Palavras e sinais : modelos críticos 2 8532614310

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MODELOS CRITICOS 2

Palavras e sinais pode ser considerado como a segunda parte de Intervenções. Talvez aqui seja ainda maior a tensão entre os assim chamados temas filosóficos e os temas de atualidade, se é que tal distinção ainda faz sentido. Há também uma conexão com a "Dialética negativa" estabelecida em torno do tema "progresso", cujo texto é resultante de uma discussão com Eugen Kogon. Nova barbárie é um tema central de Palavras e sinais e pode ser entendida como: "a irrupção da desumanidade na cultura murada torna esta, que de,ve defender suas sublimações, propriamente selvagem assim que o faz: através da delicadeza renega a real brutalidade. O horror que um dia culminou em Auschwitz operou com uma lógica imanente ao espírito: a regressão desse. Não se pode ~screver bem, literariamente falando, sobre Auschwitz; a gente deve renunciar ao refinamento das distinções se quiser permanecer fiel aos seus estímulos e, contudo, com essa renúncia, a gente se sujeita por sua vez à involução geral". Palavras e sinais, último livro concluído por Adorno e publicado por ele mesmo, discorre sobre "temas de atualidade", dos quais o trecho citado acima é um exemplo e também sobre "temas filosóficos"; estes últimos aparecem principalmente nos textos Sobre sujeito e objeto e Notas marginais sobre teoria e práxis, os quais são reunidos sob o subtítulo Epilegômenos dialéticos e estão diretamente ligados à Dialética negativa.

"O título Stichworte recorda a forma enciclopédica, que expõe, de modo assistemático e descontínuo, o que é reunido pela unidade da experiência como constelação. Já que nesse pequeno volume lida-se com palavras-chave (Stichworten) escolhidas um tanto arbitrariamente, poder-se-ia pensar em um novo 'Dictionnaire philosophique'. A associação com a polêmica, inerente ao título', é bem-vinda ao autor". O autor

Theodor W. Adorno, nascido a 11 de setembro de 1903, em Frankfurt am Main, falecido a 6 de agosto de 1969, lecionava em Frankfurt como professor catedrático de filosofia e diretor do Instituto de Pesquisas Sociais da Universidade Johann Wolfgang Goethe. Obras: Kierkegaard; Filosofia da nova música; Minima moralia; Ensaio sobre Wagner; Prismas; Dissonâncias; Por uma metacrítica da epistemologia; Notas sobre literatura I, II e III; KLANGFIGUREN: Mahler; Introdução à sociologia da música; O fiel repetidor; Intervenções; Três estudos sobre Hegel; Quase uma fantasia; Moments musicaux:; Jargão da autenticidade; Dialética negativa; OHNE LEITBILD: Impromptus; Dialética do esclarecimento (com Horkheimer).

l. Stich, de Stichworte, provém de stechen, que pode significar: picar, ferrar, queimar, gravar, ferir com algo pontudo. (N. T.)

PALAVRAS E SINAIS

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Adorno, Theodor W., 1903-1969. Palavras e sinais : modelos críticos 2/ Theodor W. Adorno ; tradução de Maria Helena Ruschel ; supervisão de Álvaro Valls. Petrópolis, RJ : Vozes, 1995. Título original: Stichworte Kritische modelle 2. Bibliografia. ISBN 85-326-1431-0 1. Adorno, Theodor W., 1903-1969 2. Dialética 3. Filosofia I. Valls, Álvaro L.M. II. Título.

95-1817

CDD-193

Índices para catálogo sistemático: 1. Filosofia alemã 193

2. Filósofos alemães 193

Theodor W. Adorno

1{JALAVRAS E

SINAIS Modelos críticos 2

Tradução de Maria Helena Ruschel Supervisão de Álvaro Valls

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\OZES

Petrópolis 1995

© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969 Título do original alemão: Stichworte. Kritische Modelle 2 Direitos de publicação em língua portuguesa no Brasil: Editora Vozes Ltda. Rua Frei Luís, 100 25689-900 Petrópolis, RJ Brasil

FICHA TÉCNICA: COORDENAÇAO EDIT'ORIAL: Avelino Grassi EDIT'OR: Antonio De Paulo COORDENAÇÂO INDUSTRIAL: José Luiz Castro EDIT'OR DE ARTE: Omar Santos EDIT'ORAÇAO: 'Editoração e organização literária: Orlando dos Reis Revisão gráfica: Revitec S/C Diagramação: Sheila Roque Supervisão gráfica: Valderes Rodrigues

ISBN 3-518-10347-4 (edição alemã) ISBN 85.326.1431-0 (edição brasileira)

Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda., em maio de 1995.

SUMÁRIO

Agradecimentos, 7 Prefácio à edição brasileira, 9 Prefácio à edição alemã, 11 Observações sobre o pensamento filosófico, 15 Razão e revelação, 26 Progresso, 37 Glosa sobre personalidade, 62 Tempo livre, 70 Tabus que pairam sobre a profissão de ensinar, 83 Educação após Auschwitz, 104 Sobre a pergunta: o que é alemão?, 124 Experiências científicas nos Estados Unidos, 137 Epilegômenos dialéticos, 179

- Sobre sujeito e objeto, 181 - Notas marginais sobre teoria e práxis, 202 Nota editorial, 230 Posfácio à edição brasileira., 232 Glossário, 237 Bibliografia, 254

AGRADECIMENTOS

A todos os que colaboraram, de uma forma ou de outra, para que este trabalho se tornasse possível. Sem poder nomear a todos, para não me estender indevidamente, meus sinceros agradecimentos aos que gentilmente contribuíram com sugestões, correções ortográficas, leitura dos textos traduzidos, informações para as notas, referências bibliográficas e normas técnicas, bem como com conhecimentos de informática e também através de todas as outras formas de apoio, as quais, por falta de expressão melhor, costumam ser denominadas de "apoio moral". Quero, ainda, agradecer particularmente ao Prof. Dr. Álvaro Valls pelo seu incentivo, paciência e dedicação, por suas sempre delicadas críticas e, principalmente, pela sua capacidade de detectar o tradutor oculto que havia em mim. Pois, com essa descoberta, indicou um caminho que tornou possível o trabalho de Dissertação de Mestrado - do qual ele foi o orientador - e que resultou na presente tradução, que ora vem a público.

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PREFACIO A EDIÇAO BRASILEIRA

Esta tradução foi realizada corno trabalho de Dissertação de Mestrado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, sob a orientação do Prof. Dr. Álvaro Luiz Montenegro Valls, do qual recebeu valiosas contribuições. Colaboraram, outrossim, com sugestões e correções, os professores que compuseram a Banca Examinadora da Defesa de Dissertação: Prof. Dr. Ernildo Stein e Prof. Dr. Christian Harnrn. Para sanar, em parte, o que Adorno denomina a quase proibitiva dificuldade de traduzir para outra língua textos alemães, apelamos, corno o fazem os tradutores em geral, para as notas explicativas. A fim de facilitar a leitura, fornecemos aqui um pequeno esclarecimento sobre as mesmas. Utilizamos dois tipos de notas: a) Notas de rodapé, onde estão inclusas, corno é de praxe, notas do autor, e notas da tradução (N. T.), geralmente constituídas por pequenas justificativas para traduções mais difíceis e/ou polêrnicas, referências bibliográficas de citações do autor e, por último, remissões ao glossário; b) Glossário, constituído por notas quase sempre mais extensas, não deterrnínadas contudo pela extensão e sim pela íntenção de ampliar o conhecimento sobre o referencial teórico adorniano. Corno ó referencial de Adorno ínclui, além dos conceitos filosóficos clássicos, outros tantos cunhados

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por ele próprio, assim como também conceitos provenientes de outras áreas do saber, como a sociologia e a psicanálise, optamos por glosar os três últimos, com a certeza de que dessa maneira atingimos melhor nossa meta, pois os primeiros certamente já serão do conhecimento do leitor mediano da presente obra, e desenvolvê-los ficaria aliás despropositado no presente contexto. Em linguagem mais clara, o leitor encontrará no glossário uma pequena explanação sobre conceitos desenvolvidos por Adorno - às vezes em parceria com Horkheimer, como é o caso da expressão Kulturindustrie, por exemplo - e que são centrais no desenvolvimento de sua obra, ou então conceitos clássicos, como Entausserung, que adquiriram conotação peculiar na obra de Adorno; em relação a esses, quase sempre dialogamos com algumas das traduções já estabelecidas em língua portuguesa e espanhola, confrontando uma com a outra. Além dos conceitos adornianos, glosamos os provenientes da sociologia, bem como os provenientes da psicanálise. Cada termo glosado está acompanhado por uma pequena bibliografia - citada ·sinteticamente conforme o modelo enciclopédico - que constitui a fonte a partir da qual foi elaborada a nota, e/ou a referência para que o leitor possa aprofundar determinado tema. Certamente não temos a pretensão de ter incluído todos os termos que mereceriam ser estudados. Este é apenas um começo. Nossos esforços foram no sentido de que seja ao menos um bom começo... ·

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PREFÁCIO À EDIÇÃO ALEMÃ

As Palavras-chave podem ser consideradas como a segunda parte das Intervenções. Talvez aqui seja ainda maior a tensão entre os assim chamados temas filosóficos e os temas de atualidade, se é que tal distinção ainda faz sentido. As Observações sobre o pensamento filosófico oferecem uma reflexão a respeito do método capaz de introduzir no assunto pensado. Razão e revelação está baseado numa discussão com Eugen Kogon, ocorrida em Münster; suas teses contribuem para que a crítica do autor ao positivismo não seja equivocadamente interpretada como restauradora. Progresso, com todos os seus déficits de uma tentativa inicial, pertence ao complexo da Negative Dialektik. A Glosa sobre personalidade pretende delinear um sucinto modelo da relação existente entre as categorias tradicionais e seu ocaso; esse texto tem estreitas relações com o do Progresso. Tempo Livre é um texto resumido, comparável àquele relativo à indústria cultural1. publicado em Ohne Leitbild. Os dois ensaios pedagógicos foram livremente improvisados e não pretendem disfarçá-lo. O que foi dit.o no texto sobre a profissão do ensino, em 1965, somente hoje chega à

1. Ver glossário (N.T.).

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plena atualidade. O autor não pôde redigir o texto sobre Auschwitz; ele teve de contentar-se com a remoção das falhas de expressão mais grosseiras. Quando o assunto é o extremo, a morte cruel, nós nos envergonhamos de uma maneira tal como se este injuriasse o sofrimento ao tomá-lo, inevitavelmente, um material do qual dispõe. Sob esse aspecto deveriam ser entendidos alguns fenômenos da nova barbárie: a irrupção da desumanidade na cultura murada toma esta, que deve defender suas sublimações, propriamente selvagem assim que o faz: através da delicadeza renega a real brutalidade. O horror que um dia culminou em Auschwitz operou com uma lógica imanente ao espírito: a regressão desse. Não se pode escrever bem, literariamente falando, sobre Auschwitz; devemos renunciar ao refinamento das distinções se quisermos permanecer fiéis aos nossos estímulos e, contudo, com essa renúncia, nos sujeitamos novamente à involução geral. É de se destacar, enfaticamente, que a educação pósAuschwitz só poderia ser bem sucedida em um ordenamento

geral que não mais produzisse o tipo de relações e de pessoas que foram responsáveis por Auschwitz. Aquele ordenamento ainda não se modificou; é fatal que aqueles que querem tal mudança se obstinem contra ela. Em O que é alemão?, o autor tentou - segundo uma expressão brechtiana, muito cara hoje - alterar a função de uma questão que lhe foi formulada. Este trabalho deve ser considerado em conjunto com Experiências científicas nos Estados Unidos. Este último trata também do lado subjetivo da controvérsia do autor com o positivismo. Os Epilegômenos dialéticos, diretamente relacionados à Negative Dialektik, estavam destinados a um curso de verão em 1969, que foi perturbado e teve que ser interrompido. O que foi dito sobre teoria e práxis pretende reunir a especulação filosófica e a experiência em seu sentido pleno. O título Stichworte recorda a forma enciclopédica, que expõe, de modo assistemático e descontínuo, o que é reunido

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pela unidade da experiência como constelação. Já que, nesse pequeno volume, lida-se com palavras-chave [Stichworten] escolhidas um tanto arbitrariamente, poder-se-ia pensar em um novo 'Dictionnaire philosophique'. A associação com a polêmica, inerente ao título 2, é bem-vinda ao autor. Junho de 1969

2. "Stich", de Stichworte, provém'de "stechen", que pode significar: picar, ferrar, queimar, gravar, ferir com algo pontudo (N. T.).

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OBSERVAÇÕES SOBRE O PENSAMENTO FILOSÓFICO (Dedicado a Herbert Marcuse em seu septuagésimo aniversário)

Ouando se deve dizer algo sobre o pensamento filosófico, como que apoiado num pé só, e não se quer cair em amenidades, é necessário restringir-se a um único aspecto parcial. Por conseguinte, só quero comunicar alguma coisa do que acredito ter observado em meu próprio pensamento, sem entrar na questão do que seja o pensamento em geral, ou na psicologia do pensamento. O pensamento filosófico deve ser dissociado do pensado, do conteúdo. Isto me coloca em conflito com o ponto de vista ainda não superado de Hegel sobre o pensar filosófico. A cisão entre o como e o que é pensado é, segundo ele, aquela má abstração, cuja correção, por seus próprios meios, é a tarefa da filosofia. Ironicamente, a filosofia provoca tão facilmente a sanha do 'common sense', porque ela é confundida exatamente com o caráter abstrato contra o qual protesta. Por certo que, tanto no conhecimento pré-filosófico quanto na filosofia, as coisas não se passam sem uma certa independência do pensar em relação à coisa mesma. Graças a ela, o aparato lógico alcançou um inestimável avanço em relação à· consciência primitiva. No interior dele, multiplicou-se substancialmente a força de esclarecimento, que marcou a tendência histórica do desenvolvimento da filosofia. Mas o pensar, com a sua independização enquanto aparelho, tomou-se simultaneamente presa da coisificação, coagulou-se em método auto-

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crático. Isto se evidencia, de modo grosseiro, nas máquinas cibernéticas. Elas põem diante dos olhos das pessoas a nulidade do pensar formalizado, alienado de seu conteúdo objetivo, na medida em que são capazes de fazer melhor que os sujeitos pensantes algumas das coisas que constituíram o orgulho do método da razão subjetiva. Se aqueles se tomam apaixonadamente órgãos executores de tal formalização, cessam, virtualmente, de ser sujeitos. Assemelham-se às máquinas como cópias mais imperfeitas destas. O pensar filosófico só começa quando não se contenta com conhecimentos que se deixam abstrair e dos quais nada mais se retira além daquilo que se colocou neles. O sentido humano dos computadores seria o de aliviar tanto o pensamento dos viventes, que ganhassem liberdade para o saber que não se encontre já implícito. Em Kant, o pensar aparece segundo seu conceito estrito, subjetivo - abstraído, portanto, das leis objetivas da lógica sob o nome de espontaneidade. Pensar seria, em primeiro lugar, uma atividade, assim como a consciência ingênua a registra quando distingue as intuições e as impressões, que parecem ser destinadas ao indivíduo sem que ele tenha que fazer esforço para isso, da experiência do agir esforçado que as liga ao pensar. A grandeza de Kant, no entanto, sua perseverança crítica, mesmo frente às suas próprias assim chamadas posições de princípio, comprovou-se - e não em último lugar - através de que, numa maneira altamente adequada ao fato do pensar, não equiparou simplesmente a espontaneidade - que, para ele, é pensamento - com a atividade consciente. As operações decisivas, constitutivas do pensar, não se identificam, para ele, com os atos do pensar no interior do mundo já constituído. Sua execução mal se presentifica para a autoconsciência. A ilusão do realismo ingênuo, a idéia de que, na experiência, lidamos com coisas em si, consiste - assim se deveria entender Kant - também nisso: os atos através dos quais a consciência pré-forma os materiais dos sentidos não lhe são conscientes como tais: essa é a sua profundidade completamente passiva. Ela se

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caracteriza, no interior do sistema, pelo fato de que o "Eu penso, que tem que poder acompanhar todas as minhas representações", isto é, a fórmula da espontaneidade, não quer dizer mais do que isto: que um fato se encontra na unidade da consciência subjetiva e, nomeadamente, na consciência pessoal; e que, em conseqüência, com todas as dificuldades que isso implica, é minha representação insubstituível pela de qualquer outro. Ninguém pode reproduzir em sua própria imaginação a dor alheia. Até aí chega a apercepção transcendental. Com esta determinação, por mera pertinência, já o próprio Eu penso toma-se algo passivo, totalmente distinto da reflexão ativa sobre um meu. Kant encontrou o aspecto passivo na atividade do pensar tão fielmente como sua imponente probidade sempre respeita, até nas proposições que mais se expõem, o que se apresenta nos fenômenos; já a Crítica da razão pura é uma fenomenologia do espírito, como logo se intitulou a análise hegeliana da consciência. Pensar, no sentido convencional de atividade, é apenas um dos aspectos da espontaneidade e mal se pode dizer que seja o central, localizado, a rigor, somente no âmbito do já constituído, correlativamente ao mundo das coisas. No plano que, para Kant, era o transcendental, atividade e passividade não vêm a ser de jeito nenhum separadas entre si de um modo administrativo, como se poderia esperar a partir da arquitetura exterior da obra. Por trás daquele momento passivo, esconde-se, sem que seja discutido por Kant, uma dependência do aparentemente independente, da apercepção original, a respeito daquele objetivo de alguma maneira indeterminado que, no sistema kantiano, refugiava-se na doutrina da coisa em si, para além da experiência. Nenhuma objetividade do pensar !3nquanto ?to seria possível de modo algum, se o pensamento não estivesse em si mesmo de algum modo ligado, segundo sua própria configuração, ao que não é em si mesmo o pensar: ali é onde se deve buscar o que se deveria decifrar no pensar. Onde o pensar é realmente produtivo, onde é criador, ali ele é sempre também um reagir. A passividade está no

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âmago do ativo, é um constituir-se do Eu a partir do não-Eu. Disso ainda se irradia algo para a configuração empírica do pensar filosófico. Para ser produtivo, precisa sempre ser determinado a partir de sua coisa [Sachei. Essa é a sua passividade. Seu esforço coincide com sua aptidão para aquele. A psicologia a denomina relação objetal ou carga objetal. Mas ela é de muito maior alcance que o aspecto psicológico do processo do pensar. A objetividade, a verdade do pensamento depende de sua relação com a coisa. Subjetivamente considerado, o pensar filosófico é incessantemente confrontado com a exigência de conduzir-se em si mesmo de acordo com as regras da lógica e de, não obstante, receber em si aquilo que não é ele mesmo e que não se submete mais a 'priori' à sua própria legalidade. O pensar, enquanto ato subjetivo, deve primeiro entregar-se verdadeiramente à coisa, onde, como o ensinaram Kant e os idealistas, constitui ou inclusive produz a coisa. Dela depende o pensamento mesmo ali onde o conceito de uma coisa lhe é problemático e onde o pensar se propõe primeiro fundá-la ele mesmo. Mal se pode fornecer um argumento mais forte em favor da frágil primazia do objeto [Objektl - compreensível somente na mútua mediação entre sujeito e objeto - que o de que o pensar deve acomodar-se a um objeto até mesmo quando ainda não o possui, até quando meramente pretende produzi-lo. Tal objetividade [Sachlichkeit] do método, no caso de Kant, sedimenta-se em conteúdo. É verdade que seu pensamento é orientado para as formas do sujeito, mas busca sua meta na determinação da objetividade. Apesar da inversão copemicana, e precisamente através desta, Kant ratifica involuntariamente a primazia do objeto. O pensar não se esgota nem no processo psicológico nem na lógica formal pura intemporal. É um modo de comportamento ao qual é imprescindível a referência àquilo com o qual se relaciona. O momento ativo do comportamento pensante é a concentração. Ele se opõe ao desvio em relação à coisa. Através da concentração, a tensão do Eu é mediada por algo que se lhe contrapõe. Hostil ao pensar é a avidez,

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própria do olhar que se distrai através da janela, querendo abarcar tudo; tradições teológicas como a do Talmude alertaram contra isso. A concentração do pensamento confere ao pensar produtivo uma propriedade que o clichê lhe nega. Ele se deixa comandar, nisso não deixando de assemelhar-se à assim chamada inspiração artística, na medida em que nada o distrai da coisa. Ela se abre à paciência, virtude do pensamento. A expressão Gênio é aplicação tem sua verdade, não no trabalho do carroceiro, mas sim na paciência com a coisa [Geduld zur Sachei. O acento passivo da palavra paciência não exprime muito mal como é tal modo de conduta: não é a agitação afanosa nem o ficar parado matutando, mas sim o olhar demorado sobre o objeto [Gegenstandl, sem querer forçá-lo. A disciplina científica em voga requer do sujeito que se apague a si mesmo em prol da primazia da coisa ingenuamente presumida. A isto se opõe a filosofia. O pensar não deve reduzir-se ao método, a verdade não é o resto que permanece após a eliminação do sujeito. Pelo contrário, este deve levar consigo toda sua inervação e experiência na observação da coisa para, segundo o ideal, perder-se nela. A desconfiança em relação a isso representa a atual configuração da hostilidade ao pensamento. Ela se apega à meditação [Nachdenkenl em sentido estrito, a qual, em virtude do seu momento de passividade e concentração, e não por seu zelo, se qualifica como útil. Sua calma conserva algo daquela felicidade que é insuportável para a representação convencional do pensar. O linguajar americano tem uma expressão pejorativa, própria dele, a respeito: 'arm chair thinking' 3, a atitude de quem está confortavelmente sentado em uma poltrona como um amigavelmente supérfluo avô em sua aposentadoria rqral.

3. Literalmente, pensamento de poltrona; pensamento ocioso, que não se baseia na prática ou na experiência, especulação (N.T.).

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O pérfido rancor contra aquele que está ali sentado pensando até tem também uma abominável justificativa. Freqüentemente, esse pensamento se comporta como se não tivesse qualquer material. Ele se afunda em si mesmo como que em uma esfera de suposta pureza. Hegel a denuncia como profundeza vazia. A quimera de um ser não confiscado pelo objeto nem enfeado por este não é, em última análise, outra coisa senão o reflexo de um pensamento completamente indeterminado e formal em si. Ela condena o pensamento à paródia do sábio que contempla o próprio umbigo; incorre em um arcaísmo que, enquanto pretende resgatar para o pensamento filosófico seu objeto específico, o qual, segundo se pretende, sob hipótese alguma deve ser objeto, perde o momento da coisa mesma [Moment der Sache]. do não-idêntico. A sabedoria hoje finge uma configuração agrária do espírito, historicamente irreparável, de feitio idêntico ao dessas esculturas que imitam a originalidade ao praticarem a falta de jeito de épocas primitivas e esperarem, desse cerimonial, que surja a velha verdade - que nunca existiu e que, hoje em dia, o mundo pós-industrial supre com demasiada fidelidade. O arcaísmo sintético do filosofar não se sairá melhor que o classicismo de gesso dos Canova e Thorwaldsen em relação ao classicismo ático. Mas tampouco seria o caso de transformar a meditação em uma espécie de atividade prática indireta; ela só serviria, socialmente, para a repressão do pensamento. É característico que se tenham instituído, reativamente, espaços acadêmicos que devem oferecer aos escolhidos oportunidade para o meditar. Sem o momento contemplativo, a práxis degenera em um empreendimento carente de conceito; contudo, a meditação cultivada como esfera particular, em recinto fechado, separada de uma práxis possível, dificilmente conduz a algo melhor. Não se tem descrito com suficiente exatidão o meditar [Nachdenken]. Deveríamos antes denominá-lo concentração ampliada. Enquanto ele visa à sua coisa e somente a ela, descobre nessa coisa o que ultrapassa o previamente pensado e, com isso, rompe o círculo estabelecido da coisa. Esta

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poderá, por sua vez, ser extremamente abstrata e mediatizada; sua condição não deve ser prejulgada através de um conceito sub-reptício de concreção. Toda reserva é conveniente diante do clichê do pensamento como um puro desenvolvimento de conseqüências lógicas a partir de uma posição singular. O assim chamado curso do pensamento, que se espera inseparável do pensar, teria que ser quebrado pela reflexão filosófica. Os pensamentos que são verdadeiros devem renovar-se incessantemente pela experiência da coisa, a qual, não obstante, só neles recebe sua determinação. A força que se requer para isso, não a amarração [Abschnurrenl das conclusões, é a essência da conseqüência filosófica. Verdade é constelação em devir, não algo que se percorre automaticamente, onde o sujeito seria talvez aliviado, mas dispensável. Que nenhum pensamento filosófico de categoria pode ser resumido; que ele não aceita a distinção científica usual entre processo e resultado - Hegel, como se sabe, representou a verdade como processo e resultado unidos em si - é o que traduz aquela experiência de maneira palpável. Pensamentos filosóficos que podem ser reduzidos à sua espinha dorsal ou ao seu lucro líquido não servem para nada. O que há de mau gosto, de vulgar [das Banausichel em inúmeros tratados filosóficos, que nem se importam com isso, é mais do que sua insuficiência estética: é o índice de sua própria falsidade. Onde o pensamento filosófico, mesmo em textos importantes, não atinge o ideal de incessante renovação a partir da coisa, sucumbe. Pensar filosoficamente é, assim, como que pensar intermitências, ser perturbado por aquilo que o pensamento não é. No pensar enfático, os juízos analíticos, embora seja preciso servir-se deles inevitavelmente, tomam-se falsos. A força do pensamento de não nadar a favor da própria corrente é a de resistir contra o previamente pensado. O pensamento enfático exige coragem civil. O pensador individual deve arriscá-lo, não deve trocar nem comprar nada do que.não tenha visto; este é o núcleo da experiência da doutrina da autonomia. Sem risco, sem a possibilidade presente de erro, não há objetivamente qual-

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quer verdade. As maiores tolices do pensar se formam ali onde tal coragem, que é imanente ao pensar e que este suscita incessantemente, é oprimida. A tolice não é algo privativo, não é a simples ausência de vigor do pensamento, mas sim a cicatriz da sua mutilação. O patos de Nietzsche o sabia. Sua palavra de ordem, irnperialisticarnente aventureira sobre o viver perigosamente, no fundo ficaria bem melhor corno: pensar perigosamente; estimular o pensamento a partir da experiência da coisa, não recuar diante de nada, não se deixar embaraçar por qualquer conveniência [Convenu] do previamente pensado. A autárquica lógica das conseqüências tem no entanto, por seu aspecto social, também a função de impedir o pensamento a esse respeito. Onde ele hoje desempenha efeitos enfáticos, não agitadores, provavelmente não deve ser atribuído a virtudes individuais corno talento e inteligência. As razões são objetivas; urna delas, que o pensador, favorecido por circunstâncias biográficas, não se deixa expulsar, de modo nenhum, de um pensar que não esteja coberto pelos mecanismos de controle. A ciência necessita de quem não a tenha obedecido; o que vale para o seu espírito é aquilo que ela difama, o Mernento da estupidez, à qual ela conseqüenternente se condena e do qual pré-conscientemente se envergonha. O fato de que, no pensar filosófico, a relação entre processo e coisa divirja qualitativamente da das discipJinas científicas positivas concerne à sua modalidade. De certa maneira, ele procura sempre expressar experiências; elas, por certo, não correspondem exatamente ao conceito de experiência empírica, de forma alguma. Compreender filosofia significa certificar-se daquela experiência na qual se reflete automaticamente e, contudo, em estreito contato com o problema traçado a cada vez. Com a certeza de que não faltará troça barata, poder-se-á dizer que o pensamento filosófico é de tal natureza que ele tem seus resultados tendencialmente antes de ter sido pensado. Por mais que se desconfie, por princípio, da filologia heideggeriana dos hífens, nem por isso será proibido lembrar que, o meditar

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[Nachdenken]. com relação ao pensar [Denken] indica lingüisticamente a idéia de que o ato filosófico é um ato posterior [Nachvollzug]. Ali reside simultaneamente a tentação que mais incomoda, a da apologética, da racionalização, da justificação, da convicção e da opinião cegamente preconcebidas. O 'thema probandum' é tanto verdade quanto inverdade do pensar, na mesma medida. Ele renuncia à sua inverdade ao realizar, através da negação, a tentativa de perseguir a sua experiência. O pensar filosófico satisfatório é crítico, não só frente ao existente e à sua moldagem coisa! na consciência, mas também, na mesma medida, frente a si mesmo. Ele não faz justiça à experiência que o anima mediante uma codificação complacente, mas sim mediante uma objetivação. Pensa filosoficamente quem corrobora a experiência intelectual na mesma lógica das conseqüências, cujo pólo oposto tem dentro de si. De outro modo, a experiência intelectual permanecerá rapsódica. Só assim o meditar torna-se algo mais que a exposição repetitiva do experimentado. Enquanto crítica, sua racionalidade excede a racionalização. Da mesma maneira, o pensar filosófico parece, a quem o observa em si, possibilitar o conhecimento daquilo que ele quer conhecer, desde que saiba direito o que é que ele quer conhecer. Essa experiência de si do pensar contradiz a restrição kantiana e sua intenção de tirar o poder do pensar pelo pensar. Ela também responde à sinistra pergunta de como se pode pensar o que se pensa e, ainda assim, seguir vivendo: pelo fato de se pensar. 'Cogito ergo sum'.

Como a disciplina do pensamento filosófico se realiza, antes de mais nada, na formulação do problema, na filosofia, a exposição é um momento imprescindível da coisa. Por isso, também não parece verossímil que soluções estringentes que ocorrem ao pensador brotem como somas de uma rigorosa adição, após ter sido traçado abaixo das parcelas a linha do resultado. Isto é ó que há de legítimo no idealismo. Só que este desfigura o característico do pensamento filosófico até a 'hybris', porque pretende, já que a verdade não

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vem a ele desde o exterior, ser idêntico a essa verdade. O que nos liga à filosofia, sua felicidade, é que, mesmo a idéia mais desesperada, traz em si algo dessa certeza do pensado, a última pegada da prova ontológica da existência de Deus, talvez o que há nela de irnperecível. A imagem de quem se senta a fim de meditar sobre algo, para sondar o que ainda não sabia, é tão equivocada quanto a oposta, a das intuições que caem do céu4 • O pensar, no trabalho, topa com urna coisa e com formulações; elas é que fornecem seu elemento passivo. Dito de forma extrema: Eu não penso, e até isto é pensar. Não seria um mau indício sensível para isso o lápis ou a caneta que alguém segura na mão enquanto pensa, assim corno foi transmitido por Sirnrnel ou por Husserl, o qual, corno se sabe, mal conseguia pensar a não ser escrevendo, de maneira similar a de alguns escritores aos quais as melhores idéias ocorrem enquanto estão escrevendo. Tais instrumentos, que nem se precisa usar de fato, lembram que não se deve pensar sem rumo, mas em algo. Textos para interpretar e para criticar apóiarn a objetividade do pensamento. Benjamin, certa vez, aludiu a isso com o dito de que todo pensamento requer, para estar em ordem, urna devida porção de tolice. Se o pensamento se esquiva disso por amor à quimera de sua originalidade, se ele fareja em cada objeto [Gegenstand] imediatamente o perigo da objetificação [Vergegenstãndlichung], então não se perde para o futuro - o que não seria urna objeção, quase o contrário - mas sim fica desacertado em si mesmo. Mas tanto mais decisivo é que as tarefas de cuja fecundidade depende a do pensamento, sejam autônornas; que elas não sejam postas, mas se imponham: limiar do pensamento frente à técnica mental. Desesperadamente, ele se vê obrigado a conduzir-se entre esta e o amadorístico pensar sem rumo. Pensar amadoristicarnente

4. Angeflogene Intuitionen: literalmente, "intuições que vem voando" (N.T.).

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é, simplesmente, ignorar a divisão do trabalho mental, em vez de levá-la em consideração e ultrapassá-la. O recomeçar ingênuo não toma menos tolo o pensamento do que a zelosa acomodação à divisão do trabalho. Uma filosofia que, para citar Kant, estivesse à altura de seu conceito mundano, elevar-se-ia acima de sua concepção de ciência especial seu conceito escolar, segundo Kant inconciliável desde o início com o seu conceito próprio - não menos que acima do palavreado das cosmovisões que extrai a aparência de sua superioridade da queixosa parcimônia daquilo que lhe resta enquanto especialidade do saber especializado. A resistência que o pensar filosófico poderia opor à ruína da razão consistiria em - sem nenhuma consideração pela autoridade constituída, sobretudo das ciências humanas - mergulhar nos conteúdos objetivos para perceber neles e não por cima deles o conteúdo de verdade. Isto seria, hoje, liberdade de pensamento. Verdadeiro seria este quando, liberado da maldição do trabalho, descansasse por fim em seu objeto.

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RAZÃO E REVELAÇÃO

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A controvérsia em tomo da revelação foi travada até esgotar-se no século XVIII. No século XIX, já tinha caído em esquecimento, como um assunto liquidado, com resultado negativo. A isso ela deve, em boa medida, seu renascer nos dias de hoje. Mas isso coloca o crítico da revelação antecipadamente em uma situação equivocada. Quem não quiser !,er sua vítima, deve chamá-la pelo nome. Se repetirmos o catálogo bastante completo dos argumentos da Ilustração, expor-nos-emos à censura de ecléticos: de que nos apoiaríamos em argumentos tão conhecidos que já não interessariam a ninguém. Se nos contentarmos com o fato de que a religião revelada não conseguiu resistir à crítica, tomamonos suspeitos de racionalismo fora de moda. Hoje está muito difundido o hábito mental de, em vez de refletir objetivamente sobre verdade e falsidade da coisa mesma, deixar a decisão à época enquanto tal e, se possível, pôr em jogo coisas de anteontem contra as de ontem. Se não quisermos cair na órbita daquela idéia de que algo conhecido há muito tempo é, por isso, falso, nem, ao invés disso, acomodar-nos à atmosfera religiosa de nossos dias, que anda tão singular quanto explicavelmente de mãos dadas com o positivismo reinante, o melhor será recordarmos aquela caracterização insondavelmente risonha que Benjamin fez da teologia, "que hoje está, como se sabe, mirrada e feia, e, além disso, não

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pode aparecer" 6• Nenhum dos conteúdos da teologia permanecerá sem modificações; cada um deles terá de expor-se à prova de imigrar ao secular, ao profano. Em contraposição ao mundo da representação religiosa de antigamente, rico e concretamente configurado, a atual opinião predominante de que a vida e a experiência dos homens, a imanência, é um tipo de caixa de cristal, de cujas paredes é possível contemplar os elementos ontológicos [Seiensbestande] eternamente imutáveis de uma 'philosophia' ou 'religio perennis', - é, por si mesma, sinal de um estado no qual a fé na revelação não mais se encontra substancialmente presente nos homens nem no ordenamento de suas relações, e que só se mantém graças a uma abstração desesperada. O que hoje é válido a respeito das tentativas ontológicas: que buscam saltar sem mediação alguma, desde uma duradoura posição nominalista para o realismo, para o mundo das idéias subsistentes em si que, desse modo, se converte, por sua vez, em produto da mera subjetividade, da assim chamada decisão, ou seja, da arbitrariedade, vale também em boa medida a respeito da análoga volta à religião positiva.

2 A posição dos que, no século XVIII, intervinham em favor da fé na revelação diferia radicalmente dos que hoje fazem o mesmo, pois que idéias idênticas podem adotar, conforme o momento histórico, significações muito divergentes. Tratava-se, então, da defesa de um conceito de doutrina, previamente posto pela tradição e mais ou menos apoiado pela autoridade civil, contra o ataque da 'ratio'

5. Walter Benjamin. Schriften, Bd. I (Escritos, volume I}, Frankfurt, 1955, p. 494.

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autônoma, que não se dispõe a aceitar nada que não resista ao seu próprio exame. Tal defesa contra a 'ratio' devia realizar-se com meios racionais e, nessa medida, como o expressou Hegel na Fenomenologia, estava fadada ao fracasso desde o início: pelos meios de argumentação de que se servia, ela mesma adotava de antemão o princípio contra o qual lutava. Hoje, a volta para a fé na revelação ocorre precisamente pelo desespero em relação a esses mesmos meios, em relação à 'ratio'. Sua força irresistível é experimentada meramente como negativa e a revelação é convocada para pôr termo ao que em Hegel chama-se fúria do desaparecer: porque pretensamente seria bom que houvesse revelação. As dúvidas sobre a possibilidade de semelhante restauração são acalmadas apelando à concordância dos muitos que gostariam que assim fosse. "Agora já faz muito tempo que se deixou de considerar antiquado ser crente", disse-me certa vez uma senhora cuja família, após um 'intermezzo' de tempestuosa Ilustração, havia voltado à _religião de sua infância. No melhor dos casos-isto é, quando não se trata de mera imitação ou conformismo - o desejo é o pai de semelhante atitude: não são a verdade e a autenticidade da revelação que decidem, mas sim a necessidade de orientação, de respaldo em algo firmemente preestabelecido; também a esperança de que com essa resolução seja possível insuflar no mundo desencantado esse sentido por cuja, ausência não deixaremos de sofrer enquanto, como meros espectadores, mantivermos o olhar absorto no sem-sentido. Os renascimentos religiosos de nossos dias parecem-me filosofia da religião, não religião. Em todo caso, num ponto coincidem com a apologética do século XVIII e começos do XIX: em que ambos pretendem esconjurar seu oposto através da reflexão racional; agora, porém, o fazem por reflexão racional sobre a própria 'ratio', com uma disposição subjacente de sair batendo, uma inclinação ao obscurantismo muito mais virulento que qualquer limitada ortodoxia de outrora, porque não crê inteiramente em si mesmo. Esta pose neo-religiosa é típica do convertido, mesmo no caso daque-

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les que não chegam à conversão formal ou que simplesmente se colocam de modo enfático ao lado daquilo que lhes parece sancionado como religião dos pais e que, desde sempre, inclusive no Indivíduo de Kierkegaard, contribuiu com autoridade paterna para reprimir com ameaças a dúvida que quer elevar-se.

3 O sacrifício do intelecto que, outrora, em Pascal ou Kierkegaard, foi oferecido pela consciência mais avançada e por nada menos do que em troca de toda a vida, socializouse, entretanto, e aquele que o oferece não precisa preocuparse com temor e tremor: ninguém teria reagido contra isso com maior indignação do que o próprio Kierkegaard. Posto que o excessivo pensar, a inabalável autonomia, dificultam a adaptação ao mundo administrado6 e provocam sofrimento, incontáveis pessoas projetam este sofrimento, que lhes é infligido pela sociedade, contra a razão como tal. Esta deve ser a que trouxe o sofrimento e a desgraça ao mundo. A dialética do esclarecimento que, de fato, tem que assumir como preço do progress_o todo estrago causado pela racionalidade enquanto progressivo domínio da natureza, é, de certo modo, prematuramente truncada, segundo o modelo de um estado de coisas cuja cega coesão parece obstruir qualquer saída. Forçadamente, de propósito, desconhece-se que o excesso de racionalidade - do qual se queixa sobretudo a classe culta, registrando-o em conceitos, tais como mecanização, atomização e massificação - é um déficit de racionalidade, isto é, a intensificação de todos os instrumentos e

6. Ver glossário (N.T.).

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meios de dominação suscetíveis de cálculo em detrimento do fim, do ordenamento racional da humanidade, que fica assim abandonado à irracionalidade de meras constelações de poder e ao qual a consciência, turvada pela incessante consideração a circunstâncias e dados positivos que subsistem de fato, nem ousa mais elevar-se. A uma 'ratio' que não se absolutiza impiamente como obcecado meio de dominação, deve-se, sem dúvida, recomendar que caia em si, e algo disso é expressado hoje em dia pela necessidade religiosa. Mas esta volta a si da razão não pode reduzir-se à mera negação do pensamento por si mesmo, a um tipo de sacrifício mítico, nem realizar-se mediante um salto: este se pareceria demasiado à política da catástrofe. Porém, em vez de negar ou de afirmar a racionalidade como absoluta, a razão tem que tentar, pelo contrário, determiná-la como um momento dentro do todo, frente ao qual, por certo, também se tornou independente. Ela deve descobrir sua própria essência natural. Este motivo não é estranho às grandes religiões: mas é precisamente ele que necessita hoje da secularização, para não vir a servir, isolado e exagerado, ao obscurecimento do mundo, que desejaria esconjurar.

4 O renascimento das religiões fundadas na revelação invoca de preferência o conceito de vínculos que seriam necessários: escolhe-se, como que desde uma autonomia precária, o heteronômico. Mas na atualidade, apesar de toda a profanidade, antes existem vínculos demais do que de menos. A concentração de poderes econômico e, com isto, político e administrativo, reduz, em boa medida, cada indivíduo à condição de mero funcionário da engrenagem. Os indivíduos estão provavelmente muito mais comprometidos [gebunden] do que no auge do liberalismo, quando ainda não ansiavam por vínculos [Bindungen]. Sua necessidade de

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vínculos é, portanto, crescentemente uma necessidade de reduplicação e legitimação intelectuais da autoridade aliás já presente. O discurso sobre o desamparo transcendental que, outrora, expressava a miséria do indivíduo na sociedade índividualista, transformou-se em ideologia, em escusa para o mau coletivismo, o qual, enquanto não dispõe justamente de um estado autoritário, apóia-se em outras instituições que tenham pretensão suprapessoal. A desproporção, crescente até o desmesurado, entre poder social e impotência social, prolonga-se no enfraquecimento da composição interna do Eu, de modo que este não se mantém sem identificar-se precisamente com aquilo que o condena à impotência. Somente a debilidade procura vínculos; a compulsão a submeter-se a eles, que se transfigura a si mesma como se renunciasse à limitação do egoísmo e do mero interesse particular, na verdade, não se rege pela dignidade humana, mas sim capitula ante o que é indigno do homem. Por trás disso, esconde-se a ilusão - decerto que socialmente necessária e reforçada por todos os meios imagináveis - de que o sujeito, de que as pessoas seriam incapazes de humanidade: a desesperada fetichização das condições estabelecidas. O motivo religioso da corrupção do gênero humano desde a queda de Adão reaparece, como já outrora em Hobbes, radicalmente secularizado, desfigurado a serviço do próprio mal. Como a instauração de uma ordem justa parece ser impossível aos homens, recomenda-se-lhes a existente e injusta. O que Thomas Mann denominou, em certa ocasião, contra Spengler, derrotismo da humanidade, expandiu-se universalmente. A volta à transcendência funciona como imagem encobridora [Dec.kbild] para a desesperança social. Não lhe é alheia, tampouco, a disposição para deixar o mundo como está, já que este, enquanto mundo, não poderia ser de outra maneira. O modelo que realmente determina esta conduta é a divisão do mundo em dois blocos imensos, rigidamente contrapostos, 'que se ameaçam um ao outro e a cada indivíduo com a destruição. Ante esta ameaça, a angústia, bem imanente ao mundo pelo fato de não se divisar

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uma saída, vem a ser hipostasiada como existencial ou talvez até transcendente. As vitórias conquistadas pela religião revelada em nome de tal angústia são vitórias de Pirro. Quando a religião é adotada por outra razão que não o seu próprio conteúdo de verdade, ela solapa suas próprias bases. O fato de que, atualmente, as religiões positivas admitam tais coisas de tão bom grado e, inclusive, rivalizem com outras instituições públicas, atesta apenas o desespero que, em estado de latência, é inerente à sua própria positividade.

5 O irracionalismo da religião revelada expressa-se hoje na posição central do conceito de paradoxo religioso. Refiro-me apenas à Teologia Dialética. Tampouco este paradoxo é uma invariante teológica e, sim, tem sua função histórica. O que o Apóstolo, nos tempos da Ilustração helenística chamou de loucura para os gregos e que agora reclama a abdicação da razão, nem sempre foi assim. Em seu esplendor medieval, a religião revelada cristã defendia-se energicamente da doutrina da dupla verdade, por considerá-la autodestrutiva. A força e a dignidade da grande escolástica, e, sobretudo, das Sumas de Tomás de Aquino, residiam em que, sem absolutizar o conceito de razão, nunca o proscreveram: a este ponto só chegou a teologia na época do nominalismo, sobretudo com Lutero. A doutrina tomista não refletia apenas a ordem feudal - que, aliás, já se tornara problemática a si mesma - de sua época, como também correspondia ao nível científico mais avançado desta. Mas, uma vez rompida a concordância entre fé e razão, ou ao menos perdida a tensão fecunda entre ambas, a fé perde a sua obrigatoriedade, aquele caráter de imposição que Kant ainda se dispunha a resgatar na lei moral como uma secularização da autoridade da fé. Por que alguém deve aceitar uma fé determinada e não outra qualquer? Para a consciência, hoje não é dado outro fundamento de direito

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senão unicamente sua própria necessidade, a qual não é uma garantia de verdade. Para que eu pudesse admitir a fé na revelação, eu teria de atribuir-lhe uma autoridade frente à minha razão, uma autoridade que pressuporia que já aceitei a fé: um círculo inevitável. E se, de acordo com a doutrina da alta escolástica, acrescentar que minha vontade é condição explícita da fé, não se escapará do círculo. A vontade mesma só seria possível se já existisse a convicção do conteúdo da fé, isto é, precisamente aquilo que só pode ser alcançado em virtude do ato de vontade. Se um dia a religião deixar de ser popular, ou seja, deixar de ser substancial no sentido hegeliano, suposto que uma vez o tenha sido, ficará reduzida a algo que se adotou sem compromissos, a uma cosmovisão autoritária, na qual se cruzam coação e arbitrariedade. Por certo, a compreensão disto permitiu à teologia do judaísmo não estipular quase nenhum artigo de fé e não exigir outra coisa do que viver conforme a Lei; é provável que o chamado cristianismo primitivo de Tolstói tivesse um significado bastante similar. Por mais que se queira com isso evitar a antinomia entre o conhecimento e a fé, e mesmo vencer o estranhamento entre o mandamento religioso e o sujeito, a contradição mantém-se em vigor de modo implícito. Pois, quando se separa totalmente o elemento hagádico do haláquico7 , não fica resolvida, mas isolada, a questão "de onde procede a autoridade da doutrina?" A eliminação do elemento objetivo da religião não lhe é menos funesta do que a coisificação que o dogma - a objetividade da fé - pretende impor ao sujeito, de maneira rígida e hostil à razão. Mas já não é possível afirmar o momento objetivo, pois este deveria submeter-se ao padrão da objetividade, do conhecimento, cuja pretensão ele arrogantemente rechaça.

7. Estes elementos são a halaka (ou halakkah), que constitui a parte jurídica do Talmud, e a haggada (ou haggadah) que, em oposição à primeira, refere-se ao universo narrativo, através do qual é transmitida a sabedoria moral (N.T.).

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6 Enquanto, como conseqüência da neutralização universal de todo espírito em mera cultura durante os últimos cento e cinqüenta anos, a contradição da religião revelada tradicional com o conhecimento quase não é mais percebida, ambos no entanto coexistem como seções do mesmo mecanismo cultural, algo assim como os distintos títulos nas revistas ilustradas, medicina, rádio, televisão, religião se seguem uns aos outros, a exigência da religião revelada à consciência não decresceu a partir da Ilustração, mas sim aumentou ao infinito. Que ninguém fale disso procede do fato de que já não se pode mais reunir as duas coisas. Tentativas de transladar à religião os resultados críticos da ciência moderna, sobretudo os que prosperam à margem da física quântica, são de curto alcance. E não se pense meramente no caráter geocêntrico e antropocêntrico das grandes religiões tradicionais que está na mais flagrante contradição com o estado atual da cosmologia, quando então se usa de bom grado esse caráter flagrante, a saber, o ridículo de qualquer confrontação da doutrina religiosa com as descobertas das ciências naturais, para ridicularizar a própria confrontação por seu primitivismo e rusticidade. Em outros tempos, a religião, com boas razões, não sutilizava tanto. Insistia em sua verdade também no sentido cosmológico, porque sabia que sua pretensão de verdade não pode ser separada do conteúdo material concreto sem ficar prejudicada. Assim que abandona seu conteúdo concreto, ameaça volatilizar-se em mero simbolismo [Symbolik], e isso acaba com sua pretensão de verdade. Porém, mais decisiva é talvez a ruptura entre o modelo social das grandes religiões e a sociedade atual. Elas se constituíram nas relações transparentes das 'primary community' ou, quando muito, em uma economia mercantil simples. Um poeta judeu escreveu certa vez, com razão, que, no judaísmo e no cristianismo, impera um certo ar de aldeia. Com efeito, não se pode abstrair disto sem que o conteúdo doutrinário sofra a violência pela reinterpretação: o cristia-

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nismo não está igualmente próximo a todas as épocas; os homens não são afetados de maneira intemporal por aquilo que eles um dia escutaram como boa-nova. O conceito do pão de cada dia, gerado a partir da experiência da escassez em um estado de produção material incerta e insuficiente, não se deixa traduzir simplesmente para o mundo das fábricas de pão e da superprodução, no qual as penúrias da fome constituem catástrofes naturais da sociedade e não precisamente da natureza. Ou ainda: o conceito de próximo refere-se a grupos em que os indivíduos se conhecem cara a cara. A ajuda ao próximo, por urgente que continue sendo num mundo assolado por catástrofes naturais da sociedade, é insignificante em relação ao ultrapassar da práxis ante toda imediatez das relações humanas, frente a uma transformação do mundo que, finalmente, ponha termo às catástrofes naturais da sociedade. Mas se se subtraíssem do Evangelho palavras como essas por irrelevantes e se acreditasse, não obstante, salvaguardar as doutrinas reveladas e expressá-las tal como deveriam ser entendidas 'hic et nunc', incorrer-se-ia em uma má alternativa. Ou se deveria adaptá-las aos tempos modificados; isto seria incompatível com a autoridade da revelação. Ou então seriam apresentadas à realidade atual exigências que não são realizáveis ou que não mais alcançam o essencial: o sofrimento real dos homens. Mas, se se abstraísse simplesmente de todas aquelas determinações concretas, histórico-socialmente mediadas, e se obedecesse literalmente o dito kierkegaardiano de que o cristianismo não é outra coisa senão um NB, o 'Nota Bene' de que um dia Deus se fez homem, sem que entrasse na consciência aquele instante como tal, isto é, como também ele por sua vez concretamente histórico, então, em nome de u!Ila pureza paradoxal, se desfaria a religião no completamente indeterminado, em um nada que mal poderia distinguir-se da liquidação dessa mesma religião revelada. O que excedesse a esse nada conduziria irpediatamente ao insolúvel e seria um simples truque da consciência encarcerada transfigurar em categoria religiosa a própria insolubilidade, o fracasso do

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homem finito, enquanto, na verdade, essa insolubilidade testemunha a impotência atual das categorias religiosas. Por isso, eu não vejo outra possibilidade senão extrema ascese frente a qualquer fé revelada, extrema fidelidade à proibição de imagens muito além daquilo que isto um dia significou.

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PROGRESSOª (Dedicado a Josef Kõnig)

A justificação teórica da categoria de progresso exige considerá-la tão de perto a ponto de perder-se a aparente evidência de seu uso, tanto positivo quanto negativo. Mas essa proximidade, ao mesmo tempo, dificulta a justificação. O conceito de progresso, mais ainda que outros, desfaz-se com a especificação daquilo que propriamente se quer dizer com ele: o que progride e o que não progride. Quem busca precisar o conceito corre o risco de destruir o seu alvo. A argúcia subalterna, que se recusa a falar de progresso antes que possa distinguir: progresso do que, para que, em relação a que, desloca a unidade dos momentos que atuam entrelaçados em uma mera justaposição. A arrogante teoria do conhecimento que insiste na exatidão ali onde a impossibilidade de um saber é inerente à coisa mesma, desencontra-se com esta, sabota a intelecção e serve à conservação do ruim, mediante a zelosa proibição de refletir sobre aquilo que a consciência daqueles que estão enredados em uma época caracterizada por possibilidades tão utópicas quanto absolutamente destrutivas gostaria de saber: se há progresso. Como qualquer termo filosófico, o de progresso· tem seus

8. Este texto foi cotejado, além da versão castelhana Consignas, com a tradução de Gabriel Cohn (ln: Lua Nova, São Paulo, N. 27, 1992, p. 217s) (N.T.).

