures function also in Nietzsche’s thinking, which, considering the huge gap between fundamental presuppositions of Nietzche and the discussed mystics, can let us ponder the universality of these structures). Now why do Eckhartian and Sanjuanist mystical anthropology contain so many contradictions? It is so, I suppose, because their mystical desire of power accepts a given structure (and powers signified by it), then it grows weary of it so it overcomes it and endeavours to search for a new structure (and powers signified by it), then the process repeats itself etc. The question arises: are the contradictions in Eckhart and John ‘simple’ contradictions or are they what may be called ‘paradoxes’? According to Encarta World English Dictionary a paradox is ‘a proposition or situation that seems to be absurd or contradictory but is or may be true’ (Quoted from: W. Byers, How Mathematicians Think. Using Ambiguity, Contradiction, and Paradox to Create Mathematics, Princeton University Press, Princeton 2007, p. 110). William Byers says that ‘in the situation of paradox the contradiction exists but we cannot accept closure of the case. The situation has two aspects that are irreconcilable but we cannot leave it at that – things must be reconciled. Thus, a paradox is a contradiction that is open, not closed’ (ibidem, p. 111). Using these descriptions of paradox, we can decisively say Eckhart’s and John’s anthropology in its core is full of paradoxes rather than contradictions. It is so because their thought wandering through affirmations of some power and overcoming them seems to be inevitable and in one way or another necessary for human existence. (It must be added that this process of wandering can be particularly visible when thinking, philosophizing or theologizing, does not distance itself from the natural rhythm of human existence). This wandering – which is a way of reconciliation of contradictory tendencies in life – seems to reflect human search for salvation that is rooted deeply in human existence: we affirm body in our daily life, then realizing its transitoriness we tend to overcome it and identify ourselves only with some spiritual element in us and finally we can also reject both the material and spiritual domain feeling some disgust for the being as a whole or for God. This rejection cannot last long, then we accept again the material and/or spiritual in us, etc. This is just one aspect of the relationship between paradox and salvation. But there is another: if we are aware that paradoxes are an inevitable part of our existence, then this awareness may set us free to a certain degree; giving freedom, it empowers us and in this sense brings us some salvation (in the phenomenological, above-mentioned sense of the word). Finally, there is still another possible aspect of relationship between paradox and salvation. The paradox has just been conceived as an inevitable element of human nature. But provided it is not a part of human nature but merely an expression of some mighty tendencies of it, then we could suggest elaborating a philosophical and/or a religious attitude in which we could try – through God’s grace, enlightenment or in other ways – to liberate ourselves from the paradoxes of

664 •  summary

our existence. Among other things, liberating of that kind would surely have to consist of a situation in which all the powers that we experience in our life, including the most hidden, the power of self-overcoming, lose their validity as powers. Affirmation of certain objects and their overcoming could still take place in our life – because we could not probably exist without affirming and overcoming – but they would no longer involve fascination for or deification of these objects. From now on they would become solely the objects of observation.

indeks nazwisk  • 665

i n deks na z w isk

A

Arystoteles 55, 56, 81, 104, 106, 115, 124, 125, 165, 178, 179, 189, 190, 195, 276, 330, 331, Abelard Piotr 73, 74, 372 432, 610 Adamska Immakulata J. 356, 414 Ashley Benedict 105 Adler Alfred 568, 571, 577 Auer Albert 102 Ajschylos 124 Augustowicz Ilona 403 Al Farabi 183 Augustyn, św. 15, 36, 44, 47, 53, 57, 61, 63, 64, 68, 70, 71, 72, 78, 102, 103, 105, 106, 159, Alain z Lille 102 165, 169, 171, 176, 179, 185, 188, 191, 199, Alatorre Antonio 395 200, 202, 203, 204, 205, 206, 232, 248, 289, Albert, Karl 20, 25, 43, 51, 52, 85, 90, 161 291, 293, 294, 295, 309, 330, 351, 357, 367, 372, 384, 399, 468, 553, 574, 604, 632 Albert Wielki 19, 20, 64, 74, 101, 102, 103, 104, 124, 125, 159, 179, 183, 187, 200, 205, 207, Aumann Jordan 72 296, 405 Awerroes 107, 183, 190, 205, 362 Albinus 68 Awicebron 187 Alcaraz, Pedro Ruiz de 435 Awicenna 107, 183 Alcher z Clairvaux 82 206 Ayer Alfred 35 Alfarabi 107 Alfaric Prosper 64 B Algra Keimpe 201 Al-Kindi 107 Baconthorpe John 351 Alvarez Balthasar 435 Badi Jean-Bertrand Madragule 245, 553 Amalryk z Bène 161 Balthasar Hans Urs von 68, 69, 570 Ambroży, św. 57, 64, 102, 295, 330 Balzak Honoriusz 38 Anaksagoras 55 Bange Wilhelm 103, 105 Aniela z Foligno, bł. 331 Barth Karl 51 Anioł Ślązak 21, 74, 138 Baruzi Jean 23, 26, 27, 28, 38, 40, 47, 49, 86, 350, 368, 477, 489, 527, 580 Anna od Jezusa, św. 350 Baszniak Tadeusz 193 Ansbacher, Heinz L. 577 Bataillon Marcel 434 Antioch 56 Baudelaire Charles 38 Antoni od Jezusa 414 Bazyli Wielki (Bazyli z Cezarei), św. 56, 57, 68, Antonio de Pastrana 435 75, 330, 406 Antystenes 55 Beckmann Till 111, 162 Anzelm z Canterbury, św. 73, 102, 372 Bede Venerabilis, św. 102 Aravalles Jan 403 Bednarek Henryk 23, 62, 88 Armstrong Arthur Hilary 54 Beierwaltes Werner 78, 85, 103, 120, 201, 292

