Păcatul şi frica : culpabilizarea în Occident /(secolele XIII-XVIII) 9789736830310, 9736830314, 9789736830365, 9736830365, 9789736830426, 973683042X

Table of contents :
pacatul si frica 1.pdf
note.pdf

Citation preview

Colec]ia PLURAL M

2

Aceast\ carte a fost editat\ cu sprijinul Funda]iei Soros pentru o Societate Deschis\, al Ministerului Francez al Afacerilor Externe [i al Ambasadei Fran]ei `n România

Contribu]ia traduc\torilor : Ingrid Ilinca – Introducere, Partea `nt`i (Macabrul [i pesimismul Rena[terii ) [i Note Cora Chiriac – Partea a doua (E[ecul r\scump\r\rii )

Jean Delumeau Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII e-XVIII e siècles) © Librairie Arthème Fayard, 1983 © by POLIROM Co SA Ia[i, 1997 pentru prezenta traducere `n limba român\ Editura POLIROM B-dul Copou nr. 3, P.O. Box 266, 6600 Ia[i Tel. & Fax (032) 214100  ; (032) 214111 (032) 217440 (distribu]ie) Descrierea CIP a Bibliotecii Na]ionale  : DELUMEAU, JEAN P\catul [i frica. Culpabilizarea `n Occident (secolele XIII-XVIII) / Jean Delumeau – Ia[i, Polirom ; 1997 – 2 vol. ; 21 cm. – (Plural M) Tit. orig. (fr.) : Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident

(XIII e-XVIII e siècles)

ISBN  : 973-683-031-4 (Vol. I [i II) Vol. I. – 1997 – 472 p.  ; ISBN  : 973-683-036-5 (Vol. I) Cip. 241.4 241.53 Printed in ROMANIA

3

Jean Delumeau

P|CATUL {I FRICA Culpabilizarea `n Occident (Secolele XIII-XVIII) Vol. I Traducere de INGRID ILINCA [i CORA CHIRIAC

POLIROM Ia[i, 1997

4

De acela[i autor : Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVI e siècle, 2 vol., Paris, De Boccard, 1957-1959 ; L’Alun de Rome, Paris, S.E.V.P.E.N., 1962 ; Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, P.U.F., ed. a 3-a, 1973 ; La Civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, ed. a 2-a, 1973 ; Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, P.U.F., 1971, ed. a 4-a, 1987 ; L’Italie de Botticelli à Bonaparte, Paris, A. Colin, 1974 ; Rome au XVI e siècle, Paris, Hachette, 1976 ; La Mort des pays de Cocagne, Paris, Publications de la Sorbonne, 1976, lucrare colectiv\ ; Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1977 ; La Peur en Occident (XIV e-XVIII e siècle), Paris, Fayard, 1978 ; Histoire vécue du peuple chrétien (sub conducerea sa), Toulouse, Privat, 1979 ; Un Chemin d’histoire, chrétienté et christianisation, Paris, Fayard, 1981 ; Le Cas Luther, Paris, Desclée de Brouwer, 1987 ; La Première Communion. Quatre siècles d’histoire (XVI e-XX e siècle), Paris, Desclée De Brouwer, 1987, lucrare colectiv\ ; Ce que je crois, Paris, Grasset, 1985. France-Loisirs 1989 ; Les Malheurs des temps. Histoire des fléaux et des calamités en France (sub conducerea sa [i a lui Yves Lequin), Paris, Larousse, 1987 ; Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989 ; L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession (XIII e-XVIII e siècle), Paris, Fayard, 1990 ; Une histoire du Paradis. Le jardin des délices, Paris, Fayard, 1992. (Pentru informa]ii suplimentare, vezi Postfa]a din volumul al II-lea.)

5

INTRODUCERE

O ISTORIE CULTURAL| A P|CATULUI Am fi putut crede c\ o civiliza]ie – cea a Occidentului `ntre secolele XIV-XVII – care se vedea (sau se credea) asaltat\ de nenum\ra]i du[mani (turci, idolatri, evrei, eretici, vr\jitoare etc.) nu ar fi g\sit r\gazul necesar introspec]iei. ~n aparen]\, a[a ar fi fost logic. S-a `nt`mplat `ns\ contrariul. ~n istoria european\, mentalitatea obsidional\, analizat\ `ntr-un volum anterior1 , a fost `nso]it\ de o culpabilizare masiv\, de o promovare f\r\ precedent a interioriz\rii [i a con[tiin]ei morale. ~n secolul XIV a luat na[tere, la nivel colectiv, „o maladie a scrupulului” care s-a amplificat mereu. Ca [i cum agresivitatea dezl\n]uit\ `mpotriva du[manilor cre[tin\t\]ii nu s-ar fi consumat `n aceste lupte totu[i diverse, ren\sc`nd f\r\ `ncetare. O angoas\ global\, ce se fragmenta `n frici „numite”, a scos la iveal\ un nou du[man `n fiecare locuitor al cet\]ii asediate ; [i o nou\ fric\ : frica de sine. Exprim`nd convingerile `ntregii Biserici `nv\]\toare, Lefèvre d’Étaples comenta astfel Epistola c\tre Galateni (5, 16-24), `n a XIV-a duminic\ dup\ Rusalii : „Pe lumea asta, dac\ ne g`ndim bine, via]a unui cre[tin este un r\zboi perpetuu... ~ns\ adversarul lui cel mai mare este el `nsu[i. Nimic nu-i este mai greu dec`t s\-[i `nving\ dorin]a, trupul : c\ci prin `ns\[i natura lui este supus tuturor relelor”2 . ~n acela[i spirit, Bourdaloue scria : „Nu-i c`tu[i de pu]in un paradox, ci un adev\r indiscutabil, acela c\ n-avem du[man mai de temut dec`t pe noi `n[ine ; cum a[a ?... Pentru mine, eu `nsumi s`nt mai periculos dec`t restul lumii, fiindc\ numai de mine ]ine s\-mi dau sufletul pieirii [i s\-l exclud din `mp\r\]ia lui Dumnezeu”3 . Lefèvre d’Étaples [i Bourdaloue duceau la limit\ sensul textului sf`ntului Pavel care cere cre[tinului s\ se elibereze de instinctele rele [i s\ se `nal]e deasupra propriei tic\lo[ii. Acest discurs religios descindea direct dintr-o tradi]ie ascetic\. Dar era asociat [i altor dou\ afirma]ii repetate ne`ncetat, asupra c\rora a fost pus accentul `n La peur en Occident (Frica `n Occident). Prima f\cea leg\tura `ntre p\catele oamenilor [i pedepsele colective trimise de un Dumnezeu m`nios. Nu numai episcopii [i predicatorii prezentau aceast\ rela]ie ca fiind evident\. {efii de stat considerau r\zboaiele drept pedepse celeste pentru gre[elile popoarelor, iar Ambroise Paré descoperea, `n spatele ciumei [i al sifilisului, m`nia divin\ 4. P`n\ [i redactorii de almanahuri `mp\rt\[eau [i r\sp`ndeau aceast\ convingere. ~n 1573, unul dintre ei d\dea urm\torul avertisment, atribuit chiar lui Dumnezeu, spre a fi mai bine `n]eles :

6

P|CATUL {I FRICA

„Dac\ `mi `nc\lca]i legile [sic] [i poruncile, m\ voi `ntoarce `mpotriva voastr\ [i ve]i c\dea `n fa]a du[manilor... Voi trimite ciuma `n mijlocul vostru. Voi face s\ fie cerul ca fierul, p\m`ntul – ca arama, iar glia nu-[i va mai da rodul. V\ ve]i hr\ni cu carnea fiilor [i fiicelor voastre”. ~ntr-un almanah din 1578 se poate citi : „[Dumnezeu] este gata, mai mult ca oric`nd, s\ dea fr`u liber m`niei `mpotriva viciilor noastre, chinuindu-ne la tot pasul cu r\zboaie, v\rs\ri de s`nge, obidiri, pr\d\ciuni, jafuri [i `nrobiri : chiar cu cium\ [i boli necunoscute”. Un almanah din 1593 reia aceea[i tem\ : „Cu siguran]\, numai prin p\catele noastre dezgust\toare, numai prin jalnica noastr\ `nd\r\tnicie f\r\ leac `n toate cele rele l-am st`rnit din ce `n ce mai mult pe bunul Dumnezeu `mpotriva noastr\”5.

Asemenea amenin]\ri constituiau chem\ri permanente la convertire [i peniten]\. {i nu puteau dec`t s\ `nt\reasc\ a doua afirma]ie a Bisericii, conform c\reia Satan se afl\ pretutindeni, deci [i `n inima fiec\ruia. Dup\ gre[eala originar\, dac\ nu intervine gra]ia, noi `n[ine facem parte din `mp\r\]ia demonic\. ~n aceast\ privin]\, s`nt revelatoare [i stupefiante m\rturisirile sfintei Caterina de Genova († 1510) referitoare la om `n general [i la ea `ns\[i `n particular : „Ce este omul `n sine, lipsit de gra]ie ? Este o fiin]\ mai rea dec`t demonul : c\ci demonul este un spirit f\r\ trup, iar omul f\r\ gra]ie este un demon ascuns `ntr-un corp... Mi se p\rea c\ dac\ Dumnezeu nu mi-ar trimite gra]ia, a[ fi `n stare s\ comit toate crimele demonului ; [i atunci m\ consideram mai rea dec`t el [i mai demn\ de dispre] [i `n acea clip\ m-am v\zut ca o `ntrupare a demonului. {i ast\zi `nc\ totul mi se pare at`t de adev\rat, `nc`t dac\ to]i `ngerii ar veni s\-mi spun\ c\ exist\ `n mine ceva bun, n-a[ reu[i s\ le dau crezare, `ntruc`t v\d foarte limpede c\ tot ce este bun s\l\[luie[te numai `n Dumnezeu, iar `n mine nu exist\ dec`t viciul”6.

A[a judeca o v\duv\ sf`nt\ care se dedica s\racilor [i avea parte de viziuni. Se dispre]uia `ntr-at`t `nc`t evita s\-[i rosteasc\ numele. Atitudine teatral\ ? S\ nu ne gr\bim s-o spunem. Agrippa d’Aubigné m\rturisea : „Capul meu are mai pu]ine fire de p\r dec`t gre[eli” sau „~ngrozitoarele mele f\r\delegi m\ `nsp\im`nt\... noaptea, `mi bubuie `n urechi, [uier\ ca [erpii, mi se `nf\]i[eaz\ ca un spectru `nfrico[\tor [i, cu el, ur`ta imagine a mor]ii : mai r\u, nu s`nt vane n\luciri din vis, ci tablourile vii ale faptelor mele”7 . Contemporanul s\u, sf`ntul François de Sales `i ]inea isonul, scriindu-i Doamnei de Charmoisy : „Gre[elile voastre s`nt mai numeroase dec`t firele de p\r din cap, mai multe chiar dec`t nisipurile m\rii”. {i o invita pe Philotée s\ m\rturiseasc\ : „Nu s`nt dec`t un apostat al lumii [i o mocirl\ de nerecuno[tin]\ [i nelegiuire”8 . Aceste excese de smerenie nu pot fi `n]elese dec`t dac\ le situ\m `ntr-o vast\ istorie a p\catului `n Occident, ea `ns\[i inseparabil\ de cea a altor frici studiate anterior. Printre agen]ii lui Satan pe care oamenii lui Dumnezeu `ncercau s\-i dibuie [i s\-i h\ituiasc\, ei nu-l puteau uita pe cel mai ascuns [i mai periculos dintre to]i : fiecare individ `n parte, pe

INTRODUCERE

7

m\sur\ ce `i sl\be[te veghea asupra lui `nsu[i. Astfel am ajuns s\ restituim, cu toat\ coeren]a [i dimensiunile ei cele mai largi, Frica resim]it\ de civiliza]ia european\ la `nceputul timpurilor moderne [i `nainte de a descoperi „incon[tientul” : „teama”, „`nfrico[area”, „groaza”, „spaima” provocate de pericolele exterioare de orice natur\, venind dinspre elemente sau oameni, au fost urmate de dou\ sentimente nu mai pu]in ap\s\toare : „oroarea” de p\cat [i „obsesia” damn\rii. Insisten]a Bisericii asupra ambelor a determinat, la nivelul `ntregii societ\]i, o devalorizare uimitoare a vie]ii materiale [i a grijilor cotidiene. Grignion de Montfort, la `nceputul secolului XVIII, `i `ndemna pe credincio[i s\ c`nte acest imn semnificativ : „T`mplarule, las\-]i o clip\ lemnul Me[tere l\c\tu[, tu las\-]i fierul Am`n\-]i treaba, lucr\torule, Gra]ia s\ o c\ut\m”9.

Mai mult ca oric`nd, religia anxiet\]ii proprie Occidentului s-a opus religiilor orientale ale „senin\t\]ii”, cea hindus\ [i cea budist\10. Fire[te, judec`nd lucrurile plec`nd de la no]iunea de „putere”, se poate spune c\ dramatizarea p\catului [i a consecin]elor sale a consolidat puterea clerical\. Confesorul a devenit un personaj de ne`nlocuit. De unde, `n 1602, [i aceast\ naiv\ [i revelatoare afirma]ie a unui canonic din Bologna, declar`nd `n esen]\ : ca pedeaps\ pentru p\catele lor, Dumnezeu le trimite oamenilor trei flageluri – foametea, r\zboiul [i ciuma. Dintre toate, oric`t de grav\, foametea este cea mai pu]in `ngrozitoare. C\ci `n vreme ce r\zboiul [i ciuma `i lovesc pe to]i f\r\ deosebire, foamea `i ocole[te pe preo]i : deci te po]i confesa `nainte de a muri ; `i ocole[te pe notari ; a[adar, este posibil s\-]i faci testamentul ; `n sf`r[it, `i ocole[te pe prin]i, care urm\resc salvarea statului11. Nu `nt`mpl\tor, confesorul este plasat aici `naintea notarului [i a prin]ului, `ntruc`t el deschide [i `nchide por]ile paradisului. Or, `n cele din urm\, conteaz\ doar ziua de m`ine [i via]a de apoi. ~ns\ tocmai datorit\ importan]ei date acestei finalit\]i, nu putem reduce istoria culpabiliz\rii la aceea a puterii clericale. Sigur, am`ndou\ au fost legate, dar prima o dep\[e[te cu mult pe cea ce-a doua. S. Freud [i C.G. Jung s`nt de acord `n aceast\ privin]\ [i subliniaz\ locul pe care orice studiu asupra societ\]ilor ar trebui s\-l acorde p\catului. Freud prezint\ sentimentul de culpabilitate ca fiind problema capital\ a civiliza]iei12, iar Jung ne asigur\ : „Nimic nu este mai capabil s\ provoace con[tiin]a [i s-o trezeasc\ dec`t un dezacord cu sine `nsu[i” 13. Or, niciodat\ vreo civiliza]ie nu a acordat o asemenea pondere – [i un asemenea pre] – culpabilit\]ii [i ru[inii, a[a cum a f\cut Occidentul secolelor XIII-XVIII. S`ntem aici `n fa]a unui fapt major asupra c\ruia nu vom insista niciodat\ `ndeajuns. A `ncerca, `ntr-un spa]iu [i pe o secven]\ cronologic\ date, s\ faci istoria p\catului, deci a imaginii de sine negative, `nseamn\ s\ te situezi `n inima unui univers uman. ~nseamn\ s\ deta[ezi totodat\ un ansamblu de rela]ii [i de atitudini constitutive unei mentalit\]i

8

P|CATUL {I FRICA

colective. ~nseamn\ s\ redescoperi medita]ia unei societ\]i asupra libert\]ii umane, asupra vie]ii [i a mor]ii, asupra e[ecului [i a r\ului. ~nseamn\ s\ dezv\lui concep]ia ei asupra raporturilor dintre om [i Dumnezeu [i felul `n care [i-l reprezint\ pe acesta. Deci, `n interiorul anumitor limite, `nseamn\ s\ `ntreprinzi `n acela[i timp o istorie a lui Dumnezeu [i o istorie a omului. Cum este Dumnezeu, bun sau mai degrab\ drept ? Timp de c`teva secole, o civiliza]ie `ntreag\ [i-a pus ne`ncetat aceast\ `ntrebare. C`t despre omul din Occident, supus unei culpabiliz\ri intensive, el a fost determinat s\-[i aprofundeze, s\-[i cunoasc\ mai bine trecutul personal, s\-[i dezvolte memoria (fie [i prin practica examenului de con[tiin]\ [i a „confesiunii generale”), s\-[i precizeze identitatea. „Con[tiin]a rea” (mauvaise conscience* ) s-a dezvoltat `n acela[i timp cu arta portretului. Ea a `nso]it ascensiunea individualismului [i a sim]ului responsabilit\]ii. Cu siguran]\, a existat o leg\tur\ `ntre sim]ul culpabilit\]ii, `ngrijorare [i creativitate. S\-mi fie deci permis s\ enun] trei considera]ii care ar trebui s\-l scuteasc\ pe cititor de o ne`n]elegere a demersului meu : – Istoricul nu trebuie at`t s\ judece trecutul, c`t s\-l fac\ `n]eles celorlal]i. Chiar dac\, `n mod inevitabil, el `nt`lne[te sensibilitatea contemporanilor, lucrarea de fa]\ se dore[te a fi, `nainte de orice, un dosar istoric asupra unei epoci care se `ndep\rteaz\ rapid de noi. Ea ]ine de constatarea unui fapt cultural masiv : [i anume, un profund pesimism ce a marcat p`n\ [i perioada Rena[terii. Aceast\ constatare va ocupa prima parte a c\r]ii. Apoi, de la fapt, vom urca la cauze, dup\ metoda istoriei regresive. ~n consecin]\, `ntreaga parte a doua va pune `n lumin\ doctrina p\catului [i, concomitent, investigarea universului gre[elii, a[a cum era ea practicat\ alt\dat\. ~ns\ doctrina induce `n mod obligatoriu o pastoral\, astfel `nc`t aceasta ne va re]ine `ntr-un al treilea moment. {i atunci cercul va fi `nchis, c\ci pastorala a r\sp`ndit pesimismul, iar pesimismul a motivat pastorala. De fapt, nici unul, nici cealalt\ nu au `ncetat s\ se influen]eze reciproc. – A doua considera]ie se refer\ la rela]ia istoricului cu cercetarea sa. A devenit clar pentru contemporani faptul c\ istoricii nu s`nt ni[te „spirite absente”. Con[tient sau nu, ei se implic\ `n anchet\ [i se angajeaz\ `n formularea concluziilor ei. Trebuie s-o spun cu toat\ claritatea. Eu nu-mi voi disimula propria opinie asupra dosarului prezentat aici. Cred c\ p\catul exist\. Constat prezen]a lui `n mine. ~n plus, nu v\d cum am putea sc\pa de ideea unei „rupturi” de la origini a c\rei urm\ o purt\m incon[tient : este ceea ce Freud a intuit at`t de bine [i a `ncercat s\ explice. „Totul se petrece, spun `mpreun\ Bergson [i Gouhier, ca [i cum ar exista `n om un cusur originar”14. A[adar, cartea mea nu trebuie `n]eleas\ ca un refuz al culpabilit\]ii [i al necesarei con[tientiz\ri a p\catului. ~n schimb, cred c\ va face s\ rezulte prezen]a unei ap\s\toare „supraculpabiliz\ri” `n istoria occidental\. Prin „supraculpabilizare” `n]eleg * sentimentul chinuitor de a nu fi ac]ionat bine – n.tr.

INTRODUCERE

9

orice discurs care amplific\ dimensiunile p\catului `n raport cu iertarea 15. Aceast\ dispropor]ie – numai ea – furnizeaz\ materia cercet\rii de fa]\. ~ns\ este o dispropor]ie ce a c`nt\rit din greu. Pierre de Boisdeffre `l pune s\ spun\ pe un Goethe al secolului XX : „R\scump\rarea ar fi trebuit s\-l elibereze pe om de angoas\, dar Biserica impune `n continuare un examen de con[tiin]\ pe care apropierea mor]ii `l face insuportabil. Ar exista at`]ia chema]i [i at`t de pu]ini ale[i, nu-i a[a ? Un « num\r infinit de mic » spune Julien Green al vostru. Succesiunea genera]iilor n-ar fi f\cut nimic altceva dec`t s\ agraveze consecin]ele p\catului originar. Dumnezeu ar fi acolo numai pentru a condamna [i a pedepsi ! Ce interpretare `nsp\im`nt\toare a rolului Tat\lui ! Infernul, purgatoriul... de ce toate supliciile acestea aplicate `n numele iubirii ? Cine a iubit, m\car o dat\ `n via]\, nu este demn s\ fie iubit pentru totdeauna ?”16. O asemenea imagine a lui Dumnezeu a existat efectiv... timp de secole. De unde necesitatea de a deosebi teama (la crainte) de Dumnezeu, filial\ [i respectuoas\, [i frica (la peur) de Dumnezeu. Cartea mea nu se va ocupa dec`t de cea din urm\ [i nu pune `n cauz\ cele mai autentice proverbe iudeo-cre[tine : „Ferice de oricine se teme de Domnul” (Ps. 128)17 ; „~ndurarea Domnului coboar\ asupra celor ce se tem de el” (Magnificat). ~n schimb, paginile pe care le vom citi vor ar\ta devierea produs\ de la teama de Dumnezeu la frica de Dumnezeu. – A treia considera]ie anun]at\ este urm\toarea : noi, oamenii sf`r[itului de secol XX, avem toate motivele s\ fim mode[ti atunci c`nd s`ntem tenta]i s\-i „culpabiliz\m” pe culpabilizatorii ecleziastici de alt\dat\. ~n epoca noastr\, vorbim `n mod constant despre „deculpabilizare”, f\r\ a ne da seama c\ niciodat\ `n istorie culpabilizarea celuilalt nu a fost mai puternic\ dec`t `n prezent. ~ntr-o ]ar\ totu[i democratic\, a[a cum este Fran]a, dreapta [i st`nga se acuz\ reciproc de cele mai grave p\cate politice. ~n statele supuse jugului totalitar, denun]area adversarului – capitalist sau socialist, reac]ionar ori progresist – legitimeaz\ tortura [i a dus la moartea a milioane [i milioane de oameni. Din p\cate, `n materie de supraculpabilizare, ne-am dep\[it str\mo[ii, [i `nc\ de departe. Ancheta istoric\ ale c\rei rezultate le vom cunoa[te acum n-ar fi fost finalizat\ f\r\ sprijinul amical al celor ce mi-au adus texte, referin]e, sugestii [i critici. De aceea, am ]inut s\ mul]umesc, `n cursul dezvolt\rilor [i `n note, persoanelor care mi-au oferit indica]ii utilizate apoi de mine. ~ns\ la `nceput doresc s\ transmit tuturor prietenilor [i colaboratorilor mei profunda gratitudine [i s\-mi exprim deosebita recuno[tin]\ fa]\ de Angela Armstrong [i Sabine Melchior-Bonnet, asociate deosebit de apropiate `n realizarea acestei c\r]i.

10

11

Partea `nt`i Macabrul [i pesimismul Rena[terii

12

13

1.

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM O tem\ veche ~n cursul istoriei cre[tine, examenul de con[tiin]\, pe de o parte, severitatea fa]\ de om [i fa]\ de lume, pe de alt\ parte, s-au sprijinit [i s-au `nt\rit reciproc. De unde necesitatea, `ntr-un cadru sintetic ca al nostru, s\ resitu\m frica de sine `ntr-o vast\ fresc\ a pesimismului european. Dispre]uirea lumii [i devalorizarea omului – una sus]in`nd-o pe cealalt\ –, propuse de c\tre asce]ii cre[tini, `[i au r\d\cinile `n Biblie, bine`n]eles (Cartea lui Iov, Ecclesiastul), dar [i `n civiliza]ia greco-roman\. Tema este dezvoltat\ mai ales de Plutarh, care trimite el `nsu[i la Iliada, unde se poate citi : „Din tot ceea ce este viu [i se mi[c\, nimic nu este mai vrednic de mil\ dec`t omul”1 . Un mozaic din Pompei aminte[te c\ Mors omnia aequat. O antropologie dualist\ – orfic\, platonician\, apoi stoic\ – s-a grefat pe mesajul biblic `nc\ din primele secole ale cre[tinismului, la marii P\rin]i cappadocieni, la sf`ntul Augustin [i Boethius2. „Hiperspiritualismul” oriental, infiltr`ndu-se `n cre[tinism, a determinat modificarea sensului anumitor pasaje ale sf`ntului Pavel, insisten]a asupra corpului ca `nchisoare [i ignorarea cre\rii omului a[a cum a descris-o Geneza3 . Evoc`nd bucuria inefabil\ a vederii fa]\ `n fa]\, sf`ntul Pavel (I Cor. 13, 12 [i II Cor. 5, 1-8) nu o prezenta ca pe o `ntoarcere la o situa]ie primar\ de care omul va fi fost lipsit, ci ca o dep\[ire a stadiului prezent. La fel de str\in\ Bibliei este no]iunea unei c\deri `n sensibil [i multiplu. ~n schimb, ambele teme provin din platonism [i din posteritatea acestuia. Amestecate cu cre[tinismul, ele au trezit durabila nostalgie a omului-`nger primitiv, f\r\ sexualitate, „spiritualizat”, dedat purei contempla]ii. De unde succesul persistent al ideii, deja prezent\ la sf`ntul Augustin [i larg receptat\ `n secolul XII, conform c\reia omul a fost creat pentru a `nlocui `n cetatea celest\ `ngerii c\zu]i. Ignorarea realit\]ii obiective a omului [i a autenticit\]ii imanen]ei a avut drept corolar negarea, de c\tre majoritatea teologilor [i a morali[tilor, a unui stil de via]\ specific omului [i definirea a ceea ce Robert Bultot nume[te `n mod voit contradictoriu o „antropologie angelic\” 4 . La sf`ntul Augustin, aceasta a fost dublat\ de afirma]ia potrivit c\reia natura este schimb\toare, Dumnezeu put`nd s\ intervin\ oric`nd5. Ea nu posed\ soliditate intern\. Cum ar putea [tiin]a s\ aib\ impact asupra ei ? – Un ra]ionament de care Montaigne `[i va aduce aminte. Robert Bultot6

14

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

remarc\ pe drept cuv`nt c\ doctrina dispre]ului fa]\ de lume a rezultat dintr-o cosmologie antic\ ce devaloriza p\m`ntul sub un dublu aspect. Dup\ aceasta, lumea sublunar\ se opune p\r]ii siderale a universului, corpora inferiora se opun unor corpora coelestia. Sub scoar]a terestr\ nu exist\ dec`t infernul. Or, dac\ p\m`ntul ocup\ partea inferioar\ [i cea mai vulgar\ a lumii, se `nt`mpl\ astfel pentru c\ el este constituit dintr-un element mai pu]in nobil dec`t celelalte trei (aer, ap\, foc). ~ntregul Ev Mediu va adopta aceast\ cosmologie. De unde tenta]ia de a g`ndi, o dat\ cu Macrobius, comentator, `n secolul IV, al Visului lui Scipio, c\ sufletul alungat din lumea celest\ este prizonier pe p\m`nt. ~n sf`r[it, subevaluarea naturii nu poate fi desp\r]it\ de o depreciere a timpului, [i ea o mo[tenire a tradi]iei elenice. Lucrurile p\m`nte[ti s`nt zadarnice prin efemeritatea lor7 . La r`ndul s\u, Montaigne va considera c\ relativul [i fugitivul nu au consisten]\. Pe bun\ dreptate, Cl. Tresmontant noteaz\ cu privire la P\rin]ii Bisericii : „Descoperirea a ceea ce `nseamn\ timpul nu va fi posibil\ `nainte ca o reflec]ie asupra existen]ei cosmice, biologice, istorice s\ permit\ distingerea sensului temporalit\]ii. De[i au avut Biblia sub ochi [i s-au hr\nit cu ea, Sfin]ii P\rin]i au renun]at cu greu la schema neoplatonician\ care abole[te timpul real. Va trebui s\ a[tept\m timpurile moderne pentru ca o medita]ie asupra duratei reale s\ ne scape de vechiul sistem mitic [i ciclic l\sat mo[tenire filosofiei occidentale de c\tre neoplatonism”8 . Din secolul IV, teoria dispre]ului fa]\ de lume este pus\ la punct de directorii de con[tiin]\ ai cre[tinismului. Fire[te, `n opera ampl\ a sf`ntului Augustin g\sim atitudini mai pu]in pesimiste. ~n esen]\, el spune c\, pelerini pe p\m`nt, `n calea spre adev\rata noastr\ patrie, trebuie totu[i s\ accept\m intima dependen]\ ce ne leag\ de via]\. S-a scris c\, departe de a fi o carte despre fuga din lume, dimpotriv\, De civitate Dei (Cetatea lui Dumnezeu) se refer\ mai cu seam\ la „datoria noastr\ comun\, `n cadrul acestei existen]e pieritoare” 9 . Cum s\ tr\ie[ti `n lume, deta[at de ea : iat\ care ar putea fi obiectivul m\rturisit al lucr\rii. Nu lipsesc nici admira]ia [i elogiul naturii. ~ntr-adev\r, sf`ntul Augustin consacr\ unul dintre ultimele capitole din Cetatea lui Dumnezeu enumer\rii „bunurilor din aceast\ via]\” prin care supremul judec\tor „atenueaz\” nenorocirile care lovesc spe]a uman\ : „Ce s\ spun, scrie el, despre intensa str\lucire a luminii [i splendoarea soarelui, a lunii [i a stelelor ; despre `ntunecata frumuse]e a p\durilor, despre culoarea [i mireasma florilor, despre mul]imea de p\s\ri at`t de diferite prin c`nt [i penaj, despre diversitatea infinit\ a animalelor, dintre care cele mai mici s`nt [i cele mai demne de admira]ie ?... Ce s\ spun... despre bl`ndul zefir potolind ar[i]a verii ? {i despre at`tea feluri de ve[minte provenind din plante [i animale ?... De vreme ce toate aceste lucruri nu s`nt dec`t consol\ri pentru noi, condamna]ii vrednici de mil\, [i nu r\splata cuvenit\ preaferici]ilor, ce va da Dumnezeu celor predestina]i vie]ii, dac\ d\ a[a ceva celor meni]i mor]ii ?10”

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

15

~n ciuda fundalului pesimist, textele de o asemenea inspira]ie explic\ de ce s-a c\utat `n opera lui Augustin o teologie a valorilor umane11. ~ns\ pentru noi, conteaz\ nu at`t bog\]ia [i nuan]ele g`ndirii augustiniene, c`t simplificarea [i dramatizarea ei de c\tre posteritate. ~n orice caz, sf`ntul Augustin era convins de „b\tr`ne]ea lumii”12. {i atunci, la ce bun s\ te ata[ezi de lucrurile „zadarnice [i d\un\toare” de unde se ivesc „grijile arz\toare, dezordinea, durerea, spaimele, bucuriile smintite, disensiunile, procesele, r\zboaiele, piedicile, m`niile, du[m\niile, duplicit\]ile, lingu[elile, fraudele, furti[agul, t`lh\ria, viclenia, orgoliul, ambi]ia, invidia, crimele, paricidul, cruzimea, s\lb\ticia, perversitatea, desfr`ul, obr\znicia, cinismul, indecen]a, dezm\]ul, adulterul, incestul, at`tea destr\b\l\ri [i obscenit\]i `mpotriva firii ale ambelor sexe `nc`t ro[e[ti numai c`t le nume[ti, sacrilegiile, ereziile, blasfemia, sperjurul, oprimarea inocen]ilor, calomniile, `n[el\ciunile, abuzurile, ho]ia la drumul mare [i at`tea alte crime, c`te nu-]i trec prin minte, [i de care, totu[i, nu este scutit\ trista via]\ omeneasc\” 13.

Aceast\ cople[itoare enumera]ie se g\se[te [i ea `n Cetatea lui Dumnezeu, cu numai dou\ capitole `naintea extrasului de mai sus, [i trimite la o serie de judec\]i negative asupra „lumii” [i „veacului”, prezente `n Biblie. Nu le putem trece cu vederea. De asemenea, n-ar fi inutil s\ revenim o clip\ asupra ambiguit\]ii termenului „lume”, deja subliniat\ `n cartea ce preced\ lucrarea de fa]\14. Pentru sf`ntul Pavel15, `n special, la `nceputul istoriei, p\catul [i moartea [i-au f\cut intrarea `n lume [i, de atunci, ea a devenit p\rta[\ la misterul r\ului (Rom. 5, 12). Satan s-a transformat `n „prin]ul” [i chiar „dumnezeul” acestui veac (Ioan 12, 31 ; 14, 30 ; 16, 11 ; II Cor. 4, 4), c\ci Adam i-a cedat domeniul pe care i-l `ncredin]ase Dumnezeu. „De-acum `ncolo, omul este `ncurajat [i chiar p\truns de o lume `n[el\toare care se opune Duhului Sf`nt [i a c\rei `n]elepciune nu-i dec`t simulacru (Ioan 14, 27). Chipul ei trece (I Cor. 7, 31), la fel ca poftele (I Ioan 2, 16). Efectul ei ultim este o triste]e aduc\toare de moarte (II Cor. 7, 10). Isus declar\ c\ nici el, nici `mp\r\]ia sa nu s`nt de pe lumea aceasta (Ioan 8, 23 ; 17, 14) [i c\ lumea `l ur\[te (Ioan 15, 18). Cre[tinii credincio[i mesajului Fericirilor nu au de ce s\ se a[tepte la un tratament mai bun dec`t cel rezervat Magistrului lor. Lumea li se va ridica `mpotriv\ (Ioan 15, 18). Vor fi ur`]i, ne`n]ele[i, persecuta]i (I Ioan 3, 13 ; Mat. 10, 14 ; Ioan 15, 18). At`t c`t va dura istoria, tensiunea `ntre lume [i discipolii lui Isus va persista. ~n ciuda tuturor condamn\rilor, `n textele biblice, lumii nu i se asociaz\ `ntotdeauna conota]ii at`t de sumbre. ~n pofida p\catului, `n universul ie[it din m`ini divine continu\ s\ se manifeste bun\tatea [i m\re]ia creatorului (Prov. 8, 22-31. Iov 28, 25. Cartea ~n]elepciunii lui Solomon 13, 3), iar omul nu va `nceta nicic`nd s\-l admire (Ps. 8 ; 19, 1-7 ; 104). Totu[i, el este ne`mplinit, iar fiii lui Adam trebuie s\-l des\v`r[easc\ prin munca lor (Gn. 1, 28). ~n plus, dac\ este adev\rat c\ lumea este atins\ de p\cat, ea va fi pe deplin regenerat\ `n ziua de apoi, o dat\ cu `ntreaga omenire

16

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

(Ap. 21, 4), destinele lor fiind pentru totdeauna legate. De altfel, regenerarea lor a `nceput de c`nd Fiul Omului a venit pe p\m`nt. El „a ridicat p\catul lumii” (Ioan 1, 29), [i-a dat via]a pentru cea a lumii (Ioan 6, 51) [i a `mp\cat `n sine tot ce exist\, a ref\cut unitatea universului divizat (Col. 1, 20). Fire[te, noua umanitate r\scump\rat\ prin sacrificiul lui Isus nu-[i va atinge deplina m\re]ie dec`t la sf`r[itul veacurilor. Pentru moment, ea se chinuie[te pe o cale trudnic\, `n durerile na[terii. ~ns\ la cap\tul grelei `ncerc\ri, va izbucni bucuria pe un p\m`nt care nu mai cunoa[te nici ura, nici lacrimile. C`t despre discipolii lui Isus – ast\zi, ca [i ieri –, ei nu apar]in acestei lumi. Ei s`nt totu[i `n lume. M`ntuitorul nu-[i roag\ Tat\l s\-l scoat\ din lume, ci numai s\-l fereasc\ de cel r\u. Astfel, ei au datoria de a transmite lumii `ntregi Buna Vestire [i s\ str\luceasc\ `n ea ca tot at`tea lumini (Filipeni 2, 15). Dac\ ei trebuie s\ renun]e la pofte [i s\ nu le plac\ ceea ce i-ar `ndep\rta de Dumnezeu, aceast\ deta[are nu exclude nici datoria de a construi o lume mai bun\, nici folosirea cump\tat\ a bunurilor lumii prezente conform cerin]elor milosteniei fr\]e[ti (I Ioan 3, 17). Prin urmare, `n Biblie, „lumea” este un termen ambivalent, a c\rui semnifica]ie oscileaz\ `ntre doi poli opu[i. Desemneaz\ fie domnia lui Satan, opus\ celei a lui Dumnezeu, ce va fi `nvins\ `n cele din urm\, fie omenirea cu p\m`ntul de care este legat\. ~n aceast\ a doua accep]ie, lumea nu face obiectul condamn\rii, ci al r\scump\r\rii, iar fiilor lui Adam li se cere s\ renun]e la Cel R\u [i nu la destinul lor omenesc. Tocmai aceast\ „lume” trebuie s\ se preschimbe `n alta16. Una dintre dramele istoriei cre[tine a constat chiar `n confundarea celor dou\ sensuri ale cuv`ntului „lume” [i `n l\rgirea unei anateme care nu privea dec`t `mp\r\]ia lui Satan. O asemenea confuzie a determinat o alta. C\ci ne putem desprinde de lume (`n cel de-al doilea sens precizat), putem fugi de ea, f\r\ a o dispre]ui numai pentru at`t. Se poate ca fuga [i dispre]ul (contemptus) s\ nu fie sinonime. De fapt, deta[area de lume s-a transformat de cele mai multe ori `n acuzare a lumii, cea din urm\ nefiind altceva dec`t spa]iul p\catului [i, `n acela[i timp, p\m`ntul pe care trebuie s\ tr\im.

Motivele „dispre]ului fa]\ de lume” Spre sfîr[itul vremurilor antice, doctrina z\d\rniciei lumii (deci a dispre]ului pe care îl merit\) a g\sit, în mediul monastic din Egipt [i din Orient, un teren de predilec]ie : ea constituia un protest al asce]ilor împotriva unui cre[tinism pe cale de a deveni, dup\ p\rerea lor, prea facil. Apoi, de-a lungul întregului Ev Mediu, ea a alimentat spiritualitatea m`n\stirilor 17. De aceea, acolo se citeau cu fervoare c\r]ile despre vie]ile Sfin]ilor P\rin]i din de[ert. S-a considerat, pe bun\ dreptate, c\ asceza c\lug\rilor s-a dovedit a fi o resurgen]\ a mitului dualist anterior cre[tinismului, mit care a supravie]uit mai ales în bogomilism [i catarism. Pentru c\lug\ri, p\catul originar a f\cut s\ cad\ sufletul în materie. Deci,

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

17

sufletul trebuia s\ se reabiliteze „angelizîndu-se”. Expresia „via]\ angelic\”, frecvent\ în limbajul cotidian al m`n\stirilor, era la fel de familiar\ catarilor18. Opozi]iile dintre doi termeni permit s\ se defineasc\ doctrina dispre]ului fa]\ de lume – contemptus mundi, c\ci ea era dominat\ de conflictul dintre timp [i eternitate, multiplicitate [i unitate, exterioritate [i interioritate, de[ert\ciune [i adev\r, p\mînt [i cer, trup [i suflet, pl\cere [i virtute, carne [i spirit. {i, înainte de orice, lumea este zadarnic\ pentru c\ este trec\toare. C\lug\rului Jean de Fécamp († 1078) nu-i este team\ s\ m\rturiseasc\ : „Ceea ce v\d [adic\ lumea exterioar\] m\ întristeaz\. Tot ceea ce aud spunîndu-se despre lucrurile trec\toare m\ apas\”19. ~ntr-una din lamenta]ii, înt\re[te spusele Ecclesiastului [i se adreseaz\ p\c\tosului în termeni care duc direct la literatura moralizatoare a secolului XV : „Vai ]ie, b\rbatule, vai ]ie, femeie, vai ]ie, om nefericit De ce iube[ti bunurile lumii sortite pieirii ? De[ert\ciunea de[ert\ciunilor Toate s`nt de[ert\ciune. Toat\ slava lumii trece ca floarea, ca firul de iarb\. Va trece [i lumea cu poftele ei...”20

Un secol mai tîrziu, un alt c\lug\r, englezul Serlon din Wilton († 1171) î[i exerseaz\ virtuozitatea poetic\ pe aceea[i tem\ a lumii trec\toare : „Lumea trece în fug\, ca timpul, ca apa, ca boarea... Lumea trece, numele trece repede, [i lumea cu numele-i, ~ns\ mai iute ca numele lumii, trece lumea... Lumea trece ; arunc\ ceea ce trece, c\ci trece lumea... Lumea trece, dar nu [i Hristos, ador\-l pe cel ce nu trece”21.

Evident, pe urmele acestei inspira]ii trebuie s\ plas\m dramatica interoga]ie – Ubi sunt ? – atît de des repetat\ în cursul Evului Mediu [i pe care o schi]ase Ioan Hrisostomul într-un tratat despre virtutea „r\bd\rii”. Necunoscînd destinul anumitor personaje, ne întreb\m : „Unde este prin]ul cutare ? {i ni se r\spunde : tocmai a pierit. ~ntreb\m : Unde-i seniorul cutare ? [i afl\m : a murit. {i unde-i regele acela glorios ? – A plecat dintre noi. {i prietenul cutare ? S-a tot dus. – ~ncotro ? ~n fa]a Judec\torului celui din urm\”22. De-a lungul vremii, tema Ubi sunt s-a îmbog\]it. Ea va ajunge pîn\ la Eustache Deschamps [i François Villon 23, îns\ c\p\tase `ntreaga-i l\rgime mai devreme : „Ia spune, unde-i Solomon, cîndva atît de mare Sau unde-i Samson, c\petenia de neînvins ? Unde-i frumosul Avsalom cu chip încînt\tor ? {i unde-i blîndul Jonathan, demn de a fi iubit ? Unde s-a dus Cezar, sl\vitul în imperiu ? Unde-i bogatul plin de m\re]ie, mereu la osp\] ? Spune, unde-i Tullius, vestit prin elocven]\ ? Dar Aristotel, cu geniu-i suprem”24 ?

18

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Poemului plin de for]\ al misticului [i prea pesimistului Jacopone da Todi († 1306) îi r\spunde un imn anonim din secolul XIII : „Unde [-i] Platon Unde Porfir, Unde Hora]iu, Unde Darius, Unde Cezar, Unde Vergiliu, Unde Varo, Unde Pompei, Unde Alexandru,

Mai marele-ntre regi, Unde m\rinimosul Ahile ? Iar cu Elena Prea frumosul Paris ? Unde-i viteazul ~ntre to]i troienii, Hector ? Au trecut pragul împ\r\]iei mor]ilor ~n r\stimp de o zi” 25.

Ritmurile sacadate pe tema mor]ii nimicitoare a celor mai mari destine aveau s\-[i g\seasc\ în curînd o surprinz\toare transcrip]ie iconografic\ în dansurile macabre. ~ns\, cu mult înaintea lor, sfîntul c\lug\r Anselm de Canterbury († 1109) tr\sese, în folosul unei c\lug\ri]e, concluzia impus\ de o asemenea spaim\ în fa]a trecerii grabnice a timpului : „Nimeni nu poate iubi în acela[i timp bunurile p\mîntene [i bunurile ve[nice. Spune o dat\ cu preafericitul apostol Pavel : « Lumea este r\stignit\ pentru mine, iar eu sînt r\stignit pentru ea ». {i, o dat\ cu apostolul, prive[te ca pe ni[te gunoaie toate lucrurile schimb\toare”26. ~n acela[i spirit, Petru Damian († 1072), eremit din ordinul camaldolilor, înainte de a i se încredin]a episcopatul Ostiei, î[i termina predica încurajînd „dispre]ul fa]\ de tot ceea ce se vede” 27. ~ntr-un poem anonim din secolul XIII, care îl îndeamn\ pe om s\ se ]in\ treaz [i decis, via]a este comparat\ cu o pînz\ de p\ianjen, cînd se las\ ori se rupe. Fugitiv\ [i fragil\, ea nu se poate ]ese în siguran]\. Imediat dup\ compara]ia respectiv\, autorul – fire[te, un c\lug\r – afirm\ : „Orice om vine pe lume Plin de mîhnire Iar via]a omeneasc\ E dus\ doar în chin ; Sfîr[itul [i-l g\se[te ~n durerea mor]ii”28.

Astfel, se stabile[te o leg\tur\ între caracterul schimb\tor [i triste]ea vie]ii – conexiune constant\ în discursul despre dispre]uirea lumii, opus acelui carpe diem al lui Hora]iu. Petru Damian insist\ neobosit asupra „jalnicei condi]ii umane”29. Jean de Fécamp afirm\ c\ via]a este cu totul nefericit\ [i rea („haec pessima vita, ista infelicissima vita”) – superlativele cap\t\ aici un accent ap\sat –, c\ omul este „plin de netrebnicie” [i tr\ie[te „în chinuri”30. C\tre 1045, un alt c\lug\r, Hermann Contract, redacteaz\, la rîndul s\u, un Poème exhortatoire sur le mépris du monde (~ndemn la dispre] fa]\ de lume), unde enumer\ grijile, triste]ile, necazurile, bolile, temerile, relele [i durerile care umplu existen]a. Citeaz\ apoi o amestec\tur\ de pericole [i agresiuni ivite în calea omului : viermi, [erpi, s\lb\ticiuni de tot felul, p\s\ri, frig, c\ldur\, foame, sete, ap\, foc, vînt,

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

19

p\mînt, violen]\, fulger, tr\snet, accidente, otr\vuri, tic\lo[ie, discordie, amput\ri, r\zboi, captivitate, sclavie [i boli al c\ror inventar este inepuizabil31. Acelea[i accente, acela[i pesimism la benedictinul Roger de Caen († c\tre 1095), autor, [i el, al unui Carmen de mundi contemptu. Via]a, spune el în esen]\, este scurt\ [i plin\ de rele : începe în lacrimile [i strig\tele de durere ale nou-n\scutului ; continu\ cu suferin]ele pricinuite de frig [i c\ldur\, foame [i sete, mu[te [i p\duchi – acestea nu-i scutesc nici m\car pe regi – exilul, moartea fiin]elor dragi, infamia [i închisoarea. Omul este neputincios în fa]a nenorocirii. Putem vorbi de s\n\tate, cînd boala-i mai puternic\ decît ea ? Mai putem vorbi de via]\, cînd moartea îi pune cap\t32 ? Asemenea considera]ii `ntunecate nu sînt cîtu[i de pu]in noi. Cartea lui Iov îl compara pe om cu un lemn mîncat de carii [i cu o hain\ m`ncat\ de molii. „Are via]\ scurt\, dar plin\ de necazuri” (Iov 13, 28 ; 14, 1). Cartea ~n]elepciunii `i atribuise lui Solomon melancolice cuvinte despre primele clipe ale existen]ei : „glasul meu dint`i, la fel ca la toat\ lumea, a fost pl`nsul meu. Am fost `nf\[at cu scutece [i am dat p\rin]ilor grij\ [i b\taie de cap” ( ~n]el. 7, 3-4). Tema se g\se[te [i în Istoria natural\ a lui Plinius : „Doar pe om natura îl arunc\ gol, pe un p\mînt gol, în scîncete [i lacrimi” (VII, 2). ~ns\, în literatura religioas\ (mai ales cea monastic\) din Evul Mediu central, punerea sub acuzare a vie]ii omene[ti a atins o violen]\ [i o dimensiune cu totul noi. Cardinalul Lothar Segni, cel ce avea s\ devin\ Inocen]iu III, a scris la rîndu-i, cu accente foarte sumbre, un De contemptu mundi, Sive de miseria conditionis humanae, unde se cite[te înc\ din primul capitol : „Omul s-a n\scut ca s\ trudeasc\, s\ sufere [i s\ se team\ [i – ceea ce-i mai r\u – ca s\ moar\”33. Poate c\ Jean de Fécamp a exprimat în modul cel mai conving\tor refuzul de a se interesa de o existen]\ iremediabil marcat\ de z\d\rnicie, p\cat [i chin : „Via]\ mizerabil\, via]\ irosit\, via]\ impur\, pe care capriciile o înmoaie, durerile o extenueaz\, c\ldurile o sec\tuiesc, mesele îmbel[ugate o umplu, posturile o mortific\, glumele o risipesc, triste]ea o nimice[te, grijile o rod, siguran]a o toce[te, bog\]ia o umfl\, s\r\cia o doboar\...”

P\mîntul este o „vale a plîngerii”, un „de[ert”, un „exil”, continuu devalorizat în favoarea vie]ii preafericite, „via]\ sigur\, via]\ lini[tit\, via]\ frumoas\, via]\ pur\”34. ~ntr-un imn anonim din secolul XII, un poet î[i pune întrebarea : „Urît\ via]\ a lumii / De ce îmi placi atît ?” {i, pentru a respinge ispitele [i iluziile, o acoper\ de injurii : „Via]\ fugar\ Mai d\un\toare decît orice fiar\ ... Via]\ pe care trebuie s-o numim moarte, S-o urîm [i nu s-o iubim ... Via]\ a lumii, prad\ a bolii,

Via]\ a lumii, lucru r\u Nicicînd demn de a fi iubit ... Via]\ a lumii, lucru imund Pl\cut doar pentru cei nelegiui]i ... Via]\, lucru f\r\ sens

20

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Mai fragil\ decît trandafirul ... Via]\ a lumii, surs\ de munci Nelini[tit\, plin\ de dureri ... Via]\ a lumii, moarte viitoare, Ruin\ permanent\ ...

Primit\ de to]i nebunii, Te resping din tot sufletul C\ci e[ti plin\ de murd\rie Din tot sufletul te resping ... Prefer s\ m\ supun mor]ii O, via]\, decît s\-]i slujesc ]ie”35.

Iat\-ne departe de Cartea ~n]elepciunii (2, 1-21), în care exist\ un pasaj celebru con]inînd, fire[te, o desconsiderare a vie]ii terestre, îns\ atribuit\, în mod semnificativ, necredincio[ilor : „Cei care cuget\ nedrept [i-au zis `n sine : « Via]a noastr\ este scurt\ [i trist\... C\ci fum este suflarea din n\rile noastre... Via]a noastr\ va trece ca urma norului [i se va risipi ca negura... Ca umbra de trec\toare este via]a noastr\... » Acestea s`nt g`ndurile lor, dar ei se am\gesc, viclenia lor i-a orbit”.

Pentru autorul C\r]ii ~n]elepciunii, via]a omeneasc\ are un sens, „c\ci Dumnezeu n-a f\cut moartea... A creat totul pentru existen]\ : f\pturile lumii sînt salutare ; în ele nu exist\ nici o otrav\ ucig\toare, iar Hadesul nu domne[te pe p\mînt”36. Cel ce a fost om drept pe p\mînt nu va pieri în veci. ~ndreptat\ spre Dumnezeu, existen]a terestr\ nu este demn\ de dispre], în timp ce pentru Petru Damian [i to]i asce]ii care au gîndit asemeni lui, ea este „un exil exterior de care moartea te elibereaz\ pentru a te face s\ p\trunzi în patria interioar\”37. Opozi]ia radical\ – [i artificial\ – dintre corp [i suflet (acesta din urm\ profitînd de tot ceea ce i se refuz\ celui dintîi) determin\ în mod logic dispre]ul, chiar condamnarea vie]ii sub veac, comparat\ neîncetat cu o mare periculoas\38 unde-i mai bine s\ nu te aventurezi. De vreme ce speran]a ne vine doar dinspre bunurile cere[ti, conteaz\ numai contempla]ia, departe de „de[ert\ciunile lumii” [i de „grijile lume[ti” – expresii ale lui Petru Damian39, pentru care laicul este o fiin]\ esen]ialmente concupiscent\. A ie[i din veac [i a intra în m`n\stire înseamn\ „a ie[i din Sodoma”40. Societatea laic\ [i societatea corupt\ sînt sinonime 41 [i în ea este greu s\-]i g\se[ti mîntuirea42. De unde, sub pana sa – ceea ce corespunde îns\ unui întreg curent de gîndire – devalorizarea tuturor sarcinilor terestre [i îndoiala manifestat\ chiar fa]\ de preo]ii care nu sînt c\lug\ri, c\ci „apropia]i de laici, datorit\ vecin\t\]ii geografice, în cea mai mare parte, ei nu se deosebesc de ace[tia nici prin modul de via]\, nici prin moravurile anormale”43. Pe scurt, lumea nu are sens profan [i activit\]ile inerente condi]iei terestre a omului sînt respinse ca „anti-valori”44, tot a[a cum, în general, natura este golit\ de necesitatea ei intern\45, iar pl\cerile de aici, de jos, sînt repudiate cu trufie, ca fiind nes\n\toase. Desigur, pl\cerea sexual\ este cea mai ponegrit\ dintre toate. O lung\ tradi]ie neoplatonician\, reluat\ de cî]iva P\rin]i ai Bisericii, consider\ c\ unirea trupeasc\, prin caracterul ei ira]ional, îl degradeaz\ pe om, trimi-

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

21

]îndu-l în rîndul animalelor 46. Dup\ sfîntul Augustin, rela]iile sexuale, în paradisul terestru, se s\vîr[eau f\r\ voluptate, „a[a cum mîinile se unesc una cu cealalt\”. Dac\ p\catul n-ar fi pervertit totul, omul ar fi dispus de sex pentru a procrea în acela[i fel, ra]ional [i voluntar, în care î[i folose[te ochii, buzele, mîinile [i picioarele 47. ~ns\ „de cînd a dec\zut, din cauza neascult\rii, din starea de glorie în care fusese z\mislit, a devenit asem\n\tor dobitoacelor [i se înmul]e[te ca ele” 48. Mitul unui om primitiv f\r\ via]\ sexual\ – astfel încît virginitatea ar fi o reîntoarcere la adev\rata natur\ – a ob]inut în special adeziunea sfîntului Ioan Hrisostomul, a lui Grigorie de Nyssa [i a sfîntului Atanasie49. Apoi, el a f\cut o carier\ îndelungat\ în gîndirea cre[tin\. Petru Damian, de pild\, este cu totul str\in de ideea c\ sexualitatea uman\ ar putea fi o realitate indisolubil spiritual\ [i trupeasc\50. ~mbr\]i[area celor ce se iubesc înseamn\ întotdeauna o pervertire a c\rnii. Dorin]a sexual\ [i împlinirea ei înjosesc prin ele însele. C\s\toria în sine este totdeauna o murd\rie (sordes), iar pe sfîntul Petru numai sîngele v\rsat ca martir l-a absolvit de p\cat. ~n procrea]ie, actul sexual reprezint\ o aservire [i o înrobire. Iar c\lug\rul n-are decît s\ evoce, dup\ sfîntul Augustin, „imunda hido[enie a originii noastre”. Deci, c\s\toria poate fi tolerat\ numai în vederea procre\rii. ~ns\ a deflora o fecioar\ înseamn\ s-o „perverte[ti”. Prin urmare, mai mult valoreaz\ castitatea decît c\s\toria. Ea este prima dintre virtu]ile religioase. Invers, durerile na[terii constituie pedeapsa dreapt\ pentru o pl\cere vinovat\ prin ea îns\[i. {i în De contemptu mundi, scris de cel ce avea s\ devin\ Inocen]iu III, c\s\toria este def\imat\. Actul sexual este p\cat în sine [i maculeaz\ copilul c\ruia îi d\ via]\ : „Omul este f\cut din pulbere, noroi, cenu[\ [i, ceea ce este mult mai josnic, din sperm\ atît de dezgust\toare... ~ntr-adev\r, cine nu [tie c\ unirea conjugal\ nu se îndepline[te niciodat\ f\r\ pruritul c\rnii, dospirea dorin]ei [i duhoarea desfrîului ? Astfel, orice descenden]\, chiar prin conceperea ei, este corupt\, înjosit\ [i viciat\, s\mîn]a comunicînd sufletului care îi este infuzat pata p\catului, ve[tejimea gre[elii, murd\ria nelegiuirii. Tot a[a se degradeaz\ un lichid cînd este turnat într-un vas spurcat...”51

Se în]elege c\, forma]i fiind de asemenea mae[tri, autorii de compendii [i manuale de confesiune au privit cu o extrem\ neîncredere sexualitatea, în general, [i c\s\toria, în particular. ~n final, s\ adun\m temele majore referitoare la contemptus mundi : efemerele bucurii de aici, de jos, dau na[tere suferin]elor ve[nice (Roger de Caen) ; p\mîntul este un exil ; „dragostea fa]\ de lume este întuneric” (Jean de Fécamp) ; trupul este o „temni]\” (Philippe de Chancelier) : omul este „fiul putreziciunii” [i va fi „hrana viermilor” (anonim din secolul XI) ; sim]urile, „mizerabila condi]ie a omului” te fac s\ cazi în p\cat (Petru Damian). Cine vrea s\ se salveze, este îndemnat „s\ scuipe putreziciunea lumii” (Petru Damian) [i, pe cît posibil, s\ intre într-o m`n\stire ; a tr\i sub secol înseamn\ s\ locuie[ti în „Babilon” (sfîntul Anselm).

22

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Ura fa]\ de „veac” ar genera autosuficien]a asce]ilor care au avut curajul s\ se rup\ de el ? ~n abstract, am putea judeca astfel, îns\ ne-am în[ela. De fapt, ca sfîntul Augustin [i P\rin]ii din de[ert, c\lug\rii din Evul Mediu au combinat dispre]ul fa]\ de lume [i ru[inea de sine printr-o experien]\ global\ a p\catului [i un pesimism funciar de la care nu se sustr\geau niciodat\ cei mai cre[tini dintre oamenii Bisericii. ~n poezia religioas\ din secolele X-XIII revine f\r\ încetare m\rturisirea disperat\ a nenum\ratelor gre[eli. Sfîntul Petru Damian scrie într-un poem : „Nici pic\turile m\rii, nici nisipurile ]\rmurilor Nu-mi egaleaz\ tic\lo[iile infame : în num\r, ele întrec stelele [[i stropii] de ploaie, ~n greutate, mun]ii... Barbariei strivitoare a gre[elilor mele ~i devin supus... Plîng pentru sufletu-mi pierdut în p\cate {i r\nit de miile de-n]ep\turi ale Du[manului dintotdeauna”52.

{aizeci [i patru de versuri din Rythme du moine pénitent (Ritmul c\lug\rului penitent) con]in asemenea m\rturisiri. Ele ar fi putut fi redactate de unul dintre c\lug\rii care, între anul 1000 [i secolul XIII, s-au plîns de pervertirea funciar\ a sufletului lor. Ca dovad\, cîteva din urm\toarele extrase din bogata antologie a lui H. Spitzmuller : „P\c\tuiesc în fiecare zi, r\t\cesc întruna / {i, deseori, `mi ling în urm\ ca un cîine / ~ntreaga crea]ie o întrec prin p\catele-mi de moarte”53 (Alfan de Salerno). „~mi plîng p\catele în r\gete de leu”54 (Marbode). „Viclean, ascuns, înjosindu-mi cuvintele / Invidios, f\r\ ru[ine, perfid, nemilos / M\sc\rici, în[el\tor, siluitor al dragostei de frate / Am comis toate mi[eliile care îi necinstesc pe nemernici”55 (Baudry de Bourgueil). „Zac de boala p\catului / N-am pe nimeni s\ m\ îngrijeasc\”56 (Geoffroy de Vendôme). ~n ziua judec\]ii de apoi „~ncotro voi merge / Pentru a sc\pa / De groaznica sentin]\ ? / Cu ce sprijin / Voi sc\pa / De mînia Judec\torului meu ?”57 (sfîntul Bernard ?) etc. Nu persist\ nici o îndoial\ asupra acestui fapt istoric esen]ial : „con[tiin]a rea”, ce avea s\ se propun\ ca o eviden]\ întregii civiliza]ii, s-a dezvoltat [i s-a rafinat în mediile monastice [i apoi în m`n\stirile fra]ilor cer[etori. Cele trei componente majore – ura fa]\ de corp [i lume, certitudinea p\catului [i sentimentul acut al trecerii timpului – g\sesc într-un poem al franciscanului Giacomino da Verona (a doua jum\tate a secolului XIII) o nou\ [i surprinz\toare ilustrare. Giacomino i se adreseaz\ omului în general, dar [i lui însu[i în termenii urm\tori : „~ntr-un josnic [i murdar atelier Ai fost fabricat din noroi Atît de îngrozitor [i de mîr[av ~ncît buzele mele nici nu pot s\ ]i-o spun\. Dar dac\ ai un pic de sim], î]i dai seama [i tu C\ era doar gunoi putrezit [i stric\ciune...,

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

23

Din corpul fragil în care te-ai ad\postit, Unde ai fost chinuit mai bine de opt luni, Ai ie[it pe o abject\ cale {i ai venit pe lume s\rac [i gol... ...Celelalte vie]uitoare sînt întru cîtva folositoare : Carnea [i osul, lîna [i pielea ; Dar tu, omule infect, e[ti mai r\u decît murd\ria : Din tine, omule, ]î[ne[te doar puroiul... Din tine nu se na[te nicicînd virtutea, Ci e[ti tr\d\tor, viclean [i r\u ; Prive[te înainte-]i [i prive[te în urm\, C\ci via]a î]i este ca o umbr\ Care apare brusc [i la fel de brusc dispare...”58

Neîncetata rena[tere a unei teme (secolele XIV-XVI) La mistici ~n dezvolt\rile anterioare, m-am inspirat în mare m\sur\ din lucr\rile lui Robert Bultot, care au provocat o dezbatere. Rivalii i-au repro[at faptul c\ a condamnat ostilitatea fa]\ de lume a ordinelor contemplative medievale59. Regulile monastice, remarcau ei, nu încurajau contemptus mundi. Desigur, dispre]ul a existat, îns\ trebuie resituat într-o spiritualitate global\, cuprinzînd admira]ia fa]\ de univers, atît de vie la sfîntul Bernard, [i un optimism escatologic. Era nu atît o teorie, cît o practic\ [i un drum al umilin]ei. ~n epoca respectiv\, devalorizarea temporalului era necesar\ c\lug\rilor, ce voiau s\ ating\ ve[nicia [i s\ fac\ loc în ei în[i[i iubirii exclusive de Dumnezeu. Ea nu i-a împiedicat pe cî]iva dintre ei s\ fie litera]i, s\ promoveze „Rena[terea din secolul XII” [i s\ se intereseze de medicin\60. ~n sfîr[it, istoricul, cedînd facilei tenta]ii a anacronismului, judec\ pe nedrept spiritualitatea de odinioar\ din perspectiva prezentului, condamn\ o cultur\ în numele altei culturi. ~n ceea ce m\ prive[te, m\ al\tur lui Robert Bultot. Bineîn]eles, istoricii trebuie s\ se fereasc\ de anacronisme. Dar, în acela[i timp, celebra formul\ a lui Lucien Febvre r\mîne adev\rat\ : „Istoria este fiica timpului s\u”. ~ntotdeauna cercet\m trecutul în func]ie de propriile noastre preocup\ri. N-avem cum s\ proced\m altfel. Istoriografia progreseaz\ prin înnoirea problematicii sale. Iar pe aceasta ne-o sugereaz\ întotdeauna prezentul. Martori ai timpului lor, laicii cre[tini studiaz\ acum spiritualitatea monastic\. Aceasta, ca obiect de investiga]ie, a fost timp îndelungat preocuparea exclusiv\ a c\lug\rilor, care îi f\ceau întotdeauna o prezentare laudativ\. ~n zilele noastre, perspectivele s-au diversificat. S\ fie r\u a[a ? Pe de alt\ parte, cele cîteva texte prezentate în sec]iunea precedent\ dovedesc cu prisosin]\ c\ acest contemptus mundi nu a fost doar o practic\ a umilin]ei. El a fost teoretizat, generalizat, ridicat la rangul de adev\r universal. Tindea s\ sape o pr\pastie între sfin]enie [i via]\ profan\61. „O teologie a realit\]ilor terestre fondat\

24

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

numai pe Vanitas vanitatum din Ecclesiast nu putea fi decît o teologie a deprecierii”62. Or, acest discurs a dep\[it cadrul monastic, al oamenilor c\rora le fusese destinat. El a fost propus ca norm\ unei întregi civiliza]ii : iat\ ce va face obiectul dezvolt\rilor urm\toare. Vreme de secole, în Biserica catolic\ nu se va mai spune nimic altceva despre fuga mundi, ru[inea [i frica de sine decît ceea ce au scris sfîntul Augustin, P\rin]ii de[ertului [i c\lug\rii din secolele X-XIII. ~ns\ acum ne intereseaz\ s\ subliniem îndelungata posteritate a unui discurs omogen, reluat f\r\ încetare. ~n special, trebuie s\ punem în relief marea noutate reprezentat\ de difuziunea exagerat\ a unei culpabiliz\ri [i a unei etici pe care le-am fi putut crede destinate numai elitei restrînse de asce]i eroici. ~ntre începutul secolului XIV [i sfîr[itul secolului XVI, exist\ o mul]ime de texte în care mae[trii spirituali ai cre[tin\t\]ii denun]\ lumea în termenii cei mai violen]i, perpetuînd [i chiar agravînd confuzia între cele dou\ sensuri ale cuvîntului „lume”, amintit\ mai sus. Fire[te, avîntul mistic nu este posibil decît gra]ie respingerii radicale a tot ceea ce ar putea îngreuna sufletul [i l-ar împiedica s\ se înal]e c\tre Mîntuitorul s\u. {i atunci, o asemenea deta[are nu este propus\ decît fiin]elor excep]ionale [i, în principiu, nu are valoare exemplar\ pentru credincio[ii de rînd. ~ns\ istoricul trebuie s\ ]in\ cont de r\spîndirea m\car a anumitor opere redactate de marii mistici – r\spîndire generatoare de ambiguitate [i cauz\ suplimentar\ de confuzie între lumea în care Dumnezeu l-a plasat pe om pentru a-[i împlini destinul [i lumea ca sinonim al p\catului. Meister Eckhart (1260-1328 ?) afirm\ într-o predic\ : „Este pur ceea ce se deta[eaz\ [i se desparte de toate creaturile, c\ci toate creaturile pîng\resc, nefiind decît neant”63. Iar tinerei regine din Ungaria, r\mas\ v\duv\ înainte de vreme, îi scrie : „Dac\ vrei s\ ai [i s\ g\se[ti deplin\ bucurie [i consolare în Dumnezeu, ai grij\ s\ renun]i la toate creaturile, la orice consolare venind de la creaturi” 64. Dominicanul Suso (1295-1366), discipol al lui Meister Eckhart, r\spunzînd unui „slujitor” care îi pune întreb\ri, atribuie „~n]elepciunii eterne” aceste recomand\ri exigente : „...S\-]i înal]i inima deasupra n\molului [i a mla[tinii profunde, care sînt pl\cerile trupe[ti... nimic din ceea ce-]i ofer\ lumea nu-]i poate împlini dorin]a. Te afli, deci, într-o jalnic\ vale a plîngerii, unde se amestec\ pl\cerea [i suferin]ele, rîsul [i lacrimile, unde nici o inim\ n-a g\sit vreodat\ bucuria total\, c\ci ea minte [i `n[al\...”65

Misticul alsacian Tauler (1300-1361), [i el elev al lui Meister Eckhart, a c\rui influen]\ asupra lui Luther a fost considerabil\, declar\ într-o predic\ destinat\ c\lug\rilor : „Omul în sine nu-i nimic, decît poate un corup\tor a ceea ce este bun”66. ~n Dialogul sfintei Caterina da Siena cu Dumnezeu, în mod constant lumea este pus\ sub acuzare, cu trimitere la textul lui Ioan (16, 8) : „{i c`nd va veni El, va dovedi lumea vinovat\ `n ce prive[te p\catul, dreptatea [i judecata”. Invitat\ de Atotputernic s\ deschid\ ochii „corpului [i ai spiritului” asupra a ceea ce o înconjoar\, ce vede Caterina ? „Oameni criminali cufunda]i într-o cumplit\ mizerie. Lipsi]i de

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

25

lumin\, cu putreziciunea mor]ii în inim\, fiin]e de întuneric [i tenebre, ei merg cîntînd [i rîzînd, risipindu-[i timpul în de[ert\ciuni, pl\ceri, josnic dezm\]”67. ~ngrijor\toare [i sumare generaliz\ri. ~n plus, pentru Caterina „nici un p\cat nu este mai abominabil decît cel al c\rnii”68 [i va exclama o dat\ cu sfîntul Pavel : „O, nenorocitul de mine ! Cine m\ va sc\pa din acest trup de moarte : c\ci v\d `n m\dularele mele o alt\ lege care se lupt\ împotriva legii min]ii mele” (Rom. 7, 23-24). Sfînta Tereza de Avila se mir\ c\ „un Dumnezeu se poate comunica din acest exil unor viermi din p\mînt atît de abjec]i”69. Puternic marcat\ de lectura Confesiunilor sfîntului Augustin, ea afirm\, ca atî]ia al]i scriitori religio[i, c\ „nu exist\ siguran]\ în via]\” [i c\ „via]a noastr\ de aici, de jos, este de o mare s\r\cie”70. „O, domnul meu [i Binele meu, exclam\ ea, cum vre]i s\ iubim o via]\ atît de mizerabil\” 71 ? Evocînd „a doua locuin]\” din castelul sufletului, ea z\re[te acolo fiin]e de bun\-credin]\, dar care înc\ „se ocup\ cu distrac]ii, afaceri, pl\ceri [i zvonurile din lume”. Or, „lumea în întregul ei – s\ remarc\m, în treac\t, generalizarea – este plin\ de minciuni..., în mijlocul unor desf\t\ri oferite de demon, nu exist\ decît necazuri, griji [i contradic]ii”72. Bunurile lumii sînt „ni[te reptile înveninate”73. ~ns\ chiar [i sfintei Tereza i-a venit greu s\ opereze o alegere radical\ între lume [i Dumnezeu. Un timp, ea a încercat s\ împace stricta respectare a regulilor religioase [i ocupa]iile mondene din saloane. Dar, pentru a progresa pe calea ei mistic\, a fost silit\ s\ renun]e la o posibil\ împ\care. „Mi se p\rea, m\rturise[te ea în Autobiografie, c\ vreau s\-i pun de acord pe cei doi adversari, la fel de du[m\no[i unul fa]\ de cel\lalt ca bucuriile [i savorile vie]ii spirituale fa]\ de amuzamentele senzuale”74. ~ntr-un pasaj din „a [aptea locuin]\”, sfînta Tereza ne asigur\ c\, de îndat\ ce sufletul „se gole[te de tot ceea ce este creat din iubire de Dumnezeu, el se umple de sine în mod obligatoriu”75. Sfîntul Ioan al Crucii a împins la limit\ aceast\ experien]\. Pentru el, a aduce sufletul la esen]a sa înseamn\ s\ creezi „un vid complet în raport cu toate obiectele create”76. El trebuie s\ înceteze „s\ se mai hr\neasc\ în gustul tuturor lucrurilor”, trebuie s\-[i fixeze fiecare din cele cinci sim]uri, „în întuneric, f\r\ nimic altceva”. „Despuierea trebuie s\ fie complet\, mai scrie sfîntul ascet, [i s\ se extind\ la tot ceea ce prive[te sufletul77. S\ se trudeasc\ nu cu ceea ce este u[or, ci greu, nu cu ceea ce place, ci displace... S\ caute nu tot ceea ce este mai bun în lucruri, ci tot ceea ce-i r\u”78. Dou\ contrarii n-au cum s\ r\mîn\ în acela[i subiect79. „Sufletul ata[at de frumuse]ea unei creaturi oarecare este, în fa]a lui Dumnezeu, urît f\r\ drept de apel. Prin urmare, sufletul urît nu se va putea transforma în frumuse]e : c\ci urî]enia nu atinge frumuse]ea”80. „Toate virtu]ile [i însu[irile creaturilor nu sînt decît definitiv\ dizgra]ie [i absolut\ nepl\cere cînd le compari cu gra]ia lui Dumnezeu”81. Pe bun\ dreptate, Jean Baruzi a apropiat poezia mistic\ a sfîntului Ioan al Crucii de fiin]ele „volatilizate” care populeaz\ tablourile lui El Greco82.

26

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Unul dintre cele mai frumoase [i sumbre poeme despre r\ul universal a fost compus în Spania „Secolului de aur” de c\tre c\lug\rul Luis de Léon (1528-1591), al ordinului augustinian, la cererea carmelitei Anne de Jésus – cea care îi sugerase sfîntului Ioan al Crucii s\ scrie opera ce avea s\ devin\ C`ntare spiritual\  83. Ne afl\m deci tot în spa]iul mistic. Redactat în ajunul mor]ii lui Luis de Léon, Comentariu la cartea lui Iov n-a avut pe atunci decît o audien]\ limitat\ [i a fost editat abia în 177984. Totodat\, autorul s\u se num\ra, la vremea respectiv\, printre cei mai celebri profesori ai Universit\]ii din Salamanca : ceea ce las\ s\ se întrevad\ o r\spîndire considerabil\. ~n plus, ca dovad\ a notoriet\]ii sale, i s-a încredin]at coordonarea edit\rii oficiale a operelor sfintei Tereza. Temperamentul coleric [i irascibil îl predispunea la melancolie. ~ns\ b\nuitoarea Inchizi]ie castilian\ l-a închis timp de patru ani [i jum\tate într-o închisoare strîmt\ : el va fi negat valoarea Vulgatei ; va fi tradus în limba vulgului Cîntarea cînt\rilor ; va fi între]inut rela]ii cu ereticii. Sc\pat de cele trei acuza]ii, [i-a reluat triumfal cursurile la Salamanca. ~ns\, în carcer\, cunoscuse disperarea. Experien]a l-a marcat [i a umbrit cu siguran]\ Comentariul cu privire la [i a[a foarte sumbra Carte a lui Iov. Luis de Léon nu este insensibil la farmecul naturii. El celebreaz\ r\coroasele singur\t\]i agreste, p\[unile pres\rate cu flori, ]î[nirea izvoarelor, nop]ile înstelate. ~ns\ urcînd de la aceste lucruri uimitoare pîn\ la creatorul lor, el aspir\ cu nostalgie la fericirile singurului paradis adev\rat [i refuz\ s\ se lase prins de farmecele am\gitoare [i de aspectele vesele ale lucrurilor de pe p\m`nt. La fel [i omul nu-i decît o aparen]\. Iov îl compar\ cu o floare pe care vîntul o usuc\ [i o ucide într-o clip\. Din exterior, el poate s\ par\ „un Dumnezeu nemuritor”, prin judecat\, memorie, sensibilitate accentuat\, îndemînare, dib\cie. Dar dac\ „ajungem la ceea ce este el de fapt, nu-i decît o floare t\iat\ [i ofilit\, f\r\ rod, nici m\car cu speran]a rodirii”. Este un p\ianjen pentru care b\taia vîntului este de ajuns ca s\-l omoare” 85. Cît despre via]a uman\, în general, ea nu înseamn\ decît „o continu\ pierdere a fiin]ei ; o moarte care, în fiece clip\, preveste[te moartea” 86. F\r\ îndoial\, avem aici un topos. ~ns\ faptul c\ tema a fost un loc comun la începutul timpurilor moderne constituie un aspect important în planul mentalit\]ilor colective. {i apoi, Luis de Léon a tr\it din plin acest dispre] fa]\ de lume, mai ales în ultimul s\u poem, unde comenteaz\ [i reactualizeaz\ Cartea lui Iov, cu o sfî[ietoare sinceritate : „~ntr-adev\r, a[a cum cel ce str\bate p\mînturi pietroase, printre stînci abrupte, înfruntînd riscul de a se pr\bu[i în pr\p\stii, sau ]inuturi bîntuite de tîlhari, temîndu-se pentru via]a sa, ur\[te un asemenea drum, dore[te s\-l vad\ terminîndu-se cît mai repede [i nu l-ar fi urmat niciodat\ dac\ ar fi fost cu putin]\, tot astfel via]a aceasta, în cursul c\reia umbl\m mereu printre pericole atît de mari, trebuie s-o dispre]uim ; [i, de vreme ce ne na[tem pentru a muri, iar sfîr[itul vie]ii înseamn\ moarte, cu cît murim mai repede, cu atît ne scurt\m suferin]ele. Din examinarea atent\ a acestui adev\r evident provine vorba

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

27

r\mas\ celebr\ a lui Silen : « Cea mai bun\ soart\ este aceea de a nu te na[te [i urm\toarea – aceea de a muri imediat dup\ ce te-ai n\scut. »” 87.

M\rturisire disperat\, de care ne mir\m cum de nu l-a dus la sinucidere pe autorul ei, în favoarea c\reia Luis de Léon a adus multiple argumente. {i, mai întîi, „fiecare ceas al vie]ii are necazurile lui”, [i chiar cei mai ferici]i tr\iesc în suferin]e : „Cei boga]i, rafina]i, risipitori, cei mari î[i recunosc jalnicele suferin]e”88. Dar aceea[i este [i soarta „celor ce caut\ lini[tea spiritului în bunurile cere[ti. Cine va putea da seam\ de pericolele acestui drum, de obstacolele ridicate de diavol de-a lungul lui, de vicleniile, subtilit\]ile, capcanele pline de momeli ascunse folosite de el ?”89 Deci nefericirea se afl\ pretutindeni [i nimic nu poate fi mai riscant decît o via]\ pa[nic\. Paradoxul este dezvoltat în felul urm\tor : „Cînd este calm\, marea vie]ii este [i mai de temut : c\ci în chiar calmul ei s\l\[luie[te furtuna, iar tihna [i senin\tatea ascund valuri mai înalte decît mun]ii... Via]a noastr\ este un r\zboi... pentru c\ primejdia o supune f\r\ încetare..., iar oamenii ne `n[al\, destinul ne joac\ renghiuri, animalele ne dau tîrcoale [i, de cele mai multe ori, elementele naturii ne aduc moartea. Oricine va remarca, a[adar, mul]imea, ingeniozitatea, [iretenia [i for]a lucrurilor nev\zute care se r\zboiesc cu noi în ascuns”90.

Totul fiind „z\d\rnicie”, în]elepciunea n-o vom g\si la cap\tul lumii. „Bogatele ]inuturi îndep\rtate nu dau pace inimii” – aluzie evident\ la expedi]iile febrile, f\cute peste ocean, ale ibericilor din acea vreme 91. Dragostea p\mînteasc\ [i frumuse]ea, bineîn]eles, nu aduc decît dezam\gire : „Cel ce se îndr\goste[te / De doi ochi limpezi [i de p\r auriu / Cu mii de chinuri î[i pl\te[te / Un ceas nenorocit / De bucurie scurt\, c\indu-se la nesfîr[it”92. Chiar [i prietenia înseamn\ tr\dare : „Cel mai bun prieten / ...de fa]\ cînd sîntem, st\ martor / Al virtu]ii pe care n-o avem, / Iar cînd sîntem absen]i, al r\ului pe care nici nu-l facem”93. ~n plus, trecutul fiind la fel de întunecat ca prezentul, nici viitorul nu va fi mai bun. „Nu trebuie s\ sper\m c\ va exista pe p\mînt, în anii ce vor veni, vreun fel nou de bunuri terestre gra]ie c\rora spiritul omului î[i va g\si mul]umirea, tr\ind în pl\cere [i beatitudine”94. S\ rezum\m, în dou\ sentin]e, descurajantul discurs augustinian al c\lug\rului-poet : sîntem închi[i într-o „temni]\ joas\ [i întunecat\”95 ; „tot ce se vede nu-i decît plîns trist”96.

Un discurs pentru to]i cre[tinii Firesc la mistici, ca trambulin\ pentru ascensiunea sufletelor excep]ionale spre Dumnezeu, la începutul timpurilor moderne, dispre]ul fa]\ de lume a dep\[it cu mult acest cerc restrîns. Nu este oare semnificativ faptul c\ acel lugubru De contemptu mundi al cardinalului Lothar ne este cunoscut din cel pu]in 672 manuscrise [i 47 edi]ii – majoritatea lor datînd

28

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

din secolul XV  97 – [i c\ a fost adaptat în toscan\ de c\tre doi laici florentini [i în francez\ de c\tre Eustache Deschamps ? Primul dintre cei doi italieni, Bono Giamboni, judec\tor în Lys, în cursul celei de-a doua jum\t\]i a secolului XIII, s-a mul]umit cu o traducere aproape literal\, precedat\, totodat\, de un prolog impresionant : „Cine se va gîndi la toate adversit\]ile existente pe fa]a p\mîntului, nu-i va g\si acestuia nici o calitate. C\ci lumea asta nu-i decît mizerie. Dumnezeu i-a dat-o omului pentru a-[i g\si în ea necazurile [i chinurile [i ca s\-[i poarte povara p\catelor”98. Al doilea traduc\tor florentin al lui Lothar este Angelo Torini, un fabricant [i vînz\tor de postavuri din secolul XIV, care a ocupat în mai multe rînduri func]ii publice în ora[ul s\u. Acest laic însurat, contemporan al Ciumei negre [i prieten al lui Boccaccio, membru al unei confrerii de flagelan]i, a redactat între 1360 [i 1380 o Brieve collezione della miseria della umana condizione, care înt\re[te modelul. Astfel, în prima parte a tratatului, Torini adaug\ dou\ argumente ce nu figureaz\ la Lothar : „Cît de dezgust\tor [i de întunecos este locul primei noastre [ederi” [i „Despre num\rul [i intensitatea durerilor pe care le suport\m în acest loc [i le pricinuim mamelor noastre”. ~n partea a doua, se inspir\ nu numai din Lothar, ci [i din Moralia in Job de sfîntul Grigore cel Mare. A treia parte, consacrat\ mor]ii [i destinului ve[nic al sufletului, întrece cu mult lucrarea lui Lothar. Prin urmare, este vorba de o carte inspirat\, fire[te, din aceea a viitorului pap\ Inocen]iu III, dar înscriindu-se mai larg într-un gen bine definit, cel al anatemelor aduse lumii. Cariera îndelungat\ a unui asemenea discurs, dincolo de secolul XIII [i de mediile monastice, constituie o certitudine. Lucrarea lui Inocen]iu III a fost tradus\ (sau adaptat\) nu numai în toscan\ [i francez\, ci [i în englez\, neerlandez\ [i în spaniol\. La Petrarca, dorin]a de glorie înfrunt\ medita]ia asupra mor]ii [i, dup\ el, ambi]ia de a r\mîne în posteritate va cî[tiga din ce în ce mai mult elita occidental\ 99. Totu[i, Petrarca a contribuit la l\rgirea audien]ei de care se bucura tema contemptus mundi. Din Triumfurile sale (al Iubirii asupra Tinere]ii ; al Castit\]ii asupra Iubirii ; al Mor]ii asupra Castit\]ii ; al Faimei asupra Mor]ii ; al Timpului asupra Faimei ; al lui Dumnezeu [i al Eternit\]ii asupra Timpului), iconografia a re]inut mai ales triumful mor]ii100. Petrarca a sim]it cu acuitate caducitatea lucrurilor [i a timpului, nefericirea condi]iei umane. ~n epopeea Africa, las\ s\-i scape urm\toarea lamenta]ie : „Vai, omul s-a n\scut pe p\mînt pentru o soart\ nedreapt\. Toate celelalte f\pturi se bucur\ de tihn\. Dar el, de-a lungul anilor, f\r\ o clip\ de lini[te, se gr\be[te tulburat c\tre moarte”101. Examenul de con[tiin]\ intitulat de Petrarca De secreto conflictu curarum mearum, constînd într-un dialog între el [i sfîntul Augustin, a fost citit ca un De contemptu mundi. Episcopul de Hipona, ales drept pov\]uitor, îl c\l\uze[te pe Petrarca spre via]a interioar\, îndemnîndu-l s\ mediteze asupra mor]ii [i a bunurilor trec\toare 102. De aceea, nu trebuie s\ ne mir\m c\ Erasmus, admirator al lui Petrarca, a redactat la rîndul s\u, ca mul]i al]ii, un De contemptu mundi. L-a scris

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

29

în tinere]e, spre 1488-1489, la m`n\stirea din Steyn. Nu l-a publicat decît în 1521, ad\ugîndu-i, dup\ doi ani, un capitol al XII-lea, p\rînd s\ tr\deze spiritul celorlalte unsprezece103. Trebuie s\ credem, o dat\ cu majoritatea comentatorilor, în special Pineau, Telle [i Hyma, c\ tîn\rul pretendent la gloria literar\ s-a „amuzat”, în aceast\ lucrare, „exersîndu-[i” talentul pe un subiect ce se preta la a[a ceva ? Aceast\ declamatio, care-[i g\se[te surse de inspira]ie la cei din vechime – Cicero, Hora]iu, Ovidiu, Seneca etc., ceea ce era destul de nou în acest gen de scrieri –, la P\rin]ii Bisericii [i în tradi]ia monastic\ medieval\, poate p\rea o asamblare de locuri comune. Ea opune nefericirile lumii, în care domne[te Satan, frumuse]ii [i fericirii din împ\r\]ia lui Dumnezeu. Afirm\ c\ omul natural este dominat de vicii. Reluînd faimosul topos Ubi sunt ?, insist\, în plus, asupra decrepitudinii b\trîne]ii. Lumea, mare furtunoas\ [i campus diaboli, este prezentat\ ca fiind supus\ schimb\toarei [i arbitrarei fortuna. Anatema este aruncat\ asupra „am\girilor veacului”. Omul nu devine virtuos decît „r\stignit în lume”, dup\ cum vrea sfîntul Pavel. Mîntuirea nu se ob]ine decît prin pacea interioar\. Unde în alt\ parte decît la m`n\stire po]i g\si un l\ca[ al împ\c\rii [i al reculegerii, unde te po]i ]ine departe de „tumultul lumii” [i de „vicisitudinile hazardului” ? Or, tocmai Erasmus nu a r\mas la m`n\stire, iar capitolul al XII-lea reprezint\ un atac în toat\ regula împotriva ordinelor religioase, întrucît [i-au pierdut puritatea ini]ial\. De unde ipoteza men]ionat\ mai sus, conform c\reia Erasmus nu [i-ar fi luat în serios propria sa declamatio asupra dispre]ului fa]\ de lume. Putem presupune [i c\, dup\ ce a p\r\sit Steyn, el [i-a abandonat idealul tinere]ii. ~ns\ exist\ [i o a treia solu]ie, re]inut\ de S. Dresden [i E.W. Kohls : capitolul al XII-lea n-ar ataca m`n\stirile decît pentru a sublinia mai bine meritele unui „monahism în lume”, exaltat din nou în scrierea sa tardiv\ De Praeparatione ad mortem (1533). Deci, în aceast\ privin]\, Erasmus nu [i-a schimbat radical p\rerile în raport cu lu\rile sale de pozi]ie de la începutul carierei. ~n orice caz, este semnificativ faptul c\ [i-a publicat De contemptu mundi cînd celebritatea sa atinsese apogeul. Oricum, abordînd aceast\ tem\, î[i asigura o larg\ audien]\. ~n consecin]\, nu vom fi surprin[i constatînd c\ Ronsard a exploatat-o din plin în Hymne de la mort, mai original prin form\ decît prin con]inut. El compar\ omul pe p\mînt cu un „prizonier care zi [i noapte îndur\ / Cu ap\r\torile pe mîini, cu lan]uri grele la picioare”. El apreciaz\ c\ sîntem „adev\ra]i copii ai chinului [i ai s\r\ciei” [i c\ „...nu sîntem nimic / Decît p\mînt însufle]it [i umbr\ vie...”104 Tot atîtea afirma]ii pe care cardinalul Lothar le-ar fi putut contrasemna. Cu Imitatio Christi, probabil c\ discursul religios despre dispre]ul fa]\ de lume a atins pentru prima oar\ marele public – m\ refer la cel ce [tia s\ citeasc\105. Atribuit\ de cele mai multe ori lui Thomas a Kempis, compus\ în cursul secolului XV [i inspirat\ de Devotio moderna, Imita]ia se al\tur\ curentului mistic [i las\ s\ se întrevad\ influen]a lui Ruysbroeck.

30

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Ea a cunoscut un succes extraordinar, chiar înainte de apari]ia tiparului, de vreme ce au fost reperate peste 700 de manuscrise. Influen]a ei s-a extins nu numai la clerul secular, ci [i la cercuri din ce în ce mai largi de laici pio[i. Apoi, o perioad\ foarte îndelungat\, audien]a Imita]iei s-a men]inut `n mod constant. Cunoa[tem 85 de edi]ii incunabile [i 200 de edi]ii de ale ei în cursul secolului XVI106. ~n patru sute de ani, ea a fost tradus\ de 60 de ori în francez\, în special de Corneille, Gonnelieu (predicator iezuit din secolul XVII) [i de Lamennais. ~n aceast\ ultim\ versiune, pasajele cele mai pesimiste sînt agravate de comentariile înc\ [i mai sumbre decît textul însu[i. Or, cartea I a Imita]iei este „un veritabil De contemptu mundi care ne trimite la asceza de la Windesheim [i insist\ mai ales pe deta[are”107. Acolo putem citi : „Cel ce se cunoa[te bine se dispre]uie[te. {tiin]a cea mai înalt\ [i cea mai util\ înseamn\ cunoa[tere exact\ [i dispre] fa]\ de sine. To]i sîntem fragili, îns\ nimeni nu-i mai fragil ca voi...” (I, cap. 2). „Evita]i, pe cît posibil, tumultul lumii ; c\ci exist\ pericolul de a v\ preocupa cu lucrurile trec\toare, chiar cu o inten]ie pur\...” (I, cap. 10). „Este cu adev\rat o nenorocire s\ tr\ie[ti pe p\mînt... S\ m\nînci, s\ bei, s\ veghezi, s\ dormi, s\ te odihne[ti, s\ munce[ti, s\ fii supus tuturor necesit\]ilor naturii, acestea sînt într-adev\r o mare mizerie [i o mare mîhnire pentru omul pios care ar vrea s\ se desprind\ de bunurile p\mînte[ti [i s\ se elibereze de orice p\cat... Vai de cei ce nu-[i cunosc mizeria [i nenorocirea [i, mai ales, vai de cei ce iubesc mizeria [i via]a trec\toare” (I, cap. 22).

~ns\ dispre]ul fa]\ de via]a terestr\ [i afirma]ia conform c\reia ea nu-i decît un lan] de nenorociri nu sînt exprimate doar în Cartea I, c\ci în a treia revine aceea[i tem\ sub forma unei interoga]ii ce duce cu gîndul la sinucidere (dac\ n-ar exista refugiul în Dumnezeu) : „Cum s\ po]i iubi o via]\ plin\ de atîta am\r\ciune, supus\ atîtor rele [i calamit\]i ? Cum s\ po]i numi via]\ ceea ce d\ na[tere atîtor dureri [i aduce atîta moarte ?” 108 (III, cap. 20). Sute de mii de cititori au meditat asupra acestor fraze, timp de secole, de vreme ce un specialist în istoria c\r]ii a scris c\ Imita]ia a fost „al\turi de Biblie, poate, lucrarea tip\rit\ de cele mai multe ori pîn\ în zilele noastre”109. Printre best-seller-urile literaturii religioase de odinioar\, al\turi de Imita]ie, figureaz\ la loc de cinste Vita Christi, de c\lug\rul Ludolphe Saxonul, ce avea s\ devin\ mai tîrziu una dintre c\r]ile de c\p\tîi ale lui François de Sales. Cele dou\ lucr\ri sînt contemporane [i s-a crezut uneori, mai ales în secolul XVI110, c\ sfîntul c\lug\r era [i autorul Imita]iei. Ludolphe poveste[te via]a lui Isus, ad\ug`nd, de altfel, cîte ceva Evangheliilor. ~n anumite momente, î[i întrerupe povestirea pentru a introduce comentarii de ordin spiritual [i revine apoi la istoria lui Hristos. Aici, ne vor re]ine aten]ia mai ales reflec]iile c\lug\rului. Cîteodat\, ele sînt mai pu]in abrupte decît cele ale autorului Imita]iei [i pun la îndemîna laicilor unele distinc]ii utile. ~n esen]\, Ludolphe declar\ c\ exist\ dou\ feluri de

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

31

discipoli ai lui Isus : unii din „necesitate”, al]ii prin „supraeroga]ie”. Primii nu trebuie s\ se ata[eze deloc de p\mînt, în a[a fel încît s\-l prefere cerului, pe cînd ceilal]i au „cu adev\rat” obliga]ia de a abandona totul, ca apostolii, pentru a practica o s\r\cie voluntar\. „Astfel, nu to]i cre[tinii sînt obliga]i s\ se lipseasc\ efectiv de orice ; ci numai c\lug\rii care au depus leg\mîntul de s\r\cie. Cu to]i `ns\ trebuie s\ renun]\m de bun\voie, nimic s\ nu fie mai presus de Dumnezeu”111. ~n alt\ parte, Ludolphe are o formulare frumoas\, lini[titoare cînd este luat\ separat : „S\ iubim omul, s\ ne p\zim de diavol ; s\ ne rug\m pentru om, s\ lupt\m împotriva diavolului”112. ~ns\ contextul îi dezminte blînde]ea, c\ci este inserat\ într-un pasaj care comport\ o puternic\ [i global\ acuza]ie adus\ omului : „Mîntuitorul spune : p\zi]i-v\ de oameni ca de relele cele mai mari, dorind s\ arate c\ omul este cel mai mare pericol de pe p\mînt... Fiecare animal s\lbatic î[i are propria [i unica sa r\utate ; îns\ omul cuprinde toate r\ut\]ile. Ba, mai mult : el este mai r\u decît diavolul”113. Fire[te, Ludolphe vrea s\ spun\ c\ atunci cînd omul este r\u, el devine mai r\u ca orice. ~ns\, spre deosebire de numero[i al]i scriitori cre[tini, el generalizeaz\ în numele unei viziuni pesimiste asupra umanit\]ii. El scrie în acela[i spirit [i cu acelea[i ambiguit\]i : „De sînte]i cre[tin, spune sfîntul Augustin, ave]i lumea drept du[man” 114 sau : „Nimeni nu poate n\zui cu ardoare la via]a viitoare, dac\ nu are mai întîi un dispre] suveran fa]\ de cea de aici... Cine dore[te s\ ajung\ în adev\rata patrie, dac\ nu cel ce simte durerile [i necazurile exilului ? Care om cu judecat\ s-ar v\ita de starea lui prezent\, dac\ aceast\ stare nu i-ar fi o povar\”115 ? Mai departe putem citi urm\toarea sentin]\ : „Timpul acestei vie]i este dat sufletelor [i nu trupurilor”116.

Vita Christi de Ludolphe a cunoscut – repet\m – o larg\ r\spîndire. ~nainte chiar de inventarea tiparului, a fost tradus\ în majoritatea limbilor importante din Europa. Ea a fost, în 1495, prima carte imprimat\ în portughez\117. ~n Exerci]ii spirituale (redactate c\tre 1522), lucrare menit\ [i ea unui succes de durat\, devenit\ Biblia atîtor oameni retra[i în singur\tatea m`n\stirii, Igna]iu de Loyola îi invit\ pe ace[tia – inclusiv pe laici – s\ se roage st\ruitor Maicii Domnului s\ le dea „cunoa[terea lumii astfel încît, detestînd-o, (s\ se îndep\rteze) de lucrurile lume[ti [i zadarnice”118. Al\turi de aceast\ respingere categoric\, unde reg\sim ambiguitatea cuvîntului „lume”, Exerci]iile aduc totodat\ o deosebire deseori omis\ de c\tre mae[trii spirituali. Igna]iu nu dispre]uie[te lucrurile de pe p\m`nt, c\ci ele s`nt create pentru om, `ns\ el trebuie s\ le foloseasc\ `ntru m`ntuirea sa119. ~n schimb, o dat\ cu dominicanul Luis de Granada, revenim la du[m\nia declarat\ sim]urilor c\rnii [i p\m`ntului, `n special `n Ghidul p\c\to[ilor (`n dou\ volume), ap\rut la Lisabona `n 1556-1557 [i conceput pentru a constitui o a treia parte la Tratat despre rug\ciune [i medita]ie. Lucrarea a cunoscut cel pu]in 476 de edit\ri `n diverse limbi, `ntre 1584 [i 1904 120. Deci Luis de Granada a fost un autor de succes care [i-a `nceput cariera

32

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

de scriitor religios printr-o traducere a Imita]iei `n castilian\. Ideile sale ne intereseaz\ aici `n m\sura `n care s-au bucurat de o foarte larg\ audien]\. Adres`ndu-se p\c\tosului, deci fiec\rui cre[tin, aprigul dominican `i d\ sfatul urm\tor : „Acolo unde s`nt chinurile lumii, acolo coboar\ [i mila cereasc\, acolo unde s`nt obstacolele naturii, acolo apare [i sprijinul gra]iei, care este mai puternic\ dec`t natura” 121, `ns\ cu condi]ia s\ tratezi trupul „cu severitate [i asprime. A[a cum carnea se p\streaz\ datorit\ s\rii [i smirnei at`t de amare, c\ci altfel s-ar strica [i s-ar umple de viermi, tot a[a trupul se corupe [i se umfl\ cu vicii dac\ se manifest\ grij\ [i bl`nde]e fa]\ de el”122. ~n ansamblu, Luis de Granada prosl\ve[te „sf`nta ur\ de sine”123 [i `n\bu[irea tuturor pasiunilor – ceea ce el nume[te „apetitul senzitiv”. Dar ce anume `n]elege el prin aceasta ? Iat\-i r\spunsul : „Toate afectele, toate pornirile naturale ca ura, bucuria, triste]ea, dorin]a, teama, speran]a, m`nia [i alte asemenea sentimente”124. Acest apetit senzitiv acoperind un domeniu at`t de vast, Luis de Granada `l mai define[te ca fiind : „cea mai josnic\ parte a sufletului nostru, deci cea care ne face s\ sem\n\m cel mai mult cu animalele... cea care ne degradeaz\, ne umile[te, ne `ndep\rteaz\ de cer. ~n el `[i au ob`r[ia toate relele existente `n lume ; `n el se afl\ cauza pierzaniei noastre... Acolo se g\sesc `ntregul arsenal, `ntreaga for]\, toate muni]iile p\catului”125.

Cu acela[i elan, p\tima[ul predicator compar\ „apetitul senzitiv” cu Eva. ~nl\untrul nostru exist\ Eva, adic\ „partea sufletului cea mai lipsit\ de vlag\ [i cu `nclina]iile cele mai rele, prin care str\vechiul [arpe `l atac\ pe Adamul nostru interior”, acesta fiind, dimpotriv\, nivelul superior al fiin]ei noastre, „acolo unde `[i afl\ locul intelectul [i voin]a”. Astfel se joac\ din nou drama p\catului originar, pe durata vie]ii, de la un etaj la altul al fiec\ruia dintre noi. La parter vegheaz\ `n permanen]\ du[manul cu otrava cea neagr\. O asemenea analiz\, unde r\zbate ocazional antifeminismul culturii ecleziastice, uit\ c\, `n Genez\, p\catul originar nu este prezentat ca o sl\biciune a sim]urilor, ci ca o atitudine orgolioas\ [i sfid\toare fa]\ de Dumnezeu.

Justificarea prin credin]\ [i necesitatea disper\rii Ce devin contemptus mundi [i devalorizarea omului `n teologia protestant\ ? ~ntr-un anumit sens, lumea [i via]a `n lume s`nt aici reabilitate `n compara]ie cu anatemele monastice citate anterior. Mai `nt`i, spiritul [i carnea nu mai s`nt opuse urm`nd schema dualist\ mo[tenit\ de la neoplatonism. „Este a[a o prostie s\ iei « carnea » drept trup”, scrie Calvin. Coment`nd Epistola c\tre Galateni, Luther remarc\ faptul c\ sf`ntul Pavel „nu denume[te carne voluptatea dezl\n]uit\, pasiunile animalice sau poftele sim]urilor”126. Nu corpul este r\u `n raport cu sufletul. De aici, o indiscutabil\ [i fecund\ exaltare a „`ndatoririlor laice [i p\m`nte[ti” dispre]uite, spune el, de c\tre papista[i :

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

33

„Toate `ndatoririle cre[tinilor – acelea de a-[i iubi so]ia, de a-[i hr\ni copiii, de a-[i `ndruma familia, de a-[i respecta p\rin]ii, de a asculta de judec\tor etc. – considerate, dup\ bunul lor plac [al papista[ilor], `ndatoriri laice [i p\m`nte[ti, s`nt roade ale Duhului. Ace[ti orbi nu deosebesc viciile de lucrurile ce fac parte din buna crea]ie a lui Dumnezeu” 127.