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equívocos; como quaisquer outros, estes também remetem a algo em comum. O que, no momento, deve entender-se por progresso, sabe-se, de forma vaga, mas segura: por isso mesmo não se pode empregar o conceito de forma suficientemente grosseira. Seu uso pedante defrauda apenas naquilo que promete: resposta à dúvida e esperança de que finalmente as coisas melhorem, de que, enfim, as pessoas possam tomar alento. Já, por isso, não há como dizer de modo preciso o que elas devem entender por progresso, uma vez que o aflitivo da situação consiste em que cada indivíduo o experimenta enquanto falta a palavra salvadora. Somente são verdadeiras aquelas reflexões sobre o progresso que mergulham nele, mantendo, contudo, distância e que evitam os fatos paralisadores e os significados especializados. Hoje, tais reflexões culminam na consideração sobre se a humanidade será capaz de evitar a catástrofe. São de vital importância para a humanidade as formas de sua própria constituição global, enquanto não se constitui e intervém um sujeito global consciente de si mesmo. Exclusivamente sobre isso recai a possibilidade de progresso, a possibilidade de afastar a catástrofe extrema, total. Nisso deveriam cristalizar-se todos os problemas relativos ao progresso. A penúria material que, durante tanto tempo, pareceu zombar do progresso está potencialmente afastada: tendo-se em conta o nível alcançado pelas forças produtivas técnicas, ninguém mais deveria padecer fome sobre a face da terra. Oué continuem ou não a escassez e a opressão - ambas são a mesma coisa - dependerá exclusivamente de que se evite a catástrofe mediante a organização racional da sociedade total, como humanidade. Por isso mesmo, o projeto kantiano de uma doutrina do progresso vinculava-se à idéia de homem: "Como somente em sociedade e, a rigor, naquela que permite a máxima liberdade e, conseqüentemente, um antagonismo geral de seus membros e, portanto, a mais precisa determinação e resguardo dos limites desta liberdade - de modo a poder coexistir com a liberdade dos outros; como somente nela o mais alto propósito da natureza, ou seja, o desenvol-

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vimento de todas as suas disposições, pode ser alcançado pela humanidade, a natureza quer que a humanidade proporcione a si mesma este propósito, como todos os outros fins de sua destinação; assim, uma sociedade na qual a liberdade sob leis exteriores encontra-se ligada no mais alto grau a um poder irresistível, ou seja, uma constituição civil perfeitamente justa, deve ser a mais elevada tarefa da natureza para a espécie humana, porque a natureza somente pode alcançar seus outros propósitos relativamente à nossa espécie por meio da solução e cumprimento daquela tarefa" 9 • O conceito de história em que o progresso encontraria seu lugar é, enfaticamente, o conceito kantiano de uma história universal ou cosmopolita e não o de esferas de vida particulares. Mas a referência do progresso à totalidade volta-se como um aguilhão contra ele. A consciência disso anima a polêmica de Benjamin contra o acoplamento entre progresso e humanidade nas Teses sobre o conceito de história, talvez a reflexão mais importante para a crítica da idéia de progresso por parte daqueles que, no campo político, são sumariamente contados entre os progressistas: "O progresso, tal como se afigurava aos social-democratas, foi uma vez um progresso da própria humanidade (não só de suas habilidades e conhecimentos)" 10. Por menos, contudo, que a humanidade enquanto tal avance conforme a fórmula publicitária do sempre-melhor-e-melhor, tampouco existe uma idéia de progresso sem a de humanidade; a passagem de Benjamin poderia então entender-se mais como uma crítica aos socialdemocratas por terem confundido o progresso de habilidades e conhecimentos com o da humanidade, do que a intenção

9. Kant, Immanuel, "Idee einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht" (Foi usada a tradução de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra, Idéia de uma História Universal de um Ponto dé Vista Cosmopolita, Ed. Brasiliense, SP, 1986, p. 14-15. Grifos conforme essa tradução). 10. Walter Benjamin, Schriften, Frankfurt am Main, B. I, p. 502.

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de erradicar este último da reflexão filosófica. Em Benjamin, ele adquire seus direitos na doutrina de que a noção de felicidade das gerações vindouras - sem a qual não é possível falar de progresso - implica inevitavelmente a de redenção. Confirma-se assim a concentração do progresso na sobrevivência da espécie: é impossível aceitar qualquer progresso como se a humanidade já existisse como tal e, portanto, pudesse progredir. Pelo contrário, o progresso seria a geração da humanidade, perspectiva que se abre pela via da extinção. Segue-se disso, como também ensina Benjamin, que o conceito de história universal é irrecuperável; ele só se manteria na medida em que fosse confiável a ilusão de uma humanidade já existente, internamente harmônica e em movimento ascendente uniforme. Quando a humanidade fica confinada pela totalidade que ela mesma configura, então não existiu, no dizer de Kafka, nenhum progresso, já que, ao mesmo tempo, somente a totalidade permite pensá-lo. O modo mais simples de explicar isso é através da definição de humanidade como aquilo que não exclui coisa alguma. Se ela se tomasse uma totalidade que não contivesse em si mesma mais nenhum princípio limitador, seria, simultaneamente, uma totalidade livre da coação que submete todos seus membros a tal princípio e já não mais seria nenhuma totalidade: nenhuma unidade forçada. A passagem da Ode à Alegria, de Schiller: "E quem nunca teve essa capacidade, que se retire chorando dessa irmandade" 11 ,

que em nome do amor que abarca a todos degreda a quem nunca teve acesso a ele, reconhece, sem querer, a verdade a respeito do conceito burguês, simultaneamente totalitário e

11. Em alemão, Und wer's nie gekonnt, der stehle weinend sich aus diesem Bund

(N.T.).

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particular, de humanidade. O que ocorre no verso - em nome da idéia - ao não amado ou incapaz de amar, desmascara-a do mesmo modo com que a violência afirmativa da música de Beethoven a inculca; não será, por acaso, que, na humilhação daquele a quem falta a alegria e a quem, por isso, se lhe nega a alegria uma vez mais, o poema evoca, com a palavra roubar, associações da esfera da propriedade e do crime. Ao conceito de totalidade pertence, como nos sistemas políticos totalitários, o antagonismo persistente; assim, são definidas as malvadas festas míticas das fábulas por aqueles que não foram convidados. Somente onde desaparecesse esse princípio limitador de totalidade ou, ainda, o mero mandamento de identificar-se com ela, haveria humanidade e não seu simulacro. Historicamente, a noção de humanidade já estava implícita no teorema do estoicismo médio sobre o Estado Universal que, ao menos objetivamente, desembocou na idéia de progresso, por mais alheia que esta tenha sido à Antigüidade pré-cristã. O fato de que este teorema estóico pudesse servir também como fundamentação às pretensões imperiais de Roma denuncia algo do que ocorreu ao conceito de progresso por sua identificação com a acumulação de habilidades e conhecimentos. A humanidade existente insinua-se no lugar daquela ainda não nascida; a história transforma-se imediatamente em história dá salvação. Tal foi o protótipo da concepção de progresso até Hegel e Marx. Na 'civitas dei' agostiniana, tal representação está vinculada à redenção por Cristo, entendida como historicamente bem sucedida; somente uma humanidade já redimida pode ser considerada marchando na continuidade do tempo para o reino celestial, depois de pronunciada, pela graça, a sentença que lhe toca. Talvez tenha sido a fatalidade do pensamento posterior sobre o progresso que assumisse a teleologia imanente e a concepção da humanidade como sujeito de todo progresso, enquanto a soteriologia cristã se tiesvanecia nas especulações da filosofia da história. Por isso, a idéia de progresso ficou absorvida na 'civitas terrena', sua contrapartida agostiniana.

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Ela deve progredir, também no dualista Kant, segundo seu próprio princípio, sua natureza. Mas, nesse iluminismo, que coloca, pela primeira vez, nas mãos da humanidade seu próprio progresso e concretiza desse modo sua idéia como algo a ser efetivado, espreita a ratificação conformista daquilo que meramente existe. Este recebe a aura da redenção após esta não ter-se dado e o mal ter perdurado sem atenuar-se. Não havia como evitar essa modificação, de imprevisível alcance, do conceito de progresso. Assim como a enfática pretensão de redenção bem sucedida ficava impugnada em face da história pós-cristã, também, inversamente, já subjazia no teologúmeno agostiniano de uma marcha imanente da espécie para a bem-aventurança o motivo de uma irresistível secularização. A temporalidade do progresso mesmo, seu simples conceito, emeda-o ao mundo empírico; mas, sem essa temporalidade, a impiedade do curso do mundo perpetuaria tanto mais a idéia de que a própria criação seria a obra de um demônio gnóstico. Em Agostinho, fica patente a íntima constelação das idéias de progresso, redenção e marcha imanente da história, as quais, no entanto, não podem assimilar-se uma à outra sem destruírem-se reciprocamente. Se se identifica progresso com redenção, entendida esta pura e simplesmente como intervenção transcendente, então ele perde, junto com a dimensão temporal, qualquer significado perceptível e se volatiliza em teologia a-histórica. Se, no entanto, o progresso é'mediatizado na história, o que ameaça é a idolatria desta e, tanto na reflexão do conceito como da realidade, o contra-senso de que já é progresso aquilo que o inibe. As construções auxiliares de um conceito imanente-transcendente de progresso regulam-se já pela sua própria nomenclatura. A grandeza da doutrina agostiniana reside em ter sido a primeira. Ela contém todos os abismos da idéia de progresso e tratou de dominá-los teoricamente. A estrutura de sua doutrina expressa plenamente o caráter antinômico do progresso. Já em Agostinho, como depois no auge da filosofia secular da história, iniciada por Kant, o antagonismo está no

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centro daquele movimento histórico que, enquanto dirigido ao reino celestial, seria o progresso; para ele, trata-se do combate entre o terreno e o celestial. A partir de então, todo pensamento a respeito do progresso traz a marca do peso da desgraça historicamente crescente. Enquanto a redenção constitui o 'telas' da história em Agostinho, esta não desemboca diretamente naquela, nem a redenção se apresenta inteiramente sem mediações em relação à história. A redenção está inserida na história através do plano divino universal e se opõe a ele após o pecado original. Agostinho reconheceu que redenção e história não existem uma sem a outra, nem uma na outra, mas sim que estão em uma tensão cuja energia acumulada afinal não quer menos do que a superação do mundo histórico mesmo. Nada menos se requer, com efeito, para que seja possível continuar a pensar a idéia de progresso em tempos de catástrofe. Ontologizar o progresso, atribuí-lo irrefletidamente ao ser, é tão pouco lícito quanto atribuí-lo à decadência, por mais que isso agrade à filosofia atualmente. O bem que impera no mundo não é o suficiente para que, a partir dele, possa enunciar-se um juízo predicativo do progresso, mas nenhum bem, nem vestígio dele, existe sem o progresso. Se, de acordo com uma doutrina mística, os acontecimentos intramundanos, sem excluir as ações e omissões mais insignificantes, devem ser relevantes sobre a vida do próprio absoluto, então algo semelhante vale em relação ao progresso. Cada trama particular do contexto geral de ofuscamento12 é relevante para seu possível final. Bom é o que se desenreda, aquilo que encontra a fala, o que abre o olho. Como aquilo que se desenreda, está entretecido na história, a qual, sem estar inequivocamente ordenada para a reconciliação, deixa vislumbrar sua possibilidade no curso de seu movimento.

12. Ver glossário (N.T.).

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Os momentos que constituem a vida do conceito de progresso são, de acordo com o costume tradicional, em parte filosóficos, em parte sociais. Sem sociedade, sua representação seria completamente vazia; dela derivam todos os seus elementos. Se a sociedade não tivesse passado da horda de coletadores e caçadores à agricultura, da escravidão à liberdade formal dos sujeitos, do temor dos demônios à razão, da escassez à proteção contra as epidemias e a fome e à melhoria das condições de vida em geral; se, pois, procurássemos conservar pura a idéia de progresso 'more philosophico', debulhando-a fora da essência do tempo, então ela não teria conteúdo algum. Mas, quando o sentido de um conceito força a passagem à facticidade, não se pode detê-lo arbitrariamente. A própria idéia de reconciliação que, de acordo com a medida do infinito, é 'telas' transcendente de todo progresso, não pode ser separada do processo imanente do esclarecimento que afasta o temor e, erigindo o homem como resposta às questões dos homens, conquista o conceito de humanidade, o único que se eleva sozinho sobre a imanência do mundo. Não obstante, o progresso não se esgota na sociedade, não lhe é idêntico; tal como esta é, às vezes, é o oposto dele. A própria filosofia, enquanto servia para alguma coisa, era simultaneamente doutrina da sociedade e só depois de entregue a ela sem reservas é que teve de separar-se da sociedade, auto-afirmando-se; a _pureza para a qual recuou é a má consciência de sua impureza, de sua cumplicidade com o mundo. O conceito de progresso é filosófico na medida em que, enquanto articula o movimento social, ao mesmo tempo se lhe contrapõe. Surgido socialmente, ele reclama uma confrontação crítica com a sociedade real. O momento da redenção, por mais secularizado que seja, não pode ser apagado dele. O fato de que não se deixe reduzir nem à facticidade nem à idéia demonstra a sua contradição interna. Pois o momento do esclarecimento, na medida em que se consuma na reconciliação com a natureza ao acalmar os sustos desta, está irmanado ao momento de dominio da mesma. Modelo do progresso, ainda que seja

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transferido para a divindade, é o controle da natureza externa e interna do homem. A opressão exercida mediante esse controle, cuja suprema forma de reflexão espiritual está no princípio de identidade da razão, reproduz o antagonismo. Quanto maior identidade impõe o espírito dominador, tanto mais injustiça sofre o não-idêntico. A injustiça transmite-se por essa resistência. Ela reforça o princípio opressor, enquanto o oprimido também se arrasta peçonhento. Tudo progride no todo; só não o faz até hoje o todo mesmo. O verso de Goethe: "E todo ímpeto, toda luta / É paz eterna em Deus nosso Senhor'' 13 ,

codifica esta experiência; e a doutrina hegeliana do processo do espírito universal, da dinâmica absoluta corno um voltarse sobre si mesmo ou um jogo consigo mesmo, aproxima-se sobremaneira da sentença de Goethe. Só caberia acrescentar um 'Nota Bene' à sorna de ambas as intuições: que aquele todo permanece imóvel em seu movimento porque não conhece nada além de si, não é o absoluto divino, mas o seu contrário, desfigurado pelo pensamento. Kant não se curvou frente a esse engano nem absolutizou a ruptura. Quando, na passagem mais sublime de sua filosofia da história, ensina que o antagonismo, o enredarnento do progresso no mito, constrangimento naturàl do domínio da natureza, em urna palavra, no reino da não-liberdade [Unfreiheit]. tenderia por lei intrinseca ao reino da liberdade - aqui se originará mais tarde a noção hegeliana de astúcia da razão - com isso quer dizer que as condições de possibilidade da reconciliação são o contrário desta; que a da liberdade é a não-liberdade. A doutrina de Kant localiza-se em um ponto de transição. Ela

13. Em alemão, Und alles Drangen, alies Ringen / Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn (N.T.).

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concebe a idéia daquela reconciliação como imanente ao desenvolvimento antagônico, enquanto a deriva de um de-

sígnio que a natureza abrigaria para o homem. Por outro lado, a rigidez dogmático-racionalista com que se atribui à natureza tal desígnio, como se ela mesma não estivesse compreendida na evolução e, por conseguinte, não mudasse nisso seu próprio conceito, é a marca dessa violência que o espírito identitário impõe à natureza. A estática do conceito de natureza é função do conceito dinâmico de razão; quanto mais este arrebata para si do não-idêntico, tanto mais a natureza se converte em 'caput mortuum ' residual, e isto justamente toma mais fácil engalaná-la com qualidades de eternidade que santificam os seus fins. O propósito é impensável, a não ser que se atribua razão à própria natureza. Mesmo no uso metafísico que Kant faz naquela passagem do conceito de natureza, que o aproxima à coisa transcendental em si, a natureza continua sendo tão produto do espírito quanto na Crítica da razão pura. Se, conforme o programa de Bacon, o espírito submeteu a natureza ao identificar-se com ela em todos os seus graus, em Kant, pelo contrário, se projeta de volta a si mesmo na natureza, na medida em que esta deverá ser absoluta e não meramente constituída, em favor de uma possibilidade de reconciliação na qual, sem dúvida, em nada se abre mão do primado do sujeito. Na passagem em que Kant mais se aproxima do conceito de reconciliação, na idéia de que o antagonismo terminaria em sua supressão, aparece a senha [Stichwort] de uma sociedade na qual a liberdade esteja "ligada a um poder irresistível". Mas, até o próprio discurso sobre o poder evoca a dialética do progresso como tal. Se a continuada opressão sustava o progresso ao mesmo tempo em que o desatava, enquanto emancipação da consciência, ela também permitiu que se reconhecessem o antagonismo e a totalidade do ofuscamento, que é o pressuposto para a resolução desse antagonismo. O progresso gerado pelo sempre-idêntico consiste em que, afinal, ele pode começar em qualquer momento. Se a imagem da humanidade em seu progresso evoca a

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de um gigante que - após um sono imemorial - lentamente se pusesse em movimento para, depois, desernbestar e pisotear tudo o que surgisse em seu caminho, ainda assim seu despertar é o único potencial de emancipação; que o constrangimento à natureza, no qual o próprio progresso se enreda, não tenha a última palavra. Durante séculos, o problema do progresso carecia de sentido. Formula-se apenas depois de liberada a dinâmica da qual foi possível extrapolar a idéia de liberdade. Embora, desde Agostinho, o progresso seja a transposição à espécie do ciclo de vida natural que se estende entre o nascimento e a morte dos indivíduos, representação tão mítica quanto aquela segundo a qual o mandamento do destino assinala aos astros sua trajetória, a idéia de progresso é, não obstante, a idéia antimitológica por excelência, capaz de quebrar o círculo ao qual pertence. Progresso significa sair do encantamento também o do progresso, ele mesmo natureza - à medida em que a humanidade torna consciência de sua própria naturalidade, e pôr fim à dominação que exerce sobre a natureza e, através da qual, a da natureza se prolonga. Neste sentido, poder-se-ia dizer que o progresso acontece ali onde ele termina. Essa imagem do progresso está encerrada num conceito hoje unanimemente difamado, o da decadência. Os artistas do Jugendstil 14 fizeram dela profissão de fé. Isso, certamente, não era simplesmente porque pretendiam expressar sua própria posição histórica que, com freqüência, lhes atribuía morbidez biológica. Em seu ímpeto de imortalizá-la através da imagem, alentava - e nisto tinham profunda afinidade com os filósofos da vida - a motivação de salvar a verdade do que lhes parecia pressagiar sua própria ruína e a do

14. Estilo juvenil, tendência artlstiéa alemã similar e contemporãnea à art nouveau

francesa. Abrange certos aspectos da obra de poetas como Rilke, por exemplo. (N.T.).

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mundo. Dificilmente alguém o terá expressado de forma mais concludente que Peter Altenberg: "O mau trato aos cavalos. Cessará quando os transeuntes se tomarem tão irritáveis-decadentes que, fora de si, furiosos e desesperados, em tais casos, irão ao crime e abaterão a tiros os cocheiros de covardia canina. Não suportar mais a visão de maus tratos a cavalos é a façanha dos neurastênicos e decadentes homens do futuro! Até agora, ainda conseguiram ter a miserável força de não se preocupar com tais assuntos alheios" 16 • O próprio Nietzsche, que tinha condenado a compaixão, teve um desmaio em Turim ao ver como um cocheiro espancava seu cavalo. A decadência foi a Fata Morgana daquele progresso que ainda não tinha começado. O ideal de completa inadaptação negadora da vida, por mais limitado e ressequido que fosse, foi a contrafigura da falsa conveniência própria da atividade exploradora, na qual tudo existe para um outro. O irracionalismo da 'décadence' denunciava a não-razão da razão dominante. Para ele, a felicidade separada, arbitrária, privilegiada, é sagrada porque é a única que garante o escape, enquanto qualquer representação imediata da felicidade do todo, segundo a tão conhecida fórmula liberalista "o máximo possível para o maior número" - a vende a troco de banana ao aparato de autoconservação, inimigo jurado da felicidade, mesmo quando a proclama como meta. Tal estado de ânimo permite que, em Altenberg, desponte a idéia de que a individuação extrema será o guardador de lugar para a humanidade: "Pois, na medida em que uma individualidade, em qualquer sentido que seja, tenha alguma justificativa, não pode ser menos que um primeiro, um precursor de qualquer desenvolvimento orgânico do homem, contanto que esse desenvolvimento constitua uma linha natural da evolução possível para todos os homens! Ser o único não vale

15. Peter Altenberg, Auswahl von Karl Kraus, Viena, 1932, p. 122s.

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nada, uma miserável brincadeira do destino com o indivíduo. Ser o primeiro é tudo! ... Ele sabe que toda a humanidade o segue! Ele apenas foi mandado na frente por Deus! ... Um dia, todos os homens serão inteiramente delicados, finos, amáveis ... A verdadeira individualidade consiste em ser sozinho, por antecipação, aquilo que mais tarde todos os homens deverão ser!" 16 Só mediante tal extremo de diferenciação, de individuação, é pensável a humanidade, não como conceito superior abrangente. Na proibição ditada pela teoria dialética, tanto de Hegel quanto de Marx, contra as utopias mal-ajambradas, há a suspeita de sua traição. A decadência é o ponto nevrálgico onde a dialética do progresso é como que incorporada pela consciência. Quem vocifera contra a decadência, subscreve inevitavelmente o ponto de vista do tabu sexual, cuja violação forma parte do ritual antinômico da decadência. Na insistência naquele tabu, feita em prol da unidade do Eu dominador da natureza, ressoa a voz do progresso ofuscado e irrefletido. Mas, por isso, pode ficar convicto da própria irracionalidade, uma vez que sempre enfeitiça os meios de que se vale nos fins que isola. Claro que a contraposição da decadência continua sendo abstrata e também disso advémlhe a maldição do ridículo. Ela confunde a particularidade da felicidade, à qual teve de aferrar-se, com a utopia, com a humanidade realizada, enquanto ela mesma é desfigurada • pela não-liberdade, pelo privilégio e pela dominação de classe, à qual reconhece e, mesmo assim, glorifica. A disposição erótica que se desencadearia segundo seu ideal seria ao mesmo tempo escravidão perpetuada, como na Salomé de Wilde.

16. Peter Altenberg, op. cit., p. 137s.

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A tendência dissolvente do progresso não é simplesmente o outro do movimento para o progressivo domínio da natureza, não é sua negação abstrata, e, sim, requer o desenvolvimento da razão através desse mesmo domínio. Somente a razão, príncípio de dominação social emigrado para o sujeito, seria capaz de suprimir a dominação. A pressão da negatividade produz a possibilidade do que se libera. Por outro lado, a razão, que gostaria de sair da natureza, imprime-lhe o timbre do que a toma temível. O conceito de progresso é dialético no rigoroso sentido nãometafórico, de que o seu 'organon', a razão, é uma; de que nela não se superpõe uma camada dominadora da natureza e uma camada reconciliadora, mas sim que ambas compartilham todas as suas determínações. Cada momento só se transforma em seu oposto ao, literalmente, refletir-se, quando a razão aplica a si mesma a razão, e, nessa autolimitação, emancipa-se do demônio da identidade. A grandeza incomparável de Kant fica corroborada também pelo fato de que manteve firme e incorruptivelmente a unidade da razão, mesmo em seu uso contraditório - o do domínio da natureza, que chamou de teórico-mecânico-casual, e o da reconciliadora aproximação à natureza, próprio da faculdade do juízo - e localizou sua diferença estritamente na autolimitação da razão domínadora da natureza. Uma interpretação metafísica de Kant não deveria imputar-lhe nenhum tipo de ontologia latente, mas sim ler a estrutura de todo o seu pensamento como uma dialética do esclarecimento, que o dialético 'par excellence', Hegel, não percebe porque, na consciência da razão unitária, apaga os limites desta e cai assim nessa totalidade mítica que ele tem por reconciliada na idéia absoluta. Progresso não circunscreve meramente, como na filosofia da história de Hegel, o âmbito daquilo que tem dialética, mas sim é dialético no próprio conceito, como as categorias da Ciência da Lógica. Absoluto domínio da natureza é absoluta sujeição à natureza e ainda escapa dela na autoconsciência: mito que desmitifica o mito. O protesto do sujeito, no entanto, já não seria mais teórico nem contem-

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plativo. A concepção do primado da razão pura como algo que é em si, separado da práxis, subjuga também ao sujeito, tomado instrumento de fins. A auto-reflexão redentora da razão seria, contudo, sua passagem à práxis: ela se veria como sendo esse momento; ela saberia que é um modo de comportamento, ao invés de desconhecer-se como sendo o absoluto. O impulso antimitológico do progresso é impensável sem o ato prático que põe freio à ilusão da autarquia do espírito. Por isso que tampouco o progresso é algo constatável numa observação desinteressada. Aqueles que, há tempo e com palavras sempre novas, querem sempre o mesmo: que não haja progresso, dispõem aí de pretexto mais perigoso. Ele se nutre do sofisma segundo o qual, já que até hoje não teria havido progresso, tampouco deveria havê-lo. Apresentam o triste retomo do mesmo, como mensagem do ser que deve ser captada e respeitada, enquanto, na realidade, o próprio ser a quem se atribui a mensagem é um criptograma do mito, liberar-se do qual equivaleria a uma parcela de liberdade. Na tradução do desespero histórico em norma a ser seguida, ressoa mais uma vez o abjeto arranjo da doutrina teológica do pecado original, segundo o qual a corrupção da natureza humana legitimaria a dominação, e o mal radical, o mal. Esta mentalidade tem atualmente u_ma palavra-chave [Stichwort] para proscrever de forma obscurantista a idéia de progresso: crença no progresso. O 'habitus' daqueles que tacham de trivial e positivista o conceito de progresso é, quase sempre, ele mesmo positivista. Eles apresentam o curso do mundo que, constantemente, tem revogado o progresso - no qual, ao mesmo tempo, sempre consistiu - como instância para argüir que o plano do mundo não tolera o progresso e que, quem não renuncia a ele, age mal. Com presunçosa profundidade toma-se partido pelo terrível e se difama a idéia de progresso conforme o esquema de que aquilo em que as pessoas não foram bem sucédidas lhes está ontologicamente recusado; em nome de sua finitude e de seu caráter mortal, as pessoas teriam a obrigação de assumir ambos como coisa

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própria. Contra essa falsa veneração, poderia ser objetado sobriamente que, de fato, da funda até a bomba atômica, o progresso é escárnio satânico, mas que, somente na época da bomba atômica, é possível vislumbrar uma situação em que desaparecesse a violência de todo. Não obstante, uma teoria do progresso deve absorver o que há de acertado nas invectivas contra a crença no progresso, como antídoto contra a mitologia de que padece. De modo algum, caberia a uma emancipada doutrina do progresso contestar que há uma doutrina trivial, só porque o escárnio em relação a esta pertence ao tesouro da ideologia. Menos trivial que a do século XIX é, decerto, apesar de Condorcet, a tão injuriada idéia de progresso do século XVIII - em Rousseau, a teoria da radical perfectibilidade foi conciliada com a da radical corruptibilidade da natureza humana. Enquanto a classe burguesa permaneceu oprimida, pelo menos no plano das formas políticas, opôs-se com a palavra de ordem do progresso à situação estacionária vigente; seu patos era eco desta. Somente depois de esta classe já ter conquistado as posições de poder decisivas, o conceito de progresso degenerou em ideologia, que logo foi imputado pela vácua profundidade ideológica, ao século XVIII. O XIX chegou aos limites da sociedade burguesa; esta não podia realizar sua própria razão, seus ideais de liberdade, justiça e espontaneidade, a não ser superando seu próprio ordenamento. Isso a. obrigou a computar, falsamente, a seu favor, como sendo conquista, o que foi deixado de lado. A acusação de mentira que os burgueses cultos lançavam contra a crença no progresso dos incultos, dos dirigentes operários reformistas, era expressão da apologética burguesa. Certamente, quando o imperialismo lançou suas sombras, a burguesia renunciou prontamente a essa ideologia e lançou mão de um recurso desesperado: falsificar a negatividade, que a crença no progresso rechaçava, em algo metafísicamente substancial. Aquele que, ao recordar o naufrágio do Titanic, esfrega as mãos, humilde e satisfeito, porque o 'iceberg' teria assestado seu primeiro golpe contra a idéia de progresso, esquece

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ou oculta o fato de que o desastre, de qualquer forma não determinado por qualquer destino, deu lugar a medidas que, nos cinqüenta anos posteriores, permitiram prevenir as catástrofes naturais da navegação. Parte da dialética do progresso consiste em que os reveses da história, eles mesmos urdidos pelo princípio do progresso - que haveria de mais progressista que a competição pela 'Blue Band' no Atlântico Norte? - também proporcionam as condições para que a humanidade encontre meios de evitá-los no futuro. O contexto geral de ofuscamento do progresso impele para mais além de si mesmo. Pela sua mediação naquela outra ordem, em que a categoria de progresso obteria sua justificação, ele tem participação nisso: que os estragos que provoca afinal sempre poderão ser reparados pelas forças do próprio progresso e nunca pela restauração do estado anterior, que foi sua vítima. O progresso da dominação da natureza que, segundo a analogia de Benjamin, transcorre em sentido contrário àquele verdadeiro, que teria seu 'telas' na redenção, não carece, decerto, de toda esperança. Ambos os conceitos de progresso apresentam pontos comuns, não só no afastamento da desgraça derradeira, mas também em toda tentativa de mitigar o sofrimento que ainda persiste. A crença na interioridade percebe a si própria como corretivo da crença no ~rogresso. Mas a interioridade não garante o progresso, nem a perfectibilidade das pessoas. Já, em Agostinho, a representação do progresso - ele ainda não podia empregar essa expressão - é tão ambivalente quanto o exigido pelo dogma da redenção consumada frente a um mundo não redimido. Por um lado, ele é histórico, de acordo com as seis eras do mundo que correspondem à periodização da vida humana; por outro lado, não é deste inundo, é ºinterior, místico, nos termos do próprio Agostinho. 'Civitas terrena' e 'civitas dei' são reinos invisíveis e ninguém poderia dizer quem dentre os vivos pertence a um ou a outro; sobre isso, decidiria a secreta eséolha da graça, a mesma vontade divina que governa a história segundo seu plano. Na opinião de Karl Heinz Haag, já em Agostinho, no entanto, a inte-

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riorização do progresso permite destinar o mundo aos poderes mundanos e, em conseqüência, recomendar o cristianismo como sustentáculo do Estado, como o fez mais tarde Lutero. A transcendência platônica que, em Agostinho, se funde com a idéia cristã da história da salvação, permite ceder este mundo ao princípio, contra o qual é pensado o do progresso, e deixar para o juízo final, a despeito de toda filosofia da história, o súbito restabelecimento da criação imperturbada. Esta marca ideológica permaneceu gravada até hoje na idéia da interiorização do progresso. Frente a ele, a própria interioridade, enquanto produto histórico, é função do progresso ou de seu contrário. A índole das pessoas constitui meramente um momento no progresso intramundano; hoje, certamente, não o primário. É falso o argumento de que não há progresso porque não se produz nenhum progresso no interior da pessoa, visto que ele finge que a sociedade, em seu processo histórico, é imediatamente humana e tem sua lei naquilo que os próprios homens são. Mas é da essência da objetividade histórica que o que é feito pelas pessoas, as instituições no sentido mais amplo, se autonomize em relação a elas e se transforme em segunda natureza. Aquele sofisma autoriza a tese - quer louvada, quer deplorada - da constância da natureza humana. O momento mítico do progresso intramundano está em que, como o reconheceram Hegel e Marx, ele ocorre sempre sobre as cab~ças dos sujeitos e os forma à sua imagem; é tolice contestar o progresso só porque ele não dá conta muito bem de seus objetos, os sujeitos. Para deter o que Schopenhauer denomina a roda que gira por si mesma, seria preciso, todavia, aquele potencial humano que não é totalmente absorvido pela necessidade do movimento histórico. O fato de que hoje esteja bloqueada a idéia de um progresso que se supera deve-se a que os momentos subjetivos da espontaneidade começam a atrofiar-se no processo histórico. Opor desesperadamente à onipotência da sociedade um conceito isolado - presumidamente ontológico - de espontaneidade subjetiva, como o fazem os existencialistas franceses, é, mesmo como

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expressão do desespero, demasiado otimista; impossível representar-se essa espontaneidade em movimento fora do contexto social. Ilusório-idealista seria a esperança de que ela bastasse aqui e agora. Tal esperança é alimentada unicamente numa hora histórica em que não se divisa base de esperança. O decisionismo existencialista é apenas o movimento reflexo em relação à totalidade sem fissuras do espírito do mundo. Não obstante, também esta é aparência. As instituições esclerosadas, as relações de produção não são pura e simplesmente um ser, mas sim, embora como onipotentes, algo feito por pessoas, revogável. Em sua relação com os sujeitos, dos quais procedem e aos quais abarcam, continuam sendo completamente antagônicas. A totalidade não só exige sua mudança para não desaparecer, como também lhe é impossível, em virtude de sua essência antagônica, forçar essa plena identidade com as pessoas tão ao gosto das utopias negativas. Daí que o progresso intramundano, rival do outro, está também aberto, ao mesmo tempo, à possibilidade daquele, mesmo que nem sempre consiga absorvê-la na sua própria lei. Plausivelmente, alega-se contra isso que, nas esferas espirituais, como na arte e, principalmente, no direito, na política e na antropologia, não se avança com o mesmo vigor que nas forças produtivas materiais. Em relação à arte, o próprio Hegel disse o i:nesmo e, de forma mais extrema, Jochman; Marx formulou, depois, esta defasagem no movimento de superestrutura e intra-estrutura como princípio, afirmando que a superestrutura transforma-se mais lentamente que a infra-estrutura. Chama atenção que ninguém tenha se assombrado de que o espírito, fugaz e móvel - em contraposição à 'rudis indigestaque moles' daquilo que, também no contexto material, não à toa chama-se material -deva ser estacionário. Analogamente, a psicanálise ensinou que o inconsciente, do qual se nutrem também a consciência e as estruturas objetivas cro espírito, é a-histórico. Embora aquilo que, numa classificação grosseira, é subsumido ao conceito de cultura e que também a consciência subjetiva

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contém dentro de si, eleve perene protesto contra o eterno retorno do sempre-igual [hnmergleichheit]. ela vê seu protesto dar-se perenemente em vão. A imutabilidade [hnmergleichheit] do todo, a dependência das pessoas em relação às necessidades vitais, das condições materiais de sua autoconservação, como que se esconde por trás da própria dinâmica, do incremento da presumida riqueza social; isto favorece a ideologia. Ao espírito que pretende ir mais além, como princípio autenticamente dinâmico, fácil lhe é, contudo, prever que sua tentativa é frustrada; e isto não agrada menos à ideologia. A realidade produz a ilusão de desenvolver-se para cima e, no fundo, permanece sendo o que era. O espírito que quer algo novo, enquanto ele mesmo não é mais que uma engrenagem, dá com a cabeça na parede em cada tentativa desesperadamente reiterada, tal como um inseto que se chocasse contra o vidro ao voar para a luz. O espírito não é o outro, tal como ele se entroniza a si mesmo, transcendente em sua pureza, mas também é parte da história natural. Já que esta se apresenta como dinâmica na sociedade, o espírito - desde os Eleatas e Platão - crê possuir em si mesmo o outro, em imutável identidade consigo mesmo, apartado da 'civitas terrena', e suas formas - antes de mais nada a lógica, intrínseca em estado latente a todo o espiritual em geral- são feitas sob medida para esse padrão. Nelas, o espírito cai sob o poder estacionário, ao qual resiste, e do qual, mesmo assim, continua fazendo parte. Pelo feitiço que a realidade impõe ao espírito, fica-lhe vedado fazer aquilo que, em oposição ao meramente existente, o seu próprio conceito quer: voar. Sendo mais delicado e fugaz, é também muito mais suscetível à opressão e à mutilação. O guardador de lugar do que seria progresso para além de qualquer progresso está enviesado em relação ao progresso que ocorre de fato e isso, por sua vez, o honra: sua falta de cumplicidade com o progresso manifesta o quanto este lhe importa. Sempre, contudo, que é possível julgar com fundamento que o espírito que existe para-si progride, ele mesmo participa no domínio da natureza, precisamente porque não

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está separado como imagina, mas entretecido naquele processo vital do qual se afastou por sua própria lei. Todos os progressos nos âmbitos culturais o são quanto ao domínio material, quanto à técnica. O conteúdo de verdade do espírito não é indiferente a isso. Um quarteto de Mozart não é apenas mais bem feito que uma sinfonia da Escola de Mannheim, mas sim, enquanto mais bem feito e mais harmônico, é, também, em sentido enfático, de qualidade superior. Por outro lado, é questionável se, em virtude do desenvolvimento da técnica de perspectiva, a pintura da alta Renascença seria realmente superior à assim denominada primitiva; quem sabe se o melhor das obras de arte não surge do imperfeito domínio do material como uma primícia, uma aparição súbita, que se desfaz assim que se torna tecnicamente disponível. Na arte, os progressos no domínio dos materiais não se identificam imediatamente, de modo algum, com o progresso da arte mesma. Se, contudo, no início da Renascença, se tivesse defendido o fundo dourado contra a perspectiva, semelhante defesa não só teria sido reacionária, como também objetivamente falsa, isto é, iria contra as exigências da própria lógica intrínseca da obra; também a complexidade do progresso só se desenvolve historicamente. Quem sabe, 'a la longue', a qualidade e finalmente o conteúdo de verdade das formações espirituais sobreviventes poderá impor-se sobre quálquer grau de avanço que se tenha conseguido, se bem que isso só ocorra em virtude de um processo da consciência que progride. A idéia da essência canônica da cultura helênica, que ainda subsistiu nos dialéticos Hegel e Marx, não é apenas um rudimento não resolvido da tradição culturalista, mas, com tudo o que tem de problemático, é também o fruto de uma concepção dialética. A arte, para expressar seu conteúdo, e, no âmbito do espírito, dificilmente só ela, deve absorver inevitavelmente o crescente domínio da natureza. Através disso, no entanto, também trabalha em segredo contra o que quer dizer; afasta-se daquilo que ela, sem palavras e sem conceitos, contrapõe ao crescente domínio da natureza. Isto pode contribuir para

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explicar por que a aparente continuidade dos chamados desenvolvimentos espirituais quebra-se tão amiúde e isso, sem dúvida, sob o lema do retomo à natureza, mesmo que guiado por um sem-número de equívocos. Responsável por isso, junto com outros momentos, sobretudo sociais, é o fato de que a contradição de seu próprio desenvolvimento assusta o espírito e que este trata de retificá-la, embora em vão, mediante o recurso àquilo do que se alheou e ao qual, por isso, desconhece como se se tratasse de uma invariante. Em lugar algum, talvez, o paradoxo de que haja progresso e, contudo, não haja, é tão drástico como na filosofia, terra natal da idéia de progresso. Por mais concludentes que possam ser as transições de uma autêntica filosofia a outra, mediadas pela crítica, continua, não obstante, sendo tão dúbia a afirmação de que neles - entre Platão e Aristóteles, entre Kant e Hegel, ou mesmo no todo de uma história universal da filosofia - tenha existido progresso. Mas não é o caráter invariável do presumido objeto filosófico o responsável por isto, ele que é o verdadeiro ser, cujo conceito diluiu-se irrevogavelmente na história da filosofia; nem caberia defender uma visão meramente estética desta, que poria a imponente arquitetura de pensamento ou mesmo os ominosos grandes pensadores acima da verdade, a qual não se identifica de maneira nenhuma com o rigor e coerência imanentes das filosofias. Totalmente farisaico e falso seria o veredicto de que os progressos da filosofia a desviaram do que o jargão dos maus filósofos chama de sua aspiração: isso elevaria a carência subjetiva à condição de garantia do conteúdo de verdade. Antes, os inevitáveis e problemáticos progressos são próprios do que tem seu limite em seu tema - que é o limite - posto pelo princípio da razão, sem o qual a filosofia é impensável, porque, sem ele, não é possível pensar. Um conceito após o outro cai no Orkus, abismo, do mítico. A filosofia vive em simbiose com a ciência; não pode separar-se desta sem dogmatismo, sem recair finalmente na mitologia. Seu conteúdo, no entanto, consistiria em expressar o que foi desperdiçado ou descartado pela ciência, pela

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divisão do trabalho e as formas de reflexão próprias do empreendimento de autoconservação. Por isso, seu progresso afasta-se ao mesmo tempo daquilo para o qual ela deveria progredir; a força das experiências que ela registra vai se desbotando na medida em que ela afina o aparato científico. O movimento que leva a cabo como um todo é a pura igualdade de seu princípio consigo mesmo. Ela sempre anda também à custa daquilo que deveria compreender e só pode fazê-lo em virtude da auto-reflexão, pela qual abandona o ponto de vista da obstinada imediatidade, dito em termos hegelianos: da filosofia da reflexão. O progresso filosófico zomba de si mesmo porque, quanto mais ele adensa os nexos de fundamentação, quanto mais invulneráveis se tomam as formulações, tanto mais se converte em pensamento identitário. Recobre os objetos com uma rede que obtura os buracos do que não é ela, ousadamente atribui a si mesmo o lugar da própria coisa. Claro que, no final, de acordo com as reais tendências regressivas da sociedade, parece vingarse do progresso da filosofia, quão pouco ele o foi. Admitir um progresso de Hegel aos positivistas lógicos, que o rechaçam por considerá-lo obscuro e vazio de sentido, já não é mais do que algo cômico. Tampouco a filosofia está imune contra a recaída - seja por um cientificismo de poucas luzes, seja por renegar a razão - nesse tipo de retrocesso que, sem dúvida, não é melhor que a crença no progresso, maliciosamente escarnecida. A convergência de um progresso total com a negação do progresso, na sociedade burguesa que criou este conceito, origina-se do princípio dessa sociedade: a troca. Ela é a configuração racional da invariabilidade mítica. Na equivalência - igual por igual - de toda operação de troca, um ato .compensa outro, e vice-versa; o saldo se reduz a zero. Se a troca foi justa, nada terá ocorrido, tudo permanece como antes. Mas, ao mesmo tempo, a afirmação do progresso antagônica em relação àq11ele princípio - é tão verdadeira quanto é mentira a doutrina da troca de equivalentes. Desde sempre, e não só depois que começou a apropriação capita-

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lista da mais-valia na troca da mercadoria força de trabalho por seu custo de reprodução, o contratante socialmente mais poderoso recebe mais que o outro. Por meio desta injustiça, acontece algo de novo na troca: o processo que proclama sua própria estática torna-se dinâmico. A verdade do acréscimo nutre-se da mentira da igualdade. Os atos sociais devem suprimir-se reciprocamente no sistema global, mas não o fazem. Onde a sociedade burguesa satisfaz o conceito que ela mesma cria, não conhece progresso; onde o conhece, infringe sua lei, na qual está contido esse delito, e perpetua a injustiça com a desigualdade sobre a qual deveria elevar-se o progresso. Mas essa lei é, ao mesmo tempo, a condição de uma possível justiça. O cumprimento do reiteradamente rompido contrato de troca convergiria com a sua abolição; a troca, se deveras se trocassem equivalentes, desapareceria; o verdadeiro progresso em relação à troca não seria meramente um outro, mas também ela mesma trazida para si. Assim pensavam os antípodas Marx e Nietzsche; Zaratustra postula que o homem seja redimido pela vingança. Pois a vingança é o arquétipo mítico da troca; enquanto houver dominação através da troca, também dominará o mito. O entrelaçamento entre a imutabilidade e o novo na relação de troca manifesta-se nas imagens do progresso sob o industrialismo burguês. Por isso, opera nelas o paradoxal de que sequer algo ainda se converta em diferença, que elas envelheçam - porque, em virtude da técnica - a imutabilidade própria do princípio de troca no campo da produção eleva-se à dominação da repetição. O próprio processo vital paralisase na expressão do invariável: daí o impacto das fotografias no século dezenove e, ainda, no princípio do vinte. O contra-senso explode na afirmação de que acontece algo ali onde o fenômeno diz que nada mais pode acontecer; seu babitus' torna-se horrível. No horror, o semblante do sistema condensa-se na aparência, a qual, quanto mais se expande, tanto mais se enrijece no que sempre foi. O que Benjamin denominou de dialética imobilizada é muito menos um resíduo platonizante do que a tentativa de tornar filosofica-

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mente consciente tal paradoxo. Imagens dialéticas: é isso que são os arquétipos historicamente objetivos dessa unidade antagônica de repouso e movimento que define o conceito burguês geral de progresso. Tanto Hegel quanto Marx deram testemunho de que a visão dialética do progresso necessita correção. A dinâmica que ensinaram não é pensada pura e simplesmente como dinâmica, mas sim na unidade com seu contrário, algo fixo, no qual somente é possível decifrar a dinâmica. Marx, que criticou como fetichistas todas as representações que concebiam o social como natural, rechaçou também o programa lassalista de Gotha, bem como a absolutização da dinâmica na teoria do trabalho como única fonte da riqueza social; e ele reconheceu a possibilidade de uma recaída na barbárie. Não é simples casualidade que Hegel, a despeito de sua célebre definição da história, não formule uma acabada teoria do progresso e que o próprio Marx pareça ter evitado a palavra, mesmo na passagem programática, tantas vezes citada, da introdução à Crítica da economia política. O tabu dialético sobre os fetiches conceituais, herança do velho iluminismo antimitológico na fase da sua auto-reflexão, estende-se também à categoria que, outrora, foi diluída pela coisificação, isto é, o progresso, que ilude tão logo usurpa o todo como um momento isolado. A fetichização do progresso fortalece o particularismo deste, sua limitação às técnicas. Se o progresso realmente se adonasse da totalidade, cujo conceito leva a marca de sua violência, já não seria totalitário. O progresso não é uma categoria conclusiva. Ele quer atrapalhar o triunfo do mal radical, não triunfar em si mesmo. Pode-se imaginar um estado no qual a categoria pe_rca seu s~ntido e que, no entanto, não seja este estado de regressão universal que hoje se associa com o progresso. Então o progresso transformar-se-ia na resistência contra o perdurável perigo de recaída. Progresso é esta resistência em todos os graus, não o entregar-se à gradação mesma.

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GLOSA SOBRE PERSONALIDADE

Na reflexão sobre personalidade, talvez fosse melhor começar por urna idiossincrasia que experimento desde minha juventude e que posso presumir era bastante freqüente na minha geração de intelectuais. A pena, até mesmo a língua, rebelava-se contra urna palavra que dificilmente se poderia empregar em outro sentido que o do arremedo parodístico. A relutância era dirigida contra urna esfera da oficialidade que girava em torno do conceito de personalidade. Personalidades eram pessoas com condecorações e faixas, deputados do tipo ridicularizado por urna Chanson de Munique anterior à Primeira Guerra Mundial. A palavra tinha a conotação de dar-se importância, de presunção, de arrogar-se grandeza. Personalidades eram pessoas que viviam para os seus discursos fúnebres, tratando de ampliar as aparências de estarem realizando grandes coisas. Conseguiam que seu prestígio social, exterior, fosse inscrito sobre suas pessoas, corno se o haver triunfado nesse mundo o justificasse e seu êxito devesse estar necessariamente em consonância com seu verdadeiro modo de ser, quando, pelo contrário, aquele desperta desconfiança contra este. Karl Kraus revelou tais abominações no costume de jornalistas que escreviam corno se um público não fosse tal, mas urna reunião de personalidades. Depois disso tudo, gostaríamos de esconder-nos ernbaixo da mesa, de vergonha, ao ouvir falar em personalidade, sobretudo na vida pública.

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Se houvesse uma história filosófica das palavras, a expressão personalidade e sua mutação semântica não seriam tema indigno de estudo. Não estaria muito errado quem remontasse a Kant o apogeu dessa palavra, que foi simultaneamente seu declínio. Na Crítica da razão prática, no terceiro capítulo, que trata dos móveis desta, fala-se da personalidade com uma ênfase de que o termo não se libertou mais. Segundo Kant, personalidade não é outra coisa senão "a liberdade e a independência do mecanismo de toda a natureza, considerada, essa liberdade, apesar de tudo, ao mesmo tempo como uma faculdade de um ser que está submetido a leis puras práticas correlatas, isto é, facultadas pela sua própria razão; por conseguinte, a pessoa, como pertencente ao mundo sensível, está sujeita à sua própria personalidade, ao mesmo tempo que pertence ao mundo inteligível. Não é, portanto, de admirar que o homem, como pertencente a ambos os mundos, tenha que considerar o seu próprio ser em relação com a sua segunda e mais elevada determinação, devendo, também, considerar com o máximo respeito as leis dessa determinação" 17 • Pessoa e personalidade não são a mesma coisa. Mas o que haveria de ser tratado com tal veneração e respeito - que mais tarde as personalidades usurparam - não são de nenhum modo essas pessoas verdadeira ou supostamente eminentes, em sentido pejorativo, e sim o princípio geral que tomaria corpo nas pessoas de fato viventes. Kant respeita fielmente a estrutura gramatical da palavra personalidade. O sufixo keit designa um abstrato, uma idéia, não indivíduos particulares. Mas como este universal, a liberdade ética pertence de fato ao mundo inteligível, espiritual, e não ao mundo sensível dos indivíduos empíricos - embora só se presentifique nes-

17. KANT, Immanuel. Crítica da razão prática (Utilizamos a tradução de Afonso Bertagnoli. Rio de Janeiro, Edições Ouro, [s. d.]. p. 146) (N.T.).

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ses. Com o crescente individualismo burguês, aquele conceito kantiano de personalidade foi rebaixado e atribuído a pessoas singulares que se definem, segundo seu próprio critério, mais pelo preço do que pela dignidade. Gradativamente, em virtude de quaisquer qualidades externas ou internas, o indivíduo será, de imediato, o que em Kant ele só era mediatamente pelo princípio de humanidade nele. A honra que Kant tributava ao princípio de humanidade é presunçosamente açambarcada pelo indivíduo. Ao invés de se ter uma personalidade, como estava subjacente ao sentido kantiano, se é uma; em lugar do caráter inteligível, da melhor possibilidade em cada homem, põe-se o caráter empírico, o homem tal como está cunhado, tornando-o um fetiche. Um ponto de transição da evolução é marcado pelas célebres estrofes do livro Zuleika do Westõstlichen Diwans ('Divã ocidental-oriental"): "Suprema felicidade dos mortais/ é a personalidade" 1ª,

diz a amada. Ela identifica a ipseidade, a qual não pode faltar, à exigência de permanecer o que se é, com o masculino e amado. Mas, Goethe não deixa por isso. Ele, Ratem, lhe replica que a suprema felicidade não a encontra na personalidade, mas na amada Zuleika. O nome dela deixa-o mais feliz que o abstrato princípio identitário de personalidade. Goethe corrobora o ideal de personalidade de sua época, cujo modelo de certa forma era ele mesmo, para retirá-lo diante da recordação da natureza oprimida. O critério de personalidade é, em geral, poder e força; dominio sobre pessoas; quer sejam esses atributos possuídos em virtude de sua posição, quer sejam obtidos graças a uma especial ambição de poder, devido à sua conduta ou à assim

18. Em alemão, Hochstes Glück der Erdenkinder / Sei nur die Personlichkeit (N.T.).

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chamada irradiação pessoal. Ao rótulo !Stichwortl personalidade está implícita a idéia de pessoa forte. Mas força como habilidade para submeter os outros não é a mesma coisa que a qualidade de uma pessoa. Tão logo ela é admitida como um valor ético, o uso lingüístico e a consciência coletiva dobram-se diante da religião burguesa do sucesso; mantémse, ao mesmo tempo, a aparência de que esta qualidade seria a mesma que o puro ser de uma pessoa, mesmo a qualidade moral visada pela teoria de Kant. No conceito de caráter, a compacta unidade de uma pessoa consigo mesma, que tinha uma função importante ainda que não de todo unívoca na ética de Kant, essa transição já estava preparada. Os que são enaltecidos como personalidades não precisam ser importantes, ricos em si mesmos, diferenciados, produtivos, especialmente espertos, ou verdadeiramente bondosos. Àqueles que realmente são algo falta freqüentemente a propensão ao domínio sobre as pessoas, que é evocado no conceito de personalidade. Muitas vezes, as personalidades fortes são simplesmente capazes de sugestionar, gente que mete os cotovelos, que se apropria do que pode, brutal e manipulativamente. No ideal de personalidade, a sociedade do século XIX endeusou seu próprio falso princípio: pessoa correta é aquela que se conforma à sociedade, organizando-se a si mesma segundo a norma que a mantém unida em sua estrutura mais íntima. Esse ideal de personalidade, em sua forma tradicional, do liberalismo clássico, caducou; de certa forma, a idiossincrasia frente a essa palavra socializou-se; certamente será encontrada bem mais raramente do que nos discursos solenes dos tempos de 1910. Somente aqueles senhores com tipo apropriado, de boa aparência e elegantes feiçõe.s que se .observa nos 'halls' dos grandes hotéis, ainda nos recordam aquelas grandes personalidades; difícil dizer se são diretores de empresa ou chefes de cerimonial. Entre eles, felizmente, os que efetivamente têm àisposição autoritária estão, em todos os casos, fundidos com sua própria 'publicity'. Eles andam por aí como que propagandeando a si mesmos ou a

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suas empresas, em consonância com o desenvolvimento econôrnico que integra e reduz a um denominador comum todas as esferas outrora separadas da produção, da circulação e, corno hoje se chama, da propaganda. Em outros, que são modelos de personalidade da forma corno esta era representada anteriormente, e nos ídolos do cinema e da fotografia, já não se requer personalidade; esta quase estorva. Quando se diz de alguém, nos países anglo-saxões, que ele é 'quite a character', a expressão não é nada amável; ele não é suficientemente polido, é um tipo esquisito19 , um sobrevivente côrnico. Quem resiste aos mecanismos de adaptação já não é considerado corno o mais capaz. Já que não procura sua própria conservação através da adaptação, é visto com menosprezo: corno deformado, atrofiado, fracote. Nas atuais condições, tornou-se quase impossível exigir de alguém, corno o pretendia a velha ideologia pedagógica, que se torne urna personalidade; formulada a urna faxineira, tal exigência sempre foi descarada. O espaço social que antes permitia o desenvolvimento de urna personalidade, ainda que no discutível sentido de sua soberania autocrática, não existe mais, provavelmente nem mesmo nas altas esferas de comando dos negócios e da administração. O conceito de personalidade recebe o troco pelo delito cometido quando reduziu a idéia de personalidade ao ser assim e não de outra maneira. Ela já não é senão a máscara de si mesma. B_ecket o exemplificou na figura de Hamm, em Endspiel: personalidade corno 'clown' (palhaço). Por conseguinte, pouco a pouco, estendeu-se a crítica ao ideal de personalidade, assim corno antes se estendera ao ideal em si. Assim, faz parte da ração de reserva das teorias pedagógicas que pretendiam estar à altura de seu tempo

19. Kauz: literalmente, coruja (N.T.).

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descartar o objetivo pedagógico de Hurnboldt, que é o do desenvolvimento e a formação ornnilaterais do homem, ou seja, a personalidade. Despercebidamente faz-se da impossibilidade de realizá-lo - se é que alguma vez já foi realizado - urna norma. O que não pode ser também não deve ser. A aversão contra o vazio patos da personalidade coloca-se, sob o signo de urna consciência da realidade supostamente livre de ideologias, a serviço da justificação da adaptação universal, corno se esta não triunfasse já em todas as partes sem necessidade de justificações. A propósito, a concepção de personalidade de Hurnboldt não consistiu, de modo algum, simplesmente no culto do indivíduo, que deveria ser regado corno a urna planta para florescer. Urna vez que manteve, todavia, a idéia kantiana da humanidade em nossa pessoa, ele, ao menos, não negou o que em seus contemporâneos Goethe e Hegel estava no centro da doutrina sobre o indivíduo. Em todos eles, o sujeito não chega a si mesmo através do cuidado narcisista referido a si, senão mediante a renúncia de si [Entausserung] 2º, a dedicação ao outro. Em seu fragmento Theorie der Bildung des Menschen (" Teoria da formação do homem"), Hurnboldt diz: "somente porque ambos, seu pensamento e sua ação, só são possíveis em virtude de um terceiro, em virtude da representação e elaboração de algo cuja característica propriamente distintiva é ser não-homem, isto é, ser mundo, trata o homem de reunir consigo tanto mundo quanto lhe é possível abarcar e tão estreitamente quanto pode". Só se pôde encaixar o grande escritor humanista no papel de saco de pancadaria [Prügelknaben] da pedagogia porque se esqueceu sua diferenciada doutrina.