666 •  indeks nazwisk Beling Marcus 589 Benedictine of Stanbrook Abbey 407, 424, 503, 511, 517, 544 Benedykt XV 80 Bennett Charles A. 51 Benz Ernst 19, 20, 64, 107, 112, 292 Berthold von Moosburg 64, 104 Bierdiajew Mikołaj 461 Boecjusz 120 Bergson Henri 23, 27, 28, 38, 43, 44 Berker Denise N. 207 Berlin Isaiah 49 Bernard z Clairvaux św. 35, 46, 73, 74, 102, 291, 350, 400 Bernhart Joseph 51, 270, 570, 589, 630 Bernoulli Carl A. 576 Bérulle Pierre de 74 Białecki Bernard 38 Bieda Ignacy 176 Bielawski Józef 595 Bielecki Jan Efrem 86, 357 Bieroń Tomasz 49 Billington Ray 553 Bizet Jean A. 104 Blake William 34 Blans Bert 25, 84, 86, 337 Blondel Lucien 171 Blondel Maurice 23, 171 Blumenthal Henry J. 59 Blunt Hugh Francis 331 Bocheński Józef Maria 493 Boecjusz 78, 102, 159, 176 Böhme Jakub 35, 152, 182, 251 Bonawentura, św. 35, 70, 74, 105, 179, 194, 203, 293, 296, 405 Bord André 23, 26, 28, 47, 48, 102, 285, 357, 362, 367, 368, 369, 371, 374, 391, 410, 427, 428, 487, 491, 528, 556, 563 Borriello Luigi 383 Bouillard Henri 51, 527, 357 Bowery Anne-Marie 59, 61, 71 Bracia Wolnego Ducha 287 Bracken Ernst von 22, 23, 68, 101, 112, 148 Brenan Gerald 350, 414 Brocchieri M. Fumagalli Beonio 265

Bromiley Geoffrey W. 60 Brunn Emile zum 199, 200 Brunner Emil 518, 519 Buber Martin 553 Buckingham J. J. 479 Bultmann Rudolf 519 Butler Edward C. 82 Byers William 17, 628 Bynum Caroline Walker 596, 597

C Camus Albert 581 Capánaga Victorino 378 Caputo John D. 21, 117, 207, 228, 341, 553 Carabine Deirdre 469 Cardedal Olegario Gonzalez de 351 Cargile James 16 Carranza Bartolomé 433 Certeau Michel de 353, 558, 559, 563 Chamberlain Houston Stewart 152 Chardin Teilhard de 409, 469 Charron Pierre 436 Chevalier Jacques 23, 32 Chevallier Phillipe 27, 349 Chryzyp 56 Cioran Emil 41, 45, 84, 562, 564, 574, 589 Clack Beverley 179 Cognet Louis 103, 350 Colledge Edmund 84, 111, 169 Copleston Frederick 62, 76, 78, 88, 127, 145, 157, 159, 160, 547, 548, 555 Cort John E. 575 Corte Marcel de 45, 46, 554 Cortez Ferdynand 41, 564 Couloubaritsis Lambros 74 Courcelles Dominique de 560 Courzel Henri 294, 304, 327, 386, 456 Graef Hilda C. 210 Crisógono de Jesús Sacramentado 28, 349, 350, 351, 358 Crouzel Henri 65, 66 Crowley Aleister 34 Croze Jean Cornand de la 408

indeks nazwisk  • 667 Culligan Kevin G. 357 Cunningham Lawrence S. 83 Cyceron 104, 191, 200, 476 Cyprian, św. 57

D

Dumoulin Heinrich 39 Duns Szkot 194, 287, 526 Dupré Louis 265, 269, 443, 620, 621 Dupuy Maurice 28 Dzielska Maria 80