Deci, `mpotrivindu-se `ntregii tradi]ii ecleziastice anterioare, Luther face elogiul c\s\toriei. ~ntr-o zi, el declar\ la mas\ : „Oare putem admira `ndeajuns leg\tura conjugal\ hot\r`t\ [i rostuit\ de Dumnezeu, din care deriv\ spe]a uman\ [i institu]ia familial\ ?”128 O alt\ „spus\” reia tema precedentei : „C\s\toria este cea mai frumoas\ institu]ie statornicit\ de Dumnezeu : legile blasfematorii ale papei nu fac dec`t s\ le `ncalce violent pe cele ale naturii”129. Reformatorul repro[eaz\ [i „sfin]ilor P\rin]i” (ai Bisericii) faptul c\ nu au „scris nimic demn de ei cu privire la c\s\torie ; to]i s-au l\sat `n[ela]i de infamul celibat, de unde s-au ivit at`tea orori [i nu au observat demnitatea [i caracterul excep]ional pe care Vechiul Testament i le atribuie”130. C`]iva ani mai t`rziu, revine asupra subiectului spun`nd : „Z\mislirea este o institu]ie miraculos `ntemeiat\ `n orice f\ptur\, mascul [i femel\”131. Elogiul sexualit\]ii se `nscrie `ntr-o admira]ie mai larg\ fa]\ de crea]ie, pe care Luther o nume[te „gr\dina de flori a sufletului”, pentru ca el s\ se poat\ „plimba printre operele lui Dumnezeu” 132. Calvin a scris fraze superbe despre frumuse]ea universului : „[Dumnezeu], afirm\ el, `ntr-at`t s-a ar\tat [oamenilor] `n aceast\ cl\dire nespus de frumoas\ [i de `nc`nt\toare, [i zi de zi apare [i se `nf\]i[eaz\, `nc`t ei n-ar putea s\ deschid\ ochii f\r\ a fi nevoi]i s\-l z\reasc\... De aceea, Profetul (Ps. 104, 2) ...compar\ `ntinderea cerurilor cu un pavilion regal, spun`nd c\ Dumnezeu i-a pus apele ca lambriuri, c\ norii `i s`nt c\ru]e, c\ el c\l\re[te pe aripi de v`nt, c\ [i vijeliile, [i fulgerele `i s`nt trimi[ii... Noi n-avem cum s\ contempl\m dintr-o privire o cl\dire at`t de m\iestrit\, dintr-o lume at`t de statornicit\ [i r`nduit\, f\r\ s\ fim aproape orbi]i de o lumin\ infinit\” 133.

~ntr-un alt capitol din Institution chrétienne, Calvin se minuneaz\ `n fa]a unei asemenea „mul]imi de stele, `nc`t nu ]i-ai dori s\-]i mai desfe]i privirea cu altceva” [i `n fa]a puterii Celui care sus]ine „o mas\ enorm\, cea a universului” [i face s\ se „`nv`rt\ cerul cu at`ta u[urin]\”134. Or, Dumnezeu a creat toate lucrurile „`n vederea omului”, iar acesta nu `nceteaz\ s\ fie o admirabil\ reu[it\. „Deci, c`nd descoperim la scriitorii p\g`ni acea `nc`nt\toare lumin\ de adev\r, care apare `n c\r]ile lor, acestea trebuie s\ ne previn\ c\ natura uman\, de[i a dec\zut din deplin\tate [i este ad`nc viciat\, `nc\ mai poart\ ca podoabe multe din darurile lui Dumnezeu”135. ~n predica sa, Calvin repet\ c\ omul, chiar p\c\tos, prime[te [i p\streaz\ „imaginea lui Dumnezeu”, spre deosebire de vite, de m\gari, de c`ini... [i de astrele care nu se bucur\ de acest privilegiu. De unde excep]ionala lui demnitate :

34

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Lui Dumnezeu `i place s\ fie pream\rit [i `n cer, [i pe p\m`nt, [i `n toate faptele lui pe care noi nu le vedem, dar mai cu seam\ s\ fie sl\vit de om, pentru c\ [i-a `ntip\rit imaginea `n noi mai ad`nc dec`t `n oricare alt\ parte. C\ci el n-a spus nici despre soare, nici despre stele, nici despre vreo alt\ f\ptur\, oric`t de minunat\ : Vreau s\ fac din ea o capodoper\ dup\ chipul [i asem\narea mea” 136.

La lectura extraselor de mai sus, un cititor neavertizat poate ar fi tentat s\ cread\ c\ teologia protestant\ a spulberat pesimismul asupra omului [i lumii, vehiculat de literatura monastic\. Or, s-a `nt`mplat exact contrariul, Luther [i Calvin fiind, de altfel, mo[tenitorii unei tradi]ii de care nu se puteau desprinde prea u[or. ~ntr-o omilie, Calvin `i face pe ascult\tori s\ remarce, dup\ at`]ia al]i autori [i predicatori, c\ omul se trage din noroi [i hum\ : „Dac\ Dumnezeu ne-ar fi pl\m\dit din substan]a soarelui ori a stelelor sau dac\ ar fi f\cut vreo materie celest\ `n care oamenii s\ fi fost prin[i, atunci am fi avut ocazia s\ spunem c\ `nceputurile noastre au fost onorabile... Dar c`nd ar\]i cuiva noroiul, cine `l prive[te ? [Or] noi ce s`ntem ? Mocirl\ s`ntem cu to]ii ; avem glod nu numai la poalele ve[mintelor, pe tocuri sau pe `nc\l]\ri, ci noi `n[ine s`ntem plini, nu s`ntem dec`t tin\ [i murd\rie, [i pe dinafar\, [i pe din\untru”137.

Iat\ ce ne aduce la cele deja spuse. C`t despre Luther, el este convins, desigur, c\ actul sexual rezult\ dintr-o necesitate universal\ [i ineluctabil\ – [i atunci, de ce s\ i te `mpotrive[ti ? – ca [i cum „ai bea, ai m`nca, ai scuipa sau ]i-ai face nevoile”138. {i, `n fine, el constituie „un p\cat, [i dac\ Dumnezeu nu-l imput\ so]ilor, o face pentru c\ se `ndur\ de ei” 139. Reformatorul a ]inut neap\rat s\ nu ne `n[el\m asupra elogiului pe care i-l f\cuse c\s\toriei. El a mai scris : „F\c`nd elogiul vie]ii conjugale, nu-i recunosc naturii absen]a p\catului din toate acestea. Consider c\, dimpotriv\, carnea [i s`ngele, corupte de Adam, s`nt concepute [i se nasc `n p\cat. ~ns\ Dumnezeu `i absolv\ pe so]i prin gra]ie, c\ci ordinea conjugal\ este `nf\ptuirea lui ; [i chiar p\streaz\ `n mijlocul p\catului [i prin intermediul lui, tot binele pe care l-a s\dit `n el binecuv`nt`ndu-l”140.

Astfel, `n planul p\catului, Luther a v\zut c\s\toria mai `n negru dec`t majoritatea cazui[tilor catolici. {i aceasta, `n virtutea justific\rii prin credin]\. Aceasta `mparte omenirea `n dou\ mul]imi : pe de o parte, cei m`ntui]i ; pe de alt\ parte, condamna]ii. To]i p\c\tuiesc de moarte. To]i s`nt nedemni de m`ntuire. ~ns\ gre[elile unora vor fi – [i s`nt deja – iertate, pe c`nd ale celorlal]i, nu. ~n pasajele `n care reformatorii las\ `n umbr\ concep]ia asupra p\catului originar – poate c\, pre] de o clip\, o uit\ [i ei – atunci par mai degrab\ optimi[ti [i umani[ti, p\r`nd s\ reabiliteze omul [i lumea. Dar de `ndat\ ce revin la doctrina lor fundamental\, iat\-i din nou cuprin[i de pesimism : ei `l cople[esc pe p\c\tos cu dispre]ul lor, nu-i g\sesc nici o scuz\ [i afirm\ c\ lumea nu-i dec`t putreziciune, `n a[a fel `nc`t n-are rost s\ fugi de ea, pentru a c\uta `n deta[are o imposibil\ puritate.

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

35

Deci, `n teologia protestant\ – [i `n secolul XVI –, devalorizarea omului [i a lumii a cunoscut cea mai mare violen]\ `n civiliza]ia occidental\. Ele nu f\cuser\ niciodat\ obiectul unei asemenea condamn\ri totale [i niciodat\ aceasta nu fusese transmis\ unui auditoriu at`t de larg. C\ci Luther [i succesorii s\i l-au invitat pe cre[tin s\ „se lepede cu totul de sine, spre a deveni capabil s\ primeasc\ gra]ia lui Hristos”. Omul „preschimbat `n copac neroditor nu poate s\ doreasc\ [i s\ fac\ dec`t r\ul”141. M`ntuirea rezid\ `n lucida constatare c\ totul este r\u `n noi [i `n jurul nostru. „Lume” [i „diavol” s`nt sinonime. Comentariul la Epistola c\tre Galateni, redactat de Luther, este revelator `n aceast\ privin]\142. Lumea, spune el, este „fiica” diavolului. De aceea, ea este „plin\ de ne[tiin]\, ur\, hul\, dispre] fa]\ de Dumnezeu, minciun\, gre[eal\ ; f\r\ a mai pune la socoteal\ p\catele grosolane, ca omorul, adulterul, desfr`ul, ho]ia, pr\d\ciunile etc.”143. Acolo unde nu exist\ justificarea prin credin]\, nu g\sim dec`t p\catul, murd\ria, iadul. Cu obi[nuita-i vehemen]\, neg`nd orice valoare a actelor s\v`r[ite de cei ce n-au crezut, nu cred [i nici nu vor crede `n Dumnezeu, Luther declar\ : „Acolo unde-i lumea mai bun\, acolo-i de dou\ ori mai rea”144 ; sau : „Pe bun\ dreptate, Pavel calific\ lumea drept rea, c\ci atunci c`nd pare mai bun\ este cea mai rea”145. Afirma]ii pe care Reformatorul le comenteaz\ astfel : „Tot ceea ce st\ sub veac se supune r\ut\]ii diavolului care domne[te `n lumea `ntreag\. Din acest motiv, lumea se mai nume[te [i domnia diavolului... Pe c`t de numero[i pe p\m`nt, pe at`t de `nrobi]i p\catului [i diavolului s`nt oamenii, ca s\ nu mai spunem c\ ei s`nt m\dulare ale diavolului care, prin tirania lui, `i ]ine pe to]i prizonieri... Unde nu-i Hristos, acolo lumea este rea [i domne[te diavolul. De aici rezult\ c\ toate darurile pe care le ai, at`t spirituale, c`t [i trupe[ti, cum ar fi `n]elepciunea, spiritul de dreptate, sfin]enia, elocin]a, puterea, frumuse]ea, bog\]iile s`nt instrumentul [i armele servind tiraniei infernale a diavolului ; cu ajutorul lor, e[ti constr`ns s\-i sluje[ti, s\-i sprijini [i s\-i spore[ti `mp\r\]ia”146.

Amar diagnostic [i judecat\ f\r\ drept de apel pe care trebuie s\ le situ\m `ntr-o istorie mai ampl\ a pesimismului european. Protestantismul, chiar dincolo de Luther, a dat o nou\ dimensiune acestui pesimism. Spre deosebire de anumite texte ale lui Zwingli, unde putem totu[i deslu[i o reabilitare par]ial\ a omului, inspirat\ de Rena[tere147, `n altele, `n special `n De vera et falsa religione (1525), tradi]ia augustinian\ reapare `n ciuda superficialelor reminiscen]e umaniste [i duce la exager\ri. Contrar lui Erasmus, el socote[te c\ omul este la fel de incapabil de liberul arbitru, dup\ cum nu poate `mpleti o funie din nisip sau s\ fac\ un `nger dintr-un drac. Reformatorul de la Zürich manifest\ aceea[i sumbr\ severitate ca [i Luther [i-i `mp\rt\[e[te concep]ia melancolic\ asupra existen]ei : „Via]a unui cre[tin, ne asigur\ el, seam\n\ cu o corabie smuls\ de o cumplit\ furtun\ : marinarii ba o strunesc, ba s`nt nevoi]i s\ se lase `n voia furiei v`nturilor”148. Zwingli spune despre om c\ este de nep\truns pentru propria lui inteligen]\, c\ este asem\n\tor sepiei, pe[telui-cerneal\ care secret\ un

36

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

nor pentru a sc\pa de urm\ritori : „« Inima este nespus de `n[el\toare [i de dezn\d\jduit\ de rea ; cine poate s-o cunoasc\ »149 ? (Ier. 17, 9) « Domnului I-a p\rut r\u c\ a f\cut pe om (Gen. 6, 5-9), care este r\u `nc\ din tinere]e, nu dore[te dec`t faima, pl\cerea [i bog\]ia, [i se arat\, `n acela[i timp, viclean [i arogant. » « To]i s`ntem nelegiui]i..., [i toate gurile lor spun mi[elii » (Is. 9, 12-20). At`t de numeroase s`nt ascunzi[urile [i abisurile inimii, `nc`t a le inventaria este totuna cu a m\sura oceanul sau a cur\]a grajdurile lui Augias. Omul reu[e[te s\-[i camufleze r\utatea. Dar s\ nu ne l\s\m `n[ela]i, « rele `i s`nt g`ndurile ; rea `i este inima »”. ~ntregul capitol pe care Zwingli `l consacr\ omului `n De vera et falsa religione graviteaz\ exact `n jurul r\ut\]ii [i al egoismului, iar concluzia e c\ : „Omul este r\u din toate punctele de vedere. Egoismul `i dicteaz\ toate g`ndurile [i toate actele”. Deci cre[tinul nu poate s\ accead\ la m`ntuire dec`t recunosc`ndu-[i „tr\darea [i mizeria”. Numai prin „disperarea total\ de sine” – aceast\ disperare aflat\ `n inima teologiei protestante – va descoperi „marele plan al `ndur\rii” divine 150. C`t despre Bucer, reformatorul de la Strasbourg, el arat\ `n catehismul s\u (1534) c\ cei mai sfin]i trebuie „s\ desconsidere, ca fiind noroi, binele pe care l-au f\cut”. C\ci „p\catul d\inuie, de-a lungul `ntregii vie]i, `n carne, unde nu se g\se[te nimic bun”151. Calvin, la r`ndul lui, flageleaz\ omul [i lumea cu aceea[i asprime. Pe om `l consider\ „apostat”, „maimu]\” (`n epoc\, o injurie foarte grav\), o „bestie ne`mbl`nzit\ [i feroce”, un „gunoi”, o „lep\d\tur\”152. C\ci, dup\ cum spune el, chiar mintea „`i este cu totul aservit\ prostiei [i orbirii, iar inima `nclinat\ spre perversitate” 153. Nu din `nt`mplare prima carte din Institution chrétienne se deschide cu o constatare asupra dec\derii umane : „Goliciunea noastr\ descoper\ cu mare ru[ine o asemenea gr\mad\ de infamii, c\ s`ntem cu to]ii tulbura]i”154. Omul este „praf [i pulbere”, „viermi [i putreziciune”155. Fire[te, experien]a ne permite s\ `ntrez\rim „o s\m`n]\ de credin]\ s\dit\ `n to]i prin inspira]ia secret\ a lui Dumnezeu”. ~ns\ nu exist\ un singur om `n care „ea s\ rodeasc\, fiindc\ mai e mult p`n\ ce fructului s\-i vin\ timpul... : to]i se abat de la adev\rata cunoa[tere a lui Dumnezeu : de unde rezult\ c\ `n lume nu s\l\[luie[te nici un fel de pietate bine chibzuit\”156. Deci Calvin sus]ine, ca Luther [i Zwingli, c\ la Dumnezeu se poate ajunge numai pe calea disper\rii : „Ori`ncotro am `ntoarce privirea, doar blestemul ni se `nf\]i[eaz\ [i sus, [i jos, c\ci ]in`nd cerul [i p\m`ntul parc\ `nf\[urate, el trebuie c\ ne apas\ sufletele printr-o `ngrozitoare disperare”157. A se cunoa[te pe sine `nseamn\ a se dispre]ui – dispre] salvator : „...Trage multe foloase `n cunoa[terea de sine cel care, `n]eleg`ndu-[i nenorocirea, s\r\cia, goliciunea [i josnicia, se simte dobor`t [i uluit. Pentru c\ nu exist\ nici un pericol ca omul s\ se umileasc\ prea mult”, dac\ `n acest fel descoper\ „`n Dumnezeu ceea ce lipse[te `n el `nsu[i”158. Aceast\ concep]ie este at`t de important\ `n teologia calvin\, `nc`t inspir\ textul de deschidere din Institution chrétienne :

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

37

„Este necesar s\ ne sf`[ie con[tiin]a asupra urgisirii noastre, pentru a ne apropia c`t de c`t de Dumnezeu. Iat\ de ce, prin sentimentul ignoran]ei noastre, al z\d\rniciei, al s\r\ciei, al infirmit\]ii, ba, mai mult, al perversit\]ii [i corup]iei, ajungem la concluzia c\ nic\ieri `n alt\ parte dec`t `n Dumnezeu se g\sesc adev\rata lumin\ a `n]elepciunii, virtutea ne[ov\ielnic\, bel[ugul firesc, puritatea drept\]ii... ; nu putem aspira [i tinde [c\tre Dumnezeu] cu bun\ [tiin]\, dec`t `ncep`nd prin a fi cu totul dezgusta]i de noi `n[ine”159.

Ca `ntotdeauna `n discursul pesimist al mae[trilor spirituali a c\ror cresc`nd\ audien]\ o urm\rim pas cu pas, dispre]ul fa]\ de sine se asociaz\ unei lamenta]ii asupra jalnicei condi]ii umane [i a caracterului tranzitoriu al satisfac]iilor m\runte de aici, de jos. „Via]a prezent\, scrie Calvin, este plin\ de nelini[ti, de tulbur\ri [i absolut deplorabil\, iar fericit\ nu-i `n nici un caz”. Toate bunurile ei „s`nt trec\toare, nesigure, frivole [i amestecate cu o infinitate de fleacuri”160. Dumnezeu nu dore[te ca oamenii s\ adoarm\ „`n pace [i `n tihn\”, care ar d\una m`ntuirii lor. De aceea, el permite deseori ca oamenii s\ fie `ngrijora]i [i h\r]ui]i de „r\zboaie, dezordini, t`lh\rii sau alte neajunsuri” : „Pentru ca ei s\ nu aspire c`tu[i de pu]in cu o poft\ prea mare la bog\]iile pieritoare, sau s\ le accepte pe cele posedate, Dumnezeu `i aduce la sap\ de lemn, c`nd prin nerodnicia p\m`ntului, c`nd prin foc, c`nd `n alt chip ; sau `i `n\bu[\ `n mediocritate. Pentru ca ei s\ nu g\seasc\ prea mult\ pl\cere `n c\s\torie, ori le d\ neveste grosolane sau u[uratice care `i scot din min]i, ori le d\ copii r\i pentru a-i umili, ori `i `ndurereaz\ lu`ndu-le so]iile [i pruncii. [Sau] dac\ le arat\ bl`nde]e `n toate aceste privin]e... `i avertizeaz\ prin boli [i pericole, ca [i cum le-ar pune `n fa]a ochilor nestatornicia [i efemeritatea tuturor bunurilor supuse mor]ii”161.

Dup\ acest bilan], Calvin ajunge la concluzia : „Aici, jos, nu po]i c\uta ori a[tepta dec`t lupta”162. Chrestiennes méditations, de Théodore de Bèze, scrise c\tre 1560163, reflect\, ca o copie fidel\, antropologia calvin\. Prima medita]ie (pe psalmul Beatus vir...) `ncepe printr-un strig\t de disperare : „Vai, biet nenorocit, pl\p`nd\ creatur\, nicic`nd mai nes\buit dec`t atunci c`nd te la[i purtat de propria-]i ra]iune oarb\ [i c`nd te `mpinge voin]a cu totul ne`nfr`nat\, ce drum vei alege `n labirintul str\b\tut de at`tea c\r\ri, `n care te-ai n\scut, prin care ai r\t\cit, hoinar, p`n\ `n prezent ?”164. A doua medita]ie (pe psalmul Domine ne...) o continu\ pe cea precedent\ [i, ca at`tea alte texte protestante, descoper\ necesitatea disper\rii : „Vai de mine, cel din urm\ dintre nenoroci]i, asaltat, `mpins, uitat din toate p\r]ile, r\nit mortal de con[tiin]a mea, str\puns de sentimentul nenum\ratelor tic\lo[ii, nu-mi mai r\m`ne dec`t ad`nca pr\pastie a disper\rii : c`t despre corp, `nvins de r\u, cuprins de dureri, `n care nici un chin nu mai g\se[te ceva de chinuit, ce voi face, ce voi spune, `ncotro voi merge... [i cine `mi va da o m`n\ de ajutor”165 ? Toat\ lucrarea este scris\ `n aceast\

38

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

tonalitate [i dominat\ de o amar\ experien]\. C\ci iat\ ce mai putem citi : „Ce s`nt eu, Doamne, `n mine `nsumi, dec`t stric\ciune, dec`t nedreptate, dec`t moarte”166 ? {i `n alt\ parte : „Am murd\rit, am distrus [i am ruinat totul”167. ~n medita]ia pe psalmul Miserere mei..., Théodore de Bèze `l face pe David s\ spun\ tuturor oamenilor : „~nc\... de c`nd mama, concep`ndu-m\, m-a `nc\lzit `n p`ntecele ei, de atunci este viciul `n mine, ca o r\d\cin\ care a putut apoi s\ produc\ fructele acestea at`t de amare [i otr\vitoare...”168. Am putea umple volume `ntregi cu texte protestante din secolul XVI, inspirate de acela[i sentiment acut al nefericirii [i al p\catului omului. S\ termin\m cu dou\ afirma]ii semnate de John Knox, cel care a f\cut ca Sco]ia s\ `ncline spre tab\ra reformat\. La el, aceea[i devalorizare a naturii [i a ra]iunii ca la Luther [i Calvin, acela[i refuz de a vedea `n omul nejustificat prin credin]\ cea mai ne`nsemnat\ valoare pozitiv\. Primul text – din 1560 – este extras din R\spuns la prea numeroasele ra]ionamente subtile ale unui anabaptist. John Knox declar\ aici : „[Credem c\] natura [i ra]iunea s`nt nu numai capabile s\ ne duc\ la adev\rata cunoa[tere a lui Dumnezeu, permi]`nd accesul la via]a ve[nic\, ci afirm\m c\ ele au fost cauza tuturor gre[elilor [i a idolatriei. Prin urmare, spunem noi, natura [i ra]iunea `l fac pe om s\ se abat\ de la adev\ratul Dumnezeu, `ns\ nu pot niciodat\ s\ ne `nve]e ori s\ ne arate ve[nicul, adev\ratul [i nemuritorul Dumnezeu, Tat\l Domnului Nostru Isus Hristos”169.

Al doilea text este un mesaj din M\rturisirea de credin]\ sco]ian\ (1561), care a fost aprobat\ [i difuzat\ de autorit\]ile civile, deci impus\ popula]iei : „S`ntem prin natura noastr\ meni]i mor]ii, s`ntem at`t de orbi [i de perver[i, `nc`t (de la noi `n[ine) s`ntem absolut insensibili (la gra]ie), chiar dac\ ne-ar str\punge àcele, `nc`t s`ntem incapabili s\ vedem ceva (`n mod spiritual), chiar dac\ lumina s-ar g\si `n fa]a ochilor no[tri, `nc`t nu ne putem supune voin]ei Domnului, de[i ea ne-a fost revelat\... C\ci de la noi `n[ine nu s`ntem `n stare s\ concepem fie [i un singur g`nd bun”170 (II Cor. 3, 5).

S\ parcurgem din nou, pe scurt, drumul continuu [i, totodat\, divers care ne-a condus de la anatemele monastice `mpotriva lumii [i a omului la teologia reformat\. O dat\ cu aceasta, s-a operat o schimbare de perspectiv\ : sim]urile nu mai s`nt opuse spiritului, ca fiindu-le du[man. C\ci, `n om, spiritul `nsu[i este r\u. Fuga `n afara lumii este declarat\ inutil\, r\ul fiind la fel de prezent at`t `n interiorul m`n\stirilor, c`t [i `n exterior, `n solitudinea ascetic\ [i, deopotriv\, `n via]a din societate. Fire[te, sexualitatea este p\c\toas\, dar nici mai mult, nici mai pu]in demn\ de dispre] dec`t restul activit\]ilor noastre. ~n noi nu exist\ un etaj superior, cel al frun]ii, care ar `ncerca s\ impun\ o oarecare ordine tulbur\rilor de la etajele inferioare. Totul este r\u `n om, dac\ nu intervine gra]ia absolut gratuit\ a lui Hristos. Prin urmare, doctrina justific\rii prin credin]\, `n formularea ei din secolul XVI, a reprezentat consecin]a logic\ [i punctul extrem al unui lung parcurs pe drumul pustiu al pesimismului.

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

39

Afirma]ia neobosit repetat\ vreme de mai bine de o mie de ani [i r\sp`ndit\ f\r\ `ncetare `n cercuri din ce `n ce mai largi, conform c\reia lumea `nseamn\ nestatornicie, vicii [i z\d\rnicie, iar fiecare om `n parte este „gunoi” [i „murd\rie”, avea s\ sf`r[easc\ prin a genera disperarea. Dar este disperarea care `l salveaz\ pe cel ce, `n goliciunea sa, accept\ s\ i se abandoneze lui Dumnezeu.

~n marginea protestantismului: `ntoarcere la fuga din lume ~n Bisericile oficiale ivite din Reform\, contemptus mundi nu mai avea drept consecin]\ fuga mundi. Totu[i, ea avea s\ reapar\ `n marginea protestantismului. Ea este la fel de bine o form\ mereu ren\sc`nd\ de ostilitate colectiv\ fa]\ de societate. ~n general, nonconformismele religioase din Evul Mediu – cele ale flagelan]ilor, ale Spiritului Liber, [i chiar ale discipolilor lui Valdo la `nceputul apostolatului lor – au r\mas pu]in organizate [i prezentau structurile unor confrerii171. Proiectul lor global consta `n regenerarea institu]iei ecleziale. ~n schimb, o dat\ cu Fra]ii cehi, ale c\ror grupuri s`nt reperate `ncep`nd din 1458, apare un alt tip de diferen]iere `n raport cu Biserica [i cu societatea legat\ de ea. Fra]ii `ncearc\ s\ tr\iasc\ refuzul lumii dup\ idealul Predicii de pe munte. Ei se opun oric\rei legi umane sau ecleziastice `n materie de dogm\ sau de moral\. Las\ `n voia sor]ii o Biseric\ iremediabil compromis\ cu societatea ei p\c\toas\ [i formeaz\ comunit\]i rurale constituite din voluntari accept`nd o disciplin\ strict\. Iese astfel la suprafa]\ sau mai degrab\ rena[te organiza]ia de tip „sect\”, a[a cum a definit-o Ernst Troeltsch [i a[a cum se manifestase ea, `nc\ de la originile cre[tinismului, `n disiden]ele gnostice, montaniste, nova]iene, donatiste etc.172. ~ntr-un context care, ce-i drept, `ncepe s\ dateze `n raport cu al nostru, E. Troeltsch i-a opus Bisericii secta. Prima se deschide c\tre mase [i se adapteaz\ la lume. Ea face „abstrac]ie de sfin]enia subiectiv\ `n interesul bunurilor obiective, adic\ gra]ia [i m`ntuirea”. Aceast\ complicitate cu lumea st`rne[te `n mod obligatoriu reac]ii radicalizante. Una dintre ele o constituie monahismul. Biserica integreaz\ acest eroism ascetic [i dualist ce neag\ via]a sim]urilor pentru a ajunge mai bine la contempla]ie, `ns\ cu condi]ia s\ men]in\ tradi]ia, sacramentele, sacerdo]iul [i mo[tenirea apostolic\. Ca [i comunitatea monastic\, secta este o grupare relativ restr`ns\ de voluntari care caut\ perfec]ionarea interioar\ a indivizilor. ~ns\ ea se distan]eaz\ de societate [i `i este deseori ostil\. ~n special, ea se rupe de Biserici, `mpotriva c\rora pronun]\ anatema. Are tendin]a de a respinge tradi]ia [i mo[tenirea apostolic\. ~[i „raporteaz\ membrii direct la supranatural, `n afara oric\rei sinteze sociologice. Cre[tinismul s\u este non-sacerdotal. Sanctific\rii obiective (prin sacramente) `i opune sanctificarea subiectiv\”. Renun]\rile ascetice s`nt tr\ite nu ca o contribu]ie la comuniunea sfin]ilor [i la „tezaurul” Bisericii, ci, `n acela[i timp, ca o cale de unire cu Dumnezeu, ca un mijloc

40

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

de `ntrajutorare colectiv\ [i ca un refuz al capcanelor lumii. ~n sf`r[it, `n timp ce Biserica se instaleaz\ `n durat\, membrii sectei tr\iesc frecvent `n a[teptarea unui deznod\m`nt escatologic – judecat\ de apoi sau millenium de fericire – care va confirma `n ochii lumii p\c\toase faptul c\ ei erau [i s`nt ale[ii. Anabapti[tii violen]i care au luat puterea la Münster `n 1534173 corespundeau `ntr-o anumit\ m\sur\ schemei de mai sus. Ei repudiau `n bloc Biserica [i societatea timpului lor. Transformaser\ ora[ul `ntr-un fel de m`n\stire unde era practicat\ posesiunea bunurilor `n comun ([i poligamia „biblic\”). Ei se considerau drept poporul ales [i sabia Domnului, `ns\rcina]i s\ realizeze millenium-ul. Cu toate acestea, dictatura instaurat\ de ei `n noul Ierusalim [i voin]a lor de a impune cu for]a domnia lui Dumnezeu `i purtau spre solu]iile unanimiste, `ndep\rt`ndu-i de spiritul „sectar”. Deci, mai degrab\ la anabapti[tii pacifici [i pacifi[ti din secolul XVI [i de la `nceputul secolului XVII `l vom g\si `n stare pur\. Declara]iile, reglement\rile [i m\rturisirile de credin]\ produse `n aceast\ epoc\ de grupurile anabaptiste elve]iene, germane, alsaciene [i neerlandeze pun toate accentul pe necesitatea ruperii de o cre[tin\tate corupt\. Grebel, din Zürich, cel persecutat de Zwingli, afirm\ c\ „adev\ra]ii [i credincio[ii cre[tini s`nt oi `n mijlocul lupilor, oi pentru m\cel\rit. Ei trebuie boteza]i `n nelini[te, chin, fr\m`nt\ri, suferin]\ [i moarte”174 (scrisoare c\tre Müntzer, 1524). Ceea ce `nseamn\ c\ „adev\ra]ii cre[tini” formeaz\ doar o mic\ turm\ `n mijlocul masei de necredincio[i care `ncearc\ „s\ se salveze printr-o credin]\ de fa]ad\, f\r\ a c\uta roadele credin]ei... f\r\ mil\ [i speran]\, f\r\ adev\ratele obiceiuri cre[tine, prefer`nd s\ r\m`n\ `n vechea lor stare, cu viciile personale [i tradi]iile comune, ceremoniale, anticre[tine ale botezului [i Cinei lui Hristos, ar\t`nd dispre] fa]\ de Cuv`ntul lui Dumnezeu, dar supunere total\ fa]\ de cuv`ntul papei [i al predicatorilor anti-papista[i, care nu se conformeaz\ nici el cuv`ntului divin”175.

Grebel [i prietenii s\i `n]eleg deci s\ se distan]eze de catolici [i, totodat\, de „anti-papista[ii” timpului lor, adic\ de imensa majoritate a contemporanilor. La fel, judecata magistra]ilor din Zürich condamn`nd la moarte, `n 1527, pe un prieten de al lui Grebel – acesta fugind din `nchisoare – comporta urm\toarele considerente : „[Manz] [i adep]ii s\i s-au desp\r]it de Biseric\ [i s-au grupat `n mod sedi]ios pentru a forma o schism\ [i a constitui o sect\ independent\ sub acoperirea unei adun\ri cre[tine”176. ~ntr-adev\r, acesta era proiectul anabaptist, confirmat de m\rturisirea de la Schleitheim (1527). Anabapti[tii elve]ieni [i germani care o redacteaz\ decid s\ ajung\ la „o `n]elegere fr\]easc\ `ntre c`]iva copii ai Domnului”, s\ se despart\ de „tic\lo[ie” (= lumea), s\-[i impun\ „o conduit\ corect\ `ntre ei [i `n fa]a p\g`nilor”. Evident, ace[tia s`nt non-anabapti[tii, viza]i iar\[i printr-o ampl\ condamnare a „tuturor celor care nu au cunoscut `nc\ ascultarea credin]ei, nu s-au `mp\cat cu Dumnezeu pentru a dori s\ fac\ pe voia lui... Ei s`nt ur`]i `n fa]a lui Dumnezeu. ~n ei nu pot s\ r\sar\ ori s\ creasc\ dec`t m`r[\vii” 177. De unde necesitatea

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

41

repudierii oric\rui nicodimism, a oric\rei particip\ri, fie ea pur formal\, la cultele oficiale : „Nu putem lua parte `n acela[i timp la masa Domnului [i la cea a demonilor”178 (altfel spus, comuniunea `n marile Biserici). Popor de ale[i, de „puri”, de „converti]i” care vor s\ creeze din nou comunit\]ile Bisericii primitive, anabapti[tii (pacifici) nu vor s\-[i impun\ doctrina, dar cer dreptul la diferen]\, la secesiune chiar, [i `n]eleg s\ marcheze `n chip evident ceea ce `i separ\ de o lume p\c\toas\ de la care nu mai a[teapt\ nimic [i care `l are „pe diavol `n frunte”. Ei marcheaz\ acest separatism `n primul r`nd [i `n special prin rebotezarea adul]ilor. Aici s`nt consecven]i cu ei `n[i[i, de vreme ce aderarea la cre[tinism este pentru ei o alegere voluntar\, `n afara oric\rui conformism impus de structurile politico-religioase. Botezul unor fiin]e libere [i responsabile prezint\ o oarecare asem\nare cu profesiunea de credin]\ a celor ce intr\ `n religie [i opteaz\ `n general pentru un nume nou. {i a[a cum `n m`n\stiri coeziunea intern\ trebuie s\ fie foarte puternic\, la fel se `nt`mpl\ [i `n grupurile anabaptiste. Menno Simons († 1561), principalul lor animator din }\rile de Jos [i Germania de Nord, se str\duie[te s\ men]in\ o riguroas\ practic\ a excomunic\rii (ce va fi temperat\ dup\ moartea lui). El sus]ine c\ o Biseric\ f\r\ practica adev\rat\ a excomunic\rii apostolice (care nu trebuie s\ comporte nici o sanc]iune a autorit\]ii civile) „ar fi ca un ora[ f\r\ ziduri [i bariere, ca un c`mp f\r\ `mprejmuire, ca o cas\ f\r\ u[i [i pere]i” 179. Mai t`rziu, independentul John Goodwin, pled`nd `n 1644 pentru congregational way (asocia]ia voluntar\ a adev\ra]ilor cre[tini), va admite [i el excomunicarea ca pe un leac permi]`nd Bisericilor s\-[i p\streze identitatea. Contemporanul s\u, Roger Williams, cel ce a fondat Rhode Island [i ora[ul Providence, comb\t`ndu-i pe prezbiterienii din Noua Anglie, va vorbi `n aceia[i termeni. Dup\ exemplul tuturor oamenilor din „secte”, el dore[te o Biseric\ intolerant\, care s\-i p\streze `n ea numai pe „sfin]i”180. Ca `ntr-o m`n\stire, [i cu scopul de a contrasta cu practicile unei lumi corupte, „sectarii” adopt\ `n general un stil de via]\ auster. Este cazul anabapti[tilor evoca]i. Regula de la Berna (1525) precizeaz\ : „Trebuie s\ procur\m hran\ pentru fra]i, acolo unde se `nt`lnesc pentru adunare ; vom da o sup\ [i varz\, `n cantit\]i mici, `ntruc`t m`ncarea [i b\utura nu `nseamn\ ~mp\r\]ia cerurilor”181. Reglement\ri decise la Strasbourg, `n 1568, printr-o „conferin]\” anabaptist\, [i re`nnoite `n 1607 edicteaz\ : „Croitorii [i croitoresele se vor limita la obiceiurile umile [i simple [i nu vor face nimic `n sensul ostenta]iei. Fra]ii [i surorile nu-[i vor face nimic ostentativ”182. Aceste prescrip]ii se insereaz\ `ntr-o atitudine general\ de non-mondenitate. Refuzul lumii este marcat `n mod cu totul special la grup\rile anabaptiste din secolele XVI-XVII prin obliga]ia constant repetat\ a endogamiei, c\ci trebuie separat purul de impur. Citim `n reglement\rile din 1568 [i 1607 : „Cei ce vor s\ se c\s\toreasc\ nu o vor face dec`t cu [tirea [i la sfatul prepu[ilor [i al B\tr`nilor ; [i se vor preg\ti pentru aceasta `n teama de Dumnezeu ; [i se cade ca ei s\-[i informeze p\rin]ii [asupra proiectului lor].

42

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Credincio[ii vor trebui s\ se c\s\toreasc\ `ntru Domnul, [i nu cu necredincio[ii, ceea ce este valabil pentru tinere, tineri sau v\duvi [[i v\duve]”183. Regula stabilit\ la Steinseltz [actualul Rin inferior] `n 1752 stipuleaz\ `n al s\u § 2 : „Dac\ un frate sau o sor\ se c\s\tore[te cu o persoan\ din lume, apoi revine la adunare, solicit`nd readmiterea, cu regrete [i poc\in]\, ea nu i se va refuza, cu condi]ia ca (aceast\ persoan\) s\-[i aduc\ [i so]ul de care este legat\ `n fa]a lui Dumnezeu [i a Cuv`ntului s\u. Dac\ a[a ceva s-ar dovedi a fi imposibil, ei ar trebuie s\ se despart\, partea poc\it\ veghind ca partea cealalt\ s\ aib\ cele necesare vie]ii [i rug`ndu-se lui Dumnezeu pentru convertirea [i `ntoarcerea ei la adev\r”184.

Cu privire la asemenea grup\ri, Jean Séguy vorbe[te pe bun\ dreptate de „ghetto-uri”, de „civiliza]ie `nchis\ a non-mondenit\]ii”, de „etnie anabaptist\-mennonit\”, unde endogamia era regula185. Limitarea voluntar\ a contactelor cu lumea c\rnii a luat [i alte aspecte complementare celor precedente. Primii anabapti[ti elve]ieni refuzau s\ depun\ jur\m`ntul, s\ poarte arme, s\ exercite magistraturi [i func]ii civile, s\ garanteze pentru cineva, s\-[i ia angajamente profesionale sau comerciale fa]\ de lume [i s\ recurg\ la tribunale. C\ci ei spuneau c\ apar]in `mp\r\]iei gra]iei [i a lui Hristos, [i nu celei a legii [i a c\rnii 186. Prin urmare, a fost nevoie s\ se tempereze aceste lu\ri de pozi]ie greu de men]inut. A luat na[tere o cazuistic\ a permisului [i a nepermisului. Confesiunea de la Dordrecht (1632) a recunoscut c\ Dumnezeu „a r`nduit Puterea sau Autoritatea (statului) [i l-a instituit pentru pedepsirea celor r\i [i protejarea celor buni”187. Totu[i, grupurile anabaptiste s-au str\duit s\-[i p\streze particularismul [i autonomia `n societatea global\ prin izolare fizic\ (mai ales la ]ar\), prin contra-mode vestimentare, prin endogamie [i printr-o strict\ disciplin\ interioar\188. Anabaptismul nu-i dec`t un sector particular al universului „sectar” constituit `ncep`nd cu secolul XIV `n marginea protestantismului. C\ci voin]a unei rupturi de lumea p\c\toas\ s-a manifestat mai mult sau mai pu]in clar `n toate grup\rile cre[tine de „regenera]i” [i de „ale[i”, create pentru a forma „pure asocia]ii de credincio[i sub guvernarea lui Hristos, [i nu a prin]ului”. De unde, chiar `n cazul inexisten]ei botezului la adul]i, reluarea atitudinilor de non-mondenitate `n cadrul disiden]elor separatiste. George Fox (1624-1691), fondatorul quakerilor, a predicat un egalitarism religios absolut (f\r\ pastor), un anti-sacramentalism complet (nici botez, nici `mp\rt\[anie) ; el a recomandat non-rezisten]a total\, refuzul jur\m`ntului, al sarcinilor publice, al titlurilor (de pild\, al celor de noble]e), al formulelor [i al obiceiurilor legate de polite]e. Societatea prietenilor, constituit\ de el, a adoptat dinadins mode vestimentare dep\[ite [i a practicat endogamia189. Mai aproape de noi, Martorii lui Iehova, care exist\ din 1874, asociaz\ o teologie foarte „liberal\” (Hristos nu este Dumnezeu) unei exegeze literale (toate cifrele din Biblie au un sens

DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

43

precis), `n a[teptarea millenium-ului, [i unui radicalism agresiv cu privire la toate Bisericile, la toate celelalte secte [i la autoritatea civil\. Nu au preo]i, ci predicatori `n deplasare. Refuz\ s\ fie solda]i [i s\ salute drapelul190 : un nou exemplu, printre multe altele `n timp [i spa]iu, de refuz al lumii, care este [i o team\ de lume. Pesimism [i anateme bazate pe respingere.

44

2.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE „Familiaritatea” cu moartea Audien]a cresc`nd\ acordat\ temei contemptus mundi, chiar `n afara mediilor biserice[ti – dar la `ndemnul acestora –, ne permite s\ `n]elegem mai bine locul [i chipul date mor]ii de c\tre civiliza]ia european\ `ntre secolele XIV-XVIII. A[adar, n-ar fi deloc inutil s\ ne ocup\m din nou de moartea `n Occidentul de la `nceputul timpurilor moderne, `n ciuda at`tor volume consacrate subiectului 1. ~n leg\tur\ cu aceast\ tem\, `mi recunosc datoria [i `mi exprim gratitudinea fa]\ de `nainta[i, ale c\ror lucr\ri le voi utiliza din plin, `ns\ din perspectiva sintetic\ aleas\ pentru ancheta general\ asupra fricii de alt\dat\. O asemenea `ncadrare ar trebui s\ proiecteze o nou\ lumin\ asupra problemei. S\ `ncepem prin a aborda o chestiune de metod\ : pentru a explica un fenomen istoric de mare amploare – de exemplu, obsesia mor]ii la `nceputul modernit\]ii occidentale – nu trebuie s\ ne mul]umim cu o singur\ cauz\. Dimpotriv\, se cuvine s\ scoatem `n eviden]\ convergen]a mai multor factori ac]ion`nd laolalt\ ([i care, de altfel, ar fi putut s\ nu coincid\). Or, logica intern\ a dezvolt\rilor cuprinse `n aceast\ carte [i `n cea precedent\ ne determin\ s\ resitu\m moartea din epoca luat\ `n considerare `n interiorul a dou\ mari ansambluri explicative : a) `ndelungatul proces de acultura]ie religioas\ [i de culpabilizare care, pornind de la m`n\stiri, a atins prin unde concentrice p\turi din ce `n ce mai largi ale popula]iei europene ; b) profundul pesimism, rezultat al stresului acumulat, care a dominat spiritele, mai ales pe cele ale elitei, din vremea Ciumei negre p`n\ la sf`r[itul r\zboaielor religioase. Dramatizarea mor]ii produs\ atunci ne va conduce din nou la contemptus mundi. Dar, mai `nt`i, s\ ne `ntreb\m ce `nseamn\ expresia „familiaritate cu moartea”, at`t de frecvent folosit\ de c\tre istorici pentru a caracteriza comportamentele din aceast\ perioad\. C\ci ea cere o explica]ie [i necesit\ o clarificare ce o `mparte `n dou\. Montaigne, `nc\ p\truns de stoicism c`nd redacta prima carte a Eseurilor, afirm\ c\ a-i `nv\]a pe oameni s\ moar\ este totuna cu a-i `nv\]a s\ tr\iasc\. „Trebuie s\ fii `ntotdeauna `nc\l]at [i gata de plecare”, scrie el, l\ud`ndu-i pe egipteni care, dup\ ospe]e, aduceau `n fa]a asisten]ei o imagine mare a mor]ii. El d\ [i acest sfat celebru : „S\-i `ndep\rt\m (mor]ii) ciud\]enia, s-o practic\m,

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

45

s\ ne deprindem cu ea, nimic s\ nu ne vin\ `n minte mai des dec`t moartea”2. Deci este vorba de o pedagogie `n vederea „`mbl`nzirii” mor]ii – termenul `i apar]ine lui Montaigne3 . Acesta, medit`nd asupra sf`r[itului vie]ii, pare pu]in preocupat de lumea cealalt\. Din contra, `n acea epoc\, m`ntuirea este leit-motivul discursului religios care `l face pe om s\ se g`ndeasc\ f\r\ `ncetare la moarte, astfel `nc`t s\ evite p\catele ce l-ar putea duce `n infern. {i de aceast\ dat\ este recomandat\ familiaritatea cu moartea ; ca [i cea preconizat\ de Montaigne (primul mod), este o familiaritate for]at\, voluntarist\, rezult`nd dintr-un efort sus]inut asupra sinelui. Trebuie s\ ne g`ndim `n permanen]\ la moarte, ca atunci c`nd veghem s\ nu ne surprind\ du[manul. ~n chip semnificativ, termenul „du[man”, folosit pentru a caracteriza moartea, se g\se[te chiar `n paragraful din Eseuri utilizat mai sus („s\ ne `nv\]\m s-o `nfrunt\m cu hot\r`re [i s\ lupt\m cu ea”4). C\ familiaritatea cu moartea este totu[i greu de dob`ndit numai prin jocul voin]ei este fapt dovedit de Montaigne `nsu[i, care, `n final, a renun]at la stoicismul ini]ial [i a optat pentru o atitudine „mai destins\”5 `n fa]a inevitabilei scaden]e. ~n capitolul XX din prima carte a Eseurilor, el `ntrerupsese tema eroic\, dominant\ `n discursul s\u, prin considera]ii naturaliste care o contrazic pu]in : „Moartea este la originea altei vie]i... Natura ne oblig\ la aceasta... Moartea voastr\ este o pies\ din ordinea universului ; este o pies\ a vie]ii lumii... S`nte]i `n moarte `n timp ce s`nte]i `n via]\. C\ci s`nte]i dup\ moarte c`nd nu mai s`nte]i `n via]\”6. ~n Cartea a treia a Eseurilor, aceast\ filosofie relaxat\ a [ters voluntarismul stoic, respins de-acum `ncolo : „Tulbur\m via]a prin grija mor]ii, iar moartea, prin grija vie]ii... Dac\ am [tiut s\ tr\im cu t\rie [i calm, vom [ti s\ murim la fel”7. Sau : „E sigur c\, pe cei mai mul]i, preg\tirea pentru moarte i-a chinuit mai mult dec`t suferin]a”8 . Prin urmare, Montaigne recuz\ de-acum `nainte eroica familiaritate cu moartea, prosl\vit\ de c\tre filosofi [i predicatori. Dar nu din `nt`mplare el `[i fondeaz\ noua pozi]ie pe exemple g\site printre oameni de r`nd, mai ales printre ]\rani. Ei cunosc adev\rata familiaritate cu moartea. De aceea, `[i tr\iesc ultimul ceas `n mod firesc. Capitolul XII din Cartea a treia a Eseurilor con]ine, `n aceast\ privin]\, informa]ii pe care le-am putea considera etnografice : „S\ ne uit\m, pe ogor, la bie]ii oameni `mpr\[tia]i ici [i colo, cu capul aplecat la munc\... c`]i dintre ei doresc moartea, c`]i se sf`r[esc f\r\ spaim\ [i durere ? Iar cel care `mi sap\ `n gr\din\ chiar `n diminea]a asta [i-a `ngropat tat\l sau fiul”9. „[~n vremea ciumei de la 1585, din regiunea Bordeaux] ce exemplu de fermitate am v\zut `n simplitatea acestui popor ?... To]i, f\r\ deosebire, preg\tindu-se [i a[tept`nd moartea `n seara asta sau m`ine, cu un chip [i cu o voce at`t de pu]in `nsp\im`ntate, `nc`t p\reau s\ se fi `nclinat `n fa]a acestei necesit\]i, `ntruc`t era o condamnare universal\ [i inevitabil\”10.

Tot Montaigne enun]\ constatarea urm\toare : „Printre vecini, n-am v\zut niciodat\ vreun ]\ran s\ cad\ pe g`nduri cu privire la st\p`nirea de

46

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

sine [i siguran]a cu care va petrece ultimul ceas...11. Oamenii de r`nd nu au nevoie nici de leacuri, nici de consolare”12 [prealabil\ `mpotriva mor]ii]. Astfel, o moarte natural\ este opus\ unei mor]i culturale. Oamenii din popor evoca]i aici nu se g`ndesc la moarte dec`t atunci c`nd survine. ~n aceast\ situa]ie, ei o accept\ supu[i ca pe o lege a naturii, cu care s-au resemnat dintotdeauna. Textul lui Montaigne, confirmat de moartea ]\ranilor ru[i `n secolele XIX [i XX, amintit\ de Ph. Ariès13, trimite la un mod de a deceda pe care civiliza]iile tradi]ionale `l poart\ aproape spontan cu ele. Acceptarea docil\ a unei legi inevitabile a fost mult timp asociat\ credin]ei `n supravie]uirea „dublului”. Orice studiu asupra mor]ii de alt\dat\ trebuie s\ acorde un loc important dimensiunii etnografice. Am insistat deja asupra ei `n volumul precedent14. Str\mo[ii no[tri, ca [i cei ai altor civiliza]ii, cu greu au recunoscut dispari]ia brutal\ a celor cu care tr\iser\. De aceea, ei au crezut `n strigoi, adic\ `n prezen]a defunc]ilor `n preajma lor, m\car o vreme. Cu alte cuvinte, mor]ii aveau nevoie de ceva timp pentru a muri cu adev\rat [i nu disp\reau dec`t treptat din universul celor vii. ~n America precolumbian\, cazul aztecilor este revelator `n aceast\ privin]\ : pentru ei, majoritatea mor]ilor, adic\ a celor care nu ajungeau `n grija soarelui sau a zeului ploii, umblau vreme de patru ani `nainte de a atinge locul disolu]iei lor ve[nice15. Indica]iile care dovedesc `n afara Europei [i chiar `n spa]iul civiliza]iei europene – de exemplu la Montaillou16 – credin]a `n strigoi s`nt extrem de numeroase [i n-are rost s\ le amintim pe larg 17. Ea era at`t de puternic\ la noi, `nc`t cre[tinismul a integrat-o spontan, inser`nd-o `ntr-o psihologie orientat\ c\tre m`ntuire. Anecdotele edificatoare povestite de predicatori – a[a-numitele exempla – erau pline de apari]iile sfin]ilor sau ale sufletelor din purgatoriu, cer`nd s\ se fac\ rug\ciuni pentru ele, sau ale damna]ilor implor`nd ca nimeni s\ nu le urmeze exemplul negativ18. Confluen]a credin]ei plurimilenare `n strigoi [i a explica]iei cre[tine (`n leg\tur\ cu sufletele din purgatoriu) este foarte evident\ `ntr-un sonet intitulat „Des esprits des morts”, compus de Amadis Jamyns (1540-1593), secretarul lui Ronsard : „Umbrele, Spiritele, Idolii groaznici Ai Mor]ilor `mpov\ra]i de gre[eli r\t\cesc `n noapte : {i pentru a-[i ar\ta durerea [i r\ul ce-i gone[te Ei fac t\cerea s\ geam\ cu glas prelung [i trist, C\ci s`nt lipsi]i cu totul de-alesele desf\t\ri Ale sufletului, g\site dup\ moarte-n Paradis, De ziu\ alunga]i `n bezn\, ei fac larm\ Cer`nd prin rug\ ajutor pentru ru[inoase chinuri”19.

Am publicat anterior rezultatele anchetei f\cute de un etnolog polonez cu privire la credin]a `n strigoi, `n ]ara sa, `n secolul XIX 20. De atunci, a mai ap\rut, printre altele, un studiu cu acela[i subiect, condens`nd 175 de m\rturii orale culese `ntre 1972-1975 `n Beauce, regiunea Québec. Dup\ cum spun anchetatorii, a fost suficient „s\ intre la un muncitor, un t`n\r

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

47

contabil, un `nv\]\tor, un cuplu `n v`rst\, chiar la un student, pentru a afla, cu o oarecare surprindere, c\ credin]a `n `ntoarcerea mor]ilor a fost [i este `nc\ persistent\ `n Beauce”21. Ceea ce era [i mai adev\rat alt\dat\. Fire[te, strigoii st`rneau `ntr-un anumit fel teama, `ns\ `n acela[i timp erau familiari. ~n plus – a[a cum demonstreaz\ ancheta din Beauce (Québec) –, ei nu luau dec`t rareori `nf\]i[area fantomelor22. ~n sf`r[it, mul]i dintre ei erau binef\c\tori [i d\deau sfaturi utile23. Aceste indica]ii ne aduc la un univers `n care decesul individului este sim]it, `n cele din urm\, ca secundar `n raport cu supravie]uirea grupului [i `n care viii [i mor]ii p\streaz\ `ntre ei leg\turi de sociabilitate [i o real\ solidaritate. De unde, `n multiple civiliza]ii, cultul str\mo[ilor [i acceptarea f\r\ spaim\ a chipurilor mor]ii chiar `n miezul existen]ei cotidiene24. Deci, trebuie s\ ne ferim s\ interpret\m pe dos, atunci c`nd este vorba de culturi tradi]ionale, o iconografie ce ni se poate p\rea lugubr\ sau ni[te atitudini pe care le-am califica f\r\ ezit\ri drept morbide. Ele fac dovada doar a unei adev\rate familiarit\]i cu moartea, datorit\ c\reia oamenii nu se mirau – sau nu se mir\ – de spectacole cutremur\toare pentru occidentalii de ast\zi. Intimitatea cu defunc]ii este evident\ `n gestul minu]ios [i domol al chinezului periind oasele str\mo[ilor [i, mai mult chiar, `n riturile funerare malga[e25 [i mexicane. ~n Imerina, unde se declar\ c\ „dulce este via]a”, periodic are loc „`ntoarcerea mor]ilor”, c\ci ei ar obosi st`nd mereu pe aceea[i parte. ~n cursul unei ceremonii ample [i vesele, cu discursuri, dansuri [i ospe]e, ei s`nt sco[i din morm`nt [i adu[i `n sat, expu[i pe o estrad\ [i onora]i `n diverse moduri. O dat\ terminat\ s\rb\toarea, s`nt `nf\[ura]i `n lin]olii noi [i condu[i din nou c\tre morm`nt, `ns\ cu o mul]ime de ocoli[uri, pentru ca ei s\ nu recunoasc\ drumul spre sat. ~nainte de a-i `nchide, s`nt `ndemna]i s\-i binecuv`nteze pe descenden]i, de vreme ce ace[tia [i-au f\cut datoria s\rb\torindu-i [i `mbr\c`ndu-i din nou. Astfel, universul malga[ tradi]ional era bazat pe alian]a permanent\ a celor vii [i a mor]ilor. S-a scris c\ – distinc]ie esen]ial\ `n ceea ce ne prive[te – : „malga[ul arat\ nu at`t fric\ adev\rat\, c`t interesul deosebit pentru moarte. Nu se teme de ea, [tie c\ este inevitabil\”26 [i crede c\ via]a se continu\ dincolo de morm`nt. La cel\lalt cap\t al lumii, se [tie locul pe care data de 2 noiembrie `l de]ine `n calendarul mexican. Atunci se m\n`nc\ p`ine `n form\ de tibie27. Brutarii `[i umplu vitrinele cu gr\mezi din capete de mort modelate din zah\r, cu ochii verzi, ro[ii sau de oricare alt\ culoare. Pe frunte, pe o band\ de h`rtie este scris un prenume, iar persoanei care poart\ acest prenume i se face cadou respectivul produs. ~n noaptea de 2 noiembrie, se pun pe morm`nt florile [i dulciurile preferate ale defunc]ilor ; este ars copalul care le place ; tranzistoarele le permit s\ asculte ultimele melodii la mod\. Copiii transform\ tigvele `n cap de mort scobind cavit\]i pentru ochi, nas [i gur\, iar `n interior fixeaz\ o lum`nare a c\rei flac\r\ danseaz\ `n v`nt. ~n case, se `nal]\ altare ale mor]ilor, pe care se aranjeaz\ m`ncarea, [i se

48

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

spun rug\ciuni pentru ca defunc]ii s\-[i g\seasc\ odihna [i s\ nu tulbure lini[tea celor vii28. Binecunoscuta ambivalen]\ a mor]ilor, `n acela[i timp apropia]i [i insesizabili, aduc\tori de griji [i lini[titori ; `n orice caz, foarte prezen]i. Aceste obiceiuri de prin alte p\r]i ne ajut\ s\ `n]elegem propriul nostru trecut [i s\ identific\m mai bine chiar `n Europa un anumit macabru... care nu era macabru : deci nu este vorba de o atrac]ie morbid\ [i de vertij lugubru, ci numai de complicitate [i familiaritate cu mor]ii [i, `n acela[i timp, insensibilitate [i indiferen]\ evidente fa]\ de aceast\ realitate banal\ : decesul cuiva. Pentru c\ `nmorm`nt\rile erau frecevente [i favorizau `nt`lnirile, pentru c\, o dat\ cu triumful cre[tinismului, `nmorm`nt\rile se f\ceau `n centrul aglomera]iilor, cimitirele deveniser\ locuri publice animate. Pe bun\ dreptate, Ph. Ariès a pus accentul asupra rolului esen]ial pe care acestea `l jucau `n existen]a ]\r\neasc\29. ~n Evul Mediu, acolo se f\cea dreptate, acolo se proclamau edicte, c`teodat\ acolo era instalat cuptorul seniorial. ~n Bretania secolului XIX, evocat\ de A. Le Braz, la cimitir delibera comunitatea locuitorilor, acolo `[i alegea ofi]erii municipali, `l asculta pe secretarul prim\riei anun]`nd legile noi, acolo erau f\cute publice, `n numele notarului, v`nz\rile din s\pt\m`na urm\toare 30. ~n ora[e, cimitirele au r\mas vreme `ndelungat\ locuri de promenad\, unde se amenajau pie]e, unde se ]ineau t`rguri, dansuri [i s\rb\tori publice. La Paris, cimitirul Inocen]ilor mai constituia `nc\ `n secolul XVII o galerie comercial\ deschis\ pentru to]i gur\-casc\ [i unde erau instala]i negustori de c\r]i, de m\run]i[uri, de lenjerie31. Oamenii hoin\reau, f\ceau cump\r\turi, vindeau, consumau b\uturi, st\teau la ag\]at `ntre zidurile cimitirului, uit`ndu-se f\r\ mirare nu numai la `nhum\ri, ci [i la exhum\rile sau str\mut\rile de oseminte care se desf\[urau zilnic. Pe vizitatori se pare c\ nu-i deranjau miasmele. Biserica s-a str\duit s\ ac]ioneze `mpotriva acestui amestec – scandalos, `n ochii s\i – de sacru [i profan, dup\ cum a luptat `n general `mpotriva tuturor formelor, at`t de frecvente `n epoc\, de familiaritate `ntre cele dou\ universuri care i se p\reau antitetice. Concilii [i sinoade au `ncercat, `n consecin]\, s\ interzic\ dansurile, jocurile [i activit\]ile comerciale din cimitire 32. La dosarul manifest\rilor de alergie ecleziastic\ fa]\ de coabitarea familiar\ a viilor cu mor]ii, un text de Luther merit\ re]inut. A fost scris cu ocazia unei epidemii de cium\ la Wittenberg, `n 1527. ~n opinia Reformatorului, ar fi necesar s\ se revin\ la obiceiul romanilor : defunc]ii s\ fie purta]i `n afara ora[elor [i incinera]i pentru ca „aerul s\ r\m`n\ pur”33 [i fiindc\ un cimitir ar trebui s\ fie „un loc calm, lini[tit, retras, favorabil reculegerii”. Aceast\ anticipare a concluziilor de la sf`r[itul secolului XVIII [i din secolul XIX se explic\ totu[i printr-o preocupare de pedagogie cre[tin\. C\ci `ntr-un asemenea „loc venerabil [i aproape sacru, unde oamenii mergeau cu o team\ respectuoas\”, ei puteau „s\ mediteze asupra mor]ii, a judec\]ii de apoi [i a `nvierii [i s\ se roage”. Chiar a[a, de ce s\ nu se picteze pe ziduri fresce cu subiecte religioase ? Acestui cimitir ideal Luther i-l opune pe cel din Wittenberg :

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

49

„Se compune din patru sau cinci str\du]e [i din dou\-trei r\sp`ntii ; nici nu exist\ `n ora[ loc mai banal [i mai zgomotos : c\ci `n fiecare zi, chiar zi [i noapte, to]i trec pe acolo, oameni [i animale, [i fiecare locuitor din `mprejurimi are o poart\ [i o trecere d`nd spre cimitir. Acolo se petrec tot felul de lucruri, asupra c\rora poate e mai bine s\ p\str\m t\cerea. Astfel, pietatea [i respectul datorate mor]ilor s`nt complet spulberate, c\ci nimeni nu le d\ mai mult\ aten]ie dec`t unei mort\ciuni sc\pate de un hingher. Nici turcii n-ar putea `ntre]ine un asemenea loc `ntr-un mod mai nedemn dec`t noi, de[i acolo ar trebui s\ ne g\sim cucernicia, s\ ne g`ndim la moarte, la `nviere [i s\-i respect\m pe sfin]ii `ngropa]i”.

Astfel, dup\ Luther, `n cimitirele timpului s\u, „nimeni nu se g`nde[te la moarte” [i nimeni nu afl\ acolo o „team\ respectuoas\”. Aceast\ constatare l\mure[te din nou tot ce a putut fi scris asupra modalit\]ii „naturale” de a tr\i c`ndva moartea. Moartea celuilalt este privit\ cu indiferen]\. Nu scandalizeaz\. To]i s`nt obi[nui]i cu ea. Nimeni nu se va mai mira c`nd `i va veni r`ndul. De aceea, putem apropia `n mod justificat atitudinile fa]\ de moarte denun]ate de Luther de cele ale popula]iilor zise „primitive”, care nu acordau, ca noi, un rol decisiv individualiz\rii persoanei. Mentalitatea lor participativ\ le `mpiedica „s\ consume moartea sub categoria separ\rii [i a singur\t\]ii complete”34. De aici, f\r\ `ndoial\, echilibrul lor psihologic [i raritatea psihozelor [i a sinuciderilor `n r`ndurile lor. ~n societ\]ile arhaice, un deces nu treze[te un sentiment de absen]\ [i de imposibilitate a `nlocuirii. La aceasta, trebuie poate s\ ad\ug\m, cu titlul de ipotez\, c\ o cultur\ clerical\ antifeminist\, lu`nd cuv`ntul cu o autoritate mai mare ca niciodat\ `n Europa secolelor XIV-XVI, a redus la t\cere o concep]ie mai senin\ asupra mor]ii. C\ci femeii `i este mai pu]in fric\ de moarte dec`t b\rbatului. Se simte mai aproape de ea. Cea care d\ na[tere copiilor cunoa[te mai bine dec`t partenerul s\u masculin str`nsa `nrudire a vie]ii [i a mor]ii [i necesitatea leg\turilor lor reciproce. Ideea, odinioar\ profund popular\, c\ moartea este un eveniment normal, necesar derul\rii ritmurilor vitale, c\ ea nu-i nici ruptur\, nici pricin\ de poticnire este `nc\ prezent\ `n vesela C`ntare soarelui compus\ de Francisc de Assisi `n 1225-1226, la sf`r[itul vie]ii. Pe atunci, era orb [i dobor`t de febr\. ~n ultima strof\, Francisc ne invit\, desigur, la a medita asupra „celei de-a doua mor]i” (infernul) : „Vai celor ce mor `n p\cat de moarte”. ~ns\ acest `ndemn de a ne g`ndi la m`ntuire nu-l `mpiedic\ s\-l laude pe Domnul „prin sora noastr\, Moartea trupului, c\reia nici un om nu-i poate sc\pa”. Iar c`ntarea o pune pe acela[i plan cu „domnul frate Soare”, „sora Lun\ [i stelele”, „sora Ap\”, „Fratele Foc” [i „mama noastr\ p\m`ntul”35. Astfel, moartea este reinserat\ `ntr-un context cosmic ce o justific\. ~n orice vreme, cu sau f\r\ grija m`ntuirii, aceast\ tem\ (bine`n]eles, tr\it\ spontan de mul]i oameni) a fost expus\ `n discursul literar. ~n al s\u Hymne de la mort – asupra c\ruia vom reveni din cauza elementelor diverse pe care le combin\36 –, Ronsard se `nt\re[te `n urm\torii termeni :

50

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Ce-i mare lucru moartea ? E-a[a nenorocire ?... Ci afl\ c\ materia dureaz\-n nemurire, C\ forma-i schimb\toare [i-i alta ne-ncetat {i c\ discordia `nfr`nge `ntreag-alc\tuire. Doar tot ce este simplu de moarte-i ap\rat”37.

~n alt fel, dar men]in`nd [i el pe alocuri credin]a `n nemurirea sufletului, Rabelais a v\zut `n moarte o tranzi]ie natural\ prin care l\s\m locul descenden]ilor – om pentru om. „Vechimea `nc\run]it\” a b\tr`nilor „`nflore[te din nou” `n tinere]ea copiilor. Ruptura destinelor individuale este compensat\ de continuitatea destinului colectiv al umanit\]ii. Z\mislirea este corectivul mor]ii. „Printre daruri, `i scrie Gargantua lui Pantagruel, favoruri [i privilegii cu care suveranul creator, Dumnezeu atotputernic, a `nzestrat [i a `mpodobit natura omeneasc\ la `nceputul ei, acesta mi se pare unic [i f\r\ egal, cel prin care, muritoare fiind, ea poate s\ capete un fel de nemurire [i, `n cursul vie]ii trec\toare, s\-[i perpetueze numele [i s\m`n]a : ceea ce se face prin urma[i ie[i]i din noi dup\ c\s\toria legitim\”38.

Componentele discursului macabru ~n ciuda anumitor citate date mai sus, care concep]ie asupra mor]ii st\ `n prim-plan `n vremea lui Rabelais [i a lui Ronsard ? Dac\ judec\m dup\ iconografie, dup\ discursul religios, dup\ slujbele pentru defunc]i [i indulgen]ele pe care credincio[ii se silesc s\ le adune `mpotriva riscurilor de dincolo de morm`nt, moartea este de cele mai multe ori hidoas\. Este ruptur\ ; este pricin\ de poticnire ; este periculoas\. Pierre Michault, `n Danse aux aveugles (1405), plaseaz\ `n fa]a marii secer\tori o banier\ cu un slogan semnificativ : „S`nt moartea naturii du[mane”39. Un alt „rhétoriqueur”*, Aimé de Montgesoye, `n Complainte de très haulte et vertueuse dame... Isabel de Bourbon (1465), `nvinuie[te moartea c\ este : „St\p`n\ a ororii ! Oglind-a faptei necinstite ! Du[man\ lucr\rilor naturii...”40

Jean Molinet (1435-1507), evoc`nd oglinda mor]ii (e drept, pentru a-i opune Oglinda vie]ii ), o calific\ drept : „~ngrozitor spectacol, ur`t\ ar\tare, ~nf\]i[are m`ndr\ [i amenin]\toare Pecete funest\, exemplu prea gr\itor Un monstru e[ti de nesuferit [i d\un\tor...”41

Pentru Marot, aceast\ divinitate este moartea : „Tic\loas\ [i sfrijit\, Care, cu suflarea-i rece [i ciumat\, At`ta otr\ve[te aerul `n jur, ~nc`t p\s\rile ce trec `n zbor * versificator din secolul XV– n.tr.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

51

Cad moarte din `nalt [i toate zac pe jos, Afar\ de cele ce prevestesc nenorociri” 42.

Biserica a jucat un rol esen]ial `n abandonarea, nu voi spune a mor]ii „`mbl`nzite”, ci a modului „natural” de a tr\i moartea, propun`nd medita]ia asupra decesului ca metod\ de pedagogie moral\. „Moartea sinelui”, dac\ n-a inventat-o `n totalitate cre[tinismul, m\car a extins-o la dimensiunile unei civiliza]ii. De aceea, re]in`nd fericita expresie a lui Ph. Ariès („moartea sinelui”) care marcheaz\ at`t de bine ruptura dintre destinul fiec\ruia [i soarta colectiv\ a speciei, voi insista mai mult dec`t el asupra „predecesorilor marilor voci macabre” din secolele XIV [i XV. Fiindc\ nu cred c\ le putem „neglija” ca fiind „rare [i pu]in expresive”43. Dimpotriv\, dispre]ul fa]\ de lume, dramatizarea mor]ii [i insisten]a asupra m`ntuirii individuale s-au ivit `mpreun\. Aceast\ leg\tur\ este deja sesizabil\ `n predicile lui Ioan Hrisostomul care citeaz\ de opt ori acea „de[ert\ciune a de[ert\ciunilor” a Ecclesiastului, aminte[te de patru ori sfatul lui Isus Sirahul (Ecclesiasticul 7, 4) : „~n tot ce faci adu-]i aminte de sf`r[itul t\u [i nu vei p\c\tui niciodat\” [i roste[te din nou aforismul biblic : „Mai mult face... ziua mor]ii dec`t ziua na[terii. Mai bine s\ te duci `ntr-o cas\ de jale dec`t s\ te duci `ntr-o cas\ de petrecere, c\ci acolo `]i aduci aminte de sf`r[itul oric\rui om” (Ecclesiastul, 7, 1-2)44. Tratatul s\u Despre r\bdare afirm\ `n subtitlu „c\ nu trebuie s\-i pl`ngem amarnic pe mor]i” [i comport\ un pasaj cu adev\rat macabru. Prin urmare, iat\ ce scrie Ioan Hrisostomul : „Cel pe care, ieri, `l g\seam pl\cut, acum `ntins, st`rne[te groaza. Ceea ce ieri era ca un m\dular de-al meu, `l v\d de-acum `ncolo ca pe un str\in. Cel pe care cu pu]in\ vreme `n urm\ `l str`ngeam `n bra]e, `n prezent n-a[ vrea nici m\car s\-l ating. ~l stropesc cu lacrimi ca fiind al meu, dar fug, c\ci s`nt str\ine, de puroaiele lui. Prietenia m\ `mpinge s\ m\ apropii de cadavrul lui fetid, dar m\ `mpiedic\ putreziciunea [i viermii... Unde-i este chipul binevoitor ? ~l v\d deja `ntunecat. Unde-i s`nt ochii frumo[i, at`t de schimb\tori ? Iat\-i `n putrefac]ie. Pletele-i formau un fel de podoab\. A disp\rut...”45

Cu pu]in `nainte de Ioan Hrisostomul, sf`ntul Efrem, `ntr-o predic\ despre „cei adormi]i `n Hristos”, a afi[at [i el un realism macabru, `n acela[i spirit : „C`nd mergem s\ vedem mormintele unde putrezesc [i « se scurg », `i ar\t\m cu degetul [i spunem : uite-l pe cutare sau cutare ; acesta era rege ; acela, c\petenie ; acesta, prin]ul cutare ; aici, nepotul s\u, aici, fiica sa, c`ndva at`t de frumoas\ ; aici, t`n\rul care trecea at`t de bine aranjat... [Totul a disp\rut]... Atunci `i chem\m parc\ pe numele lor : unde a]i plecat, fra]ilor ? Unde tr\i]i voi acum ?... Vorbi]i-ne cum ne vorbea]i nu de mult... [Ei r\spund :] Am p\r\sit r`ndurile oamenilor [i iat\-ne adu[i la locul pe care l-au meritat lucr\rile noastre ! Pulberea..., cenu[a..., putreziciunea..., oasele descompuse, viermii imunzi, toate acestea s`nt corpurile tinerilor [i ale tinerelor care v\ `nc`ntau alt\dat\ ; pulbere este carnea

52

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

pe care o m`ng`ia]i cu nesa] ; putreziciune este chipul pe care `l s\ruta]i zi [i noapte, cu o voluptate nepotolit\ ; duhoarea ce se `mpr\[tie este carnea care v\ str`ngea `n p\cat. A[a c\ vede]i, uita]i-v\ [i crede]i, voi, cei ce duce]i o via]\ inutil\ ; nu v\ l\sa]i prea mult timp `n[ela]i, tineri [i tinere, de frumuse]ea tinere]ii voastre. C\ci [i noi am fost `n via]\ ceea ce s`nte]i voi [i ne-am petrecut zilele `n s\rb\toare ; ast\zi s`ntem `n fa]a ochilor vo[tri, mor]i, `n descompunere...”46

~n opinia noastr\, este semnificativ faptul c\ Evul Mediu, apoi literatura ecleziastic\ p`n\ la sf`r[itul secolului XIX i-au atribuit sf`ntului Augustin un Speculum peccatoris („Oglinda p\c\tosului”) unde autorul declar\ : „G`ndul la scurtimea vie]ii d\ na[tere dispre]ului fa]\ de lume”. Apoi reia : „Exist\ oare, `n situa]ia dat\, ceva care s\-l poat\ `ndemna pe om la vigilen]\, la fuga de orice nedreptate, la sfin]enia din teama de Dumnezeu mai mult dec`t g`ndul la [viitoarea] lui stric\ciune, dec`t cunoa[terea precis\ a condi]iei lui de muritor [i deci ideea mor]ii `nsp\im`nt\toare c`nd omul devine neom ? C\ci atunci c`nd cade la pat, boala spore[te prin boal\, inima [ov\ie, capul este paralizat, sim]urile dispar, puterile se sf`r[esc, chipul p\le[te, pielea cap\t\ o culoare plumburie, ochii se `ntunec\, urechile surzesc, nasul putreze[te, limba se `ngreuiaz\, gura mu]e[te, corpul se n\ruie, carnea se ofile[te. Atunci, frumuse]ea trupeasc\ d\ `n duhoare [i putrefac]ie, omul se descompune `n cenu[\ [i se transform\ `n viermi” 47.

Anumite manuscrise din Speculum peccatoris con]in `n plus [i o formul\ lapidar\ pe care o vom re`nt`lni : „Dup\ om, viermele ; dup\ vierme, duhoarea [i oroarea”. Cum s\ nu urc\m de la tragicele eviden]e, repetate [i divulgate de Vitae patrum, la originile biblice ale macabrului cre[tin ? Inocen]iu III, intitul`ndu-[i „despre putrezirea cadavrului” o sec]iune din al s\u De contemptu mundi, va argumenta aceast\ tem\ sprijinindu-se pe Scriptur\ : „C`nd va muri, omul va fi prada larvelor [i a viermilor” 48 (Ecclesiasticul 19, 3) ; „To]i adorm `n ]\r`n\, iar viermii `i acoper\” (Iov 21, 26) ; „C\ci `i va m`nca molia ca pe o hain\ [i-i va roade cum roade l`na” (Is. 51, 8) ; „Strig morm`ntului :« Tu e[ti tat\l meu ! », iar viermilor : « Voi s`nte]i mama [i sora mea »” (Iov 17, 15) ; „Omul este vierme, iar fiul omului, un viermi[or” (Iov 25, 6). Aceast\ insisten]\ pedagogic\ asupra putreziciunii corpului – scopul clar indicat fiind acela de a-l aduce pe cititor la dispre]ul fa]\ de lume – nu a sl\bit de-a lungul `ntregului Ev Mediu. C\lug\rul Andrei din Creta, devenit `n secolul VII arhiepiscop al acestei insule, recomand\ medita]ia `n preajma mormintelor. Credinciosului care se apropie de ele `i spune : „Nu da `napoi... prive[te din plin spectacolul ap\s\tor... R\m`i de-ajuns c`t s\ sim]i mirosurile deloc str\ine : s`nt ale noastre. ~ndur\ b\rb\te[te duhoarea degajat\ de putreziciune [i scursori. R\m`i neclintit `n fa]a spectacolului viermilor [i al putrefac]iei [iroinde pline de puroi, tu, care e[ti chemat s\ te descompui [i s\ devii hrana viermilor devoratori”49.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

53

La `nceputul secolului XII, benedictinul Robert de Deutz († 1124) folosea aceia[i termeni `ntr-o Medita]ie asupra mor]ii : „Oricine ai fi, sf\tuie[te el, du-te la morminte... [i mor]ii `n[i[i `]i vor r\spunde. ~]i vor vorbi privirii pe s\turatelea ; [i dac\ exist\ cadavre `n care a mai r\mas pu]in\ vlag\, ele `]i vor vorbi n\rilor, p`n\ `]i vor s\tura mirosul, p`n\ nu vei mai putea suporta”50. C`teva decenii mai t`rziu, Adam Sco]ianul († dup\ 1210), mai `nt`i c\lug\r `n ordinul sf`ntului Norbert (premontrez), apoi `n cel al sf`ntului Bruno, `n sf`r[it episcop de Lincoln, i se adreseaz\ sf`ntului Ioan Evanghelistul, `ntr-o predic\, `n felul urm\tor : „~n ceasul mor]ii, vino `n ajutorul meu, `nduplec\-l pe Judec\tor, `ndep\rteaz\-l pe demonul acuzator. Teama `mi vine din p\cate [i nu din g`ndul la duhoarea [i putoarea viitoare ale corpului meu”. „Totu[i, adaug\ el, mi-e ru[ine [i ro[esc [tiind c\ tot ce merit\ este un morm`nt josnic [i fetid, [tiind c`t de `ndep\rtate vor fi infamia [i tic\lo[ia acestuia de puritatea [i frumuse]ea loca[ului t\u. C\ci `ngrozitorul meu cadavru `mi va face morm`ntul resping\tor de-at`ta duhoare [i plin de viermi, `n timp ce loca[ul t\u produce man\”51. Trebuie s\ punem `n dosarul medita]iilor monastice despre cadavru un extras din Speculum monachorum, de Arnoul de Bohéries (sf`r[itul secolului XII), foarte r\sp`ndit `ntre secolele XIV-XV sub titlul Speculum Bernardi : „C\lug\rul care l`nceze[te [`n sensul tare : taedio affectus] s\ mearg\, pentru a medita, la piatra pe care se spal\ mor]ii [`n m`n\stiri], s\-[i imagineze ce se `nt`mpl\ cu cei ce urmeaz\ s\ fie `ngropa]i ; cum s`nt `ntor[i, c`nd pe spate, c`nd pe fa]\ ; cum `[i las\ capul, cum le at`rn\ bra]ele, apoi coapsele pe cale de a se-n]epeni, picioarele `ntinse... ; cum s`nt `mbr\ca]i [i cusu]i ; cum s`nt lua]i, depu[i `n morm`nt, acoperi]i cu p\m`nt ; [i cum, devora]i de viermi, ca un sac putrezit, ei se distrug. Suprema filosofie este de a te g`ndi mereu la moarte. Fiecare s\ poarte cu sine aceast\ cugetare ori`ncotro ar merge [i nu va p\c\tui nicic`nd”52.

S\ nu ne mir\m c\ jansenistul Gerberon i-a atribuit sf`ntului Anselm, unul dintre propagandi[tii acestui contemptus mundi, ni[te `ntreb\ri deosebit de macabre. „Vorbe[te, carne muritoare ; vierme, vorbe[te despre putreziciune. Nenorocitule, de ce spui nerozii ? La ce serve[te gloria c\rnii ? Vorbe[te, omule ; vorbe[te, pulbere : putreziciune, de ce te-ar\]i trufa[\ ?... Nu cuno[ti legea condi]iei umane : trupul vine din p\m`nt, s\m`n]a din trup, s`ngele din s\m`n]\, trupul din s`nge. A[a cum corpul omului se formeaz\ `n p`ntecele matern, la fel el putreze[te `n s`nul p\m`ntului. Astfel, corpul omenesc are p\m`ntul drept mam\ [i se va `ntoarce `n p\m`nt”53.

Acela[i sf`nt Anselm i-a scris fiicei regelui Harold, Gunhild, al c\rei iubit Alain cel Ro[u murise [i care, pentru a-[i reg\si iubirea, c\uta s\ ia `n c\s\torie pe fratele defunctului : „L-ai iubit pe contele Alain cel Ro[u [i el te-a iubit pe tine. Unde este el acum ?... Du-te [i te culc\ `n patul `n care zace el de-acum `nainte, culege-i viermii pe s`nul t\u, str`nge-i cadavrul `n bra]e, s\rut\-i din]ii

54

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

dezgoli]i, c\ci buzele i-au fost roase de putreziciune... chiar nu ]i-e team\ c\, din cauza ta, [Dumnezeu] `l va lovi cu o moarte asem\n\toare pe Alain cel Negru [fratele lui Alain cel Ro[u] ? Sau, mai r\u, c\ are s\ v\ lase pe am`ndoi, dac\ v\ uni]i, prad\ mor]ii ve[nice”54.

Filia]ia `ntre literatura monastic\ asupra nimicniciei umane [i macabru este [i mai evident\ `ntr-un tratat `n mod fals atribuit sf`ntului Bernard, Meditatio de humana conditione 55, una dintre sursele lui Inocen]iu III c`nd [i-a redactat sumbra diatrib\ `mpotriva trufiei omului. Este posibil ca aceast\ Meditatio s\ fi fost scris\ de Hugues de Saint-Victor 56. Pentru noi, conteaz\ c\ ea a p\rut suficient de percutant\ [i pedagogic\ pentru a fi atribuit\, timp de secole, `ntemeietorului de la Clairvaux57. O `n]elegem mai bine c`nd o al\tur\m textelor anterioare (sau contemporane), citate mai sus ; ea constituie o cheie pentru a intra `ntr-o sensibilitate care s-a extins treptat de la m`n\stiri la lumea laic\. De[i avertizat `n subtitlu („Dup\ om, viermele ; dup\ vierme, duhoarea [i oroarea”), cititorul descoper\ totu[i cu groaz\ dezvolt\rile urm\toare, ce trebuie citite `n toat\ amploarea lor : „Dup\ toate aparen]ele, provin din p\rin]i care au f\cut din mine un condamnat [damnatum] `nainte chiar de a m\ fi n\scut. P\c\to[ii au z\mislit un p\c\tos `n p\cat [i l-au hr\nit cu p\cat. Nenoroci]ii au adus la lumina zilei un nenorocit. De la ei n-am primit dec`t nenorocirea, p\catul [i trupul de stric\ciune pe care-l port. {i m\ gr\besc spre cei ce s-au dus prin moartea trupului. C`nd le contemplu mormintele, nu descop\r dec`t cenu[\ [i viermi, duhoare [i oroare. Au fost ceea ce s`nt eu acum ; ce s`nt ei, voi fi [i eu. Ce s`nt ? Un om ie[it dintr-o umoare lichid\. C\ci `n momentul fecunda]iei, am fost conceput dintr-o s\m`n]\ uman\. Apoi, aceast\ spum\ coagul`ndu-se, sporindu-se pu]in, am devenit carne. Dup\ care, pl`ng`nd [i ]ip`nd, am fost aruncat `n exilul acestei lumi. {i iat\ c\ mor plin de nelegiuire [i tic\lo[ie...”

Mai `ncolo, autorul, opun`nd „m\re]ia sufletului” „josniciei trupului”, revine la tema stric\ciunii inerente condi]iei umane : „Trupul de care e[ti legat nu-i altceva dec`t spum\ f\cut\ carne [i acoperit\ cu un ve[m`nt [ubred. Transformat `n cadavru, m`r[av [i putrezit, el va fi hrana viermilor... Dac\ vei cerceta cu aten]ie ceea ce `]i iese din gur\, din n\ri [i din celelalte deschiz\turi ale corpului, n-ai s\ g\se[ti nic\ieri murd\rie mai josnic\ dec`t aceasta. Prive[te, vai, omule, ceea ce erai `nainte de na[tere, ceea ce e[ti de la na[tere la moarte [i ceea ce vei fi dup\ aceast\ via]\ :... Format dintr-o materie abject\, ai fost hr\nit cu s`nge menstrual `n uterul matern, iar membrana ta era al doilea `nveli[58... Omul nu-i dec`t sperm\ fetid\, sac cu excremente [i hran\ pentru viermi... De ce te m`ndre[ti, vai, omule ? Mai bine vezi c\ : ai fost josnic\ s\m`n]\ [i s`nge `nchegat `n uter ; ai fost expus apoi mizeriilor acestei vie]i [i p\catului [i vei hr\ni viemii `n morm`nt. Trebuie s\ te f\le[ti pentru c\ e[ti pulbere [i cenu[\, pentru c\ ai fost conceput `n p\cat, te-ai n\scut tic\los, tr\ie[ti `n chin [i mori `nsp\im`ntat ?... ~mbuibi [i `mpodobe[ti cu pre]ul aurului o carne pe care, peste pu]in timp, viermii o vor devora `n morm`nt”59.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

55

Cu acela[i elan, Lothar va scrie la r`ndul s\u : „Omul este conceput din s`nge descompus de ardoarea dorin]ei – aceast\ dorin]\ la a c\rei moarte vor veghea viermii din morminte. Viu, el a generat p\duchii [i viermii intestinali ; mort, va genera larvele [i mu[tele. Viu, a produs excrementele [i v\rs\turile ; mort, va produce putreziciune [i duhoare. Viu, nu s-a `ngr\[at dec`t pe sine ; mort, va hr\ni o mul]ime de viermi. Ce poate fi mai fetid dec`t cadavrul uman ?”60

„Medita]ia” lui pseudo-Bernard [i capitolul din De contemptu mundi, de Lothar, consacrat „stric\ciunii cadavrului” ne oblig\ s\ nuan]\m cele scrise de Jean-Charles Payen `ntr-un articol despre „Dies irae `n predica mor]ii”. „Moartea, ne asigur\ acest autor, este prezent\ `n toate textele consultate, `ns\, lucru curios, `ntr-o manier\ aproape negativ\. Ea nu este niciodat\ evocat\ direct... Nimic despre descompunerea corpului – deci, nici un fel de macabru”61. Totu[i, un predicator german din secolul XIII avea obiceiul s\ foloseasc\ apologul urm\tor, pentru a invita la o m\rturisire complet\ a p\catelor : o femeie `i ascunsese confesorului s\u o gre[eal\ important\. I-a ap\rut un `nger `nso]it de un copil frumos al c\rui spate era, totu[i, acoperit de viermi [i de broa[te r`ioase ; [i i-a explicat c\ ea era `ntru totul comparabil\ cu acest copil, din cauza m\rturisirii necinstite62. Vie pe o parte, era deja cadavru [i putreziciune pe cealalt\. Bruno Roy remarc\ pe bun\ dreptate c\, `nainte chiar de secolul XIV, tema dispre]ului fa]\ de lume [i evoc\rile macabre nu s-au limitat la mediul monastic. Ele impregnau predarea gramaticii `n [coli [i sus]ineau predica. Un capitol `ntreg din Summa de arte predicatoria de Alain de Lille recomand\ aceast\ pedagogie [i `ndeamn\ la a se sus]ine textul „de[ert\ciunea de[ert\ciunilor, totul este de[ert\ciune” prin descrierea terorilor celui aflat `n agonie [i prin toposul Ubi sunt ?  63. Pe de alt\ parte, cum poate fi sus]inut\ afirma]ia lui Philippe Ariès : „Imaginea pe care Evul Mediu anterior secolului XIV ne-o d\ asupra distrugerii universale... : este praful [i pulberea, [i nu stric\ciunea colc\itoare de viermi.”64 ? Aceast\ aser]iune este valabil\, fire[te, pentru iconografia primului Ev Mediu [i nu pentru discursul scris, el `nsu[i `nc\rcat cu prelungiri iconografice ulterioare. J. Huizinga avusese dreptate s\ scrie `n leg\tur\ cu Evul Mediu timpuriu : „Asce]ii medievali s-au compl\cut `n a g`ndi cenu[a [i viermii : `n tratatele religioase despre dispre]ul fa]\ de lume erau etalate `n voie ororile descompunerii”65. O asemenea judecat\ nu este dep\[it\. De fapt, macabrul este realmente prezent `n opere care au cunoscut o rapid\ [i larg\ r\sp`ndire [i aveau aspect de predic\. M. Maccarone a ar\tat, pentru 418 manuscrise la De contemptu mundi de Lothar, c\ succesul operei a fost rapid [i nu a a[teptat perioada macabr\ : 34  % din manuscrise dateaz\ din secolul XIII [i numai 29,5  % din secolul XV. Din cele 36,5  % copiate `n secolul XIV, cam o bun\ jum\tate pare anterioar\ mijlocului de veac 66. ~n plus, textul lui pseudo-Bernard dezv\luie faptul c\, `n mintea c\lug\rului, nu exist\ opozi]ie `ntre viermi [i cenu[\ : cele dou\ procese

56

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

de descompunere ale corpului s`nt invocate concomitent `n sprijinul aceleia[i pedagogii. La fel, nu cred c\ `n secolele XIV-XVI putem `ntr-adev\r opune evoc\rile de schelete [i corpurile mumificate ale cadavrelor `n putrefac]ie. Este vorba mai degrab\ de o panoplie diversificat\, dar finalmente omogen\ `n acela[i muzeu al ororii. Scrierea lui pseudo-Bernard scoate la iveal\ leg\tura `ntre dispre]ul fa]\ de lume [i un profund dezgust fa]\ de procreare [i gesta]ie. S\m`n]a uman\ este considerat\ lichid fetid [i se asociaz\ `n mintea c\lug\rului, `n cur`nd [i `n cea a lui Lothar, excrementelor [i tuturor celor ie[ite din corp. Putrefac]ia este `n noi. Ea este asociat\ iubirii carnale [i mor]ii (dou\ fe]e ale aceleia[i realit\]i) [i ne va `nvinge de cum vom muri. A[a cum stric\ciunea cadavrului este o pedeaps\ – f\r\ p\cat, natura n-ar fi procedat `n acest mod –, la fel este [i murd\ria opera]iilor ce `nso]esc procrearea [i preced na[terea, la fel [i na[terea `ns`ngerat\ care ne arunc\ mizerabili pe un p\m`nt de exil. Vom fi remarcat `n treac\t formula, de origine arab\ probabil, menit\ s\ aib\ un succes de durat\ : „Ceea ce s`nt eu, ei au fost [i voi fi ceea ce ei s`nt”. ~n acea vreme, ea era deja un loc comun al discursului monastic67. ~ntr-adev\r, o `nt`lnim `n epitaful lui Petru Damian (1072)68 [i `n Disciplina clericalis a lui Pierre Alphonse (`nceputul secolului XII)69. ~n sf`r[it, este stabilit\ o leg\tur\ str`ns\, prin intermediul p\catului, `ntre stric\ciunea c\rnii – vie sau moart\ – [i teama de judecata care `l a[teapt\ pe fiecare defunct. ~n discursul monastic, frica de dies irae, dispre]ul fa]\ de lume [i imaginile macabre – cu adaosuri de viermi [i cenu[\ –au f\cut parte din acela[i ansamblu, a c\rui coeren]\ trebuie subliniat\ : „Vai mie, tic\losul, exclam\ pseudo-Bernard `n cursul sumbrei sale Meditatio, c`nd va veni ziua judec\]ii fi-vor deschise c\r]ile `n care s`nt `n[iruite [i vor fi prezentate lui Dumnezeu toate faptele [i g`ndurile mele ! Atunci, cu capul plecat de ru[ine [i cugetul ne`mp\cat, voi sta `n fa]a Domnului, pentru judecat\, buim\cit [i nelini[tit, amintindu-mi de toate nelegiuirile mele... Oare de ce dorim din r\sputeri o via]\ `n care cu c`t tr\im mai mult, cu at`t p\c\tuim ? Cu c`t via]a-i mai lung\, cu at`t mai numeroase ne s`nt gre[elile... ~ntr-adev\r, `n mare team\ [i `n mari dureri sufletul ni se desparte de trup. C\ci `ngerii vin s\ `l ia [i s\-l duc\ `n fa]a tribunalului judec\torului temut. Atunci, rememor`ndu-[i p\catele [i faptele rele comise zi [i noapte, el tremur\, ar vrea s\ fug\, cere o am`nare, spun`nd : da]i-mi m\car un ceas... Demonii cu chip `nfrico[\tor [i cu `nf\]i[are hidoas\ `l vor `ngrozi, `l vor urm\ri turba]i [i vor `ncerca s\-l prind\ [i s\-l re]in\ – o, teroare [i oroare ! – numai s\ nu le fie smuls...”70

Dies irae, aceast\ formul\ f\cut\ celebr\ de poemul lui Tommaso da Celano († 1250 / 60) – de[i nu el a inventat-o – a obsedat `nainte de el imagina]ia nelini[tit\ a c\lug\rilor, care o citiser\ `n Sofonie (1, 15) : „Zi de m`nie este ziua aceea, zi de str`mtorare [i de jale, zi de pustiire [i de nimicire, zi de-ntuneric [i de bezn\, zi de nori [i de negur\...” Zi a

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

57

judec\]ii generale, dar [i zi a judec\]ii fiec\ruia dintre noi. Cit`ndu-l pe Sofonie [i ad\ug`nd c`te ceva la r`ndu-i, Lothar, dup\ ce a legat indisolubil murd\ria fizic\ a omului de cea moral\, se va `ngrozi [i el de perspectiva marii prezent\ri de conturi : „Iat\ c\ va veni ziua crud\ a lui Dumnezeu care, plin de indignare, de m`nie [i de furie, se va r\zbuna pe p\m`nt, pustiindu-l [i pedepsindu-i pe p\c\to[i”71. S\ subliniem `n treac\t c\ sf`ntul Bernard c\ruia i se atribuie, dup\ cum am spus72, un poem despre judecata de apoi, a `nmul]it imaginile descompunerii pentru a caracteriza p\catul (lepr\, scurgeri impure, viermi nimicitori) [i l-a comparat pe p\c\tos cu cadavrul lui Laz\r, care miroase deja dup\ patru zile `n morm`nt73.

Posteritatea discursului monastic despre moarte Mai `nainte, am urm\rit l\rgirea progresiv\, pornind de la m`n\stiri, a audien]ei generale a lui contemptus mundi. Prin acela[i demers, referitor de-acum `ncolo la un aspect particular, reper\m posteritatea discursului monastic despre moarte `n literatura [i arta secolelor urm\toare. Nu se pune problema s\ neg\m ambivalen]a macabrului, asupra c\reia vom reveni cur`nd74. Nu `ncape `ndoial\ c\, mai ales dup\ 1350, insisten]a asupra detaliilor `nfior\toare a ]inut deseori de morbiditate [i, c`teodat\, a l\sat `n urm\ sau chiar a abandonat obiectivele pedagogice [i morale. Pare sigur faptul c\ s-a produs, `n mai multe cazuri, o inversare de semnifica]ie a iconografiei macabre, devenit\ o invita]ie la a se bucura de via]\. ~ns\ am gre[i dac\ am face abstrac]ie de inten]iile morale mult timp afi[ate [i ar fi anti-istoric s\ deta[\m arbitrar evocarea stric\ciunii fizice `n secolele XV-XVI de literatura anterioar\ consacrat\ lui contemptus mundi. De aici provine, `n mod evident, resping\toarea caracterizare a corpului (feminin) dat\ de Moarte `ntr-un poem de la `nceputul secolului XV, Der Ackermann aus Böhmen (Plugarul din Boemia) : „Un obiect resping\tor, un recipient de excremente, hran\ imund\, cloac\ `mpu]it\, ciub\r sc`rbos, st`rv putrezit, cuf\r muceg\it, sac f\r\ fund, buzunar g\urit”75. Cam la fel scrisese deja Odon de Cluny 76, `n secolul X, [i aceea[i tem\ fusese apoi reluat\ de iconografia consacrat\ lui Frau Welt (Lumea) : frumuse]e `n fa]\, stric\ciune `n spate. Pentru c\lug\ri, femeia reprezenta superlativul stric\ciunii [i imaginea cea mai evident\ a mor]ii [i a p\catului. ~n general, antifeminismul [i macabrul erau legate. De unde necesitatea de a l\muri p\trunderea `n interiorul culturii europene a unui discurs despre moarte, enun]at mai `nt`i de asce]ii din slujba Bisericii. Un extras din cartea lui Angelo Torini, Brieve collezione della miseria della umana condizione, ne permite s\ observ\m `n ce fel autorul a urm\rit, agrav`ndu-l, acel De contemptu mundi al lui Lothar. Este vorba aici despre o tem\ exploatat\ mai `nainte de pseudo-Bernard : omul viu este deja putreziciune. L OTHAR (I, VIII, 1) : „Prive[te plantele [i copacii : produc florile, frunzele [i fructele. ~ns\ ceea ce iese din tine s`nt lindinile, p\duchii [i viermii.

58

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Ei r\sp`ndesc uleiuri, vinuri [i balsamuri. Tu dai afar\ scuipat, urin\ [i excremente. Ei exal\ miresme suave, pe c`nd tu `mpr\[tii o duhoare sc`rboas\”. TORINI (XVII, 17-19) : „Care s`nt fructele ce se ivesc din noi ? Fructele pl\cute [i foarte utile produse de noi, n\scute din noi s`nt lindinile, puricii, p\duchii [i viermii, crea]i de corpul nostru, `n corpul nostru [i acolo se `nmul]esc `ntruna. Care s`nt mirodeniile parfumate [i gumele utile ce se ivesc din noi ? S`nt mucii, scuipaturile [i materiile fecale care ies ne`ncetat din diversele p\r]i ale corpului. De aceea, preafericitul Bernard spune : « Dac\ vei cerceta cu grij\, ah, omule, ceea ce trece [i curge prin gur\, nas, urechi [i toate celelalte orificii ale corpului, `]i vei da seama c\ nu exist\ o groap\ de b\legar mai fetid\ dec`t asta »”77.

~n Fran]a, poe]ii evului macabru au pus aceast\ tem\ `n valoare `n acela[i fel, recunosc`ndu-[i sursele de inspira]ie. Se [tie c\ Double lay de la fragilité humaine (1383), de Eustache Deschamps este o traducere liber\ a lui De contemptu mundi, de Inocen]iu III. Astfel, aici g\sim din nou compara]ia stereotip\ `ntre plante [i om, `n dezavantajul celui din urm\ : „Nedemn\ condi]ie Uman\, mereu r\t\citoare ! Rodul, floarea, frunza s`nt purtate De copaci : Tu e[ti nevoit\ doar S\ por]i p\duchi, viermi [i lindini. Ele s`nt `nc\rcate Cu vin, ulei, balsam. Tu e[ti `nc\rcat\ Cu fecale, urin\, scuipat...” 78

Aceea[i apropiere lipsit\ de bun\voin]\ apare sub pana lui Pierre de Nesson (1383-1440), secretarul lui Ioan I de Bourbon, cel numit „poetul mor]ii”. ~ntr-o perifraz\ versificat\ la Cartea lui Iov, el scrie la r`ndul s\u : „Vai ! c`nd arborii `nfloresc Frumoase, parfumate flori se ivesc {i fructe aromate bune de m`ncat. Dar tu e[ti tot o murd\rie, Muci, scuipat [i putreziciune, Duhoare de fecale [i stric\ciune”79 !

Aceea[i repulsie revine [i alt\ dat\ `n poem : „Ia aminte la ceva firesc : Oric`t de frumoase s`nt fiin]ele umane, Nu tr\iesc deloc `n cur\]ie, Vei vedea c\ fiecare poart\ `n ea Materia puturoas\ [i-i d\ drumul ~n afara corpului, f\r\ `ncetare”80.

Poezia francez\ a timpului a reafirmat cu predilec]ie dezgustul monastic fa]\ de procreare, gesta]ie [i na[tere. Cu ce, se `ntreab\ Eustache Deschamps, s`nt oamenii hr\ni]i [i ghiftui]i `n p`ntecele mamei ?

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

59

„Este o groz\vie amar\ De s`nge stricat. Menstr\ se cheam\ [i scurgere Care `nceteaz\ atunci la mam\. E clar c\ iarba moare de la ea, Copacii s`nt [i ei `ncurca]i. C`inii latr\ cu turbare C`nd se ating de a[a ceva”81.