, 20. Apesar de, usualmente, traduzirmos Entiiusserung por alienação, consideramos que, no presente contexto, a opção renúncia de si traduz mais exatamente a idéia de Adorno (N.T.).

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Frente à maliciosa atitude do deves empurrar ao que cai, com a qual esbarra hoje o conceito de personalidade e potencialmente qualquer um que não se entregue de corpo e alma21 à exigência social de uma humanidade de profissionais, a personalidade decadente e sua 'imago' 22 recebem um halo de reconciliação. Existe a fundada suspeita de que, naquilo que já não deve ser porque não foi nem pode vir a ser, oculta-se o potencial de algo melhor. A regressão psicológica vem a ser favorecida através da desvalorização da personalidade como antiquada. O impedimento da formação do Eu ou, com mais clareza ainda, a tendência da sociedade que se forma a si mesma parecem constituir algo mais elevado, mais digno de promoção. Sacrifica-se o momento da autonomia, da liberdade, da resistência, momento que em outros tempos, embora corrompido pela ideologia, repercutia no ideal de personalidade. O conceito de personalidade não é redimível. No entanto, na fase de sua liquidação, haveria nele algo que convém conservar: a força do indivíduo, o potencial para não confiar-se ao que cegamente se lhe impõe, para não identificar-se cegamente com isso. O que deve ser conservado não é uma reserva de natureza informe em meio à sociedade socializada. Precisamente, a imoderada pressão dessa produz sem cessar natureza informe. A força do Eu, que ameaça perder-se e que, antes caricaturizada como autocracia, continha-se no ideal de personalidade, é a força da consciência, da racionalidade. A esta compete essencialmente o exame da realidade. Ela representa a realidade, o não-Eu do indivíduo, do mesmo modo que o indivíduo mesmo. Somente ao acolher a objetividade dentro de si e adaptar-se a ela, em certo sentido, ou seja, conscientemente,

21. Mit Haut und Haaren, literahnente, "com pele e pêlos", quer dizer, inteiramente (N.T.).

22. Ver glossário (N.T.).

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pode o indivíduo desenvolver resistência contra ela. Órgão do que uma vez se chamou sem rubor de personalidade, foi a consciência crítica. Esta penetra até mesmo aquela ipseidade que se havia obstinado e endurecido no conceito de personalidade. Pelo menos algo negativo pode ser dito sobre o conceito de pessoa correta. Ele não seria nem mera função de um todo que o afetasse tão profundamente que já não poderia distinguir-se dele, nem consolidação em sua pura ipseidade; essa, precisamente, é a estrutura do mau naturalismo que ainda perdura. Se fosse uma pessoa correta, já não seria uma personalidade, mas tampouco algo que estivesse abaixo de uma personalidade; não seria um mero feixe de reflexos, senão algo distinto de ambos. É o que resplandece na visão hõlderliniana do poeta: "Prossegue, pois, desarmado / Avante pela vida e nada temas!" 23

23. Em alemão, Drum, so wandle nur wehrlos / Fort durchs Leben, und türchte nichts! (N.T.).

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TEMPO LIVRE

A

questão do tempo livre24 : o que as pessoas fazem com ele, que chances eventualmente oferece o seu desenvolvimento, não pode ser formulada em generalidade abstrata. A expressão, de origem recente, aliás - antes se dizia ócio, e este era um privilégio de uma vida folgada e, portanto, algo qualitativamente distinto e muito mais grato, mesmo desde o ponto de vista do conteúdo -, aponta a uma diferença específica que o distingue do tempo não livre, aquele que é _preenchido pelo trabalho e, poderíamos acrescentar, na verdade, determinado desde fora. O tempo livre é acorrentado ao seu oposto. Esta oposição, a relação em que ela se apresenta, imprime-lhe traços essenciais. Além do mais, muito mais fundamentalmente, o tempo livre dependerá da situação geral da sociedade. Mas esta, agora como antes, mantém as pessoas sob um fascínio. Nem em seu trabalho, nem em sua consciência dispõem de si mesmas com real liberdade. Até mesmo aquelas sociologias conciliadoras que utilizam o conceito de papéis como chave reconhecem isso, enquanto, como o sugere esse conceito de papéis tomado do teatro, a existência que a sociedade impõe às pessoas não se identifica com o que as pessoas são ou poderiam ser em si mesmas. Decerto, não se pode traçar uma divisão tão

24. Ver glossário (N.T.).

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simples entre as pessoas em si e seus assim chamados papéis sociais. Estes penetram profundamente nas próprias características das pessoas, em sua constituição íntima. Numa época de integração social sem precedentes, fica difícil estabelecer, de forma geral, o que resta nas pessoas, além do determinado pelas funções. Isto pesa muito sobre a questão do tempo livre. Não significa menos do que, mesmo onde o encantamento se atenua e as pessoas estão ao menos subjetivamente convictas de que agem por vontade própria, essa vontade é modelada por aquilo de que desejam estar livres fora do horário de trabalho. A indagação adequada ao fenôrneno do tempo livre seria, hoje, porventura, esta: "Que ocorre com ele com o aumento da produtividade no trabalho, mas persistindo as condições de não-liberdade, isto é, sob relações de produção em que as pessoas nascem inseridas e que, hoje corno antes, lhes prescrevem as regras de sua existência?" Já agora, o tempo livre aumentou sobremaneira; graças às invenções, ainda não totalmente utilizadas - em termos econôrnicos - nos campos da energia atôrnica e da automação, poderá aumentar cada vez mais. Se se quisesse responder à questão sem asserções ideológicas, tomar-se-ia imperiosa a suspeita de que o tempo livre tende em direção contrária à de seu próprio conceito, tomando-se paródia deste. Nele se prolonga a não-liberdade, tão desconhecida da maioria das pessoas nã0-livres corno a sua não-liberdade em si mesma. Para esclarecer o problema, eu gostaria de fazer uso de urna pequena experiência pessoal. Em entrevistas e levantamentos de dados, sempre se é questionado sobre o seu 'hobby'. Quando as revistas ilustradas informam a respeito de algum figurão da indústria cultural, falar dos quais é, por st1a vez, a ocupação principal da indústria cultural, poucas vezes perdem o ensejo de relatar algo mais ou menos íntimo sobre os 'hobbies' dos mesmos. Quando me toca essa questão, fico apavorado: Eu nfio tenho qualquer 'hobby'. Não que eu seja urna besta de trabalho que não sabe fazer consigo mesma nada além de esforçar-se e fazer aquilo que deve

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fazer. Mas aquilo com o que me ocupo fora da minha profissão oficial é, para mim, sem exceção, tão sério que me sentiria chocado com a idéia de que se tratasse de 'hobbies', portanto ocupações nas quais me jogaria absurdamente só para matar o tempo, se minha experiência contra todo tipo de manifestações de barbárie - que se tornaram como que coisas naturais - não me tivesse endurecido. Compor música, escutar música, ler concentradamente, são momentos integrais da minha existência, a palavra 'hobby' seria escárnio em relação a elas. Inversamente, meu trabalho, a produção filosófica e sociológica e o ensino na universidade, têm-me sido tão gratos até o momento que não conseguiria considerá-los como opostos ao tempo livre, como a habitualmente cortante divisão requer das pessoas. Sem dúvida, estou consciente de que estou falando como privilegiado, com a cota de casualidade e de culpa que isto comporta; como alguém que teve a rara chance de escolher e organizar seu trabalho essencialmente segundo as próprias intenções. Esse aspecto conta, não em último lugar, para o fato de que aquilo que faço fora do horário de trabalho não se encontre em estrita oposição em relação a este. Caso um dia o tempo livre se transformasse efetivamente naquela situação em que aquilo que antes fora privilégio agora se tornasse benefício de todos - e algo disso alcançou a sociedade burguesa, em comparação com a feudal - , eu imaginaria este tempo livre segundo o modelo que observei em mim mesmo, embora esse modelo, em circunstâncias diferentes, ficasse, por sua vez, modificado. Quando se aceita como verdadeiro o pensamento de

Marx, de que na sociedade burguesa a força de trabalho tornou-se mercadoria e, por isso, o trabalho foi coisificado, então a palavra 'hobby' conduz ao paradoxo de que aquele estado, que se entende como o contrário de coisificação, como reserva de vida imediata em um sistema total completamente mediado, é, por sua vez, coisificado da mesma maneira que a rígida delimitação entre trabalho e tempo livre.

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Neste prolongam-se as formas de vida social organizada segundo o regime do lucro. A própria ironia da expressão negócios do tempo livre [Freizeitgeschaftl está tão profundamente esquecida quanto se leva a sério o 'show business'. É bem conhecido, e nem por isso menos verdadeiro, que os fenômenos específicos do tempo livre como o turismo e o 'camping' são acionados e organizados em função do lucro. Simultaneamente, a distinção entre trabalho e tempo livre foi incutida como norma à consciência e inconsciência das pessoas. Como, segundo a moral do trabalho vigente, o tempo em que se está livre do trabalho tem por função restaurar a força de trabalho, o tempo livre do trabalho - precisamente porque é um mero apêndice do trabalho - vem a ser separado deste com zelo puritano. Aqui nos deparamos com um esquema de conduta do caráter burguês. Por um lado, deve-se estar concentrado no trabalho, não se distrair, não cometer disparates; sobre essa base, repousou outrora o trabalho assalariado, e suas normas foram interiorizadas. Por outro lado, deve o tempo livre, provavelmente para que depois se possa trabalhar melhor, não lembrar em nada o trabalho. Esta é a razão da imbecilidade de muitas ocupações do tempo livre. Por baixo do pano, porém, são introduzidas, de contrabando, formas de comportamento próprias do trabalho, o qual não dá folga às pessoas. Nos boletins escolares, havia outrora notas para a atenção. Isso correspondia ao cuidado, talvez subjetivamente bem intencionado, dos pais de que as crianças não se esforçassem demais no tempo livre: não ler demais, não deixar a luz acesa por muito tempo à noite. Secretamente, os pais !arejavam por trás disso uma rebeldia do espírito ou, também, uma insistência no prazer, a qual é incompatível com a divisão racional da existência. Toda mescla, aliás, toda falta de distinção nítida, inequivoca, toma-se suspeita ao espírito dominante. Essa rígida divisão da vida em duas metades enaltece a coisificação que entrementes subjugou quase completamente o tempo livre.

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Podemos esclarecer isto de maneira simples através da ideologia do 'hobby'. Na naturalidade da pergunta sobre qual 'hobby' se tem está subentendido que se deve ter um, porventura, também já escolhido de acordo com a oferta do negócio do tempo livre. Liberdade organizada é coercitiva: Ai de ti se não tens um 'hobby', se não tens ocupação para o tempo livre! então tu és um pretensioso ou antiquado, um bicho raro, e cais em ridículo perante a sociedade, a qual te impinge o que deve ser o teu tempo livre. Tal coação não é, de nenhum modo, somente exterior. Ela se liga às necessidades das pessoas sob um sistema funcional. No 'camping' - no antigo movimento juvenil, gostava-se de acampar havia protesto contra o tédio e o convencionalismo burgueses. O que os jovens queriam era sair, no duplo sentido da palavra. Passar-a-noite-a-céu-aberto equivalia a escapar da casa, da familia. Essa necessidade, depois da morte do movimento juvenil, foi aproveitada e institucionalizada pela indústria do 'carnping'. Ela não poderia obrigar as pessoas a comprar barracas e 'motor-homes', além de inúmeros utensílios auxiliares, se algo nas pessoas não ansiasse por isso; mas, a própria nece~sidade de liberdade é funcionalizada e reproduzida pelo comércio; o que elas querem lhes é mais uma vez imposto. Por isso, a integração do tempo livre é alcançada sem maiores dificuldades; as pessoas não percebem o quanto não são livres lá onde mais livres se sentem, porque a regra de tal ausência de liberdade foi abstraída delas. Se o conceito de tempo livre, em oposição ao de trabalho, é colocado de maneira tão estrita, como, ao menos, corresponde a uma velha ideologia, hoje talvez ultrapassada, então ele se torna algo nulo - Hegel teria dito: abstrato. Exemplar é o comportamento daqueles que se deixam queimar ao sol, só por amor ao bronzeado e, embora o estado de letargia a pleno sol não seja prazeroso de maneira nenhuma, e talvez desagradável fisicamente, o certo é que torna as pessoas espiritualmente inativas. O caráter fetichista da mercadoria se apodera, através do bronzeado da pele - que, de resto, pode ficar muito bem - das pessoas em si; elas se transformam em fetiches para si mesmas. A idéia de que urna garota,

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graças à sua pele bronzeada, tenha um atrativo erótico especial, é provavelmente apenas urna racionalização. O bronzeado tornou-se um fim em si, mais importante que o flerte para o qual talvez devesse servir em princípio. Quando um funcionário retorna das férias sem ter obtido a cor obrigatória, pode estar certo de que os colegas perguntarão mordazes: "Mas não estavas de férias?" O fetichisrno que medra no tempo livre está sujeito a controles sociais suplementares. Que a indústria dos cosméticos, com sua propaganda avassaladora e inevitável, contribua para isso é tão natural e evidente quanto o é que as pessoas condescendentes o reprimam. No estado de letargia culmina um momento decisivo do tempo livre nas condições atuais: o tédio. Insaciáveis são também as sátiras sobre as maravilhas que as pessoas esperam das viagens de férias ou de qualquer situação excepcional do tempo livre, enquanto tampouco aqui conseguem escapar do sempre-igual; que não se dissipa mais, corno o 'ennui' (enfado) de Baudelaire, com a distância. Gracejos em relação à vítima são o acompanhamento dos mecanismos que a tornam tal. Schopenhauer formulou cedo urna teoria sobre o tédio. De acordo com o seu pessimismo metafísico, ele ensinava que, ou as pessoas sofrem pelo apetite insatisfeito de sua cega vontade, ou se entediarn tão pronto aquele esteja satisfeito. A teoria descreve muito bem o que ocorre com o tempo livre das pessoas sob aquelas condições, que Kant teria denominado situação de heteronomia e que, hoje, em alemão moderno, se costuma chamar de heterodeterrninação26 ; também o arrogante dito de Schope-

25. Heterodeterminação é uma tentativa de estabelecer um vocábulo adequado a Fremdbestimmtheit, onde o prefixo hetero dá conta do termo Fremd (o que é outro), e o termo determinação traduz o substantivo Bestimmtheit (literalmente, certeza e, no caso de uma Fremdbesjimmtheit, uma certeza determinada desde fora). Apesar disso, a opção não dá conta perfeitamente do vocábulo alemão, cuja tradução mais correta seria heteronomia, o qual reservamos, no entanto, para traduzir Heteronomie, já que Adorno opõe este a Fremdbestimmtheít (N.T.).

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nhauer de que as pessoas são produtos fabris da natureza atinge, através de seu cinismo, algo daquilo que determina nas pessoas a totalidade do caráter de mercadoria. Seu irado cinismo sempre as dignifica mais do que as solenes afirmações de que elas possuem um núcleo imperdível. Apesar disso, a teoria schopenhaueriana não deve ser hipostasiada, nem ser considerada pura e simplesmente válida ou, porventura, ser encarada como condição original da espécie humana. O tédio existe em função da vida sob a coação do trabalho e sob a rigorosa divisão do trabalho. Não teria que existir. Sempre que a conduta no tempo livre é verdadeiramente autônoma, determinada pelas próprias pessoas enquanto seres livres, é difícil que se instale o tédio; tampouco ali onde elas perseguem seu anseio de felicidade, ou onde sua atividade no tempo livre é racional em si mesma, como algo em si pleno de sentido. O próprio bobear [Blode.hJJ não precisa ser obtuso, podendo ser beatificamente desfrutado como dispensa dos autocontroles. Se as pessoas pudessem decidir sobre si mesmas e sobre suas vidas, se não estivessem encerradas no sempre-igual, então não se entediariam. Tédio é o reflexo do cinza objetivo. Ocorre com ele algo semelhante ao que se dá com a apatia política. A razão mais importante para esta última é o sentimento, de nenhum modo injustificado das massas, de que, com a margem de participação na política que lhes é reservada pela sociedade, pouco podem mudar em sua existência, bem como, talvez, em todos os sistemas da terra atualmente. O nexo entre a política os seus próprios interesses lhes é opaco, por isso recuam diante da atividade política. Em íntima relação com o tédio está o sentimento, justificado ou neurótico, de impotência: tédio é o desespero objetivo. Mas, ao mesmo tempo, também a expressão de deformações que a constituição global da sociedade produz nas pessoas. A mais importante, sem dúvida, é a detração da fantasia e seu atrofiamento. A fantasia fica tão suspeita quanto a curiosidade sexual e o anseio pelo proibido, assim como dela suspeita o espírito de uma ciência que já não é mais espírito. Quem quiser adaptar-se, deve renunciar cada vez mais à fantasia. Em geral,

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mutilada por alguma experiência da primeira infância, nem consegue desenvolvê-la. A falta de fantasia, implantada e insistentemente recomendada pela sociedade, deixa as pessoas desamparadas em seu tempo livre. A pergunta descarada sobre o que o povo fará com todo o tempo livre de que hoje dispõe - como se este fosse uma esmola e não um direito humano - baseia-se nisso. Que efetivamente as pessoas só consigam fazer tão pouco de seu tempo livre se deve a que, de antemão, já lhes foi amputado o que poderia tornar prazeroso o tempo livre. Tanto ele lhes foi recusado e difamado que já nem o querem mais. A diversão, por cuja superficialidade o conservadorismo cultural as esnoba ou injuria, lhes é necessária para forjar no horário de trabalho aquela tensão que o ordenamento da sociedade, elogiado por este mesmo conservadorismo cultural, exige delas. Esta não é a última das razões por que as pessoas seguem acorrentadas ao trabalho e ao sistema que as adestra para o trabalho depois que, em grande medida, ele já nem necessitaria desse trabalho. Sob as condições vigentes, seria inoportuno e insensato esperar ou exigir das pessoas que realizem algo produtivo em seu tempo livre, uma vez que se destruiu nelas justamente a produtividade, a capacidade criativa. Aquilo que produzem no tempo livre, na melhor das hipóteses, nem é muito melhor que o ominoso 'h~bby': imitações de poesias ou pinturas, as quais, sob a divisão do trabalho, dificilmente revogável, outros fazem bem melhor que os artistas das horas vagas [Freizeitler]. O que produzem tem algo de supérfluo. Essa superfluidade comunica-se à qualidade inferior da produção, ficando, com isso, estragada a alegria do trabalho. Também a atividade supérflua e sem sentido do_ tempo lh,:re é socialmente integrada. Novamente entra em jogo uma necessidade social. Certas formas de serviços, em especial os domésticos, extinguem-se; a demanda é desproporcional em relação à oferta. Nos Estados Unidos, somente pessoas realmente abastadas podem manter criadas; a Europa segue rapidamente pelo mesmo caminho. Isto obriga muitas pes-

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soas a realizar atividades subalternas que antes eram delegadas. A isso se vincula o lema 'Do it yourself', "Faça você mesmo", como conselho prático; sem dúvida, também no fastio que as pessoas experimentam ante a mecanização que as alivia de uma carga sem que elas - e esse fato não é contestável, somente sua interpretação habitual - saibam fazer uso do tempo ganho. Daí que, novamente no interesse de indústrias especializadas, sejam encorajadas a fazer elas mesmas o que outros poderiam fazer por elas melhor e mais facilmente e que, no fundo, por isso mesmo, elas têm que desdenhar. De resto, pertence a uma camada muito antiga da consciência burguesa que o dinheiro gasto com serviçais, na sociedade de divisão do trabalho, poderia ser economizado, por obstinado interesse pessoal, cego ao fato de que o mecanismo todo só se mantém vivo através das trocas de práticas especializadas. Wilhelm Tel1, o abominável protótipo de uma personalidade rude, preconiza que o machado em casa economiza o carpinteiro; assim também, das máximas de Schiller, poder-se-ia compilar toda uma ontologia da ~onsciência burguesa. O 'Do it yourself', um tipo de comportamento recomendado atualmente para o tempo livre, inscreve-se, não obstante, em um contexto mais amplo. Eu já o designei, há mais de trinta anos atrás, como pseudo-atividade. Desde então, a pseudo-atividade ampliou-se assustadoramente, tambéi;n e precisamente entre aqueles que se sentem como questionadores da sociedade. De uma forma geral, pode-se presumir, na pseudo-atividade, uma necessidade represada de mudanças nas relações fossilizadas. Pseudo-atividade é espontaneidade mal-orientada. Mal-orientada, mas não por acaso, e sim porque as pessoas pressentem surdamente quão difícil seria para elas mudar o que pesa sobre seus ombros. Preferem deixar-se desviar para atividades aparentes, ilusórias, para satisfações compensatórias institucionalizadas, a tomar consciência de quão obstruída está hoje tal possibilidade. Pseudo-atividades são ficções e paródias daquela produtividade que a sociedade, por um lado, reclama incessantemente

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e, por outro lado, refreia e não quer muito nos indivíduos. Tempo livre produtivo só seria possível para pessoas emancipadas, não para aquelas que, sob a heteronomia, tornaramse heterônomas também para si próprias. Tempo livre, entretanto, não está em oposição somente com trabalho. Em um sistema, no qual o pleno emprego tornou-se um ideal em si mesmo, o tempo livre segue diretamente o trabalho como sua sombra. Ainda faz falta uma penetrante sociologia do esporte26 , sobretudo do espectador esportivo. Todavia, parece evidente a hipótese, entre outras, de que, mediante os esforços requeridos pelo esporte, mediante a funcionalização do corpo no 'team', que se realiza precisamente nos esportes prediletos, as pessoas adestramse sem sabê-lo para as formas de comportamento mais ou menos sublimadas que delas se espera no processo do trabalho. A velha argumentação de que se pratica esporte para permanecer 'fit' é falsa só pelo fato de colocar a 'fitness' como fim em si; 'fitness' para o trabalho é contudo uma das finalidades secretas do esporte. De muitas maneiras, no esporte, nós nos obrigaremos a fazer certas coisas - e então gozaremos como sendo triunfo da própria liberdade - que, sob a pressão social, nós temos que obrigar-nos a fazer e ainda temos que achar palatável. Permitam-me ainda uma palavra sobre a relação entre o tempo livre e a indústria cultural. Sobre esta, enquanto meio de domínio e de integração, foi escrito tanto desde que Horkheimer e eu introduzimos o seu conceito há mais de vinte anos, que me limitarei a destacar um problema específico de que não conseguimos dar-nos conta na ocasião. O crítico da ideologia que se ocupa da indústria cultural haverá de inclinar-se para a opinião de que - uma vez que os

26. Ver glossário (N.T.).

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'standards' da indústria cultural são os mesmos dos velhos passatempos e da arte menor, congelados - ela domina e controla, de fato e totalmente, a consciência e inconsciência daqueles aos quais se dirige e de cujo gosto ela procede, desde a era liberal. Além disso, há motivos para admitir que a produção regula o consumo tanto na vida material quanto na espiritual, sobretudo ali onde se aproximou tanto do material como na indústria cultural. Deveríamos, portanto, pensar que a indústria cultural e seus consumidores são adequados um ao outro. Como, porém, a indústria cultural, entretanto, tomou-se totalmente fenômeno do sempre-igual, do qual promete afastar temporariamente as pessoas, é de se duvidar se a equação entre a indústria cultural e a consciência dos consumidores é precedente. Há alguns anos, no Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt, realizamos um estudo consagrado a esse problema. Infelizmente, a valoração do material teve que ceder lugar a tarefas mais urgentes. Mesmo assim, uma ligeira vista-d'olhos desse material pode ser relevante em alguns pontos para o assim chamado problema do tempo livre. O estudo era relativo ao casamento da princesa Beatriz, da Holanda, com o jovem diplomata alemão Claus von Amsberg. Deveríamos verificar como o povo alemão reagia a este casamento, o qual, difundido por todos os meios de comunicação de massas e minuciosamente descrito pelas revistas ilustradas, era consumido durante o tempo livre. Dado o modo de apresentação e a quantidade de artigos que foram escritos sobre o acontecimento, atribuindo-lhe importância extraordinária, esperávamos que também os telespectadores e os leitores o considerariam igualmente importante. Acreditávamos, em especial, que operaria a hoje típica ideologia da personalização, que consiste em atribuir-se importância desmedida a pessoas individuais e a relações privadas contra o efetivamente determinante, desde o ponto de vista social, evidentemente como compensação da funcionalização da realidade. Com toda prudência, gostaria de dizer que tais expecta-

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tivas eram demasiado simples. O estudo oferece diretamente um paradigma de como uma reflexão teórico-crítica pode aprender da investigação social empírica e retificar-se sobre a base desta. Esboçam-se sintomas de uma consciência duplicada. Por um lado, o acontecimento foi degustado como um aqui e agora, como algo que a vida geralmente nega às pessoas; devia ser único [einmalig]. segundo o clichê da moda na linguagem alemã de hoje. Até aqui, a reação dos espectadores encaixou-se no conhecido esquema que transforma em bem de consumo inclusive as notícias atuais e, quiçá, as políticas. Mas, em nosso questionário, complementamos, para efeito de controle, as perguntas tendentes a conhecer as reações imediatas, com outras orientadas a averiguar que significação política atribuíam os interrogados ao tão alardeado acontecimento. Verificamos que muitos - a proporção não vem ao caso agora - inesperadamente se portavam de modo bem realista e avaliavam com sentido crítico a importância política e social de um acontecimento cuja singularidade bem propagada os havia mantido em suspenso ante a tela do televisor. Em conseqüência, se minha conclusão não é muito apressada, as pessoas aceitam e consomem o que a indústria cultural lhes oferece para o tempo livre, mas com um tipo de reserva, de forma semelhante à maneira como m~smo os mais ingênuos não consideram reais os episódios oferecidos pelo teatro e pelo cinema. Talvez mais ainda: não se acredita inteiramente neles. É evidente que ainda não se alcançou inteiramente a integração da consciência e do tempo livre. Os interesses reais do indivíduo ainda são suficientemente fortes para, dentro de certos limites, resistir à apreensão [Erfassung] total. Isto cincidiria com o prognóstico social, segundo o qual, uma sociedade, cujas contradições fundamentais permanecem inalteradas, também não poderia ser totalmente integrada pela consciência. A coisa nã_p funciona assim tão sem dificuldades, e menos no tempo livre, que, sem dúvida, envolve as pessoas, mas, segundo seu próprio conceito, não pode

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envolvê-las completamente sem que isso fosse demasiado para elas. Renuncio a esboçar as conseqüências disso; penso, porém, que se vislumbra aí uma chance de emancipação que poderia, enfim, contribuir algum dia com a sua parte para que o tempo livre IFreizeit] se transforme em liberdade IFreiheit].

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TABUS QUE PAIRAM SOBRE A PROFISSÃO DE ENSINAR27

O que lhes exponho aqui é meramente uma formulação do problema. Não esperem urna teoria perfeitamente elaborada - para a qual, não sendo profissional da pedagogia, não estou legitimado de forma alguma - nem que lhes transmita resultados conclusivos de urna investigação empírica. Para fazê-lo, seria obrigado a anexar às minhas formulações urna série de trabalhos pormenorizados, em particular, estudos de casos individuais, inclusive e principalmente, na dimensão psicanalítica. De qualquer forma, minhas observações ser-

27. Nota preliminar da tradução: Pela legislação brasileira, os profissionais do ensino - isto é, os docentes em todos os niveis - são designados pelo termo professor. A legislação alemã, no entanto, reserva o título de Professor aos professores universitários, ficando os profissionais do ensino de primeiro e segundo graus com o título de Lehrer(in). O texto, de uma forma geral, discorre sobre o Lehrer, referindo-se poucas vezes ao professor de nível superior IUniversitiitsprofessor ou Universitiitslehrer]. Por essa razão, e já que em português a palavra professor traduz ambos os termos alemães, Lehrer e Professor, optamos por assinalar entre parênteses sempre que não ficar claro que não se trata de Lehrer(in). · Já o qualificativo da "profissão de ensinar", Lehrberuf, também foi traduzido por docência e por magistério, obedecendo a uma lei elementar da produção de textos - e a tradução não deixa de ser urna produção de texto-, segundo a qual deve-se usar sinónimos para evitar monótonas e desnecessárias repetições de termos e também porque "profissão de ensinar", tradução mais literal de Lehrberuf, não é uma expressão de uso corrente para referir-se à atividade dos professores (N.T.).

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vem, quando muito, para pôr em relevo algumas das dimensões da aversão à docência que desempenham, em relação à notória crise da nova geração, um papel não tão manifesto, mas talvez, precisamente por isso, considerável. Ao mesmo tempo, pelo menos tangenciam uma série de problemas tocantes à profissão de ensinar e sua problemática; ambas são dificilmente separáveis. Para começar, permitam-me relatar-lhes uma experiência que vai servir de ponto de partida: tenho observado que são precisamente os licenciados mais talentosos os que, após haver prestado o exame final, expressam maior repugnância contra aquilo para o qual esse exame os habilita e para o que se espera deles depois deste. Experimentam como uma espécie de coação o tomar-se professores e se sujeitam a isso somente como uma última 'ratio'. Eu tenho, todavia, oportunidade de ver uma proporção nada insignificante de tais egressos e não tenho motivos para supor que constitua uma seleção negativa. Muitos dos motivos dessa aversão são racionais e vocês os têm tão presentes que não necessito entrar em pormenores. Assim, antes de tudo, a antipatia pela regulamentação imposta pelos planos de ensino que meu amigo Hellmut Becker qualificou como os da escola administrada. Também intervêm motivos materiais: a idéia de que a docência é uma profissão de fome, embora ainda persista tenazmente, não mais corresponde à realidade. A desproporção a que me refiro parece-me, se me é lícito antecipá-lo, característica de todo o complexo do qual pretendo me ocupar: as motivações subjetivas da aversão ao magistério e, essencialmente, as inconscientes. É o que entendo por tabus: representações inconscientes ou pré-conscientes dos candidatos a essa profissão - mas também dos demais, sobretudo das próprias crianças - as quais infligem a esta profissão uma espécie de interdição psíquica que a expõe a dificuldades das quais, raras vezes, se tem uma idéia clara. Emprego, pois, o conceito de tabu num sentido de certa forma estrito, como a sedimen-

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tação coletiva de representações que, de modo similar às de caráter econômico que acabo de mencionar, perderam em grande medida sua base real, inclusive mais que as idéias econômicas, mas que, como preconceitos psicológicos e sociais que são, conservam-se tenazmente e reagem, por sua vez, sobre a realidade, transformando-se em forças reais. Permitam-me que lhes dê algumas provas triviais do que estou dizendo. Quando se lêem, por exemplo, as propostas matrimoniais que aparecem nos classificados dos jornais - o que é muito instrutivo - observa-se que os anunciantes, quando são professores ou professoras, enfatizam que não são simples professores, digamos professores das séries iniciais [Schulmeistern). Quase não se encontrará uma única proposta matrimonial de professores que não esteja acompanhada por esta tranqüilizadora asseveração. Ou então: não só em alemão, mas também em outros idiomas, existe uma série de expressões depreciativas para o professor; em alemão, a mais conhecida é Pauker, o que bate o bumbo; mais vulgar e também procedente da esfera dos instrumentos de percussão, Steisstrommler, baterista de traseiros; em inglês, 'Schoolmarm' para as professoras solteironas, ressequidas, amargas e murchas. Inequivocamente, o magistério, comparado com outras profissões acadêmicas como a advocacia ou a medicina, possui certo aroma de algo não aceito de todo socialmente. Em geral, a população distingue - e a sociologia da educação e da universidade não se ocuparam suficientemente desse fato - entre especialidades elegantes e não-elegantes; às elegantes pertencem a jurisprudência e a medicina e, sem qualquer discussão, não a carreira de filologia; nas faculdades de filosofia, constitui uma clara exceção a história da arte que, na escala de prestígio, obtém uma pontuação elevada. Se estou bem informado - o que não posso controlar, porque não mantenho relações diretas com os círculos correspondentes -, numa corporação muito exclusiva, presumivelmente a ,mais exclusiva das que hoje existem, tacitamente são recusados os filólogos. Segundo isto, de acordo com a opinião corrente, não se considera o

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professor, embora tenha formação universitária, como digno de reconhecimento social; quase se poderia dizer que é um indivíduo ao qual não se trata de Herr (Senhor) com a especial conotação de que esse termo está revestido no linguajar alemão moderno e a qual se vincula evidentemente com a presumida igualdade de oportunidades no âmbito da instrução. Em relação a isso, parece notavelmente complementar o até agora inabalável prestígio, estatisticamente comprovado, de que goza o professor universitário. Uma tal ambivalência: por um lado, a carreira do professor universitário como a mais altamente cotada, por outro, o surdo ódio que paira sobre o magistério aponta para algo mais profundo. Dentro do mesmo contexto inscreve-se o fato de que na Alemanha os professores universitários tenham bloqueado o título de Professoren aos mestres [Oberlehrern]. ou, como agora são denominados, os Studienraten; em outros países, como na França, o sistema existente possibilita uma ascensão contínua e não traçou esse limite cortante. Não posso julgar se esse fato também influi sobre o próprio prestígio da profissão de ensinar e sobre os aspectos psicológicos de que falo. A estes sintomas, sem dúvida, deveriam acrescentar-se outros, mais próximos à coisa mesma, mais concludentes. Para começar, podem servir-nos de base para algumas especulações. Eu disse que a idéia da pobreza do professor era ultrapassada; persiste, indubitavelmente, a discrepâ~cia entre a pretensão da intelectualidade a obter 'status' e influência, pretensão à qual, pelo menos segundo a ideologia, responde o professor e, por outro lado, sua posição material. Esta discrepância não deixa de afetar a intelectualidade. Schopenhauer havia assinalado esse fato precisamente em relação aos professores universitários. Ele opinava que o caráter subalterno, observável neles há mais de cem anos, estava intimamente vinculado com sua baixa remuneração. Na Alemanha, é preciso acrescentar, a aspiração da intelectualidade a possuir 'status' e influência, problemática por si própria, nunca foi satisfeita. É possível que isso estivesse condicionado pelo atraso do desenvolvimento burguês, a

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longa sobrevivência do não precisamente espiritual feudalismo alemão, que gerou o tipo de preceptor [Ho.úneisterj 28 como serviçal. Nesse contexto, permito-me narrar-lhes uma história que me parece característica. Aconteceu em Frankfurt. Numa reunião social arístocrática e elegante, surgiu o tema de Hõlderlin e sua relação com Diótima. Entre os presentes, encontrava-se uma descendente direta da família Gontard; velha como ela só, era surda como uma porta, ninguém imaginava que ela pudesse seguir a conversação. Inesperadamente, tomou a palavra e disse uma única frase em bom dialeto frankfurtiano: "Sim, sim, mas por mais que se diga, não deixa de ser um preceptor [HauslehrerJ ..." Em nossa época, há poucos decênios, ela ainda via aquela história de amor do ponto de vista do patriciado, o qual considera o preceptor como um lacaio melhor, expressão que, como se sabe, teria usado o Senhor von Gontard, referindo-se a Hõlderlin. No sentido desta 'imagerie', o professor é herdeiro do escriba, do copista. O menosprezo por ele, como indiquei, tem raizes feudais e o encontramos documentado desde a Idade Média e começos do Renascimento; assim, por exemplo, na canção dos Nibelungos, o desdém de Hagen pelo capelão, como o fraco, o qual, contudo, é precisamente aquele que escapa com vida. Cavalheiros tão instruídos que soubessem ler livros eram a exceção; não fosse assim, Hartmann von der Aue não se teria jactado de tal capacidade. Talvez intervenham aqui velhas recordações de quando os professores eram escravos29 • O intelecto está separado da força física. Aquele sempre teve certa função no governo da sociedade, mas tomava-se suspeito, onde quer que a precedência da força física sobrevivesse à divisão do trabalho. Este

28. Em alemão, o termo Hohneister significa tanto preceptor quanto mordomo (N .T.). 29. Sou grato a Jacob Taubes por essa referência.

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momento pré-histórico ressurge permanentemente. Na Alemanha, talvez também nos países anglo-saxões e, com toda certeza, na Inglaterra, pode-se definir o menosprezo pelos professores como ressentimento do guerreiro, menosprezo que, logo, mediante um interminável mecanismo de identificação, penetra no povo. As crianças em geral têm uma forte inclinação a identificar-se com o soldadesca [mit Soldatischem]. como hoje tão bem se diz; lembro aqui com que prazer se vestem de 'cowboys', que alegria lhes causa correr de um lado para outro com seus fuzis. Salta aos olhos que elas recorrem ontogeneticamente ao processo filogenético que liberou os homens, pouco a pouco, da força física; o complexo total da força física, ambivalente em grau máximo e carregado de afetividade num mundo em que é exercida diretamente apenas nas situações-limite fartamente conhecidas, desempenha aqui seu papel decisivo. É célebre a anedota do 'condottiere' Georg von Frundsberg que, na Dieta Imperial de Worms, bateu no ombro de Lutero e lhe disse: "Mongezinho, mongezinho, vais por perigoso caminho"; uma conduta na qual se mesclam o respeito pela independência do espírito e o fácil desprezo por quem não porta armas e, em qualquer momento, pode ser liquidado pelos esbirros. O ressentimento [Rancune] faz com que alguns analfabetos tenham por inferiores as pessoas instruídas assim que estas os enfrentem com alguma autoridade, sem ocupar uma elevada posição social - como a do alto clero, por exemplo -, nem exercer poder social algum. O professor é herdeiro do monge; o ódio ou a ambivalência que despertava a profissão deste passam a ele depois que o monge perdeu em grande medida sua função. A ambivalência frente ao instruído é arcaica. Verdadeiramente mítica é a magnífica história de Kafka sobre o médico de campanha que, após atender ao falso chamado da campainha noturna, é sacrificado; sabe-se, através da etnologia, que o curandeiro ou chefe da tribo, do mesmo modo que desfruta de todo tipo de homarias, também pode, em determinadas situações, ser assassinado, sacrificado.

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Vocês poderiam perguntar como tão arcaico tabu e tão arcaica ambivalência passaram precisamente aos professores, enquanto outras profissões, também intelectuais, ficaram isentas disso. Explicar por que algo não ocorreu sempre oferece sérias dificuldades de índole gnosiológica. Eu gostaria apenas de comunicar-lhes uma consideração de senso comum. Juristas e médicos, profissões igualmente intelectuais, não estão sujeitos àquele tabu. Mas, são hoje profissões liberais, sujeitas ao mecanismo da competição; é certo que, com melhores perspectivas econômicas, mas, em contrapartida, sem escudar-se nem assegurar-se em uma burocracia, e, graças a essa independência, são tidas em maior estima. Insinua-se aqui um contraste social que talvez possua um alcance muito mais vasto; uma ruptura dentro da própria classe burguesa, pelo menos na pequena burguesia, entre os livres, que ganham mais, mas cujos ingressos não estão garantidos, e que podem gozar de certo ar de arrojo, de cavalheirismo e, por outro lado, os funcionários e empregados fixos, aos quais, apesar de se invejar por sua segurança funcional, olha-se por cima do ombro: barnabés e bestas de escritório30 , com horas fixas de trabalho e carreira de passo de boi[OchsentourJ 31 • Por outro lado, juízes e funcionários de Estado possuem, por delegação, algum poder efetivo, enquanto que a consciência pública não leva a sério o dos professores, exercido sobre-aqueles que não são sujeitos de pleno direito, ou seja, as crianças. Se se leva a mal o poder do professor, é porque ele apenas constitui a paródia do poder

30. Amts e Bürohengste: são expressões mais ou menos pejorativas em relação aos funcionários estáveis; por isso, optamos por termos de sentido semelhante em português (N.T.).

31. Definida pelo Wahrig como "Lautbahn eines Beamter (Offiziers), der von Stufe zu Stufe langsam beféirdert wird" ("Cijrreira de um empregado (oficial) que, de degrau em degrau, ascende lentamente"). Tem também o sentido de trabalho duro, forçado, permitindo a ironia, tão ao gosto de Adorno (N.T.).

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real, desse poder que produz admiração. Expressões como tirano da escola recordam que o tipo de professor aí fixado é tão irracionalmente despótico que vem a ser a caricatura do despotismo, já que não é capaz de produzir outro feito que o de encerrar por uma tarde a umas pobres crianças, suas vítimas. O reverso daquela arnbivalência é a mágica veneração de que desfrutam os mestres em certos países, como antigamente na China, e em alguns grupos, como entre os judeus piedosos. O aspecto mágico da relação com os professores parece ser mais forte nos países ou grupos em que a profissão do ensino está ligada à autoridade religiosa, enquanto que a posição negativa se intensifica com a decadência dessa autoridade. É notável que os professores que gozam de maior reputação na Alemanha, os professores universitários [akademischen]. na prática quase nunca exercem funções disciplinares e, pelo menos no plano ideal ou segundo a opinião pública, levam a cabo investigações produtivas, isto é, não se fixam no âmbito pedagógico, tido como secundário, ou, como eu dizia, ilusório. O problema da imanente não-verdade da pedagogia reside decerto em que o objeto explorado é feito sob medida para os destinatários do processo, não é um trabalho puramente objetivo, pela coisa em si. Esta é antes pedagogizada. Já, por essa única razão, as crianças deveriam sentir-se inconscientemente enganadas. Não só os profe~sores transmitem receptivamente algo já estabelecido, senão que sua função mediadora como tal, como todas as atividades de circulação, é algo suspeito de antemão desde o ponto de vista social, atraindo certa aversão geral. Max Scheler disse uma vez que ele só produziu efeitos pedagógicos pelo fato de nunca ter tratado seus alunos de forma pedagógica. Se me é permitida a referência pessoal, minha experiência corrobora por inteiro esse ponto de vista. O êxito como professor universitário dá-se evidentemente graças à ausência de todo cálculo sobre a aquisição de influência, à renúncia a qualquer tentativa de persuasão.

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Hoje, em vista da coisificação [Versachlichungj3 2 da profissão de ensinar que já se anuncia, entra em cena uma certa reviravolta. É perceptível também uma mudança de estrutura em relação ao professor universitário. Nos Estados Unidos, onde tais procedimentos são muito mais pronunciados que aqui na Alemanha, já faz muito tempo que o professor [Professor! passou gradual, mas penso que irresistivelmente, a ser um vendedor de conhecimentos, ao qual se lastima um pouco porque não é capaz de tirar melhor proveito destes em seu próprio interesse material. Por certo que há aqui, frente à imagem do professor como o Bom Deus, como ainda aparece nos 'Buddenbroocks', um progresso de ilustração; mas, ao mesmo tempo, tal racionalidade-relativaaos-fins reduz o espírito a seu valor de troca, e isto é tão problemático como todo progresso dentro do 'status quo'. Eu falava da função disciplinar. Com isto, chego, se não me engano, ao centro da questão; mas devo repetir que se trata de considerações hipotéticas, não de resultados de uma investigação. Por trás da imagem negativa do professor está a do Prügler, distribuidor de pancadas, palavra que, de resto, também aparece no Processo de Kafka. Sustento que este complexo, mesmo depois que se proibiu o castigo corporal, é determinante em relação aos tabus que recaem sobre a profissão de ensinar. Esta 'imago' apresenta o professor como alguém fisicamente mais forte que bate no mais frágil. Nessa função, que se lhe atribui mesmo depois de oficialmente abolida - embora, na verdade, se conserve em muitas regiões do país como se se tratasse de valores eternos e legítima obrigação - o professor infringe um velho código de honra que se transmite inconscientemente de geração em geração que, certamente, conservam as crianças burguesas. Por assim dizê-lo, não é 'fair', não joga limpo. Algà dessa 'uhfaimess' tem também - e qualquer professor, inclusive o

32. Ver glossário (N.T.).

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universitário [Universitatslehrerl, pode percebê-lo - a vantagem de seu saber frente ao de seus alunos, que ele faz valer sem ter o direito, pois ela é inseparável de sua função, ao passo que lhe empresta sempre uma autoridade da qual lhe é difícil prescindir. A 'unfaimess' está - se nesse contexto posso usar uma única vez, excepcionalmente, o termo ontologia - incluída, por assim dizer, na ontologia do professor. Quem é capaz de auto-reflexão, se pensar um pouco, depara-se com o fato de que, como professor, digamos, como professor universitário [akademischerl, tem, da cátedra, a possibilidade de fazer uso da palavra para argumentar mais extensamente, sem que alguém possa contradizê-lo. Com esta situação, ajusta-se ironicamente o fato de que, se alguém dá aos universitários a oportunidade de formularem questões e tenta aproximar a forma do curso à do seminário, em geral, hoje mesmo, não encontra correspondência, até o ponto de que os acadêmicos parecem desejar a aula magistral, dogmática nos cursos principais que freqüentam. O professor é forçado à deslealdade, e não só até certo ponto, pela sua própria profissão: por saber mais, tem a vantagem de que não se pode contradizê-lo; mas ele é obrigado à deslealdade, e isto me parece essencial, também pela sociedade. Uma vez que esta, hoje como ontem, no fundo repousa sobre a força física e só é capaz - na hora da verdade - de fazer cumprir seus ordenamentos, valendo-se dela, por distante que esta possibilidade pareça da suposta vida normal, até hoje e sob as relações imperantes, não pode cumprir a tarefa chamada de integração civilizadora que, segundo a doutrina geral, compete à educação providenciar, mais do que o potencial da força física. Essa força física é delegada pela sociedade e, ao mesmo tempo, renegada nos representantes que a exercem. Estes são os bodes expiatórios daqueles que são atingidos pela ordem. O protótipo negativamente investido - e falo de uma 'imagerie', de representações que operam inconscientemente e não, ou só rudimentarmente, de uma realidade - o protótipo dessa 'imagerie' é o carcereiro e, quem sabe, mais ainda o sargento. Eu não sei até que ponto corresponde aos fatos que nos

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séculos XVII e XVIII se teriam colocado como professores de primeiro grau soldados já reformados. De qualquer maneira, essa idéia popular é extremamente característica da 'imago' do professor. Ressonâncias soldadescas tem a expressão Steisstrommler, baterista de traseiros; inconscientemente talvez representem-se os professores à maneira daqueles veteranos, como uma espécie de aleijados, como pessoas sem função na vida real, no real processo de produção da sociedade, que contribuem apenas de uma forma difícil de averiguar e pela via de uma graça que lhes foi concedida, para que o todo e sua própria vida sigam de alguma maneira seu curso. Daí resulta que, quem se opõe ao castigo corporal, defende, em virtude dessa 'imagerie', o interesse do professor ao menos tanto quanto o do aluno. Somente se pode esperar uma mudança no complexo total de que lhes estou falando quando tiver desaparecido nas escolas, até os últimos vestígios, a lembrança dos açoites, como talvez já ocorra em grande parte na América. Para a constituição interna desse complexo, parece-me essencial que a força física necessária a uma sociedade baseada na dominação não seja - ao mesmo tempo e a preço algum - assumida, já que ela se apresenta como liberal burguesa. Isto determina tanto a delegação da força - um senhor não açoita - como o desprezo pelo professor que faz aquilo sem o que não se pode viver e, no fundo, se sabe que é o mal, e que é menosprezado duplamente porque, ao mesmo tempo em que se respalda isto, está-se demasiadamente advertido para praticá-lo diretamente. Minha hipótese é a de que a 'imago' inconsciente do castigador é muito mais decisiva sobre as representações do professor que qualquer prática de tunda. Se eu tivesse de sugerir investigações empíricas sobre o complexo do professor, essa me inferessarià mais que nenhuma outra. Na imagem do professor se reproduz, ainda que atenuada, algo da imagem do verdugo, investida de afetividade em grau máximo. ~

Que esta 'imagerie' consiga reforçar a crença de que o professor não é um senhor, mas um fracote que castiga, ou

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um monge sem caráter numinoso, mostra-se drasticamente na dimensão erótica. Por um lado, eroticamente, ele não conta muito; por outro, desempenha, no sonhador de quinze anos, por exemplo, um importante papel libidinoso. Mas, geralmente, só como objeto inacessível; basta que se observem nele os mais leves impulsos de simpatia para ser difamado como injusto. A inacessibilidade associa-se à representação de um ser tendencialmente excluído da esfera erótica. Desde o ponto de vista psicanalítico, esta 'imagerie' do professor leva à da castração. Um professor que, por exemplo, como o fazia em minha infância um que era muito humano, se vista com elegância porque tem posses, ou que simplesmente chame um pouco a atenção por vaidade acadêmica, cai imediatamente em ridículo. É difícil distinguir até que ponto tais tabus específicos são em realidade de índole meramente psicológica, ou se, além disso, a práxis, a idéia do professor de vida irrepreensível, modelo para jovens imaturos, o obriga realmente a uma ascese do erotismo muito mais severa que a exigida em outras profissões, digamos, para designar uma, a de parlamentar. Nos romances e nas peças de teatro - as de Wedekind, por exemplo-, escritas ao redor de 1900, nas quais se critica a escola, muitas vezes o professor aparece como particularmente repressivo desde o ponto de vista erótico, como mutilado justamente em sua vida sexual. Esta imagem de quase castrado ou ao menos eroticamente neutralizado, não livremente desenvolvido, esta imagem de pessoas que não contam na competição erótica, corresponde ao infantilismo, real ou presumido do professor. Gostaria de referir-me à novela tão significativa de Heinrich Mann, Professor Unrat33 , que, provavelmente, a

33. O nome do professor é Rat; seu apelido é Unrat (que pode significar, entre outras coisas, lixo, despojos). Na versão castelhana, Professor Unrat foi traduzido como Professor Basura ("Professor Lixo"), talvez pelas expressões dos estudantes que aparecem no romance, como esta: "Oho! Ich wittere Unrat!", para a qual a expressão "Oh, estou farejando lixo!" - é uma das traduções possíveis (N.T.).