E Dalbiez Roland 27 Ebeling Heinrich 25, 81, 161, 179, 200, 201, Damiani Piotr 578 202, 203, 204, 207, 224, 237, 292 Danielou Jean 69, 70 Eckmann Augustyn 291 Daniel-Rops Henri 479 Edelstein Ludwig 518 David z Dinant 161 Edwards Dennis 451 Davies Olivier 75, 88 Egan Harvey D. 331, 469, 494 Davis Elisabeth B. 490 Ehrle Franz 19 Dębowski Józef 17 Eliade Mircea 569, 571, 574, 601 Defourneaux Marcelin 411 Eliasz 365, 434 Degenhardt Ingeborg 101, 106 Ellenberger, Henri F. 577 Delacroix Henri 23, 28, 564 Epiktet 202 Delgado Mariano 433 Epikur 56, 574 Dempf Alois 19 Erazm z Rotterdamu 74, 409, 432, 433, 434, Denck Hans 208 450, 476 Denifle Heinrich 19, 20, 85, 112, 114, 115, Eulogio de la Virgen del Carmen 349 206 Ewagriusz 56, 70, 406 Derrida Jacques 21, 181 Ezechiel 204 Descartes René 47, 48, 436 Ezop 104 Diadoch z Fotike 204 Dicken Trueman E.W. 91 Dickes Ernest Walter 574 F Dietrich von Freiberg 64, 104, 183, 205 Fénelon François 74 Dietsche Bernward 111 Ferrier Wincenty, św. 396 Dillon John 68 Filek Otto 350 Dinzelbacher Peter 31, 585 Filon z Aleksandrii 56, 68, 69, 105, 179, 406 Dionizy Aleksandryjski, św. 293 Fischer Heribert 106 Dixon Thomas 57, 81 Flasch Kurt 20, 21, 70, 73, 74, 105, 106, 296, Domański Juliusz 14, 553, 556, 590 565 Domański Piotr 36 Fliess Wilhelm 41 Dombrowski Daniel A. 351 Fonseca Alonso de 434 Doria Mikołaj 403 Ford Norman M. 165 Doroszewski Witold 17 Forest Aimé 23 Dostojewski Fiodor 38 Forman Robert K. C. 13 Driessche Thibault van der 511 Foucault Michel 404 Duclow Donald F. 21 Fowler Jeaneane D. 626 Duffy Stephen J. 313 Fox Matthew 26, 101, 151, 252, 252, 253, 265, Duliński Tomasz 20 266, 267, 281, 307, 328, 609

668 •  indeks nazwisk Francisco de Ocana 434 Greene Robert A. 201 Francisco de Osuna 351, 521 Grün Anselm 43 Franciszek z Asyżu, św. 248, 460, 503 Grundmann Herbert 112, 115, 291 Franck Sebastian 208 Grzegorz Palamas, św. 69, 74 François de Sainte-Marie 403, 404 Grzegorz Wielki św. 102, 138, 295, 330, 349, 350 Frank Karl Suso 248 Grzegorz z Nazjanzu 68, 75, 204 Freud Zygmunt 27, 41 Grzegorz z Nyssy 35, 56, 65, 68, 69, 70, 73, 79, Friedman Maurice S. 553 103, 105, 144, 191, 204, 206, 291, 294, 295, Froissart Bruno 86, 351, 385, 403, 404, 410, 406, 570 414, 448, 476, 563 z Saint-Quentin 405 Guerric Fuchs Gotthard 433 Guignon Charles B. 553 Fuchs Josef 593 Guitton Jean 44 Fues Wolfram Malte 22, 265 Guyard Marius-François 31 GuyonMadame de 430 G Guze Joanna 581 Galling Kurt 32 Gallus Tomasz 74 Gandillac Maurice de 74, 75, 78, 265, 292, 293 Garaudy Roger 23 García de la Concha, Victor 351 Garrigou-Lagrange, Réginald 28, 38, 41, 91, 161, 358, 556 Gerson Jan 74, 80 Geyer Bernhard 109 Giacalone Fiorella 331 Gide André 591 Gilbert de la Porrée 73, 159 Gilbert Paul 13 Gilson Etienne 21, 24, 53, 64, 73, 78, 85, 127, 156, 158, 212, 287, 554, 555, 558 Gimello Robert M. 39 Giuliani Weronika, św. 585 Glanvill Joseph 176 Głowa Stanisław 176 Gogacz Mieczysław 51, 80, 81, 207 Gogola Jerzy Wiesław 540 Gorer Geoffrey 15 Gouhier Alain 100 Gounelle André 33 Grabmann Martin 81, 85, 107, 200, 203, 293 Gracia Jorge J. A. 123 Gracián Hieronim 403, 414 Granat Wincenty 81, 161