Afirma]ie [i respingere unde reg\sim imemoriala aversiune masculin\ fa]\ de misterul femeii, str\vechea acuza]ie de nocivitate [i de impuritate lansat\ `mpotriva s`ngelui menstrual, cu toate tabuurile care au decurs de aici82. ~n acela[i spirit ca pseudo-Bernard, Eustache Deschamps [i Pierre de Nesson insist\ asupra „oribilei nativit\]i”. Primul declar\ c\ trupul nostru vine „`mpopo]onat / Cu o infam\ piele murdar\ / De s`nge... 83. Cel de-al doilea, dup\ ce a vorbit despre „prea murdara procreare”, constat\ : „Vii pe o cale murdar\ [i fetid\ Dintr-o teac\ toat\-ns`ngerat\ Oribil `nf\[urat\ Unde-s un ma] plin de mizerie {i menstrua]ia atunci oprit\...” 84

C`nd am citit toate textele monastice consacrate stric\ciunii corpului, nu ne mai mir\m de caracterul macabru [i dezgust\tor al poeziei franceze din secolele XIV-XV care, `n aceast\ privin]\, le mo[tene[te. Eustache Deschamps comenteaz\ astfel citatele biblice folosite de Inocen]iu III pentru a descrie cadavrul : „Nu vei mai avea nici picior, m\dular, nici ureche S\ nu se trag\ `nd\r\t ; Vei fi mai hidos dec`t un urs ; ~n p\m`nt `]i vei g\si odihna Viermii `]i vor roade m\runtaiele”85.

Pierre de Nesson, care cuno[tea bine De contemptu al cardinalului Lothar, a `nmul]it evoc\rile cadavrului. Consider`nd [i el omul drept „putreziciune `mpu]it\” 86 [i „pung\ cu excremente”87, `l apostrofeaz\ pentru a-i aminti c\ „Din ziua-n care vei muri / Carnea-]i murdar\ va `ncepe / S\ r\sp`ndeasc\ o duhoare-n]ep\toare”88. ~n Lunettes des princes, Jean Meschinot (1420-1491) parafrazeaz\ tot lucrarea lui Lothar. Amintind, ca at`]ia al]ii, c\ din toate „ma]ele” corpului viu „iese oroarea”, poetul se adreseaz\ viitorului defunct : „C`nd mort `]i va fi st`rvul ~mpu]it, caut\ pe cineva s\-]i ung\ Carnea cu vreun balsam parfumat : Nimeni nu va dori, c\ci inima Nu ar putea suporta s\ simt\ Asemenea miros, [i nici nu s-ar obi[nui cu el”89.

Aceste evoc\ri sc`rboase nu constituiau un joc gratuit [i nici o constatare a absurdit\]ii vie]ii. Dimpotriv\, ele `[i asumau o func]ie pedagogic\.

60

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Toate aceste poeme se doreau a fi edificatoare. Cel al lui Pierre de Nesson avea ca titlu Vigiles des morts. Era o carte de rug\ciuni, o „slujb\ a mor]ilor” care nu `ndemna la disperare, ci la poc\in]\ : „Deci face]i bine `n via]\ / Voi, cei ce tr\i]i, nu a[tepta]i...” 90 Astfel, laici din secolul XV compun adev\rate predici plec`nd de la tema descompunerii corpului [i nu din `nt`mplare, pentru a o trata, recurg la apostrofarea (tu sau voi) familiar\ predicatorilor91. Prin aceast\ gril\ trebuie s\ citim Pas de la mort (Trecerea mor]ii ), redactat\ de Georges Chastellain (140-1474), poet recunoscut al ducilor de Burgundia. Moartea prematur\ a so]iei `l poart\ de la oroarea de putreziciune la o medita]ie cre[tin\ 92. O dram\ personal\ ne permite, `nc\ o dat\, s\ reg\sim acest contemptus mundi : „Vede]i ce face dureroasa moarte... Iar corpul josnic [i murdar ~l ve]i pierde pentru totdeauna ; Va fi un fetid desert Pentru p\m`nt [i viermi”93.

~n alte p\r]i din aceast\ oper\, dar [i `n Ballades de moralité de acela[i autor, este vorba despre „jalnicul morm`nt”, „fetida putreziciune”94, despre corpul care nu va fi „dec`t excremente”95. De unde o prim\ eviden]\. „Este o mare nebunie s\ `mpodobe[ti ceea ce va fi carne pentru viermi”96 [i o a doua certitudine : „[o dat\ mort] nu vei avea drept bunuri [i vinuri / Dec`t morm`ntul [i giulgiul / {i viermii pentru a te `nfr`nge”97. Deci nu p\r\sim temele monastice asimilate acum de o cultur\ conduc\toare devenit\ cititoare a c\r]ii lui Iov, a Ecclesiastului [i a comentatorilor lor din m`n\stire. „De ce, repet\ Georges Chastellain dup\ Iov, te-ai n\scut din mam\ / Ca s\ mori `n at`ta durere”98 ? Pentru c\ `ntreaga elit\ a timpului este familiarizat\ cu tema contemptus mundi [i se inspir\ din ea, s\ nu fim surprin[i s\ `nt`lnim aproape la fiecare pas obositoarea repeti]ie Ubi sunt ? ~i putem reg\si originile `n antichitatea p\g`n\99. ~ns\ Etienne Gilson a remarcat pe bun\ dreptate c\ numai Biblia (Is. 33 ; Baruh 3, 16-19 ; sf`ntul Pavel I Cor. 1, 19-20) a alimentat, `n aceast\ privin]\, literatura medieval\100, care a primit aceast\ dramatic\ interoga]ie mai ales prin intermediul sf`ntului Augustin, al lui Prosper de Aquitania († c\tre 460)101 [i al lui Isidor de Sevilla († 636)102. Apoi ea a fost difuzat\ de c\tre clasicii lui contemptus mundi, de Alain de Lille103, de sf`ntul Bonaventura104, prin nenum\ratele predici [i, cur`nd, prin Imitatio [i De quator hominis novissimis, de Denys le Chartreux. Etienne Gilson a ar\tat c\ poezia european\ `n ansamblul s\u – italian\, englez\, irlandez\, german\ [i slav\ – din secolele XIII-XV a reluat acest refren, ce revine [i el `n mod deosebit de insistent `n operele franceze din aceea[i perioad\. Eustache Deschamps `l folose[te `n patru balade (LXXIX ; CCCXXX ; CCCLXVIII ; MCLXXV ; MCCCLVII)105 care reiau toate stereotipul enumer\rii marilor personaje ale trecutului :

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

61

„Ce s-a `nt`mplat cu David [i Solomon ?... Cu regele Arthur, Goddefroy, Carol cel Mare ?... Unde s-a dus Lancelot, cel bun la suflet ?... Unde e cel ce a cucerit Aragonul ? To]i au murit, de[ert\ciune-i lumea”. (Balada CCCLVIII)

Sau : „Vai ! `n ce p\r]i s`nt prin]ii virtuo[i Ce-au cucerit p\m`ntul `n vechime... David, Hector, Charlemagne [i Roland ? Cu to]ii au murit ; du-te s\ le deschizi morm`ntul : Frumos ai s\ vezi : se cuvine ca to]i s\ putrezim”. (Balada MCLXXV)

Testamentul cel mare de François Villon, cel pu]in `ncep`nd de la strofa XII, constituie o reluare a lui contemptus mundi de c\tre cineva care cuno[tea bine Biblia [i avea con[tiin]a acut\ de a fi un „josnic p\c\tos”. ~nc\ o dat\, aici ies la suprafa]\ sentin]ele lui Iov [i ale Ecclesiastului [i `nc\ o dat\ `ntrebarea Ubi sunt ?, pe care poetul o `mbog\]e[te, de altfel, cu noi nota]ii [i cu accentu\ri neobi[nuite asupra personajelor feminine : „Ci unde-s tinerii berban]i pe care i-am urmat c`ndva buni vorbitori [i muzican]i, la port [i mers asemenea ? Zac unii-ntin[i sub lespedea de piatr\, oale [i ulcele”106. (Str. XXIX) „Pe ce meleaguri, unde mi-s romana Flora, cald `nc`nt, Archipiada [i Thaïs ce-s vere bune prin or`nd ? Echò... frumoas\ coz ?... Unde-i mintoasa Heloïs... {i doamna Blanche – un crin deschis, ne`ntrecut\-n caldu-i c`nt... ...Dar unde s`nt z\pezile de alt\dat\ ?”107 (Balada doamnelor din alte vremuri )

Poetul prizonier Jean Régnier (1390-1468) a pus [i el `n versuri, `ns\ `ntr-un mod clasic, locul comun Ubi sunt ? : „Unde-i Arthur, unde-i Hector din Troia ? / Unde-s vitejii strig`nd a r\zboi” 108 ? Istoria mentalit\]ilor nu poate s\ nu `nregistreze repetarea acestei teme, ca [i cum autorii [i cititorii nu s-ar fi plictisit s\ rosteasc\ mereu acela[i adev\r obsedant. ~n medita]ia deja citat\, a lui Georges Chastellain, despre moarte, 8 strofe din 93 s`nt consacrate aceleia[i ve[nici `ntreb\ri : „Unde s`nt ?”109. Finalmente, acest Pas de la mort este o „oglind\ a mor]ii”, probabil adev\ratul s\u titlu. Astfel, el se al\tur\ unei `ntregi literaturi moralizante care s-a folosit de cuv`ntul respectiv (Spécule des pécheurs ;

62

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Mirouer des pécheurs et pécheresses etc.)110 [i `l `ndeamn\ pe om s\ se priveasc\ `n oglinda ce-i trimite imaginea viitorului s\u cadavru : „Prin]e, apostrofeaz\ Jean Meschinot `n Lunettes... Prive[te aceast\ josnic\ imagine Ce-]i zace-n fa]\, plin\ de ur`ciune ! A[a vei deveni [i tu...”111.

A[adar, s-a trecut de la interoga]iile monastice asupra mor]ii la predica destinat\ unui public vast, `ntrebarea Ubi sunt ? potrivindu-i-se de minune predica]iei : „S\ privim lumea [i chipul ei, `ndeamn\ Georges Chastellain, / S\ ne privim nestatornicia ; / S\ privim pentru a ne m`ntui” 112. Aceea[i lec]ie o `nv\]\m de la cadavrele uscate sau `n descompunere pe care, `ntre sf`r[itul secolului XIV [i sf`r[itul secolului XVI, arta european\ a preferat s\ ni le `nf\]i[eze cu un realism provocator, `n special `n Fran]a, Anglia [i `n ]\rile germanice : transi-ul lui François de Sarraz (c\tre 1390, `n apropiere de Lausanne) ai c\rui ochi, gur\ [i sex s`nt devora]i de broa[tele r`ioase113 ; la capela episcopal\ din Laon, corpul gol, jum\tate mumie, jum\tate schelet, al doctorului Guillaume de Harcigny († 1393), care `[i ascunde goliciunea cu m`na osoas\114 ; acela, destul de asem\n\tor, al cardinalului Lagrange († 1402) din Avignon, care impune aten]iei vizitatorului acest aspru mesaj : „Nenorocitule, ce motiv ai s\ fii trufa[ ? Nu e[ti dec`t cenu[\ [i, `n cur`nd, vei fi ca mine, un cadavru fetid, hran\ a viermilor”115 ; la sf`nta Elisabeta din Marburg, cel al lui Wilhelm II de Hesse (1509), pe care viermii `ncep s\-l m\n`nce ; la Saint-Denis, cel al lui Ludovic XII [i al Annei de Bretagne, `n partea inferioar\ fiind reprezentat, dup\ impresionanta descriere a lui E. Mâle, regele „gol, cu obrajii scof`lci]i, nasul sub]iat, gura deschis\, p`ntecele spintecat de `mb\ls\m\tor, deja `nfrico[\tor, `n cur`nd hidos, vrednic de mil\ ca un cer[etor mort”116. {i `n a doua jum\tate a secolului XVI, opere influen]ate pe alocuri de tehnica [i estetica Rena[terii italiene continu\ s\ `nf\]i[eze transi-urile cu o deosebit\ fidelitate : cel neterminat al Caterinei de Medici (la Luvru), sculptat de Girolamo della Robbia, `n 1566 117, [i cel al Valentinei Balbiani (la Luvru) datorat sculptorului Germain Pilon (`ntre 1572 [i 1584), care a [tiut `n mod admirabil s\ redea cu minu]iozitate p\rul ondulat, cutele lin]oliului [i corpul sl\bit118. O num\r\toare recent\ referitoare la macabru ne permite s\ corect\m c`t de c`t ideea tradi]ional\ pe care ne-o facem `n leg\tur\ cu Rena[terea. Prin urmare, au fost num\rate p`n\ `n prezent 264 de morminte (existente `nc\ sau distruse), din secolele XIV-XVII, comport`nd reprezentarea unui transi : numai 5 s`nt din secolul XIV, 75 din XV, `ns\ 155 din XVI. ~n secolul XVII, nu mai g\sim dec`t 29119. ~n general, c`te biserici, c`te c\r]i de rug\ciuni [i orologii din secolele XIV-XVI, c`te case particulare, blazoane, chiar [emineuri `n camerele de oaspe]i au avut imagini sau inscrip]ii legate de memento mori ! Dep\[ind spa]iul m`n\stirilor, contemptus mundi invadase o cultur\.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

63

Or, acesta cuprindea, ca ultim\ component\, teama de judecat\ (de apoi sau individual\) prezent\ [i ea, `n mod logic, `n poemele anterior citate. ~n Fortunes et adversitez..., imediat dup\ ce a recitat cupletul Ubi sunt ?, Jean Régnier se adreseaz\ Fecioarei spun`nd : „~n ziua aceasta mare, te rog cu sfial\ / S\ faci `n a[a fel ca Dumnezeu s\ nu m\ condamne / La `ncheierea socotelilor noastre”120. Mai impresionant\ este evocarea, de c\tre Eustache Deschamps, a zilei de apoi. ~n ansamblu, poemul s\u Double lay de la fragilité humaine este mediocru. ~ns\ talentul i se arat\ c`nd descrie dies irae [i chinurile iadului, unde cei damna]i „vor striga ca apuca]ii” : Cine va putea sc\pa De m`nia acestei zile mari, F\r\ s\-ndure judecata at`t de primejdioas\ C`nd cerul, p\m`ntul [i marea Vor arde-mpreun\ `n v`lv\t\i ?... Atunci [damna]ii] vor fi numai durere Duhoare mare lacrimi multe scr`[net de din]i Nelini[te [i triste]e Fiorii groazei {i ar[i]\ {i gemete Urlete Foame, sete [i sleial\... I-a[teapt\ viermii [i [erpii. Cu ei ve[nic va fi chinul F\r\ putin]\ de `ntoarcere. Cu mare fric\ E judecata lui Dumnezeu”121.

~n Pas de la mort, versificatorul Vaillant nu se mul]ume[te s\ parafrazeze imnul lui Tommaso da Celano („Ah ! deci p\c\tosul ce va face / C`nd ziua groaznic\ va sosi ?...”122), ci compune un poem curios, Cornerie des anges (Sunarea din tr`mbi]e a `ngerilor), pe tema judec\]ii de apoi, ticsit cu jocuri de cuvinte [i rafinamente bizare : „C`nd cei patru `ngeri vor tr`mbi]a Jalnic va fi tr`mbi]atul ~ntruc`t cine nu va fi bine f\cut Va tremura, de inima nu-i va cr\pa... Lui Dumnezeu `i f\g\duim c\ vom tr`mbi]a Cele [apte virtu]i pe care el ni le-a dat At`ta timp c`t din infern, unde nu-i via]\, Nu mai putem sim]i mireasma fructelor...”123.

La ce vor servi bunurile de pe p\m`nt la vremea `ncheierii socotelilor ? La timpul respectiv, perspectiva scaden]ei `i obsedeaz\ pe cei ce adap-

64

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

teaz\ contemptus mundi. „Ce-]i vor aduce bog\]ia [i bunurile, / `ntreab\ Jean Meschinot, Frumuse]ea, prietenii [i [tiin]a / C`nd vei veni `n fa]a lui Dumnezeu, la judecat\ ?”124 Jean Molinet le cere sfin]ilor din rai „s\-l trag\” atunci [i s\ pledeze pentru el `n fa]a tronului : „Regelui st\p`n peste regi Care pe secer\torii buni `i secer\ Pe ciom\gari `i ciom\ge[te {i-i r\spl\te[te pe cei ce [tiu r\spl\ti”125.

C\ avem de-a face cu predici versificate ni se demonstreaz\ prin dialogul dintre Moarte [i omul mundan, plasat `n final la Lunettes des princes : Moartea „Vei muri Repede

Omul mundan C`nd ? Grea `ncercare

~n putreziciune

Vai ! Unde m\ voi duce ? ~mi trebuie un sfat

Du-te [i te m\rturise[te Altul mai bun nu [tiu s\ existe” 126.

De aceea, nu putem desp\r]i medita]ia asupra mor]ii de st\ruitoarea invita]ie la examenul de con[tiin]\. La timpul respectiv, [i una, [i cealalt\ erau elementele solidare ale aceluia[i discurs elaborat mai `nt`i `n m`n\stiri [i difuzat ulterior `n sfere din ce `n ce mai largi. De unde asprele sentin]e ale lui Georges Chastellain, exprimate tot sub form\ de interpelare, de la persoana dojenitoare la cea dojenit\ : „}ie, a[adar, creatur\ uman\, }i-a venit r`ndul s\ tremuri... S\-]i fie team\ c\ trebuie s\ mori S\-]i fie team\ de ziua judec\]ii”127.

Av`nd `n vedere asemenea accente, mai putem vorbi de „familiaritatea cu moartea” ? Fire[te, Biserica din acea vreme `l `ndeamn\ mereu pe om s\ se g`ndeasc\ ne`ncetat la moarte, dar nu s\ se obi[nuiasc\ cu ideea. Nu trebuie, mai ales, s\ ne deprindem cu o prezen]\ ce ar sf`r[i prin a trece neobservat\. Moartea nu trebuie – sau nu mai trebuie – s\ fie „`mbl`nzit\”. Ea este o trec\toare periculoas\ pe care o vom dep\[i numai cu pre]ul unei vigilen]e de o via]\ `ntreag\. ~n fa]a mor]ii se cuvine s\ ne temem [i toate evoc\rile s`nt folositoare – cenu[\ [i putreziciune, agonie, tr`mbi]ele judec\]ii [i viziunile de infern – pentru a nu l\sa aceast\ fric\ s\ sl\beasc\128.

Moartea convertitoare ~ntr-adev\r, discursul cre[tin asupra mor]ii nu poate fi separat de insisten]a mai ampl\ asupra sf`r[iturilor ultime (`n latin\, novissima). Deci, trebuie s\ ne `ntoarcem din nou la P\rin]ii de[ertului, fiindc\ ei au consacrat seria cronologic\ „moarte, judecat\, infern (sau paradis)”129. Ei

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

65

au lansat sfatul de a medita asupra mor]ii, pentru a ne preg\ti mai bine pentru ve[nicie : un sfat indisolubil legat de `ndemnul la contemptus mundi. Sf`ntul Pahomie († 348) spunea c\lug\rilor s\i din Tebaida : „~nainte de orice, s\ avem `n fa]a ochilor ultima noastr\ zi [i `n fiecare clip\ s\ ne temem de durerile ve[nice” 130. Despre sf`ntul Efrem († 379), alt c\lug\r din Orient, s-a scris : „Rareori se `nt`mpl\ s\ nu-[i aduc\ ascult\torii la g`ndul mor]ii [i al judec\]ii”131. ~ntorc`ndu-se din Egipt, unde a c\utat `n]elepciunea al\turi de c\lug\ri, sf`ntul Vasile († 379) este `ntrebat de un intelectual : „Care este defini]ia filosofiei ?”. Vasile r\spunde urm`ndu-l pe Platon : „Prima defini]ie a filosofiei este medita]ia asupra mor]ii”132. Alt\ dat\, sf`ntul Vasile d\ acela[i r\spuns filosofilor pis\logi : „Filosofia voastr\ s\ fie aceea de a v\ g`ndi `ntotdeauna la moarte” 133 ! La a treia treapt\ de ascensiune spre Dumnezeu, Macarie Egipteanul († 390) situeaz\ reflec]ia asupra sf`r[iturilor ultime : a avea `n minte ziua mor]ii ; a-]i reprezenta `nf\]i[area `naintea lui Dumnezeu, judecata, chinurile rezervate celor r\i, onorurile date sfin]ilor 134. Invita]ia de a medita asupra sf`r[iturilor ultime este deosebit de insistent\ `ntr-o exhorta]ie a lui Evagrie († 399) adresat\ fiec\ruia din c\lug\rii s\i : „C`nd stai a[ezat `n chilia ta, reculege-te [i g`nde[te la ziua mor]ii... Z\d\rnicia acestei lumi s\ te `ngrozeasc\... Imagineaz\-]i-i pe cei din infern... Dar aminte[te-]i [i de ziua `nvierii ; `ncearc\ s\-]i `nchipui divina, `nsp\im`nt\toarea judecat\... T`nguie[te-te atunci de pedepsele rezervate p\c\to[ilor, acoper\-te cu imaginea lacrimilor lor, cu teama de a nu `mp\r]i cu ei pieirea ; totu[i, la g`ndul bunurilor promise celor drep]i, desfat\-te, exult\ [i las\-te cuprins de bucurie... Fie ca mintea ta s\ n-o uite, astfel `nc`t s\-]i po]i alunga m\car g`ndurile rele”135.

Sf`ntul Augustin, fiind profund marcat de monahism [i impun`nd clerului s\u via]a comun\ [i s\r\cia, a scris printre altele discursuri asupra mor]ii : „Numai pentru c\ se `ndur\ de noi Dumnezeu nu ne face s\ afl\m ziua mor]ii noastre ; a[a c\, g`ndindu-v\ `n fiecare zi c\ pute]i muri, v\ ve]i gr\bi s\ v\ converti]i”136. Pentru noi, aceste texte servesc drept model al tradi]iei monastice. C\ci ea a tr\it mai `nt`i [i a propov\duit apoi quotidie morior [i necesitatea de a face din via]\ o preg\tire pentru moarte. La capitolul 4 al regulii sf`ntului Benedict († 543), g\sim urm\toarele `ndemnuri : „S\-]i fie team\ de ziua judec\]ii ; teme-te de infern ; s\-]i dore[ti via]a ve[nic\ cu o ardoare pur spiritual\ ; `n fiecare zi s\ ai `n fa]a ochilor eventualitatea mor]ii”137. „Scara raiului” a sf`ntului Ioan Sc\rarul († 600) con]ine, la a [asea treapt\ a sa, aceast\ compara]ie l\muritoare : „A[a cum p`inea este hrana cea mai necesar\, a[a [i medita]ia asupra mor]ii este cea mai important\ dintre ac]iuni” [i formula urm\toare : „Dup\ cum se spune de obicei c\ un v`rtej este o ap\ ad`nc\ imposibil de cercetat [i c\ de aceea i se d\ acest nume, la fel [i ideea mor]ii d\ na[tere `n noi unui abis f\r\ fund, de puritate [i de fapte bune”138. Spiritualitatea cistercian\ nu a ezitat s\ adopte medita]ia asupra sf`r[iturilor ultime. De[i sf`ntul Bernard nu a acordat o importan]\ primor-

66

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

dial\ g`ndului mor]ii, totu[i posteritatea a p\strat de la el c`teva sentin]e aspre pe aceast\ tem\, care figurau `ntr-o predic\ adresat\ c\lug\rilor s\i : „Ce s`nt sf`r[iturile ultime ?, `i `ntreba el, c\ci se spune c\, dac\ ]i le-aminte[ti, nu vei p\c\tui. Ele `nseamn\ moarte, judecat\, gheen\. Ce este mai cumplit dec`t moartea ? Ce este mai `ngrozitor dec`t judecata ? C\ci nu ne putem imagina nimic mai greu de suportat dec`t gheena. De ce ne vom teme, dac\ `n fa]a acestora nu tremur\m, nu s`ntem `nsp\im`nta]i, nu ne cutremur\m de spaim\”139 ? Asemenea `ntreb\ri nelini[titoare ne invit\ s\ nu dat\m numai din secolul XV – sau XVII –, cum s-a procedat c`teodat\, transformarea fricii naturale de moarte `ntr-o fric\ religioas\ de judecat\. Discursul monastic operase de mult timp transferul. C\ci medita]ia asupra sf`r[iturilor ultime era prev\zut\ `n exerci]iile spirituale ale ordinului din C`teaux. De vita eremitica atribuit\ cistercianului Aelred de Rielvaux († 1166) con]ine, de la capitolul 47 la capitolul 77, un program de reflec]ii referindu-se succesiv la trecut : binefacerile lui Dumnezeu ; la prezent : nimicnicia omeneasc\ ; [i la viitor : moartea, judecata, eternitatea preafericit\ sau nefericit\140. Apari]ia ordinelor de c\lug\ri cer[etori, ocup`ndu-se `n special de predicare, a u[urat r\sp`ndirea unei cogitatio mortis `n cercuri din ce `n ce mai largi ale popula]iei. Sf`ntul Francisc din Assisi a scris `ntr-o A doua scrisoare c\tre credincio[i : „S\ [tie toat\ lumea c\, oriunde [i oricum ar muri un om `n p\cat de moarte, f\r\ a fi primit iertarea de la preot – putea s-o fac\ [i n-a f\cut-o – diavolul `i smulge sufletul din trup cu at`ta ner\bdare [i fr\m`ntare, `nc`t nimeni nu-l poate prinde, `n afar\ de cel ce a primit-o... Viermii `i devoreaz\ corpul [i sufletul `n timpul acesta scurt, [i se va duce `n infern unde va fi torturat la nesf`r[it”141. Or, asemenea opinii se r\sfr`ng `n Regula din 1223, `ntr-un paragraf unde se spune : „...~mi `ndemn... Fra]ii... ca, `n predica pe care o ]in, vorbele s\ le fie cump\nite [i ne`ntinate, spre folosul [i l\murirea oamenilor din popor, prezent`ndu-li-se viciile [i virtu]ile, chinul [i gloria, `ntr-o cuv`ntare concis\”142. De la sf`ntul Francisc trecem `n mod firesc la sf`ntul Bonaventura al c\rui Soliloquium – o adev\rat\ apologie a temei contemptus mundi –, dup\ ce a evocat nimicnicia lumii, recomand\ sufletului s\ se `ntoarc\ „spre realit\]ile inferioare, pentru a `n]elege necesitatea inevitabil\ a mor]ii omene[ti, echitatea de temut a judec\]ii finale, asprimea de nesuportat a pedepsei infernale”143. Ultimul capitol al lucr\rii face, `n sf`r[it, ca privirea s\ se `nal]e c\tre „bucuriile cerului”. A. Tenenti a ar\tat c\, `n lunga preistorie a Artelor de a muri (Artes moriendi), dominicanul mistic Heinrich Suso (1296-1366) ocup\ un loc important144. Cartea ~n]elepciunii eterne (`n german\) [i Horologium sapientiae – a doua dintre aceste c\r]i este uneori prezentat\ ca o traducere liber\ a celei dint`i – insist\ `n chip concordant asupra necesit\]ii de a `nv\]a s\ murim [i asupra sf`r[itului tragic al omului nepreg\tit s\ moar\. Edificat de spectacolul agoniilor [i de imaginile din infern sau din purgatoriu, „slujitorul” `n]elepciunii exclam\ :

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

67

„Ah ! Doamne... Ce groaz\ m\ cuprinde ! N-am [tiut nicic`nd c\ moartea este at`t de aproape de mine... Zi de zi voi p`ndi moartea [i voi privi `n juru-mi, ca s\ nu m\ surprind\ pe la spate. Vreau s\ `nv\] s\ mor, s\-mi `ndrept g`ndurile spre lumea cealalt\. Doamne, v\d c\ locuin]a mea nu-i aici, jos”145.

A. Tenenti noteaz\ c\ „expresia scientia sau doctrina moriendi nu este `nt`lnit\ `nainte de Suso”146. ~n plus, este semnificativ faptul c\, la sf`r[itul secolului XV [i `nceputul secolului XVI, capitolul XXI din Cartea ~n]elepciunii eterne, de unde este extrasul de mai sus, a fost deseori publicat separat, ca Ars moriendi 147 (Sterbebüchlein). N-am putea sublinia mai bine rolul dominicanului german `n difuziunea european\ a medita]iei asupra mor]ii. ~n cur`nd, o dezvoltare ulterioar\ va face s\ rezulte responsabilit\]ile str`ns legate ale dominicanilor [i franciscanilor `n succesul dansului macabru148. Din acelea[i ra]iuni pastorale, ei au predicat despre sf`r[iturile ultime. S-a p\strat o predic\ (latin\) a sf`ntului Vincent Ferrier (dominican), despre „cvadrupla moarte”, unde aceasta este definit\ astfel : prima este moartea spiritual\, de care trebuie neap\rat s\ fugim (p\catul) ; a doua este moartea trupeasc\, fa]\ de care trebuie s\ lu\m m\suri de precau]ie ; a treia este moartea infernal\, pe care trebuie s-o evit\m cu orice pre] ; a patra este moartea ve[nic\, de care trebuie s\ ne temem (condamnarea prin judecat\)149. ~n aceast\ secven]\, logica este pu]in deficitar\. ~ns\ `[i reg\se[te coeren]a `n Dispositorium moriendi a unui alt dominican, Jean Nider († 1438), autor, printre altele, a unei celebre lucr\ri despre demonologie, Formicarius. Dispositorium insereaz\ reflec]ia asupra greoaielor structuri scolastice ale epocii150. C`t despre sf`ntul franciscan Bernardin de Siena († 1444), el consacr\ o predic\ unor Quator novissima, dup\ care urmeaz\ o omilie despre moarte, alta despre judecat\, a treia despre infern [i alte dou\ despre nimicnicia condi]iei umane151. R\sp`ndirea reflec]iei asupra originilor [i a consecin]elor mor]ii s-a operat `n egal\ m\sur\ prin intermediul spiritualit\]ii ce ]ine de Devotio moderna, aceast\ a doua linie de `naintare `nt`lnind-o [i facilit`nd-o pe prima. Pentru Fr. Bourdeau, „[coala nordic\, reprezentativ\ pentru o rug\ciune metodic\ [i, `n acela[i timp, afectiv\, pare s\ fi sistematizat medita]ia asupra sf`r[iturilor ultime”152. De fapt, Fascicularius de Gérard de Zutphen († 1398), lucrare mult timp atribuit\ sf`ntului Bonaventura – atribuire gre[it\, `ns\ semnificativ\ – comport\ o secven]\ de reflec]ii asupra mor]ii [i a infernului 153. La fel, `n Imita]ie, c\lug\rul, [i `n general, to]i cre[tinii dornici „s\ progreseze c`t de c`t” s`nt invita]i s\ mediteze succesiv la nimicnicia uman\, judecat\, infern [i cer154. Pe urmele Imita]iei, neerlandezul Denys de Ryckel, c\lug\r chartrez († 1471), autor a vreo 200 de lucr\ri de teologie mistic\, alc\tuie[te la r`ndul s\u un De quator hominis novissimus, care `l inspir\, printre al]ii, pe Jean Mombaer, `n al s\u Rosetum, la sf`r[itul secolului XV. Or, la titlul 35 din compila]ia ascetic\ a acestuia, g\sim un Prologus generalis in quator novissima, unde figureaz\ sfatul urm\tor : „P\strez atent `n inim\ cele patru griji

68

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

pentru : moartea mea, judecat\, `ntunecatul abis [i paradisul luminos”155. Urmeaz\ patruzeci de pagini de dezvoltare (`n edi]ia in-4 0 din 1503). Prin Exercitatorio de la vida spiritual (1510) de Garcia Cisneros, medita]ia asupra mor]ii, preferat\ de Devotio moderna va ajunge la sf`ntul Igna]iu de Loyola [i se va r\sp`ndi apoi prin intermediul Exerci]iilor spirituale  156. ~ns\ ea `l marcase pe Gerson `nc\ de la `nceputul secolului XV. Or, a treia parte din Opusculum tripartitum al acestuia a constituit una dintre sursele importante pentru Ars moriendi, al c\rei succes avea s\ se afirme dup\ 1450, cealalt\ surs\ major\ fiind Cordiale quator novissimorum. Mult timp atribuit cardinalului Capranica, acest ultim text a fost compus probabil `n sudul Germaniei, `n mod sigur cu ocazia conciliului de la Konstanz [i pornind de la tratatul lui Gerson. Autorul ar putea fi un dominican din Konstanz. ~n acest caz, circula]ia scrierii ar fi avut la `nceput dou\ suporturi : p\rin]ii revenind de la conciliu [i re]eaua de m`n\stiri dominicane157. Devotio moderna [i ordinul Fra]ilor predicatori ar fi jucat, dac\ ipoteza este exact\, un rol decisiv `n a pune la punct Ars moriendi. Pe urmele lui Roger Chartier, putem retrasa `n linii mari uimitoarea carier\ a acestui best-seller  158, „adev\rat\ cristalizare” a mor]ii cre[tine, mai ales sub form\ iconografic\. Ars moriendi – care se voia a fi „tehnica” sau „metoda” de a muri bine – este mai `nt`i un text cunoscut cu dou\ versiuni. Versiunea existent\ comport\ [ase secven]e : `ndrum\ri pentru a muri bine, ispite ale agoniei, `ntreb\ri de pus muribundului, rug\ciuni pe care trebuie s\ le rosteasc\, conduita anturajului, rug\ciunile recomandate acestuia din urm\. Este versiunea din aproape toate manuscrisele [i din majoritatea edi]iilor tipografice. Versiunea scurt\ plaseaz\ ispitele agoniei `ntre o introducere [i o concluzie. Ea apare `n edi]iile xilografice [i `ntr-un num\r foarte redus de edi]ii tipografice. Ars moriendi a cunoscut succesul deja sub form\ de manuscris. P`n\ `n prezent, cataloagele bibliotecilor au permis s\ se numere 234 : 126 `n latin\, 75 `n german\, 11 `n englez\, 10 `n francez\, 9 `n italian\, 1 `n provensal\, 1 `n catalan\, 1 f\r\ men]ionarea limbii. Prin num\rul manuscriselor p\strate, Ars moriendi vine dup\ Biblie, bine`n]eles, [i dup\ Imita]ie (700 manuscrise), De Regimine principum de Egidio Romano (`n jur de 300) [i Roman de la Rose (`n jur de 250). Dac\ Ars moriendi a avut un asemenea impact, faptul se datoreaz\ `n special celor unsprezece gravuri ilustr`nd versiunea scurt\ : ele prezentau, `n jurul patului muribundului, cele cinci ispite (ale infidelit\]ii, disper\rii, ner\bd\rii, gloriei zadarnice [i cupidit\]ii) respinse gra]ie celor cinci inspira]ii angelice. ~n stadiul actual al cuno[tin]elor, Ars moriendi pare s\ fi fost cea mai r\sp`ndit\ dintre c\r]ile xilografice (15  % din cele 33 de texte editate `n felul acesta), [tiindu-se cu certitudine c\ efectul unor asemenea lucr\ri a fost amplificat prin plancartele [i gravurile ce puteau fi lipite pe pere]i. O „pictur\ pe h`rtie preparat\” de Hieronymus Bosch, reprezent`nd Moartea avarului, este o varia]iune la ispita l\comiei din Artes moriendi 159.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

69

Tiparul a extins celebritatea operei Ars moriendi [i, `n acela[i timp, a pus la dispozi]ia publicului larg lucr\ri mai vechi (Horologium... de Suso, Opus tripartitum de Gerson, Cordiale... novissimorum), ale c\ror texte convergente atr\geau aten]ia cre[tinilor asupra mor]ii [i a judec\]ii. Sora O’Connor a num\rat 77 de edi]ii incunabile 160 la Ars moriendi, cifr\ `n mod sigur inferioar\ realit\]ii161 : 51 pentru versiunea extins\, 26 pentru cea scurt\, 46 fiind `n limba vulgar\ (deci destinate mai ales laicilor) fa]\ de 35 `n latin\. Centrele de difuzare au fost, `n ordine descresc\toare : Paris (17 edi]ii), Italia de Nord (14), Germania de Sud [i Renania (14), Lepzig (9), }\rile de Jos (6) – o geografie care, la data respectiv\, impune o apropiere cu cea a dansurilor macabre 162. 77 edi]ii (sau 97 dup\ A. Tenenti) este posibil s\ fi reprezentat vreo 50 000 exemplare (sau 63 000 `n a doua ipotez\). Aceste cifre par modeste, dar cap\t\ importan]\ prin compara]ie, de vreme ce au fost identificate 85 de edi]ii incunabile ale Imita]iei 163. Cele dou\ lucr\ri, m\car `n cursul celei de-a doua jum\t\]i a secolului XV, s-au situat aproape la acela[i nivel. Este adev\rat `ns\ c\ Ars moriendi ([i o remarc\ analog\ este valabil\ pentru Imita]ie) reprezint\ la vremea respectiv\ numai de la 0,5 la 2  % din cartea religioas\. Pare relativ pu]in. Cu toate acestea, se urc\ la 3-4   % dac\ i se adaug\ alte „Preg\tiri pentru moarte” : Miroir de la mort de Georges Chastellain, Pas de la mort de Aimé de Montgesoye, Dictier pour penser à la mort de Jean Molinier, Mirouer des pécheurs et pécheresses de Jean Castel, Lunettes des princes de Jean Meschinot, Complainte de l’âme damnée (anonim\) etc.164. Alberto Tenenti a descoperit c\, imprimat\ pentru prima oar\ la Speyre `n 1471, Cordiale... a prilejuit alte 45 de edi]ii latine `nainte de 1500 [i tot at`tea traduceri. Unul dintre elementele de succes din Cordiale a fost percutanta iconografie macabr\ pe care o con]inea165. Cu Roger Chartier, putem vedea `n Ars moriendi din secolul XV [i `n lucr\rile adiacente „o arm\ major\ pentru o pedagogie de mas\166, cu condi]ia s\ preciz\m, o dat\ cu autorul, c\ r\sp`ndirea cea mai mare a „Preg\tirilor pentru moarte” s-a realizat mai t`rziu (`n secolul XVII) [i c\ impactul lor asupra publicului `n secolul XV ca [i `n XVII era `n realitate amplificat de predicarea ce dezvolta acelea[i teme. ~n aceast\ privin]\, rolul lui Geiler este probant. Sosit la Strasbourg `n 1478, celebrul predicator a luat ca tem\ pentru didahii „arta de a muri”. Pu]in dup\ aceea, a tradus `n german\ [i a publicat sub form\ de bro[ur\ popular\ ultima parte din Opus tripartitum de Gerson care se refer\ exact la modul de a `nv\]a s\ mori bine167. Alberto Tenenti [i Roger Chartier au demonstrat, pe de o parte, c\ dup\ 1530 [i `n cursul secolului XVI, Artes moriendi [i alte „Preg\tiri pentru moarte” au `nregistrat o sc\dere clar\ a succesului de libr\rie [i, pe de alt\ parte, c\ discursul cre[tin asupra mor]ii s-a diversificat. ~n aceast\ privin]\, este suficient s\ amintim aici rezultatele lor concordante. La Paris, s`nt `nc\ reperate 5 edi]ii ale Ars moriendi `ntre 1501 [i 1510, fa]\ de 4 pentru deceniile 1511-1600. Din cele 15000 de edi]ii lyoneze din secolul XVI, numai 2 s`nt consacrate acestei Ars moriendi. ~n aceea[i perioad\, Bordeaux scoate 711 edi]ii, dar nici o „Preg\tire pentru moarte”.

70

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

{i `n Anglia Ars se men]ine cu greu : 4 edi]ii, din care ultimele dou\ s`nt din 1506. Totu[i, se constat\ o anumit\ supravie]uire a Artei `n nord-estul Europei : 5 edi]ii `n Suedia [i Danemarca `ntre 1533 [i 1580 [i 5 versiuni antiprotestante tip\rite la Dillingen (Bayern) din 1569 p`n\ `n 1603. Ceea ce nu `nseamn\ mare lucru fa]\ de cele 200 de edi]ii ale Imita]iei. Este adev\rat c\ mai multe „Preg\tiri pentru moarte” `ntr-un stil nou – ele vor s\ duc\ la o moarte bun\ printr-o via]\ bun\ – se bucur\ de un real succes. Este vorba mai ales de tratatul lui Josse Clichtove, De Doctrina moriendi... ad mortem foeliciter appetendam..., editat de 11 ori `n latin\ la Paris [i la Anvers `ntre 1520 [i 1546 [i tradus `n francez\ `n 1533, [i `n special de De Preparatione ad mortem de Erasmus (1534) care cunoa[te 59 edi]ii `n latin\ sau `n limbile vernaculare din a doua treime a secolului XVI. Dup\ care aceast\ lucrare a unui autor suspect nu va fi dec`t rareori reeditat\. „~n afar\ de cele dou\ clasice, inventarul « Preg\tirilor pentru moarte » `n domeniile francez [i englez `n secolul XVI nu ofer\ dec`t pu]ine titluri”168 : cam c`te 10 de fiecare parte, f\c`nd s\ se `nvecineze medita]iile protestante [i directivele catolice. ~n Anglia, tratatul laicului erasmian Lupset (1534) are 5 edi]ii `n zece ani169. ~n 1561, apare cel al calvinistului T. Becon, reeditat de 11 ori `n secolul XVI [i de 7 ori `n primii treizeci de ani din secolul XVII170. Pe teren roman, produc]ia iezuit\ asupra mor]ii `ncepe s\ se afirme o dat\ cu Metoda de a-i ajuta pe muribunzi de Juan Polanco (prima edi]ie latin\ 1575)171 – o c\rticic\ foarte imitat\ – [i, mai ales, De Arte bene moriendi de Bellarmino (1620) : `n total, 20 de titluri iezuite despre moarte `ntre 1540 [i 1620... fa]\ de 139 de la 1621 la 1700 [i 101 de la 1701 la 1800172. Aceast\ compara]ie confirm\ prin ea `ns\[i nivelul sc\zut al secolului XVI. Av`ndu-i `n vedere diversificarea, merit\ s\ ne oprim la discursul cre[tin asupra mor]ii, `ns\ l\murindu-l prin mai multe nuan]e. C\ci insisten]a Artei de a muri asupra agoniei r\m`ne foarte puternic\ de-a lungul `ntregului secol XVI. Un text al laicului spaniol Alejo Venegas este exemplar `n aceast\ privin]\. Este extras din cea mai cunoscut\ lucrare a sa, Agonia del transito de la muerte, publicat\ `n 1537 [i reeditat\ de cel pu]in cinci ori `nainte de 1575. Dup\ ce afirm\ c\ via]a cre[tinului este „un lung martiriu care se termin\ cu moartea”173, autorul `l sf\tuie[te s\ se preg\teasc\ din timp pentru o „trecere at`t de `nsp\im`nt\toare [i de periculoas\”174. El aminte[te c\ „agonie” `nseamn\ „lupt\”, nu numai fiindc\ atunci compusul instabil care este corpul elibereaz\ constituen]ii antagonici, ci `n special pentru c\ `n acest moment omul intr\ `n cea mai mare b\t\lie din toat\ via]a – b\t\lie „spiritual\” `nso]it\ de at`ta „anxietate” [i chiar „angoas\”, `nc`t „toate durerile trecute ale vie]ii s`nt mai pu]in greu de suportat dec`t aceast\ unic\ trecere”175. Urmeaz\ o uimitoare analiz\ a tacticii demonice `n momentul c`nd pacientul nu mai este ap\rat de cele cinci sim]uri. Atunci bolnavul este cel mai expus : „~nainte de a fi pierdute cele cinci sim]uri, oricare ar fi oboseala bolnavului, diavolul nu atac\ a[a cum o face `n ceasul agoniei, dup\ ce

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

71

func]ionarea acestor sim]uri a `ncetat”. Atunci, „diavolul vede c\ pacientul se apropie de umiditatea radical\ [moartea] [i c\ nu-i mai r\m`ne dec`t pu]in timp pentru a `ncerca s\-l c`[tige”. Apoi `n]elege c\ bolnavul „este de-acum `ncolo lipsit de instrumente – cele cinci sim]uri – cu care ar putea s\ se apere. ~ntruc`t [tie bine c\ ele au fost date omului pentru ca, gra]ie lor, s\-l `nving\ pe diavol, s\ c`[tige gloria [cerului], supun`ndu-le ra]iunii [i supun`ndu-le pe toate credin]ei”. Rezult\ c\ „diavolul atac\ mai tare c`nd vede c\ via]a e pe sf`r[ite [i c\ pacientul este mai pu]in capabil s\ reziste armelor lui secrete [i stratagemelor sale”176.

Totul se joac\ deci `n momentul `n care muribundul pare aproape lipsit de ap\rare [i c`nd este totu[i mai capabil ca niciodat\ s\ p\c\tuiasc\. Lui Venegas – s-o remarc\m `n treac\t – nu-i trece prin minte ideea c\ un muribund deja pe duc\ ar putea avea circumstan]e atenuante dac\ tocmai `[i d\ duhul. Pentru el, „diavolul nu l-ar ispiti niciodat\ pe om `n ceasul agoniei dac\ nu [i-ar `nchipui c\ l-ar putea face s\ p\c\tuiasc\ din nou [i `n afar\ de toate gre[elile la care l-a `ndemnat de-a lungul `ntregii vie]i... Dac\ ar fi sigur c\ pacientului i s-a dat deja sentin]a [i c\ este incapabil s\ p\c\tuiasc\ de `ndat\ ce a intrat `n trec\toarea agoniei”, nu l-ar mai ispiti [i [i-ar folosi armele altundeva. Dar lucrurile nu se petrec astfel : „Nu pentru c\ cele cinci sim]uri s`nt tulburate este sufletul lipsit de judecat\ [i de ra]iune”. Dimpotriv\, `n acest punct extrem al vie]ii, „sufletul este mai viu [i mai concentrat ca niciodat\ `n via]a trecut\”177. Surplus de dramatizare : Venegas apreciaz\, `n logica ra]ionamentului de mai sus, c\ lupta final\ are loc dup\ redactarea testamentului, dup\ spovedanie, dup\ `mp\rt\[ania de moarte178, ca [i cum cele trei remedii n-ar fi suficiente pentru a-l `ndep\rta definitiv pe cel r\u. ~n continuarea c\r]ii, autorul enumer\ ispitele propuse muribundului. Exager`nd dup\ modelul Artelor de a muri, el adaug\ ispitelor clasice solicit\ri proprii na]iei, profesiunii, anturajului [i complexit\]ii fiec\ruia 179. Ca mul]i speciali[ti ai mor]ii din vremea sa, el crede c\ demonii le apar muribunzilor prin vedenii `ngrozitoare180. ~n plus, Venegas li se al\tur\ lui Savonarola (Predica dell’arte del bene morire, 1496) [i Raulin (Doctrinale mortis, 1518) pentru a crede c\ omul seam\n\ cu juc\torul de [ah, care poate s\ piard\ totul `n urma unei singure mut\ri gre[ite `n finalul partidei181. ~n]elegem de-acum `ncolo importan]a acordat\ de c\tre at`tea „Preg\tiri pentru moarte” alegerii unui prieten care `l va `nso]i pe muribund prin sfaturi `n]elepte [i `ndemnuri pioase, rolul cresc`nd acordat `n cur`nd `mp\rt\[aniei dinainte de moarte (`n ciuda a ceea ce scria Venegas) ca element determinant de securizare `n preajma mor]ii [i, `n sf`r[it, `nmul]irea, `n secolul XVI, a confreriilor ce-[i propuneau fie s\ se roage pentru agonizan]i, fie s\-i sus]in\ pe condamna]ii la moarte. Convingerea c\ momentul mor]ii este „punctul” decisiv c`nd este `n joc eternitatea, `n a[a fel `nc`t se poate spune cu Pietro da Lucca (Dottrina del ben morire, 1540) c\ sf`r[itul omului este „`nsp\im`nt\tor”, a str\b\tut epoca umanismului. Erasmus `nsu[i declar\ `ntr-o manier\ foarte tradi]ional\ `n fruntea Preg\tirii pentru moarte : „De acest ultim act al vie]ii

72

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

noastre, pe care o putem compara cu o dram\, depinde eterna fericire a omului sau nefericirea lui ve[nic\. Acolo se porne[te suprema lupt\ de unde va rezulta pentru soldatul lui Hristos un etern triumf dac\ `nvinge sau o etern\ dezonoare, dac\ este `nvins”182. Atunci moartea este v\zut\, `n sensul strict al termenului, ca o „catastrof\” : a[adar, ca un eveniment decisiv ce aduce deznod\m`ntul fiec\rei istorii omene[ti. Montaigne nu este departe de aceast\ convingere c`nd scrie despre ultima noastr\ zi : „Este ziua-st\p`n\, este ziua-judec\tor a tuturor celorlalte : dup\ cum spune un antic [Seneca], este ziua care trebuie s\-mi aprecieze toate ac]iunile trecute”183. ~ntr-o omilie duminical\, Jean-Pierre Camus va spune auditorilor s\i, la `nceputul secolului XVII : „Pentru a ne obi[nui s\ tr\im cum se cuvine, trebuie s\ avem `n vedere sf`r[itul nostru, care este moartea : este o mostr\ [i o `mprejurare dup\ care se judec\ `ntreaga pies\... Catastrofa este momentul cel mai frumos al comediei, iar concluzia este cea mai bun\ parte a epigramei ; s\ lu\m bine aminte la catastrofa [i la concluzia ce trebuie s\ `ncheie caietele pe care vom fi judeca]i” 184. Locul acordat ispitelor `n „Preg\tirile pentru moarte” s-a mic[orat treptat `n cursul secolului XVI. ~ns\ aceast\ diminuare relativ\ (c\ci nu putem vorbi de suprimare) s-a produs foarte `ncet. ~n De Doctrina moriendi, unde `i invoc\ pe Cicero [i Seneca al\turi de sf`ntul Ciprian [i sf`ntul Ambrozie pentru a aduce lini[tea `n ceasul mor]ii, Clichtove identific\ totu[i zece ispite din preajma acelei clipe [i le consacr\ a doua [i cea mai mare parte a lucr\rii sale185. ~n De Preparatione ad mortem de Erasmus, spa]iul consacrat ispitelor este mult mai discret (cam o zecime din toat\ lucrarea) 186. Cu toate acestea, nu-i neglijabil. Erasmus crede ca to]i contemporanii s\i c\ „du[manul g\se[te ocazia favorabil\ `n suferin]ele bolnavului, `n groaza lui de moarte, `n oroarea de infern [i `n sl\biciunea fireasc\ a spiritului, `n triste]ea sufletului pe care le aduce o boal\ grav\”187. Prin urmare, demonul caut\ s\ zdruncine credin]a pacientului sau s\-l duc\ la disperare sau s\-i trezeasc\ orgoliul, la care se adaug\ „teama de purgatoriu”. ~n De Arte bene moriendi de Bellarmino, ispitele [i lupta `mpotriva lor ocup\ 5 capitole din 33 sau mai degrab\ 5 din 17, dac\ ]inem cont de faptul c\ numai a doua parte este dedicat\ proximit\]ii mor]ii, prima adres`ndu-se cre[tinului `nc\ s\n\tos. Pericolele care `l p`ndesc pe muribund s`nt, dup\ Bellarmino, c\derea `n erezie, disperarea [i ura de Dumnezeu188. Dup\ cum vom preciza pe larg `ntr-un capitol ulterior189, pastorala catolic\ nu va abandona evocarea agoniilor. Dar ea va pune din ce `n ce mai mult accentul pe dou\ scenarii opuse : moartea `nfior\toare a p\c\tosului [i aceea, seren\ [i exemplar\, a bunului cre[tin. Printre oamenii Bisericii era de mult timp `nr\d\cinat\ convingerea c\ p\c\tosul `nr\it are pu]ine [anse de a fi recuperat in extremis. Un capitol din Cartea `n]elepciunii de Suso se refer\ la „ce este o moarte f\r\ preg\tire”. Ajuns la por]ile judec\]ii, p\c\tosul are sentimentul c\ este ca „un cer[etor alungat”190. ~n omiliile transcrise `n latin\ de sf`ntul Bernardin de Siena,

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

73

descoperim dou\ (una dup\ alta) trat`nd despre „cele dou\sprezece pericole ce cad asupra p\c\tosului `n ultima clip\” [i respectiv „cele dou\sprezece dureri pe care le sufer\ p\c\tosul `n ceasul mor]ii”191. Tema general\ din cele dou\ descrieri ale agoniei p\c\tosului este c\ acesta, cuprins `n acela[i timp de dureri fizice [i de angoasa `n fa]a sor]ii ce-l a[teapt\, se g\se[te `n neputin]a de a reac]iona `n direc]ia potrivit\. Demonii `l asalteaz\, leg\turile lui p\m`nte[ti `l `mpiedic\ s\ se c\iasc\. Deja se [tie sortit infernului. ~n plus, dup\ cum noteaz\ A. Tenenti, `n secolul XV, dar [i mai mult `n XVI, autorii religio[i „tind s\ exclud\ posibilitatea m`ntuirii pentru cine se c\ie[te `n timpul agoniei, numai din frica de judecat\”192. Aceast\ analiz\, complementar\ precedentei, n-a f\cut dec`t s\ `nt\reasc\ `n mintea directorilor de con[tiin]\ convingerea c\ moartea trebuie preg\tit\ de-a lungul vie]ii. ~n caz contrar, ne putem a[tepta la ce-i mai r\u. Invers, agonia cre[tinului credincios poate deveni un spectacol demn de contemplat, un model edificator 193. Cu tr\s\turile lui caracteristice – r\bdare `n suferin]e, pietate `nfl\c\rat\, bucurie supranatural\ la primirea sacramentelor –, acesta este deja vizibil `n anumite relat\ri umaniste ale secolului XV italian. El se afirm\ cu [i mai mult\ claritate la mijlocul secolului XVI, `n cercul credincioaselor `ndrumate de Girolamo Cacciaguerra, un prieten al sf`ntului Philippe Neri, credincioase care a[teapt\ cu ner\bdare ceasul mor]ii. Asist\m la r\sturnarea atitudinilor : agonia nu mai este temut\, ci dorit\, de vreme ce se deschide spre fericirea ve[nic\. ~n jurul anului 1500, aspira]ia c\tre moarte a produs un straniu poem, Canzone alla Morte, compus de umanistul [i omul politic Pandolfo Collenuccio. Autorul nu g\se[te termeni suficient de elogio[i pentru a califica moartea. De-a lungul strofelor, o nume[te „nobil\”, „splendid\”, „generoas\”, „comp\timitoare”, „gra]ioas\”, „binef\c\toare [i valoroas\”, „oportun\ [i dorit\”194. Este vorba de un poet disperat sau romantic avant la lettre ? Cheile de interpretare ale acestui „c`ntec” se g\sesc `n realitate `n afara celor dou\ ipoteze. C\ci anumite tr\s\turi s`nt tipic neoplatoniciene, ca aici : „Alb, pur [i divin, Sufletul nostru nemuritor vine `ntr-un corp ne`nsufle]it Unde se leap\d\ cu totul De lumina gloriei lui, umbl`nd ~ntre fric\ [i dorin]\, `ntre Dureri, zadarnice bucurii, dispre]uri [i m`nii Izbindu-se de natur\ [i de stihii ~nfrunt`nd v`nturi potrivnice”.

~ns\ de multe ori `n literatura cre[tin\, o pl`ngere de nuan]\ neoplatonician\ poate fi citit\ din perspectiva filosofiei monastice a lui contemptus mundi. Este cazul [i aici. Collenuccio declar\ moartea „generoas\” pentru c\ ea „`nl\tur\ v\lul `ntunecat al ne[tiin]ei..., deosebe[te adev\ratul de fals, perpetuul de nestatornic, ve[nicul de muritor”. Mai spune c\ „lumea este ingrat\” [i pune, `n termeni ce-ar putea apar]ine cardinalului Lothar, `ntrebarea clasic\ :

74

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Aceea care are falsul nume de via]\ pe p\m`nt, Ce este ea, dac\ nu trud\, griji, lipsuri, Suspine, lacrimi [i pl`nsete Dureri, infirmit\]i, spaime [i r\zboaie ?”

De unde amintirea formulelor biblice : „Fericit, a spus cineva, cine moare `n scutece... Fericit – mul]i o sus]in – cel ce nu se na[te”. Ne afl\m a[adar `n interiorul unui discurs cre[tin. Ceea ce confirm\ ultima strof\ `n care Collenuccio `l roag\ pe „Cel ce deasupra p\durii stinse m`nia groaznicului [arpe” s\-l stropeasc\ [i s\-l purifice cu s`ngele lui pacificator [i binef\c\tor : „Plin de-amarnic\ durere cer ajutor. Fie ca nesf`r[ita-i bun\tate s\-mi acopere gre[elile : S`nt opera m`inilor lui. Fidel mijlocitor al bun\t\]ii lui, ~ndep\rteaz\-mi bl`nd firul fatal {i deschide-mi por]ile sfinte [i-aurite Ce dau spre cerescul liman, O, scump\ Moarte, prielnic\ [i dorit\”.

Aceast\ aspira]ie c\tre moarte a unui om care petrecuse [aisprezece luni `ntr-o temni]\ (`ns\ cu doisprezece ani `naintea poemului) 195 – [i va muri executat – se potrive[te cu vorbele consolatoare ale lui Erasmus, care exclam\ o dat\ cu „divinul Psalmist” (Ps. 142) : „Scoate-mi sufletul din `nchisoare, ca s\ laud Numele T\u !”, [i aminte[te cuvintele sf`ntului Pavel : „Pentru mine, a tr\i este Hristos [i a muri este c`[tig... a[ dori s\ m\ mut [i s\ fiu `mpreun\ cu Hristos” (Fil. 1, 21-23). Aceste apropieri ne fac s\ `n]elegem mai bine formulele mai tardive ale lui Bartolomeo d’Angelo `n al s\u Ricordo del ben morire (1589) : „Dumnezeu, scrie el, a f\cut acest tablou al chipului [i imaginii mor]ii `n a[a fel [i cu o asemenea arhitectur\ `nc`t cel ce o prive[te dinspre partea bun\, deci cu ochii ra]iunii [i `n lumina credin]ei, o vede at`t de frumoas\ [i de folositoare `nc`t exclam\ : « O, Moarte, c`t de bine e s\ m\ g`ndesc la tine ! » ~ns\ celui ce-o prive[te de-a-ndoaselea, adic\ numai cu ochii corpului, cu sim]urile p\m`nte[ti [i f\r\ lumina credin]ei, ea `i apare at`t de ur`t\ [i de `ngrozitoare `nc`t strig\ `ndat\ cu o voce strident\ : « O, Moarte, c`t de amarnic mi-i g`ndul la tine ! »”196

Dup\ aceast\ dorin]\ de moarte, vor exista toate frumoasele [i lucidele mor]i descrise de autorii marelui secol [i al c\ror model avea s\ supravie]uiasc\ mult dup\ aceea197. Diversificarea cresc`nd\ a discursului asupra sf`r[iturilor ultime a determinat o estompare a componentei macabre : Erasmus [i Bellarmino `n special refuz\ s\ recurg\ la efectele terorizante. ~ns\ estompare nu `nseamn\ dispari]ie. Cartea de fa]\ o va demonstra `n continuare. Rena[terea este cea care a imaginat scena sf`ntului Ieronim medit`nd `n fa]a craniului. Aceast\ idee iconografic\ va cunoa[te ulterior un deosebit succes : c`]i sfin]i [i sfinte vor fi reprezenta]i al\turi de un cap de mort, aflat uneori `n

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

75

preajma unei clepsidre ? Clichtove elimin\ din textul s\u elementele prea funebre, dar, printre cei dint`i, pune pe frontispiciul lucr\rii De Doctrina moriendi un cap de mort str`ng`nd o tibie `ntre maxilare ; dedesubt, se observ\ o lopat\, un t`rn\cop, oseminte [i capacul unui morm`nt. ~n decembrie 1981, la palatul Drouot s-a v`ndut un Office de la Vierge comandat de c\tre Henric al III-lea `n 1585 pentru „Compania (parizian\) a confra]ilor mor]ii”. Leg\tura `n marochin ar\miu este acoperit\ de lacrimi, un schelet, tibii, capete de mort, lum`n\ri, cruci [i sfe[toace. Sugestiile lui Savonarola din a sa Predica dell’arte del ben morire vor fi mult timp re]inute : s\ vizitezi cimitirele, s\ urmezi `nmorm`nt\rile, s\ asi[ti de bun\voie la agoniile rudelor [i ale prietenilor, s\ ai o reprezentare a mor]ii `n cas\ ([i, `n plus, s\ ai o imagine a ei `n propria-]i camer\), s\-]i confec]ionezi mintal „ochelarii mor]ii”, adic\ s\ consideri fiecare moment ca put`nd fi ultimul [i s\ te g`nde[ti deseori, privindu-]i trupul, c\ `n cur`nd va fi putreziciune, cenu[\ [i pulbere 198. Pe urmele lui Savonarola, canonicul Pietro da Lucca sf\tuie[te [i el, `n a sa Dottrina del ben morire (1540), sprijinirea agonizan]ilor, participarea la funeralii, vizitarea cimitirelor [i medita]ia, o dat\ sau de dou\ ori pe s\pt\m`n\, `n fa]a unui cap de mort. De altfel, el d\ un model de dialog pe care `l putem purta cu un craniu199. ~ntr-o predic\ pentru prima zi din postul Pa[tilor, rostit\ la Roma `n 1542 [i imprimat\ ulterior, franciscanul Cornelio Musso, cel mai cunoscut orator hirotonisit din Italia la vremea respectiv\, cere la r`ndul lui s\ fie vizitate cimitirele [i evoc\ `n linii generale lupta dintre cele dou\ mari c\petenii : Natura [i Moartea. Aceasta din urm\, „crud\” [i „puternic\”, cu secera `n m`n\, „pe p\m`nt, pe mare, pretutindeni se ]ine pe urma oamenilor, `i persecut\, `i atac\, `i omoar\, `i `ngroap\, `i transform\ `n cenu[\” 200. ~n 1550, Innocenzo Ringhieri `[i situeaz\ Dialoghi della vita e della morte `ntr-un cimitir. Moartea apare printre morminte, cu secera `n m`n\. Este adev\rat c\ se prezint\ ca o c\l\uz\ care ne poart\ spre frumuse]ile eterne201. Pe scurt, de[i cele mai novatoare „Preg\tiri pentru moarte” din Rena[tere resping morbidul, `n Biseric\ se men]ine o tradi]ie macabr\, ce va cunoa[te o `ndelungat\ carier\. ~n orice caz, moartea r\m`ne `n centrul pedagogiei religioase la toate nivelurile acesteia. Pe o grind\ provenind de la aba]ia Bon-Repos, `n Cornouaille, exist\ o inscrip]ie din secolul XV, `n breton\, a c\rei traducere este : „Subiectul pe care `l cercetez, c`nd meditez asupra-i, mi se pare dur : dup\ toat\ via]a noastr\ `n lume, sf`r[itul fiec\ruia este moartea”202. Tot `n Bretagne, un Mirouer de la mort, lung poem compus `n 1519, con]ine aceast\ maxim\ : „Moartea, judecata [i infernul rece, c`nd omul se g`nde[te la toate acestea, trebuie s\ tremure. Nebun e cel ce nu reflecteaz\ la ele, av`nd `n vedere c\ trebuie s\ murim” 203. Prin urmare, g`ndul mor]ii trebuie s\ c\l\uzeasc\ `ntreaga existen]\. Pietro da Lucca afirm\ categoric : „S`ntem adu[i `n aceast\ via]\ numai pentru a `nv\]a arta de a muri cum se cuvine”204. Ceva mai `ncolo, continu\ : Dac\ vei avea obiceiul s\ te g`nde[ti la moarte `n toate atitudinile [i `n toate faptele tale, vei fi p\truns de teama de Dumnezeu [i vei alunga din tine frica [i

76

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

lenevia”205. Pentru Pierre Doré, „prima preg\tire pentru moarte pe care ne-a transmis-o el [Isus] este aceea de a avea deseori cugetul [i g`ndul la moarte... [C\ci] Domnul Nostru se g`ndea deseori la moarte [i deseori vorbea [despre ea], dup\ cum se vede [i `n Evanghelii” 206. Michelangelo scrie unor prieteni `n 1545 : „Pentru a te reg\si [i pentru a te bucura de tine, nu desf\t\rile [i bucuriile s`nt necesare, ci g`ndul mor]ii”207. P`n\ [i Erasmus, at`t de alergic la macabru [i al c\rui scop declarat `n a sa Preg\tire era acela de a-i ajuta pe oameni s\-[i `nving\ frica de moarte, aminte[te c\ „`ntreaga via]\ nu-i dec`t un mar[ spre moarte” 208. Platon nu a declarat c\ a filosofa `nseamn\ a medita asupra mor]ii209 ? Aceast\ medita]ie „determin\ deci un fel de familiarizare cu moartea”210. „Astfel, de-a lungul `ntregii vie]i trebuie s\ practic\m medita]ia asupra mor]ii” 211 : un sfat pe care, dup\ cum am amintit mai sus, Montaigne [i l-a dat `n permanen]\, `ntr-o `ndelungat\ perioad\ a vie]ii lui. Bellarmino g`nde[te el diferit atunci c`nd sus]ine c\ adev\rata metod\ de a muri ca un cre[tin este aceea de a tr\i ca un cre[tin ? ~n a doua parte din a sa De Arte bene moriendi, redactat\, ce-i drept, special pentru cei grav bolnavi, g\sim [i formul\ri de interes general, valabile [i pentru cei s\n\to[i : „Nou\, celor ce nu ne este `ng\duit s\ murim dec`t o singur\ dat\, nici o cale nu este mai bun\ dec`t g`ndul [i medita]ia asupra a ceea ce se petrece `n clipa mor]ii”212. Sau : „A[adar, cine, dac\ nu-i cu totul n\t`ng [i lipsit de orice judecat\, va `ndr\zni s\ p\r\seasc\ aceast\ via]\ f\r\ a fi `nv\]at mai `nt`i, cu toat\ s`rguin]a posibil\, s\ moar\ bine...”213 Astfel, `n discursul religios al epocii, moartea este plasat\ `n centrul vie]ii, precum cimitirul `n mijlocul satului. Acest discurs – s-o spunem din nou – a fost pus la punct [i a fost r\sp`ndit mai ales de c\lug\ri (Nider, Denys le Chartreux, Savonarola, Raulin etc.). La sf`r[itul secolului XVI [i `nceputul secolului XVII, este reluat cu noi eforturi de c\tre religio[i – `n special iezui]i (Polanco, Bellarmino) – care nu s`nt c\lug\ri, `ns\ le-au mo[tenit m\car par]ial spiritualitatea. De unde prezen]a aproape obsedant\ a principalelor teme legate de contemptus mundi `n cuprinsul considera]iilor cre[tine asupra mor]ii, chiar redactate de laici : trupul nu are importan]\ ; via]a nu-i dec`t un vis, deseori un vis ur`t. ~n scrisoarea citat\ mai sus, Michelangelo laud\ cugetarea asupra mor]ii, pentru c\ numai ea ne permite s\ nu ne ferim de noi `n[ine prin „p\rin]i, prieteni, mari magi[tri, ambi]ie, l\comie [i celelalte vicii care i-l fur\ omului pe om”214. Autor, `n a doua jum\tate a secolului XVI, a unui Discorso intorno al disprezzo della morte (Discurs asupra dispre]ului fa]\ de moarte), Bartolomeo Arnigio explic\ faptul c\ moartea atinge doar partea noastr\ cea mai pu]in interesant\. Nu este ca [i cum am muri cu adev\rat215. C\lug\rul Fontevrault Gabriel Dupuy-Herbault declar\ `n a sa Miroir de l’homme chrestien, pour cognoistre son heur et son malheur (1557) : „Nu trebuie s\ ne `ngrijim dec`t foarte pu]in de nevoile trupului [i absolut deloc de dorin]ele [i poftele c\rnii, ci s\ ne g`ndim numai la cum ne-am putea sc\pa sufletul din aceast\ lume,

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

77

m`ntuindu-l, c\ci este tot ce avem mai bun, [i s\ nu ne temem s\ `nfomet\m, chiar s\ pierdem calul sufletului nostru, care este corpul” 216. Ricordo del ben morire de Bartolomeo d’Angelo (1589) `l `ndeamn\ pe cre[tin s\ `nceap\ prin a se teme de moarte. C`nd va fi p\truns de aceast\ team\, va putea apoi s-o `nving\ prin „dispre]uirea lumii [i a lucrurilor p\m`nte[ti”217. ~ntr-o asemenea atmosfer\, s\ nu ne mir\m v\z`ndu-l pe Erasmus, fost c\lug\r, c\ `n a sa Preg\tire pentru moarte acord\ un loc important dispre]ului fa]\ de lume. Dup\ cum am sugerat mai sus218, lucrarea de la sf`r[itul carierei sale l\mure[te retroactiv De contemptu mundi redactat cu patruzeci [i cinci de ani mai devreme de c\tre umanistul de la Rotterdam. S`ntem aproape uimi]i s\ citim `n Preg\tire... cli[eele vehiculate de tradi]ia monastic\ : „S\ parcurgem cu mintea toate etapele vie]ii omene[ti : procrea]ie imund\, gesta]ie primejdioas\, na[tere vrednic\ de mil\, copil\rie expus\ nenum\ratelor boli, tinere]e p`ng\rit\ de at`tea vicii, maturitate `mpov\rat\ de griji, b\tr`ne]e tulburat\ de at`tea rele : `ntr-o asemenea situa]ie, nu cred c\ putem g\si fie [i o singur\ persoan\, n\scut\ chiar sub o stea norocoas\, care, dac\ Dumnezeu i-ar da voie s\ treac\ din nou prin toate v`rstele vie]ii trecute, urm`nd acela[i drum de la procrea]ie `ncolo, cu perspectiva de a se bucura de acelea[i bucurii [i de a suporta acelea[i nenorociri, s\ accepte propunerea” 219.

Erasmus continu\ `n mod foarte conven]ional, cit`nd fraza Ecclesiastului : „Mai fericit\ este ziua mor]ii dec`t cea a na[terii” [i pe aceea a sf`ntului Augustin : „A `nainta `n v`rst\ `nseamn\ a `nainta `n p\cat”220. Mai devreme, el amintise o formul\ din Cartea `n]elepciunii : „C\ci trupul cel putrezitor `ngreuiaz\ sufletul [i locuin]a cea p\m`nteasc\ `mpov\reaz\ mintea cea f\r\ de grij\”221. ~n De arte bene moriendi, Bellarmino aduce, la prima lectur\, o tonalitate diferit\222. Iezuitul deosebe[te cu grij\ semnifica]iile cuv`ntului „lume”. Prima desemneaz\ `n general p\m`ntul [i pe to]i cei ce `l locuiesc ; a doua trimite la concupiscen]\ sub toate formele ei (desfr`u, l\comie, orgoliu). A[adar, putem fi din lume (`n primul sens), f\r\ a iubi lumea (`n al doilea sens). ~ndep\rt`ndu-se de tradi]ia monastic\, autorul afirm\ c\ sfin]i „cu adev\rat mor]i pentru lume” exist\ nu numai `n m`n\stiri [i printre clerici, ci [i printre laici. ~n plus, putem fi boga]i f\r\ a iubi bog\]ia, a[a cum o dovede[te Avram. De aceea, bunurile acestei lumi – averi, onoruri, pl\ceri – nu s`nt cu totul interzise cre[tinilor, cu condi]ia s\ nu le plac\ `n chip necump\tat. Nu bog\]iile [i onorurile ne fac sau nu s\ fim din lume. ~n aceast\ argumenta]ie recunoa[tem deschideri spre laxism, pe care unii `l vor repro[a mai t`rziu iezui]ilor, confesorii mai-marilor cre[tin\t\]ii. La o a doua lectur\, `ns\, textul lui Bellarmino nu `ndrept\]e[te deloc o asemenea interpretare. {i cardinalul se zbate, nu f\r\ dificult\]i, `n ambiguit\]ile cuv`ntului „lume”. Cit`nd `n special I Cor. 7, 29223, epistol\ redactat\ `n perspectiva unui sf`r[it apropiat al lumii („vremea s-a scurtat”), repet\ dup\ sf`ntul Pavel : „Credincio[ii s\-[i iubeasc\ so]ia, dar cu o

78

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

dragoste temperat\, ca [i cum n-ar avea ; dac\ trebuie s\ pl`ng\ pentru pierderea copiilor sau a bunurilor, s\ pl`ng\ cu modera]ie, ca [i cum n-ar fi tri[ti [i n-ar pl`nge... Apostolul ne porunce[te s\ ne purt\m `n lume [aici, cu primul `n]eles] ca oaspe]ii, pelerinii, [i nu ca ni[te cet\]eni”. Iezuitul propune prin urmare un comportament cvasi-stoic, ce reg\se[te dispre]ul fa]\ de lume (contemptus mundi) tradi]ional : „A tr\i `n lume, scrie el, [i a dispre]ui bunurile lumii este un lucru foarte dificil. S\ vezi lucruri frumoase [i s\ nu-]i plac\, s\ gu[ti desf\t\rile [vie]ii] [i s\ nu te delectezi, s\ dispre]uie[ti onorurile, s\ alegi `n mod voit locul din urm\, s\ la[i celorlal]i pozi]iile `nalte, `n sf`r[it, s\ tr\ie[ti `n trup ca [i cum nu l-ai avea : o asemenea existen]\ trebuie, se pare, numit\ mai degrab\ angelic\ dec`t uman\. Totu[i, scriind Bisericii din Corint, unde aproape to]i oamenii erau c\s\tori]i, Apostolul zicea celor ce nu erau nici clerici, nici c\lug\ri, nici anahore]i, ci laici, cum am spune ast\zi : ...« cei ce au femei s\ fie ca [i cum n-ar avea »” etc.

Vom remarca din nou modelul „angelic” propus cre[tinilor, chiar laici. De aceea Bellarmino este con[tient de caracterul eroic al necesarei deta[\ri pe care o propune. El recunoa[te, desigur, c\ „atunci c`nd un om, cu ajutorul gra]iei, `ncepe s\-l iubeasc\ `ntr-adev\r pe Dumnezeu pentru el `nsu[i, iar pe semenul s\u datorit\ lui Dumnezeu, `ncepe deja s\ ias\ din lume. Apoi, pe m\sur\ ce dragostea lui va spori, iar l\comia (adic\ gustul pentru cele lume[ti) va sc\dea, el va `ncepe s\ moar\ pentru lume”. ~ns\ tonul conciliant este corectat `n dou\ r`nduri prin afirma]ia conform c\reia „aceast\ problem\ [deta[area de lume] nu-i joc de copii”, ci este „foarte important\ [i foarte dificil\”. Bellarmino aminte[te c\ „pu]ini vor fi cei m`ntui]i”224 [i conchide c\ este „absolut imposibil s\ tr\ie[ti `n acela[i timp pentru lume [i pentru Dumnezeu, s\ te bucuri de p\m`nt [i de cer”. Pentru Bellarmino, ca pentru to]i predecesorii s\i din Biseric\, valorile terestre nu au o adev\rat\ consisten]\. Nu s`ntem cet\]enii p\m`ntului.

„Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii” C`nd Guyot Marchant public\ `n 1486 Danse macabre des femmes, adaug\ Le Débat du corps et de l’âme [i La Complainte de l’âme damnée. Ad\ugiri semnificative care demonstreaz\ `n acela[i timp str`nsa solidaritate a diverselor elemente din discursul macabru al timpului [i `nr\d\cinarea lor `n literatura monastic\ despre contemptus mundi. Tema general\ a dezbaterii este urm\toarea225 : un eremit vede `n vis un cadavru. Sufletul desp\r]it de trup st\ al\turi de acesta [i `l acuz\ c\ este pricina damn\rii lui. Trupul `ncearc\ `n zadar s\ se dezvinov\]easc\. Cearta ia sf`r[it prin interven]ia diavolilor care conduc sufletul `n infern. Aceast\ istorisire este deseori asociat\ cu numele sf`ntului Macarie din Alexandria, personajul preferat al legendelor funebre din Orientul cre[tin226. C\ci, `ntr-o zi, `nso]it de doi `ngeri, ar fi `nt`lnit un st`rv fetid, de care s-a `ndep\rtat. Or, `ngerii se ]ineau de nas apropiindu-se nu de mort, ci de Macarie. I-a `ntrebat de ce. I s-a r\spuns c\ p\catele lui miroseau cu mult mai ur`t dec`t

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

79

cadavrul. Legenda visului eremitului s-a amestecat cu povestirea – atestat\ din 380 – a „Apocalipsei sf`ntului Pavel”. Acesta asist\ la separarea sufletului de corpul unui ales [i la aceea a sufletului de corpul unui damnat. „Viziunea sf`ntului Pavel” (con]in`nd [i o c\l\torie `n infern) a cunoscut o r\sp`ndire foarte larg\ `n Evul Mediu, inclusiv `n limbile vernaculare (francez\, provensal\, englez\, italian\, german\, rus\ etc.). C`t despre „Cearta sufletului cu corpul”, o combina]ie a celor dou\ legende men]ionate mai sus ([i al c\rei text principal este un manuscris latin din secolul XI provenind din m`n\stirea din Nonantola), a f\cut [i ea `nconjurul Europei (cuprinz`nd Irlanda, Norvegia [i Boemia). Tonalitatea original\, neoplatonician\ [i gnostic\ s-a men]inut cu putere. ~ntr-un poem monastic latin derivat din cel de mai sus, sufletul are, f\r\ `ndoial\, corpul ca du[man declarat : „Voiam s\ respir / (spune cel dint`i r\ului s\u tovar\[) ~ns\ nu-mi d\deai r\gazul necesar // ...Voiam s\ postesc, dar `mi ridicai boala ca obstacol / ... Voiam s\ muncesc / dar m\ puneai s\ m\ odihnesc”227. O poezie `n sprijinul predicii, compus\ de Jacopone da Todi, repune `n circula]ie la modul burlesc dialogul celor doi adversari : Sufletul „Corpule murdar [i r\u, Desfr`nat [i mincinos M`ntuirea mea Te-a l\sat `ntotdeauna nep\s\tor

Corpul „Ajutor, vecini ! C\ci sufletul m-a pr\p\dit f\r\ rost, m-a pus `n chingi {i m-a biciuit” 228.

Bine`n]eles c\ macabrul [i-a f\cut loc `n repro[urile adresate corpului de c\tre suflet. A[a se `nt`mpl\ `n celebrele Pèlerinages ale cistercianului Guillaume de Digulleville. Autorul a plasat „cearta” `n a doua parte a poemului, intitulat\ „Le pèlerinage de l’âme séparée du corps”. Sufletul ajunge `ntr-un loc plin de oseminte, `[i descoper\ acolo fostul ve[m`nt trupesc [i `l apostrofeaz\ cu asprime : „De la corpurile multe ce-au z\cut acolo Am v\zut oasele r\mase, Iar pe-ale mele le-am recunoscut pe loc... Tu e[ti, spun eu, corpul cel r\u Prea tic\los, infam [i `mpu]it Carne cu viermi [i putregai Oribil\ [i slut\ creatur\ ?”229

Citind aceste versuri, `n]elegem de ce Débat de l’âme et du corps a devenit, mai ales `n Anglia secolului XV, Débat du corps et des vers 230. De altfel, c`nd [tim ce succes a avut opera lui Guillaume de Digulleville `ntre secolele XIV-XVI, nu ne mai mir\m c\ tema alterca]iei `ntre cei doi adversari a reap\rut `n cartea publicat\ de Guyot Marchant, ce se dorea a fi de succes. ~n aceea[i filier\ se `nscrie frumosul poem al lui François Villon, Debat du cuer et du corps. Sufletul `nseamn\ „mustr\ri de con[tiin]\” ; corpul, dimpotriv\, este „z\natic”231. Deci conflictul `ntre bine [i r\u este evocat de c\tre poet pe urmele unei tradi]ii bine stabilite, la fel ca opozi]ia `ntre ra]iune, pe o parte, [i latura animal\, supus\ putrezirii, de cealalt\.

80

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

~nainte chiar de a ap\rea Danse macabre des femmes `n 1486, Guyot Marchant, `ncurajat de primirea f\cut\ la al s\u Danse macabre `n 1485, l-a reeditat [i i-a ad\ugat „mai multe povestiri (dict) noi [i frumoase”, `n special aceea a „celor trei mor]i [i vii”. La r`ndul ei, aceast\ legend\ nu poate fi `n]eleas\ dec`t dac\ o resitu\m `ntr-o pastoral\ a fricii. {i de aceast\ dat\ scrisul pare s\ fi precedat imaginea, a[a cum am v\zut pentru evoc\rile macabre care au trecut de la discursul monastic la sculpturile mormintelor. Date fiind importantele similitudini, avem motive s\ facem o apropiere `ntre acest dict [i un „roman” hagiografic bizantin, Varlaam [i Ioasaf, el `nsu[i o adaptare dup\ un basm budist 232. Iat\ argumentul „romanului” rezumat de L. Bréhier : `n India, regele Abenner `i persecut\ pe cre[tini. Afl\ de la astrolog c\ fiul s\u Ioasaf se va converti la cre[tinism. ~l `nchide `ntr-un palat minunat unde `i s`nt oferite toate desf\t\rile. Totu[i, t`n\rul prin] se plictise[te, iar regele `i d\ voie s\ ias\. ~n timpul unei v`n\tori, el `nt`lne[te un lepros [i un orb, apoi un b\tr`n care `i d\ `nv\]\turi despre z\d\rnicia lumii [i `l c\l\uze[te spre o medita]ie privind m`ntuirea. Pu]in\ vreme dup\ aceea, un eremit cre[tin, Varlaam, deghizat `n negu]\tor, ajunge p`n\ la Ioasaf [i `l converte[te. Mai `nt`i regele `[i alung\ fiul, apoi devine cre[tin la r`ndul s\u [i `i d\ lui Ioasaf o jum\tate din regat. Dup\ moartea lui Abenner, Ioasaf se retrage `n de[ert, unde `l re`nt`lne[te pe Varlaam. ~n aceast\ plagiere cre[tin\ a istoriei lui Buddha, ne atrag aten]ia mai multe elemente : `nt`lnirea `n cursul unei v`n\tori, dialogul t`n\rului prin] cu trei personaje care, dac\ nu s`nt deja cadavre, s`nt totu[i aproxim\ri vii ale acestora, rolul eremitului ce desprinde `nv\]\tura [i chiar aceast\ `nv\]\tur\, invita]ie monastic\ la dispre]ul lumii233. Cel mai vechi text grec p\strat p`n\ la noi dateaz\ din secolul XI : este traducerea unei versiuni georgiene. O traducere latin\ a `nceput s\ circule din 1048 [i, de atunci, acest basm uitat `n zilele noastre a cunoscut un succes deosebit `n Europa, unde a fost tradus `n toate limbile continentului. Au fost num\rate vreo [aizeci de versiuni ce au inspirat o bogat\ iconografie (partea de deasupra intr\rilor, amvoane, sipete, psaltiri etc.). Aceast\ soart\ i-ar explica refolosirea [i noua carier\ sub forma legendei celor trei mor]i [i a celor trei vii, legend\ care, `n plus, pare a se fi inspirat din apari]iile de cadavre, frecvente `n Vitae Patrum. Aceast\ transformare s-ar fi operat `nainte de 1200 `n sudul Italiei, la punctul de contact cu lumea greac\. ~ntr-un manuscris din secolul XV, p\strat la Ferrara, se g\se[te un poem latin de 45 de strofe, con]in`nd esen]ialul din noul basm : `nt`lnirea regilor c\l\tori cu cadavrele `n descompunere, `n morminte deschise. Anumi]i istorici dateaz\ poemul `n secolul XII – a fost chiar atribuit sf`ntului Bernard234. Al]ii nu `l cred anterior manuscrisului 235. S\ not\m, `mpotriva celei de-a doua opinii, c\ el pare a reda legenda `n structura ei cea mai veche, f\c`nd s\ vorbeasc\ un singur om viu, deci f\r\ a comporta adev\rate dialoguri. Mai t`rziu, povestirea va c\p\ta amploare [i va pune deodat\ trei „vii” `n fa]a a trei cadavre `nsufle]ite

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

81

care le spun : „Ceea ce s`nte]i voi, noi am fost ; ceea s`ntem noi, ve]i fi [i voi” – formul\ figur`nd de altfel `n poemul din Ferrara. ~n fa]a unei asemenea apari]ii, cei trei vii mai `nt`i se trag `nd\r\t de spaim\, apoi revin236. Legenda figureaz\ `ntr-un catalog destul de tardiv (secolul XV) de exempla – acele anecdote moralizatoare din predicile medievale care, printre alte „istorii”, includeau deseori evoc\ri ale strigoilor, menite s\ impresioneze237 auditoriul. Men]iunea aceasta (pentru moment, izolat\) este prin ea `ns\[i interesant\ [i ne las\ s\ b\nuim [i altele. ~n orice caz, Dict des trois morts et des trois vifs avea structura [i func]ia unui exemplum, `mbog\]it treptat cu noi variante [i subtilit\]i. Cei vii s`nt `n general tineri de vi]\ nobil\ sau prin]i de mare ]inut\. ~n acea situa]ie, ei se `mpart `n func]ie de cele trei stadii ale vie]ii [i fiecare reac]ioneaz\ dup\ v`rst\ `n fa]a tragicei apari]ii : cel mai mare se roag\, cel de treizeci [i patru de ani `[i trage sabia din teac\, cel mai t`n\r `[i `ntoarce fa]a de la spectacolul `nfior\tor. ~nt`lnirea este frecvent situat\ `n cursul unei v`n\tori – amintire a romanului bizantin. Caii se cabreaz\. Unul dintre v`n\tori `[i scap\ c`inele, altul [oimul. Cei trei mor]i se deosebesc mai pu]in, de[i uneori poart\ coroan\ sau mitr\. Nu rareori s`nt prezenta]i `n anumite momente ale putrefac]iei corpului, defunctul cel mai recent put`nd s\ fac\ fa]\ celui mai v`rstnic dintre cei trei vii, iar cel mai descompus, celui mai t`n\r, pentru ca lec]ia s\ fie mai bine `nv\]at\. C`teodat\, s`nt a[eza]i `n co[ciuge deschise, ca `n manuscrisul din Ferrara, de cele mai multe ori `n picioare. ~n texte, ca [i `n iconografie, Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii este de multe ori atribuit unui eremit, care poveste[te o viziune trimis\ de Dumnezeu. Este amintirea originilor orientale ale basmului. C\ci este vorba, f\r\ `ndoial\, de sf`ntul Macarie, ale c\rui Vitae Patrum (traduse `n italian\ de Domenico Cavalca `n jurul anului 1330), Débat de l’âme et du corps (G`lceava sufletului cu corpul) [i Legenda aurit\ au reamintit strania familiaritate cu cadavrele. Legenda aurit\ poveste[te `ntr-adev\r c\, pentru a-[i g\si loc de dormit, el a intrat `ntr-o grot\ unde fuseser\ `nmorm`nta]i numero[i p\g`ni [i a luat unul din corpuri drept pern\. Atunci au ap\rut demonii pentru a-l `nsp\im`nta, adres`ndu-se cadavrului ca fiind al unei femei : „Ei `i spuneau : « Ridic\-te, vino s\ te scalzi cu noi. » Iar cel\lalt diavol care era sub Macarie spunea, ca [i cum acesta ar fi mort : « Am un str\in pe mine, nu pot pleca”. Macarie nu s-a speriat, ci a `nghiontit corpul spun`ndu-i : „Ridic\-te [i pleac\ dac\ po]i. » C`nd l-au auzit diavolii, au luat-o la fug\ strig`nd : « Ne-ai `nvins. »”238.

Astfel, o lung\ tradi]ie `i obi[nuise pe clericii Evului Mediu s\-l asocieze pe sf`ntul Macarie evoc\rilor de cadavre. Leg\tura `ntre tema `nt`lnirii celor mor]i [i a celor vii [i relat\rile din Vitae Patrum referitoare la c\lug\rii din Tebaida pare deci sigur\. Este clar indicat\ pe un tablou italian din a doua jum\tate a secolului XIV sau de la `nceputul secolului XV, conservat la Londra (col. Crawford). ~ntr-un peisaj cu mun]i [i v\i retrase, propice medita]iei, s`nt reprezenta]i paisprezece anahore]i,

82

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

printre care sf`ntul Ieronim, sf`ntul Macarie [i sf`ntul Pahomie, `mpreun\ cu discipolii lor. Printre ace[tia s-au strecurat cinci cavaleri care, la `ntoarcerea de la v`n\toare, dau peste trei co[ciuge deschise 239. Primele evoc\ri scrise [i pictate ale celor trei mor]i [i ale celor trei vii s`nt anterioare mijlocului secolului XIV – ceea ce ne `ndeamn\ din nou s\ nu neglij\m preistoria macabrului `n Occident. Este vorba, independent de textul de la Ferrara, a c\rui dat\ este discutabil\, de patru poeme franceze compuse la sf`r[itul secolului XIII respectiv de Baudoin de Condé (1244-1280), menestrel al contesei Marguerite d’Anjou, de Nicolas de Margival (sf`r[itul secolului XIII) [i de doi anonimi. Ele s`nt urmate, la `nceputul secolului urm\tor, tot `n Fran]a, de o a cincea oper\, Se nous vous apportons nouvellez (Dac\ v\ aducem ve[ti), sub form\ de dialog240. Patru poeme germane [i unul italian l-au parafrazat `n cur`nd pe cel al lui Baudoin241. Ca literatura monastic\ dedicat\ dispre]ului fa]\ de lume [i temei memento mori, toate aceste poeme insist\ asupra distrugerii corpului, ad\ug`nd pentru efecte mai puternice imaginea scheletului [i spectacolul putrefac]iei : „Moartea [i viermii, descrie Baudoin, au f\cut tot ce puteau mai r\u... Uita]i : nici unul din noi trei nu mai are p\r pe cap, Ochi `n frunte, nici gura, nici nasul Nu se v\d...”242

Unul dintre anonimi evoc\ asem\n\tor cele „trei corpuri moarte... desfigurate”, „Cavit\]ile goale ale ochilor [i nasului Oasele toate uscate, de la bra]e, picioare [i m`ini, Roase [i m`ncate de viermi...”243

Cele mai vechi reprezent\ri ale acestui basm dramatic se g\sesc `n Italia de Sud [i `n regiunea roman\244 : argument cu greutate `n sus]inerea filia]iei cu romanul lui Varlaam. O fresc\ datat\ din prima treime a secolului XIII la Santa Margherita de Melfi (`n apropiere de Foggia) arat\ deja `nt`lnirea celor trei tineri v`n\tori cu scheletele 245. Aceea[i scen\ este reprodus\ spre 1260 pe fundalul unei vegeta]ii luxuriante `n naosul lateral al catedralei din Atri (Abruzzo), de data aceasta cu inserarea eremitului (sf`ntul Macarie ?) `ndemn`ndu-i pe cei vii s\ se converteasc\. Tot `n a doua jum\tate a secolului XIII, legenda este evocat\ pe peretele opus intr\rii `n biserica din Poggio Mirteto (Sabino). ~ns\ de aceast\ dat\, nu exist\ dec`t un singur viu, un rege oprindu-se `mpietrit `n fa]a celor trei schelete `ncoronate, aflate `n stadii de descompunere diferite. ~n sf`r[it, la Montefiascone (`n apropiere de Orvieto), la `nceputul secolului XIV, trei cavaleri purt`nd pe cap toci mari, care abia au pus piciorul pe p\m`nt, se pomenesc fa]\ `n fa]\ cu scheletele (numai dou\ fiind vizibile). ~n spatele lor, a[ezat pe o st`nc\, un c\lug\r `i cheam\ la peniten]\. ~n Fran]a, E. Mâle a semnalat miniatura de la sf`r[itul secolului XIII ce `nso]e[te manuscrisul poemului lui Baudoin De Condé246. La Metz, la

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

83

biserica Notre-Dame de Clairvaux 247 se afla un tablou mic, din primii ani ai secolului XIV, reprezent`nd legenda. ~n Anglia, este cunoscut\ o psaltire din jurul anului 1290 care fixeaz\ aceea[i scen\248. ~ns\ tema `[i cap\t\ adev\ratele ei dimensiuni `n special la Campo Santo din Pisa, c\tre 1350. De atunci, cunoa[te o larg\ r\sp`ndire `n Occident. Pictorul de la Pisa – Orcagna, Spinello, Traini ? – a asociat `ntr-o puternic\ sintez\ `nt`lnirea celor trei mor]i [i a celor trei vii (ace[tia `n fruntea unui str\lucitor cortegiu de c\l\re]i) [i evocarea Mor]ii, cotoroan]\ desc\rnat\ cu aripi de liliac, cu p\r lung [i cu gheare la m`ini [i la picioare. ~n spatele ei se adun\ cadavrele deja secerate. Ea se `ndreapt\ spre o gr\din\ cu personaje tinere [i bogate, ocup`ndu-se cu muzica [i cu taifasuri vesele. Se preg\te[te s\-i omoare. Este inutil s\ insist\m, dup\ at`]ia comentatori, asupra reu[itei acestei compozi]ii pe m\sura noii sensibilit\]i a contemporanilor. ~ns\ trebuie s\ subliniem mai multe elemente ale grandioasei fresce c\rora nu li se acord\ `ntotdeauna aten]ia necesar\ [i care trimit `nc\ o dat\ la textele clasice despre dispre]ul fa]\ de lume. Unul `l constituie b\t\lia dat\ `ntre `ngeri [i demoni pentru a pune st\p`nire pe sufletele celor abia deceda]i. Judecata ce urmeaz\ mor]ii d\ a[adar sens celorlalte scene ale compozi]iei. Pe de alt\ parte, un sector mare al frescei, sus `n dreapta, este consacrat evoc\rii vie]ii pa[nice [i bucolice a c\lug\rilor care `[i petrec timpul rug`ndu-se, medit`nd la c\r]ile sfinte [i `ndeletnicindu-se cu munca manual\. Ei nu se tem de moarte. Nu din `nt`mplare, prin contrast, artistul a plasat simetric, jos `n dreapta, grupul tinerilor nep\s\tori. Cum s\ neg\m inten]ia pedagogic\ a acestui ansamblu coerent ? {i de ce s\ elud\m inspira]ia monastic\, cu at`t mai evident\ cu c`t un eremit – sf`ntul Macarie ? –, desf\[ur`nd un pergament, poveste[te cu lux de am\nunte exemplum-ul celor trei mor]i [i al celor trei vii, ce n-ar putea l\sa pe nimeni indiferent ? Prin urmare, dac\ este adev\rat c\, `ncep`nd cu secolul XIV, o aten]ie sporit\ [i adesea morbid\ a fost acordat\ r\m\[i]elor p\m`nte[ti ale omului, nu cred c\ putem afirma, mai ales `n leg\tur\ cu Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii, c\ ea a „fixat sim]urile asupra unui obiect care, prin el `nsu[i, nu are nici o semnifica]ie cre[tin\” [i c\ macabrul a `n\l]at un „zid de netrecut `ntre p\m`nt [i cer”249. Trebuie mai degrab\ s\ subliniem c\, de-a lungul istoriei cre[tine, s-au manifestat dou\ mari atitudini cu privire la moarte : una mai cur`nd a respins macabrul, cealalt\ a insistat asupra lui. ~n Summa theologiae, Toma d’Aquino d\ sfatul urm\tor : „Nu trebuie s\ ne g`ndim `ntotdeauna la sf`r[itul de pe urm\ ori de c`te ori dorim sau facem ceva... Dup\ cum nici c\l\torul nu trebuie s\ se g`ndeasc\ la orice pas la destina]ia lui”250. Mai t`rziu, Pascal, cit`ndu-l pe sf`ntul Pavel (Tes. 4, 12), va scrie la moartea tat\lui s\u : „S\ nu mai consider\m corpul ca un st`rv infect, c\ci natura `n[el\toare `l `nf\]i[eaz\ a[a, ci ca pe un templu inviolabil [i etern al Sf`ntului Duh, dup\ cum ne `nva]\ credin]a”251. Putem prefera `n mod legitim a doua atitudine [i s-o g\sim mai apropiat\ de spiritul Noului Testament. ~ns\ nu este posibil s-o excludem pe cealalt\

84

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

din cel mai autentic trecut cre[tin, `ntruc`t ea se sprijin\ pe numeroase sfaturi autorizate venite succesiv din partea P\rin]ilor Bisericii [i ai de[ertului, a c\lug\rilor din Evul Mediu, a lui Gerson252 etc. ~ncep`nd din 1350 aproximativ, r\sp`ndirea prin imagine (fresce, anluminuri, sculpturi) [i prin scris a basmului celor trei mor]i [i al celor trei vii `n Italia – mai ales `n secolul XIV 253 –, `n Fran]a [i Anglia a fost considerabil\. E. Mâle citeaz\ vreo cincisprezece biserici sau capele, `mpr\[tiate pe `ntregul teritoriu al Fran]ei, care p\streaz\ o reprezentare a legendei, ultima datat\ (1554) fiind o pictur\ de la biserica Saint-Georges-sur-Seine254. ~n Fran]a, `n secolul XV, miniaturi[tii execut`nd anluminuri [i gravorii desen`nd coperta din lemn a c\r]ilor de rug\ciune au `ndr\git aceast\ tem\. Ducele de Berry, dorind-o pe una din c\r]ile sale de rug\ciune, a comandat s\ fie sculptat\ [i pe portalul bisericii alese pentru a-i ad\posti morm`ntul, cea a Inocen]ilor255. ~n Anglia, mai existau `n urm\ cu o sut\ de ani vreo cincizeci de picturi din secolele XIV-XV, executate adesea pe zidurile unor capele modeste, povestind legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii. O jum\tate din ele a fost distrus\ `n epoca victorian\ : `i [ocau pe pastorii din acea epoc\256. Istoricul Philippa Tristam, care face aceast\ precizare, adaug\ faptul c\, dac\ `n Anglia nu cunoa[tem, din secolul XV, dec`t dou\ versiuni scrise complete ale pove[tii – un poem atribuit lui Audelay [i altul lui Henryson –, `n schimb trimiteri la el se `nt`lnesc `n numeroase scrieri. Deci simple aluzii s`nt suficiente pentru un public familiarizat cu ea257. C`t despre Elve]ia, Germania [i }\rile de Jos, n-au ignorat nici ele o tem\ devenit\ european\258, care i-a inspirat pe Dürer [i Cranach. ~n desenul atribuit lui Dürer (Albertina, Viena), aspectul anecdotic este puternic marcat. Cadavrele nu mai stau nemi[cate `n fa]a v`n\torilor. ~i atac\ violent. Caii se cabreaz\, cavalerii cad pe spate. Aceast\ idee iconografic\ nu era nou\. ~ns\ Dürer a exploatat-o cu o vigoare neobi[nuit\ ar\t`ndu-i `n ac]iune nu numai pe defunc]i, „ci moartea `nmul]it\ de trei ori, n\pustindu-se `n acela[i timp asupra celor trei c\l\re]i”259. Bog\]ia inventiv\ a lui Dürer nu trebuie s\ ne fac\ s\ uit\m func]ia didactic\ a pove[tii, a[a cum era ea de cele mai multe ori prezentat\ publicului. Poemele franceze din secolul XIII [i de la `nceputul secolului XIV, cel al lui Henryson la sf`r[itul secolului XV [i majoritatea picturilor murale engleze s`nt pu]in explicite `n privin]a detaliilor `nt`lnirii `ntre cei trei vii [i cele trei cadavre : scena v`n\torii este omis\ ori simplificat\ la maximum. Interlocutorii fiec\ruia din cele dou\ grupuri se deosebesc `n mic\ m\sur\ unii de al]ii260. ~n schimb, realismul macabru este aproape `ntotdeauna subliniat, `ntruc`t este vehiculul unei `nv\]\turi morale. ~n orice caz, lec]ia r\m`ne fundamental\, chiar `n versiunile cele mai elaborate, la Campo Santo din Pisa, la Subiaco sau `n edi]ia lui Guyot Marchant. ~n povestea reprodus\ `n aceasta din urm\ [i atribuit\ unui pustnic, cuvintele mor]ilor s`nt fragmente din predici amenin]\toare, a[a cum erau multe rostite `n acea perioad\ :

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

85

„Primul defunct declar\ : « Este mai convenabil s\ primi]i moartea. O moarte, vai, at`t de dureroas\, at`t de amar\, at`t de nelini[titoare, `nc`t mor]ii care s-au eliberat nu ar mai vrea niciodat\ s\ tr\iasc\ din nou, pentru ca apoi s\ moar\ iar\[i de o asemenea moarte. » Al treilea acuz\ : « O, mul]ime nebun\ [i necugetat\, pe care te v\d ascuns\ sub felurite ve[minte [i alte lucruri de furat, e[ti un st`rv `mpu]it... C`nd rev\d asemenea false desf\t\ri..., necump\tarea, nedreptatea, atunci c`nd cei ce `]i muncesc p\m`ntul se chinuiesc, goi [i fl\m`nzi, strig`nd `ntruna... m\ tem c\ dintr-o dat\ se va r\zbuna Dumnezeu, `nc`t nici nu ve]i mai avea timp s\-i cere]i `ndurare. »”

Concluzia pove[tii se potrive[te cu `nv\]\tura ce era administrat\ datorit\ ei : „cei trei b\rba]i vii, frumo[i” invoc\ o cruce situat\ oportun `n apropiere, accept\ avertismentul dat [i iau hot\r`ri care `l l\muresc p`n\ [i pe eremit. La fel de semnificativ este faptul c\ `n cimitirul Inocen]ilor, la Ker-Maria [i la Clusone (aproape de Bergamo), Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii [i un dans macabru [i-au g\sit locul unul aproape de cel\lalt [i c\ `n Biserica din Ennezat (Puy-de-Dôme), reprezentarea legendei a fost realizat\ pe un perete, iar cea a Judec\]ii de Apoi pe cel din fa]\ : dou\ teme solidare `n mentalitatea timpului, deja al\turate la Campo Santo din Pisa. Finalmente, povestea celor trei mor]i [i a celor trei vii a `ndeplinit aceea[i func]ie ca at`tea alte „oglinzi” aduse de literatura timpului `n fa]a ochilor `nsp\im`nta]i ai contemporanilor. ~ntr-un poem englezesc din secolul XV, Miroir pour les jeunes dames à leur toilette, oglinda trimite imaginea viitorului cadavru sau mai degrab\ a Mor]ii `nse[i, afirm`nd cu asprime `n fa]a tinerei frumuse]i : „O, nefericit\ `nfrico[at\, te `nsemn cu m\ciuca mea. Ridic\-]i ochii, uit\-te bine ! Oricine m\ prive[te se `nsp\im`nt\ Nu te voi cru]a, `mi e[ti prad\”261.