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maioria de vocês só conheça através de sua versão cinematográfica 'Kitsch': O anjo azul. O tirano da escola, cuja queda constitui o conteúdo da obra, não aparece aureolado no romance, como no filme, com esse humor rutilante e ominoso. De fato, ele se comporta com a prostituta- à qual chama A artista Frohlich (feliz) 34 - de maneira idêntica à de seus alunos, estudantes de segundo grau. Ele se assemelha a eles, com efeito, como o diz expressamente em uma passagem Heinrich Mann, por todo seu horizonte anímico e por sua forma de reagir: ele mesmo é propriamente um menino. O desprezo pelo professor teria, assim, também outro aspecto: inserido em um mundo infantil que, ou é mesmo o seu, ou ao qual ao menos se adapta, não é considerado totalmente como um adulto; ao mesmo tempo, ele é um adulto e deriva suas exigências dessa condição. Sua solenidade desajeitada é vivida mais como compensação insuficiente dessa discrepância. Tudo isso só é a forma específica que, no caso do professor, reveste um fenômeno conhecido pela sociologia em seu caráter genérico sob o nome de déformation profissionelle. Mas, na 'imago' do professor, a déformation profissionelle torna-se justamente a definição da profissão mesma. Em minha juventude, contaram-me uma anedota sobre um professor de ginásio de Praga que teria dito: "Vejamos, para dar um exemplo da vida cotidiana: o general toma a cidade". Por vida cotidiana, entende-se aqui a da escola, onde nas aulas de latim, nos paradigmas, aparecem a cada passo orações-modelo como essa do general que toma a cidade. O mundo da escola, que hoje precisamente tanto se cita e fetichiza como se fosse algo valioso subsistente em si, toma o lugar da realidade, dessa mesma realidade que a escola, com sua organização, mantém cuidadosamente distânciada

34. Frôhlich pode significar tanto um nome de familia quanto feliz (N.T.).

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de si. O infantilismo do professor manifesta-se no fato de que ele confunde o microcosmos da escola, mais ou menos impermeável em relação à sociedade dos adultos - as associações de pais e coisas parecidas são tentativas desesperadas de romper esse isolamento -, que confunde o mundo fechado entre paredes com a realidade. Em boa parte, é esta a causa pela qual a escola defende tão obstinadamente suas trincheiras. Amiúde, colocam-se os professores em categorias idênticas à do herói de urna tragicomédia de estilo naturalista; poder-se-ia, a seu respeito, falar de um complexo de devaneio. Encontram-se permanentemente suspeitos da assim chamada ingenuidade. Provavelmente, não são mais ingênuos do que, por exemplo, os juízes, aos quais se referiu Karl Kraus em suas análises dos processos morais. No clichê alienado do mundo {Weltfremd] entrernesclarn-se os traços infantis de não poucos professores com os aspectos de muitos alunos. Infantil é o realismo exagerado dos que se acreditam capazes de adaptar-se ao princípio de realidade com maior êxito que o professor, o qual, continuamente, deve proclamar e encarnar ideais de superego corno compensação do que sentem corno seu próprio déficit, a saber, que não são, todavia, sujeitos autônornos. Por isso, os professores que correspondem ao seu ideal de homem mundano, os que jogam futebol ou os bons de copo, gozam de tanta preferê~cia entre os alunos. Em meus tempos de ginásio, desfrutavam de especial simpatia os que, com ou sem razão, passavam por haver sido em outros tempos membros das corporações estudantis. Impera um tipo de antinomia: professores e alunos são injustos uns com os outros, quando os primeiros disparatam sobre verdades eternas que, em geral, não são tais, e os segundos, em contrapartida, optam por urna adoração imbecil pelos Beatles. Em tais contextos, deve ser visto o papel das extravagâncias dos professores que, em tão ampla medida, constituem o ponto de partida do rancor dos alunos. O processo de

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civilização, do qual são agentes os professores, consiste, em grande parte, num processo de nivelamento. Tenta eliminar dos alunos essa natureza informe que, reprimida, reaparece nas extravagâncias, maneirismos no falar, sintomas de intumescimento, tiques e inabilidades dos professores. Triunfam os alunos que observaram no professor aquilo contra o que instintivamente se volta todo o doloroso processo da·educação. Isso contém, sem dúvida, uma crítica ao processo da educação enquanto tal que, nessa cultura, até hoje, em geral, tem fracassado. Esse fracasso é testemunhado também pela dupla hierarquia observável dentro da escola: a oficial, segundo capacidade intelectual, rendimento, notas; e outra, latente, não oficial, na qual tem seu papel a força física - ser um homem - e até certas disposições mentais de caráter prático, não honradas pela hierarquia oficial. O Nacional-Socialismo explorou, aliás de nenhum modo só na escola, essa dupla hierarquia, ao instigar a segunda contra a primeira, assim como na grande política, o partido contra o Estado. A investigação pedagógica deveria dedicar especial atenção à hierarquia latente da escola. As resistências das crianças e dos adolescentes, como que institucionalizadas na segunda hierarquia, seguramente lhes foram transferidas, em parte, pelos pais. Muitas baseiam-se em estereótipos herdados; mas algumas repousam, como tratei de desenvolver, na situação objetiva do professor. Aqui intervém algo essencial, familiar à psicanálise. Com a superação do complexo de Édipo, a separação do pai e a interiorização da imagem paterna, as crianças percebem que seus pais não correspondem ao ideal de ego que estes lhes transmitem. Nos professores, voltam a enfrentar-se com o ideal de ego, talvez com maior clareza, e esperam. poder identificar-se com eles. Mas, uma vez mais, isto não lhes é possível por muitas razões, antes de tudo porque os próprios professores são, em medida considerável, produto da coerção ao conformismo contra o qual se dirige o ideal de ego das crianças, não dispostas ainda para as concessões. Também a do professor é uma profissão burguesa; ninguém, salvo o

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mentiroso idealismo, o negará. O professor não é essa pessoa integral [unverstümmelte) que as crianças, embora vagamente, esperam, mas alguém que, inevitavelmente, se limita, entre todas as outras possibilidades e tipos profissionais, à sua própria profissão, concentrando-se nessa como especialista; em verdade, já a priori o contrário do que espera dele o inconsciente: precisamente que não seja um especialista, enquanto ele exatamente se vê obrigado a sê-lo. A idiossincrásica sensibilidade das crianças para com as extravagâncias dos professores, que provavelmente vai muito além do que os adultos imaginam, provém de que o modo de ser do professor desautoriza o ideal de uma pessoa direita e normal em sentido enfático, ideal com o qual as crianças primariamente se aproximam dos professores, mesmo quando, escarmentadas por experiências anteriores, já estejam um tanto endurecidas pelos clichês. Acresce-se a isso um momento social que ocasiona tensões quase insuperáveis. A criança é arrancada, aliás muitas vezes já desde o jardim de infância, da 'primary ·community', de uma circunstância imediata, acolhedora, cálida, e experimenta na escola, de repente, pela primeira vez, o choque da alienação; a escola é, para o desenvolvimento do indivíduo, quase o protótipo da alienação social. O velho costume burguês, segundo o qual o professor dá rosquinhas aos seus pupilos no primeiro dia, denota esse pressentimento: buscava mitigar o choque. Agente dessa alienação é a autoridade magistral, e o investimento negativo da 'imago' do professor, a conseqüente reação. A civilização que ele lhes impõe, as renúncias que delas exige, mobilizam nas crianças, automaticamente, as 'imagines' do professor acumuladas no curso da história; como todo resíduo [Unrat] que brota do inconsciente, podem ser suscitadas de novo segundo as necessidades da economia psíquica. Eis por que fica tão desesperadamente difícil aos professores agir com justiça, pois sua profissão os impede de efetuar a separação, possível em quase todas as outras carreiras, entre o trabalho objetivo - e seu trabalho com pessoas viventes é tão objetivo

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quanto o do médico, análogo desde esse ponto de vista - e o afeto pessoal. Com efeito, seu trabalho se realiza sob a forma de uma relação imediata, de um dar e receber, do qual aquele jamais pode ser livrado em nome de suas dificuldades extremamente mediatas. Por princípio, o que sucede na escola fica muito aquém do ansiosamente esperado. Nesse sentido, a própria profissão do ensino tem ficado arcaicamente para trás com respeito à civilização que representa; talvez as máquinas de ensinar a dispensem de uma pretensão humana cujo cumprimento lhe está vedado. Este arcaísmo atinente à profissão do professor enquanto tal não só favorece os arcaísmos dos símbolos que o rodeiam, senão que também suscita esses arcaísmos em sua própria conduta, em seus ralhas, lamentações, reprimendas e outros comportamentos do estilo, modos de reação que sempre estão próximos à força física, ao mesmo tempo em que denotam algo de incerteza e debilidade. Se, não obstante, o professor não reagisse subjetivamente, se fosse na realidade tão objetivo que nem chegasse a ter reações inadequadas, com maior razão pareceria desumano e frio às crianças; em todo caso, seria rechaçado por essas com maior veemência ainda. Vocês podem ver que eu não exagerava quando falava de uma antinomia. Somente uma mudança de atitude por parte dos professores, se me é lícito fazer essa indicação, poderia contribuir para superá-la. Eles não deveriam reprimir seus afetos para, depois, apesar de tudo, deixá-los brotar racionalizados, sem reconhecê-los diante de si e dos demais, e assim desarmar os alunos. Provavelmente seja mais convincente um professor que diga: "Está bem, sou injusto, sou gente que nem vocês, algumas coisas me agradam, outras não", do que outro que se aferre ideologicamente com vigor à justiça, mas _logo, sem poder remediá-lo, cometa a injustiça que havia reprimido. Dessas reflexões deduz-se, diretamente, diga-se de passagem, a necessidade de instrução psicanalítica e a formação de uma consciênçia profissional dos professores. Aproximo-me do final e, com isso, da inevitável pergunta: "Que fazer?", para cuja resposta, bem como para o

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restante aqui, sou um tanto quanto incompetente. Com freqüência, essa pergunta sabota o curso conseqüente do conhecimento, quando só é possível mudar a partir desse conhecimento. O gesto "tu podes falar bonito, porque não estás metido em nosso trabalho", já vem automatizado em discussões sobre problemas corno o que hoje abordei. Contudo, gostaria de enumerar alguns motivos; fá-lo-ei sem pretensão sistemática e sem pretender tampouco que realmente possam levar-nos muito longe. De imediato, pois, se requer esclarecimento sobre o complexo total que esbocei e, sem dúvida, esclarecimento dos próprios professores, dos pais e, na medida do possível, também dos próprios alunos, com os quais os professores deveriam abrir-se a respeito dessas questões carregadas de tabus. Não tenho pejo em admitir a hipótese de que, em geral, é possível falar muito mais madura e seriamente com as crianças do que os adultos - para, assim, certificarem-se da sua própria maturidade estão dispostos a reconhecer. Não se pode, todavia, supervalorizar o alcance de semelhante tarefa de esclarecirnento35 • .Os motivos de que estamos falando são, corno assinalamos anteriormente, amiúde inconscientes e a mera enunciação de fatos inconscientes é ociosa, já que aqueles nos quais esses aspectos se dão não tornam conhecimento deles pela experiência espontânea; a elucidação vem somente de fora. Apoiados no reconhecimento, de psicanalítica trivialidade, de que não se pode esperar muito do esclarecimento puramente intelectual, quando empregado com exclusividade, embora se deva certamente começar por ele; sempre é preferível um pouco de esclarecimento, por insuficiente e só parcialmente eficaz que seja, do que nenhum. Além disso, seria preciso eliminar incondicionalmente certas inibições e limitações, embora reais, que reforçam os tabus que incidem

35. Ver glossário (N.T.).

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sobre a profissão de ensinar. Sobretudo, os pontos nevrálgicas têm de ser tratados já na formação do professor, ao invés de orientar esta, por sua vez, no sentido dos tabus vigentes. Em hipótese alguma a vida privada dos professores poderá estar sujeita a qualquer tipo de controle que vá além do direito penal. Seria preciso combater a ideologia do mundo fechado da escola, teoricamente difícil de apreender - inclusive seria negada - mas que, na práxis escolar, até onde pude observá-lo, persiste obstinadamente. A escola tem uma tendência imanente a erigir-se em esfera com vida e legalidade próprias. É difícil estabelecer até que ponto isso é necessário para que cumpra sua missão; com certeza, isso não é somente ideologia. Uma escola que se abrisse para fora, sem qualquer tipo de restrições, provavelmente também perderia sua característica acolhedora e formativa. Não me acanho em confessar-me reacionário, na medida em que sustento que é mais importante que as crianças aprendam bem o latim na escola, inclusive estilística latina, antes que realizem tolas excursões escolares a Roma que, provavelmente, acabem em uma indigestão geral, sem que aprendam qualquer coisa de essencial de Roma. Em todo caso, já que os profissionais que se movem no âmbito da escola sequer admitem intromissões, a tendência é que o isolamento da escola se acentue cada vez mais, sobretudo frente à crítica. Tucholsky deu a respeito o exemplo daquela malvada diretora de escola rural que cometia todo tipo de atrocidades contra seus alunos e que, para justificar-se por elas diante do amável casal de namorados que protestou, explicou: "É assim que se procede aqui". Eu não poderia saber até que ponto esse "É assim que se procede aqui" não domina, agora como sempre, a práxis da vida escolar. Esta _atitude é .tradicional. Seria preciso fazer compreender que a escola não é um fim em si mesma, que seu caráter fechado é uma necessidade, não uma virtude, como é tomada também por determinadas formas do movimento juvenil, por exemplo, a estúpida fórmula de Gustav Wyneken, segundo a qual a cultura dos jovens é uma cultura própria, fórmula que hoje,

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com a ideologia da juventude como subcultura, comemora feliz ressurreição. A deformação psicológica de muitos professores, se minhas observações dos exames de licenciatura não me enganam, haveria, entretanto, de persistir no futuro, embora já carecesse em grande medida de base social. Mesmo prescindindo da liquidação dos controles que ainda sobrevivem, ela teria de ser corrigida, antes de mais nada, através da formação. Junto a colegas mais velhos, seria preciso argüir simplesmente - com chances problemáticas - que os modos de comportamento autoritários põem em perigo o fim da educação, fim que também eles racionalmente sustentam. Com freqüência se escuta - e eu me limitarei a expô-lo, sem formular um juízo a respeito - que os aspirantes ao magistério, em seu período de estágio probatório, seriam dobrados, nivelados, privados de 'élan', do melhor que há neles. Mudanças radicais supõem investigações sobre o processo de formação. Seria preciso avaliar, especialmente, até que ponto o conceito de necessidade escolar reprime a liberdade e a formação intelectuais. Isto se manifesta, além do mais, na hostilidade ao intelecto demonstrada por muitas administrações escolares que obstruem, de modo sistemático, o trabalho científico dos professores e os trazem 'down to earth', desconfiadas daqueles que, como elas bem o dizem, sempre aspiram a algo melhor ou distinto. Tal hostilidade cont,ra o intelecto, que se apresenta nos próprios professores, prolonga-se com demasiada facilidade em sua atitude frente aos alunos. Falei de tabus relativos à profissão do ensino [Lehrberuf], não da realidade do magistério [Lehrbemf] nem da situação real dos professores; mas ambas as coisas não são absolutamente independentes entre si. De qualquer forma, observamse sintomas que permitem abrigar a esperança de que, se a democracia aproveitar suas possibilidades na Alemanha e se desenvolver seriamente, tudo isso mudará. Esse é um desses pequenos fragmentos da realidade para o qual o indivíduo

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ativo e reflexivo pode contribuir com algo. Não é casual, sem dúvida, que o livro que considero politicamente mais importante entre os publicados na Alemanha durante os últimos vinte anos, Über Deutschland, de Richard Mathias Müller, provenha de um professor. Tampouco se pode esquecer decerto que a chave de uma mudança profunda reside na sociedade e em sua relação com a escola. Mas, neste caso, a escola não é apenas um objeto. Minha geração vivenciou a recaída na barbárie, no sentido literal, indescritível e verdadeiro do termo. A barbárie é um estado no qual todas essas formações às quais serve a escola mostram-se fracassadas. Por certo que, enquanto a sociedade engendre de si mesma a barbárie, a escola não será capaz de opor-se a esta mais que em grau mínimo. Mas se a barbárie, a terrível sombra que se abate sobre nossa existência, é precisamente o contrário da formação, também é algo de essencial que os indivíduos sejam desbarbarizados. A desbarbarização da humanidade é a precondição imediata da sua sobrevivência. A esta deve servir a escola, por limitados que sejam seu âmbito de influência e suas possibilidades e, para isso, necessita libertar-se dos tabus, sob cuja pressão a barbárie se reproduz. O patos da escola - hoje sua seriedade moral nas presentes circunstâncias, reside em que, somente ela, se é consciente da situação, é capaz de trabalhar imediatamente pela desbarbarização.da humanidade. Por barbárie, não entendo os Beatles, embora seu culto faça parte dela, mas sim o extremo: o preconceito delirante, a repressão, o genocídio e a tortura; aqui não há lugar para dúvidas. Opor-se a isso, tal como se nos oferece o mundo de hoje, onde ao menos não é possível vislumbrar nenhuma outra possibilidade de mais amplo alcance, compete antes de mais nada_ à escola . .Daí que, a despeito de todos os argumentos teórico-sociais contrários, seja tão importante desde o ponto de vista social que a escola cumpra sua missão. E, para isso, ajuda a tomada de consciência da fatídica.herança de representações que pesa sobre ela.

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EDUCAÇAO APOS AUSCHWITZ36 A exigência de que Auschwitz não se repita é primordial em educação. Ela precede tanto a qualquer outra, que acredito não deva nem precise justificá-la. Não consigo entender por que se tem tratado tão pouco disso até hoje. Justificá-la teria algo de monstruoso ante a monstruosidade do que ocorreu. Que se tenha, porém, tomado tão pouca consciência em relação a essa exigência, assim como dos interrogantes que ~la suscita, mostra que as pessoas não se compenetraram do monstruoso sintoma de que a possibilidade de repetição persiste no que concerne ao estado de consciência e inconsciência destas. Qualquer debate sobre ideais de educação é vão e indiferente em comparação com este: que Auschwitz não se repita. Aquilo foi a barbárie, à qual toda educação se opõe. Fala-se de iminente recaída na barbárie. Mas ela.não é iminente, uma vez que Auschwitz foi a recaída; a barbárie subsistirá enquanto perdurarem, no essencial, as condições que produziram aquela recaída. Esse é que é todo o horror. A pressão social perdura, não obstante a invisibilidade do perigo hoje. Ela impele as pessoas ao inenarrável que, em

36. Este texto foi cotejado, além da versão castelhana Consignas, também com a tradução para o português de Aldo Onesti (ln: Sociologia. Col. Grandes cientistas sociais. Org.: GABRIEL COHN. São Paulo, Ática, 1986, p. 33s) (N.T.).

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escala histórico-universal, culminou em Auschwitz. Entre as intuições de Freud que realmente também alcançam o domínio da cultura e da sociologia, uma das mais profundas, a meu ver, é a de que a civilização engendra por si mesma o anticivilizatório e o reforça progressivamente. As suas obras O mal-est:ar na civilização e Psicologia de grupo e a análise do ego mereceriam a maior difusão, precisamente em relação a Auschwitz. Se a barbárie está no próprio princípio da civilização, então a luta contra esta tem algo de desesperador. A reflexão sobre a maneira de impedir a repetição de Auschwitz é turvada pelo fato de que é preciso tomar consciência desse caráter desesperado, se não se quiser incorrer na fraseologia idealista. Apesar disso, é preciso tentá-lo, mesmo tendo em vista que a estrutura básica da sociedade, assim como seus membros, os protagonistas, são hoje os mesmos que há vinte e cinco anos. Milhões de inocentes - especificar os números ou regatear com eles já é indigno do homem - foram sistematicamente assassinados. Isso não deve ser tratado por ninguém como um fenômeno superficial, como aberração no curso da história, irrelevante em relação à grande tendência ao progresso, do esclarecimento da humanidade, presumidamente evoluída. Que tenha ocorrido é por si só expressão de uma tendência social extraordinariamente poderosa. Gostaria de referir-me a um fato relacionado a isto que, muito caracteristicamente, mal parece ser conhecido na Alemanha, embora tenha constituído o tema de um 'best-seller' Os quarent.a dias de Musa Dagh de Werfel. Já na Primeira Guerra Mundial, os turcos - o assim chamado Movimento dos Jovens Turcos, dirigido por Enver Pascha e Talaat Pascha - promoveram o assassinato de bem mais de um milhão de armênios. Altas autoridades militares ~emãs, e mesmo governamentais, sabiam-no obviamente, mas mantiveram estrito sigilo. O genocídio tem suas raízes nessa ressurreição do nacionalismo agressivo, ocorrida em muitos países, desde fins d9 século XIX. Não se pode repelir a consideração de que a invenção da bomba atômica, que pode literalmente eliminar de um só

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lance centenas de milhares de pessoas, pertence ao mesmo contexto histórico que o genocídio. O crescimento brusco da população costuma hoje denominar-se preferencialmente de explosão demográfica: afigura-se como se a mesma fatalidade histórica da explosão demográfica também pudesse desencadear contra-explosões, a matança de populações inteiras. Isto, só para indicar até que ponto as forças contra as quais se deve combater estão inscritas na marcha da própria história universal. Como a possibilidade de alterar os pressupostos objetivos, isto é, sociais e políticos, nos quais se incubam tais acontecimentos é, hoje, extremamente limitada, as tentativas para fazer frente à repetição são necessariamente desviadas para o lado subjetivo. Com isso, refiro-me também, no essencial, à psicologia das pessoas que fazem tais coisas. Não creio que ajudaria muito apelar a valores eternos, ante os quais, precisamente os que são propensos a tais crimes, se limitariam a encolher os ombros; tampouco creio que pudesse ser de grande valia o esclarecimento a respeito das qualidades positivas das minorias perseguidas. As raizes devem ser buscadas nos perseguidores, não nas vítimas, exterminadas sob os pretextos mais mesquinhos. Neste sentido, é necessário o que, em outra ocasião, chamei de giro para o sujeito. Devemos identificar os mecanismos que tornam as pessoas capazes de tais crimes, mostrá-lo a elas mesmas e tratar de impedir que voltem a ser assim, ao mesmo tempo em que se desperta uma consciência geral a respeito de tais mecanismos. Não são os assassinados os culpados, nem mesmo no sentido sofistico e caricatural, segundo o qual alguns ainda gostariam de imaginá-lo. Os únicos culpados são os que, fora de si, descarregaram sobre eles seu ódio e sua fúria agressiva. Essa inconsciência é o que se precisa combater; é necessário dissuadir as pessoas de saírem golpeando sem refletir sobre si mesmas. A educação só teria algum sentido como educação para uma autoreflexão crítica. Mas como, segundo os conhecimentos da psicologia profunda, o conjunto dos traços de caráter, mesmo

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no caso daqueles que perpetram os crimes em idade posterior, constitui-se já na primeira infância, a educação que pretenda impedir a repetição daqueles fatos monstruosos deve concentrar-se nessa etapa da vida. Já mencionei a tese de Freud sobre o mal-estar na civilização. Pois bem, ela é ainda mais abrangente do que Freud supôs; sobretudo porque, entrementes, a pressão civilizatória que ele tinha observado multiplicou-se até o intolerável. Com isso, também as tendências à explosão sobre as quais ele chamou a atenção, adquiriram uma força que ele mal podia prever. Mas o mal-estar na civilização tem um aspecto social - que Freud não ignorou, embora não tenha investigado concretamente. Pode-se falar de uma claustrofobia da humanidade dentro do mundo administrado, de uma sensação de fechamento dentro de uma rede de malha espessa, tramada de ponta a ponta pela socialização. Quanto mais espessa é a rede, tanto mais se anseia sair dela, porquanto é precisamente a sua espessura que impede qualquer evasão. Isto reforça a fúria contra a civilização. Violenta e irracionalmente, protesta-se contra ela. Um esquema confirmado pela história de todas as perseguições é que a ira se dirige contra os fracos, sobretudo contra aqueles que são julgados socialmente débeis e, ao mesmo tempo - com ou sem razão - felizes. Eu ousaria acrescentar, desde uma· perspectiva sociológica, que nossa sociedade, ao mesmo tempo em que se integra cada vez mais, incuba tendências à dissociação. Essas tendências à dissociação, próximas à superfície da vida ordenada e civilizada, têm progredido até limites extremos. A pressão do geral dominante sobre todo o particular, sobre os indivíduos e as instituições individuais, tende a desintegrar o-particular e o individual, assim como sua capacidade de resistência. Junto com sua identidade e sua capacidade de resistência, as pessoas também perdem as qualidades graças às quais poderiam opor-se ao que e'Crentualmente as tentasse de novo ao crime. Talvez mal seriam capazes de ainda resistir se os poderes constituídos lhes ordenassem reincidir, enquanto

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estes o fizessem em nome de um ideal qualquer, no qual elas cressem medianamente ou, inclusive, não cressem em absoluto. Quando falo da educação após Auschwitz, refiro-me a duas esferas: em primeiro lugar, educação na infância, sobretudo na primeira; logo, o esclarecimento geral que estabeleça um clima espiritual, cultural e social que não admita a repetição daquilo; um clima, portanto, em que os motivos que conduziram ao horror tenham chegado, na medida do possível, a tornar-se conscientes. Naturalmente, não posso pretender esboçar o plano de uma tal educação, nem sequer em linhas gerais. Mas ao menos gostaria de assinalar alguns pontos nevrálgicos. O espírito alemão, considerado propenso ao autoritarismo, tem sido responsabilizado com freqüência - nos Estados Unidos, por exemplo - pelo nacional-socialismo e também por Auschwitz. Considero essa explicação demasiado superficial, embora, entre nós, como em muitos outros países europeus, as atitudes autoritárias e a autoridaçie cega perdurem muito mais tenazmente que o admissível numa democracia formal. Antes, é de se supor que o fascismo e o horror a que deu origem vincularam-se com o fato de que as antigas autoridades do Império, já em plena decadência, foram derrubadas, mas sem que as pessoas já estivessem psicologicamente preparadas para a autodeterminação. Demonstraram não estar à altura da liberdade que lhes caiu do céu. Daí que então as estruturas da autoridade assumissem aquela dimensão destrutiva e - se posso expressar-me assim - desvairada, que antes não tinham ou ao menos não manifestavam. Quando se pensa como a visita de qualquer potentado, já sem qualquer função política real, arranca expressões de êxtase a populações inteiras, fica inteiramente fundada a suspeita de que o potencial autoritário é, agora como antes, muito mais forte do que se poderia supor. Quero deixar bem claro, todavia, que o retorno ou não do fascismo é, em definitivo, uma questão social, não uma questão psicológica. Se me detenho tanto nos aspectos psicológicos, é exclusivamente porque os outros momentos, mais essen-

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ciais, escapam, em boa medida, precisamente à vontade da educação, senão já à intervenção dos indivíduos em geral. Pessoas bem intencionadas, que não desejam que tudo aquilo volte a acontecer, citam com freqüência o conceito de vínculo. O fato de as pessoas já não terem vínculos seria o responsável pelo ocorrido. Efetivamente, uma das condições para o horror sádico-autoritário está ligada à perda da autoridade. A uma mentalidade sadia parece plausível invocar vínculos que ponham termo ao sádico, destrutivo, devastador, mediante um enérgico Tu não deves. Não obstante, considero ilusório esperar que o apelo a vínculos, ou inclusive a exigência de que se volte a manter vínculos, sirva deveras para melhorar o mundo e as pessoas. Não tarda em perceber-se a falsidade de vínculos exigidos só para conseguir algo - mesmo que esse algo seja bom - sem que eles sejam vividos pelas pessoas como substanciais em si mesmos. É espantoso com que rapidez reagem até as pessoas mais tolas e ingênuas quando se trata de detectar as fraquezas dos melhores 37 • Os assim chamados vínculos facilmente convertem-se em passaportes sociais - aceitos por uma pessoa com o fim de legitimar-se como honrado cidadão -, ou então produzem odiosos rancores, psicologicamente contrários à sua finalidade original. Eles significam heteronomia, uma dependência de preceitos, de normas que não se justificam ante a racionalidade do i.ildivíduo. O que a psicologia chama de superego, a consciência moral, é substituido em nome do vínculo com autoridades exteriores, descompromissadas, permutáveis, como foi possível observar com bastante clareza na própria Alemanha após o colapso do Terceiro Reich. Mas precisamente a disposição de aderir ao poder e submeter-se externamente, como norma, ante o mais forte, cons-

37. "... wenn es ums Aufspüren von Schwiichen des Besseren geht." Alusão à idéia aristotélica dos melhores, dos mais nobres (N.T.).

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titui a índole atenazadora ISinnesart der Ouiilgeister] 38 , a qual não deverá mais ressurgir. Por isso que a recomendação do vínculo é tão fatal. As pessoas que o aceitam mais ou menos voluntariamente passam a encontrar-se em urna espécie de permanente necessidade de receber ordens. A única força verdadeira contra o princípio de Auschwitz seria a autonomia, se me for permitido empregar a expressão kantiana; a força para a reflexão, para a autodeterminação, para o não deixar-se levar. Certa feita, tive urna experiência que me assustou muito: durante urna viagem ao lago de Constança, eu lia num jornal de Baden um artigo sobre a peça de teatro de Sartre Mortos sem sepultura, que trata das coisas mais terríveis. Para o crítico, a obra era francamente desagradável. Mas ele não explicava seu mal-estar pelo horror da coisa em si, que é o horror deste nosso mundo, mas sim invertia a questão de modo que, em contraste com a atitude de Sartre, que se ocupara do assunto, nós teríamos - eu quase diria - corno que um sentido para coisas superiores, isto é, que não poderíamos admitir o sem sentido do horror. Em urna palavra: com seu nobre palavreado existencialista, o crítico pretendia subtrair-se à confrontação com o horror. Em boa parte, o perigo de urna reincidência está em não permitirmos urna aproximação dos fatos e, se alguém sequer ousa rnencionálo, afastarno-lo corno se fosse ele o culpado, contanto q1Je o faça sem eufemismos, e não os criminosos. No tratamento dÔ problema da autoridade e da barbárie, impõe-se-me um aspecto, geralmente descuidado. Dele faz menção urna observação do livro Der SS-Staat de Eugen Kogon, livro que contém idéias medulares sobre todo esse complexo e que não tem sido assimilado pela ciência e pela

38. Sinnesart der Oualgeister: Qualgeist significa, literahnente, importuno; é um termo coloquial: uma mãe o usa em relação ao filho que a importuna (N.T.).

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pedagogia no grau em que o mereceria. Kogon diz que os torturadores IOualgeister] 39 do campo de concentração em que ele mesmo esteve confinado durante vários anos eram, em sua maior parte, jovens filhos de camponeses. A diferença cultural que ainda persiste entre cidade e campo é uma das condições do horror, embora talvez não seja a única nem mesmo a mais importante. Estou longe de abrigar sentimentos de superioridade em relação à população campesina. Sei que ninguém escolhe haver crescido na cidade ou no campo. Limito-me a registrar que, provavelmente, a desbarbarização foi menos bem-sucedida no campo que em outros lugares. Nem a televisão, nem os demais meios de comunicação de massas modificaram grande coisa quanto ao não acompanhamento total da cultura. Parece-me mais correto expressar este fato e tratar de remediá-lo, que apregoar sentimentalmente algumas qualidades particulares, já ameaçadas de extinção, da vida no campo. Chego ao ponto de sustentar que a desbarbarização do campo constitui um dos objetivos educacionais mais importantes. Isso pressupõe, de qualquer maneira, um estudo da consciência e da inconsciência da população desses lugares. Antes de mais nada, será preciso ocupar-se do impacto produzido pelos modernos meios de comunicação de massas sobre um estado de consciência que ainda não alcançou, nem de longe, o liberalismo cultural burguês do século XIX. Para mudar esta situação, não poderia bastar o sistema escolar primário, tal como este é normalmente, amiúde bastante problemático na campanha. Penso numa série de possibilidades. Uma seria - estou improvisando - que se

39. Aqui nos parece imperiosa a tradução de Ouiilgeist por torturador, ressaltando

que, aparentemente, a intenção de Adorno ao usar o termo Ouiilgeist em dois sentidos diversos constitui um regurso estilístico cuja função é a de enfatizar a linha de continuidade que há entre a mdole atenazadora e o torturador propriamente dito (Em português, atenazartambém tem uma gradação de sentidos que vai do simples aborrecer até o torturar) (N.T.).

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planejassem programas de televisão que atendessem aos pontos nevrálgicas desse estado específico de consciência. Penso também na formação de algo assim como grupos e colunas móveis de educação, formados por voluntários, que saíssem a campo e que, através de discussões, tentassem suprir as falhas mais perigosas. Certamente, não ignoro que tais pessoas dificilmente seriam bem recebidas. Mas não tardaria em constituir-se um pequeno grupo de discussão em tomo delas, que poderia, talvez, converter-se em foco de irradiação. Mas que não haja mal-entendidos, pois, também nos centros urbanos, e precisamente nos maiores, encontramos a tendência arcaica à violência. A tendência global da sociedade engendra hoje, por todas as partes, tendências regressivas, quero dizer, pessoas com traços sádicos reprimidos. A esse respeito, queria recordar a relação torcida e patógena com o corpo, que Horkheimer e eu descrevemos em Dialética do esclarecimento. Sempre que a consciência estiver mutilada, isto se reverte para o corpo e para a esfera somática àtravés de uma estrutura compulsiva, propensa à violência. Basta reparar como em determinado tipo de pessoas incultas, já sua própria linguagem - sobretudo quando reclamam ou protestam contra alguma coisa - toma-se ameaçadora, como se os gestos da fala viessem de uma violência corporal mal controlada. Aqui também deveríamos considerar o papel do esporte que, possivelmente, ainda não foi devidamente reconhecido por uma psicologia social crítica. O esporte é ambivalente: por um lado, pode produzir um efeito antibarbárico e anti-sádico, através do 'fair play', o cavalheirismo e a consideração pelo mais frágil; por outro, sob muitas de suas formas e procedimentos, pode fomentar a agressão, a crueldade e o sadismo, sobretudo entre aqueles que não se submetem pessoalmente ao esforço e à disciplina do esporte e sim se limitam a ser meros espectadores e costumam concorrer aos campos de jogos só para vociferar. Tal ambivalência deveria ser sistematicamente analisada. Na medida em que a educação influa sobre isso, os resultados seriam aplicáveis também à vida do esporte.

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Tudo isso se relaciona, em maior ou menor grau, à velha estrutura autoritária, com certos modos de comportamento do - eu quase dizia - bom caráter autoritário de antigamente. Mas o que produz Auschwitz, os tipos característicos do mundo de Auschwitz, é, provavelmente, algo de novo. Por um lado, eles indicam a cega identificação com o coletivo. Por outro, foram feitos sob medida para manipular massas, o coletivo, tal como nos Himmler, os Hõss, os Eichmann. Eu sustento que o mais importante para evitar o perigo de uma repetição é contrapor-se à cega supremacia de todas as formas do coletivo, fortalecer a resistência contra elas enfocando o problema da coletivização. Isto não é tão abstrato como parece, em vista da paixão com que precisamente as pessoas jovens e de consciência progressista se filiam a qualquer coisa. Seria possível abordar o sofrimento que o coletivo inflige inicialmente a todos os indivíduos nele admitidos. Basta pensar simplesmente nas nossas próprias primeiras experiências na escola. Seria preciso combater, antes de mais nada, aqueles 'folk-ways', costumes populares e ritos de iniciação que causam dor física a um indivíduo - às vezes, até o limite do insuportável - como preço para sentir-se integrante, membro do grupo. O mal de rituais como as Rauhnãchte40 e o Haberfeldtreiben41 (a justiça bávara), ou como quer que se chamem em outros lugares os

40. Esta expressão, que poderia ser traduzida, aproximadamente, por noites selvagens, refere-se a um costume folclórico de algumas regiões do sul da Alemanha

e também de países vizinhos, cuja provável função era a de espantar o tédio das longas noites de Inverno, bem como a Impotência das pessoas diante da natureza desembestada nos dias de inverno. Durante as Raunachte, as pessoas saíam fantasiadas, e danças e marchas selvagens tomavam conta dos éampos, pois acreditava-se que tais ritos aumentariam a produtividade das lavouras. Esse costume persistiu por grande parte do século XIX (N.T.). 41. O Wahrig registra uma interpretação para a expressão, derivando-a de Fell treíben ou mais propriamente Ziegepfell treíben, explicando que os acusados de avareza, usura e todo tipo de infâmias não contempladas pela lei, depois da leitura de seus pecados pelos HaberfeJdtreiber- grupo secreto eleito especialmente para essa função - eram perseguidos a pautadas, vestindo uma pele de cabra (N.T.).

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apreciados costwnes populares regionais do mesmo jaez, constitui wna prefiguração direta da violência nacional-socialista. Não é casual que os nazis tenham enaltecido e cultivado tais atrocidades sob o nome de Brauchtum, tradições populares. Eis ai wna tarefa muito atual para a ciência. Esta tem a possibilidade de inverter drasticamente essa tendência folclorizante - da qual os nazis se apoderaram com entusiasmo - para pôr fim à sobrevivência dessas diversões populares tão brutais quanto fantasmagóricas. Trata-se, em toda essa esfera, de um pretenso ideal, que também desempenha um papel considerável na educação tradicional, o da dureza. Esse ideal pode evocar também que vergonha! - uma expressão de Nietzsche, embora este, na realidade, quisesse significar outra coisa. Recordo que o terrível Boger teve um acesso durante um debate sobre Auschwitz, que culminou em um panegírico à educação para a disciplina através da dureza. Esta seria necessária para formar o tipo de pessoa que parecia perfeita a ele. Essa imagem da educação pela dureza em que muitos podem crer, irrefletidamente, é totalmente falsa. A idéia de que a virilidade consiste na capacidade de agüentar até o limite da resistência foi, durante muito tempo, a imagem encobridora [Deckbildl de um masoquismo que - como foi demonstrado pela psicologia - tão facilmente se funde com o sadismo. A enaltecida dureza que a educação deve conseguir signi~ica, pura e simplesmente, indiferença à dor. A propósito, não há muita distinção entre a dor própria e a alheia. Aquele que é duro consigo mesmo se arroga o direito de ser duro também com os demais e se vinga neles da dor que não pode manifestar, que teve que reprimir. Esse mecanismo deve ser conscientizado, assim como deve ser promovida uma educação que não mais premie a dor e a capacidade de suportá-la. Em outras palavras, a educação deveria levar a sério uma idéia que de nenhum modo é estranha à filosofia: a angústia não deve ser reprimida. Quando a angústia não é reprimida, quando o indivíduo se permite realmente ter tanta angústia quanto esta realidade merece, então, provavelmen-

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te, desaparecerá grande parte do efeito destrutivo da angústia inconsciente e protelada. Pessoas que se enquadram cegamente em coletividades transformam-se em algo quase material, desaparecendo como seres autodeterminados. Isso condiz com a disposição de tratar os demais como massas amorfas. Em 'Authoritarian Personality' denominei àqueles que assim se conduzem como detentores de caráter manipulador, e o fiz, aliás, em uma época em que ainda não eram conhecidos o diário de Hõss e os relatos de Eichrnann. Minhas descrições do caráter manipulador datam dos últimos anos da Segunda Guerra Mundial. As vezes, a psicologia social e a sociologia conseguem construir conceitos que só mais tarde se confirmam empiricamente. O caráter manipulador - qualquer um pode controlá-lo nas fontes disponíveis sobre aqueles dirigentes nazistas - distingue-se por sua mania organizadora, sua absoluta incapacidade para ter experiências imediatas, um certo tipo de ausência de emoção, de realismo exagerado. Quer, a qualquer preço, levar adiante uma suposta, embora quimérica, Realpolitik. Nem por um momento pensa ou deseja o mundo de outro modo do que é, possuído como está da vontade 'of doing things ', indiferente ao conteúdo de tais ações. Faz da atividade, da assim chamada 'efficiency' como tal, um culto que soa como propaganda da pessoa ativa. Este tipo, entretanto, se minhas observações não me enganam, e algumas pesquisas sociológicas permitem a generalização está muito mais difundido do que se poderia pensar. O que, em seu tempo, exemplificaram apenas uns poucos monstros nazistas, hoje pode ser observado em muitas pessoas, como delinqüentes juvenis, chefes de quadrilhas e similares, a respeito dos quais podemos ler notícias nos jornais diariamente. Se tivesse que reduzir a uma fórmula este tipo de caráter manipulador - talvez não devesse, mas ajuda na compreensão - denominá-lo-ia de tipo da consciência coisificada. Em primeiro lugar, pessoas deste tipo se identificaram a si mesmas, em certa medida, com as coisas. Logo, quando lhes é possível, identificam também os demais com as coisas.

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O termo acabar com {fertigmachen] tão popular no mundo dos jovens arruaceiros ('rowdies') corno no dos nazistas expressa essa idéia com muita exatidão. A expressão acabar com descreve as pessoas corno coisas acabadas no duplo sentido. A tortura é, na visão de Max Horkheirner, a adaptação dirigida e, em certa medida, acelerada das pessoas à coletividade. Algo disso subjaz no espírito da época, mesmo tendo tão pouco a ver com espírito. Limito-me a citar as palavras de Paul Valéry, pronunciadas antes da última guerra, a saber, que a desumanidade teria um futuro grandioso. É particularmente difícil rebatê-las porque tais pessoas manipuladoras, que não são capazes de urna vivência, são por isso mesmo, até certo ponto, inabordáveis42 , o que as aparenta a certos doentes mentais ou caracteres psicóticos, esquizóides. Visando reagir contra a repetição de Auschwitz, pareceme essencial pôr a claro, em primeiro lugar, corno se forma o caráter manipulador, a fim de procurar logo, na medida do ~ossível, impedir seu surgimento mediante a modificação das condições. Eu gostaria de fazer urna proposta concreta: que se estude os culpados de Auschwitz com todos os métodos de que dispõe a ciência, em especial, com a psicanálise prolongada durante anos, para descobrir, na medida do possível, corno urna pessoa se toma assim. O que eles conseguiriam de alguma maneira fazer de bem, caso eles mesmos - em contradição com a estrutura de seu próprio caráter - auxiliassem, seria no sentido de que aquilo não se repita. Com efeito, isso só poderia conseguir-se se eles quisessem colaborar na investigação da sua própria gênese.

42. Unansprechbarkeit: Já que ansprechbar significa ser acessível, Unansprechbarkeit é a qualidade de não ser acessível e, como o termo é derivado de Sprechen (falar), optamos por inabordabilidade, que nos parece adequado ao contexto onde Adorno equipara essa qualidade às características de certos doentes mentais muitas vezes Inacessíveis à palavra, portanto inabordáveis (N.T.).

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Poderia, no entanto, ser difícil induzi-los a falar; sob nenhuma hipótese seria lícito aplicar-lhes métodos afins aos empregados por eles, para conhecer como chegaram a ser o que são. Por enquanto, em todo caso, sentem-se tão seguros - precisamente em sua coletividade, no sentido de ser um grupo de velhos nazistas - que praticamente nenhum tem mostrado sequer sentimentos de culpa. Não obstante, cabe presumir que existam também neles, ou ao menos em alguns deles, pontos de abordagem psicológica através dos quais seria possível modificar esta situação, como o seu narcisismo, ou, dito simplesmente, sua vaidade. Talvez eles se sintam importantes falando desinibidamente de si mesmos, como Eichmann, o qual encheu bibliotecas inteiras de fitas gravadas43 com o que falou. Por último, é possível que também nestas pessoas, se escavarmos com suficiente profundidade, existam restos da antiga instância moral, hoje talvez já em processo de dissolução. Pois bem, conhecidas as condições internas e externas que as tomaram tais como são - se posso admitir a hipótese de que efetivamente é possível descobrilas - então deverá ser viável chegarmos a conclusões práticas para que essas condições não se repitam. Se essa tentativa servirá ou não para alguma coisa, verificar-se-á só depois de empreendida; eu não gostaria de atribuir-lhe demasiada importância. É preciso reconhecer que as pessoas não são explicáveis de maneira automática a partir de tais condições. Sob idênticas condições, umas se tomam de um jeito, outras de um jeito bem diferente. Mesmo assim, seria válido o esforço de tentá-lo. Já a mera formulação do problema de como alguém se tomou o que é encerra um potencial de esclarecimento. Pois é característico dos estados perniciosos de consciência e inconsciência que se considere fé!lsamente .seu ser-assim- o ser de tal índole e não de outra - como sua

43. "Biindem einsprach": Refere-se, sem dúvida, a fitas e não a livros (N.T.).

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natureza, como um dado inalterável, e não como algo que veio-a-ser. Acabo de mencionar o conceito de consciência coisificada. Mas esta é, antes de mais nada, a consciência que permanece cega frente a tudo o que veio-a-ser, frente a toda a compreensão da própria racionalidade, e absolutiza o que é-assim. Se se conseguisse romper esse mecanismo compulsivo, penso que se teria ganho algo. De mais a mais, no que tange à consciência coisificada, dever-se-ia tratar também rigorosamente a relação com a técnica, e de modo nenhum só nos pequenos grupos. Essa relação é tão ambivalente quanto a do esporte, com o qual, além do mais, aquela tem certa afinidade. Por um lado, cada época produz aqueles caracteres - tipos de distribuição de energia psíquica - de que necessita socialmente. Um mundo como o de hoje, no qual a técnica ocupa uma posição-chave, produz pessoas tecnológicas, afinadas com a técnica. Isso tem sua dose de racionalidade: dificilmente se deixam enganar em seu estreito campo, o que pode ter conseqüências ~m uma esfera mais ampla. Por outro lado, na relação atual com a técnica, há algo excessivo, irracional, patógeno. Esse algo está relacionado com o véu tecnológico. As pessoas tendem a tomar a técnica pela coisa mesma, a considerá-la um fim em si, uma força com vida própria, esquecendo, porém, que ela é o prolongamento do braço humano. Os meios - e a técnica é a mais alta representação dos meios para a autoconservação da espécie humana - são fetichizados porque os fins, uma vida humana digna, têm sido velados e expulsos da consciência das pessoas. Enquanto isto é dito de maneira tão geral, como eu acabei de formulá-lo, deve parecer evidente. Mas tal hipótese é ainda demasiado abstrata. Não sabemos, de modo nenhum, com precisão, como o fetichismo da técnica se apodera da psicologia dos indivíduos, onde está o limiar entre uma relação racional com a técnica e aquela supervalorização que leva, por fim, a quem inventa um sistema de transporte para conduzir sem tropeços e com a maior rapidez possível as vítimas a Auschwitz, a esquecer qual é a sorte que as aguarda ali. O tipo propenso

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à fetichização da técnica está representado por pessoas que, dito de forma simples, são incapazes de amar. Esta afirmação não tem um sentido sentimental nem moralizante; apenas se limita a descrever a insuficiente relação libidinosa com outras pessoas. Trata-se de pessoas completamente frias, que devem negar mesmo em seu intimo a possibilidade de amar e a rechaçam desde o princípio, ainda antes que se desenvolva seu amor pelas outras pessoas. E a capacidade de amar que, porventura, sobreviva nelas volta-se, invariavelmente, para os meios. Os tipos de caráter marcados pelo preconceito e pelo autoritarismo com os quais lidamos na pesquisa sobre 'Authoritarian Personality', em Berkeley, fornecem numerosas evidências a respeito disso. Um sujeito da experimentação dizia de si mesmo, numa expressão que já é em si típica da consciência coisificada: 'I like nice equipment' ("Sou vidrado em aparelhagens bonitas"), sendo inteiramente indiferente quais fossem elas. Seu amor estava absorvido pelos objetos, pelas máquinas como tais. O que consterna em tudo isso - e consterna porque parece tão inútil combatê-lo - é que essa tentativa está acoplada à tendência global da civilização. Combatê-lo equivale a opor-se ao espírito do mundo; mas, com isto, não faço mais que repetir algo que caracterizei no começo como o aspecto mais sombrio de uma educação contra um novo Auschwitz. Eu disse que essas pessoas são frias de uma forma muito especial. Certamente, permitir-me-ão algumas palavras em relação à frieza em geral. Se esta não fosse uma característica básica da antropologia, ou seja, da constituição humana tal como ela de fato é em nossa sociedade; não fossem as pessoas tão profundamente indiferentes em relação ao que sucede com os demais, com exceção de uns poucos aos quais se sentem profundamente ligadas e talvez por interesses palpáveis, Auschwitz não teria sido possível; as pessoas não o teriam tolerado. A sociedade, em sua atual estrutura - e, provavelmente, há nrtlênios - não se funda, como se afirma ideologicamente desde Aristóteles, no encanto e na atração, senão na perseguição do interesse próprio, em

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detrimento do interesse dos demais. Isto se sedimentou no caráter das pessoas até o mais intimo. Aquilo que o contradiz, o impulso gregário da chamada 'lonely crowd', a multidão solitária, é urna reação, um amontoar-se de gente fria que não suporta sua própria frieza, mas tampouco pode modificá-la. Cada pessoa hoje, sem exceção alguma, sentese demasiado pouco amada, porque cada urna só é capaz de amar demasiado pouco. A incapacidade de identificação foi, sem dúvida, a condição psicológica mais importante para que pudesse ocorrer algo assim corno Auschwitz entre pessoas, em certa medida, civilizadas e inofensivas. O que costuma chamar-se Mitlãufertum (conivência), foi inicialmente interesse comercial: defender o proveito próprio antes de todos os demais para não correr risco algum, para não se queimar. Essa é urna lei geral do 'status quo'. O silêncio sob o terror foi somente sua conseqüência. A frieza das rnônadas sociais, do competidor isolado, enquanto indiferença frente ao destino dos demais, foi precondição para que só uns poucos se movessem. Bem o sabem os torturadores; tantas vezes o comprovam! Não me entendam mal. Não pretendo pregar o amor. Pregá-lo seria inútil: ninguém teria direito a fazê-lo, posto que a falta de amor hoje - já o disse - é urna falha de todas as pessoas, sem exceção alguma, dentro de suas atuais formas de existência. A pregação do amor pressupõe naqueles aos quais se dirige urna estrutura de caráter diversa da que se quer modificar. Pois as pessoas as quais se deve amar já são incapazes elas mesmas de amar e, portanto, de modo algum são dignas de amor por sua vez. Um dos grandes impulsos do cristianismo, impulso que não se identificava de maneira direta com o dogma, foi o de extinguir a frieza que penetra a tudo. Mas, esta tentativa fracassou, precisamente porque deixou intacta a ordem social que produz e reproduz a frieza. Provavelmente, aquele calor humano entre as pessoas, por todos ansiado, nunca tenha existido, nem mesmo entre pacíficos selvagens, salvo durante breves períodos e em grupos muito pequenos. Os tão difamados utopistas o viram.