H Haas Alois M. 20, 21, 111, 162, 178, 241, 246, 265 Hadewijch 70 Hadot Pierre 36 Haight Roger 314 Haldane John 553 Hankey Wayne J. 104, 205 Hanratty Gerald 303, 337 Happold Frank C. 26 Hardy Henry 49 Harphius (Hendrik Herp) 82 Harris R. Baine 60 Hatzfeld Helmut 490 Haug Walter 290 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 20, 36, 48, 84, 181 Heidegger Martin 117, 181, 553 Heidrich Peter 206 Heiler Friedrich 32, 33, 89, 385, 466, 566, 570 Heimerich von Kampen 104 Herman Arthur L. 282 Hick John 39 Hiecke Gotthard 200, 293, 627 Hieronim, św. 57, 102, 201, 204, 294 Hipolit Rzymski 293, 295 Hoenen Maarten J. F. M. 177

indeks nazwisk  • 669 Hof Hans 25, 161, 294, 296 Hoffmann Ernst 52, 101 Honderich Ted 16 Hooykaas Reijer 335 Hopfl Hildebrand 418 Horacy 104, 476 Howells Edward 13, 21, 26, 112, 317, 334, 347, 353, 357, 363, 365, 376, 377, 380, 381, 393, 394, 433, 461, 539, 543, 553, 596, 604, 607, 623 Hubbard Barbara Marx 14 Hügel Friedrich von 505 Hughes Alfred C. 390 Hugo od św. Wiktora 102, 206 Huguenin Marie-Joseph 361, 362, 371, 428, 458 Huxley Aldous 338

I

261, 269, 289, 293, 294, 295, 299, 303, 304, 305, 307, 308, 327, 328, 332, 338, 356, 361, 386, 387, 388, 396, 431, 434, 443, 447, 456, 466, 471, 476, 488, 494, 496, 498, , 501558, 566, 588, 606, 608, 611 Jodkowski Kazimierz 17 Johannes von Freiberg 104 Johnston William 85 Jones Eddie A. 207 Jones Rufus 63 José de Jesús Maria (Quiroga) 349 Juana de la Cruz 435 Julianna z Norwich 606 Jung Carl Gustav 15, 43, 178 Jüngel Eberhard 410 Justyn, św. 75

K

Kadłubek Zbigniew 578 Kalwin Jan 410 Kamieńska Anna 575 Kania Ireneusz 32, 597 Kant Immanuel 288 Karrer Otto 25, 105, 237 Kasjan Jan 56, 72, 248, 330, 406 Katarzyna z Genui, św. 44 396 Katon 476 Katz Steven T. 39, 51 J Kaufmann Walter 576, 577 Jaeger Werner 52 Kaźmierczak Zbigniew 42, 371, 515, 550, 567, Jamblich 75 568, 569, 576, 577, 593, 595, 600, 632, 635 Jan Chryzostom 57, 75, 102, 248 Keating Daniel A. 313 Jan Damasceński 74, 102 Kelly Carl Franklin 26, 328, 553 Jan Ewangelista, św. 117, 320, 332 351 Kenny Anthony 83, 331 Jan Paweł II 411, 594 Kern Udo 13, 25, 26, 90, 164, 205, 302, 308, 310, 315 Jan Szkot Eriugena 64, 74, 76, 101, 102, 103, 104, 177, 291, 294, 295 Kertz Karl 21 Jan XXII 19, 80, 99, 116, 128, 160, 209, 259, Kieckhefer Richard 22, 26, 299 260, 302, 318 Kierkegaard Søren Abbaye 36, 553, 560 Janet Pierre 23 Kleantes 200 Jantzen Grace M. 103, 168, 179, 180, 181 Klemens Aleksandryjski 56, 57, 68, 75, 203 Jaspers Karl 560, 561 Klemens V 98 Jeremiasz 471, 496 Klibansky, Raymond 19 Jezus Chrystus 56, 57, 65, 66, 68, 71, 72, 115, 116, 168, 170, 195, 211, 248, 249, 250, 253, Ignacy z Antiochii św. 456 Imbach Ruedi 20 Inge William Ralph 46, 338, 395, 406 Inwood Brad 201 Isabel de la Cruz 435 Ivánka Endre von 64, 105, 201, 202, 205, 206, 230