Dansul mor]ii [i dansul macabru Guyot Marchant [i-a intitulat Dansul macabru : Oglinda salvatoare. Deci [i el `n]elegea dansul macabru ca pe o modalitate deosebit de conving\toare de a `ndemna la memento mori. ~ntr-adev\r, la r`ndul s\u, dansul macabru nu poate fi `n]eles dec`t asociat unei `ntregi pedagogii peniten]iale. La originea dansului, ca [i la aceea a Povestirii celor trei mor]i [i a celor trei vii, g\sim aceea[i constatare – de[ert\ciunea de[ert\ciunilor, totul este de[ert\ciune – [i aceea[i ignorare a valorilor terestre, inspirat\ de contemptus mundi. Dac\ textul din Ferrara consacrat celor trei mor]i [i celor trei vii este din secolul XII – ceea ce mi se pare verosimil –, putem considera unele din cele 45 de strofe puternic ritmate drept un anun] al dansurilor macabre. Am avea atunci dovada existen]ei unui trunchi comun – monastic – celor dou\ mari teme. Citim `ntr-adev\r `n poem :

86

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

6) Slabi sau puternici, ~i mu[c\ moartea `ntr-un sf`r[it, Nebuni [i `n]elep]i To]i deopotriv\.

7) Nu iart\ pe nimeni, Nici pe bogat, nici pe s\rac, Nici mitra, nici coroana, Nici pe episcop, nici pe prin].

9) Nu cru]\ nici pe b\tr`ni, Nici pe oamenii cinsti]i, Nici pe tinerii `n floarea v`rstei. Ia tot ce vede.

33) Iat\ viermii [i putreziciunea, Iat\ cadavrul st`rnind oroare. De vrei sau nu, Acesta-i sf`r[itul tuturor”262.

Numeroase neclarit\]i `nv\luie `nc\ preistoria dansurilor macabre [i, `nainte de toate, chiar cuv`ntul „macabru”, ce apare `n secolul XIV. Ipoteza cea mai probabil\ `i atribuie acest adjectiv lui Iuda Macabeul, care `i f\cuse pe iudei s\ se roage pentru sufletele defunc]ilor. ~ntr-o vreme c`nd Biserica se str\duia s\ impun\ credin]a `n purgatoriu, Iuda Macabeul a f\cut obiectul unei promov\ri `n discursul ecleziastic [i, indirect, `n limbajul curent263, la nivelul c\ruia a `nt`lnit legendele referitoare la strigoi. ~n regiunea Blois, odinioar\ se numea „v`n\toare macabee” „v`n\toarea s\lbatic\” dus\ de sufletele chinuite aflate `n c\utarea unui om viu, bun de capturat. A[adar, a existat f\r\ `ndoial\ o leg\tur\ `ntre dansurile macabre [i credin]a folcloric\ `n mor]ii care danseaz\ [i `i fug\resc pe cei vii264. ~n jurul anului 1350, traduc\torul neerlandez al romanului Maugis d’Aigremont adaug\ textului original o compara]ie revelatoare : captur`ndu-[i du[manul [i mai mul]i cavaleri de-ai acestuia, Maugis i-a legat `n a[a fel de st`lpul central al cortului s\u, `nc`t d\deau impresia unei „hore a mor]ilor”265. Iar hora nu era conceput\ ca un joc, ci ca o constr`ngere. La fel, `n Germania inferioar\ din Evul Mediu, `n ziua de sf`ntul Toma (21 decembrie), oamenii credeau c\ v\d siluetele celor ce aveau s\ moar\ `n anul urm\tor dans`nd cu defunc]ii 266. Din secolul XVI (Lavater) p`n\ `n zilele noastre (Fehse), erudi]ia elve]ian\ [i german\ a stabilit o leg\tur\ `ntre dansurile macabre [i credin]a `n strigoii care c`nt\, formeaz\ o hor\ `n noapte [i `i atrag pe cei vii `n cercul lor267. Leg\tura pare probabil\. ~ns\ J. Wirth remarc\ pe bun\ dreptate c\ `ns\[i elita din Evul Mediu [i Rena[tere, [i nu numai poporul, credea `n existen]a strigoilor : prin urmare, este posibil ca dansul macabru s\ fi fost o re-crea]ie erudit\ [i clerical\, pornind de la obiceiuri foarte vechi [i de la o concep]ie asupra lumii celeilalte foarte larg r\sp`ndit\. E. Mâle a apreciat c\ dansul macabru cel mai vechi fusese ilustrarea mimat\ a unei predici despre moarte. Executat\ mai `nt`i `n biseric\, ea ar fi ie[it de acolo pentru a fi jucat\ pe scen\ ca o moralitate* – ceea ce s-a `nt`mplat `n special la Bruges, `n 1449, `n „palatul” ducelui de Burgundia 268. Apoi, pictat\, gravat\, anluminat\, ea a devenit celebra „band\ desenat\” transmis\ de multiple documente iconografice. O asemenea evolu]ie, f\r\ `ndoial\, s-a produs efectiv. ~ns\ probabil c\ trebuie s\ ne `ntoarcem mai mult `n trecut [i s\ observ\m, `naintea predicilor mimate, fostele dansuri pe care predicatorii le-ar fi cre[tinat [i le-ar fi remodelat. Acestea * fr. moralité, pies\ de teatru – n.tr.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

87

ar fi fost cu at`t mai u[or de acceptat cu c`t credin]a `n hora mor]ilor avea, de altminteri, o larg\ r\sp`ndire. Este sigur, `n orice caz, c\ `n Evul Mediu s-a dansat `n biserici [i `n special `n cimitire, dar nu numai, cu ocazia s\rb\torilor Nebunilor [i a Inocen]ilor etc. – un „scandal” `mpotriva c\ruia s-a ridicat conciliul de la Basel (sec]iunea XXI, 1435). Ar fi util s\ adun\m materiale pentru un dosar pe aceast\ tem\. Bine cunoscut\ este legenda dansatorilor de la Kölbigk, men]ionat\ `n cronica de la Nürnberg269 : un preot celebra mesa, `n ajun de Cr\ciun, la Kölbigk, `n dioceza de Magdeburg. Un grup de optsprezece b\rba]i [i zece femei au tulburat lini[tea c`nt`nd [i dans`nd `n cimitirul vecin. Preotul a venit s\-i certe. ~ns\ l-au luat `n r`s [i au continuat. Atunci a invocat cerul pentru ca ei s\ fie pedepsi]i s\ danseze astfel timp de dou\sprezece luni. Dup\ expirarea termenului, arhiepiscopul de Magdeburg a pus cap\t acestei peniten]e. Trei dintre dansatori au murit imediat, iar ceilal]i nu le-au supravie]uit prea mult. O ipotez\ asem\n\toare este deci aceea c\ Biserica a recuperat dansurile vechi [i le-a cre[tinizat, a[a cum a procedat cu c`nturile profane pe care le-a transformat `n imnuri, schimb`nd cuvintele, `ns\ p\str`nd melodiile. Un franciscan vienez, scriind `n jurul anului 1400, relateaz\ c\, `n vremea sa, dansurile din timpul Pa[telui erau foarte populare `n toate clasele societ\]ii [i c\ erau `n num\r de aproximativ dou\zeci. Din nefericire, descrie doar dou\ : `n primul, Hristos `i conduce pe ale[i `n paradis ; `n al doilea, demonul `i ia `n infern pe cei care au `nc\lcat cele zece porunci270. Probabil c\ unul din cele optsprezece dansuri se referea la moarte. De altfel, E. Mâle men]ioneaz\, pe baza unui document din 1393, c\ la acea dat\ a fost executat un dans macabru chiar `n biserica de la Caudebec271. ~n arierplanul istoric, n-ar trebui s\ cercet\m dansurile funebre a[a cum le-au cunoscut multe civiliza]ii [i pe care credem c\ le ghicim `n Spania aragonez\ unde, `n Evul Mediu, se mai men]ineau tradi]ii macabre mo[tenite de la mauri ? La anumite banchete de `ncoronare a regilor de Aragon, la `nceputul secolului XV, se d\deau reprezenta]ii ale mor]ii `nso]ite de pantomime. {i ast\zi, `n provincia Gerona, un dans al mor]ii cu acompaniament de tamburine este executat `n S\pt\m`na mare de c\tre tineri deghiza]i `n schelete272. S\ ad\ug\m ceea ce [tim acum despre Dansa de la Mort catalan, pe care nu trebuie s\-l confund\m nici cu Dança general de la muerte castilian, asupra c\ruia vom reveni mai departe, nici cu traducerea catalan\, din 1497, a textului dansului de la cimitirul Inocen]ilor. Dansa de la Mort ne permite s\ surprindem pe viu cre[tinizarea de c\tre Biseric\, `n special de c\tre c\lug\ri, a obiceiurilor funebre, cu siguran]\, foarte vechi. Textul [i muzica acestui dans au ajuns p`n\ la noi gra]ie unui manuscris din secolul XIV – Cartea ro[ie – p\strat la Montserrat [i care a sc\pat de distrugerile napoleoniene273. Studiate din nou cu pu]in timp `n urm\, ele cunosc o nou\ actualitate, de vreme ce dansul a fost executat `n 1973 [i 1978 la Biserica din Montserrat [i, `n 1978, la Barcelona,

88

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Saintes, Etampes, Köln, Kirchenheim [i la Berlin `n timpul „s\pt\m`nilor catalane”. Iat\ c`teva aspre `nv\]\turi traduse din textul latin (Ad mortem festinamus) : REFREN (tornada) : Spre moarte ne gr\bim, S\ punem cap\t p\catului, s\ punem cap\t p\catului. CUPLET (cobla) : Am vrut s\ vorbesc despre dispre]ul fa]\ de lume Pentru ca oamenii s\ nu se mai lase `n[ela]i de de[ert\ciune. A venit momentul s\ ne trezim din vicleanul somn al mor]ii din vicleanul somn al mor]ii. Spre moarte ne gr\bim... cur`nd sf`r[i-va scurta via]\ : ~n goan\ vine moartea [i nu iart\ pe nimeni. Moartea ucide pe toat\ lumea. Nu-i este mil\ de nimeni. Nu-i este mil\ de nimeni. Spre moarte ne gr\bim... Dac\ nu te converte[ti, dac\ nu te smere[ti, Dac\ nu-]i schimbi via]a, pentru a face fapte bune, Nu vei putea intra ca preafericit `n `mp\r\]ia lui Dumnezeu ca preafericit `n `mp\r\]ia lui Dumnezeu. Spre moarte ne gr\bim... C`nd tr`mbi]a va suna, `n ziua de pe urm\, C`nd va veni Judec\torul ~i va chema pe ale[i `n patria etern\ [i-i va arunca pe os`ndi]i `n infern [i-i va arunca pe os`ndi]i `n infern. Spre moarte ne gr\bim... C`t de ferici]i vor fi cei ce vor domni cu Hrist ! ~l vor vedea fa]\ c\tre fa]\. Vor c`nta : Sf`nt, Sf`nt este Domnul Dumnezeu al mul]imilor, Domnul Dumnezeu al mul]imilor. Spre moarte ne gr\bim... C`t de tri[ti vor fi cei condamna]i la pedeapsa ve[nic\ ! Chinurile lor nu se vor sf`r[i nicic`nd [i nu-i vor nimici. Vai, vai ! Nenoroci]ii ! Niciodat\ nu vor ie[i de-acolo, Niciodat\ nu vor ie[i de-acolo. Spre moarte ne gr\bim... To]i regii din secol [i to]i mai-marii lumii {i clericii [i puterile toate S\ se fac\ mici : S\ renun]e la de[ert\ciuni, S\ renun]e la de[ert\ciuni.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

89

Spre moarte ne gr\bim... Fra]i prea scumpi, dac\ vom contempla cum se cuvine Patimile Domnului, {i dac\ vom pl`nge amarnic, El se va `ngriji de noi ca de lumina ochilor {i ne va `mpiedica s\ p\c\tuim, {i ne va `mpiedica s\ p\c\tuim. Spre moarte ne gr\bim... Sf`nt\ Fecioar\ `ntre fecioare, `ncoronat\-n ceruri, S\ fi]i ap\r\toarea noastr\ pe l`ng\ Fiul vostru {i dup\ acest exil, s\ fi]i mijlocitoarea care ne va `nt`mpina, mijlocitoarea care ne va `nt`mpina. Spre moarte ne gr\bim...

Dansa de la Mort din Montserrat nu este un adev\rat dans macabru, de vreme ce nu include dialoguri `ntre un personaj viu, `n general bine conturat social, [i Moarte sau, de cele mai multe ori, un cadavru, agentul ei. S-a remarcat c\ manuscrisul de la Escorial, unde se p\streaz\ primul text cunoscut al unui adev\rat dans macabru castilian (Dança general), con]ine o mul]ime de regionalisme catalane, aragoneze, chiar arabe. De unde supozi]ia verosimil\ a leg\turii `ntre acesta [i Dansa de la Mort catalan, ce `l precedase 274. ~n regatul Aragon, dar [i `n alte p\r]i, fire[te, s-ar fi amestecat a[adar pedagogia predicatorilor [i vechile dansuri funerare [i s-ar fi produs acultura]ia acestora de c\tre cea dint`i. A[a cum ni se prezint\, Dansa de la Mort era destinat pelerinilor care veneau la Montserrat. Preg\tirea pentru confesiune era efectuat\ `n ajun, `n fa]a altarului, `n afara celebr\rilor liturgice. C`nt\re]ii, se pare, nu dansau, `ns\ dansatorii reluau o dat\ cu ei ultima demifraz\ a fiec\rui cuplet [i to]i – c`nt\re]i, dansatori [i mul]imea pelerinilor – `[i uneau glasurile pentru refren. Cartea ro[ie de la Montserrat cuprinde cele mai vechi semne coregrafice cunoscute actualmente `n Europa – firav\ [i pre]ioas\ emergen]\ a unei culturi foarte vechi. Ele trimit la un ball rodó sau dans `n cerc (pe care `l evoc\ nu din `nt`mplare un capitel gotic de la m`n\stirea din Montserrat), cu pa[i `naintea [i `napoia cercului, schimb\ri de direc]ie la dreapta [i la st`nga, mici salturi, modific\ri ale pozi]iei corpului, puncte de suspendare etc.275. Instrumenta]ia era alc\tuit\ `n special din cimpoi, rota (un fel de lir\) [i samfoina (nai). Dup\ cupletele citite, Cartea ro[ie con]ine reprezentarea unui schelet `ntr-un morm`nt deschis, cu maxima : „O, Moarte, amarnic e g`ndul la tine”. Urmeaz\ [apte reflec]ii despre care ne `ntreb\m dac\ erau c`ntate de ansamblul participan]ilor, care s-ar fi `mp\r]it atunci `n dou\ coruri, adres`ndu-[i unul altuia urm\toarele interpel\ri severe : „Josnic st`rv vei fi. De ce nu ]i-e team\ de p\cat ? Josnic st`rv vei fi. De ce e[ti plin de trufie ? Josnic st`rv vei fi. De ce cau]i bog\]iile ?

90

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Josnic Josnic Josnic Josnic

st`rv st`rv st`rv st`rv

vei vei vei vei

fi. fi. fi. fi.

De De De Nu

ce te `mbraci ]ip\tor ? ce alergi dup\ onoruri ? ce nu te m\rturise[ti [i nu te c\ie[ti ? te bucura de nenorocirea altuia”.

Dansa de la Mort de la Montserrat asocia, prin urmare, tradi]ia gregorian\ [i stilul gregorian [i ar fi un exemplu de reluare a unui rit funebru cu un trecut milenar, f\r\ `ndoial\, `n interiorul unei lec]ii morale, `n vederea m`ntuirii. Vom fi remarcat a[adar, de-a lungul cupletelor, men]iunea explicit\ a „dispre]ului fa]\ de lume”, insisten]a asupra judec\]ii [i, `n sf`r[it, asupra cadavrului. Ca `n dezvolt\rile anterioare, se cuvine acum s\ scoatem `n relief pastorala fricii, exprimat\ `n dansurile macabre propriu-zise. Nu voi relua `n detaliu istoria acestora, ci voi marca leg\turile str`nse care nu au `ncetat s\ existe `ntre ele [i `nv\]\m`ntul bisericesc. ~n secolul XIII, s-a constituit un ordin religios numit ordinul sf`ntului Pavel, ai c\rui membri au fost numi]i de obicei „Fra]ii mor]ii”. Purtau un cap de mort pe tunic\ [i se salutau prin formula : „G`nde[te-te la moarte, frate prea iubit”. Intr`nd `n refectoriu, s\rutau un cap de mort a[ezat la baza unui crucifix [i `[i spuneau unii altora : „Aminti]i-v\ de sf`r[itul de pe urm\ [i nu ve]i p\c\tui”. Unii m`ncau cu un craniu `n fa]\, dar to]i trebuiau s\ aib\ c`te unul `n camera lor. Sigiliul ordinului con]inea un cap de mort [i cuvintele : „Sanctus Paulus, ermitarum primus pater ; memento mori ”276. Aceast\ reamintire ne ajut\ s\ `n]elegem afirma]ia lui Vincent de Beauvais, care ne asigur\ c\ poemul c\lug\rului Hélinant, Vers de la mort, compus spre 1190, a cunoscut un `nsemnat succes [i c\ era citit `n m`n\stiri 277. El se prezint\ deja ca o schi]\ de dans macabru. Senior [i trubadur devenit cistercian, Hélinant vrea s\ inspire contemporanilor teama m`ntuitoare de moarte. A[adar, d\ mor]ii – personificate – misiunea de a-i saluta din partea sa [i de a-i umple de spaim\. Mai `nt`i, o trimite la prietenii s\i, apoi la prin]i, apoi la cardinalul Romei. ~n drum spre cetatea etern\, Moartea `i viziteaz\ pe arhiepiscopul de Reims, pe episcopii de Beauvais, Noyon, Orléans etc. Ca autorii de dansuri macabre de mai t`rziu, Hélinant urmeaz\ ordinea ierarhiilor terestre, `ns\ pentru a marca egalizarea adus\ de morm`nt : „Moarte, tu dobori dintr-o lovitur\ [i pe regele din turnul s\u [i pe s\racul din bordei”. (Str. XXI)

Viermii [i infernul `i a[teapt\ pe cei ce au `ntrecut m\sura `n bog\]ii [i `n desf\t\rile c\rnii : „Corpul hr\nit bine, cu pielea delicat\ Tot face viermi [i c\ma[\ de foc”. (Str. XXIX)

De unde o concluzie care ar putea fi cea a unei predici : „Piei pl\cere ! Piei desfr`u !... Mai bune-s maz\rea [i cartofii mei”278.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

91

C\tre mijlocul secolului XIII, Robert Le Clerc redacteaz\ la r`ndul s\u un poem purt`nd acela[i titlul ca acela al lui Hélinant, Li vers de le Mort, de care se apropie mult prin con]inut. Poetul trimite moartea mai `nt`i la Arras, unde `i viziteaz\ pe mari [i mici, apoi la pap\ [i rege, pentru a-i `ndemna la peniten]\ 279. ~ns\ `n[iruirea st\rilor omene[ti – una dintre caracteristicile dansurilor macabre – apare [i mai bine `n poemele latine av`nd ca titlu comun Vado mori (voi muri) ; cea mai veche versiune cunoscut\ a acestora dateaz\ din secolul XIII280. Dramatica formul\ „voi muri” este pronun]at\, r`nd pe r`nd, de rege, pap\, un episcop, un soldat, un medic [i un logician, un bogat [i un s\rac, un `n]elept [i un nebun etc.281. S\ remarc\m c\ ironia, deseori inerent\ dansurilor macabre [i care se va accentua spre sf`r[itul traseului, este deja prezent\ aici : nici o po]iune nu-l salveaz\ pe medic ; logicianul i-a `nv\]at pe al]ii s\ conchid\, `ns\ moartea conchide pentru el ; senzualul `[i d\ seama c\ luxul nu prelunge[te durata vie]ii. Acest Vado mori, ale c\rui manuscrise s-au g\sit cur`nd dup\ aceea `n principalele biblioteci ale Europei, pare de origine francez\. De aceea textul parizian nu-l men]ioneaz\ pe `mp\rat. ~n schimb, afirma]ia lui E. Mâle, care considera dansurile macabre o crea]ie francez\282, nu mai pare sigur\. ~n orice caz, ast\zi nu mai re]inem teza ce atribuie primul text al dansului macabru poetului parizian Jean Le Fèvre, al c\rui Respit de la mort (1376) con]ine versurile : „Am jucat dansul lui Macabré / Care pe orice om `l prinde-n hor\ / {i-l duce spre groap\”283. Chiar dac\ fresca pictat\ `n 1424 pe zidurile cimitirului Inocen]ilor a constituit un prototip iconografic, tema dansului macabru era cunoscut\ de dinainte. Un cronicar francez, scriind `n 1421, exprima astfel nenorocirile timpului s\u : „Dansul acesta dureros a `nceput acum paisprezece sau cincisprezece ani ; [i cei mai mul]i dintre seniori au murit de sabie sau otrav\ sau, oricum, nu de moarte bun\”284. ~naintea picturii din cimitirul Inocen]ilor, trebuie s\ presupunem existen]a unor texte [i a unor imagini pierdute. Ceea ce face verosimil\ teza lui H. Rosenfeld, care dateaz\ `n 1350 [i situeaz\ la m`n\stirea dominican\ din Würzburg na[terea primului poem consacrat dansului macabru. Este constituit din monologuri succesive (`n latin\) atribuite unor personaje (pap\, `mp\rat, cardinal etc.), for]ate s\ intre `n hora funebr\, [i era `nso]it de ilustra]ii. ~ntr-un manuscris de la mijlocul secolului XV, p\strat la Heidelberg, poemul este asociat unui text german mai elaborat, care este, abia el, un adev\rat dans macabru cu dialoguri versificate (`n form\ de catrene) `ntre Moarte [i reprezentan]ii diverselor st\ri sociale, `ncep`nd `ntotdeauna cu papa [i `mp\ratul. H. Rosenfeld, din ra]iuni de critic\ intern\, dateaz\ [i acest document `n jurul anului 1350285. Merit\ `ns\ osteneala de a st\rui `ndelung asupra problemei locului de origine [i a datei exacte de apari]ie a dansului macabru ? Mult\ vreme s-a crezut c\ Dança general castilian deriva din Danse macabre publicat `n 1485 de Guyot Marchant, el `nsu[i o adaptare dup\ cel al Inocen]ilor.

92

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

~ns\ hispani[tii tind acum s\-i sublinieze originalitatea, s\-l dateze chiar `n jurul anului 1400286. Nu f\r\ o urm\ de [ovinism, francezii, germanii, spaniolii ]in s\-[i demonstreze `nt`ietatea `n inventarea unei teme de succes. Ceea ce conteaz\ `n cele din urm\ este nu at`t ]ara de origine – poate c\ descoperiri ulterioare vor mai schimba cuno[tin]ele noastre asupra acestui subiect – c`t faptul c\ tema plutea `n aer [i avea c\utare `n diversele regiuni ale Europei ecleziastice din secolul XIV. Desigur, nimeni nu poate t\g\dui c\ Dansul macabru pictat `n 1424 la cimitirul Inocen]ilor [i versurile ce-l `nso]eau au avut o influen]\ profund\ `n afara Fran]ei, mai ales `n Germania de Nord. Se cuvine `n special s\ observ\m c\ o sensibilitate colectiv\ era `n c\utarea unei formul\ri iconografice [i textuale spre care se `ndreptau concomitent legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii, cearta sufletului cu trupul, Vado mori [i transformarea de c\tre Biseric\ a dansurilor foarte vechi `n scheciuri mimate cu `nalt\ valoare pedagogic\. ~n stadiul actual al cuno[tin]elor, `n Europa au fost reperate cel pu]in 80 de dansuri macabre din secolele XV-XVI (existente sau distruse), sub form\ de fresce sau sculpturi, brodate c`teodat\ pe tapiserii [i mantii preo]e[ti sau evocate pe vitralii : 22 `n Germania (plus Alsacia, Austria, Estonia, Istria), 8 `n Elve]ia, 6 `n }\rile de Jos, 22 `n Fran]a, 14 `n Anglia, 8 `n Italia (de Nord). Nici unul nu este anterior anului 1400 – probabil c\, [i de data aceasta, scrisul a precedat imaginea. ~n schimb, aproximativ alte 30 au fost realizate `n secolele XVII, XVIII [i chiar XIX, `n special `n Germania, Austria [i Elve]ia 287. Evident, aceast\ statistic\ provizorie nu rezolv\ problema r\sp`ndirii dansului macabru. C\ci ]\ri ca Spania [i Portugalia, care nu l-au avut nici pictat, nici sculptat, l-au cunoscut totu[i sub form\ de texte (rareori `nso]ite de imagini) 288. La fel, Danemarca [i Suedia au fost familiarizate cu el prin c\r]ile [i gravurile venite din Germania289. A[adar, trebuie s\ acord\m importan]a cuvenit\ manuscriselor, apoi c\r]ilor imprimate care, deseori `nso]ite de ilustra]ii, au difuzat `n toat\ Europa occidental\ [i central\ tema [i `nv\]\turile morale ale dansului macabru. Este cazul mai ales pentru acele Blockbücher germane din secolul XV, numite astfel pentru c\ o pagin\ `ntreag\ – litere [i ilustra]ii – era imprimat\ pornind de la o singur\ bucat\ de lemn. Tehnica anterioar\ invent\rii caracterelor mobile de c\tre Gutenberg, `n 1455, s-a mai men]inut `nc\ o jum\tate de secol dup\ aceast\ dat\. Cel mai vechi dintre Blockbücher, consacrat dansului mor]ii (Toten Dantz), dateaz\ din 1465 [i a apar]inut electorului palatin290. Altele dou\ de larg\ r\sp`ndire au ap\rut la sf`r[itul secolului XV, unul imprimat la Ulm (sau Heidelberg), iar cel\lalt la Mainz291. De aceea, se cuvine s\ l\murim cele dou\ principale filiere din Europa – francez\ [i german\ – de difuzare a temei [i a imaginilor din dansul macabru. Dup\ cum am spus, audien]a foarte larg\ a Dansului macabru de la cimitirul Inocen]ilor (1424), ale c\rui versuri [i imagini292 au fost reproduse cu o oarecare libertate de Guyot Marchant [i de al]i editori (Pierre Le

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

93

Rouge [i Antoine Vérard), a dat impresia c\ tema era de origine francez\. ~ntr-adev\r, compozi]ia pictat\ pe zidurile cimitirului parizian a inspirat direct sau indirect nu numai dansurile macabre de la Ker-Maria (`n jurul anului 1460), La Chaise-Dieu (c\tre 1470), La Ferté-Loupière (sf`r[itul secolului XV), Meslay-le-Grenet (`nainte de 1540)293 etc., ci [i numeroasele realiz\ri din str\in\tate prezent`nd, evident, unele libert\]i `n raport cu modelul : la cimitirul londonez al Iert\rii din 1430, la Lübeck, `n 1463, la Berlin, `n 1484. Pe de alt\ parte, `n 1497, arhivistul regal Miquel Carbonnel a tradus `n catalan\ textul asociat frescei de la cimitirul Inocen]ilor, atribuindu-i paternitatea „doctorului [i cancelarului din Paris numit Ioannes Climachus, fie Climages 294. Aceast\ identificare par]ial eronat\ ar trimite la Matthieu de Clémanges († 1434), profesor la Paris, ale c\rui opere asociate celor ale lui Gerson figureaz\ `ntr-un manuscris datat din 1429, con]in`nd tocmai „versurile dansului macabru a[a cum s`nt la cimitirul Inocen]ilor” 295. Prin urmare, nu trebuie s\ ne mire asem\narea `ntre textul lui Carbonnel [i cel al lui Guyot Marchant, care era tot o transcrip]ie a versurilor de la cimitirul Inocen]ilor. Dac\, `n Germania de Nord, reprezent\rile dansului macabru au r\mas tributare modelului parizian, cele din Elve]ia, Alsacia, Germania de Sud [i chiar din Italia (septentrional\) au fost marcate de o tradi]ie ce trecea prin textele de la Würzburg, ilustra]iile germanice [i Blockbücher-ele din secolul XV. Aceast\ a doua filier\, care a întîlnit-o pe prima, a dus în special la cele dou\ compozi]ii din Basel (cimitirul dominicanilor, spre 1440, Kligental, spre 1460 / 80)296. Astfel, Basel a fost punctul de convergen]\ al celor dou\ mari parcursuri europene ale dansului macabru [i i-a servit, la rîndul lui, drept centru de iradiere. ~n ceea ce publicase în 1485, Guyot Marchant nu f\cuse loc `nc\ mor]ilor muzicieni. I-a inclus în schimb în a doua edi]ie. Se crede c\ a împrumutat aceast\ ad\ugire de la modelul din Basel [i, mai mult, de la iconografia germanic\297. Cu certitudine, dansurile macabre din La Chaise-Dieu, din Lübeck [i Berlin – ultimele dou\ de inspira]ie francez\ – plaseaz\ un mort muzician sub amvonul predicatorului. Aceasta pentru c\ motivul c\p\tase deja amploare în ]\rile de limb\ german\. ~ntr-adev\r, dansurile din Basel aduseser\ o nou\ îmbog\]ire : în pragul osuarului apar dou\ mumii însufle]ite, cîntînd din fluier [i la tamburin\. ~ntr-un Blockbuch din 1465, un mort cînt\ din cimpoi, a[ezat în fa]a papei. Apoi, în Blockbuch-ul din Ulm sau din Heidelberg (spre 1485), apare o orchestr\ macabr\ format\ din trei mor]i care cînt\ la fluier cîmpenesc [i un trompetist. Lui Guyot Marchant nu-i r\mînea decît s\ continue direc]ia prin introducerea unor variante. Edi]ia lui din 1486 pune în scen\ patru mor]i muzicieni care cînt\, respectiv, la cimpoi, la org\ cu dou\ claviaturi, harp\ [i fluier cîmpenesc, iar cel ce sufl\ în acest instrument bate [i la tob\. ~n privin]a rolului jucat de Basel, s\ amintim c\ aici Hans Holbein cel Tîn\r, n\scut la Augsburg, s-a stabilit în 1515 [i a publicat Micul Alfabet (1520) [i Marele Alfabet (1521), ale c\ror

94

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

letrine se deta[eaz\ pe fondul unor scene împrumutate de la dansurile macabre (schelete atacînd fiecare cîte o fiin]\ uman\). Alfabetele înse[i nu erau decît preliminarii la marea oper\ ap\rut\ la Lyon în 1538, sub titlul Les Simulachres et historiees faces de la Mort. ~n ceea ce-l prive[te pe cel mai mare pictor elve]ian al timpului, Niklaus Manuel Deutsch, autor al Dansului macabru de la Berna – plin de mor]i muzicieni –, el [i-a f\cut ucenicia tot la Basel 298. Faptul c\ arti[ti de anvergur\ [i tipografi renumi]i au exploatat asemenea teme la sfîr[itul secolului XV [i începutul secolului XVI dovede[te cît de mare era cererea publicului – o cerere la a c\rei cre[tere au contribuit [i ei. Un joc de c\r]i olandez din secolul XV reprezint\ 34 de oameni de diferite condi]ii, de la împ\rat pîn\ la cel din urm\ valet [i, în plus, Via]a pe cale de a face baloane de s\pun [i, bineîn]eles, Moartea299. Dansul macabru pictat în 1463 pe zidurile de la Marienkirche din Lübeck (distrus\ în 1942) a inspirat în acela[i ora[ mai multe edi]ii ilustrate ale Totentanz-ului, ap\rute în 1489, 1496 [i 1520. Cea din urm\ a stat la baza unei versiuni daneze din 1536300. Au fost num\rate 16 manuscrise franceze, majoritatea din secolul XV, ce au p\strat textul Dansului macabru de la cimitirul Inocen]ilor. 14 con]in numai textul ; 2 sînt ornamentate cu miniaturi, 6 adaug\ Dansul macabru al femeilor. Cît despre edi]iile incunabile care, gra]ie lui Guyot Marchant, Antoine Vérard, Pierre le Rouge [i altora, au popularizat cele dou\ dansuri în teritoriile de limb\ francez\, ele au fost în num\r de cel pu]in 15 numai între anii 1485-1500, mai întîi la Paris, apoi în curînd la Lyon, Troyes, Geneva [i Toulouse301. Se mai p\streaz\ în alte locuri 12 manuscrise ale versiunii engleze la dansul din cimitirul Inocen]ilor. ~n Anglia, unde Reforma era mai degrab\ ostil\ iconografiei macabre – cea din cimitirul londonez al Iert\rii a fost distrus\ în 1549 din ordinul lordului protector Somerset –, la sfîr[itul secolului XVI continuau s\ se vînd\ Dansul [i c`ntul Mor]ii, tip\rite pe o singur\ pagin\, cu poezie [i imagini, deseori inspirate din gravurile lui Holbein, care au cunoscut un succes deosebit. Numai între 1538-1562, s-au înregistrat 11 edi]ii la Simulachres..., f\r\ a mai pune la socoteal\ imita]iile [i contrafacerile302. Aceste cîteva informa]ii, ad\ugîndu-se celor deja date mai sus, ne ajut\ s\ apreciem locul ocupat de tema dansului macabru în mentalit\]ile occidentale din secolele XV-XVI. Structural, dansul macabru este o defilare – ar trebui s\ spunem chiar o „procesiune” – a diverselor condi]ii umane în drumul lor spre moarte. ~n interiorul acestei defil\ri, fiecare fiin]\ vie este tras\ cu for]a de o mumie însufle]it\ care, de multe ori, schi]eaz\ un pas de dans. De obicei, cadrul general a integrat diferite variante în func]ie de timpul, spa]iul sau locul avute la dispozi]ie. ~n linii mari, num\rul personajelor invitate de un mort sau de Moarte s\ intre în sinistra procesiune spore[te pe m\sur\ ce se extinde audien]a temei. La Ker-Maria, sînt numai 23. Textul latin primitiv [i derivatul s\u în limba german\ nu reuneau de altfel decît 24 :

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

95

cifr\ ce se reg\se[te la Lübeck [i La Chaise-Dieu. La Berlin, sînt 28. La cimitirul Inocen]ilor, dup\ Guyot Marchant, erau 30. Scenele în care sînt pu[i fa]\ în fa]\ un viu [i un cadavru formînd o pereche trec la 33 în Dança general [i la 38 în cele dou\ Blockbücher de la sfîr[itul secolului XV. Frescele din Basel anterioare lucr\rilor men]ionate con]ineau chiar 39. Ne d\m seama c\ Guyot Marchant, în fa]a succesului publica]iei lui din 1485, a revenit în anul urm\tor [i a exagerat prin ad\ugarea unui dans al femeilor [i a 10 personaje noi la cel al b\rba]ilor. ~n prima edi]ie (1538) la Simulachres de Holbein, se ajunge la totalul de 40 de mici tablouri. Este adev\rat c\ 7 dintre ele (reprezentînd Crea]ia, Judecata de Apoi, blazonul Mor]ii etc.) nu evoc\ tradi]ionalul dialog între un viu [i interlocutorul s\u de dincolo de mormînt. ~n schimb, 8 personaje noi apar în edi]ia din 1545. Culmea infla]iei, se pare, a fost atins\ în Dança de la Muerte publicat\ la Sevilla în 1520 [i care este o refacere amplificat\ a acelui Dança general : 58 de vii discut\ acolo în zadar cu Moartea. Respectînd o ordine ierarhic\ destul de strict\, dansurile macabre, pe care trebuie s\ le citim de la stînga la dreapta, încep în mod obi[nuit cu papa [i îi las\ la sfîr[itul procesiunii dansante sau m\car în apropierea ultimelor locuri pe ]\ran, de o parte, pe mam\ [i copil, de cealalt\ parte : o scar\ a valorilor f\r\ ambiguitate. ~n general, oamenii Bisericii îi preced pe laici, fie într-o repartizare global\, fie într-o distribuire alternant\. Primul caz este ilustrat de Dansul de la Berlin [i de dansurile din cele dou\ Blockbücher germane de la sfîr[itul secolului XV : to]i clericii sînt plasa]i înaintea reprezentan]ilor societ\]ii laice. Al doilea caz este mai frecvent : un personaj al Bisericii [i cadavrul care danseaz\ un fel de „polonez\” preced un cuplu format de un laic [i o mumie însufle]it\. Astfel, papa vine înaintea împ\ratului, arhiepiscopul înaintea cavalerului, episcopul înaintea scutierului. ~ns\ regula nu r\mîne strict\ decît la nivelul personajelor cu rangurile cele mai înalte. Cînd coborîm sub nobilimea clerical\ sau militar\, se produc interferen]e, iar fantezia î[i reintr\ în drepturi. La cimitirul Inocen]ilor, între c\lug\r (nr. 20) [i paroh (nr. 26) se intercaleaz\ c\m\tarul, medicul, îndr\gostitul, avocatul [i menestrelul. La cimitirul dominican din Basel, numai 9 personaje din 39 ]ineau de Biseric\. ~n interiorul unei scheme generale constante, descoperim a[adar o adev\rat\ diversitate : numai dansul de la Berlin face loc unei neveste de hangiu. Evreul, turcul, p\gînul [i p\gîna apar doar în cele de la Basel. Buc\tarul, prezent în textul latin din Würzburg [i în derivatul s\u german, face [i el parte din procesiunile macabre din Basel. Cît despre Dança general, el integreaz\ trei personaje hispanice ale epocii : rabinul, Alfaqui (doctor musulman) [i paznicul sanctuarului (santero). Reflex al epocii [i al concep]iilor ei sociale, dansurile macabre au avut tendin]a de a nu acorda locul cuvenit ]\ranilor [i me[te[ugarilor. ~n aceast\ privin]\, Dança de la Muerte, cu cele 58 de personaje, este mai degrab\ excep]ia care confirm\ regula. La Dança general, el adaug\ într-adev\r 25 de nou-veni]i, ale[i dintre oamenii de rînd – negustori, me[te[ugari [i r\t\citori : croitorul,

96

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

marinarul, cizmarul, brut\reasa, vînz\toarea de colaci, vagabondul etc. ~n plus, la final, îi men]ioneaz\ – ca [i `n Dança general de altfel – pe „to]i ceilal]i” care nu au putut fi numi]i. Acest regret, absent din majoritatea dansurilor macabre, este exprimat [i în cele dou\ Blockbücher din jurul anului 1490, care î[i rezerv\ a 38-a secven]\ celor uita]i din toate clasele sociale – repara]ie absolut necesar\, de vreme ce moartea nu uit\ pe nimeni. La fel ca me[te[ugarii [i ]\ranii, femeile ocup\ doar un loc modest în dansurile macabre, excep]ie f\cînd, desigur, dansul consacrat lor de Guyot Marchant, pornind de la un poem destul de plat al lui Martial d’Auvergne († 1508)303. Cîteodat\, ele sînt chiar cu totul absente : la cimitirul Inocen]ilor, la Ker-Maria [i în Dança general. Apari]ia lor este discret\ la Lübeck (2 personaje feminine din 24), la Londra (3 din 35), la Berlin (2 din 28), la Chaise-Dieu (3 din 24), în Blockbücher (3 din 38). ~n schimb, participarea lor este mai intens\ de-a lungul unei filiere ce pare s\ derive din textele – latin [i germanic – din Germania de Sud (Würzburg). Acestea acord\ femeilor 4 locuri din 24. La cimitirul dominican din Basel, ele ob]in 8 din 39. ~n Simulachres... de Holbein, 8 din 34. Invers, în Dança de la Muerte, nu sînt identifica]i pe nume decît 3 din 58 de participan]i. Totu[i, autorul anonim al poemului a avut unele remu[c\ri `n privin]a lor [i a plasat, înaintea perechii formate din Pap\ [i Moarte, un discurs solemn al acesteia adresat unor tinere prea g\tite, pe care le trage cu for]a în hor\304. Pe scurt, dansurile macabre, produsul culturii dominante a timpului, au subestimat femeia, fie p\str`nd t\cerea asupra sa, fie acord`ndu-i un loc de `nsemn\tate redus\. Cînd o introduc, o fac integrînd-o unei ordini sociale, în care ea apare întotdeauna pe pozi]ia a doua (împ\r\teasa – în ]inuturile germanice –, regina, ducesa, contesa, nevasta burghezului sau a hangiului), sau cu scopul de a sublinia în ce m\sur\ feminitatea o înclin\ spre moarte (tîn\ra, b\trîna, mama pe care moartea o smulge copiilor s\i). Sociologia dansurilor macabre ne îndeamn\ a[adar s\ tragem o concluzie deseori omis\ : în ciuda unor trouvailles de detaliu, dansurile sînt pu]in originale unele fa]\ de celelalte. Cu siguran]\, la început a existat o idee genial\. Apoi, în majoritatea cazurilor, stereotipul a avut cî[tig de cauz\ asupra inspira]iei. ~ndreptînd analiza într-o alt\ direc]ie, trebuie s\ deosebim dansurile mor]ilor de dansurile Mor]ii [i s\ credem în continuare – dup\ cum am f\cut vreme îndelungat\ – c\ primele le-au precedat pe cele din urm\305 ? Astfel, la cimitirul Inocen]ilor ar fi un dans al mor]ilor, unde fiecare personaj este atras în hor\ de sosia lui postum\. Invers, Simulachres de Holbein ar constitui, la sfîr[itul parcursului, trecerea (reu[it\) de la un dans al mor]ilor la o serie de scene de gen, unde Moartea joac\ cu oamenii aceast\ partid\ prea u[oar\ [i multiform\ pe care o cî[tig\ întotdeauna. Este `ns\ opera lui Holbein un adev\rat dans macabru ? ~n plus, în general, realitatea pare s\ fi fost mai complex\, autorii, spectatorii [i cititorii asociind constant, de-a lungul întregii perioade, mor]ii [i moartea în interiorul aceleia[i înv\]\turi coerente.

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

97

Tema oglinzii – ne vedem dinainte a[a cum vom ar\ta c`nd vom fi cadavre – este, cu siguran]\, veche : î[i are originea în scrierile monastice [i [i-a g\sit în legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii o ilustrare impresionant\. Aceea[i idee au exprimat-o cadavrele sculptate din numeroase biserici [i reprezent\rile de femei în oglinda manuscriselor cu anluminuri. ~n sfîr[it, se [tie c\ însu[i Guyot Marchant [i-a numit dansul macabru „oglinda salvatoare”. Este oare totuna cu a spune c\, în fa]a împ\ratului care declar\ : „Trebuie s\ ne echip\m cu lopat\, tîrn\cop [i lin]oliu” [i care are drept partener un cadavru purtînd respectivele obiecte sinistre, publicul vedea în cel din urm\ imaginea a ceea ce va deveni suveranul într-o zi ? Ne putem îndoi de a[a ceva, cu atît mai mult cu cît termenul „miroir” (oglind\) se aplica la sfîr[itul Evului Mediu oric\rui fel de oper\ didactic\ – „Miroir des princes”, „Miroir des magistrats” etc. franciscanii îl foloseau în mod curent. El însemna înv\]\tur\ moral\. De aceea, nu este nevoie s\ identific\m, într-o manier\ prea rigid\, cadavrele din dansurile macabre ca imagini viitoare ale fiec\ruia din personajele vii c\rora le sînt asociate. ~n caz contrar, ce vom face cu mor]ii muzicieni care, sub pupitrul predicatorilor, îi cheam\ pe oameni la procesiunea funebr\ ? Mor]ii din dansuri apar mai degrab\ ca agen]i (cu instrumente interschimbabile) ai Mor]ii devenite de mult timp, [i nu numai spre începutul secolului XVI, o individualitate de temut. Pe ea o trimite c\lug\rul Hélinant la prietenii s\i, la prin]i [i la episcopi, pentru a le trezi o team\ salvatoare. Ea zboar\ deasupra corpurilor îngr\m\dite de la Campo Santo din Pisa. Tot ea, urcat\ pe un car, înainteaz\ trufa[\ [i de neînvins, în numeroasele „triumfuri ale Mor]ii” din secolul XV, despre care vom vorbi imediat. Tot pe ea o pun în scen\ catrenele germanice de la Würzburg [i Dança general castilian. {i tot ea dialogheaz\ cu un ]\ran, într-o oper\ remarcabil\ de la începutul secolului XV, Der Ackermann aus Böhmen (Plugarul din Boemia). Acest text, deseori considerat drept cea mai frumoas\ proz\ german\ dinainte de Luther, a ajuns pîn\ la noi în 16 redact\ri manuscrise [i 17 edi]ii diferite din secolul XV [i prima jum\tate a secolului XVI306. Pare s\ fi fost redactat de un înv\]\tor [i notar public din Saaz, în Boemia, Johannes von Tepl, care [i-a pierdut tîn\ra so]ie în august 1400. Plugarul, vorbind în numele autorului, acuz\ Moartea în termeni vehemen]i : Sînte]i, i se adreseaz\ el, „exterminatorul feroce al omenirii, prigonitorul viclean al lumii întregi, uciga[ul neînduplecat al tuturor oamenilor... Cufunda]i-v\ în r\utate [i disp\re]i...” (cap. I). Cu o evident\ emo]ie, evoc\ so]ia model care i-a fost r\pit\ : „Eram dragostea ei, ea era prietena mea... ; bucuria încînt\toare a ochilor mei..., sprijinul meu împotriva oric\rui neajuns..., bagheta mea fermecat\..., comoara mea cea mai de pre]... Era bun\ [i pur\” (cap. IV [i IX). ~n literatura german\ a epocii, este o laud\ rar\ [i frumoas\ adus\ dragostei conjugale. Doamna Moarte (îns\ ar trebui s\ traducem prin „Domnul Moarte”, întrucît cuvîntul german este masculin) nu duce lips\ de replici pe care le d\ cu duritate în cursul dialogului. Din

98

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

acuzat\ se transform\ în procuror arogant [i îl consider\ pe interlocutorul s\u un „imbecil”, avansînd un argument „de bun sim]” : „Dac\ din vremea primului om pl\m\dit din hum\ nu am fi st\vilit cre[terea [i înmul]irea oamenilor pe p\mînt, a animalelor [i viermilor din de[erturi [i din tufi[uri s\lbatice, a pe[tilor aluneco[i [i acoperi]i de solzi din valuri, nimeni n-ar mai putea tr\i din cauza musculi]elor, nimeni n-ar mai îndr\zni s\ ias\ din cauza lupilor ; fiin]ele umane, animalele, toate creaturile vii s-ar mînca unele pe altele, pentru c\ ar fi lips\ de mîncare, iar p\mîntul nu le-ar mai înc\pea” (cap. VIII).

Apoi, Doamna Moarte observ\ c\ a r\pit-o pe nevasta plugarului în 1400, deci în cursul unui an sfînt : trebuie s\ fi urcat la cer imediat (cap. IV). ~n orice caz, Doamna cu coasa se declar\ „f\ptura lui Dumnezeu” [i lucreaz\ pentru el (cap. XVI). }\ranului care se înc\p\]îneaz\ s\ apere dreptul tuturor la via]\ [i bucurie, ea îi r\spunde alegîndu-[i argumentele din clasicul arsenal misogin : femeia este putreziciune307, este imoral\ (cap. XXIV [i XXVIII). Dup\ scenariul obi[nuit al disputelor timpului, cearta se termin\ în fa]a tribunalului lui Dumnezeu, care nu d\ cî[tig de cauz\ nici unei p\r]i : plugarul î[i ia nevasta, nu pe de tot, ci cu împrumut. Moartea î[i laud\ puterea, primit\ doar ca fief de la Dumnezeu, „se f\le[te cu o putere ce nu vine din ea îns\[i”. R\mîne stabilit c\ „fiecare om este obligat s\-[i dea via]a mor]ii, trupul p\mîntului, iar sufletul, nou\” (cap. XXXIII). Tot pe Moarte o vedem – în plin\ ac]iune – în ciudatul poem Le Mors de la pomme, datînd de la mijlocul secolului XV. ~n cîteva secven]e, acesta a fost inspirat probabil de imaginile [i versurile din hora mor]ilor, de la m`n\stirea din Amiens, pictat\ c\tre 1450 [i distrus\ în 1817308. Cît despre dialogul dintre Moarte, mam\ [i copilul care urmeaz\ s\ moar\, dialog inclus în poem, el provine din cele mai vechi versiuni literare – latin\ [i german\ – ale dansului macabru 309. A[adar, leg\tura între dans [i poem este sigur\. Or, în acesta din urm\, Moartea este înc\ o dat\ personalizat\. S-a n\scut în momentul p\catului originar. ~nzestrat\ cu trei s\ge]i [i pecetea lui Dumnezeu, a primit puterea deplin\ asupra oamenilor. O vedem deci la lucru, ajutîndu-l pe Cain s\-l omoare pe Abel, lovindu-l pe pap\ în mijlocul cur]ii sale, pe cavaler în toiul luptei, pe tîn\r\ în fa]a oglinzii. Aceea[i concep]ie asupra Mor]ii, suveran\ [i implacabil\, este prezentat\ în Heures de Simon Vostre (1512). Pe baza modelului constituit de Le Mors de la pomme, desenatorul lui Simon Vostre a înmul]it variantele [i elementele originale : Moartea îl face pe zidar s\ cad\ de pe schele, îl ajut\ pe tîlhar s\-[i ucid\ victima..., iar pe c\l\u s\-l spînzure pe tîlhar310. E. Mâle a apreciat pe bun\ dreptate c\ Holbein cunoscuse operele franceze men]ionate mai sus. C\ci „marele s\u dans macabru” se îndep\rteaz\ în realitate de modelul clasic [i constituie nu atît un dans, cît juxtapunerea unor scene de gen – cele deja prezente în Le Mors de la pomme [i Les Heures de Simon Vostre – [i a altora inventate de el : Moartea care îl ajut\ pe Adam s\-[i lucreze p\mîntul, o înso]e[te pe împ\r\teas\ la plimbare, merge al\turi de plugar

DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

99

[i îi mîn\ caii. Astfel, Moartea personificat\ din cele mai recente iconografii macabre venea dintr-un trecut îndep\rtat. {i, în cele din urm\, nu este cazul s\ deosebim, situîndu-ne în perspectiva publicului de alt\dat\, dansurile mor]ilor de dansul Mor]ii. De altfel, în aceast\ privin]\, exist\ m\rturia explicit\ a benedictinului John Lydgate. Venit în Fran]a, el a v\zut fresca din cimitirul Inocen]ilor, i-a discutat semnifica]ia cu clericii parizieni [i i-a tradus versurile în englez\. A în]eles dansul mor]ilor ca dans al Mor]ii. Ca dovad\, traducerile lui la diferitele legende : „Mai întîi Moartea spuse Papei...”. „Moartea spuse din nou ermitului...” etc. Pentru Lydgate, este Moartea ca atare cea care se adresa celor vii. Holbein s-a îndep\rtat mult de dansul macabru. Termenul nu figureaz\ în titlul publica]iei din 1538 : Les Simulachres et historiees faces de la mort, autant elegamment pourtraictes que artificiellement imaginees (Imaginile [i chipurile mor]ii, pe c`t de elegant desenate pe-at`t de me[te[ugit `nchipuite). El este absent [i din versurile latine [i italiene ale operei lui [i apare numai în anumite adapt\ri germane, unde se reg\se[te expresia Todtentanz 311. Dansul macabru din Berna pictat de Niklaus Manuel Deutsch în 1516-1520 (distrus în 1660) î[i merit\ [i el doar par]ial numele. Nu mai avem de a face cu defilarea continu\ [i ritmat\ a cuplurilor – un viu [i un cadavru împreun\ – ci cu o galerie format\ din scene diferite. Adesea, personajele sînt grupate : papa [i cardinalul, împ\ratul [i regele, cavalerul [i juristul, soldatul [i prostituata. ~ntr-un ultim tablou, se vede Moartea, cu coasa într-o mîn\, cu arcul în cealalt\ [i tolba plin\. ~n fa]a ei, vreo dou\zeci de persoane de ambele sexe [i de toate vîrstele sînt c\zute la p\mînt, str\punse de s\ge]i. ~n stînga ei, într-un copac despicat în dou\, atîrn\ spînzura]ii. O inova]ie major\ : pictorul [i-a semnat opera [i s-a înf\]i[at pe el însu[i, cu penelul, paleta [i b\]ul de sprijinit mîna. Este pe cale de a-[i cizela lucrarea. Un schelet cu o clepsidr\ se preg\te[te s\-l întrerup\312. Cînd Niklaus Manuel Deutsch a realizat aceast\ compozi]ie, Reforma înc\ nu triumfase la Berna, îns\ revolta lui Luther începuse, iar fr\mînt\rile religioase în ]\rile germanice erau deja intense. De unde anticlericalismul violent exprimat în opera aceasta de un artist care va deveni protestant (dorind s\ redacteze el însu[i textul legendelor în dialectul din Berna). ~n clipa mor]ii, episcopul m\rturise[te : „Ca un lup am devorat turma...” Moartea strig\ la un grup de c\lug\ri : „Sînte]i lupi lacomi deghiza]i în oi”. Pe patriarh îl trage f\r\ menajamente de [nurul p\l\riei, ca [i cum ar duce o vit\ la t\iere etc. Niklaus Manuel Deutsch a dus la limit\ satira împotriva clerului, de mult timp prezent\ în dansurile macabre. Pe parohul care „mînca de pe vii [i de pe mor]i”, scheletul lui Guyot Marchant îl anun]\ c\ va fi devorat de viermi. Spre stînga, înso]itorul mort al abatelui îi spune acestuia : „Roag\-te de Dumnezeu pentru aba]ie. Ea v-a f\cut mare [i gras, numai bine ve]i putrezi : cel mai gras este primul putrezit”. ~ns\ la Guyot Marchant, ca [i la Niklaus Manuel Deutsch, anticlericalismul dezv\luie o arz\toare dorin]\ de a vedea Biserica reformîndu-se. Nu

100

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

contrazice cu nimic – dimpotriv\ – faptul c\ dansul macabru era o predic\. Ceea ce este vizibil chiar în transform\rile cele mai importante [i cele mai reu[ite din punct de vedere artistic. {i Holbein [i Manuel integreaz\ în compozi]iile lor scene reprezentînd p\catul originar [i Judecata de Apoi. Primul adaug\ geneza [i paradisul terestru, al doilea – primirea de c\tre Moise a celor zece porunci [i un predicator ]inînd o ]east\. Aceste imagini, încadrînd scenele macabre propriu-zise, dau adev\ratul lor sens [i trebuie s\ ne fereasc\ s\ le în]elegem pe dos.

101

3.

AMBIGUITATEA MACABRULUI Dansul macabru: o predic\ Faptul c\ dansurile mor]ilor (sau ale Mor]ii) erau impregnate de umor negru se explic\ prin dubla lec]ie pe care voiau s\ o transmit\ : ultimul ceas vine brusc – de unde un posibil efect comic al surprizei ; moartea îi love[te deopotriv\ pe tineri [i b\trîni, boga]i [i s\raci – de unde gestul de ridicol\ revolt\ al celor ce se credeau proteja]i prin vîrst\, ranguri sau averi. ~ns\ ironia, subliniat\ prin surîsul r\ut\cios al cadavrelor pe jum\tate [tirbe, merge oare pîn\ la satira social\ ? Unii s-au gr\bit s-o afirme1. Cu siguran]\, actul mor]ii apare mai pu]in înfrico[\tor pentru oamenii de rînd decît pentru cei avu]i. Aceasta este o tr\s\tur\ constant\ a iconografiei macabre din secolele XIV-XVI, deja vizibil\ în fresca de la Campo Santo din Pisa, unde nenoroci]ii o cheam\ (în zadar) pe Moarte, care se gr\be[te spre un grup de tineri înst\ri]i [i nep\s\tori. ~n Dansul lui Guyot Marchant, cadavrul i se adreseaz\ astfel plugarului : „...~n griji [i chinuri / A]i tr\it tot timpul / ...S\ v\ bucure moartea / C\ci v\ scap\ de o grea povar\”. Scena XXXVIII din Simulachres... de Holbein prezint\ un cadavru însufle]it, comp\timind un ]\ran. ~l ajut\ s\-[i sape ultima brazd\, în timp ce razele soarelui la asfin]it lumineaz\ orizontul în spatele bisericii. ~n schimb, de îndat\ ce operele macabre, dansurile în special, îi pun pe boga]i, pe cei sus-pu[i, pe oamenii Bisericii [i pe tineri în fa]a Mor]ii, ea cap\t\ întotdeauna înf\]i[area unui „port\rel” executor al „dispozi]iilor” divine. Oare din acest motiv s\racii [i n\p\stui]ii interpretau asemenea compozi]ii ca pe o viitoare revan[\ ? Vedeau ei altceva decît înv\]\tura constant\ a cre[tinismului, opunînd moartea pa[nic\ a lui Laz\r celei a bogatului r\u, a[a cum le prezint\ un tablou din 1474 de la Strasbourg : cer[etorul este primit în paradis ; cel ce se osp\ta în fast, înconjurat de tinere [i muzicieni, cade prad\ demonilor2  ? ~n lucrarea anterioar\ acesteia am spus c\, în secolul XVII, misionarii din Europa tunau [i fulgerau împotriva abuzurilor celor boga]i îns\, spre deosebire de numero[i preo]i de parohie, ei s-au situat întotdeauna de partea puterii în timpul revoltelor 3. Iat\ ceea ce l\mure[te retrospectiv dansurile macabre. Ele promit egalitatea, dar dup\ moarte. Cît despre prezent, ele p\streaz\ cu grij\ ierarhiile în vigoare [i rînduiesc personajele în func]ie de acestea. Stigmatizeaz\ nu ierarhiile – întrucît au fost dorite de Dumnezeu –, ci iluziile de[arte pe care onorurile

102

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

[i banii le fac s\ apar\ în mintea celor înst\ri]i. De[i dansurile macabre nu constituie o denun]are a p\catelor capitale, dou\ dintre acestea sînt în mod constant batjocorite : trufia [i cupiditas (cu subprodusul ei, cam\ta). Or, trufia este primul p\cat capital. ~n ceea ce prive[te cupiditas, a c\rei importan]\ cre[te pe m\sur\ ce societatea este din ce în ce mai atras\ de lux [i bog\]ie, ea devine una dintre ]intele majore pentru manualele de confesiune [i alte compendii ale cazurilor de con[tiin]\4 . Cu riscul de a contrazice ideile general admise, trebuie s\ insist\m asupra pedagogiei cre[tine pe care Biserica a vrut s-o includ\ în dansul macabru. Pentru E. Mâle, „în absen]a comentariului, ea nu mai p\streaz\, la drept vorbind, nici un caracter cre[tin propriu-zis”, de vreme ce se mul]ume[te s\ ilustreze dou\ adev\ruri nu neap\rat religioase : egalitatea în fa]a mor]ii [i felul n\prasnic în care ea love[te5. ~n acela[i spirit, Huizinga punea întrebarea : „Atitudinea fa]\ de latura p\mînteasc\ a mor]ii se împlete[te într-adev\r cu un gînd cucernic”6 ? Prelungind analizele [i ducîndu-le pîn\ la limit\, A. Tenenti vede în macabrul secolelor XIV-XVI – inclusiv în dansuri – o dislocare a valorilor dobîndite, o „r\sturnare a schemei cre[tine”. Moartea nu mai este o trecere, ci sfîr[it [i descompunere. „Cei ce înainte se considerau cre[tini, acum se recunosc a fi muritori”. „Prin intermediul motivelor ce p\reau cele mai ascetice [s-a produs] o inversare a semnifica]iei tradi]ionale a mor]ii”. Ironiile macabre, par]ial inspirate de sensibilitatea cre[tin\, se degaj\ în realitate din ea7 . Ph. Ariès contest\ opozi]ia semnalat\ de A. Tenenti între perioada timpurie a Evului Mediu cre[tin, care ar fi insistat asupra mor]ii privite ca anticamer\ a eternit\]ii, [i perioada urm\toare, cînd aceasta s-ar fi laicizat. El este îns\ de acord cu predecesorul s\u cînd apreciaz\ c\, între secolele XIV-XVI, „imaginile mor]ii [i ale descompunerii nu înseamn\ nici fric\ de moarte, nici team\ de via]a de apoi – cu toate c\ sînt folosite în acest scop”8 . Cît despre J. Saugnieux, el afirm\ c\ „secolul XV nici m\car nu mai consider\ moartea drept o urmare a p\catului”. Concep]ia asupra dansurilor macabre „este cre[tin\ înc\, dar în chip exterior, [i nu real. Sufletul omului se simte legat de o viziune din care este exclus\ orice transcenden]\”. „Tema mor]ii [i, mai precis, cea a macabrului tind s\ înlocuiasc\ tema infernului” 9. Pentru A. Corvisier, „sensul moralizator al acestor opere [dansurile macabre] se estompeaz\ în compara]ie cu expresia realist\ a spaimei în fa]a mor]ii [i a inevitabilei sale înso]itoare : apriga savoare a vie]ii”10. ~n sfîr[it, J. Wirth sus]ine c\ dansul macabru „nu-i niciodat\ altceva decît o sintez\ instabil\ de credin]e populare, chiar p\gîne, [i con]inuturi morale cu o coloratur\ u[or cre[tin\”11. Un asemenea consens nu întîrzie s\ impresioneze. De unde [i întrebarea pe care o vom pune imediat : macabrul nu a sc\pat ini]iatorilor s\i ? Dar istoricii, mai ales cei francezi, nu au ei tendin]a de a-l „citi” într-o manier\ prea modern\ [i prea laic\, de[i este vorba mai cur`nd de un discurs promovat [i r\spîndit de Biseric\ ? I s-au v\zut r\d\cinile monastice. S\-i

AMBIGUITATEA MACABRULUI

103

clasific\m acum difuzarea prin dansurile mor]ilor (sau ale Mor]ii). E. Mâle [i succesorii s\i cita]i mai sus au recunoscut, desigur, rolul jucat în aceast\ privin]\ de ordinele c\lug\rilor cer[etori. E. Mâle în special le-a atribuit inventarea dansurilor macabre [i a spus pe bun\ dreptate : „Ei sînt cei ce au început s\ înfrico[eze mul]imile vorbindu-le despre moarte”12. Cercet\rile ulterioare, mai ales din afara Fran]ei, au înt\rit aceast\ afirma]ie [i permit de-acum înainte s\ se m\soare mai bine amploarea fenomenului, l\murit de altfel [i de o contraprob\. Boemia nu a cunoscut dansul macabru înainte de secolul XVII. F\r\ îndoial\, aceasta în virtutea rolului jucat de curentul husit. Ian Hus [i succesorii s\i au repro[at Bisericii catolice faptul c\ s-a folosit excesiv de groaza de infern. Dup\ Reformator, în predicile lor, preo]ii l\sau s\ se în]eleag\ c\, împreun\ cu papa, ei îi puteau trimite pe cre[tini în infern13. {i mai semnificativ înc\, Jakubek de Stirbra, într-o omilie din 1416, afirma : „Iadul este f\cut pentru diavoli, [i nu pentru oameni... diavolul se duce în iad, nu cre[tinii”14. ~n aceste condi]ii, la ce bun s\ sperii oamenii cu dansurile macabre ? ~n Boemia, ele au ap\rut doar o dat\ cu Reforma catolic\. S-o spunem a[adar din nou : dansul macabru era o predic\. El nu se voia estetic, ci didactic15. Oare din întîmplare i s-a atribuit paternitatea lui Gerson ? De altfel, strofele din cimitirul Inocen]ilor figurau într-un manuscris din 1479, con]inînd opere ale marelui universitar, celebrat la timpul s\u [i ca predicator 16. De-acum înainte, nimic mai firesc decît s\-l credem inventatorul dansului macabru. Probabil `ns\ c\ dansul este mai vechi. ~n versiunile latin\ [i german\, datate de H. Rosenfeld în secolul XIV, defilarea viitorilor defunc]i este încadrat\ de doi predicatori, unul deschizînd, iar cel\lalt închizînd procesiunea funebr\ printr-o predic\. ~n plus, manuscrisul latin, c\ruia i s-au pierdut ilustra]iile, poart\ indica]ia final\ : Alius doctor (al doilea predicator) depictus predicando in opposita parte de contemptu mundi 17. Deci, la început, Totentanz s-a prezentat f\r\ ambiguitate ca o predic\ pe aceast\ tem\. Dup\ toate aparen]ele, textul din Danza de la mort catalan, din secolul XIV, tradus mai sus, începe cu aceast\ formul\ scris\, evident, de un om al Bisericii : „am vrut s\ m\ refer la dispre]ul fa]\ de lume...”18. Predicatorul în amvon, numit cîteodat\ „actorul” sau „doctorul”, a c\rui omilie preced\ dansul propriu-zis, se reg\se[te, de-a lungul secolelor XV-XVI, atît în scris (publica]ia lui Guyot Marchant, Dança general), cît [i în iconografie (dansurile de la Basel, La Chaise-Dieu, Strasbourg, Berlin, Lübeck, Reval, Ulm, Melnitz [i chiar de la Berna)19. Aceast\ constant\ este semnificativ\ : în dans, predicatorul joac\ un rol comparabil cu cel al ermitului care, desf\[urîndu-[i pergamentul, poveste[te exemplum-ul celor trei mor]i [i al celor trei vii. ~n plus, în interiorul procesiunii, sînt introduse uneori aluzii la predicile despre moarte. Este cazul textului lui Guyot Marchant, unde partenerul c\lug\rului franciscan îi spune acestuia : „Ai dat adesea pilde despre moarte...” Traducerea englezeasc\ (a lui Lydgate) a amplificat interpelarea în felul urm\tor :

104

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Nobile franciscan, spre tine mîna îmi întind, spre a te pofti la dans [i a-]i conduce pa[ii, ]ie, care de multe ori i-ai înv\]at pe oameni, ce nu m\ iau totu[i în seam\, c\ sînt de temut” 20. Un benedictin catalan din secolul XIV a scris cuvintele ce înso]eau Danza de la Mort. Un alt benedictin, englezul Lydgate, impresionat de fresca [i de strofele din cimitirul Inocen]ilor, a transmis dansul macabru în Anglia. Cel de la biserica din La Chaise-Dieu se g\sea într-o aba]ie benedictin\. Capela de la Ker-Maria ]inea de premontrezi. ~n aceast\ privin]\, c\lug\rii cer[etori nu au de]inut deci monopolul. Totu[i, rolul lor a fost esen]ial. Anumite dansuri fac trimitere la „Fratele” îns\rcinat cu predica asupra mor]ii, f\r\ a-i preciza îns\ ordinul. ~n Dança general, la sfîr[itul primei sale interven]ii, Moartea se adreseaz\ auditorilor astfel : „Dac\ nu-l vede]i pe Fratele predicator / M\car s\ fi]i aten]i la ce spune în marea lui în]elepciune”21. Aici intervine predicatorul care anun]\ con]inutul poemului. Imediat dup\ aceea, Moartea ia din nou cuvîntul pentru a spune : „De vreme ce Fratele v-a ]inut predica / Nu v\ r\mîne decît s\ v\ c\i]i cu to]ii”22. Prin urmare, acest Dança general se prezint\ ca omilie a unui c\lug\r cer[etor. Adesea, este posibil s\ determin\m identitatea ordinului s\u. Bazat pe o impun\toare documenta]ie, H. Rosenfeld s-a str\duit s\ arate c\ primele texte (latin [i german) ale dansului macabru proveneau de la m`n\stirea dominican\ din Würzburg. Apoi, fra]ii predicatori au contribuit din plin la difuzarea temei, pe care franciscanii au preluat-o la rîndul lor, aducîndu-i u[oare modific\ri de concep]ie23. ~ntr-adev\r, dominicanii, afla]i probabil la originea frescelor de la Campo Santo din Pisa, au comandat dansurile macabre de la Basel24, Strasbourg, Berna, Konstanz, Landshut (în secolul XVII). A[adar, ei le-ar fi promovat [i r\spîndit energic. ~ns\ asupra concuren]ei franciscane nu încape îndoial\. ~n cele dou\ Blockbücher din preajma anului 1490, al unsprezecelea personaj (viu) din procesiune – c\lug\rul cel bun – este îmbr\cat ca un franciscan, în timp ce al doisprezecelea – c\lug\rul cel r\u – poart\ ve[mînt dominican. ~nc\ de la înfiin]area ordinului lor, franciscanii voiau s\ propov\duiasc\ tema contemptus mundi. ~n Fioretti, citim urm\toarea fraz\ care ar putea ilustra scena ini]ial\ a multor dansuri macabre (predicatorul în amvon) : „Atunci, sfîntul Francisc urc\ în amvon [i începu s\ vorbeasc\ admirabil despre dispre]ul fa]\ de lume...” 25. Franciscanii au asociat foarte repede imaginile mor]ii [i predicarea ascetic\. Pe pere]ii bazilicii inferioare de la Assisi, o fresc\ îl reprezint\ pe sfîntul Francisc ar\tînd un schelet încoronat. O fresc\ analog\ exist\ în sala capitular\ a bisericii sf`ntului Anton din Padova. De altfel, curentul franciscan pare a fi r\spunz\tor de apari]ia temei descompunerii în pictur\ (biserica Santa Margherita din Melfi) [i în sculptur\ („ispititorul” de la catedrala din Strasbourg) din ultimele dou\-trei decenii ale secolului XIII, ca [i de iconografia trupului torturat al lui Isus26. Mai tîrziu, în secolul XVII, în capelele ]inînd de cimitirele aflate în administra]ia lor, franciscanii (inclusiv capucinii) au imaginat la Roma,

AMBIGUITATEA MACABRULUI

105

Neapole, Palermo, Evora etc. coloane complet acoperite cu tibii, arcuri de bolt\, rozase, capiteluri, retabluri întregi constituite din cranii [i au decorat galerii subterane cu o mul]ime de cadavre în picioare, uscate, în straie mortuare [i rînduite pe categorii (preo]ii cu bareta, spînzura]ii cu funia etc.). Revenind la dansurile mor]ilor, în Journal d’un bourgeois de Paris citim c\, în 1429, fratele Richard, cordelier celebru, a predicat vreme de opt zile la cimitirul Inocen]ilor „din înaltul unei estrade de aproape un stînjen [i jum\tate, cu spatele la osuar, cu fa]a la Charronerie, unde se afl\ Dansul macabru”27. ~n 1453, în urma întrunirii consiliului lor regional, franciscanii au hot\rît s\ fie reprezentat dansul macabru în biserica Saint-Jean28. La Marienkirche, în Berlinul de Est, predicatorul din amvon, aflat la începutul picturii murale a turnului, este un franciscan. Franciscane sînt [i dansurile de la Augsburg, Hamburg, Bad-Gandersheim, Freiburg (din secolul XVIII). H. Rosenfeld observ\ în acestea un spirit mai pu]in scolastic, mai pietist [i mai democratic decît în dansurile de inspira]ie dominican\ : cupiditas este denun]at\ cu o mai mare t\rie29 ; crucea [i crucificatul, situa]i în mijlocul compozi]iei sau la una din extremit\]i, îi fac pe credincio[i s\ în]eleag\ faptul c\ p\catul [i moartea au fost învinse prin r\scump\rare. Aceast\ referin]\ figurat\ la Calvar, caracteristic\ dansurilor franciscane din Germania de Nord, se reg\se[te [i în Italia : la Pinzolo (1519) [i la Carisolo (1539)30. Un accent specific franciscan apare de asemenea într-un poem italian de la sfîr[itul secolului XV sau de la începutul celui de al XVI-lea, Ballo della morte 31, evident inspirat din dansul de la cimitirul Inocen]ilor, dar în care autorul, membru al ordinului sfîntului Francisc, fire[te, a inserat o critic\ acerb\ la adresa mai-marilor Bisericii. Arhiepiscopul – chipurile, un sfînt – este trimis în iad. Cadavrul care îl înso]e[te `l ironizeaz\ spunînd : „favorurile sînt acordate prela]ilor, pentru ca ace[tia s\ poat\ duce o via]\ desfrînat\”. Patriarhul are parte de serioase amenin]\ri : „Deja Satan îl încol]e[te”. Abatele, cu toate c\ a salvat numeroase suflete, prime[te o mustrare aspr\ de la înso]itorul s\u macabru care, identificîndu-se cu el, declar\ : „A[ vrea s\ fiu ultimul dintre fra]ii minori]i... Nu voi l\sa ceva sigur pentru ceva nesigur”. Abatelui nu-i r\mîne decît s\ încuviin]eze – „adev\rat gr\i]i” – [i s\ cear\ iertarea divin\. Invers, franciscanul are dreptul la toate aten]iile. Este numit „slujitorul lui Hristos” [i i se f\g\duie[te paradisul32. ~n consecin]\, nu exist\ nici o îndoial\ asupra faptului c\ dominicanii [i franciscanii s-au întrecut cu rîvn\ în a populariza tema dansului macabru, cu scopul evident de a-[i instrui credincio[ii. Augustinienii, în schimb, au exploatat-o pu]in, m\car c\ dansul de la Pinzolo (1539), în Trentin, a fost pictat pe zidul cimitirului care ]inea de o biseric\ de la munte a ordinului lor.

106

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Macabru [i resurec]ie P. Chaunu apreciaz\ c\ emergen]a literar\ [i iconografic\ a cadavrului în descompunere a fost asociat\ „unei voin]e pedagogice inseparabile de judecat\ (individual\)”. ~nainte, Biserica insistase îndeosebi asupra învierii – trup [i suflet – a celor boteza]i. Aceast\ resurec]ie global\ era evocat\ în reprezent\rile Judec\]ii de Apoi. Din contra, promovarea „transi”-ului a aruncat resurec]ia final\ într-o dep\rtare înce]o[at\ [i a pus accentul pe judecata individual\ a sufletului, imediat dup\ deces. Pentru „a se putea dezvolta aceast\ antropologie a sufletelor separate a fost nevoie s\ se ucid\ trupul”. Invazia macabrului a fost a[adar strîns legat\ de „uzura resurec]iei [i a Judec\]ii de Apoi”33. Aceea[i tez\ a fost sus]inut\ de Ph. Ariès, cu cîteva luni înaintea lui P. Chaunu : „Din secolul XIV, scrie el, tema Judec\]ii de Apoi nu a fost complet abandonat\ : o reg\sim în secolele XV [i XVI, în pictura lui Van Eyck sau H. Bosch, în secolul XVII, ici [i colo (Assisi, Dijon). Totu[i, ea nu mai este aceea[i, a pierdut din popularitate, iar sfîr[itul de pe urm\ al omului nu mai este imaginat chiar sub forma aceasta. Atunci, ideea judec\]ii s-a desp\r]it de ideea resurec]iei”34. Cred, împreun\ cu cei doi istorici c\, pe termen lung, rezultatul acestei pedagogii clericale a fost exact cel subliniat de ei : cre[tinii au sfîr[it dac\ nu prin a uita, m\car prin a subestima resurec]ia – trup [i suflet – ce constituie „originalitatea profund\ a gîndirii cre[tine”, care promite omului „un destin împlinit, în afara timpului”35. Totu[i, rezerva mea se refer\ at`t la parcursul, c`t [i la cronologia ce au dus la [tergerea mesajului cre[tin ini]ial. Paginile de fa]\ erau deja scrise cînd a ap\rut articolul lui Aaron Gureviþ despre „Imaginile vie]ii de apoi”36. Autorul remarc\ pe drept cuvînt c\ literatura religioas\ medieval\, atît de bogat\ în exempla, abund\ în povestiri despre strigoi. Ace[tia se întorc pentru moment pe p\mînt, dup\ judecata individual\ care i-a trimis în paradis sau în infern. Deci judecata individual\ este omniprezent\ în discursul ecleziastic medieval, al\turîndu-se preocup\rii pentru judecata general\. Ele nu se exclud, ci coabiteaz\. Nu are rost s\ le opunem, dup\ cum nu este necesar s\ disociem macabrul [i Judecata de Apoi. Am v\zut mai sus c\ discursul monastic despre dispre]ul fa]\ de lume îmbina devalorizarea corpului [i tema Dies irae 37. Asocierea se reg\se[te apoi în literatura epocii macabre la Jean Régnier, Eustache Deschamps, Georges Chastellain [i al]ii. La fel, reprezentarea Mor]ii ca un cavaler neînvins sau un gîde nemilos a înso]it adesea iconografia Apocalipsei [i a Judec\]ii de Apoi38. ~n sfîr[it, mai ales s-a pictat, sculptat [i anun]at sfîr[itul timpurilor (deci resurec]ia general\) mai mult în cursul secolelor XV-XVI decît în Evul Mediu clasic39. Ca dovad\, marile compozi]ii de la Albi, Orvieto (Luca Signorelli), de la Capela Sixtin\, cele ale lui R. Van der Weyden (la Beaune), J. van Eyck (la Ermitaj), Memling (la Gdansk), dar [i, în special, operele m\runte, de provincie, consacrate Judec\]ii de Apoi. ~n Normandia, au fost num\rate 3 pentru secolele XII-XIII,

AMBIGUITATEA MACABRULUI

107

6 pentru XIV, 6 pentru XV, 16 pentru XVI [i una pentru începutul secolului XVII. Cifrele concord\ în sudul Fran]ei40. „Atît cît putem extrapola, scrie Michel Vovelle, plecînd de la datele numerice ale unui stoc evident rezidual, secolul XV [i începutul celui de-al XVI-lea cunosc o înflorire a Judec\]ilor de Apoi : 45 de cazuri din 56..., iar cele aproximativ 10 exemple anterioare mai degrab\ anun]\ decît dezvolt\ aceast\ tem\” 41. Pe vitraliile bretone, Judec\]ile de Apoi se înmul]esc în secolul XVI. Astfel, nu numai c\ macabrul [i escatologia colectiv\ nu au rivalizat ci, dimpotriv\, au mers în acela[i pas, um\r la um\r [i au dec\zut împreun\ în secolul XVII. Ultimele mari Judec\]i de Apoi sînt cele ale lui Rubens (1616 [i 1620, amîndou\ la München). La acea dat\, iconografia macabr\ apusese deja. Invers, este semnificativ faptul c\ fratele Richard, care a predicat în fa]a frescei de la cimitirul Inocen]ilor, era un specialist `n prevestiri apocaliptice. Acestea au invadat Europa în epoca numit\ „a Rena[terii” [i mai ales în ]\rile în care s-au înmul]it dansurile macabre : Germania, Fran]a [i Anglia. Corela]ie remarcabil\ : mormintele cu reprezentarea transi-ului, p\strate sau reperate, sînt localizate în principal în ]\rile unde înfrigur\rile escatologice au fost mai puternice [i mai durabile din secolul XV pîn\ în secolul XVII. Dup\ Kathleen Cohen, geografia acestor morminte este urm\toarea : în Germania, Elve]ia [i }\rile de Jos, 57 ; în Fran]a, 61 ; în Anglia, 14642. Observ\m absen]a lor în Spania [i Italia43 unde, dup\ cum am spus în lucrarea precedent\, diversele forme de fric\ nu au fost în ansamblu atît de puternice ca în restul Occidentului. ~n Anglia, moda mormintelor cu transi a continuat pîn\ mai tîrziu (a doua jum\tate a secolului XVI – prima jum\tate a secolului XVII). Or, tot în aceast\ ]ar\ nelini[tile ([i speran]ele) apocaliptice s-au men]inut cel mai mult44. Pe durat\ lung\, bula Benedictus Deus a lui Benedict XII (1336), declarînd c\ drep]ii ob]in viziunea beatific\45 de îndat\ ce mor, f\r\ a a[tepta învierea, „oficializarea” purgatoriului [i a judec\]ii imediate a sufletelor de c\tre conciliul de la Floren]a, din 1439, [i apoi de cel de la Trento, au jucat un rol incontestabil împotriva escatologiei resurec]iei generale. Ele au determinat înmul]irea dona]iilor testamentare pentru slujbele în favoarea sufletelor aflate în a[teptare [i multiplicarea Artelor de a muri. ~ns\ într-o prim\ etap\, s-a produs o întîlnire între macabrul Judec\]ilor de Apoi [i noua tem\ a purgatoriului. Michel Vovelle a demonstrat-o pe mai multe exemple meridionale. Cel mai neobi[nuit dintre ele se g\se[te la capela Peniten]ilor din Tourves, în Var (a doua jum\tate a secolului XVI). Fundalul tabloului este constituit de incendierea [i distrugerea Ierusalimului – o panoram\ apocaliptic\. ~n prim-plan [i în centru este evocat\ viziunea lui Ezechiel : osemintele redevin corpuri. De o parte [i de cealalt\ ale panoului central, dou\ busturi, unul masculin [i altul feminin, confirm\ de altfel aceast\ înviere a c\rnii. ~n mijlocul cîmpului de oseminte, care este totodat\ cîmp de b\t\lie, Moartea învins\

108

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

îngenuncheaz\ în fa]a lui Hristos. Macabrul apare din bel[ug în compozi]ia destul de naiv\ : moartea cu drapelul [i acoli]ii ei, scheletele ]inînd clepsidre [i, pentru a spori efectul, în partea superioar\ a tabloului, un frunzi[ ale c\rui fructe sînt cranii încoronate. ~ns\ în centru, frunzi[ul se întrerupe spre a face loc viziunii luminoase a unui înger întîmpinînd sufletele care urc\ dintre fl\c\rile purgatoriului 46. A[adar, aceast\ compozi]ie asociaz\ strîns resurec]ia general\, purgatoriul [i iconografia macabr\. Or, ea nu este izolat\. ~n inventarul picturilor murale din sud-vestul Fran]ei întocmit de Robert Mesuret, sînt reperate trei biserici unde purgatoriul [i Judecata de Apoi se îmbin\ în aceea[i compozi]ie : la Birac, Montaner [i Pervillac. ~n cele trei cazuri, este vorba de opere din secolul XV47. Trebuie s\ ad\ug\m c\ numeroase texte din epoc\ ne las\ s\ întrevedem o adev\rat\ confuzie între judecata de apoi [i judecata individual\. Confuzia, destul de surprinz\toare, este în realitate lesne de în]eles sub pana unor scriitori care, ca Eustache Deschamps, credeau într-un iminent sfîr[it al timpurilor. Revenind la dansurile macabre, iat\-ne adu[i la dificila problem\ de a afla în ce fel erau ele în]elese. Un r\spuns pe deplin satisf\c\tor ne va sc\pa întotdeauna. Cum s\ [tim ce anume re]ineau numero[ii analfabe]i ai vremii din imaginile al c\ror comentariu nu-l puteau citi ? Biserica `nv\]\toare nu oferea doar imagini cu transis pentru a satisface curiozitatea mai mult sau mai pu]in morbid\ a publicului. Le [i explica, independent chiar de strofele ce le înso]eau. Mai întîi, dup\ cum am spus, cele mai multe con]ineau un predicator : ceea ce d\dea tonul. Altora li se al\tura, înaintea dansului propriu-zis, p\catul lui Adam [i al Evei. Cît despre La Chaise Dieu, [arpele din arc\ are cap de mort. Urmînd astfel Le Mors et la pomme [i Les Heures de Simon Vostre, Niklaus Manuel Deutsch [i Hans Holbein integreaz\ [i ei p\catul originar în compozi]ia lor. ~n plus, cei doi arti[ti plaseaz\ în ultima secven]\ resurec]ia general\. ~n sfîr[it, crucea izb\vitoare, triumf\toare asupra mor]ii, figureaz\ la loc de cinste în dansurile de inspira]ie franciscan\, la Hamburg, Berlin, Pinzolo, Carisolo. Nu este nesemnificativ s\ amintim unde se g\seau frescele reprezentînd dansurile macabre. Unele [i-au g\sit locul în palate, la Blois, Whitehall, Ferrara (palatul Ragione), Croydon (palatul arhiepiscopului), Coira (palat episcopal). De cele mai multe ori, îns\, ele au fost pictate în biserici, capele sau în cimitire (la Paris, Londra, Basel, Kernascleden, Ker-Maria, Pinzolo etc.). Prin urmare, în locuri de predicare. De aceea nu le putem izola artificial de omiliile pronun]ate în fa]a lor. Asemenea benzi desenate au fost componenta unui înv\]\mînt audio-vizual mai vast, care le integra în istoria global\ a mîntuirii [i prezenta moartea ca un subprodus al p\catului originar, amîndou\ urmînd s\ fie eliminate la sfîr[itul timpurilor. ~ntr-o lucrare r\mas\ în manuscris, istoricul român Pavel Chihaia se str\duie[te tocmai s\ asocieze discursul macabru al Bisericii cu ideologia care l-a inspirat. Or, aceasta a inclus întotdeauna credin]a în „perenitatea”

AMBIGUITATEA MACABRULUI

109

omului total într-o lume dincolo de moarte. Descompunerea (provizorie) a corpului, urmare a p\catului, este trecerea inevitabil\ spre învierea trupului purificat. Pentru sfîntul Ioan Hrisostomul, sfîntul Grigore din Nyssa, Tertulian etc., corpul va învia în starea în care se afla înainte de p\cat. Ni se va obiecta c\ acest optimism final nu apare cîtu[i de pu]in în literatura consacrat\ temei contemptus mundi, cuprins\ de pesimism [i insistînd mai mult asupra descompunerii trupului decît asupra rena[terii lui ve[nice. Este adev\rat. Totu[i, oricît de însp\imînt\toare ar fi fost, pastorala fricii nu a f\cut s\ dispar\ cealalt\ înv\]\tur\, care afirma ve[nicia corpului neconstituit. S\ privim marile Judec\]i de Apoi din secolele XV-XVI – de pild\ cele ale lui Hans Memling (la Gdansk) sau Luca Signorelli (la Orvieto) [i imediat observ\m învierea trupului. Observa]ia este valabil\ pentru toate Judec\]ile de Apoi din acea vreme. Or, ele nu au fost nicicînd mai numeroase dec`t în epoca de maxim\ înflorire a macabrului. Tot astfel, credinciosul aflat în fa]a admirabilului retablu al Mielului mistic de Jan Van Eyck, de la Saint-Bavon din Gand – dimensiunile lui mari îl f\ceau foarte u[or lizibil – sau în fa]a evoc\rii Tuturor Sfin]ilor, pictat\ de Dürer pentru un azil de b\trîni din Nürnberg48, nu putea s\ nu cread\ în învierea trupului. Ea îi era garantat\ de mul]imea ale[ilor purtînd ramuri, din jurul Mielului divin [i al Treimii. K. Cohen a avut dreptate s\ insiste asupra leg\turilor care, între secolele XIV-XVI, au solidarizat reprezentarea macabrului [i credin]a ferm\ în înviere49. Nicolas Flamel († 1418), scriitor oficial al Universit\]ii din Paris, mîndru de [tiin]a lui, a dorit pentru so]ia lui, la Inocen]i, [i pentru el, la Saint-Jacques, o iconografie funerar\ interpretabil\ în dou\ registre, cel al religiei [i cel al alchimiei. Pe monumentul s\u (aflat în prezent la muzeul Cluny), soarele str\lucitor [i luna plin\, aflate de o parte [i de cealalt\ a lui Hristos în maiestate, semnific\ via]a ve[nic\ [i, în acela[i timp, for]ele naturale care, dup\ rînduiala lui Dumnezeu, vor preschimba un transi într-un trup etern. Descompunerea este în]eleas\ ca o etap\ necesar\ spre un ultim statut de inalterabilitate50. Mormîntul deschis al lui Adam (l\sînd s\ se vad\ scheletul sau transi-ul acestuia), situat sub crucea lui Hristos, era privit de mult timp ca dublul simbol al pedepsirii p\catului [i al izb\virii ce aduce învierea trupului. Aceast\ cheie ne permite s\ interpret\m timpanul central al catedralei din Strasbourg (sfîr[itul secolului XIII) ca [i fresca Trinit\]ii pictat\, în 1435, de Masaccio la Santa-Maria-Novella din Floren]a51. Adesea, în capelele funerare, reprezentarea scheletului lui Adam, sub crucea Golgotei, era înlocuit\ cu aceea a corpului defunctului. Semnifica]ia general\ r\mînea aceea[i : o descompunere provizorie era urmat\ de o înviere definitiv\ atestat\ de victoria lui Hristos asupra mor]ii. Un proiect de piatr\ funerar\ desenat de Jacopo Bellini, spre 1440, prezint\ un transi neîmbr\cat, sub cruce. Pentru a nu l\sa loc nici unei îndoieli cu privire la simbolismul compozi]iei, artistul a ad\ugat la baza monumentului o leoaic\ [i puiul ei. Or, conform unei credin]e populare,

110

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

leoaica putea s\-[i readuc\ puii la via]\ lingîndu-i timp de trei zile 52. ~n capela familiei Fugger, de la sf`nta Ana din Augsburg, doi transis, ai ilu[trilor Ulrich [i Georg, sînt plasa]i sub învierea lui Hristos [i, respectiv, sub victoria lui Samson asupra filistenilor : ilustra]ii omogene, desenate de Dürer, care însemnau împreun\ c\ moartea va muri într-o zi53. Am putea înmul]i exemplele de aceea[i natur\. E. Mâle a descris un vitraliu al `nvierii, aflat în vremea lui la Saint-Vincent din Rouen [i adus acum la biserica din Vieux Marché. La baza vitraliului, donatorul st\ întins pe dalele mormîntului. Este deja mîncat de viermi. ~ns\ strig\ : „Jésus, sis mihi Jésus” (Isus, fii Isus pentru mine), adic\ : Tu care e[ti înviat, iart\-m\ [i d\ruie[te-mi învierea54. Afirmarea învierii a înso]it în felurite chipuri ororile macabre. Placa tombal\ a stare]ei Jacquete de Rothais († 1525) de la Beaumont-lès-Tours, cunoscut\ dintr-un desen, o reprezenta pe defunct\ înf\[urat\ într-un lin]oliu, între Hristos r\stignit [i Fecioara cu pruncul. O inscrip]ie din dreptul capului ascuns al moartei, ca în benzile noastre desenate, con]inea formula : „Exspecto resurrectionem mortuorum”55. Istoricii care s-au ocupat de ideea mor]ii în secolul XV men]ioneaz\ deseori [i pe bun\ dreptate polipticul portativ de la Strasbourg (c\tre 1494, [coala lui Memling, muzeul de Arte Frumoase)56, ale c\rui imagini sînt deosebit de impresionante. Se compune din [ase mici tablouri de dimensiuni identice reprezentînd, în ordine, pe Hristos în maiestatea judec\]ii de apoi, infernul, dou\ siluete în picioare, a Trufiei [i a unui cadavru, un craniu [i blazonul donatorului. Era un bolognez care, cu siguran]\, comandase opera cu ocazia c\s\toriei sale cu o femeie flamand\. Transi-ul în picioare, cu un surîs victorios, cu pîntecele spintecat de îmb\ls\m\tor [i sexul acoperit de o broasc\ rîioas\, se înal]\ deasupra unei pl\ci tombale înconjurate de oseminte. El proclam\ cu ajutorul unei panglici întinse – tot o anticipare a procedeului din benzile noastre desenate : „Iat\ sfîr[itul omului. Am devenit ca ]\rîna ; sem\n cu praful [i cenu[a”. Trufia, o femeie goal\, figureaz\ p\catul. A privi ansamblul compozi]iei trebuie s\ fi fost o grea încercare. Dar sensul ei general nu poate fi pus la îndoial\. Sub craniu, scris\ foarte cite], citim o traducere latin\ din Iov (19, 25-26) : „Dar [tiu c\ R\scump\r\torul meu este viu / [i El se va ridica la urm\ pe p\mînt. / Chiar dac\ mi se va nimici pielea, totu[i în carnea mea / voi vedea pe Dumnezeu”. Dublare simbolic\ a afirma]iei : cavit\]ile ochilor nu sînt goale complet. Dou\ despic\turi înguste în mijlocul orbitelor înseamn\ c\ în ziua învierii ace[ti ochi vor vedea din nou. Aceea[i fraz\ din cartea lui Iov apare pe un postav negru, cu care se acoper\ sicriul, de la catedrala din Evreux. Broderiile reprezint\ un cadavru – poate capul lui Adam ? –, ros de viermi [i plasat la picioarele crucii. Sub transi, inscrip]ia con]ine „Credo quod Redemptor meus vivit, et in novissima die de terra surrecturus sum et in carne mea videbo deum salvatorem meum”, acela[i verset ca la Strasbourg 57. Pare de altfel dificil s\ nu interpret\m ca un simbol învierea celebrului transi al lui Ligier

AMBIGUITATEA MACABRULUI

111

Richier (la Saint-Pierre din Bar-le-Duc), realizare a unui artist care, în treac\t fie spus, a trecut la protestantism [i a murit la Geneva. Chiar [i în secolul XVIII, se considera „aceast\ lucrare inimitabil\”58. Pe mormîntul lui René de Chalons, prin] de Orange-Nassau, ucis în asediul de la Saint-Dizier în 1544, se înal]\ un corp r\mas f\r\ piele ; aceasta a disp\rut de pe cap [i de pe cea mai mare parte a pieptului. Ea se g\ure[te pe alocuri ca o stof\ uzat\ pe cale de a se destr\ma. ~n testament, prin]ul ceruse s\ fie reprezentat a[a cum va fi la trei ani dup\ moarte. Numai c\ defunctul î[i îndreapt\ inima spre Dumnezeu, stînd în picioare, cu craniul [i bra]ul în direc]ia luminii vie]ii ve[nice. De asemenea, speran]a în rena[terea definitiv\ a fiin]ei umane totale d\ sens numeroaselor morminte duble ale epocii, cu un transi mai mult sau mai pu]in descompus la etajul inferior [i acela[i personaj, viu, cu mîinile împreunate, cu ochii ridica]i spre cer, la etajul superior. „Cadavrul acesta însp\imînt\tor, scria E. Mâle, nu-i decît o aparen]\ în[el\toare ; în ultima zi î[i va relua forma la chemarea Domnului”59. ~n consecin]\, cum s\ interpret\m dorin]a clericilor [i a laicilor de a fi reprezenta]i ca transis în mormintele lor ? Exhibi]ionism morbid ? Poate. Dar, mai sigur, act de smerenie. Ascult\tori în ceea ce prive[te înv\]\turile Bisericii din vremea lor, viitorii defunc]i declarau astfel c\ accept\ degradarea prezis\ a corpului lor p\c\tos [i, în acela[i timp, î[i afirmau coram publico credin]a într-un dincolo de putreziciune [i cenu[\. ~n felul acesta, ei ofereau „o oglind\” celor care le priveau mormîntul [i u[urau pastorala clerului60. Revelator în aceast\ privin]\ este, în apropiere de Lausanne, monumentul funerar al judec\torului François de la Sarraz, mort în 136361. Transi-ul nud, în apropierea c\ruia se roag\, în picioare, doi cavaleri [i dou\ femei, are bra]ele încruci[ate pe piept. Capul îi st\ pe o pern\. Dou\ broa[te rîioase îi devoreaz\ ochii, alte dou\ se n\pustesc asupra gurii, iar a cincea, asupra organelor genitale. Tot corpul este pres\rat cu viermi lungi, devoratori. Pe pern\ [i pe piept, observ\m cochiliile Saint-Jacques. Broa[tele rîioase, dup\ toate aparen]ele, simbolizeaz\ p\catele, viermii figureaz\ remu[c\rile con[tiin]ei, iar cochiliile exprim\ credin]a în înviere. Semnifica]ia foarte veche a cochiliilor explic\ prezen]a celor aflate deasupra ni[elor în care se rugau c\lug\rii, pe laturile sarcofagului lui Jean de Beauveau († 1479), amplasat odinioar\ la catedrala din Angers, acum disp\rut, [i deasupra transi-ului lui Jeanne de Bourbon († 1521), aflat ast\zi la Luvru62. Astfel, în monumentul lui François de la Sarraz erau asociate smerenia p\c\tosului, poc\in]a cre[tinului [i speran]a în rena[terea definitiv\ a omului regenerat. Acelea[i chei – smerenie [i speran]\ – ne permit s\ în]elegem portretele duble în care dou\ panouri antitetice prezint\, unul, logodnicii în plin\ tinere]e, unindu-se pentru tot restul vie]ii, iar cel\lalt, acelea[i personaje transformate în transis hido[i, mînca]i de viermi [i broa[te rîioase63.