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Assim, Charles Fourier caracterizou a atração como um fator ainda por estabelecer através de uma ordem social digna do ser humano; reconheceu também que esse estado só seria possível quando não se reprimissem os impulsos humanos, quando estes fossem satisfeitos e liberados. Se há algo que pode ajudar contra a frieza como condição de desgraça, seria a compreensão das condições que determinam seu surgimento e o esforço de combatê-las desde a sua formação no âmbito individual. Poder-se-ia pensar que, quanto menos privação há na infância, quanto melhor se trata as crianças, tanto maior é a chance. Mas também aqui ameaçam ilusões. As crianças que nada suspeitam da crueldade e da dureza da vida, quando se afastam do círculo de proteção, encontram-se ainda mais expostas à barbárie. Mas, antes de mais nada, não se pode exortar os pais a praticarem esse calor humano, pois eles mesmos são produtos dessa sociedade, cujas marcas levam. O incentivo de dar mais calidez aos filhos toma-a artificial e, por isso mesmo, a nega. Tampouco é possível exigir amor nas relações profissionais mediatas, como as de professor-aluno, médico-paciente, advogadocliente. O amor é algo imediato e está, por essência, em contradição com as relações mediatas. A recomendação do amor - tanto mais na forma imperativa de que se deve amar - constitui em si mesma um componente da ideologia que eterniza a frieza. Dela. fazem parte o caráter coercitivo, repressivo, que atua contra a capacidade de amar. Em conseqüência, o primeiro passo seria ajudar na conscientização da frieza em si e apurar os motivos que conduziram a ela. Para terminar, gostaria de referir-me, em poucas palavras, a algumas possibilidades da conscientização dos mecanismos subjetivos, sem os quais Auschwitz dificilmente teria sido possível. É necessário o conhecimento de tais mecanismos, assim como o da defesa estereotipada que bloqueia essa tomada de oonsciência. Os que ainda dizem, atualmente, que as coisas não foram bem assim, ou que não foram tão más, defendem em realidade o ocorrido, e esta-

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riam, sem dúvida, dispostos a assentir ou a colaborar se aquilo voltasse a ocorrer. Embora o esclarecimento racional - como bem o sabe a psicologia - não dissolva de forma direta os mecanismos inconscientes, reforça ao menos no pré-consciente certas instâncias que se lhes opõe e contribui para a criação de um clima desfavorável aos extremismos. Se a consciência cultural, em seu conjunto, fosse realmente impregnada pela idéia do caráter patógeno dos traços que exerceram sua influência em Auschwitz, talvez as pessoas controlassem melhor tais traços. Seria preciso esclarecer também a possibilidade de deslocamento daquilo que em Auschwitz fugiu totalmente ao controle. Amanhã pode ser a vez de outro grupo que não seja o dos judeus; o dos velhos, por exemplo, que ainda foram poupados no Terceiro Reich, ou os intelectuais, ou simplesmente os grupos dissidentes. O clima - e saliento esse ponto - que mais favorece a repetição de Auschwitz é o redespertar do nacionalismo. Este é tão mau porque, numa época de çomunicação internacional e de blocos supranacionais, já não pode crer tão facilmente em si mesmo e deve hipertrofiar-se até o desmesurado para convencer-se a si e convencer os demais de que ainda continua substancial. De qualquer modo, seria possível indicar possibilidades concretas de resistência. Poder-se-ia abordar os assassinatos por eutanásia que, na Alemanha, graças à resistência, ·não puderam perpetrar-se na medida projetada pelos nacionalsocialistas. A oposição limitou-se ao próprio grupo; e isso é, precisamente, um sintoma muito patente e difundido da frieza universal. Antes de tudo, essa resistência é também limitada pela insaciabilidade própria do princípio persecutório. Simplesmente, qualquer pessoa que não pertença ao grupo perseguidor é uma vítima em potencial; eis aqui um drástico interesse egoísta ao qual é possível apelar. Por último, deveríamos inquirir pelas condições específicas, historicamente objetivas, das perseguições. Os chamados movimentos de renovação nacional, numa época em que o

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nacionalismo está superado, mostram-se especialmente propensos às práticas sádicas. Finalmente, toda e qualquer educação política deveria centralizar-se na necessidade de impedir que Auschwitz se repita. Isso só seria possível se se pudesse tratar desse problema, o mais importante de todos, abertamente, sem medo de chocar com poderes estabelecidos de qualquer tipo. Para tanto, deveria transformar-se em sociologia, isto é, esclarecer a respeito do jogo de forças sociais que se movem por trás da superfície das formas políticas. Deveria tratar-se criticamente - apenas para fornecer um modelo - um conceito tão respeitável como o de razão de Estado: quando se coloca o direito do Estado acima do dos membros da sociedade, já está colocado, potencialmente, o horror. Walter Benjamin perguntou-me, certa vez, durante o exílio em Paris, quando eu ainda voltava esporadicamente à Alemanha, se ainda havia ali suficientes algozes para executar as ordens nazistas. Havia. Mas a pergunta tinha uma justificação profunda. Benjamin percebia que as pessoas que executam, ao contrário dos assassinos de escritório e dos ideólogos, atuam em contradição com seus próprios interesses imediatos; são assassinas de si mesmas, no ato de assassinar os outros. Temo que as medidas que pudessem ser adotadas no campo ~a educação, por mais abrangentes que fossem, não impediriam que voltassem a surgir os assassinos de escritório. Mas que haja pessoas que, subordinadas como servos, executam o que lhes mandam, com o que perpetuam sua própria servidão e perdem sua própria dignidade; que haja outros Bogers e Kaduks, contra isso pode-se fazer alguma coisa pela educação e pelo esclarecimento.

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SOBRE A PERGUNTA: O QUE É ALEMÃO?

O que é alemão?" Não posso responder a isso diretamente. Antes, há de se refletir sobre a pergunta em si. Ela é carregada de definições presunçosas, as quais não subordinam o especificamente alemão ao que ele de fato é, mas sim corno desejamos que seja. O ideal tem de servir à idealização. Já, por sua própria forma, a pergunta injuria as incontestáveis experiências dos últimos decênios. Ela autonomiza a essência coletiva alemão, da qual se deve extrair o que ela caracteriza. Todavia, a formação coletiva nacional, habitual no abominável jargão de guerra, que fala do russo, do americano e, certamente, também do alemão, obedece a urna consciência coisificada, não muito apta para a experiência. Ela se mantém nos limites desses estereótipos que precisamente deveriam ser dissolvidos pelo pensarnehto. Não se sabe, aliás, se existe algo corno os alemães [den Deutschenl ou o alemão (das DeutscheJ44. ou qualquer coisa do gênero, em outras nações. O verdadeiro e o melhor para cada povo é, sem dúvida, antes o que não se acomoda ao sujeito coletivo, o que porventura se lhe opõe. A formação 11

il4. Den Deutschen: Refere-se às pessoas, ao povo alemão, no caso. Das Deutsche: Refere-se à língua e a tudo o que caracteriza o alemão (N.T.).

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de estereótipos, pelo contrário, promove o narcisismo coletivo. Aquilo com o que nos identificamos, a essência do próprio grupo, torna-se imperceptivelmente o bom; o grupo alheio, os outros, o ruim. Inversamente, ocorre da mesma maneira com a imagem dos alemães entre os outros. Contudo, após a ideologia da precedência do sujeito coletivo à custa dos respectivos indivíduos, sob o regime nacional-socialista, ter sido responsável pela calamidade extrema há, na Alemanha, motivo para se proteger contra qualquer tipo de recaída nos estereótipos de auto-incensamento. Durante os últimos anos, tendências justamente desse tipo se configuraram. Elas foram esconjuradas dos problemas políticos relativos à reunificação, à linha de fronteira Oder Neisse, também de algumas pretensões dos desalojados; um outro pretexto é constituído pela suposta proscrição internacional dos alemães, existente apenas na imaginação, ou pela não menos fictícia falta no sentimento de auto-estima nacional que alguns gostariam tanto de incitar novamente. lmperceptível e paulatinamente forma-se um clima que desaprova o que seria mais necessário: a autocrítica. Já se pode escutar novamente o infeliz dito do pássaro que suja o próprio ninho46 , enquanto os que grasnam sobre ele costumam ser gralhas que não se picam umas às outras. Não são poucas as questões sobre as quais a maioria se abstém de manifestar a verdadeira opinião por temor das conseqüências. Rapidamente, tal temor converte-se em uma instância interna de censura, a qual, por fim, não só impede a manifestação de pensamentos incômodos, como também a tais pensamentos em si mesmos. Porque a unificação alemã foi alcançada de forma historicamente tão tardia, precária e instável, têm-se

45. Alusão ao uso nazista do refel'ldo dito, segundo o qual era qualificado de Nestschmutzer (o que suja o ninho) todo aquele que criticasse o regime nazista (N.T.).

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a tendência de supervalorizar a consciência nacional e vingar de forma abespinhada qualquer desvio, para assim ter, de alguma maneira, o sentimento de nação. A partir disso, facilmente se regride a estados arcaicos do ser pré-individual, a uma consciência de estirpe, à qual se pode apelar psicologicamente de maneira tão mais eficaz, quanto menos ela exista atualmente. Subtrair-se àquelas tendências regressivas, alcançar a maioridade, olhar de frente a própria situação histórica e social, bem como a internacional, seria o justo daqueles que se reportam à tradição alemã, à de Kant. Seu pensamento está centrado no conceito de autonomia, a responsabilidade do indivíduo racional, em oposição às cegas formas de dependência, uma das quais é a irrefletida supremacia do nacional. Segundo Kant, somente no indivíduo se concentra o universal da razão. Se tomarmos Kant como testemunha principal da tradição alemã, fazendo-lhe justiça, isso implicará abdicar da servidão coletiva e da auto-idolatria. Decerto, são aqueles que reclamam aos quatro ventos Kant ou Beethoven como patrimônio alemão os que, via de regra, menos têm a ver com o conteúdo de suas obras. Eles os computam como uma posse, enquanto o que eles ensinavam e produziram é um impedimento a que se os transforme em posse. A tradição alemã é lesada por aqueles que a admiram e, ao mesmo tempo, a neutralizam como patrimônio cultural que não traz compromisso. Quem, entretanto, não tem qualquer obrigação com essas idéias é prontamente tomado de indignação à mera incidência de uma crítica a um dos grandes nomes, os quais se pretende confiscar como marca registrada alemã, tomando-os lucrativos. Isto não quer dizer que os estereótipos careçam totalmente de verdade. Recorde-se a mais célebre fórmula do narcisismo coletivo alemão, a wagneriana: ser alemão significa fazer uma coisa por causa dela mesma [eine Sache um ihrer selbst willen tun]. Insofismável a autojustificação do dito, assim como seu acento imperialista, que confronta a pura vontade alemã com o pretenso espírito mercantil, sobretudo o dos anglo-saxões. É verdade, contudo, que as

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relações de troca, a extensão do caráter de venda a todas as esferas, inclusive a do espírito - que se designa popularmente corno comercialização - não estavam tão difundidas na Alemanha, ao final do século XVIII e no XIX, quanto nos países capitalistas mais desenvolvidos. Isso conferiu, pelo menos à produção intelectual, alguma força de resistência. Ela se concebia corno um em si, não para outra coisa e para outros, não corno objeto de troca. Seu modelo não era o empresário que negocia conforme as leis do mercado, senão o funcionário que cumpre sua obrigação diante da autoridade; em Kant, isso foi ressaltado com freqüência. Na doutrina de Fichte, sobre a ação corno fim em si mesma, encontrou sua expressão teórica mais conseqüente. O que há de verdadeiro naquele estereótipo seria talvez o caso de estudá-lo em Houston Stewart Charnberlain, cujo nome e desdobramentos estão associados aos mais funestos aspectos da moderna história alemã: os aspectos racistas e anti-semitas. Resultaria fecundo compreender corno esse inglês germanizado chegou a cumprir sua lúgubre função política. A correspondência com a sua sogra Cosirna Wagner fornece o mais precioso material. Charnberlain foi, originalmente, um homem culto, delicado, sem dúvida sensível frente ao pérfido da comercialização da cultura. Na Alemanha, sobretudo em Bayreuth, assimilou o repúdio ao mercantilismo ali apregoado. Charnberlain absolutizou o que amava na cultura alemã, por oposição ao capitalismo plenamente desenvolvido de sua pátria. Ele via nisso urna condição natural, imutável, não o resultado de desenvolvimentos sociais não simultâneos. Isso o conduziu diretamente àquelas representações racistas que tiveram conseqüências incomparavelmente mais bárbaras do que o filisteísrno do qual Charnberlain quisera escapar. Embora seja verdadeiro que, sem o amor à própria coisa [um seiner selbst willen], pelo menos a grande filosofia alemã e a grande música alemã não teriam podido existir - importantes poetas ocidentais não se opuseram menos ao mundo danificado pelo princípio de troca - , esta, no entanto, não é toda a verdade. Também a sociedade alemã era, e é urna

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sociedade de troca, e alguma coisa no seu fazer algo por amor à coisa mesma não é tão puro quanto é estilizado. Muito pelo contrário, esconde-se atrás disso também um para-o-outro, também um interesse que não se esgota na própria coisa, de forma alguma. Apenas se tratava menos de um interesse individual que da subordinação de idéias e ações ao Estado, cuja expansão era a única que podia proporcionar satisfação ao egoísmo dos indivíduos, então refreado. As grandes concepções alemãs, nas quais a autonomia, o puro amor pela coisa mesma, é tão excessivamente enaltecida, estavam também perfeitamente dispostas para o endeusamento do Estado; a crítica dos países ocidentais sempre insistiu sobre isso, embora o fizesse de forma unilateral. A precedência do interesse coletivo sobre o bem individual estava acoplada com o potencial de políticas agressivas de guerra. Um afã de dominação infinita acompanhava a infinitude da idéia; uma coisa não existia sem a outra. A história mostra-se, até hoje, corno um contexto geral de culpa [Schuldzusammenhang], onde as mais altas forças produtivas, as manifestações superiores do espírito, estão comprometidas com o que há de pior. Tampouco ao amor à própria coisa, em sua implacável falta de consideração pelos demais, lhe é alheia a inumanidade. Ela se manifesta em um tipo de violência total e avassaladora, própria das maiores criações do espírito em sua vontade de dorninio. Quase sem exceção, confirmam o existente só porque ele existe. Se se pode presumir algo corno especificamente alemão, então é o fato de que o grandioso está mesclado com o monstruoso de urna tal maneira que não se pode distingui-los por quaisquer limites convencionais. Enquanto ultrapassa todo limite, quisera, ao mesmo tempo, subjugar, do mesmo modo que as filosofias e obras de arte idealistas tampouco toleravam qualquer coisa que não surgisse dentro do círculo fechado de sua identidade. Também a tensão desses momentos não é nenhum dado primitivo, nenhum assim denominado caráter nacional. O giro para o interior, o lema hõlderliniano pobre de ações, mas rico de idéias, corno prevalece nas autênticas criações de fins

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do século XVIII e começos do XIX, condensou e alimentou até o paroxismo as forças que logo, tarde demais, pretenderam realizar-se. O absoluto transformou-se em absoluto horror. Se, de fato, por longos períodos que se prolongaram para além da primeira época burguesa, as malhas da rede civilizatória - do aburguesamento - não estiveram tão firmemente tecidas quanto nos países ocidentais, então mantevese intocada uma reserva de forças em estado natural. Com isso, gerou-se tanto o firme radícalismo do espírito quanto a permanente possibilidade de recaída. Por isso, nem Hitler pode ser considerado como destino do caráter nacional alemão, nem foi por acaso que ele se impôs na Alemanha. Só que, sem a seriedade alemã, emanada do patos do Absoluto e sem a qual o melhor não existiria, sem ela já teria sido impossível que Hitler medrasse. Nos países ocidentais, onde as regras da sociedade de massas estão mais profundamente inculcadas, ele teria caído em ridículo. A sagrada seriedade pode transformar-se em seriedade animalesca, a qual, como 'hybris', arvora-se literalmente em absoluto e vitupera contra todos os que não se amoldam às suas pretensões. Tal é a complexidade: aquela compreensão do que é alemão, segundo a qual um aspecto pressupõe o outro, afasta qualquer resposta unívoca. A exigência de tal univocidade dá-se às custas daquilo que se subtrai à univocidade. De preferência, então, responsabiliza-se o pensamento demasiadamente complicado dos intelectuais pelo estado de coisas que, se ele quer ser sincero, o impede de fazer determinações do tipo ou-ou. Por isso, talvez seja melhor que eu reduza a questão "O que é alemão?" e a formule mais modestamente: o que me moveu, enquanto emigrado, ignomin~osamente desterrado, a retomar, mesmo após tudo o que foi perpetrado pelos alemães contra milhões de inocentes. Enquanto tento comunicar algo do que experimentei e observei, creio agir, antes de mais nada, conti:a a formação de estereótipos. É uma antiga tradição que aqueles que foram cegamente expulsos de sua pátria por um tirano despótico a ela retomem

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após a sua derrubada. A tal tradição seguirá, naturalmente, sem fazer muitas perguntas, aquele que odeia a idéia de começar nova vida. De mais a mais, o pensador social, que também apreende sócio-economicamente o fascismo, tem como totalmente estranha a tese de que tal fascismo esteja no povo alemão em si. Nem por um instante, durante a emigração, perdi a esperança de retomar. Não há por que negar a identificação com o familiar que há nessa esperança; só não se deve abusar dela como justificação teórica de algo que, provavelmente, só é legítimo enquanto obedece ao impulso, sem apelar para a ajuda de complicadas teorias. Que eu tenha tido a sensação, na minha livre decisão, de também fazer algo de bom na Alemanha, de poder agir contra o endurecimento e a repetição da desgraça, é apenas um outro aspecto dessa identificação espontânea. Eu tive uma experiência singular: pessoas que se conformam que, de forma geral, se sentem unidas com o ambiente dado e com suas relações de poder, adaptam-se ao novo país mais facilmente. Nacionalista aqui, nacionalista lá. Quem, por princípio, não concorda com as relações estabelecidas, quem não estava previamente disposto a fazer o jogo, esse permanece oposicionista no novo país. Senso de continuidade e fidelidade em relação ao próprio passado não são o mesmo que altivez e obstinação em relação ao que se é, embora tão facilmente degenerem nisso. Tal fideliqade requer que se prefira aspirar mudar algo lá onde a própria experiência se sabe competente, onde se é capaz de distinguir e, antes de tudo, conhecer realmente as pessoas, a se entregar docilmente à adaptação em outro meio. Eu queria simplesmente retomar para lá onde tinha vivido a minha infância, ao lugar onde meu ser específico foi mediado até o mais íntimo. Eu queria sentir que aquilo que se realiza na vida não é muito mais do que a tentativa de recuperar a infância. Por isso, sinto-me justificado a falar da força dos motivos que me atraíram de volta para casa, sem cair na suspeita de fraqueza ou sentimentalismo, ou me expor ao mal-entendido de que subscrevo a antítese fatal entre Kultur

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e Culture46 • Segundo uma tradição hostil à civilização, mais velha que Spengler, acreditamo-nos superiores ao outro continente porque este só teria produzido geladeiras e automóveis, e a Alemanha, a cultura espiritual. No entanto, na medida em que esta se fixa, torna-se um fim em si mesma, ela também tem a tendência de desligar-se da humanidade real e de bastar-se a si mesma. Contudo, na América, no onipresente para-os-outros, até no 'keep smiling', medra simpatia, compaixão, participação na sorte dos mais fracos. A enérgica vontade de estabelecer uma sociedade livre, ao invés de apenas pensar medrosamente na liberdade e, mesmo no pensamento, rebaixá-la a uma subordinação voluntária, não deixa de ser algo de bom só porque o sistema social impõe limites à sua realização. A altivez alemã contra a América é injusta. Só serve, por abuso do que é superior, aos instintos mais rançosos. Não é preciso negar a diferença entre a assim chamada cultura espiritual [Geisteskultur] e uma cultura tecnológica para, não obstante, erguer-se contra a rígida separação entre ambas. Por mais cego que seja o sentido utilitarista da vida, sendo impermeável em relação às contínuas e crescentes contradições, julgando que tudo anda maravilhosamente, contanto que funcione, igualmente cega é a crença em uma cultura espiritual, a qual, em virtude de seu ideal de pureza auto-suficiente, renuncia à realização de seu conteúdo, abandonando a realidade ao poder e à cegueira. Dito isso, arrisco-me a falar do que me facilitou a resolução do retorno. Um editor, de resto também emigrado europeu, manifestou o desejo de publicar em inglês a parte principal da Philosophie der neuen Musik ("Filosofia da nova música"), da qual conhecia o manuscrito em alemão. Pediume um esboço da tradução. Quando o leu, achou que o livro

46. Ver glossário (N.T.).

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que já conhecia tão bem era 'badly organized'. Eu disse a mim mesmo: "Na Alemanha, apesar de todo o ocorrido, pelo menos isso me seria poupado". Alguns anos depois, o episódio repetiu-se, grotescamente ampliado. Eu havia proferido uma conferência para a associação psicanalítica de São Francisco, oferecendo sua publicação para a respectiva revista. Descobri, através das provas editoriais, que não se haviam contentado com a correção das falhas estilísticas que haviam escapado ao imigrante. O texto inteiro estava modificado até o irreconhecível, impossibilitando redescobrir a intenção de base. Ao meu amável protesto, recebi não menos delicadas e pesarosas explicações: a revista devia a sua reputação à sua prática de submeter todas as contribuições à tal 'editing', à tal redação. Ela operava no sentido da uniformidade; ainda estava em tempo de desistir da preferência. Desisti. Hoje, o ensaio aparece na série "Sociologica II", sob o título Die revidierte Psychoanalyse, em uma boa e fiel versão alemã. Através dela, pode-se examinar se o texto deveria ter passado por uma máquina de filtrar, fiel a essa técnica de adaptação quase universal, a refundição, os artanjos aos quais os impotentes autores americanos têm que se submeter. Eu não menciono esses exemplos para me queixar da terra que me salvou, mas para esclarecer por que não permaneci lá. Comparadas ao horror do nacional-socialismo, as minhas vivências literárias são triviais bagatelas. Mas já que sobrevivi, é compreensível que procurasse condições que prejudicassem o mínimo possível o meu trabalho. Eu era consciente de que havia algo de retrógrado nessa autonomia que eu defendia como direito incondicional do autor à integridade de sua obra e contra a utilização econômica, altamente racionalizada, inclusive da produção espiritual. O que se me pedia era nada mais do que a conseqüente aplicação das leis da concentração econômica, altamente desenvolvida, também à produção científica e literária. Mas isso que, segundo o critério da adaptação, aparece como o mais progressivo, de acordo com o critério da coisa mesma é, na verdade, o mais regressivo. A adaptação, através da

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qual as criações espirituais e artísticas devem ajustar-se às necessidades de consumo, já manipuladas, amputa, talvez, aquilo que elas poderiam acrescentar de novo e produtivo. Aqui, na Alemanha, a exigência de adaptar o espírito ainda não é total. Ainda se faz distinção, embora freqüentemente de forma bem problemática, entre seus produtos autônomos e aqueles feitos para o mercado. Tal regressão econômica, que não se sabe por quanto tempo ainda será tolerada, é o esconderijo de todo o progressivo que não se ajusta às regras sociais vigentes. Se um dia o espírito for levado a passeio, como muitos certamente desejariam, se for adaptado ao gosto do freguês que domina o negócio, elegendo a inferioridade deste como pretexto para sua própria ideologia, então ter-se-á acabado com o espírito tão radicalmente como sob o porrete fascista. Intenções que não se resignam ao existente; eu quero dizer: intenções qualitativamente modernas nutrem-se do regressivo no processo de exploração econômica. Também ela não é uma singularidade nacional alemã, mas indica contradições sociais universais. Até agora, a história não conhece um progresso retilíneo. Enquanto esse progresso transcorrer unilateralmente pela via do mero domínio da natureza, o que ainda ficou de espiritual antes se incorpora ao que destoa em relação à tendência principal do que ao que está 'up to date'. Essa poderia ser, mesmo numa fase política em que a Alemanha como nação está relegada em grande medida à função da política mundial, a chance do espírito alemão, com todos os perigos de um redespertar do nacionalismo que aquela situação traz consigo. A resolução do retomo à Alemanha não foi motivada simplesmente por uma necessidade subjetiva - embora eu não a negue-, por saudades da terra [Heimweh]". Também um fator objetivo se fazia presente: o idioma. Não só porque na língua recém-adquirida nunca conseguimos expressarnos com todas as nuance§ e no ritmo do fluxo dos pensamentos; antes porque a língua alemã possui, evidentemente, uma peculiar afinidade eletiva com a filosofia e nomeada-

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mente com o momento especulativo que tão facilmente é suspeito de perigosamente obscuro no Ocidente, e não sem fundamento. Historicamente, a língua alemã, num processo que ainda está por ser efetivamente examinado, tomou-se apta para expressar algo dos fenômenos que não se esgotam no seu mero ser-assim [Sosein]. sua positividade e sua realidade [Gegebenheit]. Pode-se ter presente, de forma drástica, essa particularidade específica da lingua alemã, na quase proibitiva dificuldade de traduzir para outra lingua textos da maior pretensão como a Fenomenologia do espírito de Hegel ou a sua Ciência da lógica. O idioma alemão não é mera significação [Signifikation] de significados [Bedeutungen] já fixados, mas conservou maior força expressiva que as linguas ocidentais, pelo menos do ponto de vista de quem não cresceu dentro delas, que não as tem como segunda natureza. Mas quem se convenceu de que para a filosofia, em oposição às ciências particulares, a exposição é essencial - como recentemente foi formulado de modo conciso por Ulrich Sonnemann, que não houve um grande filósofo que não tenha sido também grande escritor - esse se sentirá remetido ao alemão. Pelo menos, quem nasceu na Alemanha experimentará que nunca alcança plenamente o momento da exposição ou da expressão numa língua estrangeira. Quando se escreve numa lingua deveras estrangeira, queirase reconhecê-lo ou não, é-se compelido, no esforço de se comunicar, a dizer as coisas de maneira tal que os outros nos entendam. Na própria língua, pelo contrário, mesmo quando expressamos a coisa tão precisa e exigentemente quanto seja possível, podemos esperar que, através de tal rigoroso esforço, sejamos entendidos. No âmbito do próprio idioma, é este mesmo o que possibilita a relação com o próximo. Não me atrevo a precisar se esse estado de coisas é específico para a língua alemã, ou se diz respeito às relações entre a própria língua e uma estrangeira de forma geral. Não obstante, a impossibilidade de transpor a outro idioma sem violência, não digo especulações sublimes, mas conceitos simples e

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precisos como os de Geist [espírito], Moment [momento]. Erfahrung [experiência]47, com todas as ressonâncias que eles têm em alemão, fala em favor de uma propriedade objetiva específica da língua alemã. Sem sombra de dúvida, ela [a língua alemã] também tem um preço a pagar na sempre renovada tentação que sofre o escritor de acreditar que a tendência imanente das suas palavras diz mais do que elas dizem, que isso toma a tarefa mais fácil e o dispensa de pensar melhor e de, porventura, fazer uma delimitação crítica, ao ínvés de patinhar ao redor dela. Aquele que retoma, que perdeu a ingenuidade em relação ao que lhe é próprio, precisa unir a mais íntima relação com a própria língua com uma infatigável vigilância contra todo embuste que ela favoreça; contra a crença de que aquilo que eu chamaria de superávit metafísico da língua alemã, garanta já a verdade da metafísica que lhe é próxima, bem como a metafísica em geral. Talvez possa confessar, nesse contexto, que essa foi uma das razões que me moveram a escrever Jargon der Eigentlichkeit. Pelo fato de que atribuo tanto peso à língua como constituinte do pensamento quanto o faz Wilhelm von Humboldt na tradição alemã, exijo de forma explícita uma disciplina também do meu próprio pensamento, da qual o discurso polido gosta tanto de evadir-se. O caráter metafísico da língua não é nenhum privilégio; ele não comporta a idéia de tomar emprestado a uma profundidade, a qual seria suspeita no mesmo instante em que ela se vangloria de si mesma. Algo semelhante ocorreu com o que havia no conceito de alma alemã, mortalmente danificado depois que um compositor ultraconservador deu esse título à sua romântica obra retrospectiva. O próprio conceito de profundidade não pode ser afirmado irrefletidamente, nem,

47. Apesar dessa advertência de Adorno, optamos por traduzir esses termos, ao contrário do que fez a tradução castelhana (N.T.).

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como o diz a filosofia, ser hipostasiado. Ninguém que escreva em alemão, que tenha seu pensamento perpassado pela língua alemã, poderia esquecer a crítica de Nietzsche nessa esfera. Tradicionalmente, a presunçosa profundidade alemã esteve ominosamente unida ao sofrimento e à sua justificação. Por isso, a ilustração foi anatematizada como superficial. Se algo ainda é profundo - particularmente insatisfeito com representações cegamente polidas - então é a denúncia desse acordo tácito com a inevitabilidade do sofrimento. A solidariedade impede sua justificação. Na fidelidade à idéia de que o modo como é não deve ser o definitivo, e não na tentativa desesperada de estabelecer ainda o que é alemão, apreendemos o sentido que, todavia, pode afirmar esse conceito: na passagem para a humanidade.

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EXPERIÊNCIAS CIENTÍFICAS NOS ESTADOS UNIDOS 48

Fui movido por urna sugestão americana a fixar algo das experiências intelectuais que tive por lá. Talvez desse modo, partindo de um extremo, possa lançar alguma luz também sobre o que fica menos exposto. Nunca neguei que, desde o prirneir.o até o último dia, senti-me europeu. Manter a continuidade intelectual era para mim óbvio e isso, na América, prontamente articulou-se em plena consciência. Ainda me lembro do choque que me provocou, no começo de nossa vida em Nova York, urna emigrante corno nós, quando ela, filha de urna assim chamada boa casa, esclareceu: "Antes se ia à Filarrnônica, agora se vai à Radio City". Não poderia proceder igual a ela em nada. Por natureza e por antecedentes, ao que parece, eu era incapaz de adaptação em assuntos intelectuais. Embora eú não desconheça que a individualidade não se forma de outra maneira senão seguindo um processo de adaptação e socialização, tanto mais, por outro lado, considero corno urna obrigação e urna prova de individuação que esta vá além da adaptação. Ela deve emancipar-se desta identificação, através dos mecanismos de identificação

48. Do mesmo modo que o tradutor castelhano, também optamos por Estados Unidos em vez de América, que é o termo usado por Adorno (N.T.).

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com ideais de ego. Essa relação entre autonomia e adaptação foi reconhecida primeiro por Freud e, entretanto, tomou-se familiar à consciência científica norte-americana. Mas, recue-se trinta anos e as coisas não eram assim. 'Adjustment' era ainda uma palavra mágica, sobretudo para quem fugia da Europa na condição de perseguido e de quem se esperava que se qualificasse no novo país, bem como que não se mostrasse altivo para com aquilo que uma vez foi. Os primeiros trinta e quatro anos de minha vida foram caracterizados por uma orientação totalmente especulativa, tomando esse termo em sentido despretensioso, pré-filosófico, embora, no meu caso, se aliasse com interesses filosóficos. Sentia que o adequado para mim, o que objetivamente se me impunha, era interpreta.r os fenômenos; não averiguar fatos, ordená-los e classificá-los e colocá-los à disposição como informações; e isso não só na filosofia, mas também na sociologia. Inclusive, até hoje nunca separei rigorosamente uma da outra, não obstante saber muito bem que em nenhuma das duas a especialização pode ser revogada por um mero ato de vontade. O ensaio Zur gesellschaftlichen Lage der Musik ("Sobre a situação social da música"), que no ano de 1932, sendo eu Privatdozent em Frankfurt publiquei na Zeitschrift für Sozialtorschung ("Revista de Pesquisas Sociais") - ao qual se encadearam todos os meus estudos posteriores de sociologia da música - estava já orientado em direção totalmente teórica: guiava-se pela idéia de uma totalidade em si mesma antagônica que aparece também na arte, a qual deve ser interpretada por aquela. Eu era contrário a um tipo de sociologia para a qual esse tipo de pensamento tem, quando muito, o valor de hipótese, mas não o de conhecimento. Por outro lado, cheguei aos Estados Unidos, assim espero pelo menos, como alguém livre de qualquer nacionalismo ou arrogância cultural. A problemática do conceito de cultura, entendida esta em sentido tradicional, sobretudo alemão, próprio das ciências do espírito, havia-se tomado demasiado evidente para mim, para que confiasse por mais tempo em tais noções. O momento do esclareci-

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menta, presente de maneira imediata no clima espiritual dos Estados Unidos, também em relação à cultura, tinha que produzir-me uma fortíssima impressão. Além do mais, eu estava cheio de gratidão por ter sido salvo da catástrofe que já se delineava em 1937: tão disposto a cumprir com a minha parte, quanto decidido a não renunciar a mim mesmo. A tensão entre ambas as decisões descreve, em certa medida, qual foi minha atitude diante da minha experiência americana. No outono de 1937, recebi, em Londres, um telegrama de meu amigo Max Horkheimer, diretor do Institut für Sozialforschung da Universidade de Frankfurt antes da época de Hitler - tarefa que seguia desempenhando, agora em conexão com a Universidade de Colúmbia, em Nova Iorque - no qual me informava da possibilidade de eu emigrar prontamente para a América, caso estivesse disposto a colaborar num projeto radiofônico. Após breve reflexão, assenti via telegrama. Naquela época, eu não sabia muito bem o que poderia ser um projeto radiofônico; desconhecia o uso americano da palavra 'project' que, hoje, na Alemanha, é traduzido por algo assim como Projeto de Pesquisa [ForschungsvorhabenJ. Só estava certo de que meu amigo não me teria feito a proposta se não estivesse convencido de que eu poderia levar a cabo a missão, embora minha especialidade fosse a filosofia. Eu estava apenas minimamente preparado para isso. Havia estudado inglês o suficiente durante três anos em Oxford, embora de forma autodidática. Em junho de 1937, a convite de Horl-'.heimer, passei algumas semanas em Nova York, onde obtive minhas primeiras impressões dos Estados Unidos. Eu havia publicado, em 1936, na Zeitschrift für Sozialforschung, uma interpretação sociológica do 'jazz', a qual, embora sofresse de falta de conheciment_os específicos dos Estados Unidos, pelo menos lidava com um material que passava por caracteristicamente americano. Um certo conhecimento sobre a vida americana, em especial da situação da música, eu poderia adquirir rápida e intensivamente; por ali não havia maiores dificuldades.

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O núcleo teórico daquele trabalho sobre 'jazz' estava em relação essencial com as investigações da psicologia social, com as quais me familiarizei depois. Alguns de meus teoremas foram confirmados por 'experts' americanos, como Winthrop Sargeant. Não obstante, aquele trabalho, embora estritamente referido aos problemas musicais, levava o estigma, segundo concepções sociológicas americanas, do indemonstrado. Permanecia na esfera do material que influi sobre os ouvintes, o 'stimulus', sem que eu tivesse penetrado, ou sem que tivesse podido fazê-lo, com os métodos estatísticos, no 'other side of the fence'. Assim, provocara a objeção que voltaria sempre a escutar: 'Where is the evidence? ' ("Cadê a evidência?"). Mais que isso, pesava uma certa ingenuidade em relação à situação americana. Eu bem sabia o que é o capitalismo

monopolista, o que são os grandes 'trusts'; mas ignorava até que ponto o planejamento e a estandardização racionais impregnavam os assim chamados meios de comunicação de massas e, entre eles, o 'jazz', cujos derivados constituem uma parte tão considerável de sua produção. Eu ainda tomava o 'jazz', efetivamente, como a expressão imediata segundo a propaganda que ele tanto gosta de fazer de si mesmo - e não adverti o problema de uma espontaneidade aparente, organizada e manipulada, esse caráter de segunda mão que logo se me fez patente em minha experiência americana e que, mais tarde, 'tant bien que mal', procurei formular. Quando eu, quase trinta anos depois da sua primeira publicação, fiz reimprimir o trabalho Über Jazz, já me havia distanciado muito dele. Por isso, pude verificar, além de suas deficiências, o seu valor. Precisamente por não perceber um fenômeno norte-americano com essa imediatez que possuem os Estados Unidos, senão que o distanciava lverfremdetel. como se diz hoje de forma tão expeditiva na Alemanha, um tanto brechtianamente, conseguiu determinar características que a familiaridade com o idioma-'jazz' encobre demasiado facilmente e que talvez sejam essenciais ao fenômeno. Em certo sentido, essa combinação de 'outsi-

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der' e de observador imparcial caracteriza todos os meus trabalhos sobre material americano. Quando, em fevereiro de 1938, mudei-me de Londres para Nova York, desempenhava metade das minhas funções no Instituto de Pesquisas Sociais, metade para o 'Princeton Radio Research Project'. Este era dirigido por Paul F. Lazarsfeld, tendo como codiretores Hadley Cantril e Frank Stanton, então também diretor de investigações do 'Colúmbia Broadcasting System'. Eu próprio deveria dirigir o assim chamado 'Music Study' do projeto. Pelo fato de pertencer ao Instituto de Pesquisas Sociais, eu não estava tão exposto, como costuma ocorrer em tais circunstâncias, à concorrência direta e à pressão de exigências externas; tinha, pois, a possibilidade de perseguir intenções próprias. Procurei resolver o problema da dupla atividade mediante certa combinação de minhas tarefas científicas em ambos os campos. Nos textos teóricos que escrevia então para o Instituto, formulava os pontos de vista e as experiências que queria aproveitar no 'Radio Project'. Esses textos foram, primeiro, Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hõrens

("Sobre o caráter fetichista na música e a regressão da audição") que apareceu em 1938 no Zeitschrift fiiI Sozialforschung e hoje pode ser lido no volume Dissonanzen; e a conclusão do livro sobre Wagner, começado em 1937, em Londres, do qual apareceram alguns capítulos em 1939, na Zeitschrift für Sozialforschung, enquanto que sua totalidade foi publicada em 1952 pela editora Suhrkamp. Era considerável a distância que havia entre esse livro e minhas publicações sócio-musicais de caráter empírico. Mesmo assim, pertence ao complexo total de meus trabalhos de então. O Versuch über Wagner ("Ensaio sobre Wagner") buscava conciliar análises sociológicas, técnico-musicais e estéticas de tal sorte que, por um lado, as análises sociológicas sobre o caráter social de Wagner e em torno da função de sua obra lançassem luz sobre a estrutura íntima desta. Por outro lado, e isto me parecia mais essencial, as averiguações intratécnicas deviam ser lidas socialmente como cifras de fatos e circunstâncias sociais. O texto sobre o caráter fetichista, pelo

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contrário, pretendia conceitualizar as recentes observações sócio-musicais que havia feito nos Estados Unidos e esboçar algo assim corno um 'frarne of reference' (sistema de referências) para as investigações particulares que desejava levar a efeito. Ao mesmo tempo, o ensaio constituía, de certa forma, urna resposta crítica ao trabalho de Walter Benjamin, que acabava de aparecer em nossa revista, sobre Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit ("A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica"). Eu sublinhava a problemática da produção da indústria cultural e as atitudes correspondentes, enquanto Benjamin, a meu ver, tratava de salvar com demasiada insistência essa problemática esfera. O 'Princeton Radio Research Project' não tinha seu centro nem em Princeton, nem em Nova York, mas sim em Newark, Nova Jersey; provisoriamente, funcionava em uma cervejaria abandonada. Quando viajei para lá, através do túnel de Hudson, senti-me um pouco corno no Naturtheater (Teatro natural) kafkiano de Oklahoma. Sem dúvida, fiquei bastante atraído pela desenvoltura na escolha do local, inimaginável para os costumes acadêrnicos europeus. Minhas primeiras impressões sobre as investigações em andamento não foram, no entanto, exatamente de muita compreensão. Estimulado por Lazarsfeld, fui de peça em peça e conversei com os colaboradores, escutando expressões corno 'Likes and Dislikes Study', 'Success or Failure of a Prograrnrne' e coisas parecidas, que representavam bem pouco para mim então. Mas entendi o suficiente para me dar conta de que se tratava de coleta de dados, dos passos da planificação no campo dos meios de comunicação de massas, em benefício, quer da indústria imediatamente, quer dos assessores culturais e agremiações semelhantes. Pela primeira vez, via diante de mim 'administrativa research' (investigação administrativa): hoje já não recordo se foi Lazarsfeld quem cunhou esse conceito, ou se fui eu em meu assombro diante de um tipo de ciência diretamente orientada para o prático, coisa para mim insólita.

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Em todo caso, Lazarsfeld apresentou mais tarde esta distinção entre tal 'administrativa research' e a investigação social crítica, tal como a concebia nosso Instituto, num tratado que servia de introdução ao caderno especial dedicado à Investigação sobre a comunicação de nossos 'Studies in Philosophy and Social Science', de 1941. Sem dúvida que, no marco do 'Princeton Project', havia pouco espaço para a pesquisa social crítica. A 'Charter', contrato do projeto, que provinha da 'Rockfeller Foundation', estipulava expressamente que as pesquisas deveriam cumprir-se no marco do sistema comercial estabelecido nos Estados Unidos. Isso implicava que esse próprio sistema não podia ser objeto de análise, tampouco seus pressupostos sociais e econôrnicos e suas conseqüências sócio-culturais. Não posso afirmar que tenha mantido em estrita observância essa 'Charter'. De forma alguma era impelido nessa direção pela ânsia à crítica a qualquer preço, pouco apropriada para quem, antes de mais nada, devia familiarizar-se com o denominado clima cultural. Bem mais que isso, inquietava-me um problema metodológico fundamental: a palavra método, entendida em seu sentido europeu de crítica do conhecimento mais que no norte-americano, segundo o qual 'methodology' significa, mais ou menos, técnicas práticas de investigação. Estava inteiramente decidido a inserir-me na famosa 'other side of the fence', isto é, a estudar as reações dos ouvintes, e ainda me recordo como me alegrei e quanto aprendi quando, por iniciativa própria e para minha própria orientação, realizei uma série de entrevistas, das mais informais e assistemáticas. Desde minha primeira juventude, produziu-me desagrado o pensar errático [Drauflosdenken]. Mas, por outro lado, parecia-rrLe - e ainda hoje estou convencido diss~ - que, na atividade cultural, ali onde, segundo o ponto de vista da psicologia da percepção, não há mais que estímulo, apresenta-se algo definido qualitativamente, espiritual e cognoscível em seu conteúdo objetivo. Oponho-me a constatar reações, a medi-las, sem colocá-las em relação com os estímulos, isto é, com a objetividade frente à qual reagem os consumidores

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da indústria cultural; neste caso, os radiouvintes. O que era axiomático, de acordo com as regras do jogo da 'social research' em sua forma ortodoxa, isto é, o ter como ponto de partida os modos de reação dos sujeitos de experimentação como se estes constituíssem o primordial, a última fonte legítima do conhecimento sociológico, parecia-me algo bastante mediato e derivado. Ou, dito com maior cautela: seria conveniente que a investigação elucidasse, em primeiro lugar, até que ponto tais reações subjetivas dos indivíduos são, na realidade, tão espontâneas e imediatas como dão a entender os sujeitos; até que ponto, por trás daquelas, escondem-se não só os mecanismos de propaganda e a força de sugestão do aparato, senão também as conotações objetivas dos meios e o material com que são confrontados os ouvintes e, por fim, as estruturas sociais mais amplas, até chegar à sociedade como um todo. Mas o simples fato de que eu partisse das conotações objetivas da arte e não das reações estatisticamente mensuráveis dos ouvintes colidiu com os hábitos mentais positivistas que imperavam, praticamente indiscutidos, na ciência norte-americana. Havia outro obstáculo, este especificamente musical, que me impedia a passagem da reflexão teórica para a empiria: a dificuldade de verbalizar o efeito que a música produz subjetivamente no ouvinte, na obscuridade da assim chamada vivência da música. Uma pequena máquina, o assim denominado 'program analyzer', que permitia assinalar, por pressão, no transcurso de uma peça musical, o que agradava e o que não agradava e outras coisas do estilo, parecia-me instrumento sumamente insuficiente para abarcar a complexidade do que deveria conhecer-se, pese a aparente objetividade dos dados que proporcionava. Em todo caso, considerei que era necessário empreender, em vasta escala, o que poderíamos chamar uma 'content analyses' (análise de conteúdo) musical - que não falseasse a música, tomando-a como música de programa - antes de entrar, como se costuma dizer, no estudo de campo. Lembro da confusão que experimentei quando meu falecido colega

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Franz Neuman, do Instituto de Pesquisas Sociais, autor do Behemot, perguntou-me se já tinham sido enviados os ques-

tionários do 'Music Study', enquanto eu nem sabia direito se era possível expressar com questionários as perguntas que considerava essenciais. Ainda não o sei: ainda não se fizeram os enérgicos esforços necessários. Sem dúvida, e aqui está o meu mal-entendido, ninguém me pedia teorias medulares sobre a relação entre música e sociedade; esperavam de mim informações utilizáveis. Mudar de rumo em função dessa necessidade me fazia sentir violenta repulsa. Segundo uma observação de Horkheimer, que me dava respaldo, provavelmente eu não o teria conseguido, por causa de meu caráter, nem mesmo se o tivesse querido. Certamente, tudo isso se achava condicionado, em não pequena medida, pelo fato de que, a princípio, introduzi-me no campo específico da sociologia da música mais como músico do que como sociólogo. Contudo, havia ali um momento genuinamente sociológico do qual só pude dar-me conta anos mais tarde. Ao referir-me às atitudes subjetivas frente à música, defrontei-me com o problema da mediação [Vermittlung). Ele era representado precisamente pelo fato de que, para mim, as reações aparentemente primárias e imediatas - como mediatas em si mesmas - não subministravam uma base suficiente ao conhecimento sociológico. Poder-se-ia assinalar a réspeito que a assim chamada análise da motivação, empregada pela sociologia que investiga as reações subjetivas e suas generalizações, proporciona um meio para corrigir essa imediatez aparente e para penetrar nas condições prévias dos modos de reação subjetivos, por exemplo, mediante minuciosos 'qualitativa case studies' complementares. Contudo, sem falar que, há trinta anos, as investigações sociais empíricas não empregavam ainda tão intensamente as técnicas de análise de motivação como, mais tarde, sentia e sinto que tampouco este procedimento é inteiramente adequado, tal e como se apresenta ao 'common sense'. Permanece, com efeito, necessariamente preso ao campo subjetivo: as motivações têm seu lugar no cons-

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ciente e no inconsciente dos indivíduos. Através da análise das motivações, exclusivamente, não se descobriria se e como as reações em relação à música estão condicionadas pelo chamado clima cultural e, além disso, pelos momentos estruturais da sociedade. Evidentemente, nas opiniões e atitudes subjetivas, manifestam-se também indiretamente objetividades sociais. As opiniões e comportamentos dos sujeitos são também sempre algo objetivo. Revestem-se de importância com relação às tendências evolutivas da sociedade como um todo, embora não no grau suposto por um modelo sociológico que identifica, sem mais, as regras do jogo da democracia parlamentar à realidade da sociedade vivente. Por outro lado, nas reações subjetivas, cintilam objetividades sociais, inclusive detallies concretos. Do material subjetivo, é possível inferir determinantes objetivos. Na medida em que as reações subjetivas são mais fáceis de comprovar e quantificar que as estruturas - as quais, sobretudo quando se trata das macrossociais, não se pode captar empiricamente do mesmo modo-, tem certa base a pretensão de exclusividade dos métodos empíricos. É plausível que, a partir dos dados extraídos dos sujeitos, possa alcançar-se a objetividade social da mesma maneira que quando se parte desta; concedamos também que a sociologia está mais bem fundada quando começa pela averiguação desses dados. Não obstante, está-se muito longe de ter demonstrado que se pode progredir efetivamente desde as opiniões e os modos de reação das pessoas individuais até a estrutura da sociedade e a essência do social. Até mesmo a média estatística dessas opiniões, como já o reconhecera Durkheim, não passa de uma suma de subjetividade. Não deve ser casual que os representantes de um empirismo rigoroso limitem a formação de teorias até o ponto de impedir a construção da sociedade global e das leis de seu movimento. Mas, antes de mais nada, a escolha dos sistemas de referência, das categorias e dos procedimentos que utiliza uma ciência, não é tão neutra e indiferente com relação ao conteúdo do que se conhece, como o quisera um pensamen-

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to entre cujos ingredientes conta-se a estrita separação entre método e realidade. Quando se parte de uma teoria da sociedade e se concebe os fenômenos supostamente observáveis e comprovados como epifenômenos dela, ou que se acredite possuir nestes a substância da ciência e se concebe a teoria social pura e simplesmente como uma abstração obtida pela via da classificação, isso tem conseqüências internas abrangentes, desde o ponto de vista do conteúdo, para a concepção da sociedade. A escolha de um ou de outro sistema de referência [Bezugssystem]4 9 determina, antes de qualquer tomada de posição e de qualquer juízo de valor [Werturteill, se se pensa o ser abstrato sociedade como a realidade da qual depende todo o individual, ou se a estima, por seu próprio caráter abstrato, como mero 'flatus voeis', como termo vazio, em perfeita coerência com a tradição do nominalismo. Essa alternativa penetra em todos os juízos sociais e, em definitivo, também nos políticos. A análise motivacional não obtém muito mais do que determinadas influências particulares que são postas em relação com as reações dos sujeitos pesquisados [Probanden]. mas que, sobretudo dentro do sistema como um todo da indústria cultural, são extraídas mais ou menos arbitrariamente da totalidade daquilo que não opera sobre os homens unicamente desde o exterior, mas que também se encontra há tempo interiorizado neles. Por trás disso tudo, há um estado de coisas muito mais relevante para a Investigação da comunicação. Os fenômenos dos quais tem tratado a sociologia dos meios de comunicação de massas, sobretudo nos Estados Unidos, não podem ser separados, enquanto tais, da estandardização, da transformação das criações artísticas em bens de .consumo,

49. Ver glossário (N.T.).

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da calculada pseudo-individualização e de manifestações semelhantes daquilo que, em linguagem filosófica alemã, chama-se coisificação. Corresponde a ela urna consciência coisificada, quase incapaz de experiência espontânea, mas em si mesma manipulável. Posso explicar em termos simples, sem entrar em considerações filosóficas complicadas, o que entendo por consciência coisificada, contando-lhes urna experiência americana. Entre os múltiplos e cambiantes colaboradores que passaram por mim no 'Princeton Project', encontrava-se urna jovem senhora. Após alguns dias, ela tornou confiança em relação a mim e me perguntou, cheia de amabilidade: "Dr. Adorno, would you rnind a personal question?" Eu respondi: "lt depends on the question, but just go ahead". E ela prosseguiu: "Please, tel1 me: are you an extrovert or an introvert?" 50 Foi corno se ela, um ser vivente, pensasse de acordo com as perguntas triviais dos questionários {Gafeteria-Fragen aus Ouestionnaires]. Ela era talvez capaz de se subsumir a si mesma sob tais categorias rígidas e apriorísticas, de modo semelhante a corno se observa também na Alemanha, por exemplo, quando as pessoas se classificam pelos signos zodiacais em que nasceram: Mulher de Sagitá.rio, marido de Áiies51 • A consciência coisificada não é de modo algum patrirnônio dos Estados Unidos, mas promovida pela tendência geral da sociedade. Só que foi ali que eu tornei consciência dela pela primeira vez. Também na formação desse espírito, a Europa segue os Estados Unidos de acordo com a evolução técnico-econôrnica. Entretanto, na América, esse complexo penetrou na consciência geral. Por volta de 1938, no entanto ainda era anátema fazer

50. "Doutor Adorno, permitiria wna pergunta pessoal?". Eu disse: "Depende da pergunta, mas formule-a". E ela prosseguiu: "Diga-me, por favor, o senhor é wn extrovertido ou um introvertido?" (N.T.). 51. Possivel trocadilho: Schützefrau = mulher arqueira (caçadora) - Widermann = homem-bode (carneiro) (N.T.).