670 •  indeks nazwisk Kłoczowski Jan Andrzej 31, 32, 34, 48, 469, 573, 601 Knowles M. David 105 Knuuttila Simo 56, 313, 315, 372, 405, 510 Kobusch Theo 591 Koch Hugo 74 Koch Josef 20, 71, 85, 100, 101, 102, 103, 104, 107, 115, 158, 202, 253, 589 Kołakowski Leszek 85, 193, 244, 256, 258, 266, 312, 361, 366, 380, 384, 388, 391, 393, 399, 417, 430, 437, 450, 462, 467, 482, 484, 517, 546, 601, 620 Komensky Jan Amos 436 Kondrat Kazimierz 587 Kopania Jerzy 85, 393, 406, 417, 509, 588 Köpf Ulrich 31 Kopper Joachim 110 Kosian Józef 51, 138, 152, 182, 251 Koslowski Peter 20 Kossakowska Janina  47 Kossowski Henryk P. 269 Kowalska Faustyna 91 Kozubska Ewa 34 Krajewska Agnieszka 78, 79 Krajewski Władysław 17 Krantor 56 Krąpiec Mieczysław Albert 229 Krause Gerhard 88, 248 Kremer Klaus 15, 62, 82, 102 Kretz Karl 290 Krokiewicz Adam 58 Krońska Irena 55 Kubiak Zygmunt 70 Kupczak Jarosław 504 Kurdziałek Marian 19, 20, 22, 85, 106, 109

L Laberthonnière Lucien 28, 171, 613 Lachelier Jules 23 Laertios Diogenes 55 Lalande André 16, 34 Laredo Bernardino de 82, 351, 376 Largier Niklaus 20, 21, 123, 129, 134, 144, 167, 184, 199, 205, 528

Lauwers Michel 80 Lavelle Louis 23, 44, 46, 47, 390, 522, 525 Le Blond Jean-Marie 51 Le Goff Jacques 249, 265, 597 Le Senne René 23 Lea Henry Charles 417, 418 Leeuw G. van der 15, 89, 402, 472, 473, 519, 524, 568, 569 570, 571, 572, 575, 573, 575, 583, 600, 601, 629 Legowicz Jan 553 Lea (siostra Racheli) 332 Leibniz Gottfried Wilhelm 27, 44 Leisegang Hans 52 Ponce de León Basilio 513 Leon-Dufour Xavier 561 Leśniak Kazimierz 55 Lévy-Bruhl Lucien 33 Lexutt Athina 587 Ley Hermann 265 Libéra Alain de 21, 98, 99, 98, 101, 104, 109, 199, 251, 344 Lichtenberg Johannes Picardi von 104 Lombard Piotr 102, 206, 314, 405 Lonergan Bernard J. F. 602 Longchamp Max Huot de 353 Longhurst John E. 434 Lorenz Erika 414 Lossky Vladimir (Łoski Włodzimierz) 20, 109, 112, 161, 386 Lot-Borodine Myrrha 386 Louth Andrew 23, 26, 54, 55, 61, 63, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 76, 77, 78, 79, 88, 102, 144, 204, 249, 336, 337, 386, 400, 440, 504, 505, 517, 546, 559 Loyola Ignacy, św. 249, 494, 515 Łoziński Jerzy 16 Lubac Henri de 33, 66, 469 Lübeck Heinrich von 104 Lücker Maria A. 543 Ludwik z Leonu 41, 564 Luis de Granada 417 Luter Marcin 26, 112, 258, 309, 310, 315, 332, 384, 410, 433, 434, 562, 574, 587

indeks nazwisk  • 671

Ł

McGrath Alister E. 84 Mechtylda z Magdeburga 291 Ławicki Stanisław 335 Melchior, brat 434 Ławski Jarosław 93 Mende Georg 551 Łazarz 56 Meredith 38 Merton Thomas 253 M Metzinger Adalbert 417 Meyer Gerbert 187 Maas Frans 85, 390 Michał z Bolonii 351 MacDonald Scott 331 Mieth Dietmar 19, 26, 110, 290, 336 Machniak Jan  383 Mikołaj z Kuzy 19, 74, 104, 112, 120 Macquarrie John 104 Milchner Hans Jürgen 111, 248, 249 Madhvacharya 45 Miller Alan L. 569 Madinier Gabriel 23 Miller Athanasius 417 Mahaprabhu Chaitanya 45 Majmonides Mojżesz 56, 107, 116, 156, 183, Misch Georg 574 Mitchell Walter 249 406 Mojsisch Burkhard 19, 20, 105, 200 Makrobiusz 104 Maksym Wyznawca, św. 74, 103, 294, 291, Mojżesz 115, 128, 365, 434, 485 295 Molinos Miguel de 417 Małgorzata Maria (Alacoque) 249 Montaigne Michel de 38, 49, 432, 436, 437, 560 Malraux André 31 Moran Dermot 177 Marcaurelle Roger 537 Morel Georges 30, 31, 44, 45, 48, 50, 527 Marcel Gabriel 23 Mosis Rudolf 381 Marcus Robert Austin 54 Mühlen Karl-Heinz zur 57 Marek Aureliusz 201 573 Müller Gerhard 248 Marenholtz Eckehart 110 Müller Hermann Friedrich 62 Margański Janusz 65 Müller Michael 593 Margetts John 110 Maria (siostra Marty) 276, 289, 330, 333, 407, Müller Werner 569, 588 431 Maria de la Cruz 434 N Maria de Santo Domingo 434 Maria Magdalena 247, 289, 327, 558 Napiórkowski Stanisław Celestyn 70, 276 Maritain Jacques 23, 27, 28, 38, 40, 50, 51, 367, Nauta Lodi 176, 177, 178 371, 486 Navarette Pedro Fernández de 410 Markowski Mieczysław 31, 37, 107, 108, 109, Nemezjusz z Emezy 56, 176, 202, 406 114, 562 Newman John Henry 409 Marks Karol 36, 48 Nicholas von Strassburg 104 Marta (siostra Marii) 330, 333, 407 Nicolas van Esch 543 Martinez Teofanes Egido 351 Nieto José C. 85, 435, 490 Maryja 154, 182, 278, 294, 320 Nietzsche Friedrich 38, 43, 270, 552, 560, 567, Marzęcki Józef 43, 51 568, 570, 571, 576, 577, 578, 581, 589, 592, Maurer Armand Augustine 211 593, 595, 596, 630, 632, 633 McGinn Bernard 21, 26, 91, 92, 101, 104, 169, Nishitani Keiji 103 283, 596, 624 Nix Udo 103