112

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Macabrul [i nenorocirile timpului Predica macabr\ – texte [i imagini – urma logica unei cre[tin\ri care dorea ca etica m`n\stirilor s\ fie acceptat\ de p\turi din ce în ce mai largi ale popula]iei [i, în acela[i timp, se confrunta cu o sporire a bog\]iei [i a „tr\irii frenetice”, cel pu]in la nivelurile superioare ale societ\]ii. De aceea mi se pare insuficient diagnosticul lui P. Chihaia, care deslu[e[te în discursul ecleziastic asupra mor]ii din secolele XIV-XVI o „cruciad\ intern\” împotriva cavalerilor care-[i p\r\seau idealul, ispiti]i de un stil de via]\ p\gîn64. „Cruciad\ intern\”, într-adev\r, îns\ încercînd s\-i întoarc\ de pe calea pierzaniei pe to]i cei ce dispuneau de bog\]ii mereu mai mari, fie ei nobili sau burghezi, într-o civiliza]ie în plin\ ascensiune. De aici [i insisten]a Bisericii asupra l\comiei (cupiditas) în manualele de confesiune [i, deopotriv\, în dansurile macabre. ~n ceea ce-i prive[te pe „destinatarii” predicii, nenum\ratele relu\ri ale temei memento mori trimit, prin for]a împrejur\rilor, la o poft\ de desf\t\ri, o intens\ dragoste de via]\ pe care Biserica s-a str\duit în zadar s\ le st\vileasc\. ~n general, î[i propunea s\ impun\ o moral\ solid\ unei societ\]i în care etica [i religia nu coincideau. Ca dovad\, printre multe altele, fresca de la Pinzolo, prezent`nd un dans macabru la etajul superior [i, dedesubt, figurarea p\catelor capitale. Dar acum se pune întrebarea : de ce o asemenea explozie a unei estetici morbide începînd cu mijlocul secolului XIV ? Trecerea în revist\, chiar rapid\, a iconografiei funerare din civiliza]ia noastr\, din epoca greco-roman\ pîn\ în prezent, ne dezv\luie imediat faptul c\ reprezent\rile cu transis, schelete [i dansuri ale mor]ilor nu s-au situat în prim-plan decît într-o perioad\ relativ scurt\, între 250-300 de ani. Dimpotriv\, majoritatea imaginilor legate de amintirea defunc]ilor, la greci, în cre[tin\tatea Imperiului tîrziu [i a Evului Mediu timpuriu, ca [i în lumea contemporan\ sau pre-contemporan\, se scald\ într-o atmosfer\ lini[titoare sau, adesea, într-o melancolie cu o umbr\ de speran]\. ~n ciuda îndelungatei preistorii ce o explic\, perioada macabr\ apare a[adar ca o parantez\ de îndat\ ce o resitu\m în durata lung\ european\. Atunci, de ce aceast\ ruptur\ violent\ [i provizorie ? De ce pentru cîtva timp o civiliza]ie [i-a deschis mormintele spre a descoperi corpurile în putrefac]ie ? De ce s-a l\sat bîntuit\ de imagini cu cranii, tibii, c\rnuri putrezite [i gre]oase ? Pîn\ la mijlocul secolului XIV, aceste fantasme au fost re]inute de baraje care au cedat brusc, reconstituindu-se doar cu trei sute de ani mai tîrziu. Ce s-a petrecut ? R\spunsul îl ofer\ chiar istoria Europei. Mai întîi, fusese uitat\ ciuma. Or, iat-o revenind în for]\ în 1348, cînd vreme de patru ani devasteaz\ o bun\ parte a continentului – ar fi pierit atunci o treime dintre europeni. Ea va izbucni periodic pîn\ la începutul secolului XVIII. Cum se putea ca o asemenea ofensiv\, de nimic anun]at\, s\ nu-i fi impresionat pe contemporani ? Or, `n timp ce se declan[au epidemiile, recoltele proaste

AMBIGUITATEA MACABRULUI

113

deveneau din ce în ce mai frecvente, revoltele urbane [i rurale se înmul]eau, turcii exercitau o presiune crescînd\, Marea Schism\ sfî[ia cre[tin\tatea latin\ (orice catolic fiind excomunicat de pap\ cînd prin]ul lui refuza s\ i se supun\ acestuia), r\zboaiele civile [i cele externe devastau Fran]a, Spania, Anglia, Boemia etc. Aceasta este panorama Europei între mijlocul secolului XIV [i mijlocul secolului XV. Este adev\rat c\, ulterior, intervine o acalmie, c\ popula]ia, din Fran]a, în special, începe s\ sporeasc\ o dat\ cu sfîr[itul R\zboiului de o Sut\ de Ani. Dar, din cauza sonorit\]ii prestigioase a cuvîntului „Rena[tere”, uit\m cu prea mare u[urin]\ c\ ciuma r\mîne prezent\, c\ schisma, evitat\ pentru moment, se produce o dat\ cu Reforma, c\ ]\ranii germani se r\scoal\ în 1525, c\ Fran]a [i }\rile de Jos sînt zguduite, între a doua jum\tate a secolului XVI [i începutul secolului XVII, de r\zboaiele religioase, care se extind imediat în Germania, devastînd-o între 1618-1648, [i c\ Anglia elisabetan\ a tr\it cu teama unei debarc\ri spaniole. A[adar, mai este întîmpl\tor faptul c\ apare o nou\ genera]ie de poe]i macabri (Agrippa d’Aubigné, Sigogne, Chassignet), în vremea r\zboaielor religioase, c\ dansurile mor]ilor î[i urmeaz\ cariera iconografic\ în secolul XVII în ]\rile germanice [i c\ Anglia, în ciuda adopt\rii protestantismului, continu\ s\ reprezinte transis pe monumentele funerare, în timp ce la teatru se acumuleaz\ scenele cu asasinate ? Este evident : cronologia macabrului coincide cu aceea pe care am identificat-o în lucrarea precedent\, cînd m-am ocupat de judecata de apoi, vr\jitoare, jidovi [i erezie. Ea se integreaz\ în aceea[i explica]ie global\ unde se întîlnesc discursul culpabilizator, spaima în fa]a nenorocirilor acumulate [i violen]a prezent\ pretutindeni. Epoca noastr\ nu ne ajut\ oare s\ în]elegem începuturile modernit\]ii europene ? M\celurile secolului XX, din 1914 pîn\ la genocidul din Cambodgia (trecînd prin diverse „holocausturi” [i prin potopul de bombe din Vietnam), amenin]area unui conflict nuclear, folosirea torturii pe scar\ din ce în ce mai larg\, multiplicarea gulagurilor, accentuarea insecurit\]ii, progresele rapide [i, uneori, tot mai îngrijor\toare ale tehnicii, pericolele pe care le comport\ exploatarea prea intensiv\ a resurselor naturale, anumite manipul\ri genetice [i generalizarea necontrolat\ a informaticii – iat\ tot atî]ia factori care, acumul`ndu-se, creeaz\ în civiliza]ia noastr\ un climat de angoas\, comparabil în unele privin]e cu cel cunoscut de str\mo[ii no[tri între perioada Ciumei negre [i sfîr[itul r\zboaielor religioase. Dup\ un proces clasic de „proiec]ie”, nu ostenim s\ tot evoc\m prin cuvinte [i imagini acest „t\rîm al fricii” în care ne-am întors. Amestecînd prezentul [i un viitor ipotetic, [tiin]a [i fic]iunea, temerile noastre pentru viitor [i experien]a pericolelor cotidiene, sadismul [i erotismul, cuceririle spa]iale [i o paleontologie de duzin\ 65, înmul]im povestirile [i grafismele violente, barbare, dezumanizate, sparte. Asociem în cacofonii brutale futurism [i arhaism, fiin]e sau roci antediluviene [i nave cosmice.

114

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

A[a este gr\mada ordinar\ de benzi desenate pentru adul]i publicate de patru ori pe an în Métal hurlant de „Umanoizii asocia]i” : un exemplu printre multe altele. Asemenea deliruri morbide în care mi[un\ vampirii [i dimine]ile cenu[ii î[i g\sesc expresia în nenum\ratele c\r]i cu titluri provocatoare : Apari]ia supraoamenilor, Galaxia neagr\, Gr\dinile apocalipsei, Anti-lumi, Omul terminal sau Omul disociat, Timpul dezarticulat, Viitori f\r\ viitor, Lumile macabre ale lui Richard Matheson [i Tuturor ne e fric\. Ultimele dou\ titluri ne trimit la temele istorice ale lucr\rii de fa]\. Ieri, ca [i ast\zi, frica de violen]\ s-a obiectivat în imagini ale violen]ei, iar frica de moarte, în viziuni macabre. Cînd prezen]a cadavrelor celor uci[i de cium\, foamete sau solda]i a devenit obsedant\, predica culpabilizatoare cu evoc\rile ei dezgust\toare a avut parte de o nou\ audien]\. Asociind neîncetat moartea [i gre[eala, p\catul [i pedeapsa, ea a p\rut confirmat\ de fapte [i tocmai în aceast\ confirmare a g\sit o hran\ d\t\toare de putere. Vorbea despre fric\ în fa]a unor oameni cuprin[i de fric\ [i, în cele din urm\, le exprima frica. Sînt discu]ii în leg\tur\ cu locul acordat ciumei – [i `n primul r`nd epidemiei din 1348-1351 – în istoria european\. ~n secolul XIX [i la începutul secolului XX, a existat tendin]a de a se explica totul prin ea : fisurile sistemului feudal, criza Bisericii [i, prin urmare, înaintarea spre Rena[tere [i Reform\. ~n zilele noastre, în Fran]a cel pu]in, unii istorici caut\ mai degrab\ s\ minimalizeze impactul Ciumei negre66, fiind adev\rat c\, pe de o parte, erodarea sistemului feudal [i deteriorarea conjuncturii economice [i sociale începuser\ înainte [i, pe de alt\ parte, c\ civiliza]ia european\ [i-a continuat ascensiunea în ciuda acestui atac violent al maladiei. Spre a l\muri problema, mi se par utile urm\toarele patru preciz\ri : a) De[i contemporanii au considerat impactul ciumei – mai ales al Ciumei negre – mai important decît a fost în realitate, gravitatea epidemiilor este în afara oric\rei îndoieli : statisticile cele mai sobre pentru 1348-1352 duc la estim\ri de mortalitate variind, în func]ie de locuri, între 25 [i 40 %67. S\ not\m, într-o cronologie mai ampl\, c\, între 1348 [i 1500, Parisul a cunoscut ciuma chiar mai frecvent dec`t o dat\ la patru ani. b) Pentru istoriografia mentalit\]ilor conteaz\ mai pu]in cifrele reale ale pierderilor, cît [ocul provocat în min]ile oamenilor de spectacolele extrem de brutale ale maladiei [i mor]ii. c) Instalat\ pentru mai bine de trei sute de ani, ciuma n-a fost, între 1348-1648, decît elementul cel mai dramatic al unui vast ansamblu de nenorociri ce [i-au acumulat efectele. d) Civiliza]ia european\, dep\[ind atîtea handicapuri, a continuat s\ inoveze în toate domeniile68, de[i nici m\car în secolul XVI nu s-a l\sat animat\ de un optimism comparabil cu cel din secolul Luminilor sau din a doua jum\tate a secolului XIX. Oamenii Rena[terii, crezînd c\ istoria uman\ este aproape de sfîr[it, nu concepeau viitorul în termeni de progres moral sau tehnic. De unde necesitatea de a introduce [i de a generaliza o no]iune, men]ionat\ întîmpl\tor de J. Soustelle cu privire la azteci, [i

AMBIGUITATEA MACABRULUI

115

anume aceea de „pesimism activ”, ce pune în relief propria noastr\ experien]\ cu privire la sfîr[itul de secol XX. O civiliza]ie poate da dovad\ de dinamism, r\mînînd în acela[i timp pesimist\. Este cazul nostru. {i al str\mo[ilor no[tri, la începutul modernit\]ii europene. Millard Meiss a scris c\ Ciuma neagr\ a fost un „eveniment cultural”, în special în domeniul picturii religioase 69. Ea se afl\ la originea celebrei fresce de la Campo Santo din Pisa (în jurul anului 1350) care cumuleaz\ triumful Mor]ii, legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii, judecata [i infernul. Acelea[i scene se reg\sesc grupate, nu dup\ mult timp, într-o compozi]ie de Orcagna (pentru Santa Croce din Floren]a), dar din ea nu s-au mai p\strat decît fragmente. O pictur\ – funerar\, cu siguran]\ – executat\ în a doua jum\tate a secolului XIV de Giovanni del Biondo (Vatican) prezint\ o iconografie f\r\ precedent pîn\ atunci în arta toscan\ : sub Fecioara cu pruncul, înconjurat\ de sfin]i, este întins un cadavru devorat de viermi [i broa[te rîioase ; un ermit b\trîn, b\rbos, îl arat\ cu degetul, în timp ce un om [i cîinele s\u dau `napoi îngrozi]i 70. O alt\ noutate imediat posterioar\ Ciumei negre este reprezentarea lui Hristos la sfîr[itul lumii ca judec\tor ocupat doar s\-i blesteme pe osîndi]i. ~nainte, binecuvînta cu o mîn\ [i respingea cu cealalt\. ~ns\ la Campo Santo din Pisa, pentru prima oar\, nu are decît o mîn\ activ\, cea cu care îi trimite pe damna]i în infern 71. Mai multe compozi]ii ale lui Fra Angelico [i mai ales Hristul din Sixtin\ vor relua acela[i gest dramatic. La fel, dup\ Ciuma neagr\ se r\spînde[te în Italia [i dincolo de Alpi imaginea omenirii p\c\toase, lovit\ de s\ge]ile ciumei 72. La San Pietro in Vincoli din Roma, o fresc\ dedicat\ ciumei din 1476 figureaz\ R\ul sub înf\]i[area unui schelet-diavol înaripat, îndreptînd o s\geat\ asupra locuitorilor unui ora[. Un secol mai tîrziu, printre temele macabre pictate în interiorul [i exteriorul bisericii sf`ntul Mihail din Oleggio, în apropiere de Novara, se remarc\ Dumnezeu lovindu-i cu fulgerele sale pe mor]i în morminte întredeschise : aluzie probabil\ la ciuma din 1575-157673. ~mpotriva acestor atacuri, oamenii au început s\-l invoce pe sfîntul Sebastian, martirul str\puns, al c\rui cult a luat brusc avînt dup\ 1348. ~n sfîr[it, s\ fie întîmpl\tor faptul c\ practica slujbelor pentru defunc]i s-a generalizat începînd cu mijlocul secolului XIV74 ? ~n orice caz, nu încape îndoial\ c\, privind f\r\ încetare, în vreme de epidemie, mormintele deschise [i cadavrele în descompunere, lumea a devenit mai receptiv\ decît înainte la imaginile macabre ale predicilor. Iar acestea reflectau incon[tient propensiunea morbid\ a publicului de a-i privi pe defunc]ii care [i-au pierdut obi[nuita demnitate a mortului. Desigur, leg\turile între cium\ [i dansurile macabre au fost numeroase. Cîteodat\, ele se las\ greu ghicite, îns\ în alte cazuri transpar cu claritate. Dac\ ipoteza lui H. Rosenfeld este exact\ [i dac\ trebuie s\ dat\m, cu aproxima]ie, în 1350 poemul latin [i catrenele germane care constituie, în opinia lui, primele versiuni scrise ale dansului macabru, atunci Ciuma neagr\ ar fi permis formularea clar\ a unei teme incerte pîn\ în acel

116

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

moment. ~n orice caz, textul latin con]ine lamenta]ia copilului pe moarte : „Mam\ scump\, omul negru m\ smulge de la pieptul t\u / Trebuie s\ dansez, f\r\ a fi [tiut vreodat\ s\ merg” ; în textul german, Moartea îl invit\ pe rege s\ intre „în dansul fra]ilor negri”75. }inînd cont de datarea aproape sigur\ acum a frescei de la cimitirul dominican din Basel (spre 1440), ni se pare normal s\ stabilim o rela]ie `ntre acest dans macabru [i marea epidemie ce a bîntuit ora[ul în 1439, în perioada conciliului, descris\ de E.S. Piccolomini, viitorul Pius II76. Atît de impresionant\, spune el, era gr\mada de cadavre încît „p\rin]ii de la conciliu r\t\ceau, palizi [i descump\ni]i”. La Lübeck, dansul macabru de la Marienkirche a fost executat în 1463, înainte de ciuma care a lovit ora[ul în anul urm\tor. Se [tia îns\ de venirea ei, fiind deja prezent\ în Renania, Saxa, Thuringia [i Brandenburg : periculoasa ofensiv\ se apropia, a[adar, de ora[77. Cît despre dansul macabru de la Berlin, el a fost pictat în 1484, la sfîr[itul unei molime. ~n asemenea condi]ii, de ce s\ nu încerc\m anumite apropieri cronologice, m\car cu titlu de ipotez\ ? ~n cei doisprezece ani care au precedat realizarea frescei de la cimitirul Inocen]ilor (1424), Parisul a cunoscut trei izbucniri ale ciumei : în 1412, 1418 [i 142178. Dansul macabru de la cimitirul Iert\rii din Londra, în apropiere de Saint-Paul, dateaz\, aproximativ, din 1440. ~nainte, ciuma vizitase capitala englez\ în 1433, 1434, 1435, 1436, 1437 [i 143879. De altfel, c\lug\rul Lydgate, care a adaptat în englez\ versurile de la cimitirul Inocen]ilor, a compus un poem intitulat Dietary and Doctrine for the Pestilence 80. La Clusone (în apropiere de Bergamo), compozi]ia ce regrupeaz\ legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii, triumful mor]ii [i dansul „putrezi]ilor” (transis) a fost pictat\ în 1484. Or, ciuma secerase în Lombardia vreme de patru ani [i era mai activ\ ca niciodat\ în 148581. La fel, dansul macabru de la Füssen (aproximativ 1600) fusese precedat de epidemiile din 1583, 1588 [i 1598. F\r\ îndoial\, în folosirea acestei teme iconografice trebuie s\ vedem o modalitate a ritului magic, un mijloc fie de a se p\zi de primejdia iminent\, fie de a evita întoarcerea epidemiei. Figura]ia dansului macabru era în acela[i timp exorcism [i manifestare a poc\in]ei82. ~n]eleas\ astfel, ea trebuie s\ fie apropiat\ de sîngeroasele procesiuni de flagelan]i c\rora Ciuma neagr\ le-a dat o amploare f\r\ precedent. ~n ochii contemporanilor, trei tr\s\turi ale epidemiilor de cium\ trebuiau s\ fie exprimate în dansurile macabre : aspectul pedepsei divine, brutalitatea atacului mortal [i egalitatea în moarte, ce rezerva aceea[i soart\ boga]ilor [i s\racilor, tinerilor [i b\trînilor. ~n plus, trebuie, cu siguran]\, s\ stabilim o rela]ie de la cauz\ la efect între dezastrele provocate de cium\83 [i succesul, între secolele XIV-XVI, al iconografiei consacrate triumfului Mor]ii. Tema plutea, probabil, în aer înainte de Ciuma neagr\, dac\ situ\m înaintea ei – ceea ce nu-i sigur – Alegoria p\catului [i a r\scump\r\rii de la pinacoteca din Siena. ~ntre scene reprezentînd la stînga p\catul originar, la dreapta, pe Hristos triumf`nd

AMBIGUITATEA MACABRULUI

117

asupra p\catului [i a Mor]ii, aceasta, în centrul compozi]iei, este figurat\ printr-un dragon înaripat cu cap de femeie. Cu coasa, ea a pus deja la p\mînt sute de oameni [i se avînt\ spre un grup îngrozit care îl implor\ pe Hristos r\stignit84. Asem\n\rile cu marea fresc\ de la Campo Santo din Pisa, despre care se crede în general c\ a fost inspirat\ de Ciuma neagr\, sînt numeroase. ~n orice caz, într-o Italie (sfîr[itul secolului XIV – începutul secolului XV) frecvent b`ntuit\ de epidemii [i, în afar\ de aceasta, m\cinat\ de r\zboaie – Petrarca o descrie ca pe „o corabie f\r\ cîrmaci în mijlocul furtunii” – î[i fac apari]ia impresionante reprezent\ri ale triumfului Mor]ii. S\ re]inem dou\. La m`n\stirea Sacro Speco (sfînta grot\) din Subiaco, spre 1363-1369, un artist din Siena, în fa]a reprezent\rii celor trei mor]i [i a celor trei vii, a evocat Moartea sub forma unei b\trîne scheletice, cu p\rul în vînt, urcat\ pe un cal. La dreapta, ca la Pisa [i în fresca lui Orcagna de la Santa Croce din Floren]a, cer[etori obosi]i de o via]\ prea chinuit\ o implor\ (zadarnic) s\ nu-i cru]e. ~n centru [i la stînga, ea îi doboar\ cu coasa pe c\lug\rii [i c\lug\ri]ele lua]i `ntre copite de calul s\u. ~n mîna dreapt\ ]ine o spad\ cu care love[te un tîn\r vîn\tor85. Execu]ia este stîngace, dar semnificativ\. Mai mult\ putere exist\ în fresca (în jur de 1445) palatului Sclafani din Palermo, transformat în spital cu cî]iva ani înainte86. Acolo apare compozi]ia deja tradi]ional\ : pe de o parte cer[etorii [i [chiopii care implor\ Moartea în zadar, de cealalt\, tinerele [i muzicienii din apropierea unei fîntîni gra]ioase. ~ns\ Moartea, în centru, umple dou\ treimi din compozi]ie. Rînjind, urcat\ pe un cal-fantom\ a c\rui arhitectur\ scheletic\ este puternic eviden]iat\, ea î[i sloboze[te s\ge]ile asupra unui grup de tineri nep\s\tori. Arm\sarul – cu n\rile frem\tînd, cu gîtul întins [i coama în vînt – calc\ peste cadavrele îngr\m\dite la picioarele lui. Detaliu important : s\ge]ile î[i ating victimele în special în zona ganglionilor. Evident, este vorba despre cium\. Leg\tura stabilit\ de mentalitatea colectiv\ între cium\, puterea invincibil\ a mor]ii [i personificarea acesteia sub înf\]i[area unui cavaler apare în mod schematic [i, în acela[i timp, exemplar în dou\ documente : un manuscris al Decameronului din 142787 [i pe coperta unui registru de socoteli din Siena (registrul de la Biccerna sau Vistieria Statului), datat în 1437. ~n acel an, o epidemie „foarte ucig\toare” a f\cut ravagii în ora[ din iunie pîn\ în decembrie. „Mul]i cet\]eni de seam\ au murit, laolalt\ cu mul]i al]ii”. Pe coperta volumului, un anonim a reprezentat Moartea triumf\toare cu aripi de liliac (ca la Pisa) [i c\l\rind un bidiviu iute, care calc\ peste cadavre. ~ntr-o parte îi atîrn\ o coas\, iar cu arcul ]inte[te personaje a[ezate, ce se ocup\ cu un joc de noroc88. Moartea, sinistru [i invincibil cavaler, iat\, a[adar, o imagine obi[nuit\ [i pe care o reg\sim într-un desen în creion al lui Dürer (British Museum). Artistul a figurat-o aici ca schelet încoronat, înarmat cu o coas\, strunind un cal desc\rnat la gîtul c\ruia atîrn\ un clopot. Or, Dürer a executat acest desen în 1505, cînd ciuma secera la Nürnberg 89. Recuren]a epide-

118

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

miilor [i a r\zboaielor în Europa secolelor XIV-XVI a adus din nou în aten]ie credibilitatea Apocalipsei [i a deschis o nou\ carier\ temei celor patru c\l\re]i. Frecventa evocare a Apocalipsei prin pictur\, tapiserie, vitraliu, anluminur\, gravur\ duce la o proliferare a imaginilor ar\tînd dezl\n]uirea însp\imînt\torului arm\sar al\turi de invincibilul s\u c\l\re], de cele mai multe ori figurat printr-un cadavru însufle]it care, cînd cu spad\ [i s\ge]i, cînd cu lance [i coas\, îi ucide f\r\ mil\ pe oameni. Arti[tii au îmbog\]it aceast\ tem\ general\ cu diverse varia]iuni. Cea mai veche Apocalips\ olandez\ – un manuscris din jurul anului 1400 – arat\ Moartea c\lare, zdrobind cu u[urin]\ o poart\ grea a ora[ului, f\c`nd-o ]\nd\ri90. ~n ce-l prive[te, Memling îl reprezint\ pe c\l\re] ie[ind din gura unui monstru care scuip\ fl\c\ri91. ~n marea suit\ din 1497-1498, Dürer, îndep\rtîndu-se de tradi]ie, înlocuie[te cadavrul cu un b\trîn hidos [i desc\rnat, înarmat nu cu o coas\, ci cu un trident92. Totu[i, Italia a inventat o alt\ figura]ie a triumfului Mor]ii. Pe un retablu pictat în 1362 la Santa Croce de Agnolo Gaddi, aceasta c\l\re[te un bivol negru care strive[te cadavre. La mijlocul secolului XV, cînd iconografia italian\ a pus în valoare Triumfurile lui Petrarca (compuse între 1356-1374), s-au folosit din nou boii, îns\ înh\ma]i la un car. ~n opera lui Petrarca, Moartea, care o invit\ pe Laura s\ se al\ture imensei cohorte de mor]i, este o femeie în straie negre. Nici nu c\l\re[te, nici nu este urcat\ într-un car. ~ns\ în primul dintre Triumfuri, cel al Iubirii, Cupidon st\ în picioare într-un car cu fl\c\ri, la care sînt înh\ma]i patru cai albi93. Miniaturi[tii au avut ideea ca, în anluminuri, s\ plaseze tot în car Castitatea, Moartea, Faima, Timpul [i Eternitatea. Aceast\ inova]ie, ce relua tradi]ia reprezent\rii romane a triumfurilor imperiale, s-a bucurat de succes [i a dat na[tere la numeroase triumfuri ale Mor]ii reprezentînd carul ei tras de boi. Tema iconografic\ respectiv\ apare uneori în fresce [i tablouri. Dar o g\sim mai degrab\ pe sipete (cassoni ), tapiserii [i ilustr`nd manuscrisele cu anluminuri, apoi lucr\rile tip\rite consacrate lui Petrarca, scheletul nemilosului c\l\u putînd fi înlocuit cu cele trei Parce sau m\car cu una dintre ele (Atropos). Mai multe tr\s\turi importante sînt comune ansamblului acestor triumfuri. Mai întîi, un rafinament pe care l-am putea califica drept „baroc”, cu o acumulare de detalii uimitoare, mai ales în reprezentarea carelor. Unul dintre ele (manuscris cu anluminuri al operelor lui Petrarca) comport\ trei etaje în stil renascentist cu pila[tri, corni[e, ghirlande [i cranii plasate în arcaturi cu cochilii. Moartea, schelet cu aripi de dragon [i înarmat cu o coas\, este a[ezat\ pe un craniu cu tiar\94. O tapiserie din Bruxelles, secolul XVI, executat\ plecînd de la desene preg\titoare italiene, le prezint\ pe cele trei Parce c\l\rind pe dragoni înh\ma]i la carul Mor]ii. Ro]ile carului au cranii drept butuc [i tibii drept spi]e95. ~n asemenea compozi]ii deliberat erudite [i „sofisticate”, arti[tilor le-a pl\cut s\ opun\ macabrului peisaje (rurale [i / sau urbane) foarte îngrijite, în mod voit senine [i agreabile. Exuberan]a vie]ii echilibreaz\ astfel frecventa ironie

AMBIGUITATEA MACABRULUI

119

a capurilor de mort. ~n general, Italia nu a avut o preferin]\ marcat\ pentru imaginile putreziciunii, spre deosebire de Fran]a, Germania [i Anglia. Moartea triumf\toare este adesea un cadavru bine cur\]at, str\mo[ al anatomiilor pedagogice care vor lua avînt începînd cu secolul urm\tor. ~n ciuda unor elemente morbide, aceast\ iconografie savant\ [i complicat\ este deci mai pu]in traumatizant\ decît restul produc]iei macabre contemporane. Ingeniozitatea manifestat\ în ea sugereaz\ c\ este vorba de un joc de care oamenii se las\ prin[i. Este savurat\ o uimire ce abate spiritul de la sensul general. Datele au aici importan]a lor. Triumful mor]ii asociat poemului lui Petrarca a cunoscut o perioad\ de înflorire în Quattrocento italian. ~n cursul acestei epoci de echilibru (1454-1494) între principalele cinci state componente, peninsula, în ciuda ciumei, tr\ie[te un timp forte al istoriei sale. Este motorul [i [coala Europei prin cultur\, bog\]ie [i progres tehnic. ~n schimb, o dat\ cu „r\zboaiele din Italia” declan[ate în 1494, ea cade în neputin]\ [i îngrijorare [i trece sub control str\in. Fire[te, triumful petrarchist î[i continu\ cariera în Italia [i în alte ]\ri, inspirîndu-i pe arti[ti [i poe]i. Marot († 1522) îl adopt\ în Déploration de Messire Florimond Robertet : „V\d moartea hidoas\ [i temut\ Pe-un car în triumf urcat\, Iar sub picioarele-i un trup de om Mort, r\sturnat pe spate, iar ea, în mîn\ cu o suli]\ Din lemn ucig\tor, împodobit\ cu pene De la un corb b\trîn al c\rui cînt blestemat Prezice orice r\u ; iar fierul îi fu-nmuiat ~n apele Styxului, trist fluviu al Infernului. Moartea, în loc de sceptru venerabil, }inea în mîn\ suli]a aceasta îngrozitoare P\tat\, înro[it\ în nenum\rate locuri De sîngele celor pe care i-a lovit”96.

Dar dac\ tema supravie]uie[te astfel în Italia [i dincolo de Alpi, la sfîr[itul secolului XV [i în secolul XVI, are tendin]a de a elimina elementele de relativ\ serenitate. Destul de frecvent, Moartea redevine „comparabil\ cu cele mai oribile figuri c\rora le-au dat na[tere supravie]uitorii ciumei din 1348”97. Ea î[i deschide din nou aripile de liliac sau se înso]e[te cu o hoard\ de schelete. Climatul de angoas\ reapare limpede în mascarada organizat\ la Floren]a de Piero di Cosimo cu ocazia carnavalului din 1511, descris de Vasari. Iconografia tradi]ional\ a triumfului în manier\ antic\ exprima aici frica, într-un mod cu atît mai morbid cu cît popula]ia nu [tia ce spectacol i se preg\tea : „Nimic nu r\suflase. S-a aflat de el [i a fost v\zut în acela[i timp. Pe un car enorm, tras de bivoli, complet negru, pres\rat cu oseminte [i cruci albe, st\tea o Moarte foarte mare, cu coasa în mîn\ [i înconjurat\ de morminte închise. La fiecare loc unde cortegiul se oprea pentru a

120

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

cînta, mormintele se deschideau [i se vedeau ie[ind personaje acoperite cu o pînz\ închis\ la culoare, pe care erau pictate p\r]ile scheletului cu alb pe fond negru... La sunetul în\bu[it al trompetelor r\gu[ite, to]i ace[ti mor]i ie[eau din morminte [i, a[ezîndu-se pe margine, cîntau cu o voce trist\, tînguitoare, cîntecul atît de cunoscut în zilele noastre : « Dolor, pianto e penitenza. » ~n fa]a [i în urma corului înaintau mor]i f\r\ num\r, pe cai anume ale[i cît mai jig\ri]i [i mai sl\b\nogi cu putin]\, acoperi]i cu huse negre [i cruci albe. Fiecare avea cîte patru vale]i înf\[ura]i în lin]olii, cu tor]e negre [i, în timpul mar[ului, procesiunea cînta caden]at [i cu o voce tremurînd\ psalmul Miserere ”98.

Vasari ne spune c\ procesiunea macabr\ – care [i-a g\sit imitatori99 – „a umplut ora[ul de teroare [i admira]ie”. ~n orice caz, ea exprim\ tulbur\toarea utilizare de care era susceptibil\ versiunea antic\ a triumfului Mor]ii într-o Italie din nou îngrijorat\ [i într-un ora[ unde dramaticul episod al lui Savonarola se sfîr[ise cu mai pu]in de cincisprezece ani înainte. ~n plus, în Italia [i în alte p\r]i continua – sau rec\p\ta for]\ –, de la sfîr[itul secolului XV, cealalt\ iconografie a triumfului Mor]ii. La Clusone, în apropiere de Bergamo, o fresc\ sintetic\ [i, prin urmare, înalt moralizatoare, din 1485, regrupeaz\ principalele elemente ale iconografiei mor]ii exploatate în epoc\ : la etajul inferior se desf\[oar\ un dans macabru, pe jum\tate farandol\ *, pe jum\tate procesiune ; deasupra, artistul a reprezentat un triumf al mor]ii destul de neobi[nuit care include legenda celor trei vii [i a celor trei mor]i. ~ntr-adev\r, deasupra unui mormînt, se înal]\ trei schelete însufle]ite. Cel din centru poart\ coroan\ [i mantie regale. De o parte [i de alta, stau doi acoli]i. Primul, înarmat cu s\ge]i, trage spre cei trei vîn\tori care încearc\ s\ scape. Al doilea ]inte[te cu o archebuz\ o mul]ime de bog\tani – papa, regi, prin]i, nobili etc. –, iar ace[tia, în genunchi, ofer\ zadarnic tot felul de daruri nemiloasei suverane. Din vîrful frescei, ea desf\[oar\ ample banderole, unde putem citi : „Iat\ c\ sose[te Moartea cea plin\ de egalitate. Numai pe voi v\ vreau, [i nu bog\]iile voastre. Sînt vrednic\ s\ port o coroan\, eu, care poruncesc lumii întregi”100. Cî]iva ani mai tîrziu, frontispiciul unei edi]ii la Predica dell’arte del ben morire (Floren]a, 1497) de Savonarola prezint\ Moartea ca o apari]ie fantomatic\, o lugubr\ comet\. Schelet înve[mîntat într-o tunic\ unduitoare, ea traverseaz\ în zbor un peisaj pustiit, unde zac al\turi cadavre [i arbori mor]i. Cu o mîn\ ]ine coasa, iar cu cealalt\, o banderol\ pe care citim : „Ego sum”, adic\ „Doar eu exist”. ~ns\ cea mai puternic\ evocare a unui Triumf al mor]ii (în jurul anului 1562, Prado), nederivat din inspira]ia petrarchist\, i-o dator\m lui Brueghel cel B\trîn. ~nv\]\tura este aceea[i ca în dansurile macabre [i legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii : desf\t\ri, bog\]ii [i glorie nu mai conteaz\ cînd via]a se stinge. ~ns\ demonstra]ia acesteia este f\cut\ printr-o halucinant\ [i forfotitoare viziune de co[mar. Accentul este pus * Dans popular provensal, un fel de înaintare ritmat\ pe un allegro de [ase optimi, executat\ de un [ir de dansatori ]inîndu-se de mîn\ – n.tr.

AMBIGUITATEA MACABRULUI

121

simultan pe amploarea masacrului [i pe însp\imînt\toare detalii împrumutate din repertoriul lui Bosch : sicriu pe rotile, o imens\ curs\ de [oareci, oamenii vii prin[i în plase ]inute de mor]i. Compozi]ia se cite[te de la stînga, unde dou\ schelete trag de funiile unui clopot ag\]at într-un copac uscat, vestind moartea. La poalele unui turn n\ruit cu un orologiu, cadavre în giulgiu alb anun]\ din trîmbi]\ ziua de pe urm\. O armat\ de defunc]i se repede la baza unei faleze, unde î[i face apari]ia [i o c\ru]\ plin\ cu cranii, condus\ de schelete [i tras\ de o gloab\. ~n centrul tabloului, artistul a evocat triumful propriu-zis. Moartea, c\l\rind un animal costeliv, îi doboar\ pe oameni cu ambele mîini sau îi împinge în capcana cu trapa ridicat\. Victimele ar vrea s\ fug\, dar nenum\rate cadavre le stau în cale, cu pietrele tombale date la o parte. Moartea este înconjurat\ de schelete înarmate, atacîndu-i pe oamenii care benchetuiau [i cîntau. Al\turi de masa p\r\sit\, un tîn\r cavaler [i-a scos sabia din teac\ [i încearc\ disperat s\ se apere. Artistul a dorit s\ sugereze prin cantitate puterea mor]ii – în compozi]ia sa, defunc]ii sînt mult mai numero[i decît viii. El a evocat într-o vedere panoramic\ miile de modalit\]i de a muri : de boal\ (cium\ ?) : un împ\rat î[i d\ duhul, un cardinal pr\bu[it este dus spre groap\ de un cadavru, o c\ru]\ înc\rcat\ cu cranii aminte[te tomberoanele din vremurile de epidemie ; prin înec în marea furtunoas\ sau într-un lac ; în r\zboi : arme, tor]e [i incendii formeaz\ o linie sinuoas\, dar aproape continu\ de la un cap\t la cel\lalt al tabloului ; în accident : un nenorocit cade de pe o stînc\. Niciodat\ sentimentul omniprezen]ei [i al for]ei irezistibile a mor]ii nu fusese tradus cu atîta imagina]ie [i amploare. Concentrarea macabrului din tabloul lui Brueghel (constituind aproape o sum\ în aceast\ privin]\) este secondat\ de proliferarea imaginilor mor]ii în iconografia secolelor XV-XVI. Ne este chiar greu s\ alegem. Marchet\riile italiene figureaz\ în trompe l’œil  clepsidre [i cranii101. ~ntr-o carte de rug\ciuni cu anluminuri, Moartea cose[te impasibil\ o paji[te înverzit\ [i taie arborii ; în jurul ei, peisajul, str\b\tut de un rîu [i m\rginit de o colin\, este blînd, viu colorat, fermec\tor102. ~ntr-o alta, apare încoronat\, a[ezat\ pe un mormînt, ]inînd o suli]\ ca sceptru într-o mîn\ [i cu cealalt\, un craniu, în chip de glob ; în dep\rtare se z\resc mun]ii [i un ora[ dominat de o biseric\ mare 103. O edi]ie a Predicilor lui Geiler o arat\ n\pustindu-se într-o cas\. Cu o lovitur\ de picior, o împinge pe mam\, care se sprijin\ de so]. Al\turi, copilul caut\ ocrotire `nspre mama lui104. Frecvent\ în epoc\ este imaginea scheletului purtînd un co[ciug pe umeri : aici, intr\ în camera unui bolnav ; dincolo, îl opre[te pe-un nebun nep\s\tor105. Un jurnal de familie german, anonim (din a doua jum\tate a secolului XV) con]ine o remarcabil\ gravur\ avînd ca tem\ Tîn\rul [i Moartea. ~n realitate, este vorba de un b\trîn scheletic aproape gol, care pune mîna pe um\rul unui tîn\r elegant. Un [arpe trece printre picioarele b\trînului, iar o broasc\ rîioas\ se apropie de el106. Cu un secol mai tîrziu – în 1559 – un artist din Chambéry, Gaspard Masery consacr\ dou\

122

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

pînze dispuse simetric temei Pictorul [i Moartea. Pe panoul din stînga, Moartea – cadavru însufle]it, ]inînd în mîn\ un felinar [i un compas r\sturnat – trece pragul unei u[i. Pe cel din dreapta, pictorul a[ezat, într-o hain\ scurt\, str`ns\ pe corp, execut\ portretul Mor]ii107. {i iat\, de-a valma, m\t\nii ale c\ror boabe reprezint\ capete de mort108, jocuri de tarot din care o carte înf\]i[eaz\ Moartea c\lare doborînd un rege, un cardinal, un canonic [i un cavaler109, o gravur\ pe aram\ opunînd, într-o partid\ de [ah, un rege b\trîn [i pe înving\torul s\u 110, medalioane (germane) din lut ars reprezentînd femeia [i Moartea, un cuplu [i Moartea, un înv\]at [i Moartea111. Aceste evoc\ri [i atîtea altele pe care le-am putea ad\uga constituie mediul ce ne permite s\ în]elegem bogata produc]ie macabr\ a unui Holbein : Micul Alfabet (1520), Marele Alfabet (1521), Simulacrele Mor]ii (1538) [i celebra interoga]ie a lui Hamlet din scena cimitirului : „Oare cît timp poate un om s\ stea în p\mînt înainte de a putrezi ?”

Macabrul [i violen]a O[tile de cadavre care, în tabloul lui Brueghel, lupt\ victorios împotriva celor vii trimit la o situa]ie de violen]\ cvasipermanent\ în epoc\. Macabrul a fost legat de cium\. Dar la fel de legat a fost [i de r\zboi, terifiant înso]itor al europenilor din timpul Marilor Companii pîn\ la sfîr[itul conflictelor religioase (1648). Fire[te, el n-a provocat dezastre. Dar a fost aproape întotdeauna prezent ; cu convoaiele neîncetat reînnoite de c\tane, cu seriile de atrocit\]i, jafuri, recolte devastate. De patruzeci de ani încoace, constat\ Eustache Deschamps în 1385, preotul nostru nu cînt\ decît Recviemul „atît timp cît nu [tie nimic din alt\ slujb\”, [i aceast\ tradi]ie va continua : „F\r\ pace, vom avea r\zboi [i iar r\zboi”112. ~n alt\ parte, observ\ c\ „Pe zi ce trece, r\zboiul înainteaz\”113. De aceea se adreseaz\ suveranilor : „Prin]ilor, în orice caz de r\zboi m\ plîng” 114 [i protesteaz\ împotriva tic\lo[iilor comise de solda]ii pr\d\tori : „Nici odaie, nici lad\ nu exist\, oricît de ferecat\ / S\ nu o sparg\ ei...”115 De unde avertismentul solemn : „A purta r\zboi nu-i decît osînd\”116. Christine de Pisan, elev\ [i discipol\ a lui Eustache Deschamps, compune Lamentations sur les guerres civiles. ~n închisoarea din Beauvais (1432-1433), Jean Régnier blestem\ [i el r\zboiul : „R\zboiul nimic nu cru]\... R\zboi e orice închisoare... R\zboi dac\ vrei s\ de]ii totul {i s\ în[faci orice, acesta e vînatul”117.

Cu o jum\tate de secol mai tîrziu (1477-1479), rhétoriqueur-ul Jean Molinet este martorul mîhnit al luptelor între francezi [i burgunzi. ~n Ressource du petit peuple, el le repro[eaz\ cu t\rie „conduc\torilor treburilor publice” :

AMBIGUITATEA MACABRULUI

123

„Puternici prin]i... Care domina]i [i înt\rîta]i poporul, {i `mp\r]i]i firul `n patru, pe oameni îi persecuta]i, {i tulbura]i suflete [i trupuri... Ce face]i voi, care zdruncina]i temeliile lumii Prin mîr[av r\zboi [i atacuri criminale ? Trage]i cu tunul, isca]i înc\ier\ri, Dar peste un veac putrezi ve]i fi cu to]ii !” 118

Cu siguran]\, a descrie o panoram\ numai în negru a anilor 1348-1648 ar constitui un paradox de nesus]inut [i antiistoric. C\ci am trece sub t\cere perioade de acalmii [i de recuperare demografic\ [i am l\sa în umbr\ spa]ii mai pu]in fr\mîntate de r\zboi decît altele, în anumite perioade – Italia anilor 1454-1494 ; Fran]a [i Spania de la sfîr[itul secolului XV [i din primii dou\zeci de ani ai secolului XVI ; }\rile de Jos în prima jum\tate a secolului XVI ; Germania [i, din nou, Italia din a doua jum\tate a secolului XVI ; Anglia elisabetan\. Rena[terea a existat. A profitat de orice r\gaz pentru a înflori [i a face artele, literele [i tehnicile s\ progreseze – m\car c\ a circulat, de altfel, o dat\ cu militarii, dintr-o ]ar\ în alta. Dar folosirea nenuan]at\ a termenului „Rena[tere” duce la o simplificare invers\ celei precedente. Ea mascheaz\ revolta ora[elor libere din Castilia (Comuneros) (1521), cea a ]\ranilor germani (1524-1525), cea a „comunelor din Guyenne” (1548), cea a catolicilor sau a ]\ranilor englezi din 1536, 1549, 1569. Ea oculteaz\ recurgerea la mercenari pentru r\zboaiele din Italia, permanentul du-te-vino al solda]ilor din peninsul\, pr\darea Romei (1527) [i a ora[ului Anvers (1576). Neglijeaz\ mai ales aspectul cel mai tragic al secolului XVI [i al începutului de secol XVII : luptele religioase la care se adaug\ persecutarea anabapti[tilor (în Germania [i în }\rile de Jos, în anii 1530), „furiile iconoclaste”, rugurile pentru eretici, conspira]iile uciga[e, masacrele organizate (Noaptea Sfîntului Bartolomeu), înfrunt\ri între o[tiri, asedii ale ora[elor la scar\ na]ional\ (Fran]a, 1562-1628) sau european\ (R\zboiul de Treizeci de Ani). Violen]a sadic\ a fost la ordinea zilei : valdensii Luberonului afuma]i în grote, c\lug\ri îngropa]i de vii de c\tre Gueux *, catolici englezi spinteca]i, c\rora li s-au smuls de vii inima [i viscerele, copii pu[i la ]epu[\ [i frip]i în fa]a p\rin]ilor (în Vivarais, spre 1579) etc. Tragic\ [i totu[i succint\ serie de exemple. Ronsard compar\ Fran]a de atunci (1562) cu negustorul atacat de un tîlhar, care nu se mul]ume[te s\-l prade, ci „~l bate [i îl chinuie[te, iar c-un pumnal încearc\ / S\-i alunge sufletul din trup printr-o ran\ ; / Apoi, v\zîndu-l mort, î[i admir\ loviturile / {i-l las\ prad\ dul\ilor [i lupilor”119. Adresîndu-se Fran]ei pustiite de conflictele religioase, Sébastian Castellion îi spune : * Termen ce desemna pe gentilomii  neerlandezi protestan]i, dar [i pe corsarii lui Wilhelm de la Marck `n a doua jum\tate a secolului XVI, `n }\rile de Jos – n.tr.

124

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„[Dumnezeu] te love[te cu un r\zboi atît de îngrozitor [i de execrabil încît nu [tiu dac\ de la facerea lumii a existat vreunul mai r\u... Propriii copii te mîhnesc [i te lovesc... h\cuindu-se [i sugrumîndu-se f\r\ urm\ de mil\ unii pe al]ii, cu s\bii me[te[ugite, cu pistoale [i halebarde, la sînul t\u”120.

Agrippa d’Aubigné care, în copil\rie, a asistat la execu]iile ce au urmat conjura]iei de la Amboise, a r\mas marcat pentru tot restul vie]ii de groaznicele spectacole oferite de r\zboaiele religioase. A patra parte din Les Tragiques, intitulat\ Fers et feux relateaz\ m\cel\rirea protestan]ilor. ~n Les Misères (prima carte a Tragicelor), el plînge „Fran]a pustiit\... nu ]\rîn\, ci pulbere” [i înfiereaz\ ravagiile f\cute de sold\]ime : „Am v\zut mercenarul negru cum fulger\ Peste colibele din Fran]a [i, ca o furtun\, Cum ia tot ce poate, distrugînd ce r\mîne... ~n mii de case jur-împrejur g\se[ti doar scrum, Doar hoituri, mor]i sau chipuri însp\imînt\toare”121.

Spectacole de care Germania, la rîndul s\u, va avea parte din bel[ug în timpul R\zboiului de Treizeci de Ani. Poezia lui Agrippa d’Aubigné este un bun exemplu pentru leg\tura general\ între violen]a militar\ [i gustul macabrului. Dac\, oprindu-ne la începuturile secolului XVI, deschidem, la muzeul de Arte Frumoase din Basel, colec]iile de desene ale lui Urs Graf (aproximativ, 1485-1527), considerat un Goya elve]ian, aceast\ rela]ie ni se impune ca o eviden]\. Orfevru, gravor, acvafortist, pictor [i sticlar, Urs Graf a fost, nici mai mult, nici mai pu]in, angajat ca pedestra[. Picturile [i gravurile sale constituie adesea cronica – [i satira – meseriei militare, sco]îndu-i în relief asprimea inuman\ [i iluziile122. Ele sînt populate cu r\zboinici [i prostituate pe care artistul înclin\ s\-i apropie de nebuni. ~n fa]a noastr\ defileaz\ brute insensibile, cu drapelul fluturînd în mîna dreapt\, cu lancea în mîna stîng\, îmbr\cate cu ostenta]ie baroc\ [i aproape ridicol\. Un mercenar se întoarce acas\ cu prada în spinare, un altul se pomene[te prins de un îngrozitor diavol, încornorat [i obscen. Un al treilea, simbolizînd peripe]iile r\zboiului, este îmbr\cat somptuos pe partea dreapt\ a corpului. ~ns\ partea stîng\ este aceea a unui nenorocit în zdren]e. Apoi, apare macabrul : doi solda]i, unul b\trîn, iar cel\lalt tîn\r, stau de vorb\ sub un copac ; la stînga, o femeiu[c\ u[oar\, cu un c\]el în bra]e, vrea cu tot dinadinsul s\ fie luat\ în seam\, dar în preajma copacului, un schelet duce o clepsidr\, cu un corb deasupra ei. Ceea ce înseamn\ c\ oamenii de r\zboi mai degrab\ vor întîlni moartea decît voluptatea123. Alt\ scen\ : un pedestra[ neam], plin de fasoane, a[ezat în capul mesei, discut\ despre sold\ cu un recrutor, a[ezat la cealalt\ extremitate [i care ]ine o pung\ (cu scuzi), cu însemnele armatei franceze pe ea. ~ntre cele dou\ personaje remarc\m un elve]ian servind de intermediar, un me[te[ugar, un cleric [i un negustor. Al\turi de recrutor

AMBIGUITATEA MACABRULUI

125

st\ un nebun. Simetric cu acesta, un schelet însufle]it d\ o puternic\ lovitur\ de genunchi în spatele soldatului. El poart\ o banderol\, indicînd c\ banii regelui nu valoreaz\ cît o via]\ de om. ~n mai multe rînduri, Urs Graf a evocat scene cu execu]ii : o femeie – sfînta Barbara – decapitat\ de un soldat la malul unui lac ; o vivandier\ trecînd indiferent\, aproape surîz\toare, pe lîng\ un soldat spînzurat de un copac ; un confederat se preg\te[te s\ taie capul unui mercenar neam] îngenuncheat. ~n dreapta acestuia, un nenorocit este ]intuit la stîlpul infamiei, iar doi condamna]i atîrn\ în spînzur\toare, unul dintre ei fiind devorat deja sau descompus pe jum\tate. Un alt desen în peni]\ reprezint\ un vast cîmp de lupt\, unde se înfrunt\ cele dou\ infanterii, cavalerii [i artilerii du[mane. Mor]ii sînt numero[i : acoper\ p\mîntul, goi (c\ci au fost deja despuia]i), al\turi de tobe sparte, arme frînte [i cai mor]i. O cas\ arde, lovit\ de o ghiulea. Totu[i, în stînga, un soldat, indiferent la ce se petrece în jur, î[i toarn\ pe gîtlej b\utur\ din bel[ug. La dreapta, doi militari spînzura]i de crengile copacilor sînt deja ataca]i de p\s\ri de prad\ – anticipare a scenelor cu execu]ii prin spînzurare pe care, cu un secol mai tîrziu, Callot le va reda cu realism într-o serie de acvaforte consacrate Nenorocirilor r\zboiului. Urs Graf a vrut s\ sugereze nebunia meseriei de mercenar [i, în acela[i timp, atrac]ia irezistibil\ pentru o via]\ plin\ de violen]\ [i aventuri. Hans Baldung Grien, în 1503, [i Dürer, în 1510, au tradus [i ei în imagini surprinz\toare dialogul Pedestra[ului cu Moartea. Primul a[az\ un soldat cu privire trist\ în fa]a unui cadavru zeflemitor, care se sprijin\ pe o lance f\cut\ din tibii puse cap la cap124. Al doilea imagineaz\ o conversa]ie între un militar împopo]onat [i un transi însufle]it, înf\[urat într-un giulgiu, din care îi iese capul cu p\r bogat [i `nc`lcit. Acesta din urm\ îi întinde interlocutorului s\u o clepsidr\125. O panoram\, fie ea [i succint\, a macabrului epocii nu ar putea trece cu vederea atît de numeroasele evoc\ri de martirii [i masacre. Traumatismul provocat de spectacolul violen]ei a avut nevoie s\ se exprime prin „proiec]ii” eliberatoare. Dac\ am putea socoti toate picturile, sculpturile [i gravurile prezentînd omorîrea unor sfin]i [i sfinte, din Europa occidental\ [i central\, între 1350 [i 1650, am ajunge la un total stupefiant care ar restitui, în aceast\ privin]\, continuitatea între gotic, manierism [i baroc. ~n acest muzeu al ororii figureaz\ la loc de cinste, evident, crucifixul de Issenheim, „acest Hrist verzui, parc\ descompus deja de tortur\, cu pielea ciuruit\ de r\ni, cu degetele crispate de durere, cu chipul marcat de o agonie atroce”126. Dar scenele cu masacre asociaz\ adesea violen]a [i sadismul cu un element cantitativ : macabrul devine aici plural. Ne gîndim acum la tema Martiriului celor zece mii de cre[tini (ordonat de un rege persan), care i-a interesat în special pe Dürer, Niklaus Manuel Deutsch, Pontormo, Pierino del Vega. ~n opera lui Dürer (1508), comandat\ de Frederic cel ~n]elept127, o palet\ foarte bogat\ scoate în relief detalii însp\imînt\toare :

126

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

cre[tini nevinova]i sînt arunca]i din înaltul unei faleze ; al]ii sînt doborî]i cu lovituri de m\ciuc\, decapita]i sau biciui]i pîn\ î[i dau sufletul, lapida]i, sau r\stigni]i. Tabloul lui Niklaus Manuel Deutsch128 s-a vrut înc\ mai plin de cruzime : corpurile sîngerînde ale victimelor sînt trase în ]epe f\cute din lemn uscat [i t\ioase ca ni[te lame. Asemenea opere anun]\ compozi]ia manierist\ a lui Antoine Caron, Masacrul Triumvirilor (1562)129, ce realizeaz\ un contrast între decapit\ri [i o arheologie somptuoas\, dar [i toate tablourile [i stampele consacrate rugurilor, execu]iilor diverse [i omuciderilor colective, care au marcat r\zboaiele religioase. Nici nu [tim ce s\ alegem : autodafeuri, pedepsirea conjura]ilor de la Amboise, masacrul din noaptea Sfîntului Bartolomeu, torturile aplicate c\lug\rilor neerlandezi [i catolicilor englezi. Era imposibil ca atîtea violen]e, ad\ugîndu-se la spectacolul ciumei, s\ nu-i determine pe occidentali s\ dea reprezent\ri ale mor]ii [i ale uciderii. ~n 1587 apare la Anvers, cu imprimatur, un Théâtre des cruautés des hérétiques (Teatru al cruzimilor ereticilor), care este o înfrico[\toare culegere de suplicii130. Cî]iva ani mai tîrziu, oratorianul Gallonio, inspirîndu-se din lucrarea precedent\, public\ la Roma un Tratat al instrumentelor de martiriu, ilustrat de Tempesta, unul dintre cei mai buni gravori italieni de la sfîr[itul secolului XVI131. Aceast\ lucrare erudit\ era consacrat\ instrumentelor de tortur\ folosite odinioar\ de p\gîni împotriva cre[tinilor. Era el însu[i tributar frescelor comandate de iezui]ii din Ora[ul Etern lui Pomarancio, pentru Colegiul Englezilor (spre 1582)132 [i, totodat\, pentru biserica San Stefano Rotondo (spre 1585). ~n Colegiu, o suit\ de picturi acum disp\rute poveste[te istoria Angliei prin suplicii, de la sfîntul Edmond str\puns de s\ge]ile danezilor pîn\ la Fisher [i Morus murind pe e[afod [i Campion c\zut peste instrumentul de tortur\. Cele aproximativ treizeci de fresce de la San Stefano reiau cu noi detalii scenele din Legenda aurit\ [i retraseaz\ istoria persecu]iilor romane : Victor este aruncat într-un cuptor, Corona sfî[iat, Martina sfîrtecat\ cu gheare de fier, Vitus, Modestus [i Crescentia azvîrli]i în plumb topit. Pe anumite fresce, observ\m trei suplicii în planuri diferite. A[adar, nu din întîmplare este moartea atît de prezent\, la sfîr[itul secolului XVI [i la începutul secolului XVII în tragediile franceze inspirate de Seneca [i, deopotriv\, în literatura englez\ contemporan\ Elisabetei [i primilor Stuar]i ; [i aceasta cu atît mai mult cu cît integreaz\ o motiva]ie major\ a violen]ei timpului : r\zbunarea. Atît de f\]i[\ în cursul luptelor dintre Armagnaci [i Burgunzi, r\zbunarea a fost reactivat\ în secolul XVI de conflictele religioase. ~n plin\ Rena[tere, ea r\mîne adînc înr\d\cinat\ în mentalit\]i. Majoritatea Nuvelelor lui Bandello cuprind istorii ale unor r\zbun\ri. Operelor picturale, teatrale sau literare le corespund descrieri de execu]ii, existente din bel[ug `n cronicile [i gazetele timpului. Huizinga aminte[te, dup\ Molinet, c\ locuitorii din Mons au cump\rat foarte scump un tîlhar doar pentru a-[i oferi pl\cerea de a-l vedea sfîrtecat, „ceea ce a

AMBIGUITATEA MACABRULUI

127

înveselit poporul mai mult decît dac\ ar fi înviat un nou trup de sfînt”133. Molinet mai poveste[te c\, în timpul captivit\]ii lui Maximilian de Austria la Bruges în 1488, oficialit\]ile au avut amabilitatea de a instala în dreptul prizonierului regal o mas\ de tortur\, ca s\ aib\ cu ce se desf\ta134. Urmîndu-l pe Huizinga, Michel Vovelle descoper\ în analele din Augsburg, din secolul XV, cazul a dou\ servitoare îngropate de vii [i a cinci preo]i condamna]i s\ moar\ de foame într-o cu[c\ de fier, expus\ publicului135. Uciderile prin tortur\ erau prezentate ca tot atîtea înv\]\turi morale : de aceea, copiii erau du[i s\ asiste pentru a le p\stra amintirea. Felix Platter relateaz\ : „Pentru c\ a violat o femeie de [aptezeci de ani, un criminal a fost jupuit de viu cu cle[ti înro[i]i în foc. Am v\zut cu ochii mei fumul gros, f\cut de carnea înc\ vie în contact cu cle[tii incandescen]i ; a fost executat de maestrul Nicolas, c\l\u din Berna, venit special cu aceast\ ocazie. Condamnatul era un b\rbat înalt [i bine f\cut : pe podul Rinului, nu departe de locul execu]iei, i s-a smuls o bucat\ de piept ; apoi, a fost dus pe e[afod. Era extrem de sl\bit, iar sîngele îi curgea [iroaie din mîini. Nu se mai putea ]ine pe picioare ; c\dea întruna. ~n sfîr[it, a fost decapitat ; i s-a b\tut un ]\ru[ în corp [i, pe urm\, cadavrul a fost aruncat într-o groap\. Eu însumi am fost martor la supliciu, tata ]inîndu-m\ de mîn\”136.

Un articol dintr-o gazet\ german\ din 1603, consacrat execut\rii a „doi diavoli derbedei”, nu mai mari de paisprezece [i cincisprezece ani, vinova]i de a-[i fi otr\vit tat\l [i unchiul care erau be]i, precizeaz\ : „Tot tineretul s-a adunat ca s\ asiste, fiind convocat de autorit\]i, c\ci este bine pentru tineri s\ ia aminte la asemenea exemple”. Urmeaz\ relatarea supliciului : „Au început prin a-i dezbr\ca pe cei doi b\ie]i, care apoi au fost biciui]i în a[a fel încît sîngele li se scurgea din bel[ug pe p\mînt. Apoi, c\l\ul le-a înfipt în r\ni fiare înro[ite în foc. Atunci au scos ni[te urlete absolut de neînchipuit. Dup\ aceea, le-au t\iat mîinile... Execu]ia a durat cam dou\zeci de minute ; asistau b\ie]i, fete [i o mul]ime de oameni maturi. To]i admirau în aceste cazne dreapta judecat\ a lui Dumnezeu [i luau aminte la un asemenea exemplu” 137.

Logic, literatura reflecta tragicele scene din via]a cotidian\. Ca dovad\, descrierea deosebit de sadic\ introdus\ de Thomas Nashe la sfîr[itul C\l\torului ghinionist (1594). E de presupus c\ scena se petrece la Roma, într-o Italie pe care englezii de atunci o credeau capabil\ de toate viciile [i de toate ororile. ~nfior\toarele n\scociri, redate în continuare, sînt calificate drept „italienisme” : „Au început prin a-l despuia [pe evreul Zadoch] ; apoi l-au `nfipt cu dosul într-un ]\ru[ de fier foarte ascu]it [i bine fixat în p\mînt, ce l-a str\puns ca o ]eap\ ; la subsuori i s-au pus doi ]\ru[i de acela[i fel ; apoi, de jur împrejurul lui au aprins focuri de s\rb\toare care îi pîrleau carnea f\r\ s-o ard\ ; pe m\sur\ ce pielea, din cauza c\ldurii, i se

128

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

umplea de be[ici, îndep\rtau pu]in focul [i îl stropeau cu un amestec de ap\ tare, ap\ de piatr\ acr\ [i vapori de mercur care îl rodeau pîn\ la suflet [i îl scormoneau pîn\ la m\duv\. Apoi, cînd spatele i-a fost complet aranjat [i umflat, l-au plesnit cu bice `nro[ite f\cute din fire de fier ; cît despre cap, i l-au uns cu smoal\ [i catran [i, dup\ ce le-au întins bine, i-au dat foc. La p\r]ile ru[inoase i-au prins artificii care împr\[tiau jerbe de lumin\. Cu cle[ti `ncin[i i-au smuls [i i-au m\run]it toat\ pielea de la umeri spre coate, apoi spre coapse, genunchi [i glezne. ~n ceea ce prive[te pieptul [i pîntecele, le-au r\zuit pe toat\ suprafa]a cu piei de foc\ [i, pe m\sur\ ce dezgoleau carnea, unul dintre c\l\i, care st\tea al\turi în picioare, sp\la r\nile cu Aqua vitae [i ap\ con]inînd pulberi de fier\rie. ~i desprindeau unghiile pe jum\tate [i apoi i le propteau pe dedesubt cu ace ascu]ite, a[a cum face un croitor cu vitrina pr\v\liei cînd o las\ pe jum\tate deschis\ într-o zi de s\rb\toare. Apoi i-au smuls pîn\ la încheietur\ fiecare deget. I-au tras degetele de la picioare l\sîndu-le s\ atîrne ca ni[te limbi de piele. Pentru a încheia ceremonia, au ]inut un gr\tar încins cu ulei ca acelea folosite de oameni pentru a sufla mici bule de sticl\ [i, începînd cu picioarele, i-au ars omului m\dular cu m\dular pîn\ ce piciorul i-a fost complet nimicit [i atunci muri” 138.

Am fi putut spera c\ o asemenea acumulare de am\nunte sîngeroase ar fi suficient\ autorului [i cititorilor. Cîtu[i de pu]in. Cu cîteva pagini mai încolo, relatarea cade din nou într-o descriere de suplicii, astfel încît ultimele pagini din C\l\torul ghinionist nu sînt decît un [ir de omucideri rafinate. Dup\ asemenea fragmente impresionante, nu are rost s\ insist\m prea mult asupra puternicei prezen]e a macabrului în literatur\ [i, mai ales, în teatrul englez din vremea reginei Elisabeta [i a lui Iacob I. Macabrul predomin\ în special patru piese re]inute aici ca simple probe : Tragedia r\zbun\torului (1607) [i Tragedia ateului (1611) de Cyril Tourneur, Ducesa d’Amalfi de John Webster (1616 ?) [i A Doua Tragedie a logodnicei (anonim\) de la începutul secolului XVII 139. R\zbun\torul p\streaz\ de nou\ ani craniul logodnicei sale, care a murit otr\vit\ de un duce b\trîn. R\zbunarea lui const\ în a v\rsa, la rîndul lui, otrav\ pe acest craniu ; în întuneric, ducele îl îmbr\]i[eaz\ [i îl s\rut\, crezînd c\ este capul unei tinere. Ateul este un gentilom francez care [i-a lapidat fratele pentru a-i lua tot avutul. Dup\ scene cu crime, sinucideri [i violuri (într-un cimitir), vinovatul vede ap\rîndu-i fantoma fratelui s\u. Se omoar\ în încercarea de a-[i asasina un nepot. Pe ducesa d’Amalfi, r\mas\ v\duv\, fra]ii s\i, un duce [i un cardinal, vor s-o împiedice s\ se rec\s\toreasc\. Dar ea îl ia ca so] pe intendentul s\u, Antonio. Ferdinand î[i face sora s\ înnebuneasc\ aducîndu-i pe întuneric o mîn\ de mort [i spunîndu-i c\ este aceea a lui Antonio. De altfel, face s\ îi apar\ acesteia chipurile desenate ale copiilor ei [i ai lui Antonio, ca [i cum ar fi mor]i. Apoi îi trimite to]i nebunii din spital „ca s\ se lase purtat\ de cîntecele, dansurile [i ]op\iala lor”. ~n sfîr[it, o sugrum\. Ultimul act este un m\cel generalizat.

AMBIGUITATEA MACABRULUI

129

A Doua Tragedie a logodnicei prezint\ dragostea nebuneasc\ a tiranului Giovanni pentru regina lui moart\, c\rei îi dezgroap\ corpul aflat în stadiu incipient de descompunere. Ar vrea s-o iubeasc\, de parc\ n-ar fi un cadavru. Rezumate în linii mari, aceste argumente, oricît de brutale ar fi, nu ne dau decît o vag\ idee despre nenum\ratele crime, sinucideri, fantome, incesturi care au fost pîinea cea de toate zilele a Marelui Teatru de marionete englez, de la sfîr[itul Rena[terii. Macabrul [i violen]a domneau pretutindeni140.

Semnifica]ii divergente Pe parcurs, am sfîr[it prin a uita mesajul religios care, în epoc\, trebuie s\ fi fost legat de reprezentarea mor]ii. {i aceasta, pentru c\ el este absent din unele opere, în special din cele literare. Dar s\ nu mergem prea departe cu afirma]ia precedent\. Chiar în reprezent\rile în manier\ antic\ ale triumfului Mor]ii, pastorala cre[tin\ nu este întotdeauna absent\. Pe dou\ manuscrise cu anluminuri ale Triumfurilor lui Petrarca [i în dou\ suite de gravuri consacrate aceluia[i subiect, carul Mor]ii este înconjurat de demoni agita]i care îi iau pe osîndi]i [i de îngeri în\l]îndu-i cu ei pe ale[i141. Pe un alt manuscris ilustrat, caii înh\ma]i la carul lugubru cad fulgera]i cînd, în secven]a consacrat\ Triumfului Divinit\]ii, se g\sesc în fa]a lui Hristos înviat142. ~n tabloul pictat de Lorenzo Costa între 1488-1490, pentru San Giacomo din Bologna, deasupra carului Mor]ii se g\se[te o mare teofanie în care Dumnezeu Tat\l troneaz\ între Maria [i Hristos, fiind înconjurat de elipse concentrice de îngeri [i sfin]i. Chiar deasupra coasei Mor]ii, un copil gol, purtat de doi îngeri, simbolizeaz\ f\r\ îndoial\ zborul sufletului dup\ deces143. ~n Déploration de Messire Florimond Robertet, Marot asociaz\ o lec]ie autentic cre[tin\ triumfului italienizant al Mor]ii. El îi atribuie acesteia cuvinte în care r\zbate înc\ o dat\ contemptus mundi : „Sufletul vine de sus, iar corpul nefolositor / Nu-i altceva decît o josnic\ închisoare / Unde lînceze[te sufletul nobil [i gentil” ; sau : „...F\r\ mine, Moartea, / Nimeni n-ajunge la via]a ve[nic\”144. Nu-i mai pu]in adev\rat c\ alte figura]ii petrarchizante ale triumfului Mor]ii par complet laice. Dac\ n-ar fi conven]ionalele cruci albe imprimate pe stofele negre, pentru un ochi neprevenit nimic nu ar l\sa s\ se `ntrevad\ c\ este vorba de iconografii cre[tine. Singura înv\]\tur\ propus\ de acestea este cea a atotputerniciei nemiloasei zei]e. Aceea[i lec]ie, neutr\ din punct de vedere religios, este exprimat\ de unele triumfuri ale Mor]ii care nu se al\tur\ inspira]iei de factur\ antic\. De[i situat într-o biseric\, triumful de la Clusone nu comport\ nici o referin]\ la m`ntuire. Cele trei schelete (`n centru este unul încoronat) domin`nd compozi]ia s`nt doar asasini de neînvins pe care nici un dar nu i-ar putea îmbl`nzi. Totu[i, predicile [i cultul puteau aici s\ aduc\ credincio[ilor comentariul

130

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

potrivit ; ceea ce se înt`mpla, dup\ cum am subliniat, cu majoritatea dansurilor macabre. ~ns\ celebrul Triumf al Mor]ii de Brueghel nu include nici demoni, nici îngeri, nici paradis, nici infern. R\scump\rarea [i învierea nu î[i afl\ locul aici. Totul se petrece ca [i cum ne-am situa în afara universului cre[tin – impresie l\sat\ [i de alt\ lucrare a sa, Num\r\toarea de la Bethleem. Iat\-ne a[adar confrunta]i cu ambiguitatea macabrului în epoca studiat\ de noi, mai ales c`nd avem de a face cu imagini f\r\ cuvinte susceptibile de a fi interpretate în dou\ sensuri opuse. Fire[te, este primejdios s\ atribuim prea multe în]elesuri unor opere care erau cu prec\dere artistice [i nu inten]ionau s\ transmit\ neap\rat un mesaj. C`nd se compl\cea în a reprezenta pl\cute tinere goale îmbr\]i[ate de Moarte, Hans Baldung Grien era oare un „anti-cre[tin”, un predecesor al lui Nietzsche145 ? E greu s-o afirm\m. ~n loc de inten]ii deliberat subversive, pare preferabil s\ detect\m, într-un corpus macabru cu dominant\ religioas\ [i moralizatoare, intruziunea – adesea involuntar\ – a unor elemente disidente [i discordante care, în mai multe ocazii, au sf`r[it prin a-i modifica [i chiar inversa semnifica]ia. O prim\ probabilitate este aceea c\ proliferarea textelor [i a imaginilor raport`ndu-se la schelete [i transis a dat o nou\ fa]\ str\vechilor credin]e precre[tine referitoare la dansurile defunc]ilor în cimitire, la strigoi [i la „hoarda s\lbatic\” a oamenilor mor]i înainte de vreme – în accident, prin sp`nzurare sau fapte de arme – care b`ntuie dup\ deces, în special în timpul adventului146. Dar „hoarda s\lbatic\” era [i cortegiul aerian, din timpul nop]ii, al vr\jitoarelor conduse de Diana sau Irodiada. ~ntr-unul din pu]inele lui tablouri, Urs Graf a îmbinat cele dou\ elemente care se înt`lneau în „hoard\” : strigoii – tortura]i sau îneca]i – [i dou\ divinit\]i goale ce dezl\n]uie o furtun\ [i o cavalcad\147. ~n mod asem\n\tor, Lucas Cranach cel B\tr`n a evocat „hoarda s\lbatic\” în cele trei tablouri consacrate, în jurul anului 1530, temei Melancoliei, asociind str`ns aspectul înfior\tor al „hoardei” cu zb`n]uielile erotice ale lui Venusberg  148. C`t despre Dürer, el a figurat Moartea în mai multe r`nduri printr-un b\tr`n : în Apocalipsa, în Cavalerul, Moartea [i diavolul [i în Blazonul Mor]ii 149. Asemenea b\tr`ni monstruo[i ne pot ap\rea pe bun\ dreptate ca ni[te reîncarn\ri ale „omului s\lbatic” din vechile tradi]ii populare. Locuitor al p\durilor [i, prin urmare, purt\tor al tuturor spaimelor provocate odinioar\ de aceasta, „omul s\lbatic” apar]inea în acela[i timp lumii celor vii [i universului de dincolo de morm`nt. Astfel, explozia macabrului pare s\ fi determinat o revigorare a folclorului, desigur integrabil\ – [i adesea integrat\ – discursului cre[tin al timpului, dar susceptibil\ c`teodat\ de a se deta[a de el [i, în orice caz, pasibil\ de o dubl\ lectur\. Revenind la Urs Graf, de data aceasta în afara reactualiz\rilor folclorice, cum s\ nu ne întreb\m asupra con]inutului cre[tin al operelor sale ? Scenele macabre desenate de el – solda]i sp`nzura]i, cadavre acoperind c`mpul de lupt\, transi însufle]it, ating`ndu-l cu genunchiul pe mercenarul

AMBIGUITATEA MACABRULUI

131

gata s\ se înroleze – comport\ neîndoielnic o lec]ie moral\ (nes\buin]a meseriei armelor), dar s`nt golite de referin]e cre[tine. C`t despre Flagelarea (din 1526), ea nu-i dec`t un pretext pentru prezentarea unui spectacol al torturii tratat cu o „brutalitate calculat\”. F\r\ a se putea aduce o dovad\ decisiv\, se presupune c\ victima este Hristos 150. O asemenea oper\ se potrive[te, prin voin]a de sadism, cu Martiriul celor zece mii de cre[tini de Niklaus Manuel Deutsch [i, în general, cu preferin]a pentru violen]\ etalat\ f\r\ pudoare în teatrele francez [i englez de la sf`r[itul secolului XVI [i de la începutul secolului XVII. Ne afl\m aici în universul morbidului. Macabrul nu are alt\ semnifica]ie în afara lui însu[i. Se las\ descoperit în stare pur\. Nu mai are nici un sens cre[tin. Este desacralizat. Dar – alt\ pist\ deja defri[at\ de c`]iva istorici, cum ar fi Alberto Tenenti151 [i Jean Wirth152 – oare lec]ia cre[tin\ a macabrului (memento mori) nu se preschimb\ într-o invita]ie cu semnifica]ie invers\ (memento vivere) ? Insisten]a asupra temei mor]ii timpurii nu s-a transformat c`teodat\ într-un îndemn la erotism [i nu a însemnat o adev\rat\ „pasiune de a tr\i” ? O asemenea lectur\ p\g`nizat\ este, cu siguran]\, conving\toare c`nd ne referim la fra]ii Beham, a c\ror necredin]\ îngrijora, pe vremea lui Dürer, autorit\]ile de la Nürnberg. Ei s-au întors cu hot\r`re spre pornografie, asociat\ cu imaginea mor]ii [i pus\ în valoare de ea. C`t despre „paturile funebre” desenate în aceea[i epoc\ de un alt artist din Nürnberg, Peter Flötner, constituiau [i ele, prin intermediul unei surprinz\toare iconografii macabre, o evident\ provocare la voluptate 153. Trebuie oare s\ în]elegem în acela[i fel mai multe desene [i tablouri de Hans Baldung Grien ? ~ntre anii 1510 [i 1520, acesta simboliza Trufia printr-o femeie t`n\r\ [i frumoas\, dezbr\cat\, surprins\ de moarte. El a îmbog\]it canavaua general\ cu diverse varia]iuni : scheletul sau cadavrul în descompunere apare în oglinda în care se prive[te nefericita. C`teodat\ ]ine o clepsidr\, sau pune m`na pe talia victimei, sau o trage de p\r, sau îi prinde bra]ul, sau o s\rut\ pe gur\. ~n aceea[i perioad\, al]i contemporani ai lui Hans Baldung Grien trateaz\ acela[i subiect. Un desen de Niklaus Manuel Deutsch, în special, prezint\ un cadavru sco]`ndu-i rochia unei tinere154. ~n principiu, toate aceste opere vor s\ semnifice nestatornicia bunurilor lumii [i îndeosebi fragilitatea frumuse]ii [i a tinere]ii. Se cuvine s\ întrez\rim o lec]ie p\g`n\ ascuns\ înd\r\tul unor astfel de apologuri  ? A[a crede J. Wirth, baz`ndu-se pe un diptic tardiv al lui Hans Baldung Grien, p\strat la Prado. Pe de o parte – str\lucitorul versant antic – s`nt figurate trei tinere frumuse]i citind o partitur\ ; de cealalt\ parte – întunecatul versant cre[tin – o t`n\r\ este tras\ de o b\tr`n\, prins\ la r`ndul ei de un schelet duc`nd o clepsidr\. Artistul a fost apropiat de „libertinii” din Strasbourg. ~ns\ în secolul XVI, prin „libertin” se în]elegea mai ales „independent în raport cu ortodoxiile religioase”. Dar Hans Baldung Grien era un „libertin” ? A lucrat pentru catolici, pentru protestan]i [i disiden]i. Pare s\ fi fost motivat de „fidelit\]i succesive”. Fire[te, era un admirator al frumuse]ii feminine. Adic\ respingea numai

132

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

pentru at`t cre[tinismul ? ~n alegoria de la Prado, pe partea cre[tin\, lancea Mor]ii este fr`nt\ [i un crucifix apare pe cer. Cred în cele din urm\, o dat\ cu François G. Pariset, c\ operele lui Hans Baldung Grien, dintre care multe au fost religioase, „poart\ cu ele multiple concepte”, îns\ „converg c\tre o lec]ie cre[tin\ ce nu constituie un alibi” 155. Cazul lui Ronsard ne permite poate s\-l l\murim pe cel al artistului german, în m\sura în care ne face s\ observ\m cu claritate coabitarea – nu neap\rat coerent\ – în aceea[i oper\ a mai multor discursuri asupra mor]ii, lec]ia cre[tin\ domin`ndu-le totu[i pe celelalte. Martor fidel al epocii sale, Ronsard este preocupat de g`ndul la scurgerea timpului : „Voi, stejarilor, mo[tenitori ai lini[tii p\durilor / Asculta]i t`nguirile-mi de pe urm\ / Vou\ acum v\ las scris testamentul meu”156. „...~n cur`nd ve]i c\dea sub secure”157 etc. C`teodat\, se complace în evoc\rile cadavrului, „hran\ pentru viermi, / Lipsit de vine [i nervi”, „umbr\ sepulcral\” care „Nu mai are nici minte, nici ra]iune, F\r\ arter\, f\r\ ven\ ml\dioas\, Nici încheieturi, nu se mai ]ine P\rul din cap mort i se las\” 158.

Dar pentru c\ îndemnurile de a ne bucura f\r\ preget de tinere]e s`nt cuprinse în cele mai frumoase versuri de Ronsard – [i cele mai u[or de re]inut –, uit\m prea repede c\, din punct de vedere cantitativ, ele constituie un element destul de modest în ansamblul discursului s\u despre moarte. Mai important\, cu adev\rat, este constatarea pesimist\ – [i f\r\ concluzie hedonist\ – c\ via]a este scurt\ („~nainte de vreme t`mplele î]i vor fi ninse”159 ; „Presimt deja furtuna din iarna viitoare” 160), c\ Moartea este „singura dintre nemuritori / Care nu vrea s\ aib\ nici un fel de temple [i altare / {i nu se las\ înduplecat\ de rug\ciuni [i jertfe”161 – chiar subiectul frescei macabre de la Clusone. Pe de alt\ parte, Ronsard a reluat temele medievale clasice ale medita]iei asupra mor]ii. Ubi sunt ? este prezent în opera sa : „Homer a murit, Anacreon, Pindar, Hesiod, Bion 162 Nu se mai sinchisesc nicicum De s`nt vorbi]i de bine ori de r\u163. S`ntem mai divini dec`t Ahile sau Aiax, Alexandru sau Cezar care n-au [tiut S\ se apere de moarte, cu toate c\-n r\zboi Au adunat sub m`na lor aproape întreg p\m`ntul ? ” 164

Contemptus mundi r\zbate în acest Hymne de la mort. Talentul revigoreaz\ atunci o tem\ pe care am fi putut s-o credem perimat\ : „C\ bine ar mai fi s\ fi murit deja, S\ ne-amintim c\ nu s`ntem nimic Dec`t hum\ însufle]it\ [i umbr\ mi[c\toare Supus\ durerii, s\r\ciei [i necazurilor Cei de pe urm\, vai, din toate animalele ! Nu degeaba Homer vede în noi

AMBIGUITATEA MACABRULUI

133

Frunza c\z`nd în prag de iarn\, At`t de pl\p`nzi s`ntem, bie]i trec\tori Lovi]i f\r\-ncetare de mii [i mii de boli”165.

Avem aici c`teva sentin]e pe care sfin]ii p\rin]i din de[ert [i c\lug\rii asce]i din secolele XI [i XII nu le-ar fi dezavuat. Este adev\rat c\, izol`ndu-le de context [i apropiindu-le de „Complainte du désespéré” de Du Bellay, le-am putea ad\uga la dosarul unui pesimism [i al unei melancolii din Rena[tere neinfluen]ate de cre[tinism. ~ns\ opera lui Ronsard trebuie considerat\ în ansamblul s\u. Desigur, poetul a cunoscut tenta]ia p\g`nismului („Adev\rata comoar\ a omului e tinere]ea verde / ~n rest, anii no[tri nu s`nt dec`t o iarn\”166) [i aceea a transcenderii mor]ii prin faim\167. ~ns\ în cele din urm\, medita]ia macabr\ l-a dus din nou pe c\r\rile tradi]ionale ale Bisericii. El opune scheletul „desc\rnat, f\r\ nervi, f\r\ mu[chi, dezgolit”168 sufletului eliberat prin moarte, „urc`nd spre cer, casa lui natal\”169. Acolo, „scutit de orice r\u, / Din veac în veac tr\ie[te fericit [i mul]umit / Al\turi de creatorul s\u...”170. De unde sfatul : „S\ nu ne prefacem în porcii lui Circe”, pentru ca într-o bun\ zi s\ ajungem în „Iataca” ve[nic\ : „...Purt`nd cu noi speran]a, S\r\cia, goliciunea, chinul [i r\bdarea, Ca adev\ra]i copii [i discipoli ai lui Hristos, Care, pe c`nd tr\ia, acest drum ni l-a l\sat scris, {i cu propriul s`nge a `nsemnat prea sf`nta cale, Murind el primul, pentru a ne feri de team\” 171.

La cap\tul incursiunii noastre printre mor]i [i în universul Mor]ii de la începutul modernit\]ii europene, se impune a[adar ca o eviden]\ polisemia unui macabru ale c\rui semnifica]ii divergente se dovedesc a fi refractare la orice reduc]ionism. Asupra originii lui nu avem nici un dubiu. Provine din reflec]ia ascetic\ a c\lug\rilor în întregime orienta]i spre via]a de apoi [i care voiau s\ se conving\ – [i s\-i persuadeze [i pe al]ii – de caracterul nefast al iluziilor de aici, de pe p\m`nt. Apoi, acest discurs ecleziastic a fost difuzat în afara m`n\stirilor prin predicare [i iconografie, adic\ printr-o pastoral\ a fricii. Se manifesta îngrijorare fa]\ de goana dup\ lux [i aspira]ia din ce în ce mai puternic\ spre posedarea bunurilor p\m`nte[ti, într-o civiliza]ie care, cel pu]in la cele mai ridicate niveluri sociale, voia s\ scape de s\r\cie [i c\uta c`t mai mult confort. Insisten]a asupra macabrului, pe urmele temei contemptus mundi, ]inea deci de logica unei vaste ac]iuni de culpabilizare orientat\ spre m`ntuire în via]a de apoi. Anumite circumstan]e – epidemii, foamete, accentuare a violen]ei – au favorizat receptarea [i au sporit audien]a temei memento mori. Avertismentul dat de Biseric\, repetat în mod constant, a p\rut justificat, mai mult ca niciodat\, de nenorocirile timpului. De aceea trebuie s\ insist\m asupra faptului c\ majoritatea m\rturiilor scrise [i iconografice, aflate în posesia noastr\, asupra macabrului din secolele XV-XVI, poart\ amprenta

134

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

indiscutabil\ a Bisericii, chiar dac\ uneori integreaz\ elemente folclorice precre[tine. Ele nu trimit la o concep]ie despre via]\ [i moarte desprins\ de cre[tinism. Dimpotriv\, îndeamn\ la peniten]\ [i la deta[area de cele lume[ti – onoruri, bog\]ii, frumuse]e, dragoste trupeasc\. Aceasta pare a fi semnifica]ia dominant\ a evoc\rilor care, vreme de dou\ secole, au insistat asupra scurtimii vie]ii [i asupra descompunerii corpului în morm`nt. {i tot acesta pare a fi sensul itinerariului complicat [i fantastic pe care vizitatorii erau invita]i s\-l parcurg\ în parcul din Bomarzo (provincia Viterbe), realizat dup\ indica]iile prin]ului Orsini la mijlocul secolului XVI. Un parcurs simbolic într-o natur\ s\lbatic\ ducea la înt`lnirea cu sculpturi monstruoase [i arhitecturi insolite : Pe drum puteau fi citite inscrip]ii precum : „Dispre]uie[te bunurile p\m`nte[ti”, „Adev\rata voluptate o g\se[ti dup\ moarte”, „Doamne, îndrum\-mi pa[ii” etc. Itinerariul ini]iatic se termina într-un mic templu precedat de un Cerber cu trei capete [i delimitat de stele funerare cu cranii [i tibii. Uimitoare asociere a artei gr\dinilor cu lec]iile dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi), cu gustul pentru macabru [i atrac]ia fa]\ de monstruos172. Este totu[i adev\rat c\, într-un climat de angoas\ [i morbiditate, seduc]ia macabrului risc\ s\-i duc\ gre[it pe oamenii timpului – ceea ce a [i f\cut, de altfel – în dou\ direc]ii finalmente opuse, [i una, [i cealalt\, mesajului religios ini]ial. Primul dintre aceste drumuri f\r\ ie[ire era preferin]a marcat\ pentru spectacolele suferin]ei [i ale mor]ii. S-a plecat de la r\stigniri, flagel\ri, de la Legenda aurit\ [i evoc\ri de martiri [i s-a ajuns la scene voit nes\n\toase, cu torturi, execu]ii [i masacre. De la lec]ia moral\ [i religioas\, s-a alunecat spre delectarea sadic\. Macabrul a sf`r[it prin a fi glorificat pentru el însu[i. A doua evadare în afara c\r\rilor indicate de Biseric\ a constat în transformarea lui memento mori în memento vivere : de vreme ce via]a e at`t de scurt\, s\ ne bucur\m grabnic de ea ; întruc`t corpul mort va fi at`t de resping\tor, s\ ne gr\bim, în deplin\ s\n\tate, spre desf\t\ri c`t mai mari cu putin]\. S\ ne amintim ce se înt`mpla în timpul epidemiilor de cium\173 : unii se n\pusteau în Biserici, ceilal]i se dedau cu l\comie la cele mai josnice dezm\]uri. Aceste m\rturii arat\ c\ macabrul putea fi receptat ca o invita]ie la erotism. De unde ambiguitatea tablourilor [i a gravurilor lui Hans Baldung Grien. {i dac\ asupra inten]iilor acestui artist (poate nu foarte diferite de ale lui Ronsard) planeaz\ o legitim\ îndoial\, nu la fel stau lucrurile `n privin]a fra]ilor Beham [i a lui Flötner. ~n toate epocile [i în toate civiliza]iile, s-au g\sit oameni care s\ interpreteze spectacolele macabre ca pe un îndemn la a tr\i via]a din plin. Basoreliefuri, l\mpi pentru morminte, cupe antice asociaser\ deja schelete [i scene de voluptate trupeasc\174. Pe scurt, nu cred c\ putem deta[a, în general, memento mori din secolele XIV-XVI de concep]ia religioas\ care l-a generat [i de preocuparea cre[tin\ pentru via]a de apoi. Nu m`nuim arma macabrului în afara oric\rei primejdii.

135

4.

O LUME P|C|TOAS| „Vreme de lacrimi, nelini[te [i chin” (Eustache Deschamps) Adus în prim-plan de trei for]e provizoriu convergente – Biserica, ciuma [i violen]a –, macabrul din secolele XIV-XVI, cu toate ambiguit\]ile lui, ne-a ap\rut ca un caracter notabil al modernit\]ii europene la începuturile ei, cel pu]in la nivelul culturii conduc\toare. Vom în]elege [i mai bine dac\ îl vom resitua în interiorul unui vast peisaj ce justific\ perspectiva sintetic\ adoptat\ în studiul de fa]\ – un peisaj adesea sumbru sau m\car perceput ca atare. Dac\ l-am lua drept un tablou, l-am putea intitula „Toate merg r\u”, formul\ a lui Eustache Deschamps sau, mai bine, „Totul merge din ce în ce mai r\u”, alt\ afirma]ie a aceluia[i poet. Fire[te, în orice epoc\ [i sub toate cerurile, nemul]umi]ii au privit cu nostalgie spre trecut [i au depreciat prezentul. Dar c`nd acest topos devine, într-o anumit\ secven]\ istoric\, dominant [i se prezint\ ca o component\ important\ a mentalului colectiv, atunci merit\ o aten]ie special\. Prin urmare, ceea ce dorim s\ ar\t\m acum, printr-o nou\ l\rgire a sferei anchetei, este faptul c\ difuzarea în afara mediului monastic, încep`nd cu secolul XIV a anatemelor împotriva lumii [i a omului nu poate fi separat\ de diagnosticul alarmant pus de contemporani propriei lor epoci. Spectacolul acesteia a dus la o judecat\ adesea descurajat\ asupra naturii umane [i a vie]ii de pe p\m`nt. Acultura]ia culpabilizatoare a fost deci f\cut\ credibil\ printr-o situa]ie angoasant\. Ele s-au înt\rit reciproc, împletindu-se una cu alta. Urm\toarele dou\ capitole se vor str\dui s\ l\mureasc\ aceast\ înt`lnire istoric\ – care ar fi putut s\ nu se produc\ – printr-o punere în lumin\ a pesimismului Rena[terii. C`nd Roman de Fauvel (1310-1314) ne asigur\ c\ în lumea corupt\ totul pare s\ mearg\ de-a-ndoaselea („oamenii s-au transformat în animale ; în ]\r`n\ î[i t`r`ie capetele”), el se men]ine înc\ într-un vag relativ, chiar dac\ în satira celor care „îl bat pe Fauvel” se exprim\ protestele mediilor fidele spiritului lui Ludovic cel Sf`nt împotriva lui Filip cel Frumos. La fel de imprecis este [i Tauler c`nd constat\, într-o omilie, c\ „ast\zi dragostea fa]\ de semeni s-a stins cu des\v`r[ire în toate ]\rile lumii”1. {i r\m`nem tot în domeniul locului comun cu urm\torul poem, compus de cistercianul austriac Christian de Lilienfeld (mort înainte de 1332). Prezentul la care face aluzie nu este datat cu claritate. Ar putea apar]ine oric\rui secol :

136

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Dac\ vre]i s\ [ti]i de ce mi s-a stins sur`sul M\ ve]i în]elege afl`nd starea de acum : Mielul a dat na[tere lupului, ce va da în turbare ; Tot binele s-a dus, iar r\ul devasteaz\ în chip însp\im`nt\tor... Dreptul s-a f\cut nev\zut, legea s-a pr\bu[it ; vai mie, de ce m-am n\scut oare ?... Patima l\comiei zace în to]i... To]i se laud\ c\-s gra[i [i nimeni c\ e slab... Iar depravarea nu ocole[te pe nici unul, vai, ce durere !” 2

Dar o dat\ cu nenorocirile din a doua jum\tate a secolului XIV – foamete, cium\, R\zboiul de o Sut\ de Ani, lupte civile [i diverse revolte, Marea Schism\ [i înaintarea turc\ – s`nt abandonate aspectele banale [i generale. Cei ce au v\zut aceste nenorociri ab\t`ndu-se asupra cre[tin\t\]ii au încercat sentimentul de a fi intrat într-un timp de calamit\]i inedite, explicabile numai prin excesele unei umanit\]i [i ale unei Biserici îngrozitor de p\c\toase. Totul p\rea cu susul în jos, iar deznod\m`ntul unei asemenea crize nu putea fi, probabil, dec`t judecata de apoi. ~n consecin]\, m\car pe durata unei anumite secven]e din diacronie, trebuie s\ stabilim o leg\tur\ global\ între, pe de o parte, a[tept\rile [i aprehensiunile escatologice [i, pe de alt\ parte, con[tiin]a p\catului, dispre]ul fa]\ de lume, oroarea de sine [i sentimentul acut al vremelniciei lumii. Nicolas de Clamanges (1363-1437), teolog din Champagne, rector, pentru pu]in timp, al Universit\]ii din Paris, apoi secretar al lui Benedict al XIII-lea în Avignon, este un bun reprezentant pentru o perioad\ [i un mediu bisericesc care cad în pesimism v\z`nd cum toate lucrurile se înr\ut\]esc. Printre operele sale – citate aici dintr-o edi]ie protestant\ ap\rut\ în secolul XVII – figureaz\ o Carte despre starea corupt\ a Bisericii, Depl`ngere a calamit\]ilor introduse în Biseric\ prin abominabila schism\, un tratat, Despre prela]ii simoniaci, un altul despre Antecrist, na[terea, via]a, moravurile [i lucr\rile sale 3 . Simpla enumerare a titlurilor ne dezv\luie deja preocup\rile [i fricile lui Nicolas de Clamanges. Dar nici în coresponden]a sa m\rturisirile legate de îngrijorare [i chiar descurajare nu s`nt mai pu]in numeroase : scrisori, c\tre Gerson despre „starea lamentabil\ a Bisericii”4, c\tre un secretar al regelui despre „corup]ia moravurilor, at`t ale laicilor, c`t [i ale eclezia[tilor” 5 , c\tre un grefier al Parlamentului din Paris despre viciile „pe care Dumnezeu nu le love[te întotdeauna cu acela[i flagel, dar pedepsindu-le f\r\ încetare : dac\ r\zboiul civil se domole[te pu]in, el ne trimite în acela[i timp ciuma [i r\zboaiele cu str\inii”6 . St\rii prezente a Bisericii, Nicolas de Clamanges îi opune o v`rst\ de aur, c`nd la loc de cinste se aflau pietatea, sfin]enia [i s\r\cia, c`nd preo]ii nu aveau alt\ comoar\ dec`t binefacerile lor ; era îns\ o v`rst\ a bog\]iei, a bel[ugului. Pe atunci, nu existau vase de aur sau argint. Se foloseau recipientele din p\m`nt sau cositor. Clerul superior nu avea nevoie de

O LUME P|C|TOAS|

137

echipajele cu cai [i de plato[e ; nu defila precedat de o mul]ime de histrioni, nici înso]it de tineri efemina]i, cu p\rul încre]it, cu ve[minte v\rgate ca pielea mon[trilor, cu m`neci at`rn`nd p`n\ în p\m`nt – spectacol „aproape barbar”7. Dar o dat\ cu ascensiunea bog\]iei [i a abunden]ei de lucruri secundare – deja societatea de consum ! – luxul [i insolen]a [i-au f\cut apari]ia în Biseric\, religia [i-a pierdut din ardoare, virtutea a p\lit, disciplina a sl\bit, caritatea s-a atenuat, smerenia a disp\rut, s\r\cia [i sobrietatea au devenit motive de ru[ine, l\comia s-a f\cut mai puternic\. Oamenii nu se mai mul]umesc cu bunurile lor, ci r`vnesc doar la ale altora : nu se g`ndesc dec`t cum s\ fure [i s\-i `mpileze pe cei mai slabi dec`t ei. A[a se comport\ [i pastorii Bisericii, a c\ror aviditate o întrece pe aceea a laicilor ! Bun exemplu pentru ace[tia din urm\8 ! Citind asemenea acuza]ii în]elegem de ce protestan]ii au republicat în Provinciile Unite operele lui Nicolas de Clamanges : ce dovad\ mai bun\ – probabil c\ spuneau ei – asupra corup]iei unei Biserici pe care încercaser\ s\ o cure]e ! ~ns\ în dureroasa perioad\ a Marii Schisme nu mai exist\ suflete cuvioase ? ~n capitolul XXV din De corrupto ecclesiae statu, Nicolas r\spunde c\ dezordinea din Biseric\ a c\p\tat asemenea dimensiuni înc`t e mai bine s\-i trecem sub t\cere pe cei ce se comport\ adecvat. „S`nt prea pu]ini [i nu constituie partea cea mai important\” (parvo nimis in numero atque momento sunt 9 ). De unde pedeapsa viitoare profetizat\ în De Antichristo...10. Adres`ndu-se prin]ilor, ierarhiei ecleziastice [i tuturor cre[tinilor, Nicolas de Clamanges veste[te marile nenorociri ce se adun\ deasupra capetelor lor. Ipocrita ras\ cre[tin\ n-a f\cut dec`t s\ abuzeze de r\bdarea celest\. De-acum, va trebui s\ poarte povara grea a pedepselor [i flagel\rilor. „Marea judecat\ bate la u[\”. Ca dovad\, ofensiva mahomedanilor, executan]i ai r\zbun\rii divine. ~naintarea acestei mul]imi f\r\ de num\r, însetate de s`ngele nostru, va înfr`nge revolta împotriva lui Dumnezeu pe care nici molimele repetate, nici r\zboaiele str\ine, nici excesele luptelor noastre interne nu au înduplecat-o. ~n plus – ca o pedeaps\ mai mare înc\ – lucr\rii „bestiei crude” (turcul) i se adaug\ ac]iunea „celeilalte bestii”, erezia, care face ravagii mai ales în Germania 11 [i Italia. Sumbre vremuri se arat\. „Pretutindeni vor st\p`ni m`nia, doliul [i violen]a, pretutindeni imaginea mor]ii. Cu adev\rat fericit va fi cel ce-[i va fi dat sufletul înaintea acestor fr\m`nt\ri [i calamit\]i”. Eustache Deschamps (1346-1406), contemporan cu Nicolas de Clamanges, poet fecund de[i lipsit de geniu, este, în Fran]a lui Carol al VI-lea traumatizat\ de R\zboiul de o Sut\ de Ani [i de Marea Schism\, cel mai bun orator al unei genera]ii descurajate. ~n opera lui se înt`lnesc majoritatea temelor pesimiste vehiculate pe-atunci de cultura occidental\. Opera lui merit\ aici o aten]ie special\ în m\sura în care constituie o sintez\ sumbr\, neatenuat\ de baladele de dragoste ale unui scriitor p`n\ la urm\ misogin12. Merit\ osteneala s\ urm\rim de-a lungul poemelor sale trecerea de la locurile comune deta[ate de o cronologie precis\ la evocarea amar\ a unui prezent bun doar s\ trezeasc\ triste]ea. Bineîn]eles, regret\ un trecut

138

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

idilic, m\car c\ într-o balad\, cel pu]in, a f\cut dovada unui spirit critic în aceast\ privin]\. Evoc`ndu-i pe Nero [i Ganelon, recunoa[te c\ „mul]i s-au purtat ur`t în vremurile trecute...”13. Alta este îns\ nota dominant\ a unei opere unde abund\, dimpotriv\, referin]ele la o v`rst\ de aur nedefinit\, asem\n\toare cu aceea a lui Nicolas de Clamanges. Pe atunci, „Onoarea era pe lume” [i „suverana [tiin]\”, „m\rinimie, ...vitejie [i loialitate”14. Era o vreme c`nd Biserica era „la mare în\l]ime”, poporul nu se împ\una, iar „pentru cele dou\ se lupta Nobilimea... / Unul nu invidia pe cel\lalt”15. Cei din vechime „prin marile lor str\danii / Au cucerit regate [i p\m`nturi / {i-au întemeiat cet\]i nenum\rate ; / Dar cei din prezent nu vor face nimic din ce-au f\cut ei” 16. Epocii fericite de alt\dat\ i se opune îmb\tr`nirea rapid\ nu numai a omenirii, ci [i a p\m`ntului însu[i – o convingere foarte r\sp`ndit\ în cultura conduc\toare la începutul timpurilor moderne, discutat\ de altfel în lucrarea noastr\ precedent\17. Eustache Deschamps constat\ c\ anotimpurile s`nt dereglate18. „Aerul e cald, c`nd ar trebui s\ fie rece”. Zilele s`nt scurte, c`nd ar trebui s\ fie lungi. ~n plus, acum copacii s`nt „pl\p`nzi [i aproape c\ n-au dec`t spini”. „Oamenii s`nt mici” – ceea ce vor afirma din nou, în secolul XVII, apologi[tii protestan]i francezi –, „animale, p\s\ri sl\b\noage, / Pe[ti m\run]i, semin]e pr\p\dite, ce nu dau rod / ... Viile-s lipsite de valoare [i din ceea ce aduc / Nu ies b\uturile cu folos. / Gr`nele culese se stric\ în pod / Sau în hambar, [i prea pu]in r\m`ne din ele”. Deci natura este atins\ în for]ele ei vitale ; dar oamenii mai ales merg din ce în ce mai r\u. Pe aceast\ tem\, inspira]ia poetului este nesecat\ : „Ast\zi nu domnesc dec`t nebunii”19. „Nu vezi dragoste, în afara dragostei de Vulpoi”20. „De virtu]i nici nu poate fi vorba”21. „Nimeni nu mai crede în nimic”22. „Nim\nui nu-i pas\ de infern sau paradis” 23. Dup\ exemplul predicatorilor, Eustache Deschamps critic\ modele necinstite. Tun\ [i fulger\ împotriva celor care poart\ haine at`t de scurte „înc`t parc\ au dosuri de maimu]\” [i împotriva femeilor „ce-[i arat\ s`nii”24. Pretutindeni „domnesc viciile [i destr\b\l\rile / S\racii s`nt nedrept\]i]i, boga]ii, în\l]a]i în sl\vi / Cei r\i tr\iesc, cei buni s`nt oropsi]i”25. Nu se v\d dec`t „Pofte, sfor\rii dezordonate, / Ur\...”. De unde, ca pedepse, „mor]ile bru[te”, ploile, z\pada, furtunile, înghe]urile [i „r\zboaiele de peste tot”26. Am putea enumera la nesf`r[it lamenta]iile, repro[urile, remu[c\rile [i m\rturisirile triste]ii exprimate în opera lui Eustache Deschamps. S\ semnal\m la înt`mplare balada CLXXXV, „Déploration de maux de la France”, balada CXCIII, „Acte de contrition de Paris”, balada CCXLIII, „Sur les malheurs de l’Eglise”, balada CCLV, „Complainte du pays de France” 27, Nota major\ este dat\ de balada CCCLXXV, „Tristesse du temps présent” : „Veac de pl`nset, nelini[te [i chin, Cel mai trist dintre toate, plin de durere amar\... F\r\ bucurie, doar cu cele [apte p\cate de moarte, Lipsit de virtu]i, culme a trufiei, Oricine l`nceze[te plin de întristare... Ast\zi e un timp primejdios...”28

O LUME P|C|TOAS|

139

Pentru c\ se v\d peste tot doar „triste]e [i doliu”29, pentru c\ Biserica a devenit un nou „Babilon”30 [i a c\zut în st\p`nirea lunii, astru nefast31, pentru c\ „totul merge invers dec`t ar trebui”32, e limpede c\ istoria omenirii se apropie de sf`r[it. Eustache Deschamps [i-a exprimat frecvent aceast\ convingere, extrem de puternic\ în acea epoc\ – dar care s-a men]inut p`n\ la mijlocul secolului XVII. ~n balada LII el face profe]ii : „Vedem dup\ semne c\ mersul lumii / Se va preschimba, c\-i aproape de sf`r[it, / C\ mult\ vreme nu va mai dura”33. ~n balada CXXVI, revine asupra temei : „Cu fiecare clip\ veacul asfin]e[te / Mila lipse[te, iar oamenii se ucid între ei / C\ci lumea a ajuns aproape de sf`r[it”34. A venit vremea Antihristului, spune el în alt\ parte, c\ci „toate harurile” se v`nd la Biseric\35. „A sosit timpul fr\m`nt\rilor”36 prezis de Scriptur\. La întrebarea : „Cum merge lumea azi ?” r\spunsul este simplu : „Cum nu se poate mai r\u, fire[te”37. Astfel, „lumea a îmb\tr`nit [i spre final se-ndreapt\”38, „Biserica [i toate celelalte decad pe zi ce trece / De unde ne d\m seama / C\ lumea se-apropie de sf`r[it”39. Acela[i sentiment îl exprim\ un ilustru contemporan al lui Eustache Deschamps, ducele Jean de Berry, c`nd î[i alegea ca deviz\ la b\tr`ne]e : „Veni-va timpul ” 40, timpul mor]ii lui [i, în acela[i timp, al mor]ii lumii. Eustache a avut-o ca elev\ [i discipol\ pe Christine de Pisan care, r\mas\ v\duv\ la dou\zeci [i cinci de ani, cu trei copii, lipsit\ de protectorii s\i în timpul r\zboaielor civile [i nevoit\ s\ se refugieze într-o m`n\stire vreme de un deceniu, a fost [i ea un martor îndurerat al nenorocirilor [i p\catelor din epoca sa. ~n opera sa r\zbat aceste vicisitudini, în special în Lamentations sur les guerres civiles, în Livre de mutacion de la fortune [i într-o epistol\ datat\ din februarie 1403 (pe stil vechi) [i adresat\ tocmai lui Eustache Deschamps. Scrisoarea, cu o form\ extrem de preten]ioas\, îngreunat\ de rime echivoce, nu este o capodoper\. Dar pe noi ne intereseaz\ tema tratat\ – „totul merge r\u” – asupra c\reia Eustache Deschamps [i Christine nu puteau dec`t s\ fie de acord : „O maestre ! ce lucru de mirare E s\ vezi `n vremea de acum Minciuna [i ho]ia la mare pre] ~n ora[e, castele, la cur]ile Prin]ilor, ca regul\ obi[nuit\ La nobili, printre oameni, `n adun\ri Printre clerici [i la orice curte de justi]ie... ...Fiecare se str\duie[te s\ acapareze totul, Din marea dorin]\ de avu]ie, Doar r\utate ho]easc\ [i grija De a `n[ela, [i nimeni nu ia aminte S\ c`[tige-n virtu]i... [Mondenilor] dec`t harul din cer mai mult le plac Gunoiul [i balega de pe p\m`nt” 41.