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qualquer uso do conceito, agora já bastante gasto, de coisificação. Irritava-me, em particular, um círculo metodológico que, para captar, de acordo com as normas imperantes da sociologia empírica, o fenômeno da coisificação cultural, devêssemos servir-nos de métodos também coisificados, como os que se me ofereciam ameaçadoramente sob a forma daquele 'program analyzer'. Já que eu estava confrontado com a exigência de medir a cultura, como se dizia literalmente, tomei então consciência de que a cultura constitui precisamente esse estado que exclui uma mentalidade que possa medi-lo. De forma geral, rebelava-me contra o emprego indiferenciado daquele princípio, então ainda pouco criticado nas ciências sociais, segundo o qual, 'science is measurement'. O mandamento da primazia dos métodos quantitativos de enquêtes, frente aos quais a teoria, assim como os estudos monográficos qualitativos, revestiriam. no melhor dos casos, um caráter suplementar, implicava que era preciso operar nesse paradoxo. A tarefa de transpor minhas reflexões 'in research terms' equivalia para mim à quadratura do círculo. Certamente não serei eu a pessoa indicada para julgar até que ponto isso ocorre por culpa de minha equação pessoal; de fato, porém, as dificuldades também são certamente de índole objetiva. Baseiam-se na falta de homogeneidade da construção científica que é a sociologia. Não existe continuidade entre os teoremas críticos e os procedimentos empíricos das ciências naturais. Ambos os tipos de ciência têm origens históricas divergentes e só podem ser integradas se se exerce sobre eles a mais extrema violência. Eram tais as dúvidas que me assaltavam que, por um lado, saturei-me de observações sobre a vida musical norte·americana, em especial sobre o sistema de radiodifusão, e redigi teoremas e teses, mas não fui capaz de confeccionar questionários e esquemas para entrevistas, pelo menos em relação aos pontos nevrálgfoos. Na verdade, sentia-me um tanto desamparado em minha atividade. O caráter insólito

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do que passava por minha mente produzia nos colaboradores mais ceticismo do que cooperação. Só o assim chamado pessoal auxiliar de secretaria respondia prontamente às minhas iniciativas. Ainda penso com gratidão nas senhoras Rose Kohn e Eunice Cooper, as quais não só se limitaram a escrever e corrigir meus incontáveis projetos, como não deixaram de me alentar. Mas, à medida que se subia na hierarquia científica, mais precária ficava a situação. Tive um assistente, de velha ascendência alemã menonita, que deveria ajudar-me especialmente nas investigações que eu levava a cabo em relação à música leve. Ele tinha sido jazzista [Jazzmusiker], e dele aprendi muito sobre a técnica do 'jazz', assim como sobre o fenômeno dos 'song bits' nos Estados Unidos. Mas, em vez de ajudar-me a traduzir meus questionamentos em tais, ainda que limitados, instrumentos de investigação, escreveu uma espécie de memorando de protesto no qual contrapunha, não sem patos, seu ideário científico com minha especulação, a qual considerava árida. Ele mal havia entendido algo daquilo que eu queria. Não conseguia esconder certo ressentimento: a formação especial que eu tinha- sobre a qual não me fazia grandes ilusões, pois já então pensava como crítico social - parecia-lhe ser um injustificado orgulho. Ele abrigava contra os europeus um tipo de desconfiança comparável à que poderiam ter, no século XVIII, as classes burguesas contra certos aristocratas franceses emigrados. Para ele, eu era uma espécie de falso príncipe, eu que, carente de qualquer tipo de influência, nada tinha a ver com prestígio social. Sem querer atenuar em nada minhas próprias dificuldades psicológicas no Projeto, antes de tudo pela falta de flexibilidade de um homem basicamente já modelado no que se refere à sua orientação, talvez me seja permitido acrescentar à menção daquele assistente outras experiências que possam mostrar melhor que as dificuldades não provinham exclusivamente de minha insuficiência. Um colaborador, altamente qualificado em sua própria disciplina, que nada tinha a ver com sociologia da música, entretanto já homem

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de prestígio em seu ofício, pediu-me que fizesse alguns prognósticos dos resultados de um levantamento sobre o 'jazz': se este tipo de música de entretenimento tinha maior aceitação no campo ou na cidade, se entre os mais jovens ou entre os mais velhos, se por parte dos indivíduos ligados a alguma igreja ou por parte dos agnósticos e coisas do gênero. Respondi a essas perguntas, que estavam longe de sequer roçar o núcleo do problema que me preocupava com relação à sociologia do 'jazz', valendo-me simplesmente do senso comum e como teria respondido, provavelmente, uma pessoa desembaraçada, não tolhida pela ciência. Minhas pouco profundas profecias confirmaram-se. O efeito foi surpreendente. O jovem colaborador atribuiu o resultado favorável não ao bom senso que eu empregara, mas sim a uma espécie de aptidão mágica para a intuição. Adquiri, desse modo, uma autoridade diante dele, à qual não fazia jus sob hipótese alguma, por ter antecipado que os 'jazzfans' haveriam de proliferar mais nas grandes cidades do que no campo. Pelo visto, a educação universitária produzira nele o efeito de incapacitá-lo para considerações que não estivessem respaldadas por fatos estritamente observados e registrados. Com efeito, ele me fez a objeção de que, quando uma pessoa, antes de haver realizado investigações empíricas, desenvolve demasiadas idéias sob a forma de hipóteses, possivelmente incorra em um 'bias', um preconceito que põe em risco a objetividade dos dados. Meu amabilíssimo colega preferia mil vezes tomar-me por bruxo, a fazer justiça àquilo sobre o que pairava o tabu da especulação. Esse tipo de tabus tende a alargar-se para muito além de seu sentido originário. Facilmente, o ceticismo frente ao indemonstrado pode transformar-se na proibição do pensar. Outro estudiosq, também muito competente dentro da sua especialidade, e que já então era detentor de um saber incontestado, considerou minhas análises da música ligeira como 'expert opinion'. Contabilizava tais análises-como reações, não como verdadeiras análises do objeto, ao qual, como mero estímulo que é, queria ver excluído da análise, a qual, a seu ver, nada mais

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é do que projeção. Continuamente topei com esse argumento. Evidentemente, fora do campo específico das ciências espirituais, era muito difícil, nos Estados Unidos, compreender a idéia de urna objetividade própria do espiritual. O espírito é equiparado, sem reservas, ao sujeito, seu portador, sem que se tenha reconhecido antes sua independência e autonomia. Sobretudo, a ciência organizada mal percebe quão pouco se reduzem às obras de arte aqueles que as produzem. Uma vez pude observá-lo em um grotesco extremo. Eu me vi, Deus sabe por que, num grupo de radiouvintes com o encargo de oferecer uma análise musical no sentido da audição estrutural. Para referir-me a algo que todos conhecessem, à consciência dominante, escolhi a célebre melodia que constitui o segundo tema da primeira parte da Sinfonia em si menor de Schubert e mostrei como vai se entrecruzando o tema, seu caráter concatenado, ao qual deve sua particular energia. Um dos integrantes do 'meeting', um homem muito jovem que me havia chamado a atenção por suas roupas extravagantemente coloridas, pediu a palavra e disse mais ou menos isso: que minha exposição tinha sido muito bonita e convincente, mas que teria sido mais eficaz se tivesse vestido a máscara e o traje de Schubert, e tivesse desenvolvido aquelas idéias quase como se fosse o próprio compositor quem informava sobre suas intenções. Em experiências de tal indole manifestava-se algo que Max Weber havia diagnosticado quase cinqüenta anos antes, nos princípios de sociologia cultural de sua teoria da burocracia, e que, na década de 1930, já havia se desenvolvido de maneira acabada nos Estados Unidos: o desaparecimento do homem culto no sentido europeu, o qual, como tipo social, talvez nunca se tenha afirmado nos Estados Unidos. Para mim, isso ficou especialmente nítido na diferença entre o intelectual e o técnico da investigação. A primeira ajuda real que recebi em conexão com o 'Princeton Radio Research Project' ocorreu quando designaram o Dr. George Simpson para meu assistente. Com prazer, aproveito a oportunidade para reiterar-lhe minha gratidão

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publicamente na Alemanha. Sua orientação era inteiramente teórica; nascido nos Estados Unidos, estava familiarizado tanto com os critérios sociológicos ali imperantes como com a tradição européia, enquanto tradutor da Division du travail ("A divisão do trabalho") de Durkheim. Inúmeras vezes pude observar que os norte-americanos nativos mostravam-se mais abertos, mais dispostos para a colaboração que os europeus emigrados, os quais, sob a pressão do preconceito e da competição, amiúde inclinavam-se a superamericanizar os norte-americanos e até tratavam a quem quer que recémtivesse chegado da Europa como um desmancha-prazeres do seu próprio 'adjustment'. Oficialmente, Simpson desempenhava a função de 'editorial assistant'; na realidade, fazia muito mais: subministrou-me as primeiras indicações para que eu integrasse minhas tendências específicas com os métodos norte-americanos. Essa colaboração produziu-se de forma muito surpreendente e instrutiva para mim. Como criança que se queimou e foge do fogo com terror, eu havia desenvolvido uma cautela excessiva. Mal ousava ainda formular minhas coisas em linguagem norte-americana, plasticamente e sem enfeites, como era preciso para dar-lhes relevo. Pois bem, uma tal cautela combina mal com um pensamento que, como o meu, correspondia tão pouco ao esquema 'triai and errar'. Simpson animou-me a escrever tão incisivamente e sem concessões quanto me fosse possível; mas não só isso: contribuiu com todas as suas forças para que isso ocorresse. Assim, entre os anos de 1938 e 1940, deixei prontos no 'Music Study' do 'Princeton Radio Research Project' quatro estudos maiores, nos quais colaborou Simpson; sem ele, mal existiriam. O primeiro intitulou-se: 'A Social Gritique of Radio Music' ("Uma crítica social da música de rádio"). Apareceu, na primavera de 1945, na 'Kenion Review': tratase de uma conferência que pronunciei em 1940 perante o círculo de colaboradores dó 'Radio Project', e desenvolvia os pontos de vista fundamentais da minha maneira de trabalhar; era um pouco tosco, talvez, mas inequívoco. Três

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estudos concretos aplicaram esses pontos de vista: 'On Popular Music' {"Sobre música popular"), impresso no caderno de comunicações dos 'Studies in Philosophy and Social Science' {"Estudos de filosofia e ciência social"), constituía uma espécie de fenomenologia social das canções de moda e nele expus, entre outras coisas, a teoria da estandardização e pseudo-individualização, e, com isso, uma distinção precisa entre a música ligeira e a séria. A categoria da pseudoindividualização foi uma forma preliminar do conceito de personalização que mais tarde desempenhou um papel considerável na 'Authoritarian Personality' ("A personalidade autoritária") e alcançou certa relevância na sociologia política. Depois, houve o estudo sobre a 'NBC Music Appreciation Hour', cujo extenso texto americano, infelizmente, permaneceu inédito naquela época. Incluí o que me parecia o essencial, em alemão, com a amável permissão de Lazarsfeld, no capítulo Die gewiirdigte Musik ("A música apreciada"), no livro Der getreue Korrepetitor ("O fiel repetidor"). Era uma 'content analysis' crítica, simples e estritamente a prova de que a popular Hora de Damrosch, muito respeitada como uma contribuição não-comercial e que pretensamente promovia a educação musical, tanto espalhava falsas informações sobre a música quanto uma imagem completamente distorcida desta. As razões sociais de tal falsidade são encontradas no conformismo das concepções, as quais homenageavam os responsáveis por essa 'Appreciatiori Hour'. Por último, foi terminado o texto 'The Radio Simphony', impresso no volume 'Radio Research Project 1941'. A tese era a de que a música sinfônica séria, quando é transmitida pelo rádio tal como ela é, não é aquílo pelo qual se faz passar e que, em conseqüência, a pretensão da indústria radiofônica de difundir música séria para o povo seria discutível. Este trabalho provocou indignação imediatamente; assim, o conhecido crítico musical Haggin polemizou, caracterizando-o como o tipo de coisa em que se metem as 'foundations' um tipo de crítica que, no meu caso, não era acertado de forma alguma. Recolhi também este trabalho, em linhas

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essenciais, no livro Der getreue Korrepetitor, no último capítulo Über die musikalische Verwendung des Radios ("Sobre o uso musical do rádio"). É verdade que uma de suas idéias centrais mostrou-se ultrapassada: a de derivar minha tese de que a sinfonia radiofônica já não é sinfonia - das alterações tecnológicas do som, próprias da faixa monofônica que naquela época ainda predominava no rádio e que hoje ficou eliminada pelas técnicas de 'high fidelity' e a estereofonia. Mas creio que isso não afeta nem à teoria da audição atomista nem a esse caráter de imagem tão peculiar da música de rádio e que muito bem poderia ter sobrevivido à faixa monofônica. Em comparação com o que deveria ter realizado, ou pelo menos esboçado, o 'Music Study', meus quatro trabalhos eram fragmentárias, dito em linguagem norte-americana, o resultado de uma 'salvaging action' (ação de salvados). Não consegui chegar a uma sociologia e a uma psicologia social sistematicamente elaboradas da música radiofônica. O que se realizou foram modelos, antes que um esboço daquele estudo global a que me sentia obrigado. Essa falha talvez se devesse fundamentalmente ao fato de que não tive êxito na passagem à investigação dos ouvintes. Sem dúvida, esta passagem seria urgentemente necessária, antes de mais nada com vistas à diferenciação e à correção dos teoremas. É uma questão em aberto que, com efeito, só pode responder-se empiricamente, a de saber se, até que ponto, e em que dimensões, os ouvintes compreendem as conotações sociais descobertas mediante a 'content analysis' musical e como reagem frente a elas. Seria ingênuo querer aceitar, sem mais, a equivalência entre as conotações sociais dos estímulos e das 'responses'; não menos ingênuo decerto que considerar a ambos como independentes entre si, enquanto não se ofereçam investigações acabadas sobre as reações. Pois se, como se explicou !'lo estudo 'On Popular Music', as normas e regras do jogo da indústria das canções de moda são resultados sedimentados das preferências de um público

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pertencente a uma sociedade ainda não estandardizada, nem tecnologicamente organizada em forma total, sempre será lícito supor que as implicações do material objetivo não divergem de maneira total da consciência e inconsciência daqueles a quem esse material apela, pois, de outra forma, dificilmente o popular Idas Populare] seria popular. A manipulação tem seus limites. Por outro lado, é preciso ter em conta que a trivialidade e a superficialidade de um material destinado de antemão a ser percebido em situações de distração não permite esperar senão reações relativamente triviais e superficiais. A ideologia difundida pela indústria cultural musical não precisa ser necessariamente a de seus ouvintes. Sirva de analogia a imprensa sensacionalista, a qual propaga amiúde idéias de extrema-direita em vários países, entre os quais também os Estados Unidos e a Inglaterra, sem que durante decênios tenha tido conseqüências demasiado graves para a formação da vontade política nesses países. Minha própria posição na controvérsia entre sociologia empírica e teórica, com freqüência totalmente falseada, sobretudo na Alemanha, pode precisar-se, de forma geral porém breve, da seguinte maneira: As investigações empíricas parecem-me legítimas e necessárias também no âmbito dos fenômenos culturais. Mas não é lícito hipostasiá-las, nem considerá-las como chave universal. Sobretudo, elas próprias devem culminar em conhecimento teórico. A teoria não é mero veículo que se tomaria supérfluo tão pronto se possuíssem os dados. Convém notar que os quatro ensaios musicais do 'Princeton Project', assim como o que escrevi em alemão sobre o caráter fetichista da música, continham em germe o que seria minha obra concluída em 1948, Philosophie der neuen Musik ("Filosofia da nova música"): os pontos de vista aos quais eu tinha subordinado, nos textos americanos sobre música, questões da reprodução e do consumo, deviam ser aplicados até mesmo na esfera da produção. A "Filosofia da nova música", concluída ainda nos Estados Unidos, seria

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então, por sua vez, determinante para tudo o que escrevi posteriormente sobre música, incluída a Einleitung in die Musiksoziologie ("Introdução à sociologia da música"). O trabalho do 'Music Study' não estava circunscrito, de forma alguma, aos trabalhos assinados por mim. Efetuaramse outras duas investigações, uma delas estritamente empírica, que podem ser consideradas, no mínimo, estimuladas por meus estudos, mas sem que eu tivesse autoridade sobre elas - eu não figurava entre os editores da 'Radio Research 1941'. Edward Suchman realizou, em 'Invitation to Music' ("Convite à música"), a tentativa, talvez até hoje única, de comprovar experimentalmente uma tese de 'The Radio Simphony' nas reações dos ouvintes. Averiguou a diferença de aptidão para a experiência musical entre aqueles que conhecem música séria ao vivo e aqueles que só se iniciaram através do rádio. Sua problemática tinha relação com a minha, na medida em que se referia à distinção entre experiência viva e coisificada, tingida pelos meios mecânicos de reprodução e tudo o que estes incluem. A investigação de Suchman confirmou minha tese. O gosto daqueles que haviam escutado música séria ao vivo era superior ao daqueles que só a conheciam através da emissora WOXR de Nova York, que era especializada precisamente nesse gênero de música. Apesar dessa ~onclusão, ainda resta esclarecer se esta diferença remonta-se efetivamente, como o sugeriam minhas teses e as conclusões de Suchman, somente aos modos de apreensão, diferentes em cada caso, ou se não intervém, como hoje me inclino a pensar, um terceiro fator, a saber: aqueles que em geral vão a concertos pertencem já a uma tradição que os torna mais familiarizados com a música séria que os 'Radio Fans'; além disso, é prôvável que os primeiros tenham desde o começo um interesse mais específico por ela que aqueles que se limitam a escutar rádio. Por outro lado, com relação a esse estudo, cuja existência me alegrou como é fácil de compreender, surgiu concretamente minha dúvida sobre a possibilidade de tratar a coisificação da consciência com métodos coisificados. A respeito da

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qualidade dos compositores, que devia servir para diferenciar os níveis dos aficcionados de audição radiofônica e ao vivo, decidia, segundo a técnica da escala de Thurston, muito usada então, um conjunto de 'experts' na matéria. Estes foram escolhidos preferencialmente por sua proeminência, sua autoridade e sua notoriedade no mundo musical. A este respeito, formulou-se então o problema de se tais 'experts' não estavam, por sua vez, imbuidos das mesmas idéias convencionais atribuiveis à consciência coisificada que constituía, propriamente, o objeto de tais investigações. A elevada pontuação que a escala atribuía a Tschaikowsky parece-me justificar a suspeita. O estudo de Malcolm McDougald, 'The Popular Music Industry', que surgiu no 'Radio Research 1941', contribuiu para que se concretizasse a tese de que o gosto musical está sujeito à manipulação. Era um primeiro aporte à idéia do caráter já mediatizado do aparentemente imediato, porquanto descrevia até nos mínimos detalhes a maneira como eram fabricadas as canções da moda de então. Com os métodos de uma propaganda de 'high pressure' e de 'plugging' (popularização) trabalhava-se as instâncias mais importantes para a popularidade das canções, as bandas de música, com o fim de que determinados 'songs' fossem executados amiúde, em especial pelo rádio, até que, à pura força de repeti-los incessantemente, tivessem de fato a possibilidade. de ser aceitas por grandes massas. Certamente, também a exposição de McDougald sugeria-me certas dúvidas. Os fatos sobre os quais ínsistia pertencem, por sua estrutura, a uma época anterior à técnica radiofônica centralizada e aos grandes monopólios nos meios de comunicação de massas. Essencialmente, aparece como a obra de diligentes personagens de opereta, senão da corrupção individual, o que, em verdade, é, no entanto, providenciado há tempos pelo sistema objetivo, em certa escala das condições tecnológicas. Nesse sentido, hoje seria necessário redimensionar a investigação, que antes verificasse os mecanismos da popularização do popular, mais do que as manipulações e intrigas desses

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charlatães, cujo jogo McDougald caracterizou com tanta graça. Frente à realidade social contemporânea, este último facilmente produz a impressão de algo antiquado e, portanto, conciliador. Em 1941 terminou minha função no 'Princeton Radio Research Project', a partir do qual desenvolveu-se o 'Bureau of Applied Social Research', e minha mulher e eu nos mudamos para a Califórnia, onde Horkheirner nos havia precedido. Ele e eu passamos os anos seguintes em Los Angeles, quase exclusivamente ocupados com a nossa obra comum Dialektik der Aufklarung ("Dialética do esclarecimento"); concluímos o livro em 1944 e, no ano seguinte, escrevemos as últimas complementações. Até o outono de 1945, ficou interrompido meu contato com a ciência nortearnericana, que retornei somente então. Ainda no período em que estivemos em Nova York, Horkheirner havia empreendido, em vista dos horríveis acontecimentos ocorridos na Europa, investigações sobre o problema do anti-semitismo. Havíamos traçado e publicado em comum com outros membros do nosso Instituto o programa de um projeto de pesquisa, ao qual recorreríamos depois com freqüência. Continha, entre outras coisas, urna tipologia de anti-semitas que, amplamente modificada, reapareceria nos trabalhos posteriores. Foi o mesmo que ocorreu com o 'Princeton Radio Research Project', o qual ·estava determinado, desde o ponto de vista teórico, pelo ensaio escrito em alemão Über den Fetischcharakter der Musik und die Regression des Hõrens

("Sobre o caráter fetichista da música e a regressão da audição"). O capítulo Elemente des Antisemitismus ("Elementos do antisernitisrno") da Dialética do esclarecimento, que Horkheirner e eu escrevemos verdadeiramente em comum, isto é, nós o ditamos juntos, foi determinante para minha posterior participação nas investigações realizadas com o 'Berkeley Public Opinion Study Group'. Estas se sedirnentararn literariarnentê no livro 'The Authoritarian Personality'. A alusão à Dialética do esclarecimento, que até agora não foi traduzida para o inglês, não me parece supér-

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flua, porquanto o livro previne antes de tudo contra um mal-entendido ao qual a 'Authoritarian Personality' viu-se exposta desde o princípio e, por certo, de maneira não de todo imerecida por causa de sua acentuação: o de que os autores teriam tentado explicar o anti-semitismo, e até mesmo o fascismo em geral, exclusivamente sobre bases subjetivas, incorrendo no erro de sugerir que este fenômeno político-econômico é, primariamente, de índole psicológica. Do que mencionei sobre a concepção do 'Music Study' do 'Princeton Project' depreende-se com suficiente clareza quão pouco essa podia ser a nossa intenção. Os "Elementos do anti-semitismo" enquadraram teoricamente o preconceito racial no contexto de uma teoria crítica da sociedade objetivamente orientada. Por certo que, ao contrário de certa ortodoxia economicista, não nos tornamos ariscas em relação à psicologia, mas sim lhe outorgamos em nosso projeto o valor que lhe correspondia como um momento da explicação. Mas nunca duvidamos da primazia dos fatores objetivos sobre os psicológicos. Ativemo-nos à idéia, a meu ver plausível, de que, na sociedade contemporânea, as instituições e tendências objetivas de desenvolvimento adquiriram tal predominío sobre as pessoas individuais, que estas se transformam, aliás em medida visivelmente crescente, em funcionários da tendência que se impõe sobre suas cabeças. Dependem cada vez menos da sua própria maneira de ser consciente e inconsciente, da sua vida íntima. Entretanto, de muitas maneiras, a explicação psicológica, assim como a psicológico-social dos fenômenos sociais, tem-se convertido em um tipo de imagem encobridora ideológica: quanto mais os homens são dependentes do conjunto do sistema, quanto menos são capazes de transcendê-lo, tanto mais se lhes inculca, desproposita! e propositalmente, que tudo dependeria deles. Mas não por isso tornam-se indiferentes os questionamentos psicológico-sociais, sobretudo os que provêm do campo da psicologia profunda e da caracterologia, em conexão com a teoria de Freud. Em sua longa introdução ao volume do Instituto de Pesquisas Sociais, do ano de 1935,

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Autoritat und Familie ("Autoridade e família"), Horkheirner já falava da argamassa que mantém unida a sociedade, desen-

volvendo a tese de que, tendo em conta a divergência existente entre aquilo que a sociedade promete aos seus membros e aquilo que lhes outorga, dificilmente poderia preservar-se o mecanismo se ela não o tivesse amoldado aos homens até em suas fibras mais íntimas a fim de que se conformassem a ele. Se a época burguesa produziu, no passado, junto com a crescente demanda de assalariados livres, pessoas que correspondiam às exigências da nova forma de produção, ao mesmo tempo essas pessoas geradas pelo sistema econôrnico-social foram mais tarde o fator adicional que contribuiu para a persistência das condições a cuja imagem foram criados os sujeitos. Na nossa opinião, a psicologia social constituía urna mediação subjetiva do sistema social objetivo: sem seus mecanismos, não teria sido possível manter os sujeitos nos freios. Nisso, nossas idéias se aproximavam aos métodos de investigação orientados em sentido subjetivo corno corretivo de um pensamento obstinado em proceder de cima para baixo, no qual a referência ao predomínio do sistema substitui a visão das conexões concretas entre o sistema e aqueles pelos quais, apesar de tudo, o sistema subsiste. Por outro lado, as análises orientadas em sentido subjetivo revestem valor unicamente dentro da teoria objetiva. Na 'Authoritarian Personality' insistiu-se sempre de novo sobre esse ponto. O fato de que essa obra se concentrasse nos momentos subjetivos foi interpretado, de acordo com a tendência dominante, no sentido de que a psicologia social constitui algo assim corno a pedra filosofal, quando, na verdade, aquela queria unicamente acrescentar - segundo urna fórmula famosa de Freud - ao já cqnhecido, plgo novo e complementar. Horkheirner tinha travado relações com um grupo da Universidade da Califórnia, em Berkeley, integrado principalmente por Nevitt Sanford, Else Frenkel-Brunswik Gá falecida) e pelo então ainda muito jovem Daniel Levinson. Creio que o primeiro ponto de contato consistiu em um estudo em-

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preendido por Sanford sobre o fenômeno do pessimismo, o qual, após sofrer consideráveis modificações, foi retomado nas investigações levadas a cabo em distintos níveis, nas quais a pulsão de destruição apareceu como uma das dimensões decisivas do caráter autoritário, claro que já não no sentido de um pessimismo manifesto, mas sim, freqüentemente, como seu encobrimento reativo. Em 1945, Horkheimer assumiu a direção do departamento de pesquisas do American Jewish Commitee de Nova York e possibilitou, assim, que os recursos científicos do grupo Berkeley e de nosso Instituto fossem reunidos num pool e que nós, durante anos, realizássemos pesquisas de grande envergadura que respondiam a reflexões teóricas comuns. Deve-se a ele não só o plano conjunto dos trabalhos editados pela casa Harper na série 'Studies in Prejudice'; também 'The Authoritarian Personality' é inimaginável em seu conteúdo específico, sem ele, pois as reflexões filosóficas e sociológicas de Horkheimer e as minhas haviam chegado, há muito tempo, a uma integração tão perfeita que nenhum dos dois seria capaz de indicar o que procede de um e o que procede de outro. O estudo de Berkeley foi organizado de modo que Sanford e eu nos desempenhássemos como diretores, a Sra. Brunswik e Daniel Levinson como colaboradores principais. Mas, desde o começo, tudo se desenvolveu em perfeito 'team work', sem nenhum tipo de hierarquias. A folha de rosto da 'Authoritarian Personality', creditada igualmente a nós todos, expressa o estado de coisas real. Este tipo de cooperação em um espírito democrático que não se reduziu ao aspecto formal, senão que se estendeu a todos os detalhes de planejamento e execução, foi para mim, sem dúvida, o mais frutífero de quanto aprendi nos Estados Unidos, em oposição aos hábitos acadêmicos da Europa. As tendências atuais para a democratização interna da universidade alemã já me são familiares por minha experiência naquele país. A cooperação em Berkeley não conhecia atritos, nem resistências, nem rivalidades entre eruditos. Por exemplo, o Dr. Sanford revisou o estilo de todos os capítulos de minha autoria e o fez com amabilidade

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e cuidados especiais, sacrificando grande parte do seu tempo. Como é óbvio, a base de nosso 'team work' não poderia ser exclusivamente o clima intelectual dos Estados Unidos, senão que o foi também, desde o ponto de vista científico, nossa comum orientação em Freud. Os quatro estávamos de acordo, por um lado, em não nos atarmos fixamente a este e, por outro, em não dilui-lo, como o fazem os revisionistas da psicanálise. O fato de nos guiarmos por um interesse especificamente sociológico já trazia em si um certo distanciamento. A aceitação dos momentos objetivos, aqui sobretudo o clima cultural, não era conciliável com a idéia freudiana da sociologia como psicologia aplicada. Os desideratos da quantificação que abraçamos também diferiam em certa medida dos de Freud, para quem a substância da investigação consiste nos estudos qualitativos, 'case studies'. Contudo, também levamos bastante a sério o momento qualitativo. As categorias que serviam de base aos estudos quantitativos eram por sua vez de índole qualitativa e derivavam da caracterologia analítica. Além disso, já no planejamento, tínhamos previsto compensar o perigo da mecanização implícita nos trabalhos quantitativos mediante estudos de casos qualitativos complementares. A aporia de que o apurado de forma puramente quantitativa raras vezes alcança os mecanismos genéticos profundos, mas que, com a mesma facilidade, pode ser negada aos estudos qualitativos a possibilidade de generalização e, portanto, a validade sociológica objetiva; procuramos superá-la utilizando toda uma série de técnicas que somente sintonizavam no núcleo da concepção que estava na base delas. A Sra. Brunswik empreendeu a notável tentativa de quantificar os resultados da análise clínica, estritamente qualitativa, obtidos no campo que lhe competia, uma tentativa contra a qual, certamente, eu apresentei a objeção de que, com semelhante quantificação, viriam novamente a perder-se as vantagens complementares da análise qualitativa. Em virtude àe sua morte prematura e trágica, essa controvérsia não ficou resolvida a nosso modo. Até onde consigo ver, ela ainda continua aberta.

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As investigações sobre a personalidade autoritária eram construídas desde diferentes extratos. Enquanto o centro de gravidade encontrava-se em Berkeley, para onde eu viajava a cada duas semanas, meu amigo Frederick Pollock havia organizado simultaneamente um grupo de estudos em Los Angeles, do qual formavam parte o psicólogo social J. F. Brown, a psicóloga Carol Creedon e alguns outros eminentes participantes. Já então travamos contato com o psicanalista Dr. Frederick Hacker e seus colaboradores. Amiúde, organizavam-se, em Los Angeles, colóquios a modo de seminário para o círculo de todos os interessados. A idéia de uma grande obra literária em que se integrassem. os estudos particulares só se formou pouco a pouco e até certo ponto sem premeditação. O verdadeiro centro da elaboração conjunta estava constituído pela Escala "F' 62 que, sem dúvida, exerceu a máxima influência em todas as partes da 'Authoritarian Personality'; em todo caso, foi aplicada e modificada incontáveis vezes e, mais tarde, serviu de base para a medição de um potencial autoritário na Alemanha, adaptada à situação desse país, sobre a qual logo ofereceria um amplo informe o Instituto de Pesquisas Sociais, refundado em Frankfurt, em 1950. Certos testes que apareceram nas revistas americanas, assim como determinadas observações assistemáticas de algumas pessoas conhecidas, sugeriram-nos a idéia de que era possível descobrir indiretamente - isto é, sem perguntar diretamente sobre as opiniões anti-semitas e fascistas em geral - tais inclinações, mediante a comprovação de idéias rígidas que, com certa segurança, sabe-se que estão em geral unidas àquelas opiniões específicas e formam com elas uma unidade caracterológica. Desenvolvemos, pois, a Escala "F" em Berkeley com uma liberdade que se afastou notavelmente das representações de uma ciência

52. Ver glossário (N.T.).

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pedante que deve dar conta de cada um de seus passos. O motivo foi, sem dúvida, que os quatro diretores do estudo possuíam o que poderíamos denominar de 'psychoanalytic background', em especial a familiaridade com o método da associação livre. Insisto nisso porque uma obra como a 'Authoritarian Personality', que recebeu muitas críticas, mas sem que lhe tenha sido jamais negada a familiaridade com o material americano e os procedimentos imperantes nesse pais, foi produzida de uma maneira que nada tinha a ver com a imagem habitual do positivismo das ciências sociais. Na prática, não exerce este um domínio tão incondicional como se poderia crer pela literatura teórico-metodológica. Não creio que esteja distante da verdade a presunção de que se devesse a essa liberdade o que a 'Authoritarian Personality' talvez aporte de novo, de não gasto, de imaginativo e de interesse pelos objetos essenciais. De nenhum modo estava ausente no desenvolvimento da Escala "F" o momento lúdico, sobre o qual me atreveria a dizer que seria necessário a toda produtividade mental. Passávamos horas inteiras imaginando dimensões, variáveis e síndromes, assim como determinados itens dos questionários, dos quais ficávamos tanto mais orgulhosos quanto menos relação pareciam ter com o tema principal, enquanto, por motivos teóricos, esperávamos encontrar correlações com o etnocentrismo, o antisemitismo e idéias reacionárias de ordem políticoeconômica. Logo controlávamos esses itens com testes prévios e obtínhamos a limitação do questionário exigida por razões técnicas, num campo ainda por explorar, descartando os itens que não se mostravam suficientemente nítidos. Era necessário que moderássemos um pouco nossos ânimos a respeito 63 • Por uma série de razões, entre as quais

53. Etwas Wasser in unseren Wein giessen, literalmente: "Que puséssemos um pouco de água no nosso vinho" (N.T.).

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desempenhava um papel não desprezível o que depois se chamou propensão cultural [Bildungsanfalligkeit], tivemos que descartar amiúde precisamente aqueles itens que tínhamos por mais profundos e originais e preferir outros cuja maior nitidez se devia a que se aproximavam mais da superfície das opiniões públicas que outros que, por sua dimensão, alcançavam verdadeiramente a psicologia profunda. Assim, por exemplo, não pudemos mais perseguir a dimensão da aversão das pessoas autoritárias pela arte de vanguarda, pela simples razão de que essa aversão pressupõe um nível cultural, isto é, o encontro com tal arte, que estava vedado à maioria dos que eram entrevistados por nós. Enquanto acreditávamos superar, mediante a combinação de métodos quantitativos e qualitativos, o antagonismo do generalizável e do especificamente significativo, voltava este a apresentar-se em nossas próprias tentativas. Qualquer sociologia empírica parece obrigada a escolher entre a confiabilidade e a profundidade de seus dados. De qualquer maneira, pudemos operar então com as escalas de Likert, definidas operacionalmente, de urna maneira que nos permitia com freqüência matar várias moscas com um só tapa, isto é, abarcar com um só item simultaneamente várias das dimensões que eram significativas, segundo nosso projeto: as 'highs', para o caráter autoritário, e as 'lows', para o oposto. De acordo com a crítica de Guttrnan aos métodos de 'scaling' antes usuais, ficaria difícil defender a imparcialidade da nossa escala "F". Custa-me renunciar à suspeita de que a crescente exatidão dos métodos da sociologia empírica, por irrefutáveis que sejam seus argumentos, muitas vezes rnaniata a produtividade científica. Devíamos aprontar a obra para a publicação com urna certa urgência; isso ocorreu quase ao mesmo tempo em que eu regressava à Europa, na virada de 1949 para 1950. Nos anos sucessivos, não pude ver de perto seu efeito nos Estados Unidos. A urgência de tempo em que nos encontrávamos teve urna conseqüência paradoxal. Bem conhecida é a anedota inglesa do homem que começa a carta dizendo que não

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tem tempo para ser breve. Conosco ocorreu algo semelhante: o livro saiu tão pesado e extenso pela simples razão de que não pudemos dedicar-lhe outro turno de trabalho para condensar o manuscrito. Este defeito, do qual todos éramos conscientes, compensa-se em parte, no entanto, pela riqueza de métodos mais ou menos independentes entre si que empregamos e pelos materiais que obtivemos desse modo. O que talvez falte ao livro em disciplinada exatidão e homogeneidade da argumentação seria sanado em parte pela confluência de tantas idéias concretas das mais diversas orientações, que convergem para a mesma tese central, até o ponto de resultar plausível mesmo o que, segundo critérios estritos, não pode considerar-se provado. O mérito que, porventura, tenha a 'Authoritarian Personality' não consiste na absoluta precisão das análises positivas, nem nos índices quantitativos, senão, antes de mais nada, em sua problemática, a qual está perpassada por um interesse social essencial e se move no marco de uma teoria que antes não tinha sido aplicada a investigações quantitativas. De lá para cá, tentouse amiúde - certamente não sem a influência da 'Authoritarian Personality' - testar certos teoremas psicanalíticos através de métodos empíricos. Nosso objetivo, semelhante nisso ao da psicanálise, não era tampouco a apuração de opiniões e disposições atuais. Interessava-nos o potencial fascista. Por esse motivq, e para poder combatê-lo, introduzimos na pesquisa, na medida de nossas possibilidades, também a dimensão genética, isto é, o processo de formação do caráter autoritário. Todos nós considerávamos a obra, apesar da sua grande extensão, como um estudo-piloto, mais como uma exploração de possibilidades do que uma compilação de resultados irrefutáveis. Mesmo assim, os resultados que obtivemos foram suficientemente significativos para · justificar nossas conclusões: justamente como apenas relacionadas a tendências, não como simples 'statements of fact'. Else Frenkel-Brunswik chamou a atenção especialmente sobre este ponto na parte que lhe correspondeu.

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Como acontece em não poucas investigações desse tipo, a nossa entranhou certo 'handicap' na 'sample' (amostragem), o qual não quisemos atenuar. As investigações sociológicas empíricas que são realizadas nas universidades dos Estados Unidos, e não só lá, apresentam uma falha crônica: os entrevistados são estudantes em proporção maior que a aconselhável para uma mostra representativa de toda a população. Mais tarde, em Frankfurt, tratamos de remediar este defeito em pesquisas semelhantes, esforçando-nos por organizar, de acordo com o sistema de cotas, e mediante pessoas expressamente designadas para cumprir o papel de contatos, grupos de entrevistados dos mais diversos estratos da população. Ainda assim, pode-se dizer que, em Berkeley, não aspirávamos a mostras propriamente representativas. Bem mais que isso, interessavam-nos os grupos-chave. Não tanto como talvez tivesse sido conveniente, os 'opinion leaders', aos quais logo se recorreu com tanta freqüência, quanto certos grupos que presumíamos fossem particularmente propensos, por exemplo, os presos de San Quentin efetivamente 'higher' que a média - ou os internados em uma clínica psiquiátrica, pois esperávamos que o conhecimento de estruturas patógenas nos ajudasse, também aqui, a esclarecer as normais. Mais forte é a objeção, formulada sobretudo por Jahoda e Christie, de que havíamos incorrido na circularidade: que a teoria pressuposta por instrumentos de investigação deveria ser validada por estes. Não é este o lugar adequado para discutir esta objeção. Digamos unicamente que nunca consideramos a teoria simplesmente como hipótese e sim sempre como algo em certo sentido independente; daí que tampouco pretendêssemos provar ou refutar a teoria pelos resultados, mas sim exclusivamente derivar dela questionamentos concretos no plano da investigação, que logo caminhassem por seus próprios pés e demonstrassem certas estruturas psicológico-sociais correntes. Não negaremos, desde logo, que a idéia técnica da escala "F" - indagar indiretamente inclinações às quais não é possível aludir de

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maneira direta, pelo temor aos mecanismos que atuariam nesse caso - pressupõe sua validação prévia por essas mesmas opiniões manifestas, das quais se supõe que as pessoas interrogadas vacilariam em expressá-las; nesse sentido, não há como contestar a crítica; sobre esse aspecto, o argumento da circularidade tem razão. Creio, contudo, que não se deveriam exagerar as exigências. Uma vez que, em um limitado número de pré-testes, descobriu-se uma conexão entre o manüesto e o latente, deve-se poder rastrear essa conexão nos testes principais, aplicados a pessoas totalmente diferentes, que não serão perturbadas pelas perguntas manifestas. O que poderia ter ocorrido é que, como nos Estados Unidos, em 1944 e 1945, os anti-semitas manifestos e as pessoas de mentalidade fascista temiam expressar sua opinião, a combinação de ambos os tipos de perguntas nos testes prévios conduzira a resultados excessivamente otimistas, a uma sobrevalorização do potencial dos 'lows'. Mas a crítica que nos foi feita apontava na direção oposta: reprovava-nos que nossos instrumentos se adequavam em demasia aos 'highs'. Esses problemas metodológicos, formulados todos eles segundo o modelo hipótese-prova-conclusão, motivaram posteriormente minha crítica filosófica ao conceito científico convencional do absolutamente primeiro, crítica que desenvolvi em meus livros sobre teoria do conhecimento. Como no caso do 'Radio Project', também em tomo da 'Authoritarian Personality' cristalizaram-se outras pesqui-

sas. Assim, o 'Child Study', dirigido pela Sra. Brunswik e por mim, no 'Child Welfare Institute de Berkeley', cuja execução coube essencialmente a ela; infelizmente, esse estudo permaneceu inconcluso. Só foram publicados, com efeito, resultados parciais. Uma certa mortalidade de estudos particulares dentro dos projetos de pesquisa em grande escala é certamente inevitável; hoje que a sociologia se mostra tão disposta a refletir sobre si mesma, valeria a pena realizar uma investigação sistemática qÚe explicasse por que tais iniciativas não chegam ao final. O 'Child Study' aplicava categorias básicas da 'Authoritarian Personality'. Através dele,

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insinuavam-se resultados completamente inesperados. Traziam diferenciações para a concepção da conexão entre convencionalismo e caráter autoritário. Precisamente as crianças boazinhas, isto é, convencionais, deveriam ser as menos agressivas - a agressividade constitui um dos aspectos essenciais da personalidade autoritária - e vice-versa. Retrospectivamente, isso pode ser explicado de forma nítida; não a 'priori'. Neste aspecto do 'Child Study', tornou-se-me consciente, pela primeira vez, algo daquilo em que Robert Merton, desde outro ponto de vista, identifica uma das justificações mais importantes das pesquisas empíricas, a saber: em maior ou menor medida, qualquer achado, uma vez posto, pode ser explicado teoricamente, mas também seu contrário. Em poucas ocasiões, tenho experimentado tão vividamente como então a legitimidade e necessidade de uma investigação empírica que responda realmente aos problemas teóricos. Eu mesmo escrevi, antes de iniciar minha colaboração em Berkeley, uma monografia mais ampla sobre a técnica psicológico-social de um agitador fascista que havia atuado pouco tempo antes na costa ocidental dos Estados Unidos, Martin Luther Thomas. Ficou concluída no ano de 1943 e era uma 'content analysis' que tratava dos estímulos mais ou menos estandardizados, mas de nenhuma maneira demasiado numerosos, que empregam os agitadores fascistas. Nesse trabalho, recorri mais uma vez à cqncepção que estava por trás do 'Music Study' do 'Princeton Radio Research Project': tratar da mesma maneira tanto os modos de reação quanto as influências objetivas. No marco dos 'Studies in Prejudice', nenhuma das 'approaches' foi compatibilizada ou integrada. Resta acrescentar, todavia, que as influências articuladas por meio de agitadores desde o 'lunatic fringe' de nenhum modo constituem os únicos momentos objetivos, nem tampouco, provavelmente, os mais decisivos, capazes de promover nas populações uma mentalidade propensa ao fascismo. As raízes penetram fundo na estrutura mesma da sociedade, e a mentalidade fascistóide é gerada por ela ainda antes que os demagogos venham

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voluntariamente a favorecê-la. As opiniões dos demagogos não se reduzem de maneira nenhuma ao 'lunatic fringe', como poderia pensar-se desde uma posição otimista. Encontram-se inconfundivelmente formuladas, embora de modo menos compacto e agressivo, em incontáveis expressões dos denominados políticos respeitáveis. A análise de Thomas estimulou-me a confeccionar itens que pudessem utilizar-se na 'Authoritarian Personality'. Talvez fosse uma das primeiras análises de conteúdo levadas a cabo nos Estados Unidos com orientação qualitativa crítica. Ainda permanece inédita. Em fins de 1949, regressei à Alemanha e, durante anos, fiquei envolvido com a reorganização do Instituto de Pesquisas Sociais - tarefa a que Horkheimer e eu consagramos então nosso tempo - e com a minha atividade docente na Universidade de Frankfurt. Após uma breve visita que fiz em 1951, somente em 1952 tornei a permanecer ao redor de um ano em Los Angeles, como diretor científico da 'Hacker Foundation', em Beverly Hills. Claro que, não sendo eu psiquiatra nem psicoterapeuta, devia concentrar meu trabalho no campo da psicologia social. Por outro lado, os colaboradores da clínica do Dr. Hacker, da qual dependia a 'Foundation', atuavam em tempo integral, quer como psicanalistas, quer como 'psychiatric social workers'. Sempre que eles podiam colaborar, as coisas iam bem. Só que os colaboradores dispunham de muito pouco tempo para dedicar à investigação e eu, de minha parte, como 'Research Director', não tinha a autoridade necessária para atrelar os clínicos às pesquisas. Daí que as possibilidades de realização fossem mais limitadas do que tanto eu quanto o Dr. Hacker havíamos imaginado. Vi-me reduzido à situação daquilo a que os americanos chamam de 'one man show': tinha que realizar quase exclusivamente sozinho os trabalhos científicos da 'foundation', excetuada a organização das conferências. Assim é que me vi outra vez reconduzido à análise de estímulos. Consegui concluir dois estudos de conteúdo. Um sobre a coluna de astrologia do 'Los Angeles Times' que, na Alemanha, apareceu em inglês, sob o título de 'The Stars down the

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Earth' no Jahrbuch für Amerikastudien de 1957, e que logo serviu de base para o meu ensaio, reescrito em alemão Aberglauben aus zweiter Hand ("Superstições de segunda mão"), publicado em Sociologica II. Meu interesse por esse tema remontava às investigações de Berkeley: antes de tudo, a significação psicológico-social da pulsão de destruição descoberta por Freud em O mal-estar na civilização e que constitui, a meu ver, o potencial de massas mais perigoso na situação atual. O método que segui foi o de colocar-me, por assim dizer, na situação do astrólogo popular que, através de seus escritos, deve proporcionar a seus leitores um tipo de satisfação imediata e que cada dia enfrenta a dificuldade de dirigir, a pessoas que não conhece, conselhos aparentemente específicos, adequados a cada indivíduo. Como conclusão, ressaltou-se que a astrologia comercial e estandardizada serve de reforço a idéias conformistas, assim como determinadas contradições, próprias dos sujeitos aos quais ela se dirige e que remontam a contradições sociais, manifestam-se na técnica do escritor de coluna, sobretudo em sua estrutura bifásica. Empreguei o procedimento qualitativo, embora não tenha recusado calcular a freqüência, pelo menos a grosso modo, dos truques básicos que se repetiam no material escolhido que abarcava um lapso de dois meses. Entre as justificações do método quantitativo, conta-se o de que os produtos da indústria cultural estão planejados, eles mesmos, desde pontos de vista como que estatísticos. A. análise quantitativa mede-os com sua própria medida. Por exemplo: as variações de freqüência com que se repetem determinados truques procedem de um cálculo quase científico de efeito. O astrólogo que realiza o cálculo assemelha-se, em mais de um aspecto, ao demagogo e ao agitador, por mais que evite formular abertamente teses políticas; além do mais, já em 'The Authoritarian Personality', tínhamos topado com a inclinação dos 'highs' a aceitar de bom grado proposições supersticiosas diante de qualquer conteúdo ameaçador e destrutivo. Desse modo, o estudo sobre astrologia manteve uma linha de continuidade com o que me ocupara antes nos Estados Unidos.

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O mesmo é válido em relação ao estudo 'How to Look at Television', publicado no 'Hollywood Ouarterly Film, Radio and Television', na primavera de 1954, aproveitado também mais tarde no ensaio escrito em alemão, Fernsehen als Ideologie ("Televisão como ideologia"), do volume Eingriffe ("Intervenções"). Foi necessária toda a diplomacia do Dr. Hacker para conseguir-me certo número de manuscritos de televisão, que analisei em suas conotações ideológicas e em sua intencional multiplicidade de planos. Só muito a contragosto a indústria entrega os manuscritos. Ambos os trabalhos compilam-se entre as investigações sobre ideologia. No outono de 1953, retomei novamente à Europa. Desde então, não estive mais na América. Se tivesse que resumir o que creio ter aprendido nos Estados Unidos, assinalaria, em primeiro lugar, algo que pertence à sociologia e é importantíssimo para os sociólogos, a saber: que, nesse país - e, em princípio, já durante o período em que vivi na Inglaterra-, vi-me induzido a não mais considerar natural nenhuma situação que fosse fruto do devir, que se tivesse originado historicamente, como é o caso da européia; aprendi a 'not to take things for garanted'. Meu falecido amigo Tillich disse, em certa ocasião, que, para desprovincializar-se, teve que chegar à América; parece-me que, com isso, quis dar a entender algo semelhante. Nos Estados Unidos, libertei-me da ingênua credulidade cultural, adquiri a capacidade de ver a cultura desde o lado de fora. Eu explico: apesar de toda minha crítica social, e pese a que tinha consciência do predomínio da economia, desde sempre tive por evidente a absoluta relevância [RelevanzJ 64 do espírito. Que essa evidência não é válida assim sem mais, vim a

, 54. Em sua forma latinizada, como Adorno a emprega, é um conceito sociológico, cujo significado é equivalente ao termo alemão Wichtigkeit (import.§ncia e também transcendência) (N.T.).

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aprender na América, onde não impera qualquer respeito tácito pelo espiritual, corno no centro e no ocidente da Europa, em setores que vão mais além da denominada classe culta; a ausência desse respeito leva o espírito à consciência crítica de si mesmo. Isso afetava, em especial, os pressupostos europeus da cultura musical pelos quais eu estava embebido. Não que renegasse tais pressupostos, nem que renunciasse às minhas idéias de semelhante cultura; mas há urna diferença considerável entre levá-las dentro de si sem refletir sobre elas e percebê-las precisamente em sua diferença em relação ao país tecnológica e industrialmente mais evoluído do mundo. Com isso, não desconheço os deslocamentos dos centros de gravidade da vida musical que, entretanto, os recursos materiais têm operado nos Estados Unidos. Há trinta anos, quando eu comecei a ocupar-me da sociologia da música nos Estados Unidos, isto ainda não era visível. Foi mais essencial e proporcionou-me mais felicidade, a minha experiência da substancialidade das formas democráticas: que elas estão infiltradas na vida norte-americana, enquanto que, na Alemanha, nunca foram mais do que regras de jogo formais e, segundo terno, ainda não são mais do que isso. Ali conheci um potencial de humanidade real, corno quase não existe na velha Europa. A forma política da democracia está infinitamente mais próxima das pessoas. É próprio da vida norte-americana, apesar da pressa ·tão deplorada, um momento de amenidade, benignidade e grandiosidade, que é o extremo oposto da maldade represada e da inveja represada que explodiu na Alemanha entre os anos de 1935 e 1945. É claro que os Estados Unidos não são mais o país das possibilidades ilimitadas, mas ali tem-se ainda o sentimento de que tudo seria possível. Se se encontram, por exemplo, nos estudos sociológicos da Alemanha expressões por parte das pessoas entrevistadas corno "Ainda não estamos maduros para a democracia", tais manifestações de despotismo e, ao mesmo tempo, carregadas de autodesprezo, seriam impensáveis no pretensamente tão mais jovem

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Novo Mundo. Não quero dizer com isso que os Estados Unidos estejam imunes a uma virada às formas de poder totalitário. Tal perigo é intrinseco à tendência da sociedade moderna em geral. Mas, provavelmente, a força de resistência contra as correntes fascistas é maior nos Estados Unidos que em qualquer país europeu, com a exceção, talvez, da Inglaterra que, em mais aspectos do que estamos habituados a aceitar, e, de nenhuma maneira só pelo idioma, une os Estados Unidos à Europa continental. Os intelectuais europeus como eu tendem a considerar o conceito de adaptação, do 'adjustment', somente como algo negativo, como extinção da espontaneidade, da autonomia da pessoa individual. Mas é uma ilusão, criticada com força por Goethe e Hegel, que o processo de humanização e de formação cultural se desenvolva sempre e necessariamente de dentro para fora. Realiza-se também, como dizia Hegel, precisamente mediante a alienação [Entausserung] 66 • Não nos tomamos homens livres à medida que nos realizamos a nós mesmos como indivíduos - como reza uma formulação horrível - senão na medida em que saímos para fora de nós mesmos, vamos ao encontro dos demais e, em certo sentido, nos entregamos a eles. Somente deste modo nos definimos como indivíduos, não enquanto regamos a nós mesmos como a uma plantinha com o fim de nos fazermos personalidades omnilateralmente cultas. Uma pessoa que, pela pressão externa ou, inclusive, por interesse egoísta, é induzida à amizade, alcança em definitivo antes uma certa humanidade em sua relação com os demais homens que outra, a qual, para ser idêntica consigo mesma - como se esta identidade fosse sempre desejável - faz cara feia e franze o cenho, dando a entender de antemão que, para ela, os demais são como se propriamente não existissem e nada têm a dizer à sua

55. Ver glossário (N.T.).

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interioridade, a qual, muitas vezes, não existe. Seria bom que, de nossa parte, na Alemanha, nos esforçássemos para não nos endurecermos superficial e adialeticamente, ao mesmo tempo em que nos indignamos contra a superficialidade americana. Acrescente-se a essas observações gerais outra que concerne à situação específica do sociólogo ou, num plano mais geral, de quem considera que o conhecimento da sociedade é central, inseparável da própria filosofia. Dentro da evolução global do mundo burguês, os Estados Unidos alcançaram, sem dúvida, um ponto extremo. Em certo sentido, constituem um índice perfeitamente puro do capitalismo, livre de resíduos pré-capitalistas. Se, contra uma opinião obstinadamente difundida, se aceita que os demais países não-comunistas e não pertencentes ao Terceiro Mundo se dirigem também para uma situação semelhante, aquele país oferece o ponto de observação mais avançado para quem quer que não adote uma atitude ingênua, nem em relação aos Estados Unidos, nem em relação à Europa. Com efeito, a pessoa que retoma pode ver surgir ou achar confirmadas, na Europa, uma enorme quantidade de coisas que, em primeira instância, lhe haviam chamado a atenção na América. Quaisquer que fossem as objeções apresentadas contra a situação imperante nos Estados Unidos por aqueles que, desde Tocqueville e Kürnberger, tomam a sério o C(?nceito de cultura e o confrontam com aquela situação, nos Estados Unidos, não podemos evitar a pergunta (se não nos encerramos em elites) de se não terá envelhecido o conceito de cultura no qual crescemos, se - de acordo com a tendência geral - o que hoje ocorre com a cultura não será a resposta ao seu próprio fracasso, à culpa que adquiriu por haver-se encapsulado como esfera especial do espírito, sem realizar-se na organização da sociedade. Certo que isso não ocorreu tampouco na América, contudo o horizonte de tal realização está ali menos obstruído que na Europa. Frente ao pensamento quantitativo dos Estados Unidos, com todos os seus perigos de indiferenciação e absolutização da mediania, o

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europeu deve se deixar inquietar sobre até que ponto as diferenças qualitativas continuam sendo substanciais na sociedade atual. Já hoje os aeroportos de todos os países da Europa, Estados Unidos, Ásia, sem excetuar as nações do Terceiro Mundo, mantêm entre si uma semelhança surpreendente; hoje, já não é uma questão de dias, senão de horas, viajar ao país mais remoto. As diferenças, não só dos padrões de vida, senão também das peculiaridades dos povos, assim como de suas formas de existência, revestem um caráter anacrônico. De qualquer maneira, não é evidente que, de fato, as igualdades constituam o decisivo, e as diferenças qualitativas, o meramente atrasado, e, sobretudo: que, num mundo organizado de modo racional, não volte a ter justificativa alguma o qualitativamente diverso que, no presente, só é objeto de repressão pela unidade da razão tecnológica. Mas estas reflexões seriam inconcebíveis sem a experiência norte-americana. Não seria exagerado dizer que, hoje, toda consciência que não se aproprie dessa experiência, mesmo que seja com repugnância, possui caráter reacionário. Por fim, talvez possa acrescentar uma palavra sobre a significação que teve, para mim e para meu pensamento, a experiência científica nos Estados Unidos. Isso se afasta consideravelmente do 'common sense'. Mas Hegel, superior nisso a todo o irracionalismo e intuicionismo posteriores, pôs a maior ênfase em que o pensamento especulativo não é algo absolutamente diverso do que costuma chamar-se sã razão humana, do 'common sense', e sim que consiste essencialmente em sua auto-reflexão e autoconsciência crítica. Mesmo uma consciência que recuse o idealismo próprio da concepção geral de Hegel, é obrigada a não retroceder em relação a esse conhecimento crítico. Quem, como eu o faço, vai tão longe na crítica do 'common sense', deve cumprir a exigência simples de ter 'common sense'. Não pode pretender alçar-se por cima de algo cuja disciplina não é capaz, ele mesmo, de satisfazer. Someflte nos Estados Unidos, experimentei deveras o peso do que significa empiria, por mais que, desde cedo, me guiasse a consciência de que o conhe-

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cimento teórico fecundo só é possível em estreito cantata com seus materiais [Materialien]. Pelo contrário, na forma do empirismo transportado à práxis científica nos Estados Unidos, eu tive de aprender que a amplitude total, não regulamentada, da experiência, vê-se reduzida pelas regras de jogo empiristas a limites mais estreitos que aqueles que impõe o próprio conceito de experiência. Depois de tudo aquilo, não seria a expressão mais falsa do que estou a imaginar a de uma espécie de restituição da experiência contra seu arranjo empirista. Tal foi, não por último, junto com a possibilidade de prosseguir na Europa as minhas próprias tarefas antes estorvadas e a de contribuir um pouco ao esclarecimento político, o motivo do meu retomo. Mas o retorno não alterou em nada a minha gratidão, incluida a gratidão intelectual, nem tampouco creio que, como intelectual, vá descuidar em momento algum o que aprendi nos e dos Estados Unidos.