672 •  indeks nazwisk Nocoń Rudolf H. 124 Nolz Hellfried 171, 613 Nussbaum Martha 56

O O’Meara Dominic J. 21, 573, 574 Ockham William 287, 526 Oehler Richard 576 Ogórek Paweł Placyd 29, 134, 312 Oko Dariusz 314 Olmillos Juan de 434 Olszewski Witold  55 Oltmanns Käte 85 110 Orcibal Jean 82, 83, 363, 376, 445, 521, 527, 528, 543, 544, 545, 606, 607, 608, 613 Ortigues Edmond 33 Orygenes 35, 57, 60, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 102, 137, 169, 174, 176, 177, 199, 200, 203, 204, 225, 248, 291, 293,294, 295, 299, 304, 330, 456, 504, 570 Otto Rudolf 20, 241, 277, 332, 555, 556, 557, 559, 563, 569 Overbeck Franz 576 Owidiusz 395 Ozment Steven E. 174

P Pacho Eulogio 30, 349 Pagels Elaine 72 Palacz Ryszard 344 Palamas Grzegorz 469 Paliard Jacques 23, 580 Pannenberg Wolfhart 60, 258 Panufnik Maciej 193 Pascal Blaise 36, 38, 48, 391, 469 Pasnau Robert 82, 83 Passmore John 330, 382, 409, 415, 517, 518, 557 Paweł, św. 57, 65, 74, 117, 169, 193, 247, 271, 299, 320, 332, 352, 365, 394, 395, 408, 415, 435, 436, 437, 459, 485, 486, 488, 498, 499, 593, 594 Pawłowski Krzysztof 88, 548 Payne Steven 51, 363, 368, 370

Peers Edgar Allison 85, 406 Pellé-Douël Yvonne 518 Pepin Jean 84 Perovich Anthony N., jr 13 Petit François 249 Petrarka 432 Pfeiffer Franz 544 Phan Peter C. 314 Piesch Herma 73, 74, 103 Pietro della Madre di Dio 563 Piórczyński Józef 20, 21, 22, 24, 26, 37, 87, 90, 107, 108, 109, 110, 112, 114, 124, 126, 127, 129, 131, 133, 143, 158, 166, 167, 171, 179, 182, 186, 199, 220, 223, 224, 238, 240, 266, 267, 269, 277, 281, 282, 285, 288, 310, 312, 313, 315, 320, 325, 333, 490, 553, 554, 557, 587, 613, 617 Piotr z Alkantary, św. 585 Piotr z Werony, św. 91 Piotr, św. 195, 322, 338, 594 Platon 36, 52, 53, 54, 59, 60, 63, 64, 65, 67, 101, 104, 106, 171, 191, 200, 292, , 336, 456, 573, 604, 627, 632 Plezia M. 52 Plotyn 15, 44, 45, 46, 53, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 70, 71, 76, 77, 80, 101, 102, 105, 120, 127, 132, 134, 146, 155, 162, 199, 202, 554, 559, 564, 569, 574, 627 Plutarch 476 Poinsenet Marie-Dominique 403, 414, 504 Pond Kathleen 350 Pope Steven 58 Popkin Richard 433, 436, 437 Popowski Wacław Jan 165 Porète Małgorzata 98, 99 Porfiriusz 56 58, 61, 64, 75, 104 Poulain Auguste 38 Pradines Maurice 23 Proclus 104 Proctor James D. 628 Profiriusz 59 Proklos 63, 64, 74, 75, 76, 77, 78, 101, 102, 127, 202, 203, 205, 237, 292 Prokopiuk Jerzy 15 Prusak, Jacek 513 Pseudo-Dionizy Areopagita 33, 35, 64, 65, 68, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 82, 87, 101,