140

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

~ntr-un asemenea climat, nu mai e de mirare dac\, mai mult ca niciodat\, iese la iveal\ sentimentul fragilit\]ii fizice, morale [i intelectuale a omului, exprimat, printre mul]i al]ii, de marele scriitor – prozator [i poet – Alain Chartier (1385-1436), contemporan [i el cu Marea Schism\ [i R\zboiul de o Sut\ de Ani. „Pl\p`nd\ creatur\ omeneasc\ N\scut\ pentru chin [i trud\ E[ti acoperit\ cu un trup fragil, At`t de slab\ [i at`t de iluzorie Moale, inert\, nesigur\ A[a u[or de dobor`t. G`ndirea te descurajeaz\ Sim]urile nebune î]i d\uneaz\, te ucid, Te fac s\ nu mai [tii de tine. A[a e[ti de nedezvoltat\ ~nc`t dac\ cerul nu te ]ine Nu po]i tr\i s\n\toas\”42.

Oric`t de vehemente [i de numeroase au fost lamenta]iile de genul acesta, ele nu i-au f\cut pe contemporani mai în]elep]i [i mai cump\ta]i. Cu toate c\ Marea Schism\ [i-a g\sit o solu]ie în 1417, alte rupturi religioase [i alte abuzuri s-au produs ori au continuat, alte r\zboaie au izbucnit, noi armate turce[ti au atacat, astfel înc`t secolul XV a ap\rut multora ca o permanent\ dec\dere, înso]it\ de accentuarea „îmb\tr`nirii” cre[tin\t\]ii. O asemenea convingere pare s\ fi obsedat Germania din secolul XV [i de la începutul secolului XVI. O lucrare anonim\ contemporan\ cu Marea Schism\ [i intitulat\ Reforma împ\ratului Sigismund constat\ pe un ton t`nguitor : „Imperiul nostru este bolnav, debil [i slab”. Nota dominant\ a c\r]ii este dat\ de ideea c\ „lumea-i r\sturnat\” [i c\ „nu mai exist\ ordine”43. Nicolaus Cusanus, prezent`ndu-[i la Conciliul de la Basel, în 1433, tratatul despre Concordatul catolic, acumuleaz\ judec\]ile sumbre despre epoca [i ]ara lui. Nu vede în jur dec`t „distrugere universal\”, „depravare total\”, „ordine r\sturnat\”, „boal\ mortal\” [i „devieri”. Mai spune c\ lumea „cade în corup]ie”, „se pr\bu[e[te”, „decade”, „apune”, „se perverte[te”44. C\ „[i-a pierdut centrul”. De aceea, oameni [i lucruri, lipsi]i de stabilitate, m`na]i de for]e centrifuge, se împr\[tie în gol. La sf`r[itul secolului XV, predicatorul alsacian Geiler de Kaisersberg se pl`nge, a[a cum ar fi f\cut cu optzeci de ani mai devreme Nicolas de Clamanges, c\ „cre[tin\tatea este ruinat\ de sus p`n\ jos, de la pap\ [i p`n\ la paracliser, de la împ\rat p`n\ la p\stor”45. Acela[i lucru îl repet\ f\r\ încetare cele o sut\ dou\sprezece capitole din Corabia nebunilor (1494), lucrare, s\ amintim, redactat\ de un laic : „Palo[urile puterii papale [i imperiale s`nt ruginite... Justi]ia este oarb\ ; justi]ia este moart\”46. L\comia, mam\ a tuturor viciilor, îi îndeamn\ pe cre[tini s\ lucreze duminica [i s\ benchetuiasc\. ~n zilele de s\rb\toare,

O LUME P|C|TOAS|

141

în loc s\ se roage, „pentru a omorî timpul, se întrec cu c\ru]ele* în vitez\”47 – traducere actualizat\ a unei nota]ii deosebit de moderne. Blasfemia triumf\ [i aceast\ constatare se al\tur\ multiplelor observa]ii de aceea[i natur\ ale oamenilor epocii48. „Nu-i de mirare, prevede Sebastian Brant, dac\ Dumnezeu, în fa]a unor astfel de jigniri, ar face lumea s\ se n\ruie. Cerul ar putea s\ se surpe ori s\ zboare în ]\nd\ri, at`t de mari s`nt blasfemiile... Ofensa este a[a de mare înc`t se etaleaz\ pretutindeni”. S\ ad\ug\m c\ „degradarea” credin]ei este pe zi ce trece mai mare [i c\ „îng\duin]a nu mai valoreaz\ nimic ; nimeni nu mai are nevoie de ea”49. ~ntre timp, „spiritul diabolic al fiilor lui Mahomed” devasteaz\ Orientul [i se îndreapt\ spre cre[tin\tatea latin\. „Du[manul este la por]i. Dar to]i a[teapt\ moartea dormind”50. Viitorul se anun]\ sumbru : „Tare mi-e team\ c\ m`ine lucrurile vor merge mai r\u [i c\ viitorul nostru va fi mai întunecat”51. Plin p`n\ la refuz cu nebuni, f\r\ h\r]i, busol\ [i clepsidr\52, corabia cre[tin\t\]ii „se leag\n\ pe valuri”53, „se suce[te [i se clatin\, se apleac\ p`n\ aproape la a se r\sturna. Primul curent o poate da gata” 54. „Dac\ Isus însu[i nu urc\ s\ vegheze, ne vom scufunda în cur`nd în tenebre”55. Sebastian Brant spune în alt\ parte c\ p`n\ [i „catargul este smuls ; totul este smuls de ap\. ~notul nu e cu putin]\ în marea dezl\n]uit\ ; valurile s`nt prea înalte pentru a le dep\[i”56. {i mai ales, „v`natul mare, de calitate”57 – Antihristul – d\ acum t`rcoale în jurul corabiei. „~l vedem deja pe scorpion mi[c`ndu-se”58. „{i-a împr\[tiat mesagerii pe p\m`nt [i a r\sp`ndit gre[eala în lungul [i latul ]\rii”59. „Timpurile s-au împlinit”60. „Ziua judec\]ii se apropie de noi”61. Astfel, dup\ un secol, Sebastian Brant îi urmeaz\ lui Eustache Deschamps. Vorbesc am`ndoi aceea[i limb\, privesc lumea la fel, prev\d acela[i deznod\m`nt. Dar pentru noi, ei nu s`nt dec`t doi martori, printre mul]i al]ii, ai unui pesimism colectiv ce va continua s\ existe. S\ ne amintim, în aceast\ privin]\, opiniile lui Luther, Viret [i Bullinger, men]ionate de noi în lucrarea precedent\62. N-ar fi totu[i inutil s\ revenim pentru o clip\ – av`nd în vedere c\ audien]a Reformatorului a fost enorm\ – asupra convingerii exprimate de nenum\rate ori de Luther, c\ sf`r[itul lumii este aproape63. ~ntr-o zi, a declarat : „Este ultima pecete a Apocalipsei ; se va rupe”64. ~ntr-adev\r, el era convins c\ Antihristul, ale c\rui tic\lo[ii ie[ite din comun trebuie s\ precead\ sf`r[itul timpurilor, era efectiv în ac]iune. Spiritul lui era papa, iar corpul – turcul, acesta din urm\ „devast`nd, atac`nd [i ofens`nd Biserica lui Dumnezeu în trupul ei”, iar primul lovind-o „pe plan spiritual”65. Pentru Luther, nu înc\pea nici o îndoial\ : „Vremea de restri[te” anun]at\ de sf`ntul Ioan „a[a cum n-a mai fost de c`nd exist\ na]ii pe p\m`nt” era secolul XVI, c`nd tr\ia el66. De altfel, în momentele lui de descurajare, Luther a dorit sf`r[itul timpurilor. ~n perioada în care fiica lui, Margareta, era pe patul de moarte, el îi scria unui prieten, în aprilie 1544 : „Nu m-a[ sup\ra pe Domnul nostru dac\ ar str`nge-o din veacul \sta satanic [i mi-a[ dori ca eu [i ai mei s\ fim smul[i de aici c`t * în francez\, voiture, av`nd în prezent sensul de automobil, ma[in\ – n.tr.

142

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

mai repede ; c\ci t`njesc dup\ ziua care va pune cap\t violen]elor Satanei [i alor s\i”67. ~n termeni ceva mai cump\ta]i, Bucer declar\ în 1523, în Tratat despre dragostea fa]\ de semen : „...~n loc de apostoli, nu mai avem dec`t fal[i profe]i, în loc de educatori, doar seduc\tori... în loc de prin]i [i de [efi pio[i, numai tirani, lupi, ur[i, lei, copii [sic] [i nebuni”68. ~n acela[i spirit, Henri Estienne ne asigur\, în Apologie pour Hérodote (1566) : „Veacul nostru este mai r\u dec`t toate cele de dinaintea lui” 69. La vremea respectiv\, cei mai zelo[i catolici judecau în aceia[i termeni, de[i din motive diferite : este cazul lui Guillaume Budé, în al s\u De Transitu Hellenismi ad Christianismus (1535), lucrare plin\ de nelini[te, îndreptat\ împotriva Reformei [i unde citim mai ales c\ „rev\rsarea erorilor” este pe zi ce trece tot mai mare. „Este ca un potop al vechii religii ce inund\ toate p\r]ile lumii cre[tine [i [terge `ncetul cu încetul diferen]a între pietate [i nelegiuire”. Guillaume Budé î[i calific\ veacul drept „depravat [i surd la în]elegerea adev\rului, devenit nu numai tare ca fierul, ci [i greu ca plumbul”. ~n opinia sa, „religia [i dispre]ul fa]\ de Dumnezeu s`nt pe picior de egalitate... dec\derea moravurilor, înfr`ngerea cre[tinismului, necinstirea literelor, distrugerea virtu]ilor s`nt din ce în ce mai mari [i înghit totul, a[a cum focul cuprinde bisericile”70. De unde, un sumbru presentiment într-o sentin]\ dur\, ce ar putea fi semnat\ [i de Luther : „~n ceea ce m\ prive[te s`nt înclinat s\ cred mai degrab\ c\ a venit ziua de pe urm\, c\ lumea este deja la asfin]it, c\ este cu adev\rat b\tr`n\ [i f\r\ noim\, c\ arat\, preveste[te [i î[i anun]\ sf`r[itul apropiat [i c\derea”71. ~n felul acesta caracteriza prezentul [i înf\]i[a viitorul unul dintre cei mai ilu[tri umani[ti francezi. Judec\]ile de mai sus, e[alonate de la Nicolas de Clamanges [i p`n\ la Guillaume Budé [i Henri Estienne provin, în majoritatea lor, de la oamenii Bisericii sau m\car de la persoanele cuprinse de profunde nelini[ti religioase. A[adar, în mare m\sur\, putem stabili o leg\tur\, pentru epoca respectiv\, între preocup\rile cre[tine [i o judecat\ sever\ asupra unui timp considerat necredincios Evangheliei. Aceast\ rela]ie a fost înt\rit\, în mod firesc, de r\zboaiele religioase care, la scar\ european\, au sporit pesimismul cre[tinilor angaja]i pe plan spiritual sau grijulii fa]\ de ordinea public\. Cre[tin\tatea merge din ce în ce mai r\u : a[a credeau Filip al II-lea [i consilierii s\i din }\rile de Jos care, în 1560, au interzis c`ntecele, farsele, baladele [i comediile cu subiect mai mult sau mai pu]in religios. Alt\dat\ puteau fi tolerate, nu [i acum. „{i pentru c\ înainte lumea nu era a[a corupt\, nici gre[elile a[a de mari cum s`nt acum, nu am dat prea mare aten]ie jocurilor, farselor, c`ntecelor, refrenelor, baladelor [i povestirilor, cum se cuvine s\ facem în prezent, c`nd sectele rele [i condamnabile se înmul]esc de la o zi la alta [i devin din ce în ce mai puternice”72.

Un text comparabil cu numeroasele afirma]ii ale celor care au crezut în multiplicarea blasfemiilor [i a vr\jitoarelor în Europa de la începutul timpurilor moderne73. Pentru Agrippa d’Aubigné, s-a umplut paharul [i a venit vremea ca Dumnezeu s\ pedepseasc\, în sf`r[it, omenirea p\c\toas\ :

O LUME P|C|TOAS|

143

„~ngreuia]i aerul, oh, celeste r\zbun\ri, Cu otr\vuri, veninuri [i ciume plutitoare !... V`ntule, nu mai primeni aerul ! Rupe, r\stoarn\, strive[te ! ~neac\, nu stropi ! ~nv\p\iaz\ f\r\ a-nc\lzi ! P\catele noastre au atins culmea culmilor [i, de-acolo din cer, Se revars\ peste marginile oborocului” 74.

Exclama]ii hiperbolice sub pana r\zbun\toare a unui protestant persecutat ? Fire[te. Dar nu s`nt izolate. Un alt reformat francez, Cristophe de Gamon, apreciaz\ într-un poem publicat în 1609 c\ lumea din timpul s\u este „o p\dure plin\ cu lei, o vale imund\ / ...Unde totul este întunecat”. De aceea, „de-aproape moartea amenin]\ / Lumea deja b\tr`n\, încovoiat\, cu fa]a spre p\m`nt”, care „zace grea de p\cate, în pat, ab\tut\”. De unde profe]ia : „O, lume în ruin\ ! O, lume sec\tuit\ ! S-a terminat, s-a terminat cu tine”75. Vom fi remarcat în aceste versuri protestante, la Luther, ca [i la Eustache Deschamps, Nicolas de Clamanges [i Sebastian Brant, leg\tura între un sumbru diagnostic moral asupra prezentului [i credin]a într-un sf`r[it apropiat al timpurilor – o rela]ie valabil\ în ambele sensuri. Vom preciza ceva mai încolo c\ de la sf`r[itul secolului XVI [i p`n\ în anii 1660, Anglia [i Sco]ia au fost tulburate de cutremur\rile escatologice. Prin urmare, nimic uimitor în faptul c\ s-a insistat deosebit de mult asupra p\catelor inimaginabile ale unei epoci l\sate în voia Celui R\u, care dep\[ea în ur`]enie moral\ toate epocile precedente. Edwin Sandys, episcop de Londra, apoi arhiepiscop de York, îi scria în 1583 episcopului de Chester : „C`nd v\d, venerabile frate, mersul [i condi]iile lumii pierdute în nelegiuire, triumfurile ob]inute de Satana, c`nd constat c`t de profund\ [i ampl\ este domina]ia viciului, c`t de numeroase [i str`nse s`nt adun\rile oamenilor f\r\ de Dumnezeu, c`t de slabe [i ve[tejite s`nt credin]a [i pietatea – ar trebui chiar s\ spun c\ au disp\rut complet – am impresia c\ tr\im urgisita vreme de pe urm\ a acestei lumi aflate în pragul distrugerii”76.

~n 1633, este r`ndul lui Thomas Adams, un „Shakespeare al prozei printre puritani”, s\ înt\reasc\ ideea, definindu-[i timpul ca punct de înt`lnire „a tuturor moravurilor stricate din epocile anterioare... a[a cum toate scursorile dintr-un ora[ se adun\ în canalul comun”. Odinioar\, predominase c`nd o form\ de perversitate, c`nd alta. Acum îns\, ele „s-au unit ca tot at`tea ape cobor`nd de la munte, form`nd o singur\ albie, un singur torent de r\utate în acest josnic timp de pe urm\” 77. S\ r\sfoim acum dosarul clerical. Italienii contemporani cu Machiavelli [i Guicciardini s-au judecat pe ei în[i[i cu asprime [i au explicat prin mul]imea p\catelor lor nenorocirile care s-au ab\tut asupra ]\rii încep`nd cu 1494. Astfel, vene]ianul Girolamo Priuli vede în triumful rapid al lui Carol al VIII-lea pedeapsa meritat\ pentru sodomia italian\, r\sp`ndit\ în special la Neapole78. ~n modul minor, magistratul [i povestitorul Nöel du Fail (1520-1591), v\z`nd cu îngrijorare cum evolueaz\ civiliza]ia urban\,

144

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

constat\ c\ lumea a devenit „o fat\ rea” [i c\ „acest veac mediocru” este „o epoc\ de fier”. Referindu-se nostalgic la perioada fericit\ a lui Francisc I, ne asigur\ c\ „în ziua de azi, copiii par ni[te pitici în compara]ie cu cei din vechime”, c\ nu s`nt dec`t „jum\t\]i de oameni, lunguie]i, sub]iratici ca ni[te lipitori”79. ~n Histoires prodigieuses, de Boaistuau (1560), traduc\torul francez al lui Bandello, g\sim înt`mpl\tor o aluzie, cu at`t mai interesant\ cu c`t se prezint\ ca o eviden]\ pentru „veacurile noastre pline de p\cat”80. ~ns\ cu doi ani înainte, în prefa]a la al s\u Théâtre du monde, el denun]ase mai clar „un asemenea secol ca al nostru, at`t de corupt, depravat [i p\truns de at`tea vicii [i tic\lo[ii, înc`t, la drept vorbind, pare o cloac\, un canal de scurgere ce str`nge toate murd\riile celorlalte vremuri”81 ; aceea[i compara]ie ca la Thomas Adams [i care s-ar putea s\ fi fost un topos. Nu este inutil s\ amintim c\ aceast\ carte a lui Boaistuau (mult mai rafinat\ dec`t Bref discours, în sens invers dec`t De l’Excellence de l’homme) a fost citit\, imitat\, copiat\ (a cunoscut 60 de edit\ri în 50 de ani) [i a trecut în ochii morali[tilor drept un model al genului. ~n ea se reg\se[te sensibilitatea unei epoci. Etienne Pasquier, spectator întristat al r\zboaielor religioase, î[i umple coresponden]a cu formule alarmiste [i judec\]i severe asupra epocii : „Nu mai auzim de nimic altceva dec`t de foc, r\zboaie, crime [i pr\d\ciune”82 (1562). „Nu mai locuim în regat, ci în imperiul r\ului, întruc`t toate lucrurile se înr\ut\]esc”83* (1589). Montaigne apreciaz\, în Eseuri, c\ stima poporului este „ofensatoare”, „mai ales într-un veac corupt [i ne[tiutor ca acesta”84. Thierry Coornhert, un irenist care era notar la Haarlem, afirm\ în 1582 c\ „zilele noastre... se num\r\ printre cele mai rele”85. Shakespeare descrie lumea din vremea sa ca pe o „închisoare” : „O faimoas\ închisoare, con]in`nd nenum\rate carcere, înc\peri subterane pentru condamna]ii pe via]\ [i celule”, Danemarca (adic\ Anglia de la începutul secolului XVII) fiind una dintre cele mai rele (Hamlet, II, 2). Un scriitor spaniol, Martin González de Cellorigo, reia ideea în 1600, declar`nd : „A venit o vreme pe care o credem mai rea dec`t oricare alta din trecut”86.

Visul v`rstei de aur Citatele de mai sus nu constituie dec`t o serie de probe. Dar însemnarea lor (la care putem ad\uga înc\ multe altele) tinde s\ arate c\ dominanta Rena[terii nu a fost neap\rat optimismul, cum se credea adesea, ci mai cur`nd pesimismul, chiar dac\ termenul nu exista la timpul respectiv87. Pico della Mirandola, Guillaume Postel [i al]ii ca ei erau minoritari. Totu[i, este adev\rat c\ însu[i cuv`ntul „Rena[tere”, sub pana unor scriitori [i arti[ti, însemna resurec]ie a [tiin]elor, a literelor, a bunului gust, astfel înc`t s-a vorbit efectiv de o „nou\ v`rst\ de aur”, mai ales în Italia * `n francez\, joc de cuvinte intraductibil : empire – imperiu [i (s’)empirer – a (se) `nr\ut\]i – n.tr.

O LUME P|C|TOAS|

145

secolului XV [i în Fran]a [i Germania de la începutul secolului XVI. Florentinul Giovanni Rucellai declara în 1457 : „Se spune c\ timpul nostru, de la 1400 încoace, are mai multe motive de mul]umire dec`t oricare altul de la întemeierea Floren]ei p`n\ acum” 88. Marsilio Ficino înt\re[te ideea ceva mai t`rziu : „F\r\ îndoial\, este o v`rst\ de aur care a adus la lumin\ artele liberale aproape distruse înainte : gramatica, elocin]a, pictura, arhitectura, sculptura, muzica. {i toate acestea, la Floren]a”89. ~n 1518, Ulrich de Hutten exclama : „O secol, o, studii, este o adev\rat\ bucurie de a tr\i”90. La r`ndul s\u, Rabelais îl face pe Gargantua s\ spun\ : „~i v\d pe t`lharii, c\l\ii, aventurierii, r`nda[ii de acum mai doc]i dec`t doctorii [i predicatorii din vremea mea”91. ~ns\ asemenea aprecieri entuziaste trebuie temperate în mai multe feluri. Pe de alt\ parte, încep`nd din secolul XVI, italienii au avut sentimentul c\ epoca fericit\ care a coincis, mai mult sau mai pu]in, cu oc`rmuirea lui Lorenzo Magnificul era pe sf`r[ite. Puteau chiar s\ se a[tepte la o dec\dere a artei : a[a judec\ Vasari, pentru care, dup\ Michelangelo, nu mai putea exista dec`t declinul. Pe de alt\ parte, dac\ studiem utilizarea – foarte important\ – a temei v`rstei de aur în epoca Rena[terii92, ne convingem c\ ea a fost tr\it\ [i prezentat\ de cele mai multe ori ca un antidot la prezentul sumbru. Aceast\ constatare global\ include [i numeroase panegirice compuse de c\tre poe]ii de curte afirm`nd, la fiecare încoronare a unui nou suveran, c\ v`rsta de aur va rena[te în timpul domniei sale. Adula]ia stereotip\ exprim\ [i ea dorin]a foarte r\sp`ndit\ a unei schimb\ri în raport cu asprele condi]ii de atunci. Visul v`rstei de aur a c\p\tat multiple forme. Cele mai multe dintre ele au situat acest timp binecuv`ntat într-un trecut nedatat, amestec`nd paradisul terestru al Bibliei cu cel din Metamorfozele lui Ovidiu [i imagin`nd o epoc\ de pace, în care pe p\m`nt nu ar mai exista nici fric\, nici r\u, nici nefericire. Am amintit în treac\t, în dezvolt\rile anterioare, c\ Nicolas de Clamanges, Eustache Deschamps, Nöel de Fail au avut în vedere acest mit. Dar nu au fost singurii. Corabia Nebunilor nu poate fi în]eleas\ dec`t în raport cu un „alt\dat\” îndep\rtat, c`nd prin]ii [i c`rmuitorii erau „plini de inteligen]\ [i cu o experien]\ bogat\. ~n acea epoc\, scandalul [i ofensa î[i g\seau pedeapsa, iar pacea se întindea [i domnea în lume” 93. Erasmus îi atribuie Nebuniei elogiul epocii în care oamenii se c\l\uzeau numai dup\ „instinctul Naturii”. ~n celebrul pasaj de mai jos, critica „[tiin]elor” timpului [i, în special, a gramaticii este raportat\ la un sistem de referin]\ ce o întrece cu mult : „Ce nevoie aveai de gramatic\, de vreme ce limba de atunci era aceea[i pentru to]i, iar vorbirea nu folosea la altceva dec`t la a te face în]eles ? Ce nevoie de dialectic\, de vreme ce nu se d\dea nici o lupt\ între op]iuni rivale ? Ce s\ faci cu retorica, de vreme ce nu existau procese ? La ce bun jurispruden]a, dac\ nu ap\ruser\ moravurile rele, din care s-au ivit neîndoielnic legile bune ? Oamenii erau prea credincio[i ca s\ scruteze cu o curiozitate neru[inat\ misterele Naturii, ca s\ m\soare a[trii, mi[c\rile [i influen]ele lor, ca s\ dezv\luie secretul mecanismului

146

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

lumii... ~ns\ pe m\sur\ ce a sc\zut puritatea v`rstei de aur, geniile rele despre care am vorbit au inventat [tiin]ele” (~nainte, Erasmus afirmase c\ ele „s-au n\pustit asupra omenirii cu toate flagelurile lor”)94.

Enun]at de Nebunie, un asemenea discurs era, evident, ambiguu. Apropiat îns\ de numeroasele texte ale timpului ce se armonizeaz\ cu el, m\rturise[te o nostalgie colectiv\ trezit\ de un prezent trist. Apropiat de Erasmus, Marot scrie în 1525 un rondel consacrat „dragostei pentru veacul antic”, epoc\ fericit\ în care afec]iunea reciproc\ ]inea locul [tiin]ei [i al legilor : „~n vremurile bune de odinioar\, o via]\ plin\ de iubire Se ducea, f\r\ prea mare me[te[ug [i haruri multe, Astfel înc`t, într-un buchet dat din dragoste profund\ Era d\ruit întregul p\m`nt rotund... Or, s-a pierdut r`nduiala bazat\ pe iubire : Au mai r\mas doar lacrimi false, doar în[el\ciuni...”95

O alt\ lamenta]ie melancolic\ despre v`rsta de aur disp\rut\ este aceea a lui Don Quijote. {i de aceast\ dat\ vorbe[te un nebun, adic\ un suflet pur r\t\cit într-un univers împietrit de egoism. Alt\dat\, cuvintele al t\u [i al meu nu existau, iar Natura îi ]inea pe to]i. La cap\tul acestei linii de g`ndire se va afla într-o zi [i Rousseau. Don Quijote se jele[te astfel : „Erau ob[te[ti în epoca aceea sf`nt\ toate lucrurile. Nimeni n-avea nevoie s\-[i dea osteneal\ mai mult dec`t s\ ridice m`na ca s\-[i culeag\ hrana cea de toate zilele de pe crengile stejarilor puternici, care-i îmbiau s\ guste în voie din dulcele [i p`rguitul lor fruct... Toate erau atuncea numai împ\care, numai prietenie, numai bun\ învoire ! Nu cutezase înc\ t\i[ul greu al plugului c`rnit s\ spintece [i s\ dea rait\ prin m\runtaiele milostive ale ]\r`nei, maica noastr\ dintru-nt`i, c\ci ea, f\r\ silnicie din partea nim\nui, îmbia pe toat\ lumea la s`nu-i îmbel[ugat [i înc\p\tor, oferind tot ce putea hr\ni, îndestula [i desf\ta pe to]i fiii s\i, ce se bucurau atunci de d`nsa”.

Iar cavalerul continu\ : în acele vremuri binecuv`ntate, femeile nu aveau nevoie de lux în îmbr\c\minte. Oamenii se exprimau simplu, „f\r\ ocoli[uri me[te[ugite”. „Pe atunci nu se pomeneau furti[aguri, nici în[el\ciuni, nici minciun\ care s\ se amestece cu adev\rul [i buna credin]\”96. Cu siguran]\, putem g\si chiar în epoca lui Cervantes texte care merg în sens contrar. Unul dintre cele mai semnificative a fost scris de Jean Bodin : un capitol întreg din Méthode de l’histoire (ed. I, 1566) î[i propune s\ combat\ teoria vremurilor de aur, care au fost în realitate „epoci de fier”. Aceast\ respingere în toat\ regula i s-a p\rut necesar\ autorului, „gre[eala `nveterat\ întinz`ndu-[i, scrie el, r\d\cini at`t de puternice înc`t e cu neputin]\ ast\zi s-o extirp\m”, c\ci are de partea ei „un num\r aproape infinit de exege]i”. Este un considerent important pentru noi : înseamn\ c\ Jean Bodin era con[tient c\ avea de a face cu o idee primit\ de-a gata [i voia s\ i se împotriveasc\ :

O LUME P|C|TOAS|

147

„Iat\ a[adar faimoasele veacuri de aur [i de argint ! Oamenii tr\iau împr\[tia]i în c`mpuri [i p\duri, ca adev\rate animale s\lbatice [i nu aveau dec`t ceea ce ob]ineau cu for]a sau prin crim\ : mult timp a trebuit p`n\ s\ fie adu[i de la via]a s\lbatic\ [i barbar\ la moravurile civilizate [i la o societate bine r`nduit\, a[a cum o vedem în prezent”... ~n plus, dac\ omenirea s-ar îndrepta, dup\ cum se crede în general, „spre o dezagregare cresc`nd\, atunci am fi atins deja acea extremitate a viciilor [i necinstei la care se pare c\ s-a ajuns c`ndva”97.

Cruzimii [i crimelor din veacurile precedente, Jean Bodin – chiar în epoca r\zboaielor religioase – le opune deci „virtu]ile” contemporanilor s\i [i dreptatea ce domne[te în statele moderne98. Mai mult, el pream\re[te artele, literele, descoperirile din vremea sa, pun`nd la loc de cinste busola [i tiparul care valoreaz\ el singur c`t toate inven]iile anticilor la un loc99. Oric`t de novatoare ar p\rea asemenea afirma]ii, se cuvine totu[i s\ le temper\m. Jean Bodin crede numai în progrese provizorii ale umanit\]ii, urmate de inevitabile c\deri. C\ci „natura pare supus\ legii eternei reîntoarceri, în care fiecare lucru face obiectul unei revolu]ii circulare, în a[a fel înc`t viciul succede virtu]ii, ignoran]a [tiin]ei, r\ul onestit\]ii, tenebrele gre[elii...”100. Cu c`]iva ani mai t`rziu – în 1580 –, în Démonomanie des sorciers, Jean Bodin schi]eaz\ un tablou extrem de sumbru al epocii sale, pe care critica modern\ cu greu îl poate concilia cu restul produc]iei unui scriitor at`t de p\trunz\tor. Prin urmare, putem afirma c\, în ciuda unor excep]ii, Rena[terea a visat cu ardoare la un paradis pierdut spre care o trimitea neîncetat o actualitate dur\. De unde observa]ia întemeiat\ a lui Eugenio Garin, în leg\tur\ cu Italia de la sf`r[itul epocii Quattrocento : „Nu este dificil s\ g\sim reunite cele dou\ teme la sf`r[itul secolului XV, chiar la acela[i autor : pe de o parte, semnele Antihristului [i ale catastrofei iminente, pe de alt\ parte, v`rsta de aur” 101. La tema v`rstei de aur trebuie s\ ad\ug\m mitul Izvorului tinere]ii, ilustrat mai ales de un tablou al lui Lucas Cranach cel T`n\r (1546, Berlin, Staatliche Museum), tat\l artistului pict`nd el însu[i un tablou intitulat V`rsta de aur, aflat acum la muzeul din Oslo102. Cufund`ndu-se în apa binef\c\toare, oamenii î[i recap\t\ tinere]ea [i s\n\tatea. Timpul este abolit [i, o dat\ cu el, b\tr`ne]ea [i moartea. ~n c\ru]e, roabe, pe brancarde, chiar în spinarea altora, bolnavii, b\tr`nii [i schilozii s`nt adu[i la bazinul miraculos. Dezbr\ca]i, cufunda]i în apa regeneratoare, ei ies vindeca]i, tineri, ferici]i, gata s\ iubeasc\, s\ danseze, s\ benchetuiasc\. Este visul lui Faust f\r\ interven]ia diavolului. ~n st`nga tabloului, pe partea b\tr`ne]ii, peisajul este abrupt [i nelini[titor ; pe dreapta, pe partea tinere]ii, natura este sur`z\toare, copacii boga]i în frunze [i fructe. Despre „]\rile unde curge lapte [i miere” (Pays de Cocagne) – ce integreaz\ uneori Izvorul tinere]ii – s-a spus c\ erau „v`rstele de aur ale s\racilor”103. Este vorba tot despre paradisuri alimentare, unde hrana se g\se[te din bel[ug, pe gratis, [i despre universuri în care oamenii nu au nevoie s\ munceasc\ pentru a tr\i. Mai mult, dup\ majoritatea versiunilor r\mase, ei î[i petrec timpul în ve[nice s\rb\tori [i fac dragoste nestingheri]i

148

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

de moral\. ~n mod evident, ]\rile unde curge lapte [i miere au constituit o evadare dintr-o civiliza]ie caracterizat\ de obicei prin penurie, condi]ii aspre de munc\ [i exigen]\ moral\ sexual\ a autorit\]ilor religioase. Tema a c\p\tat individualitate în secolul XII, o dat\ cu Li Fabliaus di Coquaigne. ~ns\ ea a cunoscut cea mai larg\ r\sp`ndire – [i acest fapt este esen]ial pentru noi – în secolele XVI-XVII. Pentru aceste dou\ secole au fost reperate 12 variante în Fran]a, 22 în Germania, 33 în Italia, 40 în }\rile de Jos104. ~n felul lor, ]\rile unde curge lapte [i miere erau ni[te utopii. Obiectul c\r]ii de fa]\ nu este acela de a le enumera, nici de a le analiza în detaliu ; amintim îns\ pe scurt c\ ele au constituit una dintre specula]iile favorite ale scriitorilor [i arhitec]ilor din Rena[tere. De la Utopia lui Morus (1516) la Cetatea Soarelui a lui Campanella (1623), la Noua Atlantid\ de Bacon (1628) [i Astrée, de Honoré d’Urfé (1607-1628), trec`nd prin aba]ia de la Thélème [i Etat d’Eudémoné de Kaspar Stiblin (1553) ; de la Sforzinda de Filaret (mijlocul secolului XV) la „Cetatea solar\” de Antonio Doni (1552) [i la Christianopolis de luteranul Valentin Andreae (începutul secolului XVII), în acela[i timp labirint [i cazarm\, produc]ia pe h`rtie a „cet\]ilor radioase” a fost considerabil\105. Ora[e ireale, paradisuri artificiale, descrieri (la modul serios) ale lumilor constituite dup\ „principii diferite de cele care ac]ioneaz\ în lumea real\”, utopiile fac dovada divor]ului resim]it cu brutalitate de o larg\ elit\ între aspira]iile epocii [i realit\]ile cotidiene 106. Cu acest titlu, ele aveau menirea de a figura, drept contraprobe, într-o istorie a pesimismului Rena[terii. Ca Platon [i Hora]iu, Morus, Stiblin, Campanella [i Bacon î[i situeaz\ t\r`mul fericirii într-un „altundeva” (ailleurs) îndep\rtat, într-o insul\ pierdut\ în inima, dac\ nu a unui ocean imaginar, m\car a unuia greu accesibil pentru oamenii epocii – m\ri ecuatoriale, Pacific, oceanul Indian. Este un mod de a spune c\ pacea, armonia [i bel[ugul nu s`nt accesibile. Aceea[i geografie a imposibilului explic\ faptul c\ unii europeni, l\s`ndu-se cuceri]i de „mirajul american” 107, au atribuit popula]iilor descoperite în cursul marilor c\l\torii ale Rena[terii virtu]ile pierdute demult de noi [i care, de altfel, s-au [ters [i la ele de îndat\ ce au luat leg\tura cu civiliza]ia noastr\. Pe bun\ dreptate s-a remarcat c\ „v`rsta de aur a utopiei este legat\ de istoria marilor descoperiri maritime ; orice relatare de c\l\torie, înfrumuse]at\ de imagina]ie, a ac]ionat ca un [oc cultural restr`ns, provoc`nd o compara]ie, o punere la îndoial\ a structurilor sociale contemporane”108. Mitul „bunului s\lbatic” (le bon sauvage) [i elogiul primitivismului, am`ndou\ dezvoltate în secolul XVI, au exprimat viziunea deziluzionat\ a prezentului occidental, care nu-i este specific\ lui Montaigne. Apologia „canibalilor”, scris\ de el, se integreaz\ într-un întreg curent de g`ndire. F\r\ îndoial\, acesta nu a fost majoritar, în m\sura în care mul]i europeni – în principal, solda]i, administratori [i coloni[ti – vedeau în popoarele de peste mare ni[te barbari urm`nd a fi civiliza]i sau exploata]i. A fost îns\ suficient de important pentru a nu-l neglija [i, mai ales, pentru ca o istoriografie a mentalit\]ilor s\-i acorde locul cuvenit în ansamblul c\ruia îi apar]ine.

O LUME P|C|TOAS|

149

C\l\tori, geografi sau scriitori ai Rena[terii au crezut c\ g\sesc – în dep\rt\ri – ]ara v`rstei de aur109. „Cei din Cuba [i din insulele al\turate... tr\iesc, în majoritatea lor, într-un secol de aur 110 (Pietro Bembo). „T\tarii învecina]i cu regatul Cathai... duc via]a foarte simpl\ a v`rstei de aur, f\r\ s\ caute onorurile lumii [i pozi]iile sociale înalte”111 (J. Macer). „Mi se pare c\ tot ceea ce vedem cu ochii no[tri la acele popoare [din America] întrece nu numai toate descrierile cu care poezia a împodobit v`rsta de aur”... ci [i concep]ia, dorin]a îns\[i a filosofiei112 (Montaigne). „To]i s\lbaticii [din Noua Fran]\] tr\iesc în general în colectivitate..., via]a str\vechiului secol de aur la care sfin]ii apostoli au vrut s\ ne aduc\”113 (Marc Lescarbot). Petru Martirul, Thevet, Léry, Montaigne, Charron etc. insist\ asupra nudit\]ii „s\lbaticilor” – nuditate lipsit\ de ru[ine. ~n afar\ de aceasta, chiar acolo unde clima nu îng\duie fericita absen]\ a ve[mintelor, popoarele tr\iesc în starea de natur\. Nu [tiu ce înseamn\ „al meu” [i „al t\u”. Nu t`njesc dup\ bog\]ii. S`nt „în mare familiaritate [i prietenie” unii cu al]ii. Nu umbl\ nici cu pung\[ii, nici cu procese. Dac\ practic\ r\zboiul, o fac pline de curaj ; dac\ s`nt canibali, au consim]\m`ntul prizonierilor îngr\[a]i cu grij\ pentru festinul final. „S\lbaticii” nu au regi, nici seniori „absolu]i [i suverani”. Toate legile lor se reduc la a nu înc\lca legea naturii. De altfel, aceasta pare s\ se potriveasc\ (în afara Canadei [i Islandei, cel pu]in) cu „bun\tatea” locuitorilor. Goliciunea se explic\ într-adev\r printr-o clim\ binevoitoare, iar fericita lor tr`nd\vie, prin bel[ug. Ronsard, mare c`nt\re] al v`rstei de aur („Pe atunci n-aveam cuvinte pentru Al T\u [i Al Meu”114), a adunat majoritatea acestor teme în Discours contre Fortune. Aici îl apostrofeaz\ pe Villegaingnon, trimis de Coligny în Brazilia, în 1555, cu [ase sute de coloni, [i îi repro[eaz\ c\ vrea s\ civilizeze un popor : „Cu nevinov\]ie s\lbatic [i gol pu[c\, Lipsit nu numai de ve[minte, ci [i de r\utate, Care nu cunoa[te cuvintele virtute [i viciu, Senat [i Rege... El nu spintec\ p\m`ntul cu fierul t\ios al plugului, P\m`nt al tuturor, precum v\zduhul.... S\ tr\ie[ti fericit, neam lipsit de chinuri [i de griji S\ tr\ie[ti în bucurie : [i eu a[ vrea s\ duc a[a o via]\” 115.

C\ci în vechea lume toate s-au stricat : asprimii omului îi corespund zg`rcenia solului [i neîndurarea cerului. De aceea, contrastul frapant între „bunii s\lbatici” [i europenii r\i le permite celor dint`i s\ le dea o lec]ie celor din urm\. „Filosoful gol” din Cuba [i „teologul barbar” din Nicaragua le repro[eaz\ n\v\litorilor setea de aur [i cruzimea116. ~ns\ ace[tia nu în]eleg despre ce este vorba. ~n numele unei false civiliza]ii, distrug cu repeziciune, în cursul secolului XVI, paradisurile terestre pe care le descoperiser\. C\ toate merg de-a-ndoaselea în vechea lume crede [i protestantul Bernard Palissy, care public\ în 1563 o lucrare asupra c\reia Frank

150

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Lestringant a atras aten]ia, [i anume Recepte veritable, par laquelle tous les hommes de la France pourront apprendre à multiplier et à augmenter leurs thrésors (Adev\rat b`rlog, prin care to]i oamenii din Fran]a vor putea `nv\]a s\-[i `nmul]easc\ [i s\-[i sporeasc\ bog\]iile) 117. Acest titlu nu exprim\ prea bine con]inutul unei c\r]i ce evoc\ în realitate „Gr\dina de refugiu”, unde am putea „fugi de nelegiuirile [i r\ut\]ile oamenilor, pentru a-i servi lui Dumnezeu”. Este vorba de o reluare limitat\ a mitului v`rstei de aur. Palissy viseaz\ s\-i primeasc\ pe „cre[tinii exila]i în vreme de persecu]ii într-un loc fermec\tor [i muntos, cu pe[teri s\pate pentru a-i feri de ar[i]\”. ~ntr-o asemenea gr\din\ circular\, animalele s-ar dezvolta în libertate ; sentin]ele în]elepciunii divine ar fi exprimate prin litere f\cute din frunze [i ramuri împletite.

Lumea pe dos, lumea pervers\ Asociat\ cu regretul v`rstei de aur, predilec]ia pentru temele – înrudite – ale nebuniei [i „lumii pe dos” constituie o alt\ indica]ie asupra pesimismului Rena[terii. „Spre sf`r[itul Evului Mediu, noteaz\ Michel Foucault, nebunul [i nebunia devin personaje majore în ambiguitatea lor... ~n literatura savant\ (ca [i în obiceiurile populare), nebunia ac]ioneaz\ chiar în inima ra]iunii [i a adev\rului ; ...încep`nd cu secolul XV, chipul nebuniei a obsedat imagina]ia omului occidental”118. Jean-Claude Margolin constat\ în mod asem\n\tor : „Secolul XVI este, mai mult ca oricare altul – în virtutea crizei valorilor [i a crizei sale de con[tiin]\... – cel al riturilor inversate [i al lumii pe dos”119. Ceea ce era – sau ar trebui s\ fie – imposibil, devine real. Toposul acestor impossibilia nu era necunoscut în Antichitate [i Evul Mediu clasic120. ~ns\ Rena[terea îl vede prolifer`nd. De fapt, Nebunia este prezent\ pretutindeni : la cur]ile princiare (din secolul XIV, se pare), unde îi batjocore[te pe boga]i ; în jocurile de c\r]i, în special tarot121 ; în alaiurile carnavale[ti ; la s\rb\torile M\garului, Inocen]ilor [i chiar a Nebunilor ; în pictura lui Bosch, Brueghel [i a discipolilor lor ; în stampele reprezent`nd lumea „întoars\” – Aristotel, adic\ Ra]iunea, înc\lecat [i biciuit de Phyllis prostituata ; în eseurile critice, dintre care cele mai celebre s`nt Corabia Nebunilor, Elogiul Nebuniei etc. La finalul enumer\rii, iat\, printre altele, L’Ospidale de pazzi’ incurabili (1589) de Tomaso Garzoni, Don Quijote, de Cervantes, La Hora de todos... de Quevedo (1628-1639), Criticón de Baltazar Gracián (1651-1657) : titluri care nu s`nt dec`t ni[te jaloane pe un drum lung în interiorul lumilor pe dos ale modernit\]ii europene n\sc`nde122. Totu[i, dup\ cum s-a spus adesea, Nebunia Rena[terii este ambigu\. Prin aspectele ei folclorice, cu origini foarte îndep\rtate uneori, ea era o manifestare de s\n\tate [i nu de melancolie. S\rb\torile Nebunilor, a Inocen]ilor, a M\garului [i carnavalurile constituiau momente de eliberare. Situarea în mul]ime, vacan]a provizorie a ra]iunii normative [i a insti-

O LUME P|C|TOAS|

151

tu]iilor cotidiene, permisivitatea în special sexual\ [i alimentar\, vacarmul [i violen]a momentane, folosirea îng\duit\ a cuvintelor injurioase, inversarea ierarhiilor, reutilizarea riturilor sacre în scopuri burle[ti, m\[tile [i travestiurile ofereau „o supap\ de siguran]\” instinctelor re]inute în restul anului123. Ceea ce nota cu perspicacitate o pledoarie în favoarea s\rb\torii Nebunilor, adresat\ Facult\]ii de teologie din Paris în 1444 : „O asemenea diversiune este necesar\, citim în uimitorul text, c\ci Nebunia, care este a doua natur\ pentru noi [i pare inerent\ omului, poate astfel s\ se exprime m\car o dat\ pe an. Butoaiele cu vin explodeaz\ dac\ din c`nd în c`nd nu le d\m cep, s\ ias\ aerul. Noi, oamenii, s`ntem ni[te butoaie prost îmbinate pe care vinul în]elepciunii le-ar face s\ explodeze, dac\ vinul ar sta într-o constant\ fermenta]ie sub efectul piet\]ii [i al fricii de Dumnezeu. Trebuie s\-i d\m pu]in drumul, ca s\ nu se strice. De aceea ne permitem tot felul de nebunii în anumite zile, c`t s\ ne putem întoarce apoi plini de elan la slujirea lui Dumnezeu”124.

~ntr-un spirit u[or diferit, dar cu aceea[i preocupare pentru „supapa de siguran]\”, juristul Claude de Rubys scria la sf`r[itul secolului XVI : „C`teodat\ este folositor s\ închidem ochii c`nd poporul face nebunii [i se bucur\, pentru c\ ]in`ndu-l prea str`ns în fr`u îl aducem la disperare”125.

Asemenea „vesele [i scurte distrac]ii” permiteau o „cur\” psihic\ [i social\. Prin aceasta, ele dep\[esc un cadru istoric determinat – aici, Rena[terea – [i un grup uman particular – c\tunul sau ora[ul prosper126. ~n acela[i timp îns\, oricare le-ar fi înr\d\cinarea în durata foarte lung\, ele nu pot fi în]elese, în exprimarea lor din secolele XIV-XVII, dec`t raport`ndu-le la o civiliza]ie cre[tin\. „Nebunul, scrie Yves-Marie Bercé, ca misticul sau copilul foarte mic, este acela a c\rui minte golit\, indiferent\ la solicit\rile lumii, poate primi suflarea Sf`ntului Duh”127. Copilul de cor purt`nd provizoriu mitr\ [i nebunul `ncoronat d\deau o lec]ie de smerenie celor mari [i doc]ilor128. S\rb\torile Nebunilor, a Inocen]ilor [i a M\garului au fost la început ecleziastice, înainte de a fi alungate în afara sanctuarului, iar necuviin]a carnavalului izbucnea înaintea lini[tii, postului [i sobriet\]ii din post. Se [tia c\ Regele din zilele de dezlegare va fi în cur`nd învins de „Doamna sardin\”129. Din studiile recente reiese, în leg\tur\ nu numai cu m`n\stirile de tineret [i cu scandalurile, ci [i cu s\rb\torile g\l\gioase ce împodobeau calendarul lunii decembrie, faptul c\ „licen]a nu înseamn\ c`tu[i de pu]in rebeliune”130. Aceast\ formul\ a lui Nathalie Davis întrune[te acum un larg asentiment. „Contra-ordinea”, scrie Yves-Marie Bercé, „este tot o ordine”131. Lord of Misrule nu este un Lord of Unruliness. „Ridicolul” nu este neap\rat „subversiv”, iar caricatura poate fi „pedagogic\”. Glumele în]ep\toare ale m\sc\ricilor regali nu puneau în discu]ie institu]ia monarhic\. Inversiunea mascaradelor constituia o „imagine simetric\” a realit\]ii, iar riturile, de altfel, „r\m`neau dincoace de aceast\ inversiune teoretic\”. C`t

152

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

despre tribunalurile pentru tineret [i charivari *, ele jucau „un rol de salvare a viitorului comunit\]ii prin protejarea virtualit\]ilor ei de fecunditate [i reînnoire”. Prin urmare, nu trebuie s\ separ\m s\rb\torile folclorice [i riturile de trecere 132. Putem chiar crede o dat\ cu K. Thomas c\ ele confirmau finalmente structurile, ierarhiile instituite [i reprezent\rile timpului apar]in`nd societ\]ii preindustriale. Burlescul era declarat „legitim” pe o perioad\ limitat\ [i cu ocazii precise, toat\ lumea fiind de acord s\ nu dep\[easc\ anumite bariere ale calendarului dincolo de care via]a î[i relua cursul normal. Punerea în eviden]\ a caracterului „func]ional” al riturilor carnavale[ti (în sens larg) contrazice sensibil teza lui Mihail Bahtin care a v\zut în ele o revolt\ a culturii populare împotriva culturii savante, o r\sturnare a ierarhiilor, emergen]a provizorie a unui adev\r al profunzimilor r\zvr\tindu-se împotriva dogmelor oficiale, o scurt\ victorie a sim]urilor asupra ascetismului [i respingerea, o dat\ sau de c`teva ori pe an, a rutinei, a autorit\]ilor [i a interdic]iilor religioase. Libertatea exterioar\ ce caracteriza s\rb\toarea popular\ era inseparabil\, afirm\ el, de o libertate interioar\ recucerit\ pentru moment. O concep]ie „pozitiv\” – adic\ materialist\ – asupra lumii învingea, pre] de c`teva ore sau c`teva zile, o constr`ngere spiritualist\133. Prea sistematic\, aceast\ tez\ nu prea ne convinge. Este îns\ adev\rat c\ s\rb\torile s-au preschimbat c`teodat\ în revolte, c\ autorit\]ilor civile le-a fost fric\ din ce în ce mai mult de violen]a anonim\, c\ ele s-au str\duit s\ încadreze [i s\ controleze riturile folclorice, desemn`nd oameni înst\ri]i [i cunoscu]i, în mod onorabil, ca „aba]i ai nebunilor”134. Este adev\rat mai ales c\ oamenii Bisericii – catolici înainte de 1520, catolici [i protestan]i dup\ aceea – au încercat o antipatie cresc`nd\ fa]\ de toate manifest\rile burle[ti [i chiar festive. ~n charivari, ei vedeau o opozi]ie fa]\ de rec\s\toria v\duvilor [i a v\duvelor, acceptat\ de dreptul canonic ; în carnaval, în s\rb\torile din mai [i focurile de sf`ntul Ioan – resurgen]e ale p\g`nismului [i prilejuri de scandal ; în s\rb\torile Nebunilor, a M\garului [i a Inocen]ilor – o inadmisibil\ confuzie între sacru [i profan, ce se repet\ uneori în cursul procesiunilor de Ziua Domnului135. ~n 1580, un preot catolic din Boemia, Vavrinec Rvacocsky, public\ o... amuzant\ medita]ie asupra celor doisprezece fii ai Carnavalului, sau patriarhi infernali... în care demonstreaz\ c\ „în timpul carnavalului, diavolii întorc cum pot firea omeneasc\, apoi, pun`nd st\p`nire pe om, îl trag în infern”136. Prin urmare, la începutul timpurilor moderne, Biserica a dus o lupt\ din ce în ce mai viguroas\ împotriva nebuniei colective [i publice. Aceast\ lupt\ a fost doar par]ial încununat\ de succes. Dar în epoca în care nebunii încep s\ fie închi[i, ea pune în lumin\ un diagnostic hot\r`tor : nebunia este egal\ cu p\catul. Ecua]ia nu a fost acceptat\ f\r\ reticen]\, * Vacarm produs cu obiecte de uz casnic, f\cut noaptea `n fa]a casei unei v\duve sau a unei femei `n v`rst\ care se c\s\torea – n.tr.

O LUME P|C|TOAS|

153

chiar la nivelul culturii conduc\toare. ~n Elogiul Nebuniei a lui Erasmus, ea a jucat mai multe roluri [i prezint\ mai multe chipuri. La început, înseamn\ fericire [i tinere]e. Este fericita virtute a copiilor. Este sinonim\ cu sinceritatea [i smerenia137. Tot at`tea calit\]i care trimit în acela[i timp la necesarele bucurii terestre [i la simbolistica cre[tin\ a s\rb\torilor Nebunilor [i Inocen]ilor. ~n final, Nebunia devine aderare la taina m`ntuirii, abandonare a „în]elepciunii în]eleptului [i a pruden]ei pruden]ilor”. Baz`ndu-se pe profe]i, Evanghelie [i sf`ntul Pavel, Erasmus afirm\ o dat\ cu acesta din urm\ : „cuv`ntul crucii este nebunie pentru oamenii care mor”138. Cu un secol mai t`rziu, Don Quijote este prezentat ca un lunatic dominat de o idee fix\, dar [i ca o fiin]\ pur\, generoas\ [i loial\, r\t\cit\ într-o lume r\mas\ f\r\ aceste calit\]i. Erasmus [i Cervantes au încercat, fiecare în felul s\u, s\ realizeze un adev\rat „elogiu al Nebuniei”, ce poate fi transpus de altfel, din planul religios propriu-zis în cel al contest\rii sociale [i politice. ~n Anglia secolului XVII, îi vom vedea pe radicali – divagatori, primii quakeri etc. – prezent`ndu-se drept nebuni ai lui Hristos [i amintind c\ Isus a fost un fel de excentric. Lilburne va proclama în 1640 c\ Dumnezeu „nu-i alege pe boga]i sau pe în]elep]i... ci pe nebuni, pe cei s\raci cu duhul, pe femeile [i b\rba]ii josnici, demni de dispre] în ochii lumii”. Winstanley va afirma tot în 1649 c\ „proclamarea unei legi drepte va veni de la s\raci, de la oameni abjec]i [i dispre]ui]i [i de la nebunii lumii”139. ~ns\ în Encomium de Erasmus exist\ un alt aspect, mai conform opiniei comune a elitelor timpului : asimilarea cusururilor omene[ti cu atitudinile necugetate. Negustorii, gramaticienii, teologii, predicatorii, oamenii de curte, papii, cardinalii [i episcopii s`nt cel mai adesea nebuni f\r\ [tirea lor, care nu-[i dau seama c\ purt\rile lor absurde îi duc pe ei [i, deopotriv\, omenirea la nefericire. Mai mult de jum\tate din cartea lui Erasmus este consacrat\ acestor condamn\ri, asem\n\toare celor f\cute de Sebastian Brant. Corabia Nebunilor a ap\rut în momentul carnavalului (februarie 1494), iar autorul a inserat un capitol de condamnare a acestuia : „Ideea potrivit c\reia carnavalul este f\cut pentru distrac]ii este n\scocirea diavolului sau a nebuniei... Tichia cu clopo]ei aduce nelini[ti [i chin, nicicum tihna”140. Lucrarea lui Sebastian Brant este probabil ilustrarea cea mai impresionant\ a unui fapt cultural important : treptata asumare a temelor nebuniei [i a lumii pe dos de c\tre mediile intelectuale, în special de Biseric\, în scopul culpabiliz\rii. Pentru ei, nebunie [i subversiune s`nt interschimbabile. Lumea pe dos este o lume pervers\ 141. Asemenea afirma]ii abund\ în scrierile europene între sf`r[itul secolului XV [i mijlocul secolului XVII. Marele moralist Geiler de Kayserberg predic\ la catedrala din Strasbourg pornind de la textele din Corabia Nebunilor. Pe urmele lui Brant, umanistul [i tipograful Jodocus Badius public\ în 1501 Stultiferae naves („cor\biile nebune”), relu`nd episodul flotei pe care Brant îl abandonase înc\ din primul capitol. Astfel, el lanseaz\ pe o mare furtunoas\ [ase cor\bii. Prima este a Evei, autoarea p\catului originar, pe c`nd celelalte reprezint\ cele cinci sim]uri [i nebuniile spre care ne atrag

154

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

acestea142. ~ntr-un c`ntec din 1522, cordelierul Thomas Murner, du[man al lui Luther, declar\ c\, în cre[tin\tate, toate s`nt cu josul în sus : „Picioarele stau pe banc\, iar c\ru]a în fa]a boilor”. Oamenii Bisericii îi r\t\cesc pe credincio[i, autorit\]ile dorm143. Un dominican italian, Giacomo Affinati, în zorii secolului XVII, ofer\ publicului o lucrare intitulat\ Lumea r\sturnat\ cu susul în jos 144. Introducerea la versiunea francez\ declar\ f\r\ ambiguitate : „Inten]ia autorului este aceea de a ar\ta cu motive întemeiate c\ p\catul a introdus o asemenea confuzie în lume, înc`t putem spune pe bun\ dreptate c\ toate merg de-a-ndoaselea”145. Dup\ ce a evocat v`rsta de aur, Giacomo Affinati afirm\ c\ omul, de la p\catul originar încoace, a devenit „o slut\ metamorfoz\ a lui însu[i”146. P`n\ [i lumea sferelor, cu îng\duin]a lui Dumnezeu, î[i permite s\ mearg\ pe dos. Pentru c\ Adam a ac]ionat ca „un animal nebun”147, to]i descenden]ii lui se comport\ la fel. Affinati aduce un argument hot\r`tor, luat din experien]a lui de predicator : „Vedem zi de zi,... c\ auzul se abate într-at`t de la calea dreapt\, înc`t oamenii fug s\ asculte mai cur`nd un m\sc\rici, un palavragiu, un [arlatan, care v`nd crem\ pentru m`ini sau praf pentru din]i, sau [oricioaic\, dec`t un predicator priceput”148. La r`ndul s\u, La Hora de todos... a diplomatului Quevedo (care avea studii de teologie) pune în eviden]\, tot cu ajutorul unei fic]iuni, realitatea [i permanen]a lumii pe dos. Oamenii i se pl`ng lui Jupiter pentru c\ Fortuna îi cople[e[te pe cei r\i cu binefacerile ei, iar celor virtuo[i le rezerv\ s\r\cia. Atunci, Jupiter decreteaz\ o „or\” de adev\r, în timpul c\ruia situa]iile vor fi inversate. Dup\ un ceas, boga]ii, deveni]i umili [i lipsi]i de posibilit\]i, se c\iesc ; îns\ fo[tii s\raci, dup\ ce au primit bog\]ii [i onoruri, se dedau acum viciilor [i s`nt plini de trufie. A[a c\, orice s-ar înt`mpla, lumea r\m`ne pe dos, cu o cantitate constant\ de nebunie [i p\cat149. Aceea[i constatare amar\ în Criticón, lucrarea iezuitului Baltazar Gracián150. Lumea este descris\ ca o fa]ad\ în[el\toare, unde totul nu-i dec`t minciun\, iar Madridul, ca un ora[ unde „totu-i pe dos” : „Cei care ar trebui s\ fie în frunte, prin în]elepciunea [i [tiin]a lor, s`nt la p\m`nt, dispre]ui]i, uita]i [i umili]i ; dimpotriv\, cei care ar trebui s\ fie la picioarele celorlal]i, ca urmare a ne[tiin]ei [i incapacit\]ii lor, asemenea oameni buni de nimic, f\r\ [tiin]\ [i experien]\, ajung s\ porunceasc\” 151. De aici, autorul generalizeaz\ : „Toate merg pe dos... virtutea este prigonit\, viciul, ridicat în sl\vi, adev\rul mut, minciuna cu trei limbi, ...c\r]ile s`nt f\r\ înv\]a]i [i înv\]a]ii f\r\ c\r]i, ...tinerii se ofilesc, iar b\tr`nii cap\t\ vigoare... Animalele se poart\ ca oamenii, iar oamenii, ca animalele, ...tinerii pl`ng, iar babele r`d ; leii bonc\luiesc, iar cerbii v`neaz\ ; g\inile c`r`ie iar coco[ii n-au glas...”152.

Augustin Redondo, de la care am împrumutat aceste traduceri, pune în leg\tur\ importan]a temei „lumii pe dos” în literatura spaniol\ de la sf`r[itul secolului XVI [i din prima jum\tate a secolului XVII, cu „criza” ce love[te atunci lumea iberic\153. Leg\tura nu poate fi pus\ la îndoial\. Dar trebuie s\ extindem observa]ia : locul considerabil acordat nebuniei în

O LUME P|C|TOAS|

155

discursul culturii scrise europene vreme de aproximativ o sut\ cincizeci de ani trimite la criza unei civiliza]ii154, la o atmosfer\ de nelini[te, la un atotcuprinz\tor sentiment de culpabilitate. „O, secol de fier ruginit, exclam\ John Donne, c\ruia o minte mai priceput\ ~i spune mai r\u dec`t at`t, dac\ se poate ; ~n epoca de fier, dreptatea era de v`nzare ; acum Nedreptatea este v`ndut\, [i înc\ mult mai scump”155.

Imaginile lumii r\sturnate l\muresc textele. Cu siguran]\, [i unele, [i altele p\streaz\ o doz\ de umor, provenind din s\rb\torile populare [i din riturile carnavale[ti. Nebunia Rena[terii st`rne[te r`sul [i, din acest motiv, arti[tii [i scriitorii acumuleaz\ detaliile insolite. Cu c`t adaug\ mai multe, cu at`t succesul este mai mare – este o constant\ a genului. Dar mai mare este [i însemn\tatea înv\]\turii morale156. C\ci, în epoca din studiul nostru, iconografia nebuniei nu este gratuit\. Ea presupune înv\]\tura [i condamnarea. Persist\ unele neclarit\]i în leg\tur\ cu Extragerea pietrei nebuniei (Prado), care nu este, poate, o oper\ original\ a lui Bosch, [i asupra Corabiei Nebunilor, pictat\ de acesta (Luvru), numit\ de unii Concertul din barc\  157. ~n orice caz, cele dou\ teme trimit la glume populare din }\rile de Jos. ~n aceast\ regiune, nebunii erau reprezenta]i cu o piatr\ în cap, ce trebuia extras\, [i probabil c\, în timpul s\rb\torilor, [arlatanii [i fal[ii chirurgi simulau opera]ia. Pe de alt\ parte, numele de Blauwe Schuit (Corabia albastr\) era atribuit de la începutul secolului XV societ\]ilor de nebuni, r\sp`ndite în toat\ ]ara158. Dar [i un tablou, [i cel\lalt folosesc hazliul cu scopuri moralizatoare : culmea nebuniei const\ în faptul c\ ea î[i poart\ singur\ de grij\ ; or, aceast\ lume pe dos este totu[i realitatea cotidian\. C`t despre Corabia Nebunilor, chiar dac\ trebuie s-o numim Concertul din barc\, ea este în mod evident inspirat\ de cartea lui Sebastian Brant, cu acea conota]ie peiorativ\ atribuit\ muzicii [i care era clasic\ la rigori[tii timpului. Vasul p\catului [i al nep\s\torilor este pe calea pierzaniei. ~n plus, operele lui Bosch nu pot fi în]elese dec`t resituate într-o serie : al\turi de Gr\dina desf\t\rilor, C\ru]a cu f`n [i Cele [apte p\cate capitale, care insist\ împreun\ asupra nebuniei p\catului [i ne îndeamn\ s\ ne g`ndim la sf`r[iturile de pe urm\159. La fel ca tablourile lui Bosch, mai multe opere – pictate sau gravate de Brueghel cel B\tr`n s`nt inspirate din temele „carnavale[ti” sau din riturile populare. Ca [i al]i arti[ti din }\rile de Jos, [i el a reprezentat opera]ia extragerii pietrelor din cap. Dulle Griet (Margareta furioas\) se al\tur\ satirelor la adresa femeii ar]\goase din fabliaux* [i farse. Gravurile (cunoscute gra]ie adapt\rilor din secolul XVII) legate de Pelerinajul la Molenbeck evoc\ un obicei local : o dat\ pe an, prietenii [i rudele îi for]au pe epileptici, femeile isterice [i pe demen]i s\ treac\ podul Molenbeck, situat la periferia ora[ului Bruxelles160. Stampa intitulat\ Temperantia reproduce * istorioare în versuri octosilabice, amuzante sau edificatoare, proprii literaturii din secolele XIII-XIV – n.tr.

156

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

printre altele, o scen\ de teatru popular : nebunul cu sceptrul s\u, pe o scen\ de b`lci, d\ actorilor un r\spuns nea[teptat sau obraznic161. ~n sf`r[it, gravura intitulat\ S\rb\toarea Nebunilor restituie simultan S\rb\torile cu acest nume [i dezm\]urile obi[nuite ale carnavalului. Dar semnifica]ia general\ a acestor evoc\ri este amar\, mai ales în Dulle Griet (muzeul Mayer Van der Bergh, Anvers). Co[marul, pictat cu remarcabil\ m\iestrie, anticipeaz\ cu un evident antifeminism ce ar deveni lumea dac\ ar fi l\sat\ pe seama violen]ei femeilor b\rb\toase, dominatoare [i eliberate. Cu spada în m`n\, zgrip]uroaica Margareta [i cele din suita sa îi atac\ pe b\rba]ii c\rora le-au fost prea mult timp supuse162. Pe fundalul unui incendiu, dementa cohort\ se îndreapt\ spre infern. ~n S\rb\toarea Nebunilor, baloanele purtate de personaje împleticindu-se buimace simbolizeaz\ tot at`tea capete stricate. Gravura intitulat\ Temperantia, ce comport\ în partea superioar\ st`ng\ un nebun [i doi actori, d\ o lec]ie de cump\tare tuturor celor ce se dedau desfr`ului, l\comiei, jafurilor sau, dimpotriv\, cad în zg`rcenie (vivendum ut nec voluptati dediti, prodigi et luxuriosi appareamus, nec avara tenacite sordidi aut obscuri existamus) 163. {i mai semnificativ\ este stampa consacrat\ lui Elck (fiecare) ; în partea de sus, observ\m un nebun pe cale de a se privi în oglind\164. Folosindu-se de dubla nega]ie nemo non [i reutiliz`nd tema european\ to]i = nimeni, Brueghel lanseaz\ o acuza]ie individual\ [i, în acela[i timp, colectiv\ : s`ntem to]i solidari în anonimatul p\catului, dar nimeni nu are con[tiin]a responsabilit\]ii sale. Elck (fiecare) este alchimistul încerc`nd s\ fabrice aur, negustorul în mijlocul pachetelor cu m\rfuri, soldatul cuceritor, este cel care se ceart\ cu vecinul pentru o bucat\ de stof\. Legenda ne înva]\ : „Fiecare (Nemo non) î[i urm\re[te întotdeauna propriul interes. ~n tot ce întreprinde, fiecare se caut\ pe sine. Cu orice ocazie, fiecare aspir\ la c`[tig. Unul trage de partea sa, iar cel\lalt – de a lui. To]i au o singur\ dorin]\ : de posesiune”165. ~n general, nebunia p\catului creeaz\ haosul : aceasta este [i lec]ia Turnului Babel, o tem\ îndr\git\ de Brueghel [i de al]i arti[ti din vremea lui. Astfel, în ciuda detaliilor enigmatice [i controversate, Bosch [i Brueghel propun aceea[i moral\ : nebunia, adic\ purt\rile cotidiene ale omului, merit\ blamat\. Bosch, ca un predicator cu haz, nume[te nebunie ata[amentul fa]\ de bunurile terestre. Brueghel, poate mai umanist [i mai indulgent, ar dori ca omul s\ fie mai cugetat, de vreme ce este înzestrat cu ra]iune ; îns\ este un privilegiu de care se folose[te rareori 166. Stampele de la sf`r[itul secolului XVI [i începutul secolului XVII consacrate „lumii r\sturnate” s`nt, fire[te, mai moralizatoare dec`t ne-ar l\sa s\ credem un prim contact cu ele167. Cu siguran]\, ele acumuleaz\ o serie de impossibilia amuzante : cor\bii pe v`rfuri de munte, oameni v`n`nd pe mare, copii b\t`ndu-[i p\rin]ii, femei purt`nd spad\ [i b\rba]i cu fuior, cai sau m\gari c\l\rindu-i pe ]\rani, s\raci d`nd de poman\ boga]ilor, b\d\ranul în [aua unui bidiviu, în timp ce regele, cu coroana pe cap, merge pe jos. Dar, pe de o parte, aceste inversiuni se vor

O LUME P|C|TOAS|

157

absurde. Ele st`rnesc r`sul întruc`t s`nt absurde [i, prin rico[eu, restabilesc lucrurile în ordinea lor fireasc\. Pe de alt\ parte, le putem comenta printr-o asemenea „emblem\” din 1616, dezv\luind inten]iile pedagogice ce guvernau confec]ionarea unor astfel de imagini umoristice : „Lumea-i cu susu-n jos ; eu nu mai în]eleg ; Infernul porunce[te, iar Domnul i se roag\ Bogatul pl`nge, s\racul r`de, Muntele-i jos, iar c`mpia în nori Iepurele îl fug\re[te pe c`ine {i [oarecele pe pisic\...”168.

~n sf`r[it, mai multe stampe (poate mai pu]in populare) utilizeaz\ tema „lumii r\sturnate” ca pe un element al predicii. Una din 1576 are ca legend\ : „Ipocrit [i Tiran ]in lumea de-a-ndoaselea ; Credin]a [i caritatea dorm, fapt dovedit de timp [i de noi to]i”. De fapt vedem globul terestru supus unei b\tr`ne care ]ine un [irag de m\t\nii (Ipocrizia) [i unui soldat purt`nd o spad\ grea. O alt\ stamp\ din 1635 arat\ lumea pe dos, iar al\turi de ea stau Democrit r`z`nd [i Heraclit pl`ng`nd. ~n interiorul globului terestru (cu susul în jos), oamenii se bat, cor\biile naufragiaz\ etc. Legenda proclam\ : „Vede]i lumea aceasta r\sturnat\ Bunurilor lume[ti prea consacrat\, Ce pentru un fleac se-ndreapt\ spre pieire Umbrit\ de oarba pl\cere. Iar Satan întruna st\ de veghe {i le promite lucruri f\r\ de pereche {tiind c\ sub a[a o desf\tare Pitit\ st\ mortala remu[care” 169.

R\m`nem deci în interiorul unui discurs culpabilizator. O dovad\ suplimentar\ în acest sens ne este oferit\ de utilizarea în scopuri polemice a celor dou\ teme conjugate – nebunia [i lumea pe dos : adversarul este un nebun (periculos), vinovat de haosul în care se scald\ societatea. Dezbaterile cele mai aprinse desf\[ur`ndu-se, la timpul respectiv, pe terenul religiei, catolicii [i protestan]ii s-au acuzat reciproc de nebunie condamnabil\. ~n 1522, Thomas Murner î[i intituleaz\ pamfletul extrem de agresiv împotriva Reformei Marele Nebun Luteran. Nu Luther însu[i este astfel desemnat, ci „încarnarea polivalent\ a adep]ilor lui imbecili, lacomi sau obsceni”170. Argumentul c\r]ii este urm\torul : cordelierul a înt`lnit un nebun uria[, într-o sanie tras\ de unsprezece cai, [i ni[te nebuni mai mici. Imaginea carnavalesc\ simbolizeaz\ aici enormitatea unei gre[eli 171. Murner încearc\ s\-l exorcizeze pe Marele Nebun asimilat unui posedat. Acesta rezist\, dar m\rturise[te c\ poart\ în el un num\r mai mare de nebuni dec`t cel al grecilor din calul troian : în cap, nebunii erudi]i [i predicatorii ce îndeamn\ la r\zvr\tire, în buzunar, cei ce-[i spal\ m`inile în banii altuia” – aluzie la secularizarea bunurilor ecleziastice etc. Un purgativ administrat Marelui Nebun r\m`ne f\r\ efect,

158

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

iar uria[ul moare poc\it. Urmeaz\ o înmorm`ntare grotesc\ înso]it\ de certuri familiale în jurul mo[tenirii. Murner a presim]it declan[area r\zboiului ]\r\nesc (1524-1525) [i a vrut s\-[i avertizeze contemporanii împotriva pericolelor sociale – deci a tulbur\rilor – c\rora Reforma le putea da na[tere. Pe de alt\ parte, a perceput o grav\ amenin]are în distrugerea sacramentelor de c\tre Reform\. C`nd c\s\toria nu mai este o tain\, toate repudierile s`nt permise. Dac\ muribundul nu se mai poate sprijini pe maslu [i mijlocirea sfin]ilor, va muri în angoas\, l\sat singur la judecata Dumnezeului însp\im`nt\tor. Denun]`nd cu o verv\ adesea obscen\ primejdii at`t de grave, în mod hot\r`t Murner se prezint\ el însu[i ca un nebun în ochii contemporanilor s\i. Inversare a rolurilor clasic\ în epoca respectiv\ : nebunii îl iau pe în]elept drept un dement c`nd încearc\ s\-i protejeze împotriva furtunii. De partea protestant\, tema lumii pe dos a fost de mult utilizat\ în scopuri acuzatoare. ~ntr-o lucrare cu titlu semnificativ, Le monde à l’empire..., Pierre Viret declar\ c\ „to]i cei care ar trebui s\-i înve]e [i s\-i conduc\ pe ceilal]i merg str`mb, numai de-a-nd\ratelea [i de-a-ndoaselea” [i c\ împ\ra]ii (empereurs) au devenit „empireurs”172*. Agrippa d’Aubigné a exploatat [i mai mult formula „lumea pe dos, lumea pervers\”. Desigur, el îi vizeaz\ pe catolici [i pe suveranii persecutori ai hugheno]ilor. „Ca în lumea pe dos / Tat\l b\tr`n este biciuit de propriul copil pervers” (Tragicele, I, v. 235-236)173, dup\ cum regii care ar trebui s\ fie p\rin]ii poporului i-au devenit „lupi s`ngero[i” (I, v. 197-198). „Cel ce împarte dreptate cu în]elepciune este t`r`t la supliciu” (I, v. 233-235), „locurile de odihn\ s`nt locuri str\ine / Ora[ele din mijloc s`nt ora[ele de frontier\” (I, v. 225-226). Veacul nu-i altceva dec`t „o istorie tragic\, / Farse [i jocuri s`nt toate ac]iunile lor [ale tiranilor]” (III, v. 206-207). Sceptrul sf`nt se afl\ „în m`na unei femei neputincioase” (Caterina de Medici) (I, v. 734) iar Antihristul, adic\ papa, a devenit „Dumnezeu pe p\m`nt” : el „împarte drepturi contrare dreptului”, „autorizeaz\ viciul”, „îi m`ntuie[te pe os`ndi]i c`t ai clipi din ochi”, „dintr-o lovitur\, instaleaz\ în cer un regiment întreg”, aduce iadul în cer, iar cerul în iad (I, v. 1235-1244). O alt\ lume r\sturnat\, cea a Ligii, este stigmatizat\ de catolicii modera]i, care au scris La Satyre Ménippée : Acolo vedem „cum cei mici se fac mari ; s\racii, boga]i ; smeri]ii, insolen]i [i trufa[i ; pe cei ce ascultau, poruncind ; pe cei ce luau cu împrumut, d`nd acum cu dob`nd\ ; cei ce judecau, supu[i judec\]ii ; cei ce b\gau pe al]ii la închisoare, închi[i ei în[i[i ; cei ce st\teau în picioare, a[eza]i. O, ce caz miraculos ! O, taine de nep\truns ! O, secrete ale profundei c`rmuiri a lui Dumnezeu, necunoscute muritorilor p\c\to[i ! strea[ina pr\v\liilor s-a transformat în suli]e cu v`rful lat ; trusele de scris în muschete ; breviarele `n paveze, tunicile c\lug\rilor, în plato[e, iar glugile, în c\[ti [i coifuri”174. * de la verbul empirer = a `nr\ut\]i, a agrava – n.tr.

O LUME P|C|TOAS|

159

Exploatarea polemic\, în cadrul conflictelor religioase, a temei nebuniei – considerat\ sinonim\ perversiunii – l\mure[te a[adar în chip exemplar anexarea ei de c\tre cultura conduc\toare. Se cuvine s\ subliniem în treac\t c\ revolu]ionarii englezi din secolul XVII care se prezint\ drept „nebuni” – o fac îns\ pentru a învinge nebunia din lume [i a o readuce pe aceasta din urm\ la rosturile ei fire[ti – urmeaz\ incon[tient impulsul dat de elitele religioase ce î[i culpabilizeaz\ epoca prin intermediul temelor asociate – a nebuniei [i a lumii pe dos175. ~n orice caz, s`ntem departe nu numai de dezl\n]uirile populare din timpul s\rb\torilor carnavale[ti – „supapa de siguran]\” – ci [i de caracterul „func]ional” al s\rb\torilor publice recreative care le d\deau posibilitatea tinerilor de a se exprima, riturilor de trecere – de a se efectua, timpului – de a se scurge într-un ritm coerent. Nebunia, cu multiplele ei conota]ii negative, a devenit argumentul preferat al unui discurs cu dominant\ conservatoare [i moralizatoare 176. Lumea pe dos implic\ distrugerea unui echilibru cosmic, religios sau social. Un editor al lui Thomas Cromwell, public`nd Remedy for sedition, dup\ r\scoala Pelerinajului de Gra]ie (1536), declar\ într-o manier\ revelatoare : „Nu ar fi un lucru nebunesc [i nemaiauzit ca piciorul s\ spun\ c\ vrea s\ poarte p\l\rie, la fel ca orice cap. Ca genunchiul s\ spun\ c\ vrea s\ aib\ ochi sau cine [tie ce alt moft, ca fiecare um\r s\ cear\ o ureche, iar t\lpile s\ mearg\ cu c\lc`iele înainte [i degetele înapoi”177.

~ntr-un alt registru, Scorpia îmbl`nzit\ de Shakespeare expune dezordinea casnic\ f\cut\ de o nevast\ nesupus\, c\reia îi este necesar un dresaj nemilos pentru ca ordinea normal\ a lucrurilor [i ierarhia fiin]elor s\ fie restabilit\. Vedem aici în ce fel s-a operat trecerea de la fars\ [i charivari la discursul culpabilizator. Chiar la s\rb\tori, nebunia [i lumea pe dos puteau constitui o modalitate de a repune la punct situa]iile nefire[ti, de pild\ aceea a unui b\rbat n\t`ng, prea ascult\tor fa]\ de o nevast\ dominatoare. ~ns\ cultura umanist\ [i clerical\ a dep\[it acest nivel de banal\ regularizare a conduitelor. A extrapolat [i a dramatizat situa]ia nebuniei [i a inversiunii : în ea a descoperit p\catul. A avut tendin]a de a vedea nebunia în ac]iune oriunde într-o societate bolnav\. Revelatoare în aceast\ privin]\ s`nt cele dou\ lucr\ri ale canonicului italian Tomaso Garzoni, Teatro de’ varii e diversi cervelli mondani (1583) [i Hospidale de’ pazzi incurabili (1589), ce încearc\ s\ claseze toate tipurile de nebunie în ordinea malignit\]ii cresc`nde178. A doua carte a cunoscut un succes considerabil – unsprezece edi]ii în 30 de ani. A inspirat Les locos de Valencia de Lope de Vega [i a fost tradus\ repede în englez\ (1600), german\ (1618), francez\ (1620) sub titlul L’Hospital des fols incurables... 179 (Spitalul de nebuni incurabili). Ea este semnificativ\ pentru o perioad\ care a evaluat gravitatea nebuniei [i crede necesar s\-i inventarieze toate aspectele. Fire[te, haotica enumera]ie a lui Garzoni cap\t\ o coloratur\ umoristic\, atunci c`nd este vorba de camerele Spitalului unde tr\iesc „nebunii amuzan]i [i m\sc\ricii”180 [i „nebunii

160

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

veseli, glume]i [i amabili”181. ~ns\ global, incurabilii ospiciului pot fi împ\r]i]i în dou\ mari categorii : cei nebuni ca urmare a bolii, cum ar fi „idio]ii [i b\d\ranii”182 care nu vor fi niciodat\ capabili s\ înve]e m\car alfabetul ; cei care au înnebunit din ata[ament fa]\ de o pasiune, în special aceea de „glorie a lumii”183. Cei mai r\i dintre cei condamnabili („cea mai blestemat\ specie de nebuni din c`te pot exista”) s`nt califica]i de autor drept „nebuni îndr\ci]i [i dispera]i”. Se refer\ la cei violen]i [i revolta]i : „...~n vremea noastr\, am v\zut o groaz\ de du[mani ai lui Dumnezeu comi]`nd tot felul de jafuri, violen]e, sacrilegii, omucideri [i r\zvr\tiri de neînchipuit... S`nt demni de o mie de sp`nzur\tori” 184. Deci Garzoni îi instaleaz\ în aceea[i cl\dire – [i aceast\ concentrare imaginar\ aminte[te de alte locuri închise ale epocii – pe glume]i, lunatici [i vicio[i. ~ntr-o anumit\ m\sur\, to]i s`nt periculo[i. Fapt exprimat în termeni hiperbolici de prefa]a lucr\rii, unde se spune despre Nebunie c\ „pare mai diform\ la vedere dec`t [arpele Cadmos, mai ur`t\ dec`t himera, mai înveninat\ dec`t Dragonul Hesperidelor, mai v\t\m\toare dec`t Monstrul din Coreb, mai tic\loas\ dec`t Minotaurul lui Tezeu, mai hidoas\ dec`t un Geryon cu trei capete. Venind pe lume doar pentru a-[i voma fl\c\rile veninului precum o Hidr\, datoria m\ oblig\ s-o descriu ca fiind at`t de îngrozitoare, înc`t privirea ei e de-ajuns pentru a pune o lume întreag\ pe zdruncin”185.

Mai departe, Garzoni vede (involuntar) în ea un fel de dublu al Mor]ii din dansurile macabre, întruc`t, la fel ca aceasta, „nu se îngrije[te nici de regi, nici de împ\ra]i, nici de r\zboinici [i nici de oamenii de litere. Pe scurt, nici o umbr\ de respect n-o re]ine, n-o împiedic\ în a lovi cu v`rful [i t\i[ul întregul neam omenesc” 186.

Proliferarea monstruosului Dac\ exist\ at`]ia nebuni pe p\m`nt, înc`t confuzia ce domne[te aici o anticipeaz\ parc\ pe aceea din infern – loc haotic prin excelen]\ –, de ce s\ ne mai mir\m c\ ordinea fireasc\ a universului pare a-[i fi pierdut sensul „bun” ? P\catul omului s-a extins asupra Naturii care, cu îng\duin]a lui Dumnezeu [i spre edificarea p\c\to[ilor, pare cuprins\ de o „ciudat\ nebunie”. Ea se las\ în voia a „mii de opera]ii contrare unele altora sau diferite între ele”. Diversitatea se preschimb\ în „amestecuri” absurde : iapa fat\ un porc cu chip de om, iar un pe[te cu cap de leu pl`nge ca oamenii. Asemenea monstruozit\]i s`nt tot at`tea ilustr\ri ale p\c\tosului. A[a judec\, printre al]ii, dominicanul Giacomo Affinati, foarte reprezentativ, din acest punct de vedere, pentru o opinie larg r\sp`ndit\ în epoca sa 187. A[adar, abundenta literatur\ consacrat\ mon[trilor [i minunilor, între sf`r[itul secolului XV [i începutul secolului XVII, trebuie plasat\ în cadrul unei judec\]i pesimiste globale asupra unui timp de o extrem\ malignitate188. Sf`ntul Antonin din Floren]a pare s\ fi introdus pentru prima oar\ într-o Cronic\ universal\ – tip\rit\ la Vene]ia între 1474 [i 1479 – o

O LUME P|C|TOAS|

161

dezvoltare special\ despre mon[tri [i rasele monstruoase. Exemplul lui a fost repede urmat, în special de Filip din Bergamo, în Supplementum cronicarum (edi]ia I, 1483), [i de Hartmann Schedel în celebra Cronic\ de la Nürnberg (1493). Unii încep s\ scotoceasc\ în trecut pentru a da de minuni uitate [i, în cur`nd, compun lucr\ri special consacrate cazurilor aberante, cum ar fi cartea lui Joseph Grünpeck, istoriograf [i astrolog al lui Maximilian I, Prodigiorum, ostentorum et monstrorum quae in saeculum Maximilianeum inciderunt, interpretatio (1502). Cu dou\zeci [i unu de ani mai t`rziu, Luther [i Melanchthon public\ o c\rticic\ intitulat\ Explica]ie asupra celor dou\ fiin]e abominabile, un M\gar-Pap\ g\sit la Roma [i un Vi]el-C\lug\r la Freiburg în Meissen, care cunoa[te un mare succes [i este urmat\ de dou\ traduceri, una englez\ [i alta francez\, ultima aprobat\ de Calvin. Spre mijlocul secolului XVI, spore[te interesul pentru minuni [i mon[tri. ~n 1552, Conrad Wollfahrt, zis Lycosthene, editeaz\ pentru prima dat\ Prodigiorum liber de Julius Obsequens, unde catalogul faptelor extraordinare petrecute în Roma antic\ nu se mai afl\ în interiorul operelor clasice cu care nu avea prea mare leg\tur\ – Epistolele lui Pliniu cel T`n\r sau De viris illustribus. ~n schimb, este anexat unei culegeri cu dou\ opere, De prodigiis de Polydor Vergiliu [i De ostentis de Joachim I Camerarius, ap\rute respectiv în 1531 [i 1532, ce nu atr\seser\ p`n\ atunci aten]ia publicului. Din acel moment, ele devin cunoscute. ~n patru ani (1552-1555), Julius Obsequens [i Polydor Vergiliu s`nt edita]i sau tradu[i de patru ori, iar Camerarius de trei ori. Pe aceea[i linie, Lycosthene public\ în 1557 un Prodigiorum ac ostentorum chronicon, rodul a dou\zeci de ani de lucru, pe care îl dedic\ magistra]ilor din Basel. El recenzeaz\ aici cu minu]iozitate (spun`nd c\ s-a informat la cele mai bune surse) „minunile [i mon[trii ap\ru]i în afara ordinii mi[c\rii [i a opera]iilor naturii `n regiunile superioare ca [i `n cele inferioare ale lumii, de la începuturi p`n\ în zilele noastre”. Putem re]ine cel pu]in patru elemente din vasta antologie a dezordinii : a) dezordinea este at`t de r\sp`ndit\, înc`t o întreag\ serie de sinonime este necesar\ pentru a desemna portenta, prodigia, ostenta, miracula, signa [i monstra c\rora le d\ na[tere. ~nclina]ia umanist\ spre redundan]\ î[i g\se[te, de altfel, un c`[tig în aceast\ prolixitate ; b) prima minune a istoriei este, din p\cate, cea a vicleanului [arpe care a ispitit-o pe Eva ; c) eclipsele, calificate drept defectiones solis s`nt prin excelen]\ scandaluri cosmice ce se manifest\ în circumstan]e excep]ionale (de pild\, o dat\ cu r\stignirea lui Isus) ; d) „lumea-i plin\ de murd\rii”, de aceea fenomenele insolite trebuie s\ fie interpretate ca semne ale puterii [i m`niei lui Dumnezeu fa]\ de oamenii p\c\to[i189. ~n 1560, apare Histoires prodigieuses de Boaistuau, o carte despre care s-a spus c\ a dat na[tere unui gen. A ob]inut imediat un remarcabil succes atestat at`t de num\rul considerabil al reedit\rilor, c`t [i de continu\rile din ce în ce mai ample p`n\ la sf`r[itul secolului XVI190. Tradus\ în englez\ [i neerlandez\, în Fran]a este chiar copiat\, adaptat\ [i mereu

162

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

citat\. ~n cur`nd, A. Paré îi va furniza [i el numeroase relat\ri. Lucrarea lui Boaistuau este urmat\ de Tractatus de monstris, de teologul [i predicatorul Arnauld Sorbin (1567), tradus în francez\ de Belleforest191, [i de cartea lui A. Paré, Des Monstres et des prodiges (1573). Acelea[i subiecte s`nt tratate în De la Vicissitude ou variété des choses en l’univers, de Loys le Roy (1575) [i De Naturae divinis characterismis, de Cornelius Gemma (1575). Aceasta din urm\, con]ine recens\m`ntul – cu interpretare – a tuturor minunilor petrecute în Belgia [i în teritoriile din jurul ei între 1555-1574. ~n schimb, la sf`r[itul secolului XVI [i începutul secolului XVII apare, sub influen]a lui Montaigne, o reflec]ie critic\ asupra monstruozit\]ii considerate ca av`ndu-[i locul în [tiin]a naturii. Mon[trii înceteaz\ s\ se mai numere printre minuni în patru opere notabile de Weinrich (1595), Riolan (1605), Liceti (1616), Aldrovandi (publicat\ abia în 1642)192. ~ns\ filonul din Histoires prodigieuses este continuat în special în Germania. ~l reg\sim [i în „gazetele” franceze care, în aceea[i epoc\, se înmul]esc an de an. Cunoa[tem 57 de asemenea publica]ii între 1529-1575, 110 între 1575-1600, 323 între 1600-1631193. Putem presupune f\r\ exagerare c\ num\rul „istoriilor extraordinare” difuzate de ele au sporit în acelea[i propor]ii. Astfel, oamenii Rena[terii s-au compl\cut în descrierea unor fiin]e monstruoase, publicarea unor relat\ri [i a unor cataloage de fapte uluitoare. Ei tr\iau cu impresia c\ aceste fapte se înmul]iser\ în vremea lor – la fel ca vr\jitorii [i blasfemiile, leg\tura între unele [i altele nefiind înt`mpl\toare. C\ci vr\jitoria p\rea, în epoc\, dovada cea mai gr\itoare c\ lumea era pe dos. Putem g\si din bel[ug m\rturii despre convingerea contemporanilor c\ niciodat\ istoria nu mai produsese at`]ia mon[tri [i minuni. Istoriograful astrolog al lui Maximilian I, Joseph Grünpeck, afirm\ în 1508 : „Citim c\ din vremea str\mo[ilor no[tri au ap\rut mereu nenum\rate minuni în cer [i pe p\m`nt, o mul]ime de creaturi monstruoase... Epocile în care s-au produs aceste minuni oare se pot compara cu timpurile noastre în ceea ce prive[te frecven]a evenimentelor de acest gen [i uimirea st`rnit\ de ele ?... Este un fapt incontestabil : cu greu putem g\si o epoc\ în care at`tea minuni stupefiante s\ fi stat, ca ast\zi, în aten]ia muritorilor”194.

Redact`nd o predic\ de advent, la Wartburg, Luther se exprim\ în acela[i sens : „~n zece sau doisprezece ani, am v\zut [i am auzit asemenea rafale [i vuiete – f\r\ a mai pune la socoteal\ ce va urma – înc`t nu-mi vine a crede c\ alte vremuri ar fi putut auzi rafale [i vuiete a[a de puternice [i de numeroase... C\ci în timpul nostru vedem în acela[i timp soarele [i luna pierz`ndu-[i str\lucirea, stelele c\z`nd, pe oameni nelini[tindu-se, apele [i v`nturile vuind... {i toate se acumuleaz\ în aceea[i perioad\. A[a se face c\ am v\zut comete, iar nu demult, un potop de cruci a c\zut din cer [i, tot atunci, a ajuns la noi o boal\ nou\ [i ciudat\, boala francezilor”195.

O LUME P|C|TOAS|

163

Pentru Reformator erau tot at`tea prevestiri ale apropiatului sf`r[it de lume. Cu zece ani mai t`rziu, Camerarius este sigur de încuviin]area cititorului c`nd evoc\ de-a valma, pe tonul eviden]ei, „mon[trii hido[i”, „evenimentele terifiante f\r\ cauze cunoscute”, eclipsele, cometele [i alte „spectacole insolite – spade arz`nde, cruci, l\nci” – pe care oricine le-a putut observa pe cer196. Pentru C. Peucer, ginerele lui Melanchthon, autor al Comentariilor despre principalele feluri de divina]ii (1533), nici o îndoial\ nu este cu putin]\ : în timpurile acestea se observ\ eclipse „mai hidoase [i mai dese dec`t au v\zut cei din vechime”197. ~n 1557, medicul J. Fincelius, dedic`ndu-i ducesei Maria de Pomerania o „list\ complet\ a semnelor f\r\ de num\r, miraculoase [i însp\im`nt\toare” atestate în Germania încep`nd cu 1517 – anul intr\rii în scen\ a lui Luther – declar\ : „Parcurg`nd istoria na]iilor, nu vom vedea niciodat\ at`tea semne miraculoase ca în vremea noastr\. Abia s-a produs unul, c\ [i apare altul ; ceea ce dovede[te cu prisosin]\ c\ Dumnezeu are un plan mare [i c\ nou\ ne este dat s\ vedem o mare tulburare în Biserica cre[tin\”198.

Germania de atunci era, f\r\ îndoial\, terenul de predilec]ie pentru nenum\ratele c\r]i cu orori. Predicatorii luterani au sus]inut cu t\rie autenticitatea celor mai ciudate fapte pentru a aduce neamurile la peniten]\ [i a le face s\ intre în c\minul Bisericii evanghelice. Un comentator al Apocalipsei vorbe[te în 1589 despre „torentul de minuni ce se revars\ asupra Germaniei de cincizeci sau [aizeci de ani în lumina str\lucitoare a noii evanghelii”199. Francezul Belleforest rezum\ p\rerea comun\ : „Timpul prezent este mai degrab\ monstruos dec`t natural”200. Este suficient s\ ne g`ndim la na[terile „însp\im`nt\toare, dar veridice” relatate mereu în cronicile [i gazetele din secolul XVI, care i-au f\cut pe contemporani s\ cread\ c\ lumea mergea de-a-ndoaselea : „Nou-n\scu]i cu dou\-trei capete în plus ; femei d`nd na[tere unor purcei sau m\g\ru[i ; copii n\scu]i cu un dinte de aur sau chiar cu pantaloni largi, cu g`tul înconjurat de un guler plisat ; unii vorbind sau profetiz`nd imediat dup\ na[tere”201. ~n 1563, un predicator protestant din Hamburg pune s\ i se graveze „imaginea autentic\” a unui vi]el n\scut cu dou\ capete, dou\ cozi [i [ase picioare202. ~n 1575, o foaie volant\ din Arnhem divulg\ na[terea stranie a unui copil monstruos „acoperit cu o blan\ ]epoas\”, care a început s\ mearg\ imediat dup\ ce a fost n\scut [i a fugit s\ se ascund\ sub patul maic\-si. Avea dou\ coarne, picioare de p\un [i gheare de pas\re. ~n 1565, o gazet\ din Tübingen poveste[te o na[tere stupefiant\ petrecut\ într-un sat învecinat, cea a unui copil f\r\ cap [i oase, cu o ureche pe um\rul st`ng [i gura pe um\rul drept. F\r\ nici o ezitare, a fost identificat drept o creatur\ a Satanei [i a fost dat pe m`na c\l\ului, care l-a t\iat buc\]i [i l-a aruncat în foc. ~ns\ a fost necesar\ o cantitate anormal\ de lemne [i praf de pu[c\ pentru a ob]ine arderea complet\. Mai pu]in nenorocit\ dec`t mama acestui monstru, o femeie din ]inutul Kleve a adus pe lume, o singur\ dat\, 65 de copii. ~n 1610, un renumit medic german, doctorul Schenk, a publicat un memoriu în care

164

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

raporta na[terile a „nou\zeci [i [ase de creaturi monstruoase, lipsite de ra]iune”203. Cu dou\zeci [i cinci de ani înainte, predicatorul protestant Cristophe Irenäus redactase un impresionant volum de vreo 700 de pagini despre „existen]a, ra]iunea [i semnifica]ia copiilor-mon[tri”. Dumnezeu îi crea el însu[i pentru a pedepsi r\t\cirile oamenilor204. Rela]ia între mon[tri [i minuni, de o parte, [i p\cat, de cealalt\, a constituit un loc comun al cronicilor, mul]i din autorii lor întorc`ndu-se ca sf`ntul Antonin, la potop sau la turnul Babel. Trufa[a construc]ie a acestuia a fost într-adev\r pedepsit\ nu numai prin confuzia limbilor, ci [i prin aceea a speciilor [i, în consecin]\, prin apari]ia fiin]elor bizare [i diforme 205. Folosindu-se de compara]ii medicale, Cornelius Gemma stabile[te într-o manier\ general\ leg\tura dintre dezordine moral\ [i dezordinea naturii : a[a cum un s`nge matern viciat denatureaz\ s\m`n]a patern\, tot astfel r\ul comis pe p\m`nt î[i imprim\ marca pe spiritul lumii care, la r`ndul s\u, o reflect\ în elemente, iar prin ele, în corpurile omene[ti 206. Deci s\ nu ne mir\m dac\ oamenii secolului XVI au pus împreun\ erezia [i monstruosul. Luther [i prietenii s\i au descris vi]ei c\lug\ri, porci cu înf\]i[are de preo]i, l\custe cu glugi monastice. Dac\ într-o zi Tibrul a slobozit un animal înfrico[\tor cu „cap de m\gar, piept [i p`ntece de femeie, lab\ de elefant în locul m`inii drepte, solzi de pe[te pe picioare [i cap de dragon la spate”, aceasta înseamn\, pentru Luther, c\ Dumnezeu î[i f\cea cunoscut\ marea lui m`nie împotriva papalit\]ii 207. Catolicii au protestat prin afirma]ii simetrice. Un medic, al c\rui poem figureaz\ printre ereziile introductive la Tractatus de monstris de Sorbin, declara : „~nainte de a veni timpul ereziilor nu vedeam mon[tri desfigur`nd Galia”. Iar Sorbin adaug\ : pe c`nd Fran]a era pioas\, scrie el, „habar n-avea de existen]a mon[trilor ; în prezent îns\, ea pare s\ fi c\p\tat aspectul pustiet\]ilor africane, produc`nd de la o zi la alta c`te o nou\ ar\tare”208. La fel Saxa, „de c`nd i s-a opus lui Hristos prin `n[el\toria vicleanului Luther, zace sub proliferarea nenum\ra]ilor mon[tri”209. A[adar, ace[tia, la fel ca minunile ce nu constituie dec`t o varietate a lor, s`nt pedepse [i, deopotriv\, prevestiri ale unor pedepse [i mai mari. Avem de-a face aici cu o eviden]\ repetat\ pe atunci de sute de ori de oameni califica]i în acest sens. Pentru cronicarul Nauclerus, care scrie la sf`r[itul secolului XV, cometele, palo[urile de foc, dragonii în cer [i copiii cu mai multe capete „arat\ c\ m`nia lui Dumnezeu îi amenin]\ pe oameni”210. Luther este convins c\ vi]elul c\lug\r din Freiburg „veste[te pentru Germania o imens\ catastrof\ r\zboinic\ sau chiar ziua de pe urm\”211. ~n mod asem\n\tor, Ronsard ne asigur\ c\ mari nenorociri s`nt iminente : „Fiindc\ se v\d at`tea fulgere în ceruri Pe timp senin, fiindc\ at`tea comete Se v\d [i at`tea oribile planete Ne amenin]\ : fiindc\ în înalturi Ni se arat\ prea des fl\c\ri în zbor...”212

O LUME P|C|TOAS|

165

~n alt\ parte, revine la aceea[i tem\. C`nd vedem, scrie el : „...At`tea secte noi ...At`]ia mon[tri diformi, Cu picioarele în sus, cu capul în jos, Copii n\scu]i mor]i, c`ini, vi]ei, miei [i pisici Cu corpul dublu, cu trei ochi [i cinci urechi”,

cum s\ nu descifr\m în asemenea „stranii minuni” semnele foametei [i ale r\zboiului, „Prevestiri ale anumitor schimb\ri”213 ? Ne putem întreba cum se face c\ intelectualii Rena[terii au putut împ\ca teama de viitor cu convingerea, de altminteri deseori afirmat\, c\ epoca lor a cunoscut resurec]ia [i av`ntul literelor [i artelor214 ? R\spunsul este simplu : ceea ce nou\ ni se pare contradictoriu nu era astfel pentru ei ; ca dovad\, urm\torul pasaj semnificativ din De Transitu... de Guillaume Budé : „O, soart\ mizerabil\ [i catastrofal\ a epocii noastre, care a ref\cut totu[i gloria literelor, dar care prin crimele unora [i f\r\delegile multora s-a v\zut împov\rat\ cu o nelegiuire sinistr\ [i de nedep\[it !... Totul a fost amestecat [i încurcat, susul cu josul, iadul cu cerul, binele cel mai mare cu r\ul cel mai mare” – tema clasic\ a lumii cu susul în jos. „Cu c`t studiul [i renumele literelor s-au în\l]at mai mult în aceste timpuri, cu at`t corabia Domnului s-a g\sit la grea cump\n\, în tenebrele cele mai dense [i în noaptea cea mai ad`nc\. Ba mai mult, corabia de transport este acum zdrobit\ de insulte [i poate... fi distrus\, expus\ cum este tuturor privirilor [i batjocorit\ cu ur\”215.