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EPILEGÔMENOS DIALÉTICOS

SOBRE SUJEITO E OBJETO

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Em se tratando de considerações sobre sujeito e objeto,

a dificuldade consiste em indicar do que se deve propriamente falar. É notório que os termos são equívocos. Assim, sujeito pode referir-se tanto ao indivíduo particular [einzelne Individuum] quanto a determinações gerais; de acordo com os termos dos Prolegômenos kantianos, à consciência em geral. A arnbigüidade não pode ser eliminada simplesmente mediante urna classificação terminológica. Pois ambas as significações necessitam-se reciprocamente; mal podemos apreender urna sem a outra. Não é possível excluir mentalmente o momento da individualidade humana [EinzehnenschlichkeitJ - chamada egoidade por Schelling - de qualquer conceito de sujeito; se não fosse indicada de alguma maneira, sujeito perderia todo o sentido. Inversamente, o indivíduo humano singular - tão logo se reflete de alguma maneira sobre ele numa forma conceituai universal enquanto indivíduo, e não se tem em mente só o esse aí qualquer de um homem particular [besonderen Menschen] - transforma-se já num universal, à semelhança do que fica explicitado no conceito idealista de sujeito; até mesmo a expressão homem particular necessita do conceito genérico; se não fosse assim, careceria de sentido. Até mesmo os nomes próprios trazem implícita urna referência ao universal. Valem para alguém que

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se chama assim e não de outra maneira; e um leiner] é a forma elíptica de um homem. Pois bem, por outro lado, para escapar desse tipo de complicações, se se quisesse definir ambos os termos, cair-se-ia em uma aporia que se junta à problemática do definir, continuamente retomada pela filosofia moderna desde Kant. É que, de certa maneira, os conceitos de sujeito e de objeto - ou melhor, aquilo a que se referem - têm prioridade sobre qualquer definição. Definir é o mesmo que capturar - objetividade, mediante o conceito fixado, algo objetivo, não importa o que isto seja em si. Dai a resistência de sujeito e objeto a se deixarem definir. Para determiná-los, requer-se refletir precisamente sobre a coisa mesma, a qual é recortada pela definição com vistas a facilitar seu manejo conceptual. Por isso, convém tomar, em princípio, as palavras sujeito e objeto como as fornece a linguagem polida pela filosofia, como sedimento da história; claro que não para persistir em semelhante convencionalismo, senão para avançar a análise crítica. Poder-se-ia partir da idéia, supostamente ingênua, mas, na realidade, já mediada, de que um sujeito, seja qual for sua natureza, um sujeito cognoscente, defronta-se com um objeto, seja qual for a sua natureza, objeto do conhecimento. A reflexão denominada 'intentio obliqua' na terminologia filosófica consiste então em voltar a referir esse conceito rnultívoco de objeto ao não menos rnultívoco de sujeito. Urna segunda reflexão reflete aquela e define melhor o que ficou vago, em prol dos conteúdos de sujeito e objeto.

2 A separação entre sujeito e objeto é real e aparente: verdadeira, porque no domínio do conhecimento da separação real consegue sempre expressar o cindido da condição humana, algo que surgiu pela força; falsa, porque a separação que veio a ocorrer não pode ser hipostasiada nem transfor-

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mada em invariante. Esta contradição na separação entre sujeito e objeto comunica-se à teoria do conhecimento. É verdade que não se pode prescindir de pensá-los como separados; mas o psêvdos (a falsidade) da separação manifesta-se em que ambos encontram-se mediados reciprocamente: o objeto, mediante o sujeito, e, mais ainda e de outro modo, o sujeito, mediante o objeto. A separação toma-se ideologia, exatamente sua forma habitual, assim que é fixada sem mediação. O espírito usurpa então o lugar do absolutamente subsistente em si, que ele não é: na pretensão de sua independência anuncia-se o senhoril. Uma vez radicalmente separado do objeto, o sujeito já reduz este a si; o sujeito devora o objeto ao esquecer o quanto ele mesmo é objeto. Mas, a imagem de um estado originário, temporal ou extratemporal, de feliz identificação de sujeito e objeto, é romântica; por longo tempo, projeção da nostalgia, hoje reduzida à mentira. A indiferenciação, antes que o sujeito se formasse, foi o estremecimento do cego nexo natural, o mito; as grandes religiões tiveram seu conteúdo de verdade no protesto contra ele. Além do mais, indiferenciação não é unidade; esta exige, já segundo a dialética platônica, diversidade, cuja unidade ela constitui. O novo horror, o da separação, transfigura, diante daqueles que o vivem, o antigo, o caos, e ambos são o sempre-idêntico. Esquece-se, pela angústia frente ao sem-sentido que se escancara, a não menor frente aos deuses vingativos da qual o materialismo epicurista, e o cristão não temais quiseram livrar os homens56 • Isto não é realizável a não ser através do sujeito. Se ele fosse liquidado

56. Adorno alude aqui à fórmula cristã "Não temais", sem a qual a interpretação da complexa frase "... welche der epikureische Materialismus und das christliche Fürchtet euch nicht von den Menschen nehmen wollten ..." fica equivocada, fato

que ocorreu com a tradução castelhana que a verteu para: "... que o materialismo epicúreo y el temed vosotros dei cristianismo no quisieron arrancar de entre los hombres ... " (" ... que o materialismo epicurista e o temei do cristianismo não quiseram arrancar dos homens ... ") (N.T.).

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em vez de superado numa forma mais elevada, isso operaria não somente a regressão da consciência, mas sim a recaída em uma real barbárie. Destino, a submissão à natureza dos mitos procede de uma total menoridade social, de uma época em que a autoconsciência ainda não tinha aberto os olhos, em que ainda não existia o sujeito. Ao invés de evocar o retomo daquela época, mediante a práxis coletiva, dever-seia extinguir o feitiço da antiga indiferenciação. Seu prolongamento é a consciência da identidade do espírito que, repressivamente, se identifica ao que lhe é diverso. Se fosse permitido especular sobre o estado de reconciliação, não caberia imaginá-lo nem sob a forma de indiferenciada unidade de sujeito e objeto nem sob a de sua hostil antítese; antes, a comunicação do diferenciado. Somente então o conceito de comunicação encontraria seu lugar de direito como algo objetivo. O atual é tão vergonhoso porque trai o melhor, o potencial de um entendimento entre homens e coisas, para entregá-lo à comunicação entre sujeitos, conforme os requerimentos da razão subjetiva. Em seu lugar de direito estaria, também do ponto de vista da teoria do conhecimento, a relação entre sujeito e objeto na paz realizada, tanto entre os homens como entre eles, e o outro que não eles. Paz é um estado de diferenciação sem dominação, no qual o diferente é compartido.

3 Na teoria do conhecimento, entende-se geralmente por sujeito o mesmo que sujeito transcendental. Segundo a

doutrina idealista, o sujeito transcendental, ou constrói kantianamente o mundo objetivo partindo de um material não qualificado, ou, então, desde Fichte, engendra-o pura e simplesmente. Não foi preciso esperar pela crítica ao idealismo para se descobrir que este sujeito transcendental, constitutivo de toda experiência de conteúdo, é, por sua vez,

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abstração do homem vivo e individual. É evidente que o conceito abstrato de sujeito transcendental - as formas do pensamento, a unidade destas e a produtividade originária da consciência - pressupõe o que promete instituir: indivíduos viventes, indivíduos de fato. As filosofias idealistas tiveram isto presente. É bem verdade que Kant, no capítulo sobre os paralogismos psicológicos, procurou desenvolver uma diferença fundamental entre o sujeito transcendental e o empírico, conforme uma hierarquia de constituição. Seus sucessores, entretanto - sobretudo Fichte e Hegel, mas também Schopenhauer - pretenderam resolver a dificuldade ineludível do círculo ilimitado através de sutis argumentações. Recorreram com freqüência ao motivo aristotélico, de acordo com o qual o primeiro para a consciência - aqui: o sujeito empírico - não é o primeiro em si, e postula, como sua condição ou sua origem, o sujeito transcendental. Mesmo a polêmica husserliana contra o psicologismo, junto com a distinção que estabelece entre gênese e validade, não passa de uma prolongação dessa forma de argumentar. Ela é apologética. É uma tentativa de justificar o condicionado como se fosse incondicionado, o derivado como primário. Repete-se um 'topos' da tradição ocidental inteira, de acordo com o qual somente o primeiro ou, segundo a fórmula de Nietzsche, somente aquele que não passou pelo devir [das nicht Gewordenel pode ser verdadeiro. Não se pode desconhecer a função ideológica dessa tese. Quanto mais os homens individuais são reduzidos a funções da totalidade social por sua vinculação com o sistema, tanto mais o espírito, consoladoramente, eleva o homem, como princípio, a um ser dotado do atributo da criatividade e da dominação absoluta. Não obstante, a pergunta pela realidade do sujeito transcendental é muito mais grave do que se apresenta na sublimação do sujeito em espírito puro e, mais ainda, na revogação crítica ao idealismo. Em certo sentido, como o reconheceria por fim o idealismo, o sujeito transcendental é mais real, a saber, mais determinante para a conduta real dos

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homens e para a sociedade formada a partir disso, que esses indivíduos psicológicos dos quais foi abstraído o transcendental e que pouco têm a dizer no mundo; que, por sua vez, se tomaram apêndice da maquinaria social e, por fim, ideologia. O homem singular vivente [der lebendige Einzelmensch] - tal como é forçado a atuar e para o que também foi cunhado em si - é, enquanto encarnação do 'homo oeconomicus', antes o sujeito transcendental que o indivíduo vivente, pelo qual, contudo, deve se fazer passar imediatamente. Neste sentido, a teoria do idealismo foi realista e não necessitava envergonhar-se frente a adversários que rechaçavam seu idealismo. Na doutrina do sujeito transcendental, expressa-se fielmente a primazia das relações abstratamente racionais, desligadas dos indivíduos particulares e seus laços concretos, relações que têm seu modelo na troca. Se a estrutura dominante da sociedade reside na forma da troca, então a racionalidade desta constitui os homens; o que estes são para si mesmos, o que pretendem ser, é secundário. Eles são deformados de antemão por aquele mecanismo que é transfigurado filosoficamente em transcendental. Aquilo que se pretende mais evidente, o sujeito empírico, deveria propriamente considerar-se como algo ainda não existente; nesse aspecto, o sujeito transcendental é constitutivo. Presumidamente origem de todos os objetos, ele está objetificado [Vergegenstãndlicht] em sua rígida intemporalidade, perfeitamente de acordo com a doutrina kantiana das formas fixas e imutáveis da consciência transcendental. Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos - ou, ao menos, lhes prescreve as regras é a forma reflexa da coisificação dos homens, consumada objetivamente nas relações sociais. O caráter fetichista, ilusão socialmente necessária, converteu-se historicamente no 'prius' daquilo que, de acordo com o seu conceito, ele seria o 'posterius'. O problema filosófico da constituição inverteu-se como refletido num espelho; mas, em sua inversão, expressa a verdade sobre a situação histórica alcançada; uma verdade que, todavia, teria que ser mais uma vez negada

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teoricamente, num segundo giro copemicano. Em todo caso, ela tem também seu momento positivo: a sociedade, enquanto precedente, mantém viva a si mesma e a seus membros. O indivíduo particular deve ao universal a possibilidade de sua existência; o pensar dá testemunho disso, ele que, por sua parte, é uma condição universal e, portanto, social. Não é só no sentido fetichista que o pensamento precede ao indivíduo. Só que, no idealismo, se hipostasia um aspecto que não pode ser concebido senão numa relação com outros. Mas o dado, o escândalo do idealismo, que no entanto ele não é capaz de descartar, demonstra sempre de novo o fracasso dessa hipóstase.

4 Pelo conhecimento da primazia do objeto, não é restaurada a velha 'intentio recta', a servil confiança no ser-assim do mundo exterior, tal como aparece mais aquém da crítica, como um estado antropológico desprovido de autoconsciência, a qual só se cristaliza no contexto da referência do conhecimento ao cognoscente. A crua confrontação de sujeito e objeto no realismo ingênuo é, sem dúvida, historicamente necessária, e nenhúm ato de vontade pode eliminá-la. Mas é, ao mesmo tempo, produto de uma falsa abstração e já constitui um elemento da coisificação. Visto isso, não se deveria mais continuar arrastando sem auto-reflexão a consciência objetificada por si mesma e precisamente como tal, orientada para fora, virtualmente exteriorizadora. A virada para o sujeito que, aliás, desde o início, tende ao-primado deste, não desaparece simplesmente com sua revisão; esta se realiza, e não em último lugar, em favor do interesse subjetivo da liberdade. Mais que isso, a primazia do objeto significa que o sujeito é, porsua vez, objeto em um sentido qualitativamente distinto e mais radical que o objeto, porque ele, não podendo afinal ser conhecido senão pela consciên-

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eia, é também sujeito. O conhecido através da consciência deve ser um algo, pois a mediação se refere ao mediado. Mas, o sujeito, quintessência da mediação, é o como e, enquanto contraposto ao objeto, nunca o que, postulado por qualquer representação concebível do conceito de sujeito. Potencialmente, embora não atualmente, o sujeito pode ser abstraído lweggedachtl da objetividade; o mesmo não ocorre com a subjetividade em relação ao objeto. Um ente não se pode escamotear ao sujeito, indiferentemente de como este esteja determinado. Se o sujeito não é algo - e algo designa um momento objetivo irredutível - então não é nada; até como 'actus purus' necessita da referência a um agente. A primazia do objeto é a 'intentio obliqua' da 'intentio obliqua', não a requentada 'intentio recta'; o corretivo da redução subjetiva, não a denegação de uma participação subjetiva. Mediatizado é também o objeto, só que, segundo seu próprio conceito, não está tão absolutamente referido ao sujeito como o sujeito à objetividade. O idealismo ignorou esta diferença e, com isso, embruteceu uma espiritualização sob a qual se disfarça a abstração. Mas isso conduz a uma revisão da posição relativa ao sujeito que prevalece na teoria tradicional. Esta o exalta na ideologia e o difama na práxis do conhecimento. Se se quiser, entretanto, alcançar o objeto, suas determinações ou qualidades subjetivas não devem ser eliminadas: isso contradiria, precisamente, a primazia do obje~o. Se o sujeito tem um núcleo de objeto, então as qualidades subjetivas do objeto constituem, com ainda maior razão, um momento do objetivo. Pois o objeto toma-se algo somente enquanto determinado. Nas determinações que aparentemente o sujeito apenas lhe agrega, impõe-se a própria objetividade do sujeito: todas elas são tomadas de empréstimo à objetividade da 'intentio recta'. Tampouco para a doutrina idealista, as determinações subjetivas são algo meramente agregado; sempre são exigidas também pelo que se deve determinar, e aí se afirma a primazia do objeto. Inversamente, o objeto supostamente puro, livre de qualquer acréscimo de pensamento ou intuição, é exatamente reflexo

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da subjetividade abstrata: somente esta torna o outro igual a si através da abstração. O objeto da experiência irrestrita, ao contrário do substrato indeterminado do reducionismo, é mais objetivo que esse substrato. As qualidades que a tradicional crítica do conhecimento elimina do objeto e credita ao sujeito devem-se, na experiência subjetiva, à primazia do objeto; sobre este ponto, o predorninio da 'intentio obliqua' enganava. Sua herança coube a uma crítica da experiência que alcança até seu próprio condicionamento histórico e, em última análise, social. Pois a sociedade é imanente à experiência e não allo genos67 • Somente a tomada de consciência do social proporciona ao conhecimento a objetividade que ele perde por descuido enquanto obedece às forças sociais que o governam, sem refletir sobre elas. Crítica da sociedade é crítica do conhecimento, e vice-versa.

5 Só é legítimo falar a respeito da primazia do objeto quando essa primazia em relação ao sujeito, entendido este no sentido mais lato, é determinável de alguma maneira; quando é algo mais, portanto, que a coisa em si kantiana, como causa desconhecida do fenômeno. Também esta, apesar de Kant, contém já - pelo mero fato de contrapor-se ao que é suscetível de predicação categorial - certamente, um mínimo de determinações em si; uma delas, de índole negativa, seria a acausalidade. Ela consegue fundar uma antítese com relação à opinião convencional que está con-

57. Alio genos: expressão utilizada p~ Aristóteles para significar uma coisa de outro

gênero, algo pertencente a uma outra esfera e, eventualmente, misturado em outro assunto, de forma Indevida (N.T.).

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forme com o subjetivismo. A primazia do objeto comprova-se pelo fato de que este altera qualitativamente as opiniões da consciência coisificada, que cultivam urna relação sem atritos com o subjetivismo. Este não tange o realismo ingênuo enquanto conteúdo, mas sim trata pura e simplesmente de proporcionar critérios formais de sua validade, assim corno o confirma a fórmula kantiana do realismo empírico. Em favor da primazia do objeto fala, sem dúvida, algo que não se concilia com a doutrina kantiana da constituição: que a 'ratio', nas modernas ciências da natureza, espia por cima do muro que ela mesma ergueu; vislumbra urna pontinha do que não está de acordo com as suas decantadas [eingeschliffenen] categorias. Tal expansão da 'ratio' abala o subjetivismo. Mas aquilo pelo qual o objeto se determina enquanto o precedente, em oposição ao seu aparato subjetivo, pode-se perceber no que, por sua vez, determina o aparato categorial pelo qual - segundo o esquema subjetivista - ele deve ser determinado: aquilo que se capta na condicionalidade do condicionante. As determinações categoriais, de acordo com Kant as únicas que proporcionam a objetividade, são, se se quiser, na verdade meramente subjetivas, porquanto são por sua vez algo posto. Deste modo, a 'reductio ad horninern' toma-se a ruina do antropocentrismo. O fato de que mesmo corno 'constituens', o homem seja algo feito pelos homens, desencanta a propriedade criadora do espírito. Mas _corno a primazia do objeto necessita da reflexão sobre o sujeito e da reflexão subjetiva, a subjetividade, ao contrário do que ocorre no materialismo primitivo - que não admite propriamente dialética - converte-se aqui em um momento conservado.

6 Aquilo que se apresenta sob o nome de fenornenalisrno: que nada se sabe senão através do sujeito cognoscente, aliou-se desde o giro copemicano ao culto do espírito.

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Ambos são fundamentalmente modificados pelo conhecimento da primazia do objeto. O que Hegel buscava no interior do parêntese subjetivo rompe os parênteses com conseqüência crítica. A asseveração geral de que as inervações, as intelecções, os conhecimentos são apenas subjetivos, já não melindra tanto, tão logo a subjetividade seja entendida como configuração do objeto. Ilusão é o encantamento do sujeito em seu próprio fundamento de determinação; sua posição como verdadeiro ser. É preciso trazer de volta o próprio sujeito à sua subjetividade; seus impulsos não devem ser banidos do conhecimento. A ilusão do fenomenalismo é, no entanto, uma ilusão necessária. Ela testemunha o quase irresistível contexto geral de ofuscamento que o sujeito, enquanto falsa consciência, produz e da qual é ao mesmo tempo parte integrante. Em tal irresistibilidade funda-se a ideologia do sujeito. A consciência de um defeito, o da limitação do conhecimento, é transformada, para se poder melhor suportá-la, em uma vantagem. O narcisismo coletivo esteve em ação. Mas não teria podido impor-se com tal estringência, não teria podido produzir as filosofias mais imponentes, se não tivesse uma base verdadeira, embora distorcida. Aquilo que a filosofia transcendental exaltou na subjetividade criadora é o cativeiro do sujeito em si, oculto para ele mesmo. Em todo objetivo pensado por ele, permanece preso como um animal dentro de sua carapaça da qual quisesse, em vão, libertar-se; só que a este não lhe ocorreria alardear como liberdade o seu cativeiro. Bem que se poderia perguntar por que o fizeram os homens. O cativeiro do seu espírito é extremamente real. O fato de que, enquanto sujeitos cognoscentes, dependam de espaço, tempo e formas de pensamento, marca sua dependência em relaçã_o à espé~ie. Esta se sedimentou em tais constituintes; não por isso estes valem menos. O 'a priori' e a sociedade estão entrelaçados. A universalidade e a necessidade dessas formas, sua glória kantiana, não é outra coisa do que aquela que constitui como unidade os homens. Estes necessitariam dela para sua 'survival'. Seu cativeiro foi interiorizado: o indivíduo não está

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menos cativo dentro de si que dentro da universalidade, da sociedade. Daí o interesse em reinterpretar sua prisão como liberdade. O cativeiro categorial da consciência individual reproduz o cativeiro real de cada indivíduo. Mesmo o olhar da consciência que descobre aquele cativeiro é determinado pelas formas que ele lhe implantou. No cativeiro em si, poderiam os homens perceber o cativeiro social: impedir tal coisa constituiu e constitui um interesse, capital da conservação do 'status quo'. Por causa deste interesse a filosofia teria de perder seu rumo, com uma necessidade não menor que a daquelas mesmas formas. Tão ideológico já era o idealismo, antes mesmo de se ter disposto a glorificar o mundo como idéia absoluta. A compensação primitiva implica que já a realidade, elevada à condição de produto de um sujeito presumidamente livre, é, por sua vez, justificada como livre.

7 O pensamento da identidade, imagem encobridora da dicotomia imperante, já não se dá mais ares de absolutização do sujeito, na época da impotência subjetiva. Em seu lugar, forma-se um tipo de pensamento da identidade, aparentemente anti-subjetivista, cientificamente objetivo: o reducionismo; dizia-se do jovem Russel que ele era neo-realista. Ele é a forma característica contemporânea da consciência coisificada, falsa por seu subjetivismo latente e tanto mais perniciosa. O resto é modelado conforme o padrão dos princípios de ordenamento de uma razão subjetiva e, em consonância com o caráter abstrato desta, torna-se também abstrato. A consciência coisificada, que se entende mal a si mesma como se fosse natureza, é ingênua: toma a si mesma - algo que veio a ser e que é completamente mediato em si - como se fosse, conforme expressão de Husserl, a esfera do ser das origens absolutas, e àquilo que ela arma diante dela

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como sendo a coisa tão ansiada. O ideal de despersonalização do conhecimento por amor à objetividade não retém desta nada mais que seu 'caput mortuum'. Reconhecida a primazia dialética do objeto, fracassa a hipótese de uma ciência prática não reflexiva do objeto enquanto determinação residual, após a retirada do sujeito. O sujeito então deixa de ser um adendo subtraível da objetividade. Pela eliminação de um momento que lhe é essencial, esta fica falseada, não purificada. A representação que guia o conceito residual de objetividade também tem então seu protótipo em algo posto, feito pelo homem; de nenhuma maneira, na idéia daquele Em si ao qual ela substitui pelo objeto purificado. Seu modelo é, antes, o lucro daquilo que resta no balanço uma vez deduzidos os custos gerais de manutenção. Mas, este é o interesse subjetivo, levado e reduzido à forma de cálculo. O que conta para a prosaica objetividade [Sachlichkeit] do pensar orientado pelo lucro é tudo menos a coisa [Sache] mesma: esta se perde naquilo que ela rende para alguém. O conhecimento, no entanto, deveria ser guiado pelo que não é mutilado pelas trocas ou - pois não há nada mais que não esteja mutilado - pelo que se oculta por trás das operações de troca. O objeto está tão longe de ser um resíduo desprovido de sujeito quanto de ser algo posto pelo sujeito. Ambas as determinações mutuamente hostis estão adaptadas uma à outra: o resto, com o qu_al a ciência se satisfaz como sendo a sua verdade, é produto de seu proceder manipulativo, subjetivamente organizado. Definir o que é objeto seria, por sua vez, contribuir para essa organização. A objetividade só pode ser descoberta por meio de uma reflexão sobre cada nível da história e do conhecimento, assim como sobre aquilo que a cada vez se considera como sujeito e objeto, bem como sobre as mediações. Nessa medida, o objeto é, de fato, como ensinava o neokantismo, "inesgotavelmente proposto". Às vezes, o sujeito, como experiência não-restringida, chega mais perto do objeto que o 'residuum' filtrado, podado segundo as exigências da razão subjetiva. A subjetividade não-reduzida consegue atuar, de acordo com sua valorização

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histórico-filosófica contemporânea, polêmica, mais objetivamente que as reduções objetivistas. Todo conhecimento está enfeitiçado sob o encanto - e não em última instância porque as teses epistemológicas tradicionais põem de cabeça para baixo seu objeto IGegegenstand]: 'fair is foul, and foul is fair'. O que engendra o conteúdo objetivo da experiência individual não é o método da generalização comparativa, senão a dissolução do que impede essa experiência, enquanto não livre, de entregar-se ao objeto sem reservas e, como disse Hegel, com a liberdade que distende o sujeito cognoscente até que se perca no objeto, ao qual é aparentado em virtude de seu próprio ser-objeto. A posição-chave do sujeito no conhecimento é experiência, não forma; o que em Kant chama-se enformação IFormungl, é essencialmente deformação. O esforço do conhecimento é, preponderantemente, a destruição de seu esforço habitual, a violência contra o objeto. O ato aproxima-se de seu conhecimento quando o sujeito rasga o véu que tece ao redor do objeto. Ele só é capaz disso quando, com passividade isenta de angústia, se confia à sua própria experiência. Nos pontos em que a razão subjetiva fareja uma contingência subjetiva, transluz a primazia do objeto: naquilo que neste não é acréscimo subjetivo. O sujeito é agente, não 'constituens' do objeto; isso também tem suas conseqüências para a relação entre teoria e práxis.

8 Mesmo depois da segunda reflexão do giro copernicano, mantém certa verdade o teorema mais discutível de Kant, o da distinção entre a coisa em si transcendente e o objeto IGegenstand] constituído. Pois o objeto IObjekt] teria sido outrora o não-idêntico, liberado do encanto subjetivo e apreensível mediante a autocrítica deste - se é que ele já é objeto - e não, em vez disso, aquilo que Kant esboçou com

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o conceito da idéia. Um tal não-idêntico aproximar-se-ia bastante da coisa em si kantiana, embora este se ativesse ao ponto de fuga de sua coincidência com o sujeito. Não seria nenhum resíduo de um 'mundus intelligibilis' desencantado, e sim mais real que o 'mundus sensibilis', na medida em que o giro copernicano de Kant abstrai daquele não-idêntico, e nisso encontra seu limite. Mas, então, kantianamente, o objeto é aquilo que é posto IGesetztel pelo sujeito, o tecido formal subjetivo lançado sobre o algo desqualificado; finalmente, aquela lei que, por sua referência subjetiva, reúne no objeto os fenômenos desintegrados. Os atributos da necessidade e da universalidade, que Kant aplica ao conceito enfático de lei, possuem a fixidez coisa! e são impenetravelmente idênticos ao mundo social com o qual colidem os viventes. Essa lei que, segundo Kant, o sujeito prescreve à natureza, suprema elevação de objetividade na concepção dele, é a expressão mais perfeita do sujeito assim como de sua alienação de si: o sujeito substitui o objeto no extremo de sua pretensão formante. Isso, entretanto, também tem sua razão paradoxal, pois o sujeito é de fato também objeto, só que, independizando-se como forma, esquece como e por meio de que ele mesmo foi constituído. A inversão copernicana de Kant consegue expressar exatamente a objetificação [Objektivierungl do sujeito, a realidade da coisificação [Verdinglichungl. Seu conteúdo de verdade é o bloco empilhado, de modo algum ontologicamente, mas historicamente, entre sujeito e objeto. O sujeito o erige através de sua pretensão à supremacia sobre o objeto e, com isso, engana-se sobre o objeto. Como verdadeiramente não-idêntico, o objeto é tanto mais afastado do sujeito, quanto mais o sujeito constitui o objeto. O bloco que faz a filosofia kantiana queimar seus neurônios 68 é, ao mesmo tempo, produto dessa filosofia. O

58. "... sich die Stirn eindenkt...", expressão idiomática, cuja tradução literal seria,

aproximadamente, fundir a cuca, a qual, no entanto, evitamos por trazer implícita uma certa alusão à confusão mental, no sentido psicológico da expressão (N.T.).

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sujeito, como espontaneidade pura, apercepção originária, aparentemente princípio absolutamente dinâmico, está, no entanto, em virtude de seu 'chorismos' de qualquer material, não menos coisificado que o mundo das coisas constituído segundo o modelo das ciências da natureza. Pois, através do 'chorismos', a espontaneidade absolutamente pretendida é, em si, embora não para Kant, paralisada; forma que, embora deva ser forma de algo, por sua própria natureza não pode, no entanto, entrar em ação recíproca com nada. Sua brusca separação da atividade dos sujeitos individuais, que deve ser desqualificada enquanto psicológico-contingente, destrói a apercepção originária, o princípio mais íntimo de Kant. Seu apriorismo despoja o ato puro precisamente da temporalidade, sem a qual não é possível entender o que pode significar dinamismo. O agir retoma como um ser de segunda ordem; explicitamente, como todos sabem, no giro do último Fichte em relação à Doutrina da ciência de 1794. Kant codifica tal ambigüidade objetiva do conceito de objeto, e nenhum teorema sobre o objeto tem o direito de saltar por cima dela. Em sentido estrito, a primazia do objeto significaria que não há objeto que esteja abstratamente contraposto ao sujeito, mas que necessariamente aparece como tal; seria preciso eliminar a necessidade dessa aparência ilusória.

9 Mas também não há propriamente sujeito. Sua hipóstase no idealismo leva a absurdos. Eles poderiam ser resumidos nisto: a determinação do sujeito inclui dentro de si aquilo a que ele se contrapõe. E de nenhum modo só porque, como 'constituens', pressupõe o 'constitutum'. Ele já é objeto na medida em que esse há implícito na doutrina idealista da constituição - tem que haver sujeito para que este possa constituir qualquer coisa que seja-, foi tomado, por sua vez, da esfera da facticidade. O conceito daquilo que há não significa outra coisa do que algo existente [Daseiendesl e,

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como algo existente [Daseiendes). o sujeito cai a 'priori' sob o objeto. Mas como apercepção pura, o sujeito quereria ser o pura e simplesmente outro de tudo o que está aí [Daseiendes). Também aqui aparece, negativamente, um aspecto verdadeiro: que a coisificação a que o sujeito soberano submeteu tudo, incluído ele, é aparência. Para o abismo de si mesmo, ele transporta tudo quanto escaparia à coisificação: claro que com a absurda conseqüência de que, com isso, concede salvo-conduto a qualquer outra coisificação. O idealismo falsamente projeta para o interior a idéia de uma vida correta. O sujeito, como imaginação produtora, como apercepção pura, como ação livre [freie Tathandlung] enfim, cifra aquela atividade na qual realmente se reproduz a vida dos homens e antecipa nela, com fundamento, a liberdade. Por isso, nem o sujeito simplesmente desaparece no objeto ou em seja quem for presumidamente superior no ser, nem pode ser hipostasiado. O sujeito, no seu pôr-se a si mesmo, é aparência ilusória e, ao mesmo tempo, algo sobremodo real do ponto de vista histórico. Ele contém o potencial da superação de sua própria dominação.

10 A diferença entre sujeito e objeto perpassa tanto o sujeito quanto o objeto. Ela não deve ser absolutizada nem apagada do pensamento. No sujeito propriamente tudo é imputável ao objeto; o que nele não é objeto, faz estalar semanticamente o "É". A forma subjetiva pura da teoria do conhecimento tradicional, de acordo com seu próprio conceito, pode ser pensada em cada caso unicamente como forma do objetivo e não sem ele, e sem ele não pode sequer ser pensada. O que há de fixo no Eu epistemológico - a identidade da autoconsciência - está evidentemente moldado segundo a experiência não-refletida tio objeto persistente: o próprio Kant refere-o essencialmente a isso. Esse não teria podido reclamar como condições de objetividade as formas subjeti-

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vas se, tacitamente, não tivesse concedido a estas uma objetividade, que tomou emprestado àquelas às quais contrapôs o sujeito. No extremo a que a subjetividade no entanto se reduz, desde o ponto de sua unidade sintética, somente é reunido aquilo que já copertence. De outra maneira, a síntese seria mero arbítrio classificatório. Claro que tampouco esta solidariedade é representável sem a realização subjetiva da síntese. Mesmo a respeito do 'a priori' subjetivo, a objetividade de sua validade só pode ser afirmada na medida em que tem um lado objetivo; sem este, o objeto constituído 'a priori' seria uma pura tautologia para o sujeito. Seu conteúdo, enfim - a matéria do conhecimento para Kant - é, em função de seu caráter índissolúvel, de seu ser dado e de sua exterioridade em relação ao sujeito, também algo objetivo neste. De acordo com isto, o sujeito, por sua vez, facilmente julgar-se-ia - o que não estava muito distante da concepção de Hegel- um nada, ficando o objeto como absoluto. Mas isto é outra vez ilusão transcendental. O sujeito toma-se um nada por sua hipóstase, a coisificação do não coisa!. Ela protesta porque não pode satisfazer o critério, no fundo íngênuo-realista, da existência. A construção idealista do sujeito fracassa em sua confusão com algo objetivo como um ser-emsi, algo que ele precisamente não é: segundo a medida do ente, o sujeito é condenado a não ser nada. O sujeito tanto mais é quanto menos é, e tanto menos quanto mais crê ser, quanto mais se ilude em ser algo para si objetivo. Como momento, no entanto, ele é ínextinguível. Eliminado o momento subjetivo, o objeto se desfaria difusamente, da mesma forma que os impulsos e instantes fugazes da vida subjetiva.

11 Objeto, embora debilitado, também não é [nada] sem sujeito. Se faltasse o sujeito como momento do objeto mesmo, a objetividade deste tomar-se-ia um 'nonsens'. Na fraqueza da teoria do conhecimento de Hume, isto se torna

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flagrante. Ela estava subjetivamente orientada, enquanto acreditava poder prescindir do sujeito. A relação entre sujeito individual e transcendental deve ser considerada a partir disso. O individual, como tem sido repetido com inúmeras variantes desde Kant, é parte integrante do mundo empírico. Sua função, no entanto, sua capacidade de experiência ausente no sujeito transcendental, pois algo puramente lógico não pode fazer experiência - é, na verdade, muito mais constitutiva que a atribuída ao sujeito transcendental pelo idealismo - por sua vez, uma abstração da consciência individual - função esta que foi muito profunda e pré-criticamente hipostasiada. O conceito de transcendental recorda, não obstante, que o pensamento, em virtude dos momentos de universalidade que lhe são imanentes, ultrapassa a sua própria irredutível individuação. Também a antítese entre universal e particular é tão necessária quanto falaz. Nenhum dos dois existe sem o outro; o particular só existe como determinado e, nesta medida, é universal; o universal só existe como determinação do particular e, nesta medida, é particular. Ambos são e não são. Este é um dos motivos mais fortes de uma dialética não-idealista.

12 A reflexão do sujeito sobre seu próprio formalismo é reflexão sobre a sociedade, com o paradoxo de que, de acordo com a intenção do último Durkheim, os formadores [Formantenl constitutivos originam-se socialmente, embora, por outro lado - ponto em que pode insistir a teoria do conhecimento corrente - sejam objetivamente válidos; as argumentações de Durkheim o supõem já em cada proposição que demonstra seu caráter condicionado. Este paradoxo talvez seja expressão do cativeiro objetivo do sujeito dentro de si. A função cognoscel'Ite, sem a qual não haveria diferença nem unidade do sujeito, evadiu-se por sua vez. Ela

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consiste essencialmente naqueles formadores; na medida em que há conhecimento, este deve exercer-se de acordo com eles, mesmo ali onde se projeta para mais além deles. Eles definem o conceito de conhecimento. Não são no entanto absolutos, mas sim vieram a ser o que são da mesma forma que a função cognoscente como tal. Não é de todo impossível que poderiam perecer. Predicar seu caráter absoluto poria como absoluta a função cognoscitiva, absoluto o sujeito; relativizá-los revogaria dogmaticamente a função cognoscitiva. Alega-se contra isso que este argumento implicaria no tolo sociologismo: Deus criou a sociedade, e a sociedade criou o homem e Deus à imagem dele. Mas a tese da antecedência somente é absurda enquanto é hipostasiado o indivíduo ou sua forma anterior biológica. Do ponto de vista da história da evolução, antes cabe presumir a prioridade temporal ou, pelo menos, a contemporaneidade da espécie. Que "o" homem deva ter existido antes da espécie, ou é reminiscência bíblica, ou puro platonismo. A natureza, nos seus graus inferiores, está cheia de organismos não individuados. Se, com efeito, os homens, segundo tese de alguns biólogos modernos, nascem muito menos aparelhados que outros seres vivos, não podem conservar sua existência senão por meio de um trabalho social rudimentar, isto é, associados; o 'principium individuationis' lhes é secundário, hipoteticamente, uma espécie de divisão de trabalho biológica. É inverossímil que, no princípio, tenha surgido, primeiro, arquetipicamente um homem individual qualquer. A crença nisso projeta míticamente para o passado, ou para o mundo eterno das idéias, o 'principium individuationis' já plenamente constituído na história. A espécie talvez se tenha individuado por mutação para, logo, através de individuação, reproduzir-se em indivíduos, apoiando-se no biologicamente singular. O homem é resultado, não Eidos; o conhecimento de Hegel e de Marx funda suas raízes no mais íntimo das chamadas questões da constituição. A ontologia "do" homem - modelo da construção do sujeito transcendental orienta-se segundo o indivíduo desenvolvido, como o indica

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gramaticalmente a equivocidade que encerra a expressão "o", a qual designa tanto o ser genérico quanto o indivíduo. Neste sentido, o nominalismo, em oposição à ontologia e muito maís do que essa, contém o primado da espécie, da sociedade. Essa, todavia, está de acordo com o nominalismo pelo fato de que logo renega a espécie, talvez porque esta lembra os animais: a ontologia, ao elevar o indivíduo à forma da unidade e, perante a pluralidade, a um ser-em-si; o nominalismo, ao qualificar irreflexivamente o indivíduo, segundo o modelo do homem individual, como o verdadeiro ente. Ele renega a sociedade nos conceitos, na medida em que a reduz a uma abreviatura do indivíduo ..

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NOTAS MARGINAIS SOBRE ,, TEORIA E PRAXIS Para Ulrich Sonnemann

1 Até que ponto a questão relativa à teoria e práxis depende da relativa a sujeito e objeto, evidencia-se por uma simples reflexão histórica. Ao mesmo tempo em que a doutrina cartesiana das duas substâncias ratificava a dicotomia entre sujeito e objeto, a práxis era apresentada, pela primeira vez, na poesia, como problemática, em virtude de sua tensão frente à reflexão. A razão pura prática, com todo realismo zeloso, é tão desprovida de objeto quanto o mundo é desqualificado para a manufatura e a indústria que o reduzem a material de elaboração e que, por sua vez, não pode legitimar-se senão no mercado. Enquanto a práxis promete guiar os homens para fora do fechamento em si, ela mesma tem sido, agora e sempre, fechada; é por isso que os práticos são inabordáveis, e a referência objetiva da práxis, a priori minada. Até se poderia perguntar se, até hoje, toda práxis, enquanto domínio da natureza, não tem sido, em sua indiferença frente ao objeto, práxis ilusória. Seu caráter ilusório transmite-se também a todas as ações que, sem solução de continuidade, tomam da práxis o velho e violento gesto. Desde o princípio, tem-se reprovado, e com razão, o pragmatismo norte-americano que, ao proclamar como critério de

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conhecimento a utilidade prática deste, compromete-o com a situação existente; pois de nenhum outro modo pode demonstrar-se o seu efeito prático, útil, do conhecimento. Mas se, no final, a teoria - para a qual está em jogo a totalidade, se ela não for inútil - ficar amarrada ao seu efeito útil aqui e agora, acontecer-lhe-á o mesmo, apesar da crença de que ela escapa à imanência do sistema. A teoria só se libertaria desta imanência onde se desprendesse das cadeias do pragmatismo, por mais modificadas que elas estejam. Que "toda teoria é cinzenta", Goethe faz Mefistófeles pregar ao estudante ao qual conduz pelo nariz; esta frase era ideologia já desde o princípio; foi também engano, já que não é tão verde a árvore da vida plantada pelos práticos, e que o diabo logo compara com o ouro; o gris da teoria, por seu lado, é função do caráter desqualificado da vida. Não deve existir nada que não se possa pegar; nem o pensamento. O sujeito devolvido a si mesmo, separado do seu outro por um abismo, seria incapaz de ação. Hamlet constitui tanto a história primitiva do indivíduo na reflexão subjetiva deste, quanto o drama daquele a quem esta reflexão paralisa o agir. O indivíduo sente como inconveniente para ele a auto-alienação em direção ao que não se lhe assemelha, o que o inibe de realizá-la. Um pouco mais tarde, o romance já descreve como reage o indivíduo frente àquela situação, falsamente designada pela palavra alienação - como se na era pré-individual tivesse existido proximidade, a qual, pelo contrário, dificilmente pode ser experimentada por aqueles que não estão individuados - conforme o dito de Borchardt, os animais são comunidades solitárias: reagem com a pseudo-atividade. As maluquices de Don Quixote são tentativas de compensar o outro que escapa; em linguagem ps~quiátrica, fenômenos de restituição. O que, desde então, vale como o problema da práxis, e hoje novamente se agrava na questão da relação entre teoria e práxis, coincide com a perda de experiência causada pela, racionalidade do sempre-igual. Onde a experiência é bloqueada ou simplesmente já não existe, a práxis é danificada e, por isso, ansiada, desfigurada,

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desesperadamente supervalorizada. Assim, o chamado problema da práxis está entrelaçado com o do conhecimento. A subjetividade abstrata, na qual culmina o processo de racionalização, pode, em sentido estrito, fazer tão pouco quanto se pode imaginar do sujeito transcendental, precisamente aquilo que lhe é atestado: a espontaneidade. A partir da doutrina cartesiana da certeza indubitável do sujeito - e a filosofia que a descreveu não fez senão codificar algo historicamente consumado, uma constelação de sujeito e objeto na qual, de acordo com o antigo 'topos', só o dessemelhante pode conhecer o dessemelhante - a práxis adota certo caráter de aparência, como se não franqueasse o fosso. Palavras como industriosidade {Betriebsamkeit) e ocupação [Geschaftigkeit] mostram nitidamente esse matiz. As realidades ilusórias de muitos movimentos de massas práticos do século XX, que se transformaram na mais sangrenta realidade e, não obstante, ficaram sombreados pelo não inteiramente real, pelo delirante, nasceram somente quando se demandou ação. Enquanto o pensamento se restringe à razão subjetiva, suscetível de aplicação prática, o outro, aquilo que lhe escapa, vem a ser correlativamente remetido a uma práxis cada vez mais vazia de conceito, e que não conhece outra medida que não ela própria. O espírito burguês reúne a autonomia e a aversão pragmatista pela teoria tão antinomicamente quanto a sociedade que o sustenta. O mundo, que a razão subjetiva tendencialmente só se limita ainda a reconstruir, na verdade deve ser continuamente transformado conforme sua tendência à expansão econômica e, contudo, sempre permanecendo o que é. O que mexe com isso é amputado do pensar: sobretudo, a teoria que quer algo mais que reconstrução. Dever-se-ia formar uma consciência de teoria e práxis que não separasse ambas de modo que a teoria fosse impotente e a práxis arbitrária, nem destruísse a teoria mediante o primado da razão prática, próprio dos primeiros tempos da burguesia e proclamado por Kant e Fichte. Pensar é um agir, teoria é uma forma de práxis; somente a ideologia da pureza do pensamento mistifica este

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ponto. O pensar tem um duplo caráter: é imanentemente determinado e é estringente e obrigatório em si mesmo, mas, ao mesmo tempo, é um modo de comportamento irrecusavelmente real em meio à realidade. Na medida em que o sujeito, a substância pensante dos filósofos, é objeto, na medida em que incide no objeto, nessa medida, ele é, de antemão, também prático. Mas a irracionalidade sempre novamente emergente da práxis - seu protótipo estético são as ações casuais com as quais Hamlet realiza o planejado e fracassa na realização - anima incansavelmente a ilusão de uma separação absoluta entre sujeito e objeto. Quando se simula que o objeto é pura e simplesmente incomensurável em relação ao sujeito, um cego destino captura a comunicação entre ambos.

2 Seria uma redução grosseira, por amor à construção histórico-filosófica, datar a divergência entre teoria e práxis numa época tão tardia como o Renascimento. Simplesmente ela refletiu-se então pela primeira vez após o desmoronar daquela 'ardo' que tinha a pretensão de assinalar seu lugar hierárquico tanto às boa~ obras quanto à verdade. A crise da prática foi experimentada dessa forma: não saber o que se deve fazer. Junto com a hierarquia medieval, à qual se ligava uma casuística minuciosa, desvaneceram-se as instruções práticas que, nessa época, e apesar de toda sua problematicidade, pareciam pelo menos adequadas à estrutura social. No formalismo tão combatido da ética kantiana culmina um movimento que entrou em cena, de forma irresistível e com 'direito crítico, com a emancipação da razão autônoma. A incapacidade para a práxis foi, primariamente, a consciência da carência de um regulat!vo, debilidade já originária; daí derivam a vacilação, irmanada com a razão, entendida como contemplação, e a inibição da práxis. O caráter formal da

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razão pura prática constituiu o fracasso desta frente à práxis; sem dúvida, suscitou também a auto-reflexão, que leva a superar o conceito culposo de práxis. Se a práxis autárquica possui desde sempre traços maníacos e coercitivos, a autoreflexão significa - em contraste com estes - interromper a ação cega que tem seus fins fora de si, e o abandono da ingenuidade, como passagem para o humano. Quem não quiser romantizar a Idade Média, tem que perseguir a divergência de teoria e práxis até a mais antiga separação entre trabalho físico e mental, provavelmente até a mais obscura pré-história. A práxis nasceu do trabalho. Alcançou seu conceito quando o trabalho não mais se reduziu a reproduzir diretamente a vida, mas sim pretendeu produzir as condições desta: isto colidiu com as condições então existentes. O fato de se originar do trabalho pesa muito sobre toda práxis. Até hoje, acompanha-a o momento de não-liberdade que arrastou consigo: que um dia foi preciso agir contra o princípio do prazer a fim de conservar a própria existência; embora o trabalho, reduzido a um mínimo, entretanto não mais precisasse continuar acoplado à renúncia. O ativismo de nossos dias reprime também o fato de que a nostalgia de liberdade é estreitamente aparentada com a aversão à práxis. Práxis foi o reflexo das penúrias da vida: isto a desfigura ainda ali onde ela tenta abolir tais penúrias. Nessa medida, a arte é a crítica da práxis enquanto não-liberdade; extrai disso a sua verdade. A aversão à práxis, tão em voga hoje por toda parte; é um sentimento que pode ser compreendido de maneira chocante em fenômenos da história natural, como as construções dos castores, a laboriosidade das formigas e das abelhas, ou o grotesco e penoso esforço do besouro transportando um talo. Na práxis, o mais recente entrelaça-se com algo antiqüíssimo; a práxis converte-se novamente em animal sagrado, assim como, em outros tempos, podia parecer sacrilégio não se entregar de corpo e alma [mit Haut und Haaren] às tarefas de autoconservação da espécie. A fisiognomonia da práxis é seriedade animal; essa desvanece-se quando o talento se emancipa da práxis: é o que Schiller quis significar em sua

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teoria do jogo. A maioria dos ativistas carece de humor, de forma não menos inquietante que o humor de aluguel59 que caracteriza outros. A falta de auto-reflexão não emana unicamente da sua psicologia. Ela marca a práxis logo que esta se erige a si mesma como um fetiche, como uma barricada contra a sua finalidade. Esta é uma dialética desesperada: do fascínio que a práxis impõe aos homens não é possível escapar senão através da práxis, ela porém, ao mesmo tempo - apática, estreita, carente de eE.pírito - contribui enquanto tal para reforçar esse fascínio. A mais recente aversão à teoria, que é a sua medula, faz disso um programa. Mas o fim prático, que inclui a liberação de toda obtusidade, não é indiferente aos meios que pretendem alcançá-lo; de outra maneira, a dialética degenera em jesuitismo vulgar. O deputado imbecil da caricatura de Doré, que se vangloria: "Meus senhores, sou, antes de tudo, prático", revela-se como um coitado incapaz de ver mais além dos problemas que o acossam e que, além do mais, ainda acredita ser importante; sua atitude denuncia o próprio espírito da práxis como sendo falta de espírito. O não-obtuso vem a ser defendido pela teoria. Apesar de toda sua própria não-liberdade, ela é, num mundo livre, lugar-tenente da liberdade.

3 Hoje, abusa-se outra vez da antítese entre teoria e práxis para denunciar a teoria. Quando destroçaram o quarto de um estudante porque ele preferia trabalhar a participar em ações políticas, picharam-lhe na parede: quem se ocupa com

59. Mitlacher-Humor, expressão quase intraduzível, que significa um tipo de humor

que precisa do aplauso e do riso dos outros (N.T.).

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teoria, sem agir praticamente, é um traído!' do socialismo. E não só com relação a ele transformou-se a práxis em pretexto ideológico para a coação moral. É evidente que o pensamento, ao qual difamam, fadiga inconvenientemente os práticos: ele dá muito trabalho, é demasiado prático. Aquele que pensa, opõe resistência; é mais cômodo seguir a correnteza, ainda que declarando estar contra a correnteza. Entregando-se a uma forma regressiva e deformada do princípio do prazer, tudo fica mais fácil, tudo anda sem esforço e se tem, por acréscimo, o direito de esperar recompensa moral dos correligionários. O superego substituto coletivo ordena em crua inversão o que o velho superego desaprovava: o abrir mão de si qualifica como pessoas melhores as de boa vontade. Também para Kant, a práxis em sentido enfático consistiria na boa vontade, mas esta equivalia à razão autônoma. Contudo, um conceito de práxis que não seja estreito só pode referir-se ainda à política, àquela condição da sociedade que condena de longe à irrelevância a práxis de qualquer indivíduo. Este é o lugar da diferença entre a ·ética kantiana e as concepções de Hegel, o qual, como Kierkegaard percebeu, propriamente não mais conhece a ética entendida no sentido tradicional. Os escritos de filosofia moral de Kant, de acordo com o estado de esclarecimento do século XVIII, apesar de todo seu antipsicologismo, de todo seu esforço por obter princípios imperativos e universais de validade absoluta, foram individualistas enquanto se diri-

60. O conceito de traidor provém da eterna provisão da repressão coletiva, não

importa de que cor. A lei das comunidades conspiratlvas é a Irrevogabilidade; por isso, os conjurados gostam de requentar o conceito mítico do juramento. Aquele que muda de opinião não só é expulso como também se vê exposto às mais duras sanções morais. O conceito de moral reclama autonomia, mas os que têm sempre a palavra moral na boca não toleram a autonomia. Se alguém mereceria verdadeiramente ser chamado de traidor, seria aquele que atenta contra a própria autonomia.

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giam ao indivíduo como substrato do agir correto que, para Kant, é radicalmente racional. Os exemplos de Kant provêm todos da esfera privada e dos negócios; isto condiciona o conceito da ética da intenção [Gesinnungsethik]61, cujo sujeito, necessariamente, tem que ser o indivíduo singular. Em Hegel, anuncia-se, pela primeira vez, a experiência de que a conduta do indivíduo, por mais que seja de vontade pura, não alcança uma realidade que prescreve ao indivíduo as condições de seu agir, limitando-o. Ao ampliar o conceito de moral ao político, Hegel o dissolve. Desde então, nenhuma reflexão não-política sobre a práxis é concludente. Mas que também ninguém se engane: precisamente na ampliação política do conceito de práxis já está posta a repressão do indivíduo pelo universal. A humanidade [Humanitat], que não é nada sem a individuação, é virtualmente revogada pela malcriada liquidação desta. Mas, uma vez desvalorizada a ação do indivíduo e, portanto, de todos os indivíduos, também se paralisa a coletiva. A espontaneidade, frente à prepotência de fato das condições objetivas, aparece de antemão como nula. A filosofia moral de Kant e a filosofia do direito de Hegel representam dois graus dialéticos da autoconsciência burguesa da práxis. Ambas, como pólos opostos do particular e do universal, que aquela consciência rasga em dois com violência, sãq também falsas; ambas têm razão uma em relação à outra, enquanto não se descobrir na realidade uma figura de práxis possível mais elevada; sua descoberta necessita de reflexão teórica. É indubitável e incontestado que a análise racional da situação constitui o pressuposto, pelo menos da práxis política; até mesmo na esfera militar, a da burda primazia da práxis, é assim que se

61. Conceito político-sociológico cunhado por Max Weber, relativo à racionalidade

meios-fins (N.T.).