indeks nazwisk  • 673 102, 103, 105, 106, 120, 127, 139, 140, 141, Rue Loyal D. 83 143, 183, 184, 199, 205, 265, 292, 296, 349, Rufinus 66, 294 350, 400, 468, 559 Ruh Kurt 20, 21, 74, 101, 103, 104, 105, 108, Puech Henri-Charles 400 110, 111, 112, 127, 344 Ruta Magdalena 43 Ruysbroeck Jan van 35, 44, 543 Q Ryke Benoît Beyer de 75, 88, 100, 269 Quint Josef 19, 21, 87, 108, 110, 112, 186, 241, Ryszard od św. Wiktora 35, 206, 296 282, 290, 333, 349

R Rachela (siostra Lei) 332 Racine Jean Baptiste 38 Radożycka-Paoletti, Maria 265 Rahner Hugo 102, 204, 290, 293, 294, 295, 296 Ramanand 45 Ramanuja 45 Ranke-Heinemann, Uta 57, 124, 125 Ratzinger Joseph 338 Ravaisson-Mollien Jean Gaspard Félix 44 Reale Giovanni 62, 63 Reich John J. 83 Reinhardt Ernst 33 Reiter Marian 201 Reiter Peter 24, 25, 58, 62, 64, 78, 87, 101, 102, 105, 106, 107, 110, 111, 114, 120, 141, 146, 152, 154, 171, 191, 198, 200, 202, 211, 237, 238, 252, 291, 294, 295, 296, 318, 337, 340, 559, 565, 590 Remigiusz z Auxerre 176 Richter Liselotte 32 Riedl Gerhard 43 Riehle Wolfgang 199, 203, 204, 205, 606 Rimbaud Artur 36 Rist John M. 176 Ritter Hellmut 14 Rodier David 60 Rodríguez P. Sáinz 490 Romaniuk Kazimierz 561 Rosenberg Alfred 84, 161 Rousselle Aline 404 Rozwadowski Aleksander 28 Rubeo Juan Bautista 448 Ruciński Tadeusz 462

S Sachse Joanna 282 Salezy Franciszek, św. 70, 409, 417, 418 Salij Jacek  91 Salmann Elmar 293 Ruiz Salvador Federico 85, 86, 357, 359, 372, 381, 390, 397, 401, 407, 410, 507, 603 Sandaeus Maximilian 331 Sanson Henri 28, 29, 46, 351, 377 Sarracenus Jan 74 Sartre Jean-Paul 36, 591 Satura Vladimir 110 Saudreau Auguste 38 Scanlon Michael J. 314 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 20 Schillebeeckx Edward 451 Schmaus Michael 72 Schneider Johannes 187 Schneider Oda 385 Scholem Gershom 32, 92, 625 Schopenhauer Artur 84, 269 Schürmann Reiner 21, 26, 84, 86, 112, 265, 328 Schuster Edward James 553 Schwenckfeld Kaspar von 208 Scott P. Hepburn 350 Sczaniecka Maria 386 Segond Joseph 23 Sekstus Empiryk 433, 435 Seneka 104, 170, 200, 201, 204, 574, 580 Seweryn z Antiochii 75 Seyppel Joachim 34 Shakespeare William 38 Sheldon-Wiliams Inglis Patrick. 68 Shizuteru Ueda 26, 132, 310

674 •  indeks nazwisk Sieradzan Jacek 575 Silvermann Hugh J. 21 Smart Ninian 39, 84, 132, 553 Smith Cyprian 273, 338 Smith Huston 25, 237 Smith N. David 451 Smyrak Bernard 30, 350, 362 Söderblom Nathan 33 Sokrates 55, 476, 632 Solignac Aimé 75 Sorabji Richard 55, 56, 57 Soudek Ernst 64, 103, 105, 168, 202 Speuzyp 55 Spinoza 44 Stace Walter T. 44, 51 Starkie Enid  36 Steer Georg 99, 100, 168 Stein Edyta 356, 399, 415, 511, 517 Steinbüchel Theodor 71, 82, 102 Steinmetz Karl-Heinz 330 Stępień Tomasz 59 Sterngassen Johannes i Gerhard von 104 Stiglmayr Josef 74 Stirnimann Heinrich 265 Stoudt Robert S. 70 Stróżewski Władysław 25, 162 Stump Eleonore 331 Sturles Loris 20, 100, 168 Sturm Hans P. 36 Subrack Joseph 33, 34, 38, 41, 91, 385, 420, 487, 488, 490, 497, 583 Summerell Orrin F. 19 Surin Jean-Joseph 396, 558 Surius Laurentius 544, 545 Suzo Henryk 35, 74, 293, 395 Suzuki Daisetz Teitaro 87, 88, 548 Swedenborg Emannuel 34 Swieżawski Stefan  362 Swift Jonathan 38 Szestow Lew 526 Szwarcman-Czarnota Bella 33 Szymon Nowy Teolog 469 Szymona Wiesław 30, 108, 119, 127, 130, 170, 235, 238, 239, 296