Luther, pe care îl comb\tea Budé, a exprimat totu[i o opinie destul de asem\n\toare cu aceea a umanistului francez, ad\ug`ndu-i îns\ argumente suplimentare : de vreme ce omenirea a atins o „culme” 216, ziua judec\]ii se apropie. Culme din toate punctele de vedere : niciodat\ nu s-a construit [i nu s-a plantat at`t, niciodat\ luxul n-a fost a[a de mare. „Nicic`nd nu s-a auzit de o activitate comercial\ ca aceea din zilele noastre, cuprinz`nd întreaga lume”. De la Hristos încoace, nu s-au mai pomenit asemenea arte. Cuno[tin]ele sporesc at`t de repede înc`t „acum un t`n\r de dou\zeci de ani [tie mai multe lucruri dec`t [tiau înainte dou\zeci de înv\]a]i”217. A[a s-a ajuns la un fel de punct terminus. ~n plus – [i iat\ acum versantul negativ al argumenta]iei : „Nu numai în lucrurile p\m`nte[ti s-a ajuns la o culme”, c\ci „niciodat\ n-au domnit peste lume gre[eli [i p\cate mai mari ca acum”218. Paharul s-a umplut. ~n mod asem\n\tor, în lucrarea lui Loys Le Roy, De la Vicissitude ou variété des choses en l’univers, reg\sim cele dou\ sentimente opuse : m`ndria de a se fi n\scut într-o epoc\ de reînnoire [i convingerea unui viitor amenin]\tor. Autorul laud\, într-adev\r, „acest ev în care vedem aproape toate artele liberale [i mecanice din vechime restituite o dat\ cu limbile, dup\ ce au z\cut pierdute vreo dou\sprezece veacuri, al\turi de altele abia inventate”219. Se bucur\ c\ Occidentul [i-a „rec\p\tat de dou\ sute de ani încoace perfec]iunea în domeniul literelor [i a restabilit studiul diverselor discipline”220. Dar numai c`teva pagini dup\ aceast\ afirma]ie entuziast\, dezv\luie perspective sumbre, în form\ de apocalips\ :

166

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Prev\d r\zboaie izbucnind în toate p\r]ile, în interiorul ]\rii [i aiurea ; fac]iuni [i erezii se vor înfrunta [i vor p`ng\ri tot ce vor g\si divin [i omenesc ; foametea [i ciuma îi vor amenin]a pe muritori ; rup`ndu-se ordinea naturii, regula mi[c\rilor celeste [i armonia elementelor, pe de o parte va c\dea potop de ape, iar pe cealalt\, ar[i]e cumplite [i cutremure violente se vor produce”221.

Rena[terea, crede Le Roy [i mul]i al]ii ca el, nu va fi durat dec`t o prim\var\. Cu privire la mon[tri [i minuni, judecata oamenilor – [i în special a elitei – timpului a fost în definitiv urm\toarea : niciodat\ nu au fost v\zute at`tea „lucruri stranii” [i „miracole ale naturii”. Or, asemenea fapte s`nt semnele premerg\toare ale m`niei lui Dumnezeu „pentru a ne trezi sim]urile adormite cu mierea delicioas\ a mondenit\]ii”222. Oamenii îns\ nu ]in cont de ele. Trebuie a[adar s\ ne a[tept\m la ce-i mai r\u : minuni [i creaturi monstruoase ne prevestesc „dezastrul”223. Viitor sumbru, explicat printr-o cre[tere a r\ut\]ii pe p\m`nt. Dar omul n-a fost r\u dintotdeauna ?

R\utatea ~n Faust de Marlowe, Mefistofel afirm\ : „...Acolo unde s`ntem noi este infernul. {i unde este infernul, acolo trebuie s\ fim pe vecie”224. Cuv`ntul „umanism”, c\ruia am c\p\tat obiceiul s\-i d\m o coloratur\ optimist\, ascunde adesea multe lucruri despre Rena[tere, care a fost mult mai sensibil\ la triste]ea vie]ii [i mai sever\ fa]\ de oameni dec`t se crede adesea. Lucr\rii De Dignitate hominis de Pico della Mirandola i-am putea opune cu u[urin]\ multiple proverbe cu circula]ie pe atunci, traduc`nd o amar\ filosofie, cu siguran]\, larg acceptat\ : „Punga[ este numele de om”. „Omul de treab\ e rar în lume”. „Omul îi este du[man omului [i î[i este sie[i du[man”. „Orice om este mincinos”. „Omul de bun\-credin]\ trece drept cel mai nebun om din lume”. „La mare pre] este omul care [tie s\ `n[ele”. „Sub pielea omului `[i au culcu[ul multe fiare”. „Omul este un infern, incapabil de cel mai ne`nsemnat lucru”. Descoperim astfel, ra]iunea profund\ a acestei perversit\]i, exprimat\ în discursul despre lumea „r\sturnat\” : „Omul este o fiin]\ r\sturnat\” (prin p\catul originar, se în]elege)225. ~n Célestine (1499), despre care s-a scris c\ era un amplu exemplum, lamenta]ia lui Pleberio dup\ sinuciderea fiicei sale asociaz\, ca `ntr-o concluzie general\ a piesei, anatema asupra lumii [i constatarea omniprezen]ei p\catului : „Am crezut de la cea mai fraged\ v`rst\ c\ tu `ns\]i [lume] [i `nt`mpl\rile tale s`nte]i dominate de vreo lege. Am pus `n cump\n\ `nsu[irile [i `mi apari ca un labirint al gre[elilor, un teatru `n care oamenii se `nv`rt f\r\ nici o noim\, o lagun\ plin\ de sm`rcuri, un p\m`nt tot numai m\r\cini, cu l\stari `nal]i `n chip de p\dure, un c`mp pietros, o paji[te acoperit\ de [erpi, o gr\din\ cu flori, dar f\r\ rod, un izvor de griji, un fluviu de lacrimi, un ocean de murd\rie, o str\danie inutil\, o otrav\ dulce, o speran]\ zadarnic\, o fals\ bucurie [i o adev\rat\ durere. O,

O LUME P|C|TOAS|

167

lume plin\ de pref\c\torii... Multe f\g\duie[ti, dar de nimic nu te ]ii. Ne sco]i un ochi [i ne m`ng`i pe cap ca s\ ne treac\” 226.

Iubirea lui Calixte [i Mélibée era evident imposibil\ `n universul nostru corupt, asupra c\ruia Machiavelli, `n afara oric\rui spirit cre[tin, a emis celebra judecat\ cunoscut\ din capitolul XVII al Principelui : „C\ci despre oameni se poate spune `n general lucrul acesta : c\ s`nt nerecunosc\tori, schimb\tori, pref\cu]i [i ascun[i, c\ fug de primejdii [i s`nt lacomi de c`[tig ; at`ta vreme c`t le faci bine, s`nt ai t\i `n `ntregime, s`nt gata s\-[i dea s`ngele pentru tine, `]i ofer\ averea, via]a [i copiii lor ; aceasta, dup\ cum am mai spus, at`ta vreme c`t nevoia este departe ; dar c`nd ea se apropie, to]i se ridic\ `mpotriva ta... Oamenii [ov\ie mai pu]in atunci c`nd este vorba s\ fac\ r\u unuia care [i-a c`[tigat iubirea celorlal]i, dec`t altuia care se face temut... Oricine uit\ mai u[or moartea propriului tat\, dec`t pierderea bunurilor care i-au fost luate”227.

Asemenea sentin]e moroc\noase pot fi apropiate de c`ntul VIII al unui poem neterminat de Machiavelli, M\garul de aur. Un om transformat `n purcel `[i laud\ noua stare subliniind prin contrast toate nenorocirile, sl\biciunile [i viciile condi]iei lui anterioare. Invita]ia laicizat\ la contemptus mundi este evident tributar\ `ntregii literaturi consacrate p`n\ atunci acestei teme : „Numai omul se na[te gol, lipsit de orice fel de ap\r\toare : nu are nici blan\, nici ]epi, nici pene, nici l`n\, nici m\tase, nici solzi s\-i serveasc\ drept scut. Pl`ng`nd `[i `ncepe via]a [i at`t de slabe, at`t de dureroase s`nt sc`ncetele lui c\ ]i se face mil\ doar c`t `l vezi. Dac\ `i examin\m durata vie]ii, ea este scurt\, fire[te, `n compara]ie cu aceea a unui cerb, a unei ciori sau chiar a unei g`[te... Ave]i de `mp\r]it ambi]ia, desfr`ul, lacrimile [i avari]ia, adev\rat\ r`ie a acestei existen]e, de care face]i `ntruna caz. Via]a nici unui animal nu este a[a firav\, nu este posedat\ cu o dorin]\ mai mare de a tr\i, nu d\ na[tere at`tor temeri [i unei asemenea m`nii. Un porc nu-l chinuie[te pe un alt porc, cerbul `l las\ pe cerb `n pace : numai omul `l m\cel\re[te pe om, `l r\stigne[te [i `i ia tot ce are. Judec\ [i tu dac\ mai po]i dori s\ redevii om...” 228.

Machiavelli a dus la limit\ o reflec]ie pesimist\ pe care o g\sim deja, dar fragmentar [i cu atenu\ri, `n scrierile umaniste anterioare. Enea Silvio Piccolomini declar\ `n De ortu... : „~ntr-adev\r, a[a cum omul `i procur\ omului multe binefaceri, tot astfel nu exist\ nici un flagel [pestis] pe care omul s\ nu i-l aduc\ omului”229. Mai categoric, Leone Battista Alberti ne asigur\ c\ „natura omului este « pervers\, rea, egoist\ »”. ~n mod paradoxal, „animalele s\lbatice n\scute pentru a fi feroce [i ne`nfr`nate nu-[i fac r\u unele altora, cu excep]ia crizelor de turbare. Dar noi, oamenii, n\scu]i pentru a fi bl`nzi, binevoitori [i sociabili, `ncerc\m mereu s\ fim r\zvr\ti]i, nepolitico[i [i p\gubitori pentru ceilal]i”230. Asemenea judec\]i au dus la constatarea c\, pentru prima oar\ `n istorie, adic\ `n Italia secolului XV,

168

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

au fost `ntemeiate o teorie pur laic\ despre stat [i o practic\ politic\ pornind de la observarea r\ut\]ii omene[ti231. Cu siguran]\, stabilirea lucid\ a acestei rela]ii trebuie situat\ cronologic `n epoca lui Machiavelli. ~ns\ este adev\rat c\ `n vremea secretarului florentin [i, mai ales, gra]ie lui, formularea ei ]`[ne[te `n plin\ lumin\ 232. Pietro Pomponazzi afirm\ `n De Immortalitate animi (1516) : „Cei mai mul]i oameni, atunci c`nd fac un bine, `l s\v`r[esc mai mult din teama de pedeapsa ve[nic\ dec`t cu speran]a fericirii ve[nice...” Dac\ ar fi atra[i c\tre virtute prin simpla ei noble]e, „chiar presupun`nd c\ sufletul este muritor, ei ar avea un comportament demn [i drept. Dar aproape niciodat\ nu-i cazul”. ~n plus, „...natura omeneasc\ este aproape `n `ntregime cufundat\ `n materie ; ...omul este tot a[a departe de inteligen]\ ca bolnavul de o persoan\ s\n\toas\, ca un copil de un adult, ca un nebun de un `n]elept”233. Stabilind acela[i diagnostic, Guicciardini trage concluzii practice `n folosul guvernan]ilor : „Dac\ oamenii ar fi buni sau `n]elep]i, cei ce le poruncesc ar putea da dovad\ de bl`nde]e [i nu de severitate fa]\ de ei. Dar majoritatea nefiind nici suficient de bun\, nici suficient de `n]eleapt\, e mai bine s\ pui baz\ pe severitate. Cine vede altfel lucrurile se `n[al\”234. Machiavelli a exprimat cel mai limpede necesitatea fond\rii ac]iunii politice pe eviden]a r\ut\]ii [i a la[it\]ii umane – motiv pentru care reaua-credin]\ va fi mai util\ [efului de stat dec`t loialitatea. Textul este bine cunoscut ; dar cum s\ nu-l amintim `ntr-o panoram\ a pesimismului Rena[terii ? „Oricine `n]elege c\ este `ntru totul spre lauda unui principe faptul de a se ]ine de cuv`nt [i de a proceda `n mod cinstit iar nu cu viclenie. Cu toate acestea, experien]a vremurilor noastre ne arat\ c\ principii care au s\v`r[it lucruri mari au fost aceia care n-au ]inut prea mult seama de cuv`ntul dat [i care au [tiut, cu viclenia lor, s\ ame]easc\ mintea oamenilor, iar la sf`r[it i-au `nfr`nt pe aceia care s-au `ncrezut `n cinstea lor... Prin urmare, `ntruc`t un principe trebuie s\ [tie s\ foloseasc\ bine mijloacele animalului, el va trebui s\ ia ca exemplu vulpea [i leul, deoarece leul nu se ap\r\ de cursele care i se `ntind, iar vulpea nu se ap\r\ nici ea de lupi. Trebuie, a[adar, s\ fii vulpe pentru ca s\ recuno[ti cursele, [i s\ fii leu, pentru ca s\-i sperii pe lupi... Astfel, un st\p`nitor `n]elept nu poate [i nici nu trebuie s\-[i ]in\ cuv`ntul atunci c`nd acesta s-ar `ntoarce `mpotriva lui [i c`nd motivele care l-au f\cut s\ promit\ un lucru au `ncetat de a mai exista. Iar dac\ oamenii ar fi cu to]ii buni, preceptul meu n-ar fi bun, dar `ntruc`t s`nt r\i [i nu-[i ]in cuv`ntul dat, nici tu nu trebuie s\ ]i-l ]ii fa]\ de ei... Iar acela care a [tiut cel mai bine s\ fac\ pe vulpea a reu[it cel mai bine” 235.

Ne d\m seama de importan]a unei asemenea lec]ii politice, dac\ ne g`ndim c`t de citit era Machiavelli la cur]ile europene. Reformatul Innocent Gentillet, scriindu-[i `n 1576 Discursul `mpotriva lui Machiavelli, noteaz\ c\ „am putea numi pe bun\ dreptate” c\r]ile acestuia „Coranul oamenilor de curte, `ntruc`t `l ]in la mare cinste, urm`ndu-i [i respect`ndu-i `nv\]\turile

O LUME P|C|TOAS|

169

[i sentin]ele, a[a cum fac [i turcii cu Coranul marelui lor profet Mahomed”. Ceva mai departe, Innocent Gentillet precizeaz\ c\, `n Fran]a, de la moartea lui Henric al II-lea „p`n\ `n prezent, numele lui Machiavelli a fost [i este celebrat [i apreciat, ca fiind al celui mai `n]elept personaj din lume, cel mai priceput `n afaceri de stat, iar c\r]ile sale se bucur\ de o `nalt\ pre]uire printre curtenii italieni [i italienizan]i, ca [i cum ar fi c\r]i sibilinice...”236. Acela[i lucru s-ar putea spune despre Anglia aceleia[i epoci237. Doctrina justific\rii prin credin]\ insista asupra perversit\]ii omene[ti, ajung`nd `ns\ la un ton optimist, deoarece gra]ia divin\ ne poate transfigura sufletele corupte atunci c`nd p\trunde `n ele. ~ns\ aceast\ gean\ de lumin\ nu exist\ la Machiavelli. Ea exist\ probabil pentru Cornelius Agrippa (1486-1535), medic al Louisei de Savoia, apoi istoriograful lui Carol Quintul, `nainte de a fi `ntemni]at timp de un an sub acuza]ia de magie238. De[i `l combate pe Luther, `i `mp\rt\[e[te fideismul. Dar concep]ia lui asupra omului este la fel de sever\ ca aceea a lui Machiavelli. Dup\ cum afl\m din De Vanitate..., toate categoriile sociale se bazeaz\ pe cruzime [i minciun\. Nobilii au ajuns la putere doar prin r\zboi – alt nume pentru crim\ – [i prin dezonorarea so]iilor [i a fiicelor l\sate `n voia poftelor trupe[ti ale monarhilor sau prin cele mai josnice lingu[eli [i cea mai abject\ slug\rnicie fa]\ de cei mari [i puternici. Ei se men]in doar asuprindu-i pe inferiori, fur`nd din vistieria coroanei [i v`nz`ndu-[i influen]a la curte. Via]a lor este o acumulare de vicii239. Mul]i c\lug\ri v\d `n a[a-zisa lor voca]ie un simplu mijloc de a duce o via]\ de tr`nd\vie, c\ci ea `i ap\r\ de orice `ncercare de a li se scoate la iveal\ faptele rele [i imoralitatea240. Medicii s`nt ni[te ignoran]i [i [arlatani care fac mai mult r\u dec`t bine241. Oamenii legii s`nt necinsti]i : denatureaz\ legile bune [i se strecoar\ `n consiliile prin]ilor, uneltind `mpotriva consilierilor titulari sau ereditari242. Negustorii se ]in de `n[el\ciuni [i c\m\t\rie243. La Cornelius Agrippa, acuza]iile biciuitoare nu provin din cine [tie ce sentiment democratic. Fiindc\ poporul, `n opinia lui, este supersti]ios [i plin de cruzime. Dispre]ul fa]\ de gloat\ `l duce la ezoterismul filosofic244. C\lug\rii comit un p\cat de neiertat atunci c`nd, `n omiliile lor, expun publicului larg aspectele dezb\tute de speciali[ti. {i, `nainte de orice, nu era nimerit s\-l atace pe Luther `n predici publice, deoarece astfel l-au determinat s\ scrie `n limba vulgar\ [i s\ r\sp`ndeasc\ erezia `n r`ndurile popula]iei. ~n ceea ce-l prive[te, Cornelius Agrippa de nimic nu se teme mai mult dec`t s\-[i difuzeze g`ndirea [i anticlericalismul prin texte `n idiom vernacular245. C`t despre a[a-zisa „lege” natural\, `n func]ie de care oamenii `[i adapteaz\ comportamentul, o putem defini astfel : „S\ nu-]i fie foame, sete, frig, s\ nu cazi fr`nt de oboseal\”, „s\ refuzi toate actele de poc\in]\”, s\-]i rezervi „ca fericire suprem\ voluptatea epicureic\”246. Prin urmare, domnesc egoismul [i legea celui mai puternic247. Cornelius Agrippa noteaz\ c\, `n chip semnificativ, atunci c`nd nobilii `[i pun animale pe armur\, ei le aleg `ntotdeauna pe cele de prad\ 248. {i reia din propria-i perspectiv\ dictonul antic : „Omul este un lup pentru om”. Dar

170

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

dictonul complet con]inea dou\ p\r]i `n acela[i timp antitetice [i complementare : „Nosce teipsum : homo homini Deus. Homo homini lupus”249. Suprimarea primei propozi]ii are urm\ri considerabile [i dezv\luie o antropologie deziluzionat\. Prelungind reflec]ia lui Machiavelli [i Cornelius Agrippa, ajungem `n mod logic la dictonul citat de Thomas Nashe, „omul este un demon pentru om”250 [i apoi la Hobbes. Prea pu]in conteaz\ aici c\ autorul Leviathanului (1651) a m\rturisit : „Eu [i teama s`ntem gemeni”, f\c`nd aluzie la faptul c\ s-a n\scut prematur, din pricina spaimei resim]ite de mama sa la apropierea Invincibilei Armada. Dac\ Hobbes a putut schi]a figura „monstruoas\” a unui stat atotputernic, unic\ salvare a individului, faptul se explic\ prin aceea c\ el a fost precedat pe aceast\ cale de Machiavelli [i Agrippa. Ca ei, a v\zut `n om „un lup pentru om” [i-at`t. Descriindu-i condi]ia natural\, o prezint\ ca pe „o ne`ncetat\ dorin]\, mereu re`nnoit\, de a dob`ndi putere [i iar putere”251. ~n stadiul presocial, fiecare este un rival pentru semenul s\u, `ntruc`t `i este esen]ialmente egal prin trup [i spirit. Din egalitatea aptitudinilor iau na[tere ne`ncrederea [i r\zboiul. De unde necesitatea unui stat pentru a garanta dreptul la via]\, „c\ci at`ta vreme c`t oamenii tr\iesc f\r\ o putere comun\ care s\-i ]in\ `n fr`u, ei se afl\ `n condi]ia numit\ r\zboi, adic\ r\zboi al fiec\ruia `mpotriva fiec\ruia252. Pesimism laicizat dubl`nd [i agrav`nd pesimismul augustinian al epocii, preluat mai t`rziu de Diderot (uneori) [i `n special de d’Holbach253.

171

5.

UN OM FRAGIL Debandada ra]iunii Nu numai c\ omul este r\u, dar [i inteligen]a, `n ciuda unor aparen]e, `i este `n cele din urm\ neputincioas\. Aceast\ a doua afirma]ie, la fel de extremist\ ca prima, a fost [i ea proferat\ `n plin\ Rena[tere. Din secolul XIV, un `ntreg curent de g`ndire punea `n cauz\ siguran]a intelectual\ a lui Aristotel [i a sf`ntului Toma [i comb\tea trufia [tiin]ei. Sf`ntul Toma [i discipolii lui au `mp\cat universalul [i particularul, conceptul general [i realit\]ile concrete, grupurile [i indivizii. ~ns\ nominalismul lui Willliam Occam a declarat r\zboi conceptualismului care d\dea consisten]\ „universaliilor”. Franciscanul englez le-a negat acestora orice realitate, afirm`nd c\ acela[i lucru nu poate exista `n acela[i timp `n mai multe fiin]e sau obiecte. Conceptele nu s`nt dec`t cuvinte. Numai indivizii exist\ : ei pot fi cunoscu]i printr-o intui]ie, fie sensibil\, fie suprasensibil\. Critica respectiv\ invalida generaliz\rile [tiin]ifice (`n schimb favoriza experien]a) [i orice teologie ra]ional\. Din no]iunile de bun comun, lege, cauz\ [i finalitate, ea f\cea pure constructe mentale, iar religiei `i d\dea ca fundament numai credin]a1 . Elemente de scepticism existau [i `n De docta ignorantia de Nicolaus Cusanus. El sus]inea c\ orice cunoa[tere uman\ este mai mult sau mai pu]in arbitrar\ [i compara rela]ia `ntre [tiin]\ [i adev\r cu raportul dintre poligon [i cercul care `i este circumscris, echivalen]a nefiind atins\ dec`t la infinit, acolo unde mintea noastr\ nu ajunge. Pentru Nicolaus Cusanus, singura cunoa[tere cert\ este aceea a limitelor ra]iunii 2 . Un nou pas `nainte `n critica [tiin]ei a fost realizat de Giovanni-Francesco Pico della Mirandolla, nepotul celebrului autor al lucr\rii Despre Demnitatea omului. Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae (1520) se inspir\ din Sextus Empiricus, principalul reprezentant al scepticismului antic, al\turi de Pyrrhon. Autorul distinge validitatea silogismului [i a ra]ionamentului inductiv, atac\ simultan metafizica [i conceptul de cauzalitate, cunoa[terea prin sim]uri. Expune dificult\]ile de nedep\[it `nt`lnite de filosofie `n a defini termenii, `n a cunoa[te obiectele [i a efectua demonstra]ii corecte. El conchide c\ nu trebuie nici s\ neg\m, nici s\ afirm\m, ci s\ ne suspend\m judecata. Av`nd `n vedere c\ ra]iunea nu dovede[te religia, aceasta poate fi `ntemeiat\ doar pe o revela]ie3 .

172

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Cartea lui Giovanni-Francesco Pico trimite la o nelini[te colectiv\ manifestat\ `n anumite medii intelectuale din vremea lui. Nu `nt`mpl\tor `ndoiala asupra puterii ra]iunii se accentueaz\ la `nceputul secolului XVI. Repunerea `n discu]ie a autorit\]ilor antice [i moderne, Reforma aflat\ la `nceputurile sale duceau la o reactualizare m\car par]ial\ a scepticismului antic. Interoga]ia asupra limitelor cunoa[terii umane a exprimat, `n s`nul culturii renascentiste, o st`njeneal\ spiritual\ [i un sentiment de inconfort intelectual4, evidente chiar `n interiorul unei g`ndiri mai cur`nd optimiste ca aceea a lui Erasmus. ~ntr-adev\r, `n Elogiul Nebuniei, am v\zut c\ el considera „[tiin]ele” drept o „inven]ie” a „geniilor rele” care au `mpins umanitatea departe de v`rsta de aur [i stigmatizeaz\ „curiozitatea nelegiuit\” ce-i `ndeamn\ s\ „scruteze mecanismul secret al lumii”5 . Nou\ apologie a „doctei ignoran]e”. ~n interiorul curentului intelectual preocupat de criticarea [tiin]ei, un loc important `i revine lui Cornelius Agrippa (care a conciliat nu f\r\ dificultate aceast\ devalorizare cu practicarea magiei). Mult\ vreme, el a fost considerat un neoplatonician cufundat `n ezoterism. Abia recent au fost puse `n eviden]\ elementele sceptice prezente `n opera sa, `n special `n De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva (1531)6 . ~nc\ `n primul capitol al c\r]ii, Cornelius Agrippa declar\ : „Adev\rul posed\ o libertate at`t de vast\ [i o dimensiune at`t de ampl\ `nc`t nici o specula]ie [tiin]ific\, nici o interpretare conving\toare a sensurilor, nici o argumenta]ie logic\, nici o dovad\ evident\, nici o demonstra]ie prin silogism, nici un procedeu al ra]iunii umane nu `l pot cuprinde. Numai credin]a poate reu[i”.

Cornelius Agrippa mai afirm\ : „Toate [tiin]ele nu s`nt dec`t decrete [i opinii ale oamenilor” (cap. I). Nu numai c\ nu s`ntem `n stare s\ formul\m premise corecte [i s\ deducem din ele silogisme valabile, dar ne mai [i l\s\m `n[ela]i de sim]uri. Fire[te, orice cunoa[tere de la ele vine, dar – reluare a criticii occamiste – ele nu aduc nimic sigur. Nu ne spun nimic despre natura profund\ ; ne ofer\ doar elemente superficiale [i individuale. Orice [tiin]\ construit\ plec`nd de la datele concrete este, a[adar, falacioas\, de vreme ce senza]ia nu dezv\luie principiile generale (cap. VII). Autorului `i face pl\cere s\ sublinieze contradic]iile dintre [coli [i s\ devalorizeze marile autorit\]i din trecut, `n special pe Aristotel (cap. XLIV, LII [i CLIV). C\l\toriile ibericilor, remarc\ el, au spulberat opiniile geografilor anteriori (cap. XXVIII). Emite ipoteza c\ ar putea exista stele [i planete necunoscute : ceea ce ar contrazice astronomia din vremea lui (cap. XXX-XXXI). ~n plus, [tiin]ele [i artele s`nt adesea surse de p\cate, fapte rele [i erezii (cap. VI). Arhitectura este l\udabil\ `n sine, `ns\ `mpov\reaz\ bisericile [i construie[te ma[ini de r\zboi (cap. XXVIII). Retorica, nesigur\ `n principiile ei, vine `n sprijinul nedrept\]ii, al relei-credin]e [i al ereziei (cap. VI). Pictura a]`]\ pasiunile [i are o adev\rat\ sl\biciune pentru subiectele obscene ( cap. XXIV [i XXV). C`t despre [tiin]ele neutre – matematic\ [i cosmografie –, ele s`nt inutile pentru

UN OM FRAGIL

173

fericire [i m`ntuire (cap. XI [i XVII). ~n orice caz, via]a uman\ este prea scurt\ pentru a st\p`ni fie [i o singur\ [tiin]\ (cap. I). Din aceste argumente cumulate rezult\ c\, pentru ra]iune, marele pericol este acela de a-[i ignora limitele (cap. XCVII [i CI). Nu exist\ dec`t un singur domeniu de certitudine, cel al credin]ei, pentru c\ dispunem, `n privin]a ei, de o revela]ie con]inut\ `n Scriptur\7. ~n mod evident, De... vanitate de Cornelius Agrippa l-a influen]at pe Montaigne8 care, `n plus, s-a familiarizat cu Sextus Empiricus gra]ie unei noi traduceri latine a operelor acestuia, procurat\ de Henri Estienne `n 1562. Montaigne a descoperit-o `n 1576 [i a marcat evenimentul b\t`nd o medalie [i reproduc`nd fraze ale marelui sceptic pe pere]ii casei sale 9 . Dar [i alte tradi]ii s-au `nt`lnit `n celebra Apologie a lui Raimundo Sabunde, ce constituie ea singur\ o carte `ntreag\ `n interiorul Eseurilor. Trimiterile noastre anterioare la textele monastice consacrate dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi) ne permit s\ situ\m [i s\ `n]elegem mai bine `njosirea [i condamnarea omului `ntreprinse de Montaigne : „Cea mai dezastruoas\ [i pl\p`nd\ din toate creaturile este omul, dar [i cea mai trufa[\. Ea se simte [i se vede prins\ aici, `n mocirla [i gunoiul lumii, legat\ [i ]intuit\ de cea mai rea, cea mai clocit\ [i cea mai [tears\ parte din univers, la ultimul etaj al casei [i cel mai `ndep\rtat de bolta cereasc\, laolalt\ cu animalele de cea mai proast\ condi]ie din cele trei”10.

Omul este noroi [i josnicie : „Cine va vedea omul f\r\ a-l `nfrumuse]a, nu va g\si la el nici putere, nici tr\s\tur\ care s\ nu te poarte cu g`ndul la moarte [i tin\”11. E r`ndul lui Montaigne s\ citeze cuv`ntul Ecclesiastului : „Mocirl\ [i pulbere, ce ai tu de te f\le[ti ?”12, gravat pe o travee din biblioteca sa. Aproape c\ s`ntem o ocar\ pentru Dumnezeu. „Cum poate el s\ `ng\duie vreo coresponden]\ [i similitudine cu ceva at`t de abject, cum s`ntem noi, f\r\ a aduce atingere [i f\r\ a-[i mic[ora divina grandoare ?”13. Abjec]ie, `ntr-adev\r, c\ci „Avem de partea noastr\ nestatornicia, lipsa de hot\r`re, nesiguran]a” – asupra c\rora Montaigne revine ne`ncetat – (apoi) „durerea, supersti]ia, nelini[tea cu privire la ceea ce are s\ se `nt`mple, chiar dup\ moartea noastr\, ambi]ia, zg`rcenia, gelozia, invidia, poftele desfr`nate, turbate [i de ne`mbl`nzit, r\zboiul, minciuna, lipsa de loialitate, def\imarea [i curiozitatea”14.

Aceast\ list\ a p\catelor capitale este mai elaborat\ dec`t cea a clasicului septenar, iar condamn\rile de mai sus ar fi putut fi semnate, cu c`teva secole mai `nainte, de Petru Damian sau de cardinalul Lothar. Nu exist\ superioritate a omului. „Nu s`ntem nici mai presus, nici mai prejos de rest”15. „Nu exist\ animal pe lume mai expus gre[elilor ca omul”16. Invers, dobitoacele nu s`nt „incapabile s\ `nve]e ca noi” 17 [i dac\ „unele s`nt mai pu]in favorizate (`n frumuse]e) dec`t noi, altele, [i `nc\ `n num\r mare, ne `ntrec cu mult”18. „C`t despre fidelitate, nu exist\ pe lume animal mai tr\d\tor ca omul”19.

174

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Sim]urile animalelor s`nt adesea mai ascu]ite dec`t ale noastre 20, c\ci acestea ne `n[al\ `n mod constant [i `n ele `[i afl\ temeiul ne[tiin]a21 [i „ideile”22 noastre gre[ite. Pe urmele lui Pyrrhon, Giovanni-Francesco Pico [i ale lui Cornelius Agrippa, Montaigne se lanseaz\ la r`ndul s\u `n critica senza]iei : „C`t despre eroarea [i nesiguran]a ac]iunii sim]urilor, fiecare `[i poate da at`tea exemple c`te va crede el de cuviin]\, `ntr-at`t s`nt de obi[nuite gre[elile [i `n[el\ciunile comise de ele” 23.

De unde imposibilitatea [tiin]ei, al c\rei progres uimitor nu a fost `ntrev\zut nicicum de autorul Eseurilor. „Se pare c\ marele corp pe care `l numim lume este cu totul altceva dec`t ne `nchipuim noi”24. Mintea noastr\ nu poate ajunge la cunoa[terea mi[c\rii planetelor, „nici s\-[i imagineze cursul lor natural”25. Dar [tiin]a este la fel de neputincioas\ `n a p\trunde misterele mediului apropiat nou\. „Av`nd `n vedere condi]ia noastr\, cunoa[terea a ceea ce avem `ntre m`ini este la fel de `ndep\rtat\ de noi [i la fel de sus, deasupra norilor, ca aceea a astrelor” 26. ~n mod asem\n\tor ne ignor\m [i propriul trup. C\ci „dac\ sufletul ar [ti ceva, el s-ar [ti `n primul r`nd pe el `nsu[i ; [i dac\ ar [ti ceva dinafara lui, [i-ar [ti propriul trup [i `nveli[ `nainte de toate”27. Rezult\ c\ „[tiin]a uman\ nu se poate men]ine dec`t printr-o ra]iune nes\buit\, nebun\ [i desfr`nat\”28 : tot at`tea afirma]ii ce ne determin\ s\ ne temper\m judec\]ile pripite asupra modernit\]ii lui Montaigne. Mai general, spiritul nostru nu este capabil s\ ajung\ la adev\r. C\ci este „un instrument hoinar, primejdios [i `ndr\zne]”29. „V\zul judec\]ii noastre” este f\cut pentru adev\r tot a[a ca „ochiul cucuvelei pentru str\lucirea soarelui”30. „Filosofia nu-i dec`t o poezie sofisticat\”31, iar sistemele de g`ndire se contrazic32. De aceea psalmul 94 a afirmat pe bun\ dreptate : „Domnul cunoa[te g`ndurile omului, c\ s`nt de[ert\ciune” 33. A[adar, infirmitatea inteligen]ei umane `i interzice orice acces la o cunoa[tere ferm\. Cu o p\trunz\toare luciditate, Montaigne a pus `n relief relativitatea [tiin]ei, a legisla]iei [i a moralei. ~n aceast\ privin]\, el a furnizat o serie de elemente g`ndirii moderne, dar f\r\ a ajunge el `nsu[i prea departe. Fiindc\ el a dat conota]ii negative relativului `n acela[i spirit ca autorii cita]i `n leg\tur\ cu dispre]ul fa]\ de lume. „Nici o existen]\ nu este constant\, nici a fiin]ei noastre, nici a obiectelor. Iar noi, [i judecata noastr\ [i toate lucrurile pieritoare curg [i se rostogolesc f\r\ `ncetare”34. Montaigne nu-[i imagina c\ trec\torul, contingentul – deci temporalul – pot fi purt\tori de valori autentice. Pentru el, relativ `nsemna varia]ie, inconstan]\, instabilitate, de[ert\ciune [i sl\biciune pe care le descoperea mai `nt`i `n el `nsu[i : „Pe nem`ncatelea m\ simt cu totul altfel dec`t dup\ mas\ ; de-ajuns s\ fiu s\n\tos, iar diminea]a s\ fie senin\, [i iat\-m\ om la locul meu ; dac\ m\ calc\ ceva pe b\t\tur\, iat\-m\ `ncruntat, f\r\ chef de glum\ [i inabordabil”35. „Fiecare, adaug\ el, ar spune la fel dac\ s-ar privi ca mine”. Mai citim `n capitolul I din cartea a doua a Eseurilor : „Ne schimb\m ca animalul care cap\t\ culoarea locului unde se culc\ ; ...totul

UN OM FRAGIL

175

nu-i dec`t zdruncin [i nestatornicie”36. De unde nu numai inconsisten]a fundamental\ a omului (prins „mereu `ntre via]\ [i moarte”, el nu poate avea nici „o leg\tur\ cu fiin]a”37), ci [i imposibilitatea oric\rei legisla]ii coerente [i universale. „Ce adev\r poate fi cel m\rginit de mun]i [i care este minciun\ pentru lumea aflat\ dincolo de ei”38. Adev\rul ar trebui s\ aib\ „un chip asem\n\tor [i universal” 39. Or „nimic nu este mai supus agita]iei continue ca legile” 40. „Ne ascundem pentru a ne bucura de nevestele noastre, `n timp ce indienii o fac `n public” 41. Marc`nd, ca `n cursul dezvolt\rilor precedente, consonan]a `ntre anumite tr\s\turi ale pesimismului lui Montaigne [i `ndemnurile monastice la dispre]ul fa]\ de lume, ajungem s\ resitu\m Eseurile `n interiorul istoriei cre[tine. O dat\ cu Biserica, Montaigne consider\ c\ p\catul primar [i principal al omului este „`nfumurarea” – adic\ trufia –, „boala cea mai natural\ [i mai originar\”42 prin care `ncerc\m s\ uit\m [i s\ ne masc\m nevrednicia. Fire[te, scepticismul lui datoreaz\ mult `nv\]\turii pyrrhoniene, dar rev\zut\ [i corectat\ de sf`ntul Pavel [i sf`ntul Augustin. El conchide a[adar c\ m`ntuirea const\ `n acela[i timp `n „a recunoa[te sl\biciunea judec\]ii noastre” 43 [i `n umila acceptare a Revela]iei pe care Dumnezeu ne-a acordat-o gratuit „prin martori ale[i dintre oamenii de r`nd, simpli [i ne[tiutori, pentru a ne instrui asupra admirabilelor sale secrete. Nu noi ne-am `nsu[it credin]a, ci ea este un dar al m\rinimiei altcuiva. Nu prin ra]iune [i intelect ne-am primit religia, ci prin autoritatea [i porunca str\in\ de noi. ~n aceast\ privin]\, sl\biciunea judec\]ii ne ajut\ mai mult dec`t puterea, iar orbirea mai mult dec`t clarviziunea. Mai mult prin mijlocirea ne[tiin]ei dec`t a [tiin]ei noastre intr\m `n posesia divinei cunoa[teri”44.

Aceast\ declara]ie fideist\ se al\tur\ numeroaselor elogii, anterioare sau contemporane, aduse „doctei ignoran]e”. {i atunci cum s\ nu ne mir\m `n fa]a at`tor interpret\ri aberante date g`ndirii religioase a lui Montaigne ? S\ ne amintim de judec\]ile rapide ale lui Sainte-Beuve : „Religia nu l-a schimbat de timpuriu [i nu l-a atins c`tu[i de pu]in”. „El este `n mediul umanit\]ii necre[tine”. ~n Apologie... „totul este chibzuit, calculat, `ntortocheat, spun`nd aparent contrariul a ceea ce magistrul conchide `n sinea lui sau d\ de `n]eles”45. Sainte-Beuve vorbe[te [i de „foarte p\g`nul Rabelais”46 – alt\ apreciere sumar\, amendat\ de Lucien Febvre. Opinia lui Sainte-Beuve `n leg\tur\ cu Montaigne a fost repetat\ p`n\ `n zilele noastre 47. Gide [i-o `nsu[ise48 [i o reg\sim [i sub pana lui Hugo Friedrich, unul dintre cei mai importan]i comentatori ai lui Montaigne din ultima jum\tate de secol49. Pentru el, voin]a de `njosire a omului at`t de evident\ `n Eseuri [i tezele teologiei cre[tine (de alt\dat\) nu-i dec`t superficial\. Montaigne se folose[te de cre[tinism doar pentru a-l respinge ulterior. Este un „adev\rat sceptic” pentru care religia este doar „pieritoare [i omeneasc\”. Trebuie s\ amintim aici c\ Montaigne, traduc`nd, la cererea tat\lui s\u, Theologia naturalis redactat\ de un catalan din secolul XV († 1432), a remarcat „frumuse]ea ideilor acestui autor, coeren]a lucr\rii [i scopul ei plin de cucernicie”.

176

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Or planul era, din ra]iuni omene[ti [i fire[ti, (acela de) a stabili [i de a verifica `mpotriva ateilor toate articolele credin]ei cre[tine : la drept vorbind, `n aceast\ privin]\ `l g\sesc at`t de solid [i de inspirat, `nc`t nu cred s\ fi fost cu putin]\ o argumenta]ie mai bun\ [i probabil c\ nimeni nu l-a egalat”50.

Astfel, relu`nd pe cont propriu inten]iile apologetice ale lui Raimundo Sabunde, traduc`nd, coment`nd [i ap\r`nd opera teologului catalan – cu toate c\ se desparte de el `n anumite privin]e – Montaigne [i-a fixat acela[i obiectiv ca Pascal, mai t`rziu, `n Cuget\rile sale. Am`ndoi au vrut s\ combat\ „dezgust\torul ateism” 51. Autorul Eseurilor nu avea cum s\ prevad\ c\ scrierile sale vor deveni cartea de c\p\t`i a libertinilor, `n timp ce el `ncercase `n mod evident – de ce s\-l acuz\m de duplicitate ? – s\ demonstreze necesitatea Revela]iei [i a gra]iei. Fidel unei tradi]ii pauliniene [i augustiniene, pe care el o agraveaz\ printr-o nemiloas\ critic\ pyrrhonian\ a cunoa[terii, Montaigne prezint\ „omul despuiat [i gol pe din\untru” pentru ca, „recunosc`ndu-[i sl\biciunea natural\”, s\ fie „`n stare s\ primeasc\ din `nalt o putere str\in\, despov\rat\ de [tiin]a uman\ [i s\ devin\ cu at`t mai capabil s-o ]in\ `n sine pe cea divin\, suspend`ndu-[i judecata pentru a face mai mult loc credin]ei. Cu c`t ne `ntoarcem spre Dumnezeu [i ne `ncredin]\m lui, uit`nd de noi, cu at`t mai bine ne va fi”52.

Iat\ o sentin]\ conform\ celei mai constante filosofii cre[tine, ba chiar experien]ei mistice. Este adev\rat c\ preocuparea pentru m`ntuire pare absent\ din Eseuri. La fel de adev\rat este c\ exist\ un decalaj `ntre „spunerea” (le dire) religioas\ a lui Montaigne [i „facerea” (le faire) lui epicureic\. Ceea ce explic\ acuza]ia de duplicitate formulat\ de autorii Logicii de la Port-Royal (Arnauld [i Nicole) [i convingerea libertinilor c\ el trebuie s\-[i fi ascuns adev\ratele p\reri. Dar de ce s\ refuz\m orice contradic]ie `n interiorul unei personalit\]i ? {i la ce bun reduc]ionismul acesta ruin\tor ? Tem`ndu-se de morala lui Montaigne [i regret`nd „prostescul proiect” al acestuia de a se descrie, Pascal nu se `n[ela c`nd identifica `n autorul Eseurilor „un umil discipol al Bisericii prin credin]\”53. De aceea[i p\rere era D-ra de Gournay, fiica spiritual\ a lui Montaigne [i suflet pios, care, prefa]`nd edi]ia din 1595 a Eseurilor, scrie : „~i mul]umesc lui Dumnezeu c\ `[i sprijin\ Biserica pe un st`lp uman at`t de puternic”. Cine se mai `ndoie[te `nc\ de religia lui Montaigne nu are dec`t s\ consulte capitolele consacrate de el „rug\ciunilor” (I ; LVI) [i „c\in]ei” (III ; II). Va g\si un emo]ionant elogiu adus Tat\lui nostru („unica rug\ciune ce m\ `nso]e[te pretutindeni”) [i o punere `n discu]ie a falsului regret provocat de „catari”, c\ruia i se opune adev\rata credin]\ motivat\ prin „respectul fa]\ de Dumnezeu”. Iat\-ne departe de receptarea curent\ a lui Montaigne, din zilele noastre54. De altfel, nu este semnificativ faptul c\ a fost prietenul lui Pierre Charron (1541-1603) ? Avocat, apoi preot [i predicator, acesta a rezumat

UN OM FRAGIL

177

[i reunit `n tratatul s\u consacrat ~n]elepciunii (La Sagesse, 1601) acele argumente din Eseuri referitoare la nimicnicia [i sl\biciunea omului. Pierre Charron define[te spiritul uman ca un „ad`nc de `ntuneric, plin de ascunzi[uri, un labirint, un abis tulbure [i `nc`lcit”55. ~n alt\ parte, `l descrie ca pe un instrument hoinar, schimb\tor, variat, maleabil... un instrument din plumb [i cear\” care „se str`nge, se lunge[te, se potrive[te `ntotdeauna cu orice”56, „merge f\r\ nici un rost, [i cu minciuna, [i cu adev\rul”57 [i justific\ orice : „ceea ce este tic\lo[ie `ntr-un loc `nseamn\ cucernicie `n altul”58. „Nici un argument nu-i lipsit de contrariu” 59. „Gre[elile se-adun\ `n sufletul nostru pe aceea[i cale ca adev\rul”, iar noi nu posed\m criterii sigure pentru a le discerne. „~n]elepciunea [i nebunia s`nt foarte aproape. Doar c`t `]i `ntorci privirea de la una [i dai de cealalt\... Melancolia le caracterizeaz\ pe am`ndou\”60. La aceste considera]ii deziluzionate, Pierre Charron adaug\ o condamnare a curiozit\]ii intelectuale [i a cercet\rii : „Str\daniile spiritului uman n-au cap\t, nici noim\ ; hrana lui este `ndoiala, ambiguitatea ; este o mi[care perpetu\, f\r\ ]int\, f\r\ oprire ; lumea este o [coal\ a cercet\rii”61. De unde dou\ concluzii importante : a) trebuie s\ „strunim” [i s\ „`nfr`n\m” oamenii „prin religii, legi, obiceiuri, [tiin]e, precepte, amenin]\ri, promisiuni exagerate [i continue”62 ; b) mai mult valoreaz\ atonia intelectual\ dec`t excesul de inteligen]\. „Neamurile submediocre pe plan spiritual tr\iesc mai tihnite dec`t cele agere la minte” – iar Charron `i opune aici pe elve]ieni florentinilor. Des\v`r[irea spiritelor nu `nseamn\ „cumin]irea lor”63 : nou\ justificare a „doctei ignoran]e”. O rapid\ privire de ansamblu asupra lu\rilor de pozi]ie pesimiste enumerate mai sus reveleaz\ confuzii indiscutabile. Scepticii no[tri pun pe acela[i plan toate disciplinele : arhitectur\ [i astronomie, retoric\ [i matematic\. Ei amalgameaz\ [tiin]\ [i filosofie, judecat\ moral\ [i critic\ a cunoa[terii. Omul este `njosit din cauza orgoliului s\u [i, `n acela[i timp, ca fiind incapabil s\ ating\ adev\rul. {i nimeni nu stabile[te treptele adev\rului. Nivelul [tiin]ific nu este separat de nivelul metafizic. ~n sf`r[it, tot ce este trec\tor prime[te conota]ii negative. A pune `n eviden]\ aceste tr\s\turi ale unui curent de g`ndire din timpul Rena[terii nu `nseamn\ a emite o judecat\ asupra lui, ci doar a constata c\, `n orizontul mental al unor Giovanni-Francesco Pico, Cornelius Agrippa, Montaigne [i Charron, nu existau `nc\ instrumentele care le-ar fi permis accesul la universul [tiin]ei moderne. Fire[te, criticile lor asociate optimismului tomist [i celui umanist au operat un decapaj salutar. Ostilitatea lor fa]\ de generaliz\ri a dus la punerea `n valoare a concretului [i experien]ei. ~ns\ ei nu au `ntrev\zut folosul pe care [tiin]a `l va avea din aceast\ lec]ie de modestie. Abia o dat\ cu Giordano Bruno 64, apologet al ra]iunii – [i cu Jean Bodin [i Louis Le Roy65 – no]iunea de relativ, `nc\ incert\ la autorii aminti]i mai sus, dob`nde[te `nsu[iri pozitive. Ea cap\t\ atunci o dimensiune cosmic\ : orizontul se schimb\ o dat\ cu deplasarea observatorului ; mi[carea, timpul [i greutatea nu s`nt imuabile ; dou\

178

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

obiecte nu s`nt niciodat\ identice – vechea tez\ occamist\ –, p\m`ntul nu-i dec`t un punct `n interiorul unui univers f\r\ limite, lipsit, contrar opiniei comune, de perfec]iunea circular\. ~n cur`nd, se va descoperi c\ nu exist\ [tiin]\ dec`t relativ\. Dar pentru mul]i predecesori ai lui Giordano Bruno [i `n special pentru Montaigne, critica cunoa[terii [i insisten]a asupra relativului aveau menirea de a duce la fideism [i de a dovedi necesitatea Revela]iei. De aceea nu trebuie s\ consider\m drept marginal\, `n secolul XVI, `njosirea omului, `ntreprins\ cu o mul]ime de argumente sceptice. Din punct de vedere cantitativ, probabil c\ a fost la fel sau poate chiar mai important\ dec`t valorificarea optimist\ asupra c\reia istoricii Rena[terii au insistat `n mod special, p`n\ acum. C\ci, al\turi de alte componente, s-au `nt`lnit cele dou\ curente augustiniene : cel r\mas catolic (cu Charron, de pild\) [i cel care a optat pentru protestantism. La timpul respectiv, nu apologia ra]iunii a predominat. }in`nd cont de audien]a lor, Luther [i Calvin merit\ o aten]ie aparte `n aceast\ privin]\. Am`ndoi cred esen]ialmente acela[i lucru, [i anume c\ omului corupt `i r\m`ne o anumit\ „lumin\ natural\”, r\m\[i]\ a str\lucirii de dinaintea c\derii. „C\ doi [i cu trei fac cinci, asta-i foarte clar `n lumina naturii”, scrie Luther, preciz`nd apoi : „Lumina ra]iunii se aprinde de la lumina divin\... Ea este o p\rticic\ [i un `nceput din adev\rata lumin\, `n care `l recunoa[te [i `l pream\re[te pe cel ce a aprins-o”66. Calvin duce mai departe elogiul inteligen]ei umane [i recunoa[te deschiderile [tiin]ei : „Vom spune oare c\ aceia care au inventat medicina s`nt nes\bui]i ? Vom crede oare despre celelalte discipline c\ s`nt simple aiureli ?”67 Afirma]ii comparabile cu urm\toarea, extras\ din Institution chrétienne, Cartea I : „Cei c`t de c`t pricepu]i [i cunosc\tori `n [tiin]\ sau simplii pasiona]i progreseaz\ cu ajutorul ei `n `n]elegerea secretelor lui Dumnezeu”68. Prin urmare, `n compara]ie cu Agrippa [i Montaigne, cei doi reformatori bat evident `n retragere `n analizarea nestatorniciei, sl\biciunilor [i infirmit\]ilor spiritului uman. ~n schimb, ei se str\duiesc s\ dovedeasc\ faptul c\ acesta `[i pierde puterea atunci c`nd se amestec\ `n metafizic\ [i religie. Definitiv atins\, ra]iunea noastr\ „nu poate niciodat\ nici s\ se apropie, nici s\-[i fixeze drept scop, nici s\ tind\ spre cunoa[terea adev\ratului Dumnezeu [i a ceea ce vrea el s\ fie pentru noi”69. La nivel filosofic [i religios, Luther [i Calvin respingeau optimismul tomist [i puneau `n opozi]ie lumina supranatural\ [i lumina natural\. F\r\ gra]ia [i iluminarea credin]ei, acordate gratuit, omul nu face dec`t s\ r\t\ceasc\, s\ se piard\ `n contradic]ii, s\-[i f\ureasc\ idoli. Calvin insist\ `ndelung asupra neputin]ei ra]iunii de a `n]elege predestinarea : „Dac\ cineva se `nfund\ [i se bag\ plin de `ndr\zneal\ [i `ncredere” `n „acest labirint”, „nu va mai g\si nici o ie[ire”70. Opus\ astfel „luminii supranaturale”, „lumina natural\” prime[te, la Luther, conota]ii negative : „carne”, „aparen]\”, „lume”, „p\cat”, „ru[ine”, „natur\”, „`ndr\zneal\”, „liber arbitru”71 etc. De aici, dou\ consecin]e. Mai `nt`i, convingerea c\ ra]iunea uman\ este incapabil\ s\ edicteze o moral\

UN OM FRAGIL

179

corect\. Dup\ cum explic\ Luther, ea poate declara c\ trebuie s\ faci binele [i s\ evi]i r\ul, `ns\ „nu reu[e[te s\ spun\ care s`nt lucrurile bune [i cele rele”, sem\n`nd astfel cu pelerinul care vrea s\ ajung\ la Roma, dar nu [tie drumul bun72. Ceva mai nuan]at, Calvin recunoa[te c\ „ra]iunea prin care omul discerne `ntre bine [i r\u... n-a putut fi distrus\ `n `ntregime”. Totu[i, ea a fost at`t de „sl\bit\” [i de „stricat\” de p\catul originar `nc`t „apare doar ca o r\m\[i]\ denaturat\”73. Deci cum s\ ne mai mir\m de r\t\cirile [i inconsecven]ele legilor [i ale justi]iei umane denun]ate mai t`rziu de Montaigne ? Dar mai ales – a doua din consecin]ele anun]ate mai sus – Luther, plin de impetuozitate, love[te ra]iunea cu violen]\, cu ajutorul generaliz\rilor peremptorii [i al apostrof\rilor r\zbun\toare. „Omul [f\r\ gra]ie], scrie el, nu-i dec`t un mincinos [i o fiin]\ de[art\, astfel c\ nu se poate folosi de lumina natural\ dec`t `mpotriva lui Dumnezeu”74. ~n plus, de ce s\ ne l\ud\m cu „lumina natural\”, bun comun evreilor, p\g`nilor, demonilor [i damna]ilor ? Lumina acestora este chiar „mai limpede” ca a noastr\, „pentru ca ei s\ fie mai chinui]i dec`t noi”75. Pentru a ajunge la Dumnezeu, omul nu trebuie s\ se `ncread\ c`tu[i de pu]in `n ra]iune, pe care Luther o calific\ `n mai multe r`nduri drept „prostituat\”76 [i „bun\ buc\]ic\”77. C`nd combate Duhul Sf`nt cu ajutorul „frumoasei ra]iuni” natura este numit\ de el „mucoas\ [i de nimic”78. Ocup`ndu-se special de anabapti[ti [i zwinglieni care, `n numele ra]ionalit\]ii [i al aparen]elor, negau prezen]a real\, `n ultima predic\ ]inut\ la Wittenberg, Luther `i `ndemna `n urm\torii termeni pe fiecare din auditorii s\i – este un text celebru : „Ai grij\ deci s\-]i ]ii ra]iunea `n fr`u [i nu-i urma frumoasele cuget\ri : arunc\-i murd\rii `n fa]\, c`t s\ se fac\ ur`t\... Ra]iunea este sc\ldat\ [i trebuie s\ fie sc\ldat\ `n botez, iar `n]elepciunea smintit\ nu-i poate d\una at`t timp c`t `l aude pe Fiul Domnului spun`nd : « Lua]i, m`nca]i, acesta este trupul meu »... C`nd aud asemenea cuvinte, calc `n picioare ra]iunea cu `n]elepciunea sa cu tot. T`rf\ blestemat\, vrei s\ m\ seduci, ca s\ m\ `njosesc `n fa]a diavolului ? Astfel, ra]iunea este cur\]at\ [i eliberat\ prin cuv`ntului Fiului Domnului”79.

Este clar din nou c\, aici, Luther atac\ ra]iunea doar `n m\sura `n care ea se opune Evangheliei. Dar proced`nd astfel, nu a lucrat [i el la marea devalorizare a omului la care au contribuit, `n secolul XVI, Machiavelli [i Guicciardini, Agrippa [i Montaigne ? O devalorizare prezent\ [i `n literatura contemporan\ reginei Elisabeta [i primilor Stuar]i [i legat\ de convingerea foarte r\sp`ndit\ c\ o lume era pe sf`r[itelea : „Cu greu am putea exagera, scrie H. Haydn, pesimismul popular `n timpul ultimilor ani de domnie ai Elisabetei [i al primilor ei succesori”. ~n ciuda notelor optimiste, „este adev\rat c\ englezul de mijloc, nelipsit de spiritul sf`r[itului de secol XVI [i-a pierdut speran]a nu numai `ntr-o cunoa[tere sigur\, ci [i `n `ns\[i supravie]uirea universului s\u” 80.

Este totu[i epoca lui Francis Bacon care, referindu-se `ntruna la „oglinda fals\” a cunoa[terii umane [i la `n[el\toriile senza]iilor, a f\cut

180

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

apologia experien]ei [i le-a adresat contemporanilor un mesaj de speran]\ („S\ vorbim acum despre Speran]\...”81). ~ns\ `n vremea lui Shakespeare, Spenser, Sidney sau Donne, `ngrijorarea predomin\, al\turi de melancolie – `ngrijorare fa]\ de trecerea timpului [i frumuse]ea efemer\ : „Omul, scrie Chapman, este un pai purtat de v`nt ; `n cele din urm\, nu-i dec`t visul unei umbre”. Trei teme i se adaug\ acesteia `n operele pesimiste ale literaturii elisabetane : a) critica cunoa[terii ; b) gravitatea p\catului ; c) presentimentul pr\bu[irii lumii. Ce este cunoa[terea, `ntreab\ jurisconsultul, diplomatul [i poetul John Davies (1569-1626) ? : „Oare ce putem cunoa[te ? Cum intr\-n joc discern\m`ntul ? At`ta vreme c`t Gre[eala ne `ntunec\ ferestrele spiritului ? Cum s\ [tim diversele modalit\]i de a fi ale lucrurilor, De vreme ce s`ntem orbi din ziua na[terii noastre ?” 82 De unde concluzia deziluzionat\ : „{tiu c\ sufletul meu are puterea de a cunoa[te totul {i totu[i este orb [i nu [tie nimic ; {tiu c\ s`nt unul dintre prin]i[orii Naturii, {i totu[i robul lucrurilor celor mai josnice [i mai murdare {tiu c\ via]a mea nu-i dec`t durere [i clip\. {tiu c\ sim]urile m\ `n[al\ la orice pas. ~n concluzie, m\ cunosc ca un om, ~n acela[i timp m`ndru [i vrednic de pl`ns”83.

Foarte reprezentativ pentru o genera]ie nelini[tit\ este John Donne (1573-1631), unul dintre cei mai buni scriitori ai epocii sale, dominat de o nepotolit\ curiozitate [i o intens\ spiritualitate. Trecut de la catolicism la anglicanism, el a evoluat spre fideism [i a g\sit `n justificarea prin credin]\ o solu]ie la angoasele sale. ~ns\ aceast\ solu]ie comporta o judecat\ sumbr\ asupra omului p\c\tos : „O broasc\ r`ioas\, scria el, este un sac cu otrav\, iar un p\ianjen este o fiol\ de otrav\, `ns\ nici broasca r`ioas\, nici p\ianjenul nu se otr\vesc pe ei `n[i[i. ~n schimb, omul are o rezerv\ de otrav\ – p\catul originar – situat\ `ntr-un col] invizibil, nu [tim unde ; [i nu o poate `mpiedica s\-l otr\veasc\ pe el [i toate faptele lui. S`ntem at`t de incapabili de o mi[care [spre bine] f\r\ gra]ie, `nc`t chiar [i atunci c`nd ne este dat\ o prim\ gra]ie, nu o putem folosi pentru a `nainta dac\ nu ne e dat\ `n continuare”84.

~ntr-o uimitoare sintez\, John Donne a amestecat descoperirile astronomice ale timpului cu pesimismul lui Machiavelli [i Montaigne [i a contopit totul `ntr-o panoram\ a sf`r[itului lumii : „Noua filosofie repune totul `n discu]ie, Elementul numit foc este stins cu totul, Soarele-i pierdut, la fel ca p\m`ntul, {i nici un om inteligent nu poate spune unde-s de g\sit.

UN OM FRAGIL

181

Oamenii m\rturisesc f\r\ dificultate c\ lumea a trecut, C`nd pe planete [i pe bolta cereasc\ Ei caut\ at`tea nout\]i. V\d c\ lumea de aici S-a descompus `n atomi. Totu-i f\r`me, orice coeren]\ s-a dus. Orice lege dreapt\, orice ierarhie ; Prin], supus, tat\, fiu : tot at`tea no]iuni uitate...” 85.

Se pr\bu[ea o lume. John Donne nu-[i d\dea seama ce anume `i va lua locul86.

Destinul Poate c\ omul este r\u ? Fragil este `n mod sigur : acest mesaj ni-l transmit insistent, la `nceputul timpurilor moderne, numeroasele texte consacrate temei Fortunei87. La `nceputul ~ntoarcerii lui Ulysse (1641) de Monteverdi, Fortuna, Timpul [i Iubirea c`nt\ `mpreun\ : „S\-l facem pe om fragil”. Pentru E. Cassirer, muta]ia Rena[terii `n raport cu Evul Mediu consta `n trecerea de la `ncrederea `n Dumnezeu la `ncrederea `n om88. Dar E. Garin a adus pe bun\ dreptate corec]ii acestei afirma]ii prea categorice ar\t`nd c\ simbolul lui Prometeu sigur nu este cel care caracterizeaz\ cel mai bine Rena[terea89. Pe linia acestei judec\]i nuan]ate se situeaz\ urm\toarele dezvolt\ri. Printr-o nou\ punere `n lumin\, ele se vor str\dui s\ eviden]ieze o larg\ `ngrijorare colectiv\ – cel pu]in la nivelul culturii conduc\toare – cu privire la destinul omului [i o interoga]ie nelini[titoare asupra libert\]ii lui. Grecii [i romanii se temuser\ [i o cinstiser\ pe Fortuna (Tyché pentru unii, Fortuna pentru ceilal]i). Ea era o zei]\ schimb\toare [i amenin]\toare, st\p`n\ a destinelor, foarte repede asociat\ analogic cu roata [i sfera. Evocarea ei devenise un loc comun la scriitori ; iar marile familii credeau c\ o `mpac\ alipind numele ei la al lor (Fortuna Flavia, Fortuna Torquatiana etc.). ~n mod logic, P\rin]ii Bisericii, comb\t`nd p\g`nismul, au `ncercat s\ distrug\ credin]a `n imensa putere a Fortunei. Lactan]iu declara : „Ea nu exist\”90. C\ci el nu vedea cum putea fi men]inut hazardul `ntr-o lume creat\ de un Dumnezeu tot numai ra]iune. Sf`ntul Augustin ironiza : dac\ Fortuna este ceea ce se spune c\ este, adic\ nestatornic\ [i schimb\toare prin defini]ie, la ce bun s\ i se `nchine un cult 91 ? ~n realitate, ceea ce pare s\ se petreac\ din `nt`mplare survine fie prin planul ascuns al lui Dumnezeu, fie prin libera noastr\ alegere `ntre bine [i r\u92. La r`ndul lui, sf`ntul Ieronim a respins Fortuna [i a declarat : „Dup\ ce am chibzuit `ndelung, mi se pare, `mpotriva falsei p\reri a unora, c\ nu hazardul vegheaz\ asupra oric\rui lucru [i c\ nu nestatornica Fortuna hot\r\[te destinele oamenilor : totul se petrece conform deciziilor divine”93. Similitudine complementar\ `ntre cei trei P\rin]i ai Bisericii : dac\, `n alte pasaje, ei par s\ men]in\ realitatea Fortunei, o fac pentru a o clasa printre for]ele r\ului54. Mai t`rziu, [i sf`ntul Toma d’Aquino a adoptat punctul de

182

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

vedere general al predecesorilor s\i [i a negat [i el posibilitatea filosofic\ a hazardului. Coment`nd Fizica lui Aristotel, a declarat : „...De `ndat\ ce reconducem evenimentele survenite din `nt`mplare [i `n mod accidental – adic\ independent de inten]ia cauzelor inferioare – la vreo cauz\ superioar\ ce le-a determinat, `n raport cu aceast\ cauz\ ele nu mai pot fi numite fortuite [i ocazionale. A[adar, cauza superioar\ nu poate fi numit\ Fortuna”95. S\ nu ne mir\m c\ Jean Calvin a declarat r\zboi credin]ei `n Fortuna. Avea o concep]ie prea elevat\ despre providen]\ pentru a face loc hazardului. Cine afirm\ existen]a acestuia este, spune el, „un apostat care se r\zvr\te[te `mpotriva lui Dumnezeu”. „Idolatriile noastre monstruoase” [i „natura noastr\ `nclinat\ spre gre[eal\” ne orbesc, pe c`nd „organizarea lucrurilor umane rezult\ at`t de clar din providen]a lui Dumnezeu” 96. „Maestrul c`nt\re]” luteran Hans Sachs opineaz\ `n acela[i sens. Descriind Fortuna cu un fr`u `n gur\ ]inut de o m`n\ celest\, declar\ c\ bucuriile [i nenorocirile vin la porunca lui Dumnezeu [i `n virtutea eternei sale pre[tiin]e. Totul ni se `nt`mpl\ spre binele nostru97. Adversar al protestantismului, Guillaume Budé ajunge totu[i la acelea[i concluzii. A da vina pe Fortuna `nseamn\ a-l ataca pe Dumnezeu. Oamenii nu trebuie s\ se lase descump\ni]i sau acri]i de evenimente, ci dimpotriv\, s\-[i dea seama c\ acestea s`nt `ndeplinite „de Parcele celeste care s`nt, ca s\ spunem a[a, `n slujba Providen]ei `ntr-o manier\ sigur\ [i secret\... Nimic nu se face, nu se va face, nu s-a f\cut f\r\ `nalta `ndrumare a celui care a fost de la `nceput autorul cauzelor de orice fel [i decide pentru totdeauna mi[carea de rotire a cerului”98. Dar dac\ ]inem neap\rat s\ spunem c\ Fortuna exist\, atunci se cuvine s\ preciz\m c\ „mofturoasa” [i „dezechilibrata” asta a avut ca „ajutoare” „lumea... [i trupul, adic\ voluptatea [i pasiunea”99. Guillaume Budé se al\tur\ astfel `nc\ o dat\ P\rin]ilor Bisericii care negau posibilitatea hazardului, `ns\ vedeau `n Fortuna un alt nume pentru ispit\ [i r\u. Prin urmare, zei]a Fortuna a fost compromis\ de teologia oficial\. ~n realitate, `[i continua cariera. Ea reprezint\ pentru noi cazul exemplar – dar nu izolat – al unei acultura]ii mai pu]in reu[ite [i mai pu]in profunde dec`t s-ar fi putut crede. Mai mult sau mai pu]in cre[tinat\, ea a traversat f\r\ piedici `ntregul Ev Mediu. Boethius († 524) `n special a contribuit la reintegrarea ei. El a afirmat, fire[te, c\ Dumnezeu este c`rmuitorul suveran ; `n consecin]\, ceea ce numim „noroc” nu-i dec`t obada `n mi[care a marii ro]i `n centrul c\reia se afl\ Dumnezeu100. De vreme ce nimic r\u nu poate veni de la Dumnezeu, norocul [i ghinionul ne s`nt la fel de folositoare 101. La necaz, trebuie s\ fim r\bd\tori – ceea ce ne `nv\]au deja filosofii antici ; `n bel[ug, nu-i bine s\ ne plac\ onorurile [i gloria, pentru c\ s`nt trec\toare. ~ns\ `n De consolatione (redactat `n `nchisoare) a combinat discursul cre[tin cu evocarea Fortunei l\sate mo[tenire de tradi]ia p\g`n\. Ea este atunci considerat\ drept imaginea universului, „m`na ei dibace `mparte sor]ii schimb\tori”102. Puterea ei oarb\ are dou\ chipuri103. Cine trage n\dejde s\-i ]in\ roata `n loc104 ? ~ntoarcerea acesteia

UN OM FRAGIL

183

este activitatea ei permanent\105. Influen]a lui Boethius a fost enorm\ p`n\ la sf`r[itul secolului XVI. El a relansat imaginea Fortunei oarbe [i a ro]ii pe care ea o `ntoarce f\r\ `ntrerupere. De-acum, `n privin]a Fortunei, vor coexista dou\ discursuri diferite [i, la limit\, contradictorii : unul, de origine p\g`n\, evoc`nd puternica st\p`n\ a destinelor omene[ti ; cel\lalt, ivit din cre[tinism, corect`ndu-l pe primul [i reinser`ndu-l `ntr-o teologie a m`ntuirii. Mul]i autori vor `mbina cele dou\ limbaje. Dar s-a `nt`mplat, chiar [i `n Evul Mediu, ca primul s\ func]ioneze independent de cel de-al doilea. Ca dovad\, celebrele Carmina Burana (secolul XIII), c`nturi goliardice p\strate printr-un manuscris de la aba]ia din Beuren (`n Bavaria), `n care tema puterii deconcertante a Fortunei a dat na[tere la patru dezvolt\ri succesive : 1) „O, schimb\toare [i alunecoas\ Fortun\ !” ; 2) O, Fortun\, schimb\toare ca luna : cre[ti [i descre[ti `ntruna” ; 3) „Fortuna inconstant\ `nainteaz\ cu pa[i nesiguri” ; 4) „Cel aflat prea sus – regele `n culmea gloriei – s\ ia aminte la c\dere !”106. ~n epoca Rena[terii, Fortuna va sc\pa din ce `n ce mai mult din universul cre[tin [i exact `n aceea[i m\sur\ va deveni – sau va redeveni – nelini[titoare. Cu toate c\ alegoria Fortunei este prezent\ de-a lungul `ntregului Ev Mediu, `n Speculum Ecclesiae de Honorius d’Autun ca [i `n rozasele bisericilor107, totu[i ele ocup\ un loc nesemnificativ `n c`ntecele de gesta [i `n romanele contemporane cu acestea. ~ntoarcerea ei `n for]\ `n civiliza]ia occidental\ se opereaz\ prin intermediul c`torva opere majore, `n acela[i timp cauze [i martori ai unei schimb\ri de climat psihologic : Romanul Trandafirului (partea a doua), Infernul de Dante, c\r]ile lui Boccaccio [i ale lui Petrarca. Jean de Meung `l tradusese pe Boethius. Pe urmele acestuia, a contribuit mult la popularizarea `n Fran]a a celor dou\ concep]ii asupra Fortunei, cea p\g`n\ [i cea cre[tin\ – luate `mpreun\. El ne `ncredin]eaz\ c\ Dumnezeu este atotputernic, c\ omul este `nzestrat cu liberul arbitru [i c\ pre[tiin]a divin\ nu implic\ necesitatea108. O pune pe Ra]iune s\ spun\ c\ „Fortuna `n[el\toare [i potrivnic\” este adesea de preferat „celei bl`nde [i `ng\duitoare”109. Dar el exploateaz\ p`n\ la cap\t evocarea (pe care nu el a inventat-o) casei pe cale de a se pr\bu[i a Doamnei Fortuna110. Ea este declarat\ „at`t de pervers\ `nc`t pe cei buni `i doboar\ `n noroi” 111 [i considerat\ cu totul necinstit\, `n[el`ndu-i pe oameni, sucindu-le min]ile, am\r`ndu-i atunci c`nd au c\zut. Desigur, ea nu are nici o putere asupra a ceea ce este cu adev\rat bun, dar controleaz\ bunurile acestei lumi [i le `mparte dup\ bunul s\u plac112. }in`nd cont de `ndelungatul succes al Romanului Trandafirului, nu am putea m\sura impactul sporit al dezvolt\rilor lui asupra Fortunei. O remarc\ similar\ este valabil\ pentru Divina comedie, oper\ care a integrat `n totalitate Fortuna `n universul cre[tin, contribuind cel mai mult la cre[terea puterii ei misterioase `n mentalit\]i. ~n c`ntul VII din Infern113, Vergiliu `i explic\ `nso]itorului s\u c\ „Acela a c\rui [tiin]\ transcende orice lucru”, creatorul cerurilor [i al luminii, a instituit Fortuna ca „ministru general” [i r`nduitoare a m\rimilor omene[ti. Fiind de rang superior, `i

184

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

revine misiunea de a transmite bunurile p\m`nte[ti de la neam la neam, de la o familie la alta, f\c`nd s\ alterneze puterea [i supunerea. Prin urmare, oamenii nu s`nt `ndrept\]i]i s\ „huleasc\” Fortuna [i s-o „r\stigneasc\”. Sarcina ei este divin\. Ra]iunea `i d\ sprijin114. De aceea continu\ ea s\-[i „`nv`rt\” cu senin\tate „sfera”, f\r\ ur\ fa]\ de nimeni. Dar exist\ o a doua latur\ a acestei evoc\ri : supus\ lui Dumnezeu, Fortuna are putere deplin\ asupra oamenilor „a c\ror [tiin]\ nu le permite s\ intre `n disput\ cu ea”. Aceasta r\stoarn\ situa]iile f\r\ a ]ine cont de opozi]iile [i calculele de pe p\m`nt. Este la fel de nev\zut\ ca [arpele ascuns `n iarb\. „Ea hot\r\[te [i judec\ ; `[i c`rmuie[te `mp\r\]ia a[a cum alte divinit\]i o conduc pe a lor”. ~n sf`r[it, menirea ei – „trebuin]a” ei – este aceea de a face `n a[a fel `nc`t permut\rile s\ decurg\ ne`ncetat una din alta. Ea a fost creat\ rapid\. Este f\cut\ s\ guverneze schimb\rile. ~n fa]a puterii suverane a unei asemenea „divinit\]i” – cuv`ntul este folosit `n text – se impun umila supunere la decretele ei [i deta[area de bunurile lumii, remedii clasice descoperite de `n]elepciunea antic\ [i reluate `ntr-un limbaj cre[tin. Ceea ce nu `nseamn\ c\ Fortuna nu c`[tig\ `n importan]\ prin poemul lui Dante. De unde repro[ul adresat de Cecco d’Ascoli (ars ca eretic `n 1327), `n opera sa enciclopedic\ (Acerba), autorului Divinei comedii : „Ai p\c\tuit, poet florentin, c`nd ai declarat c\ necesitatea comand\ `mp\r]irea [i destina]ia bunurilor terestre. Nu exist\ Soart\ pe care ra]iunea s\ o poat\ `nvinge” 115. ~ntr-adev\r, Dante `l f\cuse pe om ne`nsemnat `n fa]a Destinului. Petrarca nu s-a sfiit s\ se contrazic\ asupra acestui subiect plin de gravitate. ~ntr-o scrisoare t`rzie, de la sf`r[itul vie]ii sale, el a sus]inut ca Lactan]iu, sf`ntul Augustin [i sf`ntul Toma : „~ntotdeauna am considerat c\ Fortuna nu exist\ cu adev\rat... Nimic nu se `nt`mpl\ f\r\ motiv”116. Formule asem\n\toare se g\seau deja `n cartea a doua din De Remediis utriusque Fortune. ~n ambele texte, el spune c\, dac\ a vorbit de at`tea ori de ea `n operele sale, a f\cut-o pentru a folosi o expresie aflat\ „pe buzele tuturor” – o m\rturisire ce l\mure[te de altfel mentalul colectiv. Dar ceea ce epoca a re]inut `n mod special din discursul lui Petrarca despre Fortuna este evocarea ei antichizant\. ~n sonete, se pl`nge deopotriv\ de stele, de Fortuna, de soart\ [i de moarte117. Mai ales `n prolog [i `n prima carte din De Remediis..., el reia distinc]ia lui Valerius Maximus [i a lui Seneca `ntre Fortuna cea Bun\ [i Fortuna cea Rea, declar`nd c\ ambele st\p`ne ale destinelor umane s`nt la fel de primejdioase. Din dialogurile ce reunesc `n lucrare Ra]iunea [i Bucuria, Ra]iunea [i Speran]a, Ra]iunea [i Durerea rezult\ c\ lista relelor care ne pot asalta este nesf`r[it\, c\ trebuie s\ ne `nt\rim `mpotriva loviturilor sor]ii, c\ bunurile terestre s`nt trec\toare [i c\ numai m`ng`ierile `n]elepciunii conteaz\. Contemptus mundi [i morala stoic\ se conjug\ astfel pentru a-l `ndemna pe om s\ se izoleze c`t mai mult cu putin]\ de un univers `n care prime[te lovituri grele. Dezangajarea : iat\ ce decurge din constatarea sl\biciunii umane `n fa]a destinului118.

UN OM FRAGIL

185

~n ceea ce prive[te Fortuna, [i Boccaccio folose[te un dublu limbaj. Ca la Boethius [i Dante, ea este cre[tinat\, din punct de vedere doctrinar. ~n „comentariu la Dante”, autorul declar\ c\ ea nu este numit\ „zei]\” dec`t `n „inven]iile poetice”119. De Casibus nobilium hominorum et feminarum o prezint\ ca av`nd misiunea de a-i pedepsi pe cei trufa[i. Dac\ oamenii `[i imagineaz\ c\ este dur\, oarb\ [i nes\buit\, aceasta se datoreaz\ faptului c\ ei nu pot p\trunde secretele cerurilor [i s`nt ei `n[i[i orbi]i de dorin]a acapar\rii de bunuri terestre120. De unde necesitatea deta[\rii care te face nesim]itor la nenorocirile sor]ii. Dar, `n sens invers, `n primul capitol al c\r]ii a doua din De Casibus..., Boccaccio `i face Fortunei o descriere foarte alert\ [i deosebit de nelini[titoare : „Tare fric\ mi-a fost c`nd am privit drept `n fa]\ statura `nalt\ [i ]inuta minunat\ a trupului ei. C\ci ea avea ochii sc`nteietori [i p\reau c\-i amenin]\ pe cei ce se uitau la ea. Fortuna avea chipul `nfior\tor, plin de cruzime. Avea p\rul des, lung venindu-i peste gur\. Cred c\ `n ea Fortuna avea o sut\ de m`ini [i tot at`tea bra]e pentru a da [i a lua oamenilor bunurile p\m`nte[ti, pentru a dobor` [i a-i `n\l]a pe oamenii acestei lumi. Fortuna avea rochii de nenum\rate [i felurite culori. {i nici un om nu o cuno[tea. Fortuna avea vocea at`t de aspr\ [i de dur\ `nc`t parc\ ar fi avut o gur\ de fier, c`t s\-i amenin]e pe mai-marii lumii [i s\-[i pun\ amenin]\rile `n practic\”121.

~n plus, cum s\ nu fim frapa]i de ne`ncetatele men]ion\ri ale Fortunei abundente `n opera lui Boccaccio ? H.R. Patch a num\rat mai multe de 250, cel pu]in una la dou\zeci de pagini, cu o dezvoltare special\ pe aceast\ tem\ `n fiecare din operele lui importante. Fire[te, Fortuna este pentru Boccaccio o dea ex machina comod\ atunci c`nd spune povestiri de dragoste. ~ns\ insisten]a asupra ei sugereaz\ ipoteza potrivit c\reia el a desemnat prin acest nume cauza misterioas\ a multiplelor evenimente c\rora nu li se poate g\si o explica]ie coerent\. {i atunci Fortuna redevine, ca `n Antichitate, cea care „modific\ `n lumea noastr\ toate situa]iile” [i `[i `nv`rte[te neobosit\ marea roat\ spre st`nga. „Surd\ [i oarb\, ea nu ascult\ de nici o rug\minte”122. Exist\ deci la Boccaccio un decalaj sensibil `ntre discursul teoretic asupra Fortunei [i permanentele reveniri la o tem\ care-l nelini[te[te. Aceast\ remarc\ l\mure[te `n mod asem\n\tor afirma]iile succesorilor s\i referitoare la acela[i subiect. De[i, dup\ cum am v\zut, Evul Mediu central fusese preocupat de rela]ia `ntre libertate, pe de o parte, hazard [i destin, pe de alt\ parte, totu[i niciodat\ Fortuna, cu toate problemele pe care le pune, n-a fost at`t de frecvent evocat\ ca `ntre mijlocul secolului XIV [i sf`r[itul secolului XVI. N-am mai termina s\ `n[ir\m, `ntr-un catalog, textele [i imaginile care i-au fost consacrate pe atunci. Este prezent\ `n operele lui Eustache Deschamps, Christine de Pisane (Mutacion de Fortune), Martin Le Franc (Estrif de Fortune et de Vertu), Pierre Michault (La Danse aux aveugles). Ea figureaz\ pe pavajul catedralei din Siena [i pe blazonul bancherilor Rucellai, la Floren]a123. Ea este protagonista Virtu]ii `ntr-un joc prezentat

186

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

`n fa]a Lucre]iei Borgia cu ocazia intr\rii ei `n Milano, `n 1512 124. Ea figureaz\ printre alegoriile oferite ca spectacol cu prilejul unui turnir la Bologna, `n 1490, [i `ntr-un cortegiu din Roma, `n 1545125. Templul antic al lui Palestrina este – la modul ideal – reconstituit `n celebrul Vis al lui Poliphile, unde vizionarul z\re[te o piramid\ mare, cu gradenuri, cu un obelisc `n v`rf, pe care st\ `nfipt\ statuia Fortunei din metal aurit, rotindu-se `n b\taia v`nturilor126. Ea apare la loc de cinste `n Corabia Nebunilor (cap. XXXVII) [i Elogiul Nebuniei. ~i va inspira pe Botticelli, Dürer, Burgkmair cel B\tr`n, Lucas de Leyda, Giovanni Bellini [i Veronese. Au putut fi extrase 300 de exemple de folosire a cuv`ntului fortuna `n scrierile lui Machiavelli127. C`t despre literatura elisabetan\, ea este plin\ de discursuri despre Fortuna, recitate de personajele lui Shakespeare, Marston, Chapman etc.128. La sf`r[itul secolului XVI, c`nd Philip Henslow a construit un nou – [i frumos – teatru `n nordul Londrei, l-a numit „Fortuna”129. Alegerea se explic\, printre altele, prin faptul c\, `n Anglia acelei epoci, piesele cu con]inut moralizator [i Triumfurile (Pageants) `i acordau zei]ei un loc important, iar imaginea ei revenea frecvent `n „c\r]ile de embleme” r\sp`ndite pe atunci `n toat\ Europa. Asemenea culegeri de imagini alegorice comentate prin versuri moralizatoare au cunoscut la timpul respectiv un succes enorm – 94 de edi]ii ale Emblemelor lui Alciati `ntre 1531 [i 1600 130. Or, `ntr-un e[antion de cinci „c\r]i de embleme” publicate `n francez\ (sau `n traducere francez\) `ntre 1539 [i 1588, g\sim 14 reprezent\ri ale Fortunei (sau ale sorei sale, Ocazia)131. Josef Maþek scrie pe bun\ dreptate c\ „no]iunea de fortuna este o problem\ central\ a Rena[terii [i unul dintre subiectele preferate de discu]ie” 132. Pentru c\ dezbaterea are `n spate un trecut `ndelungat, nu-i de mirare c\, `n secolele XV [i XVI, unele voci continu\ s\ repete cu P\rin]ii Bisericii, cu sf`ntul Toma, Calvin [i Budé c\ Fortuna nu exist\ ca putere autonom\. Martin Le Franc sus]ine c\ totul se afl\ `n m`inile lui Dumnezeu. Dac\ evenimentele care ne afecteaz\ ni se par de ne`n]eles [i rezult`nd din hazard, aceasta pentru c\ „Dumnezeu ia hot\r`ri solemn cu u[ile `nchise”133. Pentru Alain Chartier (L’Espérance ou consolation des trois vertus ), „nu trebuie s\ ne `ndoim c\ domnia [i robia s`nt stabilite prin lege chibzuit\, [i nu d\ruite de Fortuna”134. ~n Disputationes adversus astrologos, Pico della Mirandola ne asigur\ c\ evenimentele aparent `nt`mpl\toare nu depind nici de conjuncturi celeste, nici de un misterios hazard. „Nimic nu se abate de la divina providen]\”, fiind totu[i adev\rat c\ anumite puteri spirituale, at`t angelice, c`t [i demonice, aduc oamenilor bucurii [i necazuri cu permisiunea divin\135. ~n Arcadia de Philip Sidney (1590), Cecropia, atee, este contrazis\ de nepoata sa Pamela, pentru care hazardul este o no]iune absurd\. C\ci Hazardul este prin defini]ie variabil [i nestatornic – sau altfel nu-[i merit\ numele. Or, vedem c\ lumea este stabil\ [i ascult\ de legi, a[a c\ `n ce fel ar putea el s-o guverneze ? Dac\ numai Hazardul ar fi adunat piesele acestui `ntreg, p\r]ile cele mai grele ar trebui s\-l trag\ ne`ncetat `n jos. ~n]elepciunea c`rmuie[te universul, iar

UN OM FRAGIL

187

providen]a exclude o Fortuna oarb\ 136. ~n Regina z`nelor (1590-1696), Edmund Spenser apreciaz\ `n mod asem\n\tor c\, sub mutabilitatea superficial\, domnesc o stabilitate profund\ [i o constan]\ fundamental\137. O concep]ie teoretic `nrudit\ cu precedenta, dar red`ndu-i Fortunei personalitatea [i puterea, o identific\ drept slujitoarea [i „camerista” lui Dumnezeu. Era punctul de vedere al lui Dante, `mp\rt\[it de un grup de autori francezi din secolele XIII [i XIV (Jean de Condé, Watriquet de Couvin, Philippe de Beaumanoir etc.) ~n secolul XVI, opinia lui Etienne Dolet nu-i esen]ialmente diferit\. El constat\ c\ toate virtu]ile lui Francisc I n-au fost `n stare s\ contracareze ghinionul : „Mai presus de orice ordine [i putere uman\, am v\zut tot ce s-a ab\tut asupra regelui, tot nenorocul din ac]iunile lui militare”. Apoi define[te soarta drept „o fiic\ a Dumnezeului omnipotent, care dup\ voin]a [i porunca tat\lui ei ne pricinuie[te [i alung\ tot ce numim bine [i r\u. Iar aceste dou\ lucruri, oamenii le primesc prin voin]a infailibil\ a lui Dumnezeu, numit\, `n mod judicios, Soart\ : c\ci Soarta nu-i nimic altceva dec`t o ordine ve[nic\ a lucrurilor. Oric`t\ pruden]\ [i orice virtute uman\ i s-ar al\tura, totu[i ea domne[te [i ne are `n st\p`nire toate faptele”138.

J. Céard crede, pe bun\ dreptate, c\ aceast\ defini]ie teologic discutabil\ nu afirm\ neap\rat „un determinism inflexibil ce `nlocuie[te Providen]a”, dup\ cum crezuse H. Busson139. Dimpotriv\, o putem apropia de concep]ia lui Dante, fiind totu[i adev\rat c\ ea accentueaz\ [i neputin]a omului, [i rigiditatea Destinului. ~n mod logic, executoarea poruncilor de sus devine, pentru unii, cea care, atunci c`nd e cazul, `i aduce pe oameni la virtute. ~n Dis de Fortune, Jean de Condé († 1340) arat\ c\ „Fortuna nu ar putea `ntoarce roata” f\r\ „consim]\m`ntul” lui Dumnezeu, care se folose[te de acest „muncitor”, pentru a „`ntoarce” inimile `nv`rto[ate140. ~n ceea ce-l prive[te, Charles d’Orléans `i atribuie Fortunei cuvintele : „De mult timp m-a pus / Dumnezeu rege peste to]i suveranii, / Pentru a-i da lumii pedeaps\”141. De-acum `nainte, ne d\m seama c\ secolul XVI a interpretat Nemesis de Dürer de cele mai multe ori ca o ilustrare a Fortunei142 : de unde titlul gre[it de „Marea Fortuna”. ~ns\ confuzia se explic\ de vreme ce Nemesis, ca [i Fortuna, st\ cu picioarele pe o sfer\. ~n m`na st`ng\ ]ine un fr`u [i h\]uri pentru a-i reprima pe cei excesivi, iar `n dreapta, o cup\ pentru a-i r\spl\ti pe cei drep]i143. De altfel, o gravur\ anterioar\ de Dürer o reprezentase pe Fortuna `ndr\gostit\, `n echilibru pe o sfer\, dezv\luindu-[i `n acela[i timp nestatornicia [i puterea asupra lumii – primul nud feminin gravat de artist (1497) 144. De vreme ce Fortuna este `n m`na lui Dumnezeu, iar noi „`ndur\m pedeapsa divin\” (Alain Chartier), bunul sim] `ndeamn\ la resemnare `n vreme de restri[te [i deta[are de bunurile lumii. ~n plus, la mai mul]i autori apare ideea c\, dac\ exist\ o for]\ misterioas\ care uneori favorizeaz\ [i de cele mai multe ori `mpiedic\ dorin]ele umane, ea nu ac]ioneaz\

188

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

dec`t `ntr-un sector limitat – lumea sublunar\, loc de confuzie situat `ntre ordinea cristalin\ a sferelor `nstelate [i dezordinea subteran\ a infernului. Tema este dezvoltat\ `ndeosebi de Christine de Pisan, `n a sa Livre de la Mutacion... Nim\nui, citim acolo, Fortuna nu-i poate r\pi „prea `naltele bunuri ale sufletului”145. ~ntr-o alt\ lucrare, Le chemin de long estude, Christine spusese despre `nsp\im`nt\toarea zei]\ : C\ci nic\ieri nu-i st\-n putere / S\ mu[te, s\ ia, / S\ dea, s\-]i fac\ avere / Dec`t, poate, pe p\m`nt”146. Aceea[i convingere este exprimat\ de italianul Fregoso `ntr-un Dialogo de Fortuna din 1521, unde citim c\ stelele [i Fortuna au putere asupra trupurilor [i nu asupra sufletelor, asupra patimilor terestre [i nu asupra virtu]ii147. De aici, o concluzie etic\ demult tras\ de stoici, apoi de apologi[tii dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi) : trebuie s\ nu punem pre] pe gloriile lumii care nu vor fi `n cur`nd dec`t viermi [i pulbere, s\ ne deta[\m de orice ambi]ie p\m`nteasc\, s\ aspir\m numai la valori eterne. Nu f\r\ motiv La Danse aux aveugles de Pierre Michault asociaz\ `ntr-o viziune alegoric\ Iubirea, Fortuna, Moartea, cei trei profesori de dans ce ne atrag `n horele lor fatale. Medita]ia macabr\ oare nu ne invit\ `n mod logic la dispre]ul fa]\ de Fortuna, fa]\ de darurile ei `n[el\toare [i tr\d\rile ei ? Desigur, nu-i deloc `nt`mpl\tor faptul c\ apogeul temei Fortunei a coincis cu difuzarea dansurilor macabre. Cel de la Beram (Istria, c\tre 1474) este situat `n apropiere de o reprezentare a ro]ii Fortunei, ambele aflate `ntr-un cimitir. ~n spiritul predicatorilor [i al celor r\spunz\tori de cateheza timpului, cele dou\ limbaje simbolice trebuiau s\ propov\duiasc\ aceea[i lec]ie : deta[area. Dar pentru c\ Fortuna justi]iar\ `i umile[te pe trufa[i, de[i cre[tinat\, ea se al\tur\ Destinului antic, gelos pe carierele prea glorioase. Rena[terea a profitat de aceast\ confuzie [i a reunit adesea `ntr-un acela[i personaj slujitoarele lui Dumnezeu, care pedepse[te primul din p\catele capitale, [i invidioasa zei]\ care nu `ng\duie ascensiunea necump\tat\ a oamenilor. ~n cele din urm\, zei]a are c`[tig de cauz\. Merit\ s\ amintim un repro[ pe care [i l-a f\cut Christine de Pisan. Ea se temea c\, `n Livre de Mutacion, acordase o importan]\ prea mare puterii terestre a Fortunei. ~n Avision, Umbra o admonesteaz\ `n urm\torii termeni : „Vreau s\-]i repro[ez fiecare cuv`nt pus de tine `n cartea intitulat\ De la Mutacion de Fortune..., c`nd `i acorzi at`ta putere Doamnei Fortuna, pe care tu o nume[ti r`nduitoare a faptelor ce se petrec `ntre oameni...”148. O m\rturisire asem\n\toare cu aceea a lui Petrarca, men]ionat\ mai sus, trimi]`nd la personificarea [i zeificarea Fortunei, at`t de frecvente `n epoc\. Zei]a este deseori figurat\ cu roata [i sfera, imagini ale nestatorniciei sale. Dar nu de pu]ine ori i se atribuie simboluri ale regalit\]ii. Christine de Pisane `i pune pe cap o diadem\. Pe un frontispiciu de Jean Fouquet

UN OM FRAGIL

189

pentru Estrif de la Vertu et de Fortune (Cearta dintre Virtute [i Fortuna) aceasta din urm\ apare cu sceptru [i coroan\. ~n Timon din Athena, Shakespeare reprezint\ Fortuna tron`nd pe o colin\ `nalt\ [i vesel\... Cu m`na-i de filde[, le face semn ale[ilor s\i 149. O pies\ moralizatoare anonim\ jucat\ la Londra `n fa]a cur]ii, `n 1600, o aduce `n prim-plan pe Fortuna, `ntr-un car tras de rege150. O alt\ tr\s\tur\ a zei]ei, frecvent subliniat\, este deconcertanta sa ambiguitate. ~n Iconologia lui Cesare Ripa, ce adun\ `n final majoritatea „emblemelor” utilizate de Rena[tere, putem citi : „Destinul [aici, echivalentul Fortunei] este reprezentat printr-o femeie ciudat\, `mbr\cat\ cu o rochie de culoare `nchis\, ]in`nd o coroan\ de aur [i o pung\ plin\ cu bani `n m`na dreapt\, iar `n m`na st`ng\, o funie” (pentru a-i sp`nzura pe oameni)151. Prelu`nd c`teva detalii din Roman de Fauvel, Christine de Pisan deja insistase asupra celor dou\ aspecte simultane ale Fortunei. Diadema pus\ pe cap este `mpodobit\ pe o parte cu pietre pre]ioase, iar pe cealalt\ cu spade [i v`rfuri ascu]ite ; `n m`na dreapt\ ]ine o coroan\, iar `n st`nga un palo[ ; st\ cu un picior `n ap\, iar cu cel\lalt `n foc ; palatul s\u prezint\ dou\ fa]ade frumoase [i dou\ `ntunecate [i ruinate. Dezvolt`nd aceast\ tem\, benedictinul John Lydgate – cel care a introdus dansul macabru `n Anglia – precizeaz\ c\ `n pivni]a Fortunei s`nt r`nduite dou\ categorii de butoaie, unele pline cu zah\r [i mirodenii, iar celelalte cu fiere 152. Scriitorii [i arti[tii au dat dovad\ de o nesecat\ inspira]ie `n ceea ce prive[te bifrontalitatea [i ipocrizia Fortunei. O gravur\ de Hans Burgkmair o `nf\]i[eaz\ cu dou\ capete. Urcat\ pe tron, `ntoarce roata cu o m`n\, iar cu cealalt\ `mpinge personajele care cad `n dou\ p\turi `ntinse, respectiv, de oameni [i demoni 153. Un desen din Cartea Fortunei de Jean Cousin (1568) denun]\, la r`ndul s\u, duplicitatea zei]ei. Pe partea dreapt\, ea este frumoas\ [i luminoas\ ; cu m`na atinge un t`n\r care c`nt\ din l\ut\ [i simbolizeaz\ fericirea. Pe partea st`ng\, ea este `ntunecat\ [i ur`t\, iar vecin `i este un personaj cu glug\ [i bolnav, reprezent`nd nenorocirea154. ~n acela[i spirit, scriitorul englez Robert Green († 1592) pune `n scen\ un b\tr`n care posed\ o imagine a Fortunei. Ea st\ cu un picior pe un pe[te cu reflexe schimb\toare, iar cu cel\lalt pe un cameleon. Tot inconstan]a zei]ei o exprim\ mantia `n culori pestri]e sau schimb\toare cu care o acoper\ succesiv Fouquet (anluminura la L’Estrif...), Lydgate [i Robert White, la `nceputul secolului XVII, `n Masque of Cupid’s Banishment155. Rena[terea pare s\ fi inventat asocierea Fortunei cu o corabie a c\rei p`nz\ este umflat\ c`nd de un v`nt prielnic, c`nd de unul de necontrolat (numai dac\ nu cumva statuile antice ale lui „Venus Marina” nu s`nt `n realitate imagini ale Fortunei156). ~n orice caz, lung\ era lista simbolurilor folosite pentru a face s\ se `n]eleag\ caracterul capricios [i de necunoscut al temutei zei]e. La Giovanni Bellini, ea ]ine un glob ; `ns\ acesta este o sfer\ din sticl\ – idee reluat\ de o pictur\ german\ din jurul anului 1530, p\strat\ la Strasbourg. Exprim`nd nu p\rerea sa, ci pe aceea a vulgului, Guillaume Budé descrie Fortuna ca pe o „juc\toare la zaruri, oarb\ [i

190

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

surd\”157. Este caeca Fortuna clasic\, legat\ la ochi, al\tur`ndu-se de acum `ncolo Nop]ii, Sinagogii, Infidelit\]ii [i Amorului158 ; este ceea ce sus]inea Pierre Michault `n La Danse aux aveugles : „Amor, Fortuna [i Moartea, orbi, lega]i la ochi / ~i fac pe oameni s\ danseze, fiecare, `n armonie”. „Fortuna oarb\” intervine `n Negustorul din Vene]ia [i Coriolan 159, iar Veronese, la palatul Dogilor, `i pune `ntr-o m`n\ `nsemnele puterii, iar `n cealalt\, un zar. ~n fine – dar este lista `nchis\ ? – Fortuna este destul de frecvent confundat\ cu Occasio – ocazia pe care trebuie s-o prinzi. ~n acest caz, capul este chel la spate [i are p\r doar pe frunte. Boiardo († 1494), cel care, `n Orlando innamorato, amestec\ z`na Morgana, Occasio [i Fortuna `ntr-un singur personaj, precizeaz\ c\ aceast\ zei]\ heteroclit\ este pe punctul de a fugi, nu are cozi `mpletite la spate [i c\ ve[m`ntul ei scap\ celor care vor s\-l `n[face160. Simbolismele cumulate trimit la o for]\ misterioas\, considerat\ de cele mai multe ori `ngrijor\toare. Din acest motiv, oamenii din Evul Mediu [i Rena[tere au asociat din ce `n ce mai des Fortuna cu timpul devorator – cu leg\tur\ `ntre roat\ [i succesiunea v`rstelor vie]ii –, cu Luna r\uvoitoare [i sinistr\, cu Moartea, Amor [i Ipocrizia. Totu[i, afirma]ii pozitive au contrazis par]ial acest pesimism. Prima – pe c`t de stoic\, pe-at`t de cre[tin\ – este aceea conform c\reia Virtutea este mai puternic\ dec`t hazardul. Il Poliziano `l declar\ fericit pe cel capabil s\ priveasc\ neclintit `ncrunt\rile Fortunei, s\ `nfrunte ne`nfricat furia furtunilor ei, f\r\ a se pl`nge de `nfr`ngerile suferite. Sigur pe sine [i senin, „nu numai c\ nu este dominat de Noroc, ci acesta din urm\ i se supune”161. O asemenea pozi]ie poate p\rea mai ales defensiv\. ~ns\ Rena[terea, `n momentele ei de optimism, a mers mult mai departe, exalt`nd posibilit\]ile omului [i `nl\tur`nd tot ceea ce p\rea s\ se `mpotriveasc\ liberului s\u arbitru. Ne g`ndim la celebra De dignitate et excellentia hominis de Gianozzo Manetti (1452) – o lucrare ce dorea s\ resping\ doctrina „dispre]ului fa]\ de lume [i unde citim `n special urm\toarea enumera]ie av`ntat\ : „Ale noastre, pentru c\ realizate de oameni, s`nt toate casele, toate cet\]ile `nt\rite, toate ora[ele [i toate edificiile p\m`ntului... Ale noastre picturile, sculpturile, ale noastre artele [i [tiin]ele etc.” 162. Elogiu reluat imediat de Pico della Mirandola, `n acela[i timp `n Oratio de dignitate hominis (1486) [i Disputationes adversus astrologos (dup\ 1492). ~n al doilea tratat men]ionat, exclam\ : „Minunile spiritului s`nt mai mari dec`t cele ale cerului. Pe p\m`nt, nimic nu-i mai presus de om ; iar `n om, nimic nu-i mai important dec`t sufletul [i spiritul. C`nd te ridici la `n\l]imea lor, urci mai presus de ceruri”163. C`t despre Oratio de dignitate..., demonstreaz\ c\, singur pe p\m`nt, omul nu este condi]ionat nici de o specie, nici de o esen]\ (nici de Fortuna, bine`n]eles). El se creeaz\ singur prin propria-i activitate [i, gra]ie ei, domin\ natura. Este rezultatul lucr\rilor [i al libert\]ii sale. ~n De Sapiente (1509), platonicianul francez Charles de Bovelles preia tezele lui Pico despre pozi]ia central\ a omului [i despre prerogativele lui

UN OM FRAGIL

191

excep]ionale, dar pun`nd accentul asupra cunoa[terii (Sapientia) ca instrument al eliber\rii sale164. De unde gravura care ilustreaz\ lucrarea, situ`nd fa]\ `n fa]\ Fortuna, la st`nga, `ncoronat\, legat\ la ochi, cu o roat\ `n m`n\ de care oamenii se aga]\ `n zadar, [i ~n]elepciunea, la dreapta, f\r\ diadem\, cu o oglind\ a cunoa[terii `n m`n\. ~n chip semnificativ, Fortuna este a[ezat\ pe o sfer\ mi[c\toare, iar ~n]elepciunea, `ntr-un jil] stabil. ~ntr-un medalion, un smintit declar\ : „[Fortuna], te-am f\cut zei]\ [i te-am `n\l]at `n ceruri”. Un „`n]elept” `i r\spunde : „Ave]i `ncredere `n virtute. Fortuna fuge mai repede ca valul” 165. ~n alte locuri din carte, dezvolt\rile autorului sprijin\ lec]ia iconografic\ prin fraze de genul : „~n]eleptul a `nv\]at c\ e Fortuna `n picioare [i s\ nu se mai team\ de ea”166 ; sau „~n]elep]ii nu s`nt primejdui]i de roata nestatornic\ a Fortunei ; ei dep\[esc vicisitudinile timpului ; ei tr\iesc la nesf`r[it cu un suflet `ntreg, viu [i nev\t\mat”167. ~n acela[i curent de g`ndire, ini]iat de Manetti [i de Pico, trebuie s\ situ\m o afirma]ie a lui Jean Bodin : „Istoria oamenilor decurge din voin]a lor, mereu diferit\, cu limite imprevizibile. ~ntr-adev\r, `n fiecare zi iau na[tere legi noi, obiceiuri noi [i institu]ii noi”168. Omul e mare pentru c\ este liber. Dar un discurs at`t de sigur este mai degrab\ rar `n epoc\ [i este revelator faptul c\ umani[ti eminen]i ca Leone Battista Alberti [i Marsilio Ficino s-au interogat cu `ngrijorare asupra rela]iilor `ntre Fortuna [i libertate. Primul `[i deschide Libri della famiglia cu un prolog ce pune problema puterii Fortunei : ~n fa]a at`tor r\sturn\ri de situa]ii pe care le prezint\ istoria, „m-am `ntrebat adesea cu triste]e, scrie el, dac\ Fortuna nedreapt\ [i rea este, cu nestatornicia [i `ndr\zneala ei, chiar a[a puternic\ `nc`t s\ loveasc\ familiile bogate `n oameni de valoare, `n bunuri rare, pre]ioase, dorite de muritori, familii acoperite de onoruri, glorie, m\riri, autoritate [i favoruri, spre a le lipsi de fericire [i a le aduce la sap\ de lemn, la singur\tate [i suferin]\”169.