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procede. A análise da situação não se esgota na adaptação a esta. Enquanto reflete sobre ela, põe em relevo momentos que podem conduzir para além das coações, da situação. Isto assume incalculável relevância para a relação entre teoria e práxis. Por sua diferença com relação a esta, enquanto ação imediata ligada à situação e, portanto, por sua autonomização, a teoria converte-se em força produtiva prática, transformadora. Sempre que alcança algo importante, o pensamento produz um impulso prático, mesmo que oculto a ele. Só pensa quem não se limita a aceitar passivamente o desde sempre dado; desde o primitivo, que reflete de que modo poderá proteger seu fogo da chuva ou onde esconder-se do temporal, até o iluminista, que constrói mentalmente a maneira como a humanidade, no interesse de sua autoconservação, pode sair da menoridade da qual ela mesma é a culpada. Motivos dessa índole continuam atuando, talvez com maior força justamente quando nenhum ensejo prático estiver imediatamente tematizado. Não há pensamento desde que seja algo mais que um ordenamento de dados e uma peça técnica - que não tenha seu 'telas' prático. Qualquer meditação sobre a liberdade prolonga-se na concepção de sua possível produção, conquanto esta meditação não esteja sujeita pelo freio prático e nem recortada sob medida para os seus resultados encomendados. Entretanto, assim como a separação de sujeito e objeto não é imediatamente revogável pela decisão autoritária do pensamento, do mesmo modo, tampouco existe unidade imediata entre teoria e práxis: ela imitaria a falsa identidade entre sujeito e objeto e perpetuaria o principio de dominação, instaurador da identidade, cuja derrota é do interesse da verdadeira práxis. O conteúdo de verdade do discurso sobre a unidade de teoria e práxis ligava-se a condições históricas. Em pontos nodais do desenvolvimento, de ruptura qualitativa, podem reflexão e ação detonar-se mutuamente; mas nem mesmo então são ambas a mesma coisa.

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4 A primazia do objeto deve ser respeitada pela práxis; a crítica do idealista Hegel à ética kantiana da consciência 1Gewissensethik] assinalou isto pela primeira vez. Práxis corretamente compreendida - na medida em que o sujeito é, por sua vez, algo mediado - é aquilo que o objeto quer: ela resulta da indigência dele. Mas não por adaptação por parte do sujeito, adaptação que meramente reforçaria a objetividade heterônoma. A indigência do objeto é mediada pelo conjunto do sistema social; daí que só seja criticamente determinável pela teoria. Práxis sem teoria, abaixo do nível mais avançado do conhecimento, tem que fracassar e, segundo seu conceito, a práxis deveria realizá-lo. Falsa práxis não é práxis. O desespero que, por encontrar bloqueadas as saídas, se precipita cegamente para dentro, alia-se, mesmo na vontade mais pura, à desgraça. A aversão à teoria, característica de nossa época, seu atrofiamento de modo nenhum casual, sua proscrição pela impaciência que pretende transformar o mundo sem interpretá-lo, enquanto, em seu devido contexto, afirmava-se que os filósofos até então tinham apenas interpretado - tal aversão à teoria constitui a fragilidade da práxis. Que a teoria deva curvar-se a ela dissolve o conteúdo de verdade da mesma e condena a práxis ao delirante; é hora de enµnciar isto como algo prático. Essa partícula de loucura, entretanto proporciona seu sinistro poder de atração aos movimentos coletivos, independentemente, pelo visto, de qual seja seu conteúdo. Pela via de sua integração na loucura coletiva, os indivíduos conseguem conviver com a sua própria desintegração; na opinião de Ernst Simmel, graças à paranóia coletiva, agüentam a paranóia privada. Ela manifesta-se, antes de mais nada; já como incapacidade do sujeito para assumir na consciência, mediante reflexão, as contradições objetivas que não pode resolver de maneira harmoniosa; a unidade admitida de maneira forçada e sem discússão é a imagem encobridora de uma irresistível desavença interior. A loucura sancionada

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dispensa da prova de realidade que, necessariamente, leva à consciência debilitada antagonismos insuportáveis, como os da necessidade subjetiva e a privação objetiva. Servo maligno e bajulador do princípio do prazer, o momento da loucura contagia com uma enfermidade que, através da ilusão de sua salvação, ameaça mortalmente o Eu. Atemorizar-se diante disso significaria a autoconservação mais simples, por isso mesmo também reprimida: a firme negativa de atravessar o Rubicão - que rapidamente seca - entre razão e loucura. A passagem à práxis sem teoria é motivada pela impotência objetiva da teoria, e multiplica aquela impotência mediante o isolamento e fetichização do momento subjetivo do movimento histórico: a espontaneidade. Sua deformação deve ser deduzida como uma forma de reação frente ao mundo administrado. Mas, enquanto ela fecha espasmodicamente os olhos diante da totalidade desse mundo, comportando-se como se as coisas dependessem imediatamente dos homens, subordina-se à tendência objetiva da desumanização em curso, também nas suas práticas. A espontaneidade, que a indigência do objeto desfibrou, teria que agarrar-se aos pontos frágeis da realidade endurecida, àqueles pontos em que se abrem para o exterior as brechas provocadas pela pressão do endurecimento; não bater ao redor de si indiscriminada, abstratamente, sem levar em conta o conteúdo daquilo que, com freqüência, só é combatido por razões de propaganda.

5 Caso se arriscasse excepcíonalmente uma assim chamada grande perspectiva, ignorando as diferenças históricas, vitais para os conceitos de teoria e práxis, perceber-se-ia o caráter imensamente progressista - tão lamentado pelo romantismo e, em seu rastro, difamado por muitos socialistas, embora não pelo Marx maduro - da separação entre teoria e

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práxis. Sem dúvida, é ilusória a dispensa do espírito em relação ao trabalho material, pois o trabalho material é um pressuposto para a própria existência do espírito. Mas não é somente ilusão, nem está somente a serviço da repressão. A separação marca a etapa de um processo que conduz da superação do cego predominio da práxis material, potencialmente rumo à liberdade. O fato de que alguns vivam sem ocupar-se do trabalho material e gozem de seu espírito como o Zaratustra de Nietzsche, esse injusto privilégio implica que tal coisa seria possível para todos; ainda mais em um nível das forças produtivas técnicas que permite vislumbrar a dispensa universal do trabalho material, sua redução a um valor limite. Revogar essa separação por um ato de decisão autoritária [Machtspruchl parece idealista e é regressivo. O espírito, entregue à práxis sem reservas, passaria a ser um concretismo. Ele concordaria com a tendência tecnocráticopositivista, à qual acredita opor-se e com a qual mantém assim como alguns partidos, aliás - maior afinidade do que se poderia imaginar. Com a separação entre teoria e práxis, desperta a humanidade das pessoas; esta é alheia àquela indiferenciação que, na verdade, se inclina ante o primado da práxis. Os animais, de modo semelhante aos doentes regressivos que sofrem de lesões cerebrais, só conhecem objetos de ação: percepção, ardil, alimento são uma e a mesma coisa sob a coação, que pesa mais sobre os que não são sujeitos do que sobre os sujeitos. O ardil deve ter-se independizado para que os seres individuais conquistassem essa distância em relação ao alimento, cujo 'telos' seria o fim da dominação na qual se perpetua a história natural. O suave, benigno, temo, também o elemento conciliador que há na práxis tomam por modelo o espírito, um produto da separação, cuja revogação é empreendida pela reflexão demasiadamente irrefletida. A dessublimação, a qual aliás hoje mal se necessita recomendar expressamente, perpetuou o tenebroso estado que seus defeJlSores gostariam de esclarecer. Que Aristóteles estabelecesse como supremas as virtudes dianoéticas teve, sem dúvida, sua parte de ideologia: a

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resignação do homem privado do período helenístico que, por temor, tem que abster-se de influir na coisa pública e trata de encontrar uma justificação para isso. No entanto, sua doutrina das virtudes abriu também o horizonte à contemplação ditosa; ditosa, porque estaria livre de exercer e de sofrer a paixão da autoridade. A política aristotélica é tanto mais humana que o Estado Platônico quanto uma consciência quase burguesa é mais humana que outra restaurativa, a qual, com o fim de investir-se de autoridade num mundo já esclarecido, transmuda-se prototipicamente no totalitário. O objetivo de uma práxis justa seria sua própria supressão.

6 Marx, em sua famosa carta a Kugelmann, preveniu contra a iminente recaída na barbárie, que já então deveria ser visível. Nada poderia expressar melhor a afinidade eletiva entre conservadorismo e revolução. Esta já apareceu aos olhos de Marx como a última 'ratio' para evitar o colapso por ele prognosticado. Mas esse medo que, por certo, não foi o menos importante dos motivos de Marx está ultrapassado. A recaída já se produziu. Esperá-la para o futuro, depois de Auschwitz e Hiroshima, faz parte do pobre consolo d~ que ainda é possível esperar algo pior. A humanidade que pratica o mal e o suporta resignadamente ratifica desse modo o pior: basta escutar o palavreado em relação aos perigos da política de distensão. Uma práxis oportuna seria unicamente a do esforço de sair da barbárie. Esta, com a aceleração da história a velocidades supersônicas, estendeu-se tanto que não há nada que resista ao seu contágio. A desculpa de que, contra a totalidade bárbara, somente surtem efeito ainda os métodos bárbaros soa plausível a muitos. Nesse meio tempo, contudo, atingiu-se um ponto extremo. Aquilo que, há cinqüenta anos, ainda poderia parecer justo por um breve

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período, para a esperança demasiadamente abstrata e ilusória de uma transformação total, - a violência - encontra-se, depois da experiência do horror nacional-socialista e stalinista, e frente à longevidade da repressão totalitária, inextrincavelrnente enredado àquilo mesmo que deveria ter sido mudado. Se o contexto culposo [Schuldzusammenhang) da sociedade e, com ele, as perspectivas de catástrofe tomaram-se deveras totais - e nada permite duvidar disso-, assim nada é possível contrapor-lhe a não ser aquilo que denuncia esse contexto geral de ofuscamento [Verblendungszusammenhang], ao invés de participar nele com suas próprias forças. Ou a humanidade renuncia ao olho por olho da violência, ou a práxis política supostamente radical renovará o velho horror. Ignominiosamente, verifica-se a retrógrada sabedoria burguesa, segundo a qual o fascismo e o comunismo são a mesma coisa, ou, mais modernamente, a de que a ApO colabora com o NPD 62 : o mundo burguês acabou tornando-se assim como os burgueses o imaginam. Aquele que não acompanha a passagem à força bruta e irracional vê-se impelido para a vizinhança daquele reformismo que, por sua vez, é também culpado pela persistência da má totalidade. Mas nenhuma conclusão apressada ajuda, e o que ajudaria encontra-se densamente encoberto. A dialética corrompe-se em sofistica, assim que se fixa pragmaticamente no passo mais próximo, o qual, porém, já foi ultrapassado há tempo pelo conhecimento do curso total.

62. ApO (Ausserparlamentarische Opposition): Oposição Extraparlamentar, movimento estudantil de 1968 não rigorosamente limitado a estudantes, similar ao movimento de resistência francês, e NPD (National-Demokratische Partei Deutschlands): Partido Nacionalista, partido da direita radical, fundado em 1964 na Alemanha Federal, o qual não tem mais representação parlamentar nos anos 90 (N.T.).

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7 O que há de falso no primado da práxis, hoje exercido, manifesta-se na primazia da tática sobre qualquer outra coisa. Os meios independizaram-se até o extremo. Enquanto servem irrefletidamente aos fins, alienaram-se destes. Assim, reclama-se discussão por toda a parte, certamente por um impulso antiautoritário, em primeiro lugar. Mas a tática, assim como a esfera pública - uma categoria, aliás, perfeitamente burguesa-, aniquilou completamente a disc.ussão. O que poderia resultar das discussões, acordos que apresentam uma objetividade superior porque intenções e argumentos se ajudam e se interpenetram mutuamente, não interessa àqueles que, de maneira automática, mesmo em situações inteiramente inadequadas, exigem discussão. As facções que dominam cada um dos lados já prepararam de antemão os resultados que procuram obter. A discussão serve à manipulação. Cada argumento é recortado sob medida para uma intenção, sem que se leve em conta a sua solidez. Mal se escuta o que diz a outra parte; quando muito, para poder replicar com fórmulas estereotipadas. Ninguém quer fazer experiências, se é que ainda se é capaz de estar aberto a elas. O adversário da discussão torna-se função do respectivo plano: coisificado pela consciência coisificada 'malgré luimême'. Pretende-se, mediante as técnicas da discussão e a força da solidariédade, ou tomá-lo útil para alguma co'isa, ou desacreditá-lo diante de seus adeptos; ou, então, os contendores simplesmente discutem na vitrina em busca de uma publicidade da qual são prisioneiros: a pseudo-atividade somente consegue manter-se viva pela incessante propaganda. Se o contendor não cede, é desqualificado e acusado de carecer exatamente daquelas aptidões que seriam pré-requisito de qualquer discussão. Mas o conceito desta é deformado com tão singular habilidade que, segundo isso, o outro teria a obrigação de deixar-se vencer; isso rebaixa a discussão à farsa. Essas técnicas são presididas por um princípio autoritário: o que discorda teria que aceitar a opinião do

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grupo. Pessoas inabordáveis projetam sua própria inabordabilidade naqueles que não querem deixar-se aterrorizar. Com tudo isto, o ativismo submete-se à mesma tendência que acredita ou pretende combater: o instrumentalismo burguês, que fetichiza os meios porque a reflexão sobre os fins se torna intolerável para o tipo de práxis que lhe é próprio.

8 Pseudo-atividade, práxis que se tem por tanto mais importante e que se impermeabiliza contra a teoria e o conhecimento tanto mais assiduamente quanto mais perde o cantata com o objeto e o sentido das proporções, é produto das condições sociais objetivas. Ela está verdadeiramente adaptada à situação do 'huis elos'. O gesto pseudo-revolucionário é complementar daquela impossibilidade, de técnica militar, de que estale uma revolução espontânea, impossibilidade a que se referiu já há alguns anos Jürgen von Kempski. Contra os que administram a bomba, são ridículas as barricadas; por isso, brinca-se de barricadas e os donos do poder toleram temporariamente os que estão brincando. Pode ser diferente com as técnicas de guerrilha no Terceiro Mundo; nada no mundo administrado funciona sem rupturas. Por isso, nos países industrializados desenvolvidos toma-se por modelo os subdesenvolvidos. Estes são tão impotentes quanto o culto da pessoa de um caudilho, ignominiosamente assassinado quando se encontrava indefeso. Modelos que não deram bom resultado nem mesmo na selva boliviana não podem ser transferidos. A pseudo-atividade é provocada pelo estado das forças produtivas técnicas, estado que, ao mesmo tempo, a condena à ilusão. Assim como a personalização é um falso consolo diante do fato de que o indivíduo carece de importância no mecanismo anônimo, do mesmo modo a pseudo-atividade

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constitui um engano em relação à despotenciação de uma práxis que pressupõe um agente livre e autônomo, que já não mais existe. É relevante também para a atividade política saber se os astronautas, para a circunavegação da lua, podiam orientar-se somente pelos botões de seu instrumental de bordo ou se, além disso, necessitavam obedecer a minuciosas ordens da grande central lá embaixo. Fisiognomonia e caráter social diferenciam totalmente Colombo e Borman. Como reflexo do mundo administrado, a pseudoatividade os recupera em si mesma. Os líderes do protesto são virtuosas das regulamentações e dos procedimentos formais. Os inimigos jurados das instituições exigem com predileção que se institucionalize isto e aquilo, quase sempre desejos de grêmios constituídos ao acaso; aquilo de que se fala haverá de ser obrigatório a todo custo. Subjetivamente, tudo isto é favorecido pelo fenômeno antropológico do 'gadgeteering', da catexização afetiva da técnica, que ultrapassa toda razão e se estende a todos os terrenos da vida. Ironicamente - e aqui está o mais completo envilecimento da civilização - tem razão McLuhan: 'the medium is the message'. A substituição dos fins pelos meios substitui as propriedades nos próprios homens. Interiorização seria a palavra errada para designar isto, porque aquele mecanismo não deixa que se forme uma subjetividade firme: a instrumentalização usurpa seu lugar. Na pseudo-atividade, assim como na revolução fictícia, a tendência objetiva da sociedade liga-se, sem fissuras, à involução subjetiva. Parodisticamente, a história universal produz outra vez os tipos de homens de que necessita.

9 A teoria objetiva da sociedade, como algo independizado em relação aos seres viventes, retém o primado sobre a psicologia, a qual não alcança o que é decisivo. Nessa

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concepção, ressoou, freqüentemente, decerto, desde Hegel, o rancor contra o indivíduo e sua liberdade, por mais particular que seja esta, sobretudo contra o impulso. Ela acompanhou o subjetivismo burguês como a sua sombra e foi, por fim, a má consciência deste. Mas, a ascese contra a psicologia tampouco é objetivamente sustentável. Desde que a economia de mercado se encontra desorganizada e está sendo remendada de uma medida provisória a outra, suas leis não constituem mais explicação suficiente por si sós. Não seria possível, a não ser graças à psicologia - através da qual se interiorizam sem cessar as coações objetivas compreender, nem que os homens aceitem passivamente uma irracionalidade sempre destrutiva, nem que se alistem em movimentos cuja contradição com seus interesses não é difícil de perceber. Análoga a isso é a função dos determinantes psicológicos nos estudantes. Em relação ao poder real, ao qual mal e mal faz cócegas, o ativismo é irracional. Os mais espertos têm consciência de sua inutilidade, outros enganam a si próprios com dificuldade. Como não é fácil que grandes grupos se disponham ao martírio, é preciso recorrer a motivos psicológicos; além do mais, os interesses diretamente econômicos estão menos ausentes do que o palavrório sobre a sociedade do bem-estar pretende fazer acreditar: agora, como sempre, muitos estudantes ainda vegetam no limite da fome. É verdade que a construção de uma realidade ilusória é imposta, em definitivo, pelas barreiras objetivas; ela é psicologicamente mediada, e a paralisia do pensamento está condicionada pela dinâmica pulsional. Aqui há uma contradição retumbante. Enquanto os ativistas mostram um acentuado interesse libidinoso por eles mesmos, no que concerne à satisfação de suas necessidades anímicas e à obtenção adicional de prazer que proporciona o ocupar-se da própria pessoa, o fato de que o momento subjetivo se manifeste nos seus contendores provoca neles um maldoso sentimento de ira. Pode-se verificar aqui, antes de mais nada, o prolongamento da tese freudiana de Psicologia das massas e análise do ego, segundo a qual as imagens próprias da

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autoridade possuem subjetivamente o caráter da falta de amor e de relação com os demais, o caráter da frieza. Assim que a autoridade amadurece nos antiautoritários, eles adornam suas imagens negativamente catexizadas com as qualidades tradicionais do chefe, e se inquietam tão logo essas não correspondam àquilo que os antiautoridades secretamente anseiam nas autoridades. Aqueles que protestam mais violentamente parecem-se aos caracteres autoritários na recusa da introspecção; ali onde se ocupam de si mesmos, fazem-no de maneira acrítica e orientam-se em bloco, agressivamente, para o exterior. Sobrestimam a própria importância de modo narcisista, sem suficiente sentido das proporções. Erigem diretamente suas necessidades subjetivas por exemplo, sob a palavra de ordem Processo de aprendizagem - como medida da práxis; para a categoria dialética da alienação, tem ficado pouco espaço até o momento. Coisificam sua própria psicologia e esperam, daqueles que lhes fazem frente, uma consciência coisificada. No fundo, fazem da experiência um tabu e se tornam alérgicos assim que algo a recorda. Esta se nivela para eles, ao que chamam avanço da informação, sem advertir que os conceitos de informação e comunicação explorados por eles são importados da indústria cultural monopolista e da ciência por ela aferida. Objetivamente, contribuem para a transformação regressiva do que ainda resta no sujeito como !,inais de 'conditioned reflexes'.

10 No plano da ciência, a separação entre teoria e práxis, na época moderna, nomeadamente na sociologia, para a qual deveria ser temática, foi moldada de maneira irrefletida e extrema conforme a doutrina de Max Weber da neutralidade frente aos valores [WertfreiheitJ. Formulada há quase setenta anos, continua influindo na mais recente sociologia positi-

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vista. O que lhe foi contraposto exerceu escassa influência sobre a ciência estabelecida. A doutrina que mais ou menos expressamente constituiu o oposto abstrato daquela, a ética material dos valores [Wertethik) que deveria orientar a práxis com uma evidência imediata, ficou desacreditada por causa de sua arbitrariedade restauradora. A Wertfreiheit weberiana estava amarrada ao seu conceito de racionalidade. Falta saber qual das duas categorias sustenta a outra, na versão weberiana. Como se sabe, racionalidade, centro de toda obra de Weber, significa, para ele, preponderantemente racionalidade com vistas aos fins [Zweckrationalitat). Ela é definida como a relação entre os meios adequados e os fins. Estes estão fora da racionalidade por princípio; ficam entregues a uma espécie de decisão, cujas lúgubres implicações, que Weber não quis, não tardaram a manifestar-se após a sua morte. Mas tal isenção dos fins do campo da 'ratio', a qual Weber cercou de restrições, mas que, mesmo assim, inegavelmente configurou o teor de sua doutrina da ciência e até de sua estratégia científica, não é menos arbitrária que a decretação dos valores. Não se pode separar simplesmente racionalidade de autoconservação, assim como também não se pode separar desta o Eu, a instância subjetiva que serve à racionalidade; além do mais, tampouco o Weber sociólogo - que rechaçava a psicologia, mas se orientava em sentido subjetivo - tentou tal coisa. A 'ratio', no sentido mais amplo, surgiu como instrumento de autoconservação, de prova da realidade. A universalidade da 'ratio', traço que veio a calhar em Weber para descartar a psicologia, alargou-a para além de seu portador imediato, o homem individual. Isto a emancipou, certamente desde que ela existe, da contingência da colocação individual de fins. O sujeito auto-subsistente da 'ratio' é, em sua imanente universalidade espiritual, algo realmente universal: a sociedade, em última análise, a humanidade. Sua subsistência f'az parte, irresistivelmente, do sentido de racionalidade: com efeito, seu fim é um ordenamento social racional, pois, do contrário, ela mesma calaria

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autoritariarnente seu próprio movimento. A humanidade está ordenada de modo racional somente na medida em que conserva os sujeitos socializados segundo sua potencialidade liberada. Irracionalmente delirante seria, pelo contrário e o exemplo é algo mais que um exemplo-, afirmar que, por um lado, a adequação dos meios de destruição à finalidade da destruição é racional, mas, por outro lado, a finalidade da paz e da eliminação dos antagonismos que a impedem 'ad calendas graecas' é irracional. Weber, corno fiel megafone de sua classe, virou de cabeça para baixo a relação de racionalidade e irracionalidade. Corno por vingança, a racionalidade de meios para fins inverte-se nele dialeticarnente. O processo, profetizado por Weber com manifesto horror, do desenvolvimento da burocracia - a forma mais pura de poder racional - rumo à sociedade de engrenagens é irracional. Expressões corno engrenagem [Gehause]. estabilização, autonomização do aparato, e seus sinônirnos indicam que os meios designados por elas convertem-se em fins autônornos, ao invés de satisfazer sua racionalidade meios-fins. Mas isto não é um fenôrneno de degeneração, corno quer acreditar a autoconsciência burguesa. Weber compreendeu de modo tão penetrante quanto sem conseqüências para a sua concepção que essa irracionalidade, simultaneamente descrita e dissimulada por ele, é proveniente da determinação da razão corno meio, de sua separação em relação aos fins e à consciência crítica destes. A racionalidade resignante de Weber toma-se irracional precisamente na medida em que, corno ele postula em furiosa identificação com o agressor, os fins permanecem irracionais para sua ascese. Sem sustentação na certeza dos objetos, a 'ratio' foge de si mesma: seu princípio converte-se em urna má infinitude. A aparente desideologização da ciência, levada a cabo por Weber, na realidade foi concebida corno ideologia contra a análise marxiana. Mas ela, em sua indiferença frente ao sem-sentido manifesto, desmascara-se corno desacertada e contraditória em si. A 'ratio' não pode ser menos que autoconservação, a

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saber, a da espécie, da qual literalmente depende a sobrevivência de cada indivíduo. Passando pela autoconservação, ela decerto alcança o potencial daquela auto-reflexão que algum dia poderia transcender a autoconservação, a que ela foi reduzida por sua limitação ao nível de meio.

11 O ativismo é regressivo. Cativado por aquela positividade que há tanto tempo faz o papel de armadura para a debilidade do Eu, recusa-se a refletir sobre a sua própria impotência. Os que não param de gritar: Demasiado abstrato!, empenham-se num concretismo, numa imediatez, que estão abaixo do nível dos meios teóricos disponíveis. Isso favorece a práxis aparente. Os mais finórios dizem - de maneira tão sumária como julgam em relação à arte - que a teoria é repressiva; e qual atividade no interior do 'status quo' não o seria a seu modo? O agir imediato, no entanto, que sempre lembra o bater com estrondo [Zuschlagen]. está incomparavelmente mais próximo da repressão do que o pensamento, o qual ajuda a respirar. O ponto arquimédico: como é possível uma pr~s não-repressiva, como navegar entre as alternativas espontaneidade e organização; isso só pode ser descoberto, se é que é possível, através da teoria, e não por outra via. Quando se descarta o conceito, aparecem traços como a solidariedade unilateral, que degenera em terror. Diretamente, impõe-se a supremacia burguesa dos meios sobre os fins, cujo espírito, segundo o programa, se pretendia combater. A reforma tecnocrática da universidade, à "qual se quer conjurar, talvez mesmo 'bona fide', não é só o contragolpe assestado ao protesto. Este a promove a partir de si mesmo. A liberdade çle cátedra é rebaixada a um serviço a clientes e deve sujeitar-se a controles.

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12 Entre os argumentos de que dispõe o ativismo, há um que, por certo, está muito longe da estratégia política de que se jactam, mas, por isso mesmo, possui uma força de sugestão tanto maior: seria preciso optar pelo movimento de protesto precisamente porque se sabe que não tem possibilidades objetivas de êxito; seguindo o exemplo de Marx durante a comuna de Paris ou, então, da entrada do Partido Comunista quando da derrocada do governo anarco-socialista soviético em Munique, em 1919. Assim como essas condutas teriam sido ditadas pelo desespero, também os que desesperam da possibilidade teriam de apoiar uma ação sem perspectivas. A inevitável derrota faria com que, por razões morais, devessem mostrar-se solidários mesmo aqueles que previram a catástrofe e não se dobraram ao ditado de uma solidariedade unilateral. Mas, o apelo ao heroísmo, na verdade, não faz mais que prolongar aquele mesmo ditado; quem não se tenha deixado aturdir por coisas semelhantes, não deixará de perceber o tom oco dessas vozes. Na segurança da América, podia-se, enquanto emigrante, suportar as notícias que chegavam de Auschwitz; ninguém acreditará facilmente em quem diz que o Vietname lhe rouba o sono, sobretudo porque todo adversário das guerras coloniais deve saber que os vietcongues, por sua vez, empregam as torturas à moda chinesa. Quem imaginar que, enquanto pr,oduto desta sociedade, está livre da gelidez burguesa, nutre ilusões sobre o mundo bem como sobre si mesmo; sem essa gelidez, ninguém mais poderia viver. A capacidade de identificação com o sofrimento alheio é escassa em todas as pessoas, sem exceção. Dizer que simplesmente não se pode resistir à sua visão, que nenhuma pessoa de boa vontade pode continuar resistindo-lhe, constitui a racionalização de uma compulsão moral [Gewissenszwang]. Possível e digna de admiração foi aquela atitude no limiar do horror extremo, tal como o experimentaram os conjurados de 20 de julho, que preferiram arriscar cair atrozmente exterminados em vez de permane-

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cerem inativos. Pretender, à distância, que se sinta o mesmo que eles, significa confundir a força da imaginação com o poder da presença imediata. A pura autodefesa impede, naquele que está ausente, a imaginação do pior, sobretudo quando se trata de ações que o expõem ao pior. Mas aquele que conhece os fatos à distância tem que reconhecer os limites objetivamente impostos de uma identificação que choca com suas exigências de autoconservação e felicidade e não comportar-se como se já fosse uma pessoa do tipo que talvez somente se realizará num estado de liberdade, isto é, num estado isento de angústia. Do mundo tal qual é, ninguém poderá atemorizar-se suficientemente. Se alguém não só sacrifica o seu intelecto, mas também a si mesmo, a ninguém é permitido impedi-lo, embora haja martírios objetivamente falsos. Fazer do sacrifício um mandamento pertence ao repertório fascista. Solidariedade com uma causa cujo inevitável fracasso é patente pode proporcionar um seleto ganho narcisista; em si ela é tão ilusória quanto a práxis da qual comodamente se espera uma aprovação que talvez seja revogada no momento seguinte, pois não há sacrifício do intelecto que satisfaça às insaciáveis exigências da falta de espírito. Brecht que, de acordo com a situação de entâo, ainda tinha a ver com a política - não com seu sucedâneo - disse, em certa ocasião, e eu cito livremente, que, para ser completamente sincero consigo mesmo, deveria confessar que ·au fond' o teatro lhe interessava mais que a transformação do mundo63 • Tal consciência seria o melhor corretivo para um teatro que hoje se confunde com a realidade, assim como os 'happennings' que os ativistas encenam de vez em quando estão no limite [verfransen] entre a ilusão estética e a realidade. Àquele que não quiser ficar para tr~s em relação à confissão espontânea e ousada de ·Brecht,

63. Walter Benjamin, Versuche über Brecht, Frankfurt, 1966, S. 118.

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quase toda práxis atual estará sob a suspeita de falta de talento.

13 O praticismo atual apóia-se num momento ao qual o horrível jargão da sociologia do conhecimento deu o nome de suspeita de ideologia, como se o motor para a crítica das ideologias fosse, não o conhecimento de sua falsidade, mas sim o retrógrado menosprezo burguês em relação a qualquer manifestação do espírito, por causa de seu presumido condicionamento por interesses, que o cético, ele sim interessado, projeta sobre o espírito. Mas quando a práxis encobre com o ópio do coletivo sua própria e real impossibilidade, é ela que se torna ideologia. Existe, em relação a isso, um sinal infalível: o trancar-se [Einschnappenl automaticamente à pergunta "O que fazer?", respondendo a qualquer argumento crítico, antes mesmo que tenha sido expressado, que dirá entendido. Em nenhuma parte, é tão flagrante o obscurantismo da mais recente aversão à teoria. Lembra o gesto de exigir o passaporte. Inexpresso, mas tanto mais poderoso é o mandamento: tens que assinar embaixo. O indivíduo deve entregar-se ao coletivo; como recompensa pelo ato de saltar ao 'melting pot', promete-se-lhe a graça de pertencer ao grupo. Os fracos, os angustiados sentem-se fortes quando andam de mãos dadas. Eis aqui o real ponto de transição ao irracionalismo. Defende-se com mil sofismas, inculca-se com mil meios de pressão moral aos adeptos que, mediante a renúncia à própia razão e ao próprio juízo, eles se tornam partícipes de uma razão superior, coletiva; para conhecer a verdade, pelo contrário, seria imprescindível aquela razão incondicionalmente individuada, a respeito da qual se repete monotonamente que está superada e que, se eventualmente tem algo a dizer, isso já foi refutado e liquidado há tempo pela sabedoria sempre superior dos correligionários. Recai-

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se naquela atitude disciplinar que os comunistas ensaiaram em outros tempos. De acordo com um dito de Marx, nos pseudo-revolucionários, repete-se corno comédia, aquilo que urna vez se apresentou corno tragédia de terríveis conseqüências, quando a situação ainda parecia aberta. Em vez de enfrentar argumentos, topamos com frases estereotipadas visivelmente emitidas pelos líderes [Führeml e seus sequazes.

14 Se teoria e práxis não são nem imediatamente o mesmo, nem absolutamente distintas, então suarelação é de descontinuidade. Não há urna senda contínua que conduza da práxis à teoria - isso é o que se quer dizer por momento espontâneo nas considerações que seguem. Mas a teoria pertence ao contexto geral da sociedade e é, ao mesmo tempo, autônorna. Apesar disto, nem· a práxis transcorre independentemente da teoria, nem esta é independente daquela. Se a práxis fosse o critério da teoria, converter-se-ia, por amor ao 'therna probandurn', no embuste denunciado por Marx e, por causa disso, não poderia alcançar o que pretende; se a práxis se regesse simplesmente pelas indicações da teoria, endurecer-se-ia doutrinariarnente e, além disso, falsearia a teoria. O que Robespierre e Saint-Just fizeram da 'volonté générale' rousseauniana, à qual, aliás, não faltava o traço repressivo, constitui a mais célebre prova disso, embora de forma alguma a única. O dogma da unidade entre teoria e práxis é, em oposição à doutrina a que se reporta, adialético: ele capta simples identidade ali onde só a contradição tem chance de ser frutífera. Embora a teoria não possa ser arrancada do conjunto do processo social, também tem independência dentro do mesmo; ela não é somente meio do todo, mas também momento; não fosse assim, não seria capaz de resistir ao fascínio do todo. A relação entre teoria e práxis, urna vez distanciadas urna da outra, é a da virada

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qualitativa, não a da transição, muito menos a da subordinação. Elas estão em relação de polaridade entre si. Precisamente aquelas teorias que não foram concebidas com vistas à sua aplicação são as que têm maior probabilidade de serem frutíferas na prática, mais ou menos analogamente ao que ocorreu nas ciências naturais entre a teoria do átomo e a cisão nuclear: o geral, o relativo a urna práxis possível estava contido na razão orientada em sentido tecnológico, e não porque esta tivesse em vista a aplicação. A teoria rnarxiana da unidade valia para o agora ou nunca, talvez a partir do pressentimento de que, de outro modo, poderia ser tarde demais. Nessa medida, foi certamente prática; faltam, contudo, à teoria propriamente acabada, à crítica da economia política, todas as transições concretas para aquela práxis que, segundo a décima primeira tese sobre Feuerbach, deveria constituir sua 'raison d'être'. O pudor de Marx ante as receitas teóricas para a práxis mal foi menor que o de descrever positivamente urna sociedade sem classes. O Capital contém um sem-número de invectivas, em sua maior parte, aliás, dirigidas contra economistas e filósofos, mas nenhum programa de ação; qualquer orador da ApO (Oposição Extraparlamentar) que tenha assimilado o seu vocabulário deveria tachar o livro de abstrato. Não se poderia deduzir da teoria da mais-valia de que modo haveria de ser feita a revolução; o antifilosófico Marx quase não foi além, em relação à práxis em geral - não nos problemas políticos concretos - do filosoferna segundo o qual a emancipação do proletariado só poderia ser obra do próprio operariado; e, naquela época, o proletariado ainda era visualizável. Nas últimas décadas, os Studien über Autoritat und Familie, a Authoritarian Personality e também Dialektik der Aufklarung ("Dialética do esclarecimento"), cuja teoria da dominação é heterodoxa em muitos aspectos, foram escritos sem intenção prática e bem que tiveram algum efeito prático. O que se irradiou a partir disso deveu-se, entre outras razões, ao fato de que num mundo em que até os pensamentos converteram-se em mercadoria e provocam 'sale's resistance', não

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poderia ocorrer a ninguém, ao ler esses volumes, que se lhe estava vendendo, impingindo algo. Todas as vezes que intervim de maneira direta, em sentido estrito, com visível influência prática, isso ocorreu unicamente através da teoria: na polêmica contra o movimento musical juvenil e seus seguidores, na crítica ao neogermânico Jargon der Eigentlichkeit, que acabou com a festa de uma ideologia muito virulenta da nova Alemanha, deduzindo-a e levando-a ao seu próprio conceito. Se, com efeito, essas ideologias constituem uma falsa consciência, sua dissolução, que se difundiu amplamente nos meios intelectuais, inaugura um certo movimento para a maioridade; este, em todo caso, é prático. O tosco trocadilho de Marx sobre a crítica crítica, esse gracejo pleonasticamente laminado e destituído de graça, segundo o qual a teoria se destrói por ser teoria, somente encobre a insegurança de sua transposição direta à práxis. Mesmo depois, a despeito da Internacional com a qual brigou, Marx não se entregou de modo nenhum à práxis. A práxis é a fonte de onde a teoria extrai suas forças, mas não é recomendada por esta. Na teoria, ela aparece meramente, e mesmo de maneira necessária, como ponto cego, corno obsessão pelo criticado; nenhuma teoria crítica pode ser desenvolvida nos aspectos particulares sem sobrestimar o particular; mas, sem a particularidade, ela seria nula. Enquanto isso, o ingrediente de ilusão que isso implica previne contra as transgressões em que ele continuamente se amplia.

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NOTA EDITORIAL

1. OBSERVAÇÔES SOBRE O PENSAMENTO FILOSÓFICO. Conferência transmitida pela "Rádio da Alemanha", [Deutschlandfunkl em 9 de outubro de 1964. ln: Neue Deutsche Hefte, caderno 107, outubro de 1965, p. 5s.

2. Razão e revelação. Teses para um debate com Eugen Kogon em Münster, transmitido pela "Rádio da Alemanha Ocidental" (WDR), em 20 de novembro de 1957. ln: Frankfurter Hefte, ano 13, caderno 6, junho de 1958, p. 397s. 3. PROGRESSO. Conferência proferida no Congresso Filosófico de Münster em 22 de outubro de 1962. ln: Argumentationen, Festschrift für Josef Kônig, editado por Harald Delins e Günther Patzig, Gõtingen, 1964, p. ls. 4. GLOSA SOBRE PERSONALIDADE. Escrito para a "Rádio da Alemanha Ocidental", transmitido em2 de janeiro de 1966. ln: Neue Deutsche Hefte, caderno 109, 1966, p. 47s. 5. TEMPO LIVRE. Conferência transmitida pela "Rádio da Alemanha", em 25 de maio de 1969. Inédita. 6. TABUS QUE PAIRAM SOBRE A PROFISSÃO DE ENSINAR. Conferência proferida para o Instituto de Pesquisa em Educação de Berlim, em 21 de maio de 1965. ln: Neue Sammlung, caderno 6, p. 31s.

7. Educação após Auschwitz. Conferência transmitida pela "Rádio de Hesse", em 18 de abril de 1966. ln: Zum Bildungsbegriff der Gegenwart, Frankfurt, 1967, p. 11 ls.

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8. Sobre a pergunta: o que é alemão. Colaboração para a série radiofônica de mesmo nome, transmitida pela "Rádio da Alemanha", em 9 de maio de 1965. ln: Liberal, caderno 8, ano 7, agosto de 1965, p. 470s. 9. Experiências científicas nos estados unidos. Publicado em inglês como Scientific Experiences of a European Scholar in America. ln: Perspectives in American History, Universidade de Harvard, Vol. II, 1968; e em alemão ln: Neue deutsche Hefte, ano 16, caderno 2, junho de 1969, p. 3s. 10. Epilegômenos dialéticos ("Sobre sujeito e objeto" e "Notas marginais sobre teoria e práxis"). Inéditos.

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POSFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Corno os textos de Stichworte foram produzidos no final da década de 60 e, portanto, no final da vida do autor, alguns deles têm a característica de um olhar retrospectivo; é este o caso de Experiências científicas nos Estados Unidos e de Sobre a pergunta: o que é alemão?, nos quais Adorno relata a sua experiência de imigrante e a do seu retomo ao país natal, fatos ocorridos entre os anos de 1937 e 1949. É evidente que, em se tratando de Adorno, esses textos não poderiam ser meros relatos de vivências; neles, bem corno nos demais, a experiência pessoal fornece apenas a perspectiva, o ponto de partida para o terna em foco, para o "olhar crítico dirigido aos aspectos mais finos da vida social", característica atribuída por Gabriel Cohn64 a Adorno em relação a Minima Moralia, a qual também se verifica nos textos de Stichworte. Tendo pois corno pano de fundo as suas experiências de migrante, a trama que se desenrola nesses dois textos é mais ampla, abrangendo, por exemplo, a controvérsia do autor com o positivismo e o confronto entre Kultur e Culture.

64. COHN, Gabriel. Theodor Adorno reflete sobre a vida danificada. Folha de São Paulo, São Paulo, 22 nov. 1992. Letras, p. 6.

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Embora a temática do conjunto de textos de Stichworte seja extremamente variegada - o próprio autor informa no prefácio da obra que se trata de "palavras-chave escolhidas um tanto arbitrariamente" -, a característica mencionada ou seja, o olhar crítico lançado às filigranas sociais tendo corno ponto de partida a própria experiência - é constante de um texto a outro e define o estilo de Adorno, dando unidade ao todo. É o que ocorre, por exemplo, em textos mais estritamente filosóficos corno Notas marginais sobre teoria e práxis, o qual, segundo o próprio Adorno, "pretende reunir a especulação filosófica e a experiência em seu sentido pleno"; e é o que ocorre também com os dois ensaios pedagógicos - Tabus que pairam sobre a profissão de ensinar e Educação após Auschwitz-, os quais, embora "livremente improvisados", por um lado retratam algo das vivências do autor, por outro lado estão permeados por todo seu arcabouço conceitua!, tendo aí sua função conceitos corno os de esclarecimento e os de coisificação, centrais no pensamento de Adorno. Urna vez que em Adorno "confluem as lições de Marx, de Hegel, de Freud, de Nietzsche e de Schopenhauer" 65 , lista à qual, sem dúvida, devemos acrescentar Kant, bem corno lembrar que Adorno foi por assim dizer urna espécie de antiespecialista, sendo simultaneamente filósofo, sociólogo, músico e inclusive o criador de urna nova disciplina - a sociologia da música-, todas essas influências e orientações científicas convergem, interpenetram-se e complementamse nos seus textos. O que muda de um texto para outro é a proporção que assume cada urna dessas fontes confluentes, emprestando tonalidades diferentes a cada um deles.

65. COELHO, Marcos. Adorno alcança atualidade 'milagrosa'. Folha de São Paulo, São Paulo, 23 dez. 1992. Ilustrada, p. 4.

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Traduzir Adorno é tarefa de envergadura, pois à sua, já mencionada, multidisciplinaridade, acrescem-se sua peculiar relação com o idioma - que faz com que alguns se refiram a um suposto alemão-Adorno - e também as características da língua alemã em si que levam à "impossibilidade de transpor a outro idioma sem violência, não digo especulações sublimes, mas conceitos simples e precisos como os de Geist [espírito]. Moment [momento]. Erfahrung [experiênciaJ" 66 • Essas dificuldades são reconhecidas e propaladas tanto pelos que se aventuram a traduzir - "E essa carga explosiva de cada palavra nesses textos meticulosamente construídos, de fato não contribui para facilitar a vida dos tradutores. Com freqüência, as perdas são irreparáveis, por mais esforços que se façam" 67 - quanto pelos que elaboram introduções à obra de Adorno: "Qualquer que seja o modo como o consideramos, o estilo de Adorno resiste renitentemente à tradução efetiva. As primeiras almas corajosas que tentaram traduzir um dos seus livros para o inglês inseriram um prefácio acautelador intitulado A tradução do intraduzível" 68 • Ilustro essa dificuldade com um exemplo apenas: Quando Adorno usa a singela palavra Heimweh, optei por traduzi-la como saudades da terra, já que ele a utiliza no contexto do alemão exilado que, apesar do ignominioso desterro, decide retornar à sua pátria, entre outras razões, por Heimweh. Ao fazer a opção saudades da terra, estou ciente de não dar conta das nuances expressivas do termo alemão, composto de Heim (lar; casa; asilo; sede - para casa) e Weh (dor; magoado; doente), pois na opção feita está ausente a referência explícita à dor, bem como a íntima conexão entre terra natal e lar (casa paterna) que há no alemão; dificilmente, no entanto,

66. Em Sobre a pergunta: o que é alemão? 67. COHN, Gabriel, op. cit. 68. JAY, Martin, op. cit., p. 14.

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poderia fazer opção melhor. Tampouco a versão castelhana Consignas conseguiu uma aproximação maior ao traduzir Heimweh para nostalgia. Já o alemão-Adorno - para usar excepcionalmente a expressão - é caracterizado pelo meticuloso cuidado irânico com que Adorno escolhe cada termo e constrói cada período, onde as palavras são freqüentemente carregadas de determinações múltiplas, frutos de uma polemização intencional, muito ao gosto dele. Citamos como exemplo o próprio título da obra: Stichworte. O dicionário dá quatro opções para essa palavra, composta de Stich e Worte: apontamento, deixa, título e verbete, o que aparentemente é indício de tarefa fácil: a escolha para a tradução ficaria restrita a uma opção entre quatro possibilidades. Mas a facilidade é apenas aparente. O próprio autor informa, no prefácio, que há uma polêmica associada ao duplo sentido do título. O sentido aí explicitado é o enciclopédico: "O título, Stichworte, recorda a forma enciclopédica, que expõe de modo assistemático e descontínuo o que é reunido pela unidade da experiência como constelação. Já que, nesse pequeno volume, lida-se com palavras-chave [Stichworten] escolhidas um tanto arbitrariamente, poder-se-ia pensar em um novo 'Dictionnaire philosophique'. A associação com a polêmica, inerente ao título, é bem-vinda ao autor". Nessa acepção, a tradução de Stichworte pende mais para ·verbete. Poderíamos, no entanto, fazer a tradução com esse sentido unívoco quando o próprio autor refere-se a um título intencionalmente polêmico? Podemos, também, tomar em separado o primeiro dos elementos dessa palavra, Stich, a qual vem de stechen, que pode significar: picar, ferrar, queimar, gravar, ferir com algo pontudo, e por aí já se pode verificar que a tarefa IJ.ãO é tão simples como poderia parecer a princípio. Na opção feita, Palavras e sinais, - também poderiam ser palavras sinalizadoras, quer dizer, palavras que funcionam como faróis embora falte a alusão à polêmica referida por Adorno, pelo menos fica ressalvado o duplo sentido de deixas e palavraschave. Também aqui a versão castelhana não conseguiu uma

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aproximação maior que a nossa à polissemi_a inerente ao título original alemão Stichworte ao traduzi-lo para Consignas. O que ilustra mais uma vez a assertiva de Adorno de que não se pode traduzir para outra língua, sem violência, não só precisos conceitos filosóficos, mas também termos mais simples como esses que usamos nos exemplos acima: Heimweh e Stichworte. Parte das ressonâncias expressivas fica, de fato, irremediavelmente perdida. Essas são algumas das dificuldades de tradução de um texto de Adorno e, possivelmente, de qualquer outro filósofo alemão. Fazer a tradução, apesar dessas advertências e das barreiras lingüísticas apenas parcialmente transponíveis, é o desafio do tradutor. Transpor os obstáculos de compreensão colocados quer pelas armadilhas do autor, quer pelos cochilos do tradutor, é o teste de sua habilidade e mestria. Verter um texto para uma outra língua é um ato de representação, pois toma o tradutor uma espécie de advogado do autor perante o público da língua para a qual foi traduzido; mas, com todos os obstáculos que tem de transpor e todas as soluções originais que precisa encontrar para o que é intraduzível, também o toma um autor. Essa dupla dimensão do traduzir fica bem situada através de um comentário de Habermas (ou melhor, é assim que a tradução interpreta a sua fala!): "Para que um texto se tome audível numa língua estrangeira, é necessário, muitas vezes, produzir um n.ovo texto, mais que uma tradução, no sentido habitual do ter-

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Maria Helena Ruschel Porto Alegre, janeiro de 1994.

69. HABERMAS, Jürgen. Sociologia. Grandes cientistas sociais. 21 ed. Organizadores: Bárbara Freitag, Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo, Ática, 1990.

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GLOSSÁRIO

1. Kulturindustrie (Indústria cultural):

Segundo Adorno, todos os indícios são a favor de que a expressão indústria cultural tenha sido usada originariamente no livro Dialektik der Aufklarung, escrito por ele e por Horkheirner e publicado, pela primeira vez, em 1947, em Arnsterdã. Nos esboços do livro, os autores tinham utilizado a expressão cultura de massa - ainda hoje em voga em determinados círculos - substituindo-a por indústria cultural, porque a primeira poderia sugerir que se tratava de urna cultura de origem e desenvolvimento espontâneos, de urna espécie de arte popular contemporânea - o que iria ao encontro dos interesses dos advogados da indústria cultural -, enquanto os autores desejavam enfatizar o contrário: que o dito gosto popular é, por.assim dizer, fabricado pelos meios de comunicação de massas que faz, em todos os seus ramos, produtos que se adaptam ao consumo das massas, capazes de determinar, em grande medida, esse consumo. Com o termo consumo chegamos ao cerne da concepção adorniana de indústria cultural: na sociedade contemporânea, as produções do espírito já não são apenas também mercadorias corno o eram outrora, mas tomaram-se integralmente mercadorias, isto é, são inteiramente orientadas - da concepção à apresentação - pelo regime do lucro. Dentro de um processo histórico, os bens culturais assumiram parcialmente o caráter de mercadoria pela necessidade de seus produtores sobreviverem no mercado. Inicial-

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mente, contudo, estes não almejavam direta e unicamente o lucro. O que é novo na indústria cultural, segundo Adorno, é o primado declarado e direto do efeito calculado de antemão e em todos os seus produtos mais típicos. Com isso, a desde sempre precária autonomia da obra de arte ficou abolida de vez pela indústria cultural. Assim, calculada desde a sua concepção em função da comercialização, a produção cultural perdeu o seu sentido; a cultura que, de acordo com seu próprio conceito, não só obedecia aos homens como servia de instrumento de protesto contra a letargia, agindo no sentido de promover uma maior conscientização e, portanto, humanização, passou - a partir do controle social decorrente do planejamento maciço da indústria cultural - a promover exatamente a letargia, pois é do interesse da indústria cultural que as massas permaneçam amorfas e acríticas, que não se emancipem. "Não é por nada, diz Adorno (Indústria cultural, p. 294), que na América podemos ouvir da boca dos produtores cínicos que seus filmes devem dar conta do nível intelectual de uma criança âe onze anos. Fazendo isso, eles se sentem sempre mais incitados a fazer de um adulto uma criança de onze anos". Sob o império da indústria cultural, portanto, o conceito de cultura não só perdeu seu sentido, como, na realidade, este foi invertido: ao invés de promover o espírito, os ditos meios de comunicação o que fazem é insuflar o espírito do senhor às massas; e o efeito mais sutil é que o senhor fica sempre invisível. É de se ressaltar que, em 1952, época das conferências radiofônicas que resultaram na publicação do Resumé über Kulturindustrie, Adorno considerava o filme como o produto central da indústria cultural (embora transmitisse suas idéias por via radiofônica!); anteriormente, em sua época americana, o rádio ocupava esse lugar junto com o cinema. Atualmente, e no nosso meio, o principal instrumento da indústria cultural talvez seja a televisão; é o que se pode deduzir pela rapidez com que os modismos - e modismos são sempre

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consumismos - lançados pelos astros das telenovelas são assimilados e adotados pelas massas. A julgar pelas pesquisas sociológicas, a televisão ocupa esse lugar de destaque não só no nosso meio, mas em todo mundo capitalista. Mas, na realidade, embora de um a outro texto de Adorno, o acento recaia mais sobre um ou outro meio de comunicação, a verdadeira eficácia da indústria cultural está em que "os seus veículos se articulam de tal forma que não há espaço entre eles para que qualquer reflexão possa tomar ar e perceber que o seu mundo não é o mundo", diz Adorno (Televisão, consciência e indústria cultural, p. 346/347). Quer dizer, é no conjunto de todos os seus procedimentos (cinema, televisão, rádio, revistas ilustradas e histórias em quadrinhos}, na sua harmonia, que se forma o clima da indústria cultural. Para uma descrição irânica do 'habitus' do consumidor intelectual mediano da indústria cultural, no mundo administrado contemporâneo, ver: Mínima Moralia, & 132: "Reprodução Piper''.

Dos textos de Stichworte, Tempo livre é o que mais trata da indústria cultural. [T. Adorno, A indústria cultural. Trad. de Amélia Cohn. ln: Comunicação e indústria cultural, 1962 e Televisão, consciência e indústria cultural. Trad. de Gabriel Cohn. Idem; G. Hartfiel, "Fernsehen", ln Wórterbuch der Soziologie, 1972.]

2. Verwaltete Welt (Mundo administrado):

Martin Jay considera o conceito adomiano d~ mundo