T Tanquerey Adolphe 261 Tarnowska Maria 265 Tatarkiewicz Władysław 33, 45, 73, 80, 249, 256, 397, 549, 552 Tauler Jan 23, 35, 70, 74, 199, 204, 208, 249, 291, 293, 366, 440, 543, 544, 545 Teofil z Antiochii 75 Teresa z Ávila (od Jezusa), św. 23, 35, 70, 91, 181, 249, 269, 347, 349, 385, 397, 399, 404, 409, 414, 415, 417, 418, 433, 435, 449, 476, 488, 498, 518, 583, 585 Teresa z Lisieux 410, 563 Tertulian 57, 293 Teske Ronald J. 62, 204 Thompson Colin P. 350, 351, 352 Tillich Paul 33, 37, 50, 491 Tischner Józef 314, 555 Tobin Frank 180 Tokarz Franciszek 45, 462, 631 Toksvig Signe  34 Tomasz à Kempis 249, 575, 585 Tomasz z Akwinu, św. 19, 47, 50, 57, 72, 74, 78, 81, 82, 83, 91, 98, 100, 102, 103, 104, 105, 106, 124, 125, 140, 149, 156, 158, 159, 161, 165, 166, 167, 179, 185, 190, 194, 200, 206, 207, 228, 286, 313, 314, 330, 331, 335, 351, 355, 357, 361, 362, 363, 367, 369, 374, 378, 380, 405, 432, 468, 469, 512, 526, 528, 545, 553, 593, 632, 633 Tomkowski Jan 34 Trapp Michael B. 574 Tresmontant Claude 171 Troeltsch Ernst 410 Trouillard Jean 61 Truong Nicolas 597 Tulliusz 170 Turner Denys 23, 75, 86, 87, 237, 554, 559

U Ugniewska Joanna 45 Ulrich von Strassburg 104 Underhill Evelyn 26

indeks nazwisk  • 675

V

Whitby Charles J. 59 White Helen C. 34 Valadier Paul 577 Wierusz-Kowalski Jan 569 Valdés Fernando 433 Wiktoryn 75 Valla Lorenzo 74 Widła Bogusław 31 Vallabhacharya 45 Wilhelm z Moerbecke 63, 104 Vannier Marie-Anne 21, 75, 76, 161, 163, 278, Wilhelm z Owernii 105, 265, 335 279, 303 Wilhelmsen Elizabeth 28, 358 Vauchez André 170 William z Champeaux 372 Vega Piotr de la 351 Winkler Eberhard 111, 114, 115 Vernette Jean 31 Witwicki Władysław 52, 53, 54, 55 Veyne Paul 404 Wodziński Cezary 526 Vilnet Jean 350 Wojnakowski Ryszard 92 Visvader John 282 Wojtyła Karol 23, 29, 86, 279, 388, 420, 446, 447, 490, 493, 503, 504, 554 W Wołkowicz Anna 561 Woods Richard 58, 101, 104, 105, 111, 112, 167, Wackerzapp Herbert 20 197, 252, 285, 562, 602 Wahrig Gerhard 34 Wulf Maurice de 556 Waldschütz Erwin 113 Wyrzykowski Stanisław 576 Walentyn 60, 293, 570 Wyser Paul 63, 106, 199, 201, 202, 203, 204, Wałkowska Hanna 282 207, 208, 291 Wallis Richard T. 64 Wayne Alt 282 Y Weber Max 410 Wefele Godeverd van 543 Yocum John 313 Weil Simone 85, 476, 589 Weinandy Thomas G. 313 Z Weisheipl James A. 83, 84 Weiss Konrad 26, 82, 103, 106, 114, 115, 189, Zaehner Robert Charles 180 310 Zalewski Sylwester 88 Weitlauff Manfred 51 Zarzycki Stanisław T. 331 Wekking Joop 161 Zeller Marek 57 Welte Bernard 104, 105, 110, 111, 238, 239, Zieliński Edward Iwo 53 241 Zimmermann Albert 21, 187 Wenin Christian 20 Wentzlaff-Eggebert Friedrich-Wilhelm 26, 336, 299 Ż Werblowsky R. J. Zwi 35 Żeleński (Boy) Tadeusz 436 Wergiliusz 476