F\r\ a se mul]umi cu formularea acestei interoga]ii care explic\ de ce scrie un tratat despre necesarele virtu]i familiale, Alberti va redacta `nc\ un dialog special consacrat temei Fatum et Fortuna, „una dintre cele mai profunde lucr\ri din literatura etic\”170. Ne-a r\mas [i o scrisoare celebr\ cu acela[i subiect, trimis\ de Marsilio Ficino negustorului Giovanni Rucellai, care `i ceruse p\rerea. La `nceputul r\spunsului s\u, filosoful florentin nu-[i ascunde `ncurc\tura : „M\ `ntrebi dac\ omul poate schimba viitorul sau m\car dac\ poate aduce `mbun\t\]iri lucrurilor viitoare, mai ales celor pe care le numim fortuite. ~ntr-o asemenea chestiune, mintea mea este parc\ `mp\r]it\ `ntre opinii contrare” 171. Asemenea ezit\ri preliminare nu `mpiedic\, fire[te, formularea ulterioar\, de c\tre cei doi autori, a unor opinii optimiste `n ceea ce prive[te posibilit\]ile omului `n fa]a Fortunei. Dup\ o rapid\ trecere `n revist\ a istoriei vechi [i a Italiei din vremea sa, Alberti declar\ `n termeni ce `i anun]\ pe cei ai lui Machiavelli :

192

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

„Pentru a c\p\ta, a spori, a men]ine [i a p\stra maiestatea [i gloria... Fortuna n-a vrut vreodat\ altceva dec`t o bun\ [i sf`nt\ disciplin\ de via]\... ~n pofida a ceea ce cred unii pro[ti, nu st\ `n puterea Fortunei s\ `nving\ u[or pe cel ce nu se las\ `nvins. Fortuna conduce numai pe cine i se supune... Rareori se `nt`mpl\ ca familiile s\ cad\ `n nenorocire [este vorba de o dec\dere politic\ [i economic\] din alt motiv dec`t lipsa de pruden]\ [i pricepere... Fortuna nu sf\r`m\ [i nu `neac\ sub valurile ei uria[e [s\ not\m totu[i aluzia la puterea ei] dec`t familiile ce se las\ singure prad\ ei”172.

Asemenea chem\ri la lupta victorioas\ `mpotriva sor]ii r\zbat [i `n alte p\r]i `n opera lui Alberti, `n special cea prea ades citat\ izolat : „S\ nu ne `ndoim : Fortuna, prin ea `ns\[i, a fost [i va fi `ntotdeauna foarte slab\ [i neputincioas\ `n fa]a oricui o `nfrunt\”173. Iat\-ne a[adar `n miezul marii dezbateri a Rena[terii asupra puterilor respective ale Virtu]ii [i ale Sor]ii – Virtute `n]eleg`ndu-se mai ales `n sensul italian de Virtú : amestec de curaj [i inteligen]\. ~n scrisoarea c\tre Giovanni Rucellai, Ficino face afirma]ii `n acela[i spirit ca Alberti : „omul prudent are putere `mpotriva Fortunei”174. Prin urmare, trebuie s\ ne batem cu aceast\ for]\ misterioas\. ~n capitolul XXV din Principele, Machiavelli a dat urm\torul sfat cu cea mai mult\ convingere [i cu cele mai surprinz\toare compara]ii : „Soarta `[i arat\ puterea acolo unde nu exist\ o for]\ preg\tit\ [i dinainte or`nduit\ care s\ i se `mpotriveasc\... Este mai bine s\ fii violent dec`t precaut, deoarece soarta este ca [i o femeie : dac\ vrei s-o st\p`ne[ti, trebuie s-o ba]i [i s\ i te `mpotrive[ti”175. Reluare metaforic\ a unei sentin]e antice despre Fortuna sur`z`nd celor `ndr\zne]i, pe care o reg\sim de altfel `n Roman de Renart („Fortuna `i ajut\ pe cei cutez\tori”176) [i `n Roman de Jouvencel (secolul XV) („Se spune de obicei c\ Fortuna `l ajut\ pe cel `ndr\zne]”177.) ~ns\ `ndr\zneala nu const\ numai `n a `nfr`nge Destinul. Ea este, `n aceea[i m\sur\, arta de a prinde ocaziile propuse de Fortuna. Dup\ cum `i spune foarte bine Ficino lui Giovanni Rucellai : „Cel mai bine este s\ facem pace cu ea sau s\ `ncheiem un armisti]iu, potrivindu-ne voin]a cu a sa [i s\ mergem `ncotro ne face ea semn, `n a[a fel `nc`t s\ nu aib\ nevoie s\ ne trag\ cu for]a”178 . ~ntr-adev\r, bancherul florentin n-a pregetat s\ ac]ioneze `n acest spirit, `n special c\s\torindu-[i fiul, Bernardo, cu Nannina, fiica lui Pietro de Medici. De aceea sculptase pe palatul s\u din Floren]a un blazon con]in`nd Fortuna Occasio, ]in`nd c`rma corabiei sale [i conduc`nd-o spre ]\rmuri fericite. Mai comandase o gravur\ reprezent`nd un vas, unde fiul s\u Bernardo figura catargul [i men]inea p`nza umflat\ de v`nturi favorabile. Nannina st\tea la bar\, iar o legend\ explica : „M\ las purtat\ de Fortuna, cu speran]a unui deznod\m`nt fericit”179. Pe scurt, `n orele ei de euforie, Rena[terea a declarat c\ omul este mai puternic dec`t Destinul sau, cel pu]in, a sus]inut c\ Fortuna `i „iube[te pe cei nes\bui]i, pe oamenii `ndr\zne]i [i temerari, pe cei ce spun precum Cezar trec`nd Rubiconul : zarurile au fost aruncate” 180. ~n momentele de gra]ie ea a crezut c\ Fortuna „este st\p`n\ pe o jum\tate

UN OM FRAGIL

193

din faptele noastre, dar ea ne `ng\duie s\ c`rmuim noi singuri cealalt\ jum\tate sau aproape”, dup\ cuantificarea celebr\ a lui Machiavelli181. Prin urmare, omul are rolul lui de jucat. Dar, f\r\ `ndoial\, nu aceasta a fost convingerea dominant\. ~n caz contrar, ar fi de]inut astrologia un asemenea loc `n preocup\rile contemporanilor ? Cu siguran]\, teologia oficial\ continua s\ afirme, cu sf`ntul Toma, c\ „voin]a omeneasc\ nu este supus\ necesit\]ii astrale ; dac\ n-ar fi a[a, s-ar distruge [i liberul arbitru [i meritul” (Summa theol., IIa-IIae, Quaest. 95). Chiar manualele de magie reluau f\r\ `ncetare formula lui Ptolemeu : „`n]eleptul va `nvinge stelele”. Neoplatonicienii [i Ficino (`n lucrarea Cartea vie]ii) exaltau grandoarea omului, acest fir de praf ce poate, dac\ vrea, s\ devin\ st\p`nul [i domnul lumii ce `i seam\n\ [i pe care o rezum\182. C`t despre astrologi, crez`nd c\ [tiu obiceiurile cerului, zonele, climatele, influxurile, se str\duiau, prin rug\ciuni, rituri, talismane s\ opun\ „[iretenia – for]ei (stelelor), exorcismul – amenin]\rii [i ingeniozitatea – capcanelor”183. Atitudine paralel\ celei const`nd `n a ocoli Fortuna. Toate concesiile, mai mari sau mai mici, f\cute libert\]ii nu trebuie s\ ne ascund\ realitatea celor tr\ite, adic\ proliferarea imaginilor [i a tratatelor consacrate ac]iunii stelelor. ~n epoca Rena[terii, practicarea astrologiei era generalizat\ la cur]ile princiare [i `n via]a colectivit\]ilor184. Picturile, sculpturile, tapiseriile, gravurile, anluminurile, calendarele, medaliile, c\r]ile (chiar cele de rug\ciuni), sipetele, stofele, c\r]ile de joc dovedesc interesul enorm pentru puterea stelelor – un interes marcat de o puternic\ fric\. Se credea c\ planetele guverneaz\ artele liberale, continentele, imperiile, temperamentele individuale. ~n edi]ia troian\, din 1529, a Marelui calendar... al p\storilor citim : „Cel n\scut sub semnul Scorpionului... va fi mare destr\b\lat”. De la v`rsta de cincisprezece ani, „va fi `ndr\zne] ca un leu [i va fi pl\cut la trup”185. Mul]i au crezut c\ sifilisul a ap\rut `n Europa `n virtutea unei conjunc]ii a lui Saturn [i Jupiter, la 9 noiembrie 1494186 ; `n 1524, oamenii se temeau de un potop pentru c\ multiple conjunc]ii aveau s\ se produc\ `n acel an `n semnele de ap\187. Oamenii din secolele XV-XVI cereau ne`ncetat horoscoape [i pronosticuri, le puneau mereu `ntreb\ri astrologilor, [i aceasta `ntruc`t apreciau c\ stelele nu le las\ dec`t un spa]iu limitat de manevr\. Men]ionarea sumar\ a importan]ei acordate stelelor pe atunci ne permite s\ `n]elegem mai bine corectivele pe care chiar „optimi[tii” Rena[terii le-au adus declara]iilor lor cu privire la Fortuna. ~n Cronica faptelor din Guineea a portughezului Zurara (scris\ `n 1453), g\sim urm\toarele ezit\ri semnificative cu privire la moartea `n Africa a c\pitanului Gonçalo de Sintra : „Mi se pare c\ un mare mister se ascunde `nd\r\tul acestui eveniment... Primejdia era at`t de evident\... `nc`t, de aceast\ dat\, ar fi putut fi evitat\ dac\ acest c\pitan ar fi vrut s\ urmeze sfaturile primite, [`ns\] s`nt `nclinat s\ afirm c\ a[a au poruncit ro]ile celeste [i c\ Fortuna `i `ntunecase mintea `n asemenea m\sur\ `nc`t el nu [i-a putut prevedea

194

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

nenorocirea. C\ci, cu toate c\ sf`ntul Augustin a respins de multe ori predestinarea, `n scrierile sale sfinte, mi se pare c\ descop\r autorit\]i care sus]in contrariul : de exemplu Iov, c`nd spune c\ Dumnezeu ne-a impus un termen pe care nu l-am putea dep\[i, [i multe alte pasaje din Sf`nta Scriptur\”188.

~n ceea ce-l prive[te, Alberti degeaba a prosl\vit a[a-numita Virtú, care d\ glorie [i bel[ug neamurilor [i familiilor curajoase [i pricepute ; el recunoa[te c\ ea nu `nseamn\ totul. Cum s\ neg\m rolul Fortunei `n evenimentele militare ? Ea d\ victoria. Carierele literare s`nt [i ele supuse, `n mod asem\n\tor, miilor de „asalturi” din partea sa. {i ce s\ mai spunem de marile afaceri interna]ionale (Alberti apar]inea unei familii de „negustori”) ? C`nd postavurile vin din Flandra [i Floren]a „s`nt ele departe de bra]ul Fortunei ?”. C`te primejdii de `nfruntat, c`te fluvii, c`te dificult\]i `nainte de a ajunge `n portul de destina]ie ? „T`lharii, tiranii, r\zboaiele, neglijen]ele [i viciile intermediarilor, `nt`mpl\rile de tot felul nu lipsesc niciodat\”189. Dialogul Fatum et Fortuna este [i mai melancolic. B\tr`nul Theogenio, care exprim\ convingerea lui Alberti, reg\se[te `n mod curios temele obi[nuite ale dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi) despre nimicnicia condi]iei umane de la na[tere p`n\ la moarte190 [i, pentru a-[i `nt\ri spusele, el precizeaz\ c\ „omul este mai r\u pentru om dec`t toate dezastrele la un loc”191. ~ntr-un asemenea context, Fortuna este prezentat\ drept o putere r\uvoitoare, c\reia ne sustragem numai dac\ nu a[tept\m nimic de la ea. „~mi aduc aminte cum am g\sit, pentru mine [i pentru ceilal]i, exemple `n num\r aproape infinit care m-au `nv\]at s\ nu m\ `ncred `n Fortuna [i s\ nu am nici o obliga]ie fa]\ de ea. ~i cunosc instabilitatea [i perfidia [i conchid c\ acela care nu va dori s\ aib\ nici o leg\tur\ cu ea nu va putea fi p\gubit de ea prin nimic... Mersul lucrurilor, frecventele ei `n[el\ciuni, constanta observare a versatilit\]ii [i nestatorniciei sale mi-au folosit drept preceptor”192.

Dac\ relu\m acum `n ansamblu concluzia scrisorii lui Ficino c\tre Giovanni Rucellai, descoperim mai mult\ resemnare dec`t optimism, sentin]a lui final\ fiind urm\toarea : „Se cuvine s\ combatem Fortuna cu armele pruden]ei, r\bd\rii [i grandorii sufletului. E mai bine s\ evit\m un asemenea r\zboi [i s\ fugim, c\ci foarte pu]ini termin\ victorio[i, iar cei ce reu[esc o fac cu pre]ul trudei [i al sudorii. Este [i mai bine s\ `ncheiem pacea sau armisti]iul cu ea, potrivindu-ne voin]a cu a sa, [i s\ mergem `ntr-acolo unde ne face ea semn, astfel `nc`t s\ nu aib\ nevoie s\ ne trag\ cu for]a. Ne vom da seama de toate acestea, dac\ vom [ti s\ armoniz\m `n noi putere, `n]elepciune [i voin]\”193.

Text finalmente ambiguu, recunosc`nd puterea Fortunei. C`t despre pozi]ia lui Machiavelli `n aceast\ privin]\, ea n-a fost exprimat\ numai `n capitolul XXV din Principele, de unde se citeaz\ prea ades. A revenit asupra aceleia[i teme `n mai multe r`nduri, `n special `n Capitoli din

UN OM FRAGIL

195

„Ocazia” [i „Fortuna” [i `n mai multe capitole din Discurs... Fire[te, el nu a oscilat niciodat\ asupra anumitor aspecte : omul trebuie s\ profite de ocazie, „s\ concorde planurile lui cu timpurile [i circumstan]ele momentului”194. Fortuna `i iube[te [i `i r\sfa]\ pe cei ce o atac\, o reped, o h\r]uiesc f\r\ `ncetare”195. ~n sf`r[it, destinul „este neputincios `n fa]a oamenilor mari”, „pe care nu-i poate atinge cu loviturile lui” 196 – formul\ stoic\ pu]in original\. ~n schimb, Machiavelli a folosit formule care contrazic par]ial afirma]ia potrivit c\reia Fortuna ne las\ s\ ne guvern\m jum\tate din faptele noastre : „Ea `ntoarce cu susul `n jos statele [i regatele dup\ bunul s\u plac [i r\pe[te celor drep]i bunurile pe care le-a d\ruit celor perver[i. Zei]\ nestatornic\, divinitate schimb\toare, ea `i `nal]\ adesea pe cei nedemni pe un tron la care cei ce `l merit\ nu vor ajunge niciodat\. Ea dispune de timp dup\ voie ; ea ne `nal]\, ne coboar\ f\r\ mil\, f\r\ scrupule [i f\r\ motive”197. „Oamenii care tr\iesc de obicei `n bel[ug sau `n mari lipsuri s`nt mult mai pu]in demni de laud\ sau de dispre] dec`t ne-am putea `nchipui. De cele mai multe ori, `i vom vedea ruina]i sau plini de m\rire printr-o irezistibil\ facilitate pe care le-o acord\ cerul, indiferent dac\ le d\ sau nu ocazia s\ se foloseasc\ de Virtú. Acesta este mersul sor]ii : c`nd vrea s\ duc\ un mare proiect la bun sf`r[it, alege un om cu un spirit [i o Virtú care s\-i permit\ s\ recunoasc\ ocazia ce i se ofer\. Tot astfel, atunci c`nd preg\te[te r\sturnarea unui imperiu, pune `n fruntea lui oameni incapabili s\-l opreasc\ din c\dere. Dac\ este vreunul suficient de puternic s\-l opreasc\, ea `l omoar\ sau `nl\tur\ toate mijloacele care i-ar fi fost de ajutor”198.

~n acest text, ce acord\ un loc important determinismului exterior, Virtú nu mai joac\ dec`t un rol secundar `n raport cu o Necesitate capricioas\, insondabil\, irezistibil\. De cele mai multe ori, culturii Rena[terii i-a fost fric\ de Fortuna, zei]a malefic\ de care e mai bine s\ fugi. Este lec]ia dat\ de pavajul catedralei din Siena (dup\ un desen de Pinturicchio, 1504-1506) : o vedem pe femeia goal\ [i `n[el\toare, cu v\lul flutur`nd `n v`nt, cu un picior pe sfera fatidic\, cu cel\lalt pe o corabie. Mul]imea `n]elep]ilor `ntoarce spatele unei puteri ce d\ [i ia bunurile acestei lumi199. Mai multe m\rturii concordante las\ s\ se `ntrevad\ c\ credin]a `n puterea suveran\ a Fortunei era comun\ `n secolul XVI. Guillaume Budé constat\ c\ Destinul „ridicat odinioar\ `n ceruri din gre[eala oamenilor” este „chiar [i ast\zi considerat `n general drept c`rmuitorul celor mai importante [i a celor mai ne`nsemnate treburi [i a tot ce are leg\tur\ cu acestea”200. Calvin descoper\ aceea[i realitate [i noteaz\ : „C`t despre lucrurile care se `nt`mpl\ zilnic `n afara ordinii [i a cursului firesc, majoritatea [i aproape to]i `[i `nchipuie c\ roata Fortunei se `ntoarce [i `i tulbur\ pe oameni ici [i colo”201. Machiavelli adaug\ o precizare l\muritoare : dup\ el, negarea liberului arbitru a c`[tigat teren `n epoca sa. ~ntr-adev\r, el scrie : „P\rerea aceasta (c\ este mai bine s\ te la[i c\l\uzit de soart\) a g\sit mai mult\

196

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

crezare `n vremurile noastre, date fiind marile r\sturn\ri care s-au v\zut [i se v\d `nc\ `n fiecare zi”202 ; o revenire cu siguran]\ paralel\ celei a credin]ei `n astrologie. Mai multe proverbe dovedesc, `n orice caz, opinia colectiv\ `n leg\tur\ cu o Fortuna `n acela[i timp puternic\, schimb\toare [i r\uvoitoare. „Fortuna `l `nal]\ brusc pe om. Apoi, dintr-o dat\, `l r\stoarn\ [i-l doboar\”203. „Fortuna se schimb\ ca luna. Ast\zi senin\, m`ine `ntunecat\”204. „Fortuna oarb\ pe oameni `i orbe[te”205. „~mpotriva Fortunei n-ai nici o putere”206. „Dac\ Fortuna schimb\toare `i este potrivnic\, orice c\ru]\ bun\ se r\stoarn\”207. „~n Fortuna nu exist\ ra]iune”208 etc. {i Montaigne a insistat asupra „nestatornicei mi[c\ri a Fortunei diverse” 209. El citeaz\ [i, aparent, reia pe cont propriu versurile deziluzionate ale lui Manilius : „Reu[ita e de partea proiectelor prost concepute ; pruden]a se `n[al\, iar Fortuna nu aprob\ [i nici nu ajut\ pe cine merit\, ci se las\ dus\, la `nt`mplare [i f\r\ alegere, printre oameni. Fire[te, exist\ o for]\ superioar\ care ne domin\, ne guverneaz\ [i dirijeaz\ lucrurile pieritoare dup\ propriile ei legi”210. Iar Montaigne conchide c\ „ie[irile” din r\zboi depind mai ales de Fortuna [i c\ aceasta, `n general, „nu se las\ dominat\ de cuvintele sau pruden]a noastr\”. Dimpotriv\, „le atrage `n tulburarea [i nesiguran]a ei”211. Sl\biciunea omului `n fa]a destinului : este ceea ce sus]in, mai mult dec`t Montaigne, istoricii italieni contemporani, ca Machiavelli, cu nenorocirile peninsulei `ncep`nd din 1494 [i `n prima jum\tate a secolului XVI. Neputin]a Italiei, circula]ia permanent\ a armatelor str\ine pe teritoriul ei, jefuirea Romei au sporit pesimismul observatorilor `ndurera]i scriindu-[i unii altora `n jurul anilor 1530-1540212. ~ntr-o Istorie a r\zboaielor din Italia (`n latin\), r\mas\ `n manuscris, umanistul Girolamo Borgia anun]\ din introducere c\ va descrie „...evenimentele acestei epoci schimb\toare [i varia]iile Fortunei”. Apoi, prologul c\r]ii a treia precizeaz\ : „Dac\ schimb\rile Fortunei s`nt vizibile `n orice via]\, nic\ieri nu s`nt mai evidente ca `n condi]ia statelor, care v\de[te inconstan]a lucrurilor... C`t de [ubrede s`nt regatele pe care pro[tii le admir\ at`t [i le r`vnesc cu mare trud\... ~ntr-un singur stat, `n trei ani, pot fi cinci schimb\ri de suveran. Tragedie c`tu[i de pu]in imaginar\ : cei purta]i `n ceruri de Fortuna se trezesc dobor`]i tot de ea”213. ~mpotriva unei asemenea for]e, Virtú nu poate face mare lucru. Florentinul Francesco Vettori o spune `n al s\u Sumar al istoriei Italiei de la 1511 la 1527 214, unde declar\ `n mai multe r`nduri c\ „toate ac]iunile umane s`nt supuse Fortunei” [i c\ aceasta se schimb\ ne`ncetat215. Lu`ndu-l ca exemplu pe magistratul Piero Soderini, ne asigur\ c\ acesta era „bun, inteligent, eficace [i nu s-a l\sat niciodat\ cuprins de ambi]ie [i l\comie `nc`t s\ `ncalce legea”. ~ns\ a fost victima „Ghinionului (nu al s\u, ci al nefericitei cet\]i)”216. Cazul celor doi papi de Medici (Leon X [i Clement VII) i se pare edificator lui Vettori. Primul a comis gre[eal\ dup\ gre[eal\, dar „cu c`t a f\cut mai multe, cu at`t Fortuna l-a ajutat mai mult”217. Invers, Clement VII – pap\ `n timpul pr\d\rii Romei – care fusese cardinal de mare faim\ a devenit „un pap\

UN OM FRAGIL

197

mic [i pu]in pre]uit” `n ciuda calit\]ilor lui. Dar „Fortuna care, dup\ ce a dat francezilor victoria de la Ravenna, s-a schimbat, pentru ei, din mam\ tandr\ `n scorpie plin\ de cruzime, a f\cut la fel [i cu Clement” 218. ~n marea sa Storia d’Italia, Francesco Guicciardini este mult mai dur dec`t Vettori fa]\ de Soderini, Clement [i, `n general, to]i contemporanii, inclusiv Carol Quintul. ~ns\ sl\biciunile [i gre[elile [efilor [i ale popoarelor nu constituie pentru el un motiv major al ruinei peninsulei, cauzat\ mai ales de Fortuna. De la `nceputurile lucr\rii, el avertizeaz\ c\ „nenum\rate exemple vor ar\ta `n mod incontestabil la ce instabilitate s`nt supuse lucrurile umane, `n acela[i fel ca marea agitat\ de v`nturi” [i c\, `n ceea ce-i prive[te pe ei [i popoarele lor, c`rmuitorii gre[esc „dac\ nu-[i amintesc de frecventele varia]ii ale Fortunei”219. Desigur, expresia „roata Fortunei” revine de mai multe ori sub pana sa 220. S-a scris chiar c\ „aluziile la puterea [i influen]a Fortunei s`nt at`t de frecvente (`n cartea sa) `nc`t, `n mod evident, Guicciardini a vrut cu adev\rat s\ realizeze obiectivul anun]at `n primul capitol al lucr\rii : s\ demonstreze frecventele varia]ii ale Fortunei”221. Totu[i, `n alte scrieri, Guicciardini a fost [i mai categoric : „chiar copiii, a afirmat el `ntr-o zi, chiar ne[tiutorii de carte `[i dau seama c\ bel[ugul nu dureaz\ [i Fortuna se schimb\”. Sau : „Nici nebunii, nici `n]elep]ii nu pot ]ine piept, `n cele din urm\ la ceea ce urmeaz\ s\ se `nt`mple. De aceea nu cred s\ fi citit vreo formul\ mai `ndrept\]it\ dec`t aceasta : Ducunt volentes fata, nolentes trahunt”222 (Pe cei ce `l accept\, Destinul `i conduce. Pe cei ce `l refuz\, `i trage). Neputin]a omului `n fa]a destinului, absurdul acestuia : acela[i lucru `l afirm\ adesea personajele din teatrul englez de la sf`r[itul Rena[terii. Astfel, ele nu exprim\ neap\rat opinia autorilor `n[i[i. ~ns\ fac dovada – [i asta conteaz\ aici – unei p\reri larg r\sp`ndite `n cultura conduc\toare. ~n piesele lui Shakespeare, Fortuna, legat\ la ochi, cu roata ei, este numit\ „oarb\... schimb\toare [i inconstant\”223. Este calificat\ drept „t`rf\ tic\lo[it\”224, „tr\d\toare”225, cu „schimb\ri capricioase de dispozi]ie”226 : la cap\tul studiului nostru, asemenea formule ne apar drept cli[ee. Dar chiar banalitatea lor este semnificativ\. {i mai revelatoare s`nt declara]iile personajelor puse `n scen\ de contemporanii lui Shakespeare, ce par a se fi lep\dat de cre[tinism. ~n Antonio [i Mellida de Marston, deziluzia lui Andrugio este total\ : „Filosofia, spune el, pretinde c\ Natura este `n]eleapt\ [i nu z\misle[te nimic inutil sau imperfect... Min]i, Filosofie, Natura z\misle[te lucruri imperfecte, inutile [i zadarnice” 227. ~n All Fools de Chapman, „padovanul” Rinaldo declar\ : „Fortuna, marea st\p`n\ a lumii, are diferite chipuri de a-[i favoriza slujitorii. Unora le d\ onoarea f\r\ merit, altora meritul f\r\ onoare ; unora minte, altora bog\]ii ; multora, mintea f\r\ bog\]ii ; sau bog\]ii f\r\ minte sau nici una, nici alta, doar simple aparen]e”228. ~n Bussy, un alt personaj al lui Chapman, Domnul, este [i mai categoric : „[Natura] care fabric\ at`]ia ochi [i at`tea suflete pentru a vedea [i a prevedea este ea `ns\[i complet oarb\. A[a cum analfabe]ii recit\ mecanic rug\ciunile `n latin\, [tiindu-le pe de rost [i

198

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

repet`ndu-le zilnic, dar f\r\ a `n]elege ce spun ; tot astfel Natura adun\ o mare cantitate de elemente [i, din obi[nuin]\ sau din simpla necesitate a materiei, des\v`r[e[te [`n exterior] lucrarea, umpl`nd-o cu for]\ sau virtute, gre[eal\ sau limpede adev\r. Ea nu [tie ce face”229. ~n acela[i spirit, Bussy deschisese piesa declar`nd : „Fortuna [i nu Ra]iunea r`nduie[te starea de lucruri”230. Istoria nu trebuie s\ fie locul sistematiz\rii, ci dimpotriv\, cel al nuan]elor. Din dezvolt\rile precedente s\ nu conchidem c\ toat\ epoca s-a sc\ldat `n pesimism : ar fi o generalizare absurd\. ~ns\ dosarul pe care vi l-am prezentat demonstreaz\ eviden]a unei credin]e larg r\sp`ndite `ntr-o putere misterioas\ mult mai puternic\ dec`t libertatea uman\ [i mai predispus\ s-o `mpiedice dec`t s-o favorizeze. ~n epoca Rena[terii, Fortuna a fost de mai multe reprezentat\ ca fiind r\uvoitoare dec`t binevoitoare. Ea a fost de mai multe ori „fortune de mer”, adic\ `nt`mpl\rile sup\r\toare ale naviga]iei, dec`t „fortune” `n sensul nostru actual, de acumulare de bog\]ii. Cuantificare rapid\, dar semnificativ\ : din 14 reprezent\ri ale Fortunei (sau ale Ocaziei) reperabile `ntr-un e[antion de cinci c\r]i de embleme publicate `n Fran]a, `ntre 1539-1588, nici una nu este pozitiv\ 231, 9 s`nt explicit negative, iar 5 comport\ reflec]ii asupra instabilit\]ii sor]ii. Théâtre des bons engins... `i apostrofeaz\ pe „oamenii orbi r\t\ci]i de Fortuna” [i `i `ndeamn\ s\ verifice „`n ce fel v\ poart\ `ntr-aiurea / Iar str`mtoarea `n care v\ cl\tina]i v\ duce / ~n h\uri de rele [i dezastre”232. ~n Hecatomgraphie, Fortuna `i r\spunde celui care se `ntreab\ asupra `nsu[irilor ei (catarg rupt, mare, p`nz\, sfer\ [i delfin la picioarele ei) : „Spre a-mi ar\ta nestatornicia {i a dovedi c\-n mine totul e nesigur... S`nt a[a, pe mare, la voia `nt`mpl\rii. Deci cel ce mi-a f\cut portretul Nimic altceva nu d\ de `n]eles Dec`t c\ `n mine se-ascunde `ndoiala”233.

La un nivel mai profund, Fortuna a constituit unul din aspectele mitului „femeii periculoase”234 [i, `n imaginarul colectiv, a fost asociat\ ca atare lunii palide [i nelini[titoare, apei ce acoper\ totul, Parcelor care curm\ firul vie]ii. ~ns\ acestei concep]ii mai degrab\ p\g`ne, cunosc`nd pe atunci o recrudescen]\, trebuie s\-i ad\ug\m predestina]ia protestant\. ~n cartea sa despre Servul arbitru, folosind formule biciuitoare, Luther declara : „Voin]a uman\ se afl\ `ntre Dumnezeu [i Satan [i se las\ condus\ [i m`nat\ ca un cal. Dac\ Dumnezeu este cel ce o conduce, ea merge `ntr-acolo unde vrea Dumnezeu [i cum vrea el, dup\ cum spune Psalmul LXXIII, 22 : « Eram ca un animal `naintea Ta ». Dac\ Satan pune st\p`nire pe ea, merge ori`ncotro vrea el [i cum vrea el. Or, `n toate acestea, voin]a uman\ nu este liber\ s\ aleag\ un st\p`n ; cei doi c\l\re]i se lupt\ [i se ceart\ pentru a o st\p`ni”235. La dou\ `ndemnuri convergente, ambele de larg\ r\sp`ndire, omul Rena[terii a fost astfel pus `n situa]ia de a se `ndoi de liberul

UN OM FRAGIL

199

s\u arbitru. De unde necesitatea de a pune din nou `n discu]ie imaginea lui Prometeu prin care fusese cu prea mare u[urin]\ caracterizat.

Melancolia Triste]e [i Rena[tere : cei doi termeni par a se exclude. Totu[i, au fost deseori tovar\[i de drum. Ce poate fi mai firesc dec`t melancolia ce i-a cuprins pe contemporanii Ciumei negre 236, ai Marii Schisme [i ai R\zboiului de o Sut\ de Ani ? Huizinga [i-a `nceput Amurgul Evului Mediu prin eviden]a „nelini[tii generale”237 (cel pu]in la nivelul culturii scrise). Eustache Deschamps, definindu-se singur ca un „melancolios”238 („melancolieux”) constat\ c\ „Toate inimile au fost luate cu asalt / De triste]e [i melancolie”239. ~naint`nd `n secolul XV, poe]ii [i cronicarii francezi [i burgunzi continu\ s\ fie munci]i de g`nduri negre. Jean Meschinot se descrie ca o inim\ trist\, slab\ [i de[art\” [i m\rturise[te : „Mereu cu lacrimi `n ochi / Nimic nu-mi doresc dec`t s\ mor”240. La r`ndul s\u, Georges Chastellain se prezint\ ca un „om plin de durere, n\scut `n profunde tenebre, `n ce]urile dese ale t`nguirii”241. Succesorul lui pe l`ng\ ducele de Burgundia alege ca deviz\ : „C`t a suferit La Marche” 242. P`n\ [i Filip cel Bun `[i regret\ via]a ; afl`nd de moartea fiului s\u `n v`rst\ de un an, exclam\ : „Fericit a[ fi fost dac\ Dumnezeu m-ar fi str`ns la el at`t de t`n\r”243. Poezia lui Charles d’Orléans († 1465) [i a lui René d’Anjou († 1480) este [i ea dominat\ de „nonchaloir” (nep\sare) [i „merencolie”244 (melancolie). Regele René nume[te Triste]ea drept „ruda lui cea mai apropiat\”. Cit`nd c`teva din aceste m\rturisiri, Huizinga le opune optimismului de la `nceputul secolului XVI, cu deschideri spre umanism. Oare ? S\ fie ruptura chiar at`t de clar\ de la o epoc\ la alta ? Dimpotriv\, ne vedem nevoi]i s\ constat\m imensul interes fa]\ de melancolie `ntre anii 1480-1650 – date aproximative, desigur – care acoper\ o larg\ panoram\ `ntinz`ndu-se de la Ficino la Burton245. Evident, `n centrul peisajului se afl\ soarele negru [i `ngerul trist al Melancoliei de Dürer. Dar [i al]i arti[ti au abordat aceast\ tem\ : ne g`ndim la cele trei Melancolii de Lucas Cranach cel B\tr`n, la Melancolia de Cornelius Antonisz, la cea a lui Matthias Gerung, la Melancolicii lui de Heeskerk, la Melancolicus de Thomas de Leu ; o Melancolie de Giovanni Bellini s-a pierdut etc. A[adar, o `ntreag\ epoc\ s-a interogat asupra naturii [i a consecin]elor triste]ii, de la inchizitori la medici, trec`nd prin filosofi, arti[ti [i poe]i. ~n Cartea ~ntemeierilor, sf`nta Tereza consacr\ un capitol `ntreg problemei de a [ti „`n ce fel maicile superioare trebuie s\ le trateze pe c\lug\ri]ele melancolice”246. Hamlet este chiar tipul melancolicului 247. Medicul spaniol Andrés Velazquez public\ `n 1585 o Carte a melancoliei, `n timp ce compatriotului s\u Luis Mercado `i apare `n 1604 un tratat de aceea[i factur\. La r`ndul s\u, celebrul doctor Alonso de Santa Cruz redacteaz\ (`nainte de 1613) un De Melancholia248. Cartea lui André Du Laurens, medicul lui Henric al IV-lea, Discours de la conservation de la

200

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

veue ; des maladies melancholiques ; des cathares et de la vieillesse (1597) cunoa[te zece edi]ii `n francez\, p`n\ `n 1626, f\r\ a pune la socoteal\ diversele traduceri249. Mai semnificativ `nc\ este succesul monumentalului tratat al lui Robert Burton, Anatomia melancoliei, ap\rut `n 1621, pe care [i-l smulg cititorii englezi unul altuia : cinci edi]ii au fost scoase `n timpul vie]ii autorului (decedat `n 1640)250. Starobinski a scris pe bun\ dreptate : „Rena[terea este v`rsta de aur a melancoliei”251. Discursul asupra melancoliei a fost un alt mod de a aminti limitele liberului arbitru – limite impuse de umori [i, `n acela[i timp, de influen]ele planetare. Din antichitatea `ndep\rtat\ p`n\ `n secolul XVIII, s-a considerat c\ o triste]e `ndelungat\ provenea dintr-o umoare viciat\252. Hippocrate [i Galenus au pus `n circula]ie aceast\ explica]ie reluat\ [i precizat\ de-a lungul secolelor, `n special de Constantin Africanul († 1087), cel care a revigorat studiul medicinei grece[ti `n Italia. Din acest punct de vedere, a sa De Melancholia constituie leg\tura `ntre [tiin]a antic\ [i medicina Rena[terii. O dat\ cu Fernel253, Paré254, Briglet255, Du Laurens, Burton etc. aceasta din urm\ reia f\r\ modific\ri notabile tradi]ionala teorie a celor patru umori, care s`nt, respectiv, s`ngele, flegma, bila galben\ [i umoarea melancoliei – acest termen derivat din greac\ `nsemn`nd exact „bila neagr\”. ~n realitate, cuv`ntul „s`nge” are dou\ semnifica]ii. Ceea ce explic\, relu`ndu-l pe Galenus, [i Ambroise Paré, c`nd face compara]ia cu vinul nou, `n care se g\sesc patru corpuri diferite : drojdia, la fund, este echivalentul bilei negre ; floarea de la suprafa]a lichidului reprezint\ bila galben\, „cea mai subtil\ dintre umori” ; „verdea]a” sau apozitatea este asem\n\toare cu „flegma” ; `n sf`r[it, vinul propriu-zis, „licoare dulce [i pl\cut\” este comparabil cu s`ngele stricto sensu. ~n realitate s`ngele care circul\ prin vene [i artere nu este pur. Le con]ine pe celelalte trei umori `n cantit\]i variabile, ce nu trebuie totu[i s\ fie prea `nsemnate. Nefiind dec`t „un s`nge imperfect”, flegma trebuie s\ se transforme `n „s`nge bun” prin „c\ldura noastr\ natural\”. Treptat, bila galben\ este atras\ de foliculul fierii, iar umoarea melancolic\, de splin\, organ de culoare `nchis\, presupusul sediu al bilei negre. De unde tabelul urm\tor (p. 201) dat de Ambroise Paré256, cu trimitere la cele patru elemente tradi]ionale (aer, ap\, foc [i p\m`nt). Exist\, dup\ cum noteaz\ Ambroise Paré, „o anumit\ propor]ie [i m\sur\ a numitelor umori (`n s`nge `n sensul general) care, atunci c`nd e p\strat\, d\ s\n\tate corpului : dar dac\ e viciat\, ea aduce [i pricinuie[te boala”. Cu modera]ie, „melancolia” ne este a[adar indispensabil\. Dar dac\ predomin\ `n organism, nepotrivirea dintre elemente se `ntoarce `mpotriva noastr\. }in`nd cont de coresponden]ele admise pe atunci `ntre umori, pe de o parte, [i cele patru elemente, direc]ia v`nturilor, v`rstele vie]ii, anotimpuri, chiar momentele zilei, pe de alt\ parte, erau ob]inute cu mult\ coeren]\ cele patru temperamente `n func]ie de predominan]a unei anumite umori :

UN OM FRAGIL

201

202

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

a) Temperamentul sanguin, considerat „cel mai perfect”, corespunde aerului, zefirului (v`nt de vest, bl`nd [i umed), prim\verii [i tinere]ii. Se afirm\ `n special `ntre orele 3-9 diminea]a ; b) temperamentul flegmatic corespunde apei, austrului (v`nt de sud, aduc\tor de ploi), iernii [i b\tr`ne]ii. Domin\ mai ales `ntre orele 9 seara [i 3 diminea]a ; c) temperamentul „coleric” corespunde focului, lui Euros (v`nt uscat [i cald din est), verii [i v`rstei mature. Este foarte activ de la ora 9 diminea]a la 3 dup\-amiaza ; d) temperamentul melancolic corespunde p\m`ntului, v`ntului din nord (Boreas), toamnei, „v`rstei `n declin [i primei b\tr`ne]i”. Orele lui privilegiate se situeaz\ `ntre 3 dup\-amiaza [i 9 seara. Medicul zelandez Lemnius sus]ine c\ „atunci ficatul se gole[te [i `[i arunc\ spuma [i toate excrementele, pe care natura le trimite `n splin\, ceea ce face ca `n orele amintite intelectul omului s\ fie `ntunecat, iar din pricina unui abur negru [i dens, spiritul este trist [i sup\rat”257. ~n vreme ce sanguinii [i colericii s`nt s\n\to[i, dinamici [i veseli, flegmaticii [i melancolicii `[i `mpart cusururi grave : primii s`nt adormi]i, lene[i, gra[i, iar p\rul lor albe[te repede ; ceilal]i – tot Ambroise Paré o spune – s`nt „tri[ti, sup\r\cio[i, `nchista]i, severi, duri, invidio[i [i timizi”. Ca boal\, melancolia poate fi provocat\ fie de factori generatori de bil\ neagr\, fie de o func]ionare gre[it\ a unuia din organele abdominale al c\ror ansamblu formeaz\ „hipocondrul” – splin\, ficat, vezicul\, vezic\, uter etc. Aceast\ disfunc]ionalitate creeaz\ atunci „un fel de nebunie numit\ cum nu se poate mai bine melancolie ipohondr\”258. Principala r\spunz\toare este totu[i splina – spleen `n englez\ – av`nd ca rol s\ absoarb\ bila neagr\ de prisos `n ficat [i `n s`nge. Cea mai mare parte o utilizeaz\ pentru a se hr\ni, descarc\ o anumit\ cantitate `n stomac, pentru a st`rni pofta de m`ncare [i elimin\ restul. Dar dac\ din sl\biciune sau din cauza unei obstruc]ii nu a pompat melancolia din s`nge, atunci acesta stric\ tot corpul. ~n plus, o splin\ prea `nc\rcat\ cu bil\ neagr\ o las\ pe aceasta din urm\ s\ scape [i s\ se vicieze. De unde „aburii” calzi comparabili cu cei degaja]i de apa clocotit\ [i care se r\sp`ndesc `n tot organismul259. S\ amintim `n treac\t c\ medicina chinezeasc\ tradi]ional\ stabilea leg\turi `ntre splin\, p\m`nt, triste]e maladiv\ [i c\ acupunctura energetic\ actual\ men]ine [i folose[te aceast\ rela]ie. Dar pentru un medic occidental al Rena[terii, exist\ o „materie melancolic\”, umoare dens\, catran lipicios [i negru, circul`nd cu `ncetineal\, al c\rui exces trebuie evacuat din organism ; `n caz contrar, `l `ngreuiaz\ pe individ, `l `ngra[\ [i-i `ntunec\ mintea. Ne explic\m atunci importan]a purgativelor [i, mai ales, a sp`nzului `n tratarea melancoliei. ~ntr-adev\r, evacuativele au drept rezultat s\ alunge umoarea viciat\. Este necesar s\ li se adauge „alterativele, care dilueaz\, `ndulcesc, umezesc depozitele de bil\ neagr\, dar f\r\ a exercita asupra lor o ac]iune mobilizatoare” [i „confortativele, ale c\ror virtu]i `nt\ritoare [i tonice `i redau bolnavului

UN OM FRAGIL

203

vigoarea [i veselia”260. A[adar, melancolia este esen]ialmente o boal\ a regiunii abdominale unde se acumuleaz\ atrabil\ [i de unde scap\ miasme toxice pentru creier. C`teodat\, vaporii ies pe gura bolnavului, dovedindu-se molipsitori. Este citat cazul unui neam] care se preg\tea acas\ pentru `mp\rt\[ania din s\pt\m`na mare, pentru c\ se temea de cantitatea prea mare de „vapori de melancolie emana]i de mul]imea credincio[ilor poc\i]i”261. Dar leg\tura sugerat\ aici `ntre poc\in]\ [i aburi melancolici sub`ntinde o posibil\ ac]iune de sus `n jos, excesul de bil\ neagr\ rezult`nd atunci dintr-un proces psihic. Ambroise Paré identific\ `n mod clar cele dou\ cauze ale melancoliei a c\rei umoare, scrie el, „este f\cut\ din alimente suculente [i greu de digerat [i, deopotriv\, din necazuri [i sup\r\ri ale min]ii”262. Robert Burton ne asigur\ [i el c\ „bolile trupului provin din suflet” [i aminte[te c\ Galenus se l\uda c\ „`n ceea ce-l prive[te, a vindecat de aceast\ boal\ [melancolia] diferi]i pacien]i, stabilindu-le doar echilibrul spiritului”263. La acestea se adaug\ analiza teologilor `nclina]i s\ discearn\ ac]iunea demonului care `ncearc\ s\ cufunde sufletele cucernice `ntr-o triste]e ce le-ar `ndep\rta de serviciul divin264. Deci vindecarea melancoliei nu se ob]ine numai datorit\ regimului alimentar [i evacu\rilor judicioase (`n aceast\ privin]\, acuplarea nu poate fi neglijat\), ci [i prin folosirea unei panoplii diversificate de mijloace capabile s\ ac]ioneze asupra psihicului : o bun\ `mp\r]ire a timpului `ntre munc\ [i odihn\, somn [i veghe, recurgerea la muzic\, la vinul limpede [i slab, la parfumuri ce desfat\ nasul, la culori pl\cute – Du Laurens recomand\ ro[ul, verdele, galbenul [i albul –, la pove[tile glume]e, la companiile vesele care `i vor `mpiedica pe neuroastenici s\ r\m`n\ singuri, dar [i la certuri aspre, repro[uri, chiar la corec]ii mai energice, cum ar fi biciul sau temni]a265, presupuse a ac]iona ca „revulsie moral\”. }in`nd cont de coresponden]ele admise din antichitate [i reluate de umanism, printre ac]iunile exercit`ndu-se de sus `n jos, nu am putea uita influen]ele planetare. Rena[terea nu pune la `ndoial\ consonan]a `ntre temperamentul sanguin [i Jupiter (adesori, Venus), temperamentul coleric [i Marte, temperamentul flegmatic [i luna, temperamentul melancolic [i Saturn 266. Cea mai pu]in nobil\ dintre umori este deci guvernat\ de un astru de temut care a absorbit personalitatea divinit\]ii p\g`ne. Fire[te, Saturn este planeta aflat\ cel mai sus, este cel mai v`rstnic dintre Olimpieni, vechiul rege al v`rstei de aur. Dar mai este [i o stea `nghe]at\, p\rintele zeilor detronat, castrat, `ntemni]at `n m\runtaiele p\m`ntului. Mentalitatea colectiv\ asociaz\ a[adar b\tr`ne]ea, invaliditatea [i grijile, suferin]ele, moartea. ~n Picatrix, manual de magie [i astrologie foarte la mod\ pe atunci, Saturn este calificat drept „rece, steril, moroc\nos, d\un\tor”. Degeaba este „`n]elept [i solitar”, pentru c\ „are mai multe griji dec`t oricine altcineva” [i „nu [tie ce s`nt pl\cerea [i bucuria”. Poate c\ le va d\rui „copiilor” s\i – celor n\scu]i sub semnul s\u – putere [i bog\]ie, dar `n

204

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

detrimentul generozit\]ii ; [i dac\ le d\ `n]elepciune, `n schimb nu vor fi ferici]i. Cei afla]i sub influen]a sa vor fi de cele mai multe ori ]\rani, s\raci, lucr\tori ai pietrei sau ai lemnului (Saturn fusese zeul p\m`ntului), vidanjori, gropari, cer[etori sau criminali. A[a `i apar „copiii” pe o miniatur\ german\ din secolul XV care con]ine mai ales doi melancolici `n col]urile superioare [i un sp`nzurat `n centrul ilustra]iei 267. ~n Hausbuch Wolfegg (la sf`r[itul secolului XV), care consacr\ c`te o pagin\ fiec\rui astru important, „copiii” lui Saturn s`nt, al\turi de plugari, un condamnat dus la sp`nzur\toare, un ecarisor h\cuind un cal, o vr\jitoare `n apropierea unei pe[teri `n care doi prizonieri au m`inile [i picioarele prinse `n lan]uri268. Un manuscris lombard din aceea[i epoc\, De Sphaera, evoc\ la r`ndul s\u planetele care vegheaz\ la na[tere, determin\ temperamentele [i `mpart bolile. Saturn este reprezentat aici cu o barb\ mare [i p\rul v`lvoi. Se sprijin\ `ntr-o c`rj\ [i ]ine o secer\. Unealta aminte[te c\ el este protectorul agriculturii. Dar accentul este pus mai degrab\ pe influen]a lui nefast\. D\ na[tere infirmit\]ilor, ne`n]elegerilor, d\ pasiunea jocurilor de noroc [i de [ah, st`rne[te certuri, `ndeamn\ la furturi. ~ntr-adev\r observ\m ni[te ho]i oper`nd `ntr-o cas\ de nobili, un t`lhar atac`nd un gentilom pentru a-i smulge punga cu bani [i, ca fundal al decorului, o temni]\. Legenda explic\ : „Saturn produce oamenii len]i [`ntruc`t traiectoria acestei planete este cea mai lung\], ho]ii, mincino[ii, t`lharii, asasinii, ]\ranii, mitocanii [i oamenii obscuri, ciobanii, vagabonzii [i al]ii buni de nimic”269. ~n Ispitirea sf`ntului Anton (de la Lisabona), Hieronymus Bosch a inclus un „[chiop saturnian” urmat de c`ini270. Este una dintre ilustr\rile r\ului de pe p\m`nt. Tristul destin al melancolicilor. Totu[i, dup\ cum a demonstrat-o remarcabil E. Panofsky271, Marsilio Ficino [i neoplatonicienii, c\l\uzi]i `n acela[i timp de Aristotel [i Platon, au purces la o viguroas\ reabilitare a lui Saturn [i a melancoliei. Saturn este mai sus dec`t Jupiter. El este spiritul (spiritus), `n timp ce Jupiter nu-i dec`t sufletul. Primul `ndeamn\ la contempla]ie, al doilea la ac]iune. Prin urmare, Saturn este patronul celor care se consacr\ reflec]iei [i medita]iei, melancolia fiind aptitudinea de a cerceta cele mai ascunse secrete272. Ficino, n\scut sub semnul lui Saturn [i r\mas pentru tot restul vie]ii un nelini[tit, a r\sp`ndit ideea c\ geniul este saturnian. Ceea ce a confirmat [i Pico della Mirandola scriind : „Saturn `ntruchipeaz\ natura intelectual\ a c\rei menire [i pasiune s`nt acelea de a guverna, a administra [i a men]ine `n mi[care prin legile ei lucrurile care i se supun... ~ntr-adev\r, se spune c\ Saturn produce oameni contemplativi, `n timp ce Jupiter le d\ alor s\i func]iile de prin], guvernator [i administrator al popoarelor”273.

~n virtutea acestei teorii, Pico della Mirandola [i, ciudat, Lorenzo Magnificul – [eful real al Floren]ei – s-au dat ei `n[i[i drept saturnieni. Cu siguran]\, Lorenzo datoreaz\ mult unei vechi tradi]ii atunci c`nd apropie melancolia de durerea din dragoste, tem\ peren\ reluat\ de poe]ii a[a-numitului dolce stil nuovo274. ~n mod asem\n\tor, el utilizeaz\ din

UN OM FRAGIL

205

nou imaginea personajului solitar care mediteaz\, cu capul sprijinit `n m`n\ (figura sedens). Ea fusese popularizat\ de miniaturi[tii germani [i, `n acela[i timp, de Petrarca [i o reg\sim `n atitudinea nimfei a[ezate din Educa]ia lui Pan (1488), de Luca Signorelli. ~ns\ trebuie s\ eviden]iem aici trei elemente. Mai `nt`i urm\toarea constatare : „Sentimentul unei lupte ne`ncetate, al unui lungo affanno [i al unei dureri duc`nd la dezn\dejde `[i g\se[te expresia `n nenum\rate poeme ale lui Lorenzo”275. Apoi, rela]ia cauz\-efect stabilit\ `ntre temperament melancolic [i pasiuni amoroase : „St\ `n firea aman]ilor, scrie el, s\-[i fac\ tot felul de g`nduri triste [i melancolice care, printre suspine [i lacrimi, le potolesc foamea amoroas\ [i aceasta chiar `n timp ce simt [i cea mai mare bucurie [i tandre]e. Ceea ce cred c\ se explic\ prin faptul c\ dragostea, simpl\ [i constant\, decurge dintr-o imagina]ie bogat\, iar aceast\ mi[care cu greu se poate produce f\r\ predominan]a umorii melancolice la iubit. C\ci natura acestuia este de a fi mereu nelini[tit [i gata s\ prefac\ orice eveniment, favorabil sau nefast, `n necaz sau pasiune” 276.

~n sf`r[it, cea de a treia tr\s\tur\ de subliniat : melancolia amoroas\ se dep\[e[te pe ea `ns\[i `n medita]ia poetic\. „Sfintele lumini” care str\lucesc `n ochii femeii iubite s`nt [i reflexul unei realit\]i spirituale mai elevate. Ne reg\sim astfel `n universul ficinian. Totu[i, saturnienii din Floren]a [tiu bine c\ planeta r\spunz\toare de destinul lor r\m`ne o putere nelini[titoare, c\ci ea d\, dup\ caz, geniul sau boala [i, uneori, pe am`ndou\ o dat\. Fire[te, temperamentul melancolic predispune la a fi filosof, poet, intelectual. ~ns\ acest destin comport\ anumite riscuri, `n special cel de a pierde spiritus care permite cele mai nobile cuget\ri. ~n De Triplici vita (1489), „manual de igien\ `n folosul intelectualilor”277, Ficino enun]\ directivele pentru revigorarea spiritului, recomand`nd, la r`ndul lui, mijloacele tradi]ionale – purga]ii, exerci]ii fizice, folosirea anumitor parfumuri, vinuri – ad\ug`nd `ns\ o magie a talismanului care, prin intermediul pietrelor, semnelor, imaginilor [i sunetelor muzicale, capteaz\ spiritul (spiritus) lumii [i `l repune pe picioare pe intelectualul deprimat. Influen]a lui Apollo [i Jupiter este utilizat\ `n acest caz ca antidot la efluviile maligne pe care Saturn cel ambiguu nu pridide[te s\ le `ndrepte asupra „copiilor”278 s\i. „Rug\min]ile” adresate celorlalte planete, de a echilibra puterea lui Saturn, fac „trupul” [i „sufletul” solicitantului capabil s\ acumuleze materia invizibil\ – spiritus – prezent\ `n rezervele cosmice [i pe care reflec]iile saturnianului tind s\ o consume prea repede. ~n orice caz, acesta nu trebuie s\-[i depl`ng\ soarta, ci s\-[i asume destinul : „Evit\ influen]a d\un\toare a lui Saturn [i dob`ndesc una prielnic\ cei care nu numai c\ recurg la Jupiter, ci se las\ `n voia contempla]iei divine sub semnul lui Saturn”, citim `ntr-o veche traducere francez\ la De Triplici vita279. Pentru spiritele aflate `n sferele sublime, chiar [i Saturn este un p\rinte binef\c\tor. ~n mediile cultivate, renumele lui Ficino era considerabil. ~n mai pu]in de un secol, al s\u De Triplici vita a fost editat de 26 de ori, din care 13 `n

206

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

Fran]a, f\r\ a pune la socoteal\ traducerile italiene, franceze [i germane. Cornelius Agrippa, care a `mbinat `n mod ciudat pyrrhonismul [i platonismul, a fost unul dintre cititorii lui Ficino [i a reluat ideea c\ geniile s`nt melancolici care au reu[it s\ capteze mai bine dec`t al]ii puterea lui Saturn. ~n acest caz, furor melancholicus `nseamn\ furor divinus. Totu[i, Ficino atribuise aceast\ „frenezie” mai ales intelectualilor, principalii utilizatori ai spiritului intuitiv (mens). ~n schimb, l\sase sub domina]ia lui Jupiter ra]iunea discursiv\ (ratio) care se desf\[oar\ `n etic\ [i ac]iune, [i sub cea a lui Marte sau a Soarelui imaginatio care `[i afl\ locul `n arti[ti [i me[te[ugari280. Cornelius Agrippa l\rge[te no]iunea de furor melancholicus [i declar\ c\ inspira]ia saturnian\ poate stimula cele trei facult\]i [i, `n consecin]\, s\ trezeasc\ trei feluri de genii : filosofii, teologii [i profe]ii au un surplus de mens ; savan]ii [i [efii de stat au ratio din bel[ug ; pictorii, arhitec]ii, sculptorii etc. s`nt din plin `nzestra]i cu imaginatio. ~n acest spirit s-a scris despre Rafael c\ era „melancolic ca to]i oamenii de o asemenea valoare”281. E. Panofsky a ar\tat `n chip conving\tor c\ enigmatica [i celebra gravur\ a lui Dürer, Melencolia I din 1514282 nu poate fi `n]eleas\ dec`t gra]ie lui Ficino recitit de Agrippa. I-ul de dup\ Melencolia poate fi `n]eles ca prima liter\ a adjectivului imaginativa. Se presupunea c\ Saturn guverna Geometria. Figurat\ printr-un mare personaj `naripat, aceasta reprezint\ `n realitate ansamblul artelor care utilizeaz\ m\sura. De unde prezen]a, al\turi de ea, a ciocanului [i cuielor t`mplarului, a rindelei dulgherului, a sc\rii zidarului, a creuzetului aurarului, a poliedrului perspectivistului. Arta desenului este personalizat\ de putto care se str\duie[te s\ graveze. Atrag aten]ia mai multe elemente saturniene – cometa `n dep\rt\ri ; c`inele [i liliacul, animale melancolice tradi]ionale ; cheile [i punga cu bani, c\ci Saturn poate da putere [i bog\]ii, de[i se [tie c\ e zg`rcit. ~n plus, coroana din plante pe care Geometria o poart\ pe cap [i p\tratul magic al lui Jupiter ale c\rui cifre `nsumate dau `ntotdeauna 34 s`nt tot at`tea elemente magice pentru a contracara eventualele influen]e negative ale lui Saturn. ~n ciuda clepsidrei, compozi]ia d\ impresia de imobilitate : tija orizontal\ a balan]ei este orizontal\, limba de la ceas nu se mi[c\. Aerul g`nditor al Geometriei, cu capul sprijinit `n m`n\, accentueaz\ lini[tea medita]iei. Finalmente, din oper\ se desprinde un sentiment al e[ecului. T`n\rului (putto), ale c\rui m`zg\lituri alerte `nseamn\ poate `ndem`narea, i se opun g`ndirea, conceptualizarea care se analizeaz\ `ntr-o `ncordare nelini[tit\. Practica [i teoria se g\sesc separate. Chipul Geometriei este `nv\luit `n umbr\. Ochii ei scruteaz\ un orizont inaccesibil. Medita]ia este onoarea [i chinul geniului. Gra]ie cheii saturniene, E. Panofsky a apropiat logic gravura lui Dürer de Pensieroso lui Michelangelo de la capela familiei de Medici din Floren]a. Compozi]iei „deschise” a statuii lui Giuliano i se opune compozi]ia „`nchis\” a celei a lui Lorenzo – Lorenzo II, duce de Urbino († 1519). Giuliano este extravertitul, prin]ul generos, `nclinat spre ac]iune [i ]ine un sceptru. Lorenzo,

UN OM FRAGIL

207

introvertitul, `ntruchipeaz\, dimpotriv\, melancolia meditativ\. Chipul lui este `nv\luit `n umbre ca acela al Geometriei lui Dürer. Ar\t\torul m`inii st`ngi dus la gur\ semnific\ lini[tea reflec]iei. Cotul se sprijin\ pe un sipet `nchis, `mpodobit cu un liliac, care simbolizeaz\ zg`rcenia saturnian\283. Ficino, Agrippa, Dürer [i Michelangelo au contribuit la crearea unei mode a melancoliei. De[i declar\ c\ „M\ num\r printre cei scuti]i de aceast\ pasiune [triste]ea], nici nu-mi place [i nici n-o pre]uiesc”, Montaigne constat\ c\ „lumea a c\p\tat obiceiul de a o ridica `n sl\vi. Cu ea s`nt `nve[m`ntate `n]elepciunea, virtutea, con[tiin]a : prosteasc\ [i monstruoas\ podoab\”284. Acest snobism f\cea victime mai ales `n Anglia lui Burton. Pentru scriitor era de bon ton pe atunci s\ treac\ drept melancolic : fie poza `n `ndr\gostit r\nit, fie lansa tot felul de satire `mpotriva contemporanilor lipsi]i de talente [i virtu]i285. ~n Cum v\ place, Jack este un bun reprezentant al „maladiei elisabetane”, el, care dore[te s\ „soarb\ melancolia unui c`ntec a[a cum o nev\stuic\ soarbe ou\le”286, face elogiul nebuniei, condamn\ trufia omeneasc\ [i proclam\ c\ via]a este o dram\ `n [apte v`rste, la sf`r[itul c\reia redevenim copii „f\r\ ]inere de minte, f\r\ din]i, f\r\ ochi, f\r\ gust, f\r\ nimic”287. Cum i se pun `ntreb\ri despre melancolie, r\spunde : „[Ea] este fiica diferitelor mele amintiri de c\l\torie, iar atunci c`nd meditez asupra lor, mi se umple sufletul de triste]e”288. Este unul din acei malcontent travellers care au b\tut lumea `n lung [i-n lat [i au deprins mizantropia [i dragostea de p\m`ntul natal. Din acest punct de vedere Du Bellay este veri[orul lui primar. Numele lui Du Bellay se impune cu at`t mai mult aici cu c`t [i-a dat fr`u liber sentimentelor melancolice `n Italia. ~n aceast\ privin]\, peninsula a jucat un dublu rol. A pus `n valoare melancolia – boala spiritelor mari – [i, `n acela[i timp, a ac]ionat ca un obiect contrastant din cauza viciilor pe care c\l\torii – mai ales englezi – au crezut c\ le observ\. Ei reveneau de acolo deziluziona]i 289, de[i deprinseser\ un comportament trufa[. ~n leg\tur\ cu difuzarea melancoliei `n epoca sa, Burton este categoric : „Aceast\ boal\, scrie el, este « at`t de frecvent\ `n zilele noastre », dup\ cum observ\ Mercurialis, « ea apare at`t de des, ne asigur\ Du Laurens, `n vremurile noastre jalnice » `nc`t pu]ini s`nt cei care s\ nu simt\ arsura. Montaltus, Melanchthon [i al]ii s`nt de aceea[i p\rere. Iulius Cezar Claudinus o nume[te « sursa tuturor celorlalte boli” [i o declar\ „at`t de comun\ `n epoca noastr\ de nebunie, `nc`t abia o persoan\ dintr-o mie scap\ neatins\ »”290. Mai departe, Burton precizeaz\ nivelul social la care ajunge aceasta, `n special c`nd noteaz\ : „Nemiloasa boal\... face victime `n aproape toat\ Europa, printre oamenii no[tri de valoare”291.

~n literatura englez\ a epocii elisabetane [i a primilor Stuar]i 292, melancolicii s`nt at`t de numero[i `nc`t au putut fi `mp\r]i]i `n categorii : a) cei ce sufer\ din pricina superiorit\]ii lor ne`n]elese [i caut\ solitudinea : de exemplu, Melancholic Knight de S. Rowland. b) Scelera]ii melancolici,

208

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

predispu[i la crim\ [i r\zbunare ; este cazul lui Aaron, din Titus Andronicus de Shakespeare : „Saturn `[i domin\ dorin]ele... resentimentul zace `n inima sa, moartea o ]ine `n m`n\, s`ngele [i r\zbunarea `i tulbur\ min]ile”293. c) Melancolicii cinici, pe care `i toler\m [i care ne distreaz\ c`teodat\. S`nt cinsti]i, pesimi[ti, mizantropi [i deziluziona]i. Jack din Cum v\ place [i Timon din Athena de Shakespeare intr\ `n aceast\ categorie. d) Intelectualii melancolici asupra c\rora Burton a insistat `ndelung – era unul dintre ei –, pe care `i identific\m cu u[urin]\ `n strad\, dup\ alura lor de oameni boln\vicio[i, `mbr\c\mintea neagr\ [i gesturile lor st`ngace. {i-au muncit prea mult capul, s`nt s\raci [i nem`nca]i294. e) Melancolicii `ndr\gosti]i c\rora Burton le consacr\ trei sec]iuni din partea a treia295, incluz`ndu-i [i pe gelo[i. ~n literatura elisabetan\, melancolia este legat\ de dragoste mult mai mult dec`t `nainte296. A contat [i influen]a italian\. ~ns\ trebuie s\ ad\ug\m ponderea explica]iilor medicale. ~n principiu, pasiunea amoroas\ este foarte puternic\ mai ales la temperamentele „sanguine”, care depind m\car par]ial de Venus. ~ns\ umorile calde [i uscate provenind, de exemplu, din arderea bilei negre `n splin\ pot [i ele s\ provoace pulsiuni erotice. ~n lucrarea consacrat\ „maladiei dragostei” (1612), Jacques Ferrand sus]ine c\ exist\ „alimente calde, excitante, flatulente [i melancolice”297. f) ~n sf`r[it, „melancolicii religio[i”, care beneficiaz\ de o parte special\ `n lucrarea lui Burton. Melancolia religioas\ cuprinde toate cazurile `n care boala, cu simptomele [i cauzele sale – sau cu am`ndou\ o dat\ –, este legat\ de religie. Ea se manifest\ prin peniten]e [i mortific\ri necump\tate, viziuni, team\ exagerat\ de judecata lui Dumnezeu etc. Dimensiunile [i succesul c\r]ii lui Burton, precum [i num\rul lucr\rilor savante dedicate pe atunci melancoliei 298 dovedesc c\ era la mod\, fire[te, dar [i c\ era mai mult dec`t o mod\. ~nclina]ia spre triste]e `n mediile cultivate nu a fost doar o poz\. Ea s-a nutrit din filosofia neoplatonician\ care, dup\ exemplul dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi) monastic, devaloriza `n mod sistematic lumea prezent\ [i n\zuia la un univers purificat. Ficino a situat chiar `n centrul lucr\rii Theologia platonica constatarea revelatoare (ce se integreaz\ `ntr-un paragraf consacrat ac]iunii „bilei negre” asupra ra]iunii) : „At`ta timp c`t acest spirit sublim [al nostru] tr\ie[te `ntr-un corp inferior, inteligen]a noastr\ este, ca s\ spunem a[a, `mpins\ de o continu\ nelini[te dintr-o parte `n alta, de sus `n jos. Ea nu `nceteaz\ s\ doarm\ [i s\ delireze, iar toate mi[c\rile, toate ac]iunile [i pasiunile muritorilor nu s`nt altceva dec`t ame]eli de oameni bolnavi, vise ale celor adormi]i, deliruri ale nes\bui]ilor. Euripide avea deci dreptate s\ numeasc\ via]a noastr\ « visul unei umbre »”299.

~n general, s\ fie oare un sentiment superficial aceast\ spaim\ `n fa]a trecerii timpului, comun\ dansurilor macabre, triumfurilor mor]ii, celor mai frumoase poezii ale lui Ronsard [i numeroaselor sonete ale lui Shakespeare ?

UN OM FRAGIL

209

„Vei vedea `n oglind\ cum frumuse]ea-]i piere, Cum timpul pre]ios va trece `n pas gr\bit. Ridurile r\sfr`nte aievea `n oglind\ ~]i vor abate g`ndul la morm`ntul c\scat”.

Cele c`teva versuri din sonetul 77 de Shakespeare nu s`nt date dec`t pentru a aminti c\ mai exist\ multele altele de aceea[i inspira]ie `n opera marelui dramaturg300. Melancolia epocii poate fi mult mai bine `n]eleas\ atunci c`nd este explicat\ prin constituen]ii s\i. Neputin]a `n fa]a timpului care fuge, moartea omniprezent\, lumea pe dos, ostilitatea Fortunei, tirania stelelor s`nt pentru ea tot at`tea surse ce ne conduc la straniul diagnostic, at`t de frecvent pus de la Ficino la Calderon : via]a-i un vis. Magistratul Pierre de Lancre, umanist [i demonolog `n acela[i timp, a rezumat `ntr-o formulare sugestiv\ vertijul [i confuzia pe care le sim]ea `n fa]a fragilit\]ii fiin]elor [i a lucrurilor : „Trecutul e un vis, viitorul un nor, iar prezentul – doar v`nt”301 [i vedea un „v`nt furios [i inconstant” dobor`nd „frunzele, florile [i fructele plantelor umanit\]ii”302. O carte `ntreag\ nu ar fi de-ajuns pentru a grupa toate indica]iile care dezv\luie `n elita european\ a Rena[terii o real\ `nclina]ie spre triste]e. Cu o rar\ `ndr\zneal\, Dürer s-a reprezentat pe el `nsu[i ca Hristos biciuit [i torturat, „omul durerilor” (1552)303, Du Bellay compune o sf`[ietoare Pl`ngere a disperatului, `n care declar\ : „Pe merit s`nt numit / Robul nenorocirii” [i acuz\ „cerul sever” c\ i-a pus na[terea sub semnul „Puterii de ne`mbl`nzit / A unui astru at`t de nefericit”304 – Saturn, desigur. Acela[i romantism `n m\rturisirea lui Camoens, c\l\tor involuntar `n extremul Orient : „C`nd, sc\pat din morm`ntul matern, am v\zut lumina zilei, imediat influen]a fatal\ a astrelor m-a dominat. Ele mi-au refuzat libertatea la care aveam dreptul. De mii de ori destinul mi-a ar\tat ce era mai bine, iar eu, f\r\ voie, am ales ce era mai r\u”305. S\lbaticul [i violentul Agrippa d’Aubigné proclam\ : „Eu caut pustiuri [i st`nci r\t\cite / P\duri f\r\ c\r\ri [i stejari usca]i”306. „De la treizeci de ani, Mathurin Régnier (mort `nainte de a fi `mplinit patruzeci) m\rturise[te : « Frumoasele mele zile s-au preschimbat `n nop]i / Iar inima-mi ve[ted\ de-at`ta triste]e / Nu mai t`nje[te dec`t dup\ morm`nt »”307. Toate aceste declara]ii f\cute cu scopul de a impresiona presupun existen]a unui public (cultivat) capabil de compasiune [i care s-a l\sat cuprins – par]ial – de admira]ia fa]\ de temperamentul melancolic, apanaj al sufletelor excep]ionale. Dürer a reprezentat cele patru temperamente prin apostoli, iar sf`ntul Ioan a devenit `n aceast\ compozi]ie `ntruchiparea „melancolicului”. La un nivel superior, tot Dürer [i imitatorii s\i (Mercantonio Raimondi) l-au figurat pe Hristos la cap\tul puterilor, `ncununat cu spini, a[ezat pe o piatr\, cu capul sprijinit `n m`n\, `n atitudinea tipic saturnian\ a lui pensieroso308. ~ns\ aceast\ admira]ie fa]\ de melancolie a r\mas limitat\ sau mai degrab\ a existat `n acela[i timp cu o ne`ncredere mai veche [i mai profund\ cu privire la un temperament de nedorit. Conota]iile melancoliei

210

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

au r\mas `n cea mai mare parte peiorative. S\ deschidem culegerile de proverbe din secolul XVI. Ele spun : „Melancolia `l face bolnav pe cel s\n\tos [i-l omoar\ pe bolnav”309 ; „A avea procese sau a fi melancolic `nseamn\ s\ te `ngropi de viu” ; sau „Fugi de melancolie, triste]e [i nebunie”. ~n al s\u Traicté de l’apparition des esprits (1600), franciscanul Noël Taillepied vorbe[te f\r\ `n]elegere despre „melancolici [i nes\bui]i... saturnieni ce-[i f\uresc [i `[i `ntorc pe toate fe]ele himere f\r\ num\r”310. Desigur, Saturn era patronul oamenilor de geniu, dar a r\mas totodat\ [i astrul „cu fl\c\ri `ntunecate”, asimilat uneori Timpului devorator, sinistra divinitate r\spunz\toare de firea taciturn\, b\tr`ne]e, infirmit\]i [i s\r\cie. ~ntr-un desen de Baldung Grien din 1516, conservat la Albertina din Viena, el apare ca un b\rbat slab, chel, a c\rui privire mizantrop\ se pierde `n dep\rtare. Iconografia [i astrologia au continuat s\-i prezinte aspectele nefaste [i pe „copiii” lui defavoriza]i : cer[etori sau criminali, lucr\tori agricoli, vidanjori [i gropari. Rena[terea neoplatonician\, noteaz\ Panofsky, „care sf`r[e[te prin a identifica melancolia saturnian\ cu geniul nu poate zdruncina credin]a popular\ care vedea `n Saturn cea mai rea dintre planete”311. Dar se poate merge mai departe de aceast\ afirma]ie 312. C\ci, de multe ori, Saturn [i-a p\strat tr\s\turile nelini[titoare la nivelul culturii savante. B\tr`n sinistru, infirm, cu un picior de lemn, a fost reprezentat castrat de Jupiter [i / sau devor`nd un copil – scene evocate de Marten Van Heemskerk (Melancholici ) [i reluate mai t`rziu de Rubens [i Goya313. Gravura lui Heemskerk (secolul XVI) – un artist care a tr\it la Roma – pune foarte bine `n eviden]\ ambiguitatea lui Saturn `n reprezent\rile mentale ale elitei. ~narmat cu coasa Timpului [i devor`nd piciorul unui bebelu[, el are drept „copii” deopotriv\ pe geometri [i sp`nzura]i, topografi [i [chiopi314. Un umanist german, Conrad Celtis, a refuzat reabilitarea neoplatonician\. N\scut sub semnul lui Saturn, el s-a pl`ns de o planet\ „care `i adusese at`tea pagube” [i a continuat s-o considere drept un agent al nefericirii, patronul oamenilor tri[ti, al plugarilor [i al c\lug\rilor, pe care trebuia s\-l rogi ca s\-[i lase `n tolb\ „s\ge]ile purt\toare de boal\”315. Gravorul francez Thomas de Leu `l figureaz\ pe Melancolic (spre 1600) sub tr\s\turile duble ale unei femei rug\toare [i ale unui b\rbat cu un somn agitat [i `l define[te `n legend\ drept o fiin]\ „nelini[tit\ [i sumbr\”, c\reia `i este mereu fric\. Las\ s\-i curg\ din gura neagr\ o „furie violent\” produs\ de „cantitatea mare de bil\ neagr\”. Chiar `n Italia, unde luase na[tere reabilitarea lui Saturn, s-a men]inut ne`ncrederea fa]\ de un astru care nu putea produce genii dec`t dac\ „otrava” `i era temperat\ prin alte influen]e stelare 316, arti[tii italienizan]i nef\c`nd dec`t s\ confirme diagnosticul nelini[titor. O gravur\ de Léon Davent dup\ Jules Romain asimileaz\ Melancolia unei tinere pl`ng`nd. O alta de Jacques Androuet du Cerceau, dup\ Guiglielmo Porta (zis Salviati) o simbolizeaz\ printr-o femeie dureros c\zut\ pe g`nduri sub care citim urm\toarea legend\ : „Te sf\tuiesc s\ iei aminte la ea [la Melancolie] dac\ vrei s\ duci o via]\ voioas\”317.

UN OM FRAGIL

211

Privirea b\nuitoare asupra melancoliei se explic\ [i printr-o confuzie deseori men]inut\ `n epoca Rena[terii `ntre viciu [i boal\. Pentru morali[ti – [i erau mul]i pe atunci –, ra]iune [i pasiuni se opun. ~n tratatul s\u Despre ~n]elepciune, Charron pune triste]ea al\turi de gelozie, cruzime [i team\. El o acuz\ c\ este „o pasiune fricoas\, josnic\ [i la[\” care „ofile[te chipul..., usuc\ oasele..., ne face via]a amar\ [i ne otr\ve[te toate ac]iunile”. Ajunge s-o declare „cea mai sup\r\toare, cea mai p\gubitoare [i nedreapt\ pasiune”. A[adar, trebuie s\ ne `nv\]\m „s-o ur`m [i s\ fugim de ea din r\sputeri”318. De[i medic, Lemnius vede `n melancolie una dintre pedepsele trimise de Dumnezeu ereticilor care se `ndep\rteaz\ de el 319. Un ghinion mai mare : melancolia mo[tene[te din plin condamn\rile monastice ale acediei320, aceast\ „stingere a vocii” sufletului, torpoare spiritual\ care-i p`nde[te `n primul r`nd pe asce]i, dar, prin extensie, pe orice cre[tin gata s\ se descurajeze `n cursul dificilei lupte pentru m`ntuire. De-a lungul `ntregului Ev Mediu, defini]iile teologice ale acediei au coincis cu descrierile medicale ale melancoliei. Théodulphe d’Orléans, contemporan cu Carol cel Mare, spunea despre Tristitia : „Ea este cuprins\ ba de somn, ba de lungi t\ceri. Merge pufnind ; tace bodog\nind... Doarme cu ochii deschi[i. T\cut\, `[i `nchipuie c\ vorbe[te mult” etc. 321. Pentru Hugues de Saint-Victor, `nso]itoarele Triste]ii erau „disperarea, ranchiuna, torpoarea, teama, acedia, lamenta]iile, la[itatea”, „ranchiuna” fiind definit\ ca „o sf`r[eal\ [i o corupere a for]elor sufletului [i ale trupului provenind din bila neagr\ sau dintr-o lenevie excesiv\”322. Triste]ea era deci comun\ lenei [i melancoliei, dup\ cum dovedesc versurile c`ntului VII din Infernul lui Dante. A[a-numi]ii accidiosi care erau „tri[ti” „`n ciuda soarelui vesel” s`nt acum cufunda]i `n „mocirla `ntunecat\” din care nu vor mai ie[i323. Lenevia predispune la melancolie. „Pe lene[ `ntotdeauna `l ve]i vedea greoi [i melancolic”, citim `n Roman de Mendevie324. ~n 1489, carmelitul Battista Spagnuoli, supranumit Mantovanul, compune un poem intitulat Discurs despre calamit\]ile timpului, unde face o impresionant\ prezentare a unui monstru numit „Lene” : „Iat-o pe mama tuturor grijilor, incapabil\ de cea mai ne`nsemnat\ activitate, de cel mai m\runt serviciu : Lenea, ]inut\ printre `nso]itoarele Megerei, me[ter\ `n a sta degeaba [i st\p`n\ a neurastenicilor (luctus). St`nd deoparte, cu ochii a]inti]i `n p\m`nt, cu spr`ncenele `ncruntate `n semn de r\utate, palid\, cheal\, ea se scarpin\ cu o unghie r\sucit\ `n capul plin de p\duchi. Chipul `i este murdar, m`inile slinoase ; din b\rbie i se scurg pic\turi de saliv\, iar din nas, d`re de muci. Este rahitic\ : spinarea `ncovoiat\ [i pieptul scobit ; sub bustul `ngust, un p`ntece care seam\n\ cu un burduf, ca [i cum ar suferi de hidropizie ; picioare sub]iri, genunchi ie[ind prin piele, dar glezne umflate `i `ncetinesc mersul, articula]ii m\cinate de o gut\ malign\...”325.

~n mod evident, acest „monstru” e de temut pentru c\ d\ na[tere unei triste]i paralizante. Tragica evocare a Lenei, personaj solitar, „cu ochii a]inti]i `n p\m`nt, cu spr`ncenele `ncruntate” trimite la iconografia clasic\

212

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

a Melancoliei. Invers, diferitele calendare [i gravuri de la sf`r[itul secolului XV [i `nceputul secolului XVI, mai ales `n Germania, simbolizeaz\ „temperamentul melancolic” printr-o femeie care s-a oprit din tors [i printr-un b\rbat dormind la mas\, cu capul pe bra]ele `ncruci[ate326. ~ntr-adev\r, [tiin]a timpului n-a pregetat s\ aduc\ o garan]ie, m\car par]ial\, ideii c\ acedia [i melancolia s`nt str`ns legate una de alta. Laurent Joubert sus]ine c\ luna (care guverneaz\, `n principiu, temperamentele flegmatice) genereaz\ r\ul sl\biciunii [i „un fel de nebunie numit\ melancolie”327. Burton rezum\ dezbaterea ini]iat\ asupra acestui subiect [i, dac\ enumer\ o serie de autori, `ncep`nd cu Galenus, care exclud posibilitatea ca flegma s\ dea na[tere „materiei melancolice”, el mai citeaz\ [i mul]i al]ii (Cardan, Melanchthon etc.) de p\rere contrar\. Melanchthon `n special calific\ drept asinia acest tip de melancolie grea [i animalic\ produs\ de degenerescen]a flegmei. Din Evul Mediu, m\garul era `n mod regulat folosit la semnificarea lenei 328. ~n acest sens figureaz\ `n Iconologia 329 lui Cesare Ripa. Poate c\ Lemnius se g`nde[te la m\gar c`nd descrie „melancolia rece” care `i atinge „pe acei oameni cu mi[c\ri `ncete”, „pl`ng\cio[i”, „cu capul `n p\m`nt”330. C`t despre Burton, el crede o dat\ cu Melanchthon331 c\ un exces de somn este d\un\tor melancolicilor : „~n unele cazuri, dormitul poate face mai mult r\u dec`t bine, `n aceast\ melancolie flegmatic\, animalic\, rece [i lene[\, vis`nd ap\ [i suspin`nd ne`ncetat, despre care vorbe[te Melanchthon. ~n cantitate prea mare, ea `ngreuiaz\ min]ile, umple capul cu umori groase, provoac\ aburi, reumatisme [i o mare acumulare de resturi `n creier [i `n alte locuri”332.

Iar Burton adaug\ c\ dormitul `n timpul zilei, cu stomacul prea plin, va provoca „visuri `ngrozitoare” [i va na[te angoasa. Confuzia `ntre melancolie [i acedie s-a reflectat `n produc]ia artistic\ [i literar\. ~n Melencolia I de Dürer au fost identificate mai multe detalii `mprumutate din reprezent\rile medievale ale acediei333 [i s-a demonstrat c\ artistul fusese tributar unei picturi de Giovanni Bellini reprezent`nd Acedia sub forma unei femei vis\toare aflate `ntr-o ambarca]iune `n deriv\. ~n acela[i spirit, prea melancolicul Hamlet `[i repro[eaz\ `ncetineala – lenea – `n a-[i r\zbuna tat\l. El `[i spune „Pierrot lunatic”, „abandon`ndu-[i cauza pe care trebuia s-o apere” 334. Astfel, epoca a pus deseori `n leg\tur\ acedia [i melancolia ; de aceea, morali[tii au putut s-o pun\ pe aceasta din urm\ pe lista tradi]ional\ a p\catelor capitale. Viciul [i maladia se g\sesc atunci implica]i `ntr-o culpabilizare global\ : de unde ideea c\ Satan profit\ de [ubrezenia fizic\ pentru a duce `n ispit\. Se strecoar\ `n suflet prin punctele slabe ale organismului. Deci toropeala [i triste]ea s`nt capcane ale diavolului. Sf`nta Tereza explic\ `n mod clar. Ea nu uit\ c\ melancolia este o boal\ care „supune” ra]iunea [i c\ „acelea [c\lug\ri]ele] care au fost atinse nu s`nt mai vinovate de ciud\]eniile lor dec`t nebunii”. Ea mai [tie `ns\ c\ „diavolul folose[te [aceast\ umoare] pentru a `ncerca s\ c`[tige de partea

UN OM FRAGIL

213

lui anumite persoane”. El se insinueaz\ `n intervalurile de luciditate ale pacientelor. Este una dintre „vicleniile lui cumplite”, iar sufletul este „[atunci] `n cea mai mare primejdie, cu excep]ia cazului c`nd nu mai exist\ nici o urm\ de ra]iune”335. De aceea c\lug\ri]elor `nclinate spre melancolie trebuie s\ li se dea c`t mai mult de lucru. „Cel mai bun leac este acela de a le pune la treburi care nu le las\ vreme de visare... Deci trebuie s\ li se dea pu]in timp pentru rug\ciune, chiar `n perioade normale... ; tot astfel, ele vor posti mai rar dec`t suratele lor”336. ~n mod asem\n\tor, Luther a v\zut `n melancolie o viclenie demonic\. Citim `n Tischreden : „Toate `ntrist\rile, molimele [i melancoliile vin de la Satan... C\ci Dumnezeu nu `ntristeaz\, nu `nsp\im`nt\ [i nu ucide : este un Dumnezeu al celor vii. De aceea [i-a trimis unicul fiu, ca s\ putem tr\i prin El, cel care a murit ca s\ devin\ `nving\torul Mor]ii. Iat\ de ce scrie `n Scriptur\ : « Fi]i veseli [i plini de `ncredere »” 337. „C\lug\rii spun pe bun\ dreptate : « Umoarea melancolic\ este o scald\ preg\tit\ de diavol »”338. Printre ispitele neurasteniei diabolice, Luther includea visele ur`te [i tulbur\toare. Iar pentru evitarea tuturor formelor de melancolie, el recomanda rug\ciunea, c`nt\rile religioase, dar [i un stil de via]\ echilibrat, nu ascetic : „Cel chinuit de triste]e, dezn\dejde sau alte necazuri [i care are ceva pe suflet s\ se aga]e mai `nt`i de `ncrederea `n Cuv`ntul divin, apoi s\ bea [i s\ m\n`nce [i s\ caute compania [i conversa]ia persoanelor cucernice [i cre[tine”339.

Faptul c\ diavolul se folose[te de triste]e ca instrument pentru a pune st\p`nire pe sufletele [ubrede este afirmat de Hamlet, c`nd se `ntreab\ asupra apari]iei regelui defunct : „Duhul... poate fi foarte bine diavolul... ; [i st\p`n pe sl\biciunea [i melancolia mea, profit`nd de puterea lui asupra fantomelor, m\ am\ge[te c`t s\ m\ os`ndeasc\”340. Medicina timpului `i d\ dreptate lui Hamlet. Doctorul Lemnius asociaz\ cu fermitate bolile [i umorile. Dar explic\ : „demonii, adic\ spiritele aeriene, care au mare [tiin]\ a lucrurilor..., nu numai c\ stau printre umori, dar [i `ndeamn\ la r\u min]ile oamenilor... A[a cum [tim c\ diavolul a dus la exasperare melancolia lui Saul [i l-a instigat la crime [i tr\d\ri [i multe alte lucruri extrem de nefericite”341. ~ntr-o epoc\ `n care frica de vr\jitoare a atins punctul culminant, s\ nu fim surprin[i c\ demonologii au stabilit o leg\tur\ `ntre melancolie [i vr\jitorie. Se spunea : „In Saturni parte sunt diabolici”. A. Chastel, cit`nd aceast\ formul\ noteaz\ c\ Hieronymus Bosch nu din `nt`mplare a dat drept cadru o scen\ de vr\jitorie la Ispitirea sf`ntului Anton (de la Lisabona). C\ci sf`ntul Anton corespundea „sub toate aspectele figurii saturnianului `n Biseric\”342 [i ne d\ dovada anex\rii efective, `n acea epoc\, a acediei de c\tre melancolie, aceasta deschiz`nd u[a diavolului. Cu siguran]\, cei care le ap\r\ pe vr\jitoare – Champier, Wier, Gödelmann – explic\, `n conformitate cu medicina tradi]ional\, c\ abunden]a de umoare

214

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

neagr\ `ncarc\ creierul cu viziuni fantastice [i c\ nelegiuirile pe care le m\rturisesc `n timpul proceselor s`nt adesea rezultatul trist al st\rii lor maladive. S`nt `ns\ de acord cu inchizitorii de orice spe]\ c`nd sus]in c\ „diavolul, du[man subtil, viclean [i dibaci ispite[te cu prec\dere sexul feminin, nestatornic `n virtutea firii lui, prea pu]in credincios, r\ut\cios, ner\bd\tor, melancolic, pentru c\ nu-[i poate domina sim]\mintele”. Formula `i apa]ine lui Wier343. Institoris [i Sprenger, agen]i activi [i semnificativi ai represiunii, s`nt prea ortodoc[i pentru a crede c\ astrele `i constr`ng pe oameni „`n mod necesar [i suficient”. Dimpotriv\, ei men]in liberul arbitru. Dar ei mai [tiu [i c\ „varia]iile `n dispozi]iile corpului conteaz\ mult la varia]ia afec]iunilor [i atitudinilor sufletului”. Astfel, melancolicii vor avea tendin]a de a fi gelo[i344 ; [i „dac\ vreunul viseaz\ p\m`nt, e semn de predispozi]ie melancolic\”345. Jocul demonic const\ `n a-l cufunda mai ad`nc `n aceast\ pasiune pe subiectul deja predispus spre a[a ceva346 [i care, l\s`ndu-se `n voia firii lui, poate fi atras `n cele mai `ngrijor\toare reverii. Mult mai t`rziu, Goya, mo[tenitor al unei tradi]ii `ndelungate, va simboliza pericolul visului `n gravura intitulat\ „El sueno de la razon produce monstruos” ; personajul care mo]\ie, cu capul pe bra]ele `ncruci[ate, z\re[te `n vis lilieci diabolici347. Reveria melancolic\ – drumul spre infern : f\r\ `ndoial\, este ceea ce a vrut s\ ne transmit\ Lucas Cranach cel B\tr`n `n cele trei tablouri din 1528, 1532 [i 1533 consacrate Melancoliei348 [i interpretate `n genere drept manifeste antiumaniste [i r\spunsuri `n spirit luteran la reabilitarea geniului saturnian `ncercat\ de Dürer `n Melencolia I. Mai ales dou\ din operele lui Cranach – cele din 1528 [i 1532 – reiau `n mod evident elemente prezente `n gravura lui Dürer : femeia g`nditoare, sfera, instrumentele, c`inele – animal saturnian – copiii goi. Ele subliniaz\ `ns\ aspectele negative ale temperamentului melancolic. Cele dou\ eroine (triste) refuz\ s\ se ating\ de fructele [i b\uturile puse al\turi de ele : totu[i, – dup\ cum spune Luther – trebuie s\ bei [i s\ m\n`nci ca s\ lup]i `mpotriva neurasteniei. Una pare lene[\ ; cealalt\, aproape incon[tient\, ciople[te un b\] ce aminte[te bagheta vr\jitoarelor. ~n fiecare din cele dou\ compozi]ii (ca [i `n a treia), observ\m pe cer, `n col]ul din st`nga, o cavalcad\ diabolic\ la care particip\ personaje despuiate [i ]api. ~n consecin]\, nu `ncape nici o `ndoial\ asupra primejdiei de moarte c\reia i te expui dac\ te la[i `n voia melancoliei. Este pus\ `n joc m`ntuirea ve[nic\349. De[i cuv`ntul „melancolic” nu este folosit, ne putem `ntreba dac\ anonimul care a publicat `n 1587 Istoria doctorului Faust nu a dorit, `ntr-un spirit `nrudit cu cel al lui Cranach, s\ stigmatizeze ambi]iile intelectuale exagerate ale saturnienilor, al c\ror elogiu `l f\cuser\ Ficino [i Dürer. Faust este descris ca „superior tuturor prin dib\cie `n dispute” [i este doctor `n teologie. Are „capul m`ndru” [i a fost supranumit „speculatorul”. Mai este [i astrolog, matematician [i medic. Ce e de mirare dac\, lu`ndu-[i aripile de vultur, a vrut s\ cerceteze str\fundurile cerului [i ale

UN OM FRAGIL

215

p\m`ntului” ? Nu „furoarea melancolic\” `l pierde f\c`ndu-l s\ semneze un pact cu diavolul350 ? Asem\nare suplimentar\ cu ceilal]i saturnieni : la cap\tul celor dou\zeci [i patru de ani de triumfuri acordate de Mefistofeles, este cuprins de o neagr\ dezn\dejde : „O, speran]\ disperat\ la care trebuie s\ renun]”351, exclam\ el. Apreciaz\ c\ e „prea t`rziu”352 s\ se `ntoarc\ la Dumnezeu. Leg\tura `ntre melancolie [i disperare era obi[nuit\ `n epoca Rena[terii. Evul Mediu timpuriu, sub influen]a Psihomahiei lui Pruden]iu, asociase mai degrab\ m`nia [i disperarea353. F\r\ a disp\rea, aceast\ rela]ie a trecut `n plan secundar din secolele XIII-XIV, `n spatele jonc]iunii mai verosimile la nivel psihologic `ntre acedia sau tristitia [i disperatio. Sinuciderea ca urmare [i ilustrare a impeniten]ei finale – sinuciga[ul era damnat pentru c\ `[i pierduse `ncrederea `n iertarea divin\ – a fost prezentat\ credincio[ilor mai ales ca exemplu negativ prin intermediul sf`r[iturilor tragice ale lui Iuda [i Pilat354. Astfel, reg\sim contaminarea `ntre acedie [i melancolie, forma ultim\ a acesteia fiind voin]a de a-]i pune cap\t zilelor. ~n secolele XVI-XVII, c`nd cineva voia s\ povesteasc\ un caz frapant de melancolie extrem\, invoca, pe urmele lui Plutarh, „fiicele locuitorilor din Milet [care] au c\zut `ntr-o asemenea visare `nc`t `ncercau cu toate s\ prind\ ocazia de a se sp`nzura [i orice f\ceau ei ca s\ le `mpiedice sau s\ le abat\ de la aceast\ nes\buin]\ era zadarnic”355. Asocierea `ntre melancolie [i disperare era evident\ `ntr-o gravur\ de Dürer care dateaz\ probabil din 1514/1515. Deci este aproximativ contemporan\ cu Melencolia I [i corecteaz\ elogiul geniului saturnian ce reiese din aceasta. Titlul ei este Disperatul 356. Dürer contrasteaz\ aici un b\rbat s\n\tos cu alte personaje reprezentative ale diferitelor temperamente, dar care sufer\ `mpreun\ de un exces de umoare melancolic\ : aceasta poate s\ se combine cu cele patru umori [i s\ denatureze orice tr\s\tur\, duc`nd-o la limita ei patologic\. Melancolicul „la p\trat” – el este astfel din fire [i prin boal\ – are un chip r\t\cit care se ive[te din umbr\ ca o masc\ ; melancolicul „sanguin” devine, prin exces de hilaritate, un idiot care se str`mb\ ; melancolicul „flegmatic” este o femeie dezbr\cat\ cufundat\ `n somn ; `n sf`r[it, melancolicul „coleric” se `nvinuie[te singur [i `[i smulge p\rul : de unde titlul gravurii. ~ns\ pentru demonologi trecerea de la melancolie la disperarea total\ se opereaz\ prin intermediul „taciturnit\]ii”. Deseori, diavolul reu[e[te s\-[i `mpiedice complicii s\ vorbeasc\ [i s\ m\rturiseasc\. La nevoie, `i maltrateaz\ ca s\ nu-[i dea drumul la gur\357. Drama impeniten]ei finale se joac\ `n miezul acestei t\ceri inumane pe care inchizitorii de meserie `ncearc\ s-o rup\358. {i chiar dac\ reu[esc, nu `nseamn\ c\ au c`[tigat, `ntruc`t, constat\ autorii lucr\rii Ciocanul vr\jitoarelor, acestea „Dup\ ce `[i m\rturisesc crimele sub tortur\ fac tot posibilul s\-[i pun\ cap\t zilelor sp`nzur`ndu-se ; este un adev\r constatat `n experien]a noastr\ practic\. De aceea, dup\ m\rturisirea crimelor, erau pu[i paznici zi [i noapte aten]i la asta. Iar atunci c`nd, din neglijen]a

216

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

paznicilor, erau g\site sp`nzurate cu fileul sau voalul lor [se [tia] c\ erau `ndemnate de du[man, cu scopul ca ele s\ nu ob]in\ iertarea prin poc\in]\ [i confesiune sacramental\”359.

Astfel, pentru demonologi [i, `n general, pentru oamenii Bisericii, poc\in]a final\ [i disperarea profund\ duc`nd la sinucidere se exclud total. S`ntem aici `n fa]a celei mai dramatice consecin]e a melancoliei : refuzul m\rturisirii care este un refuz al lui Dumnezeu [i un „omor al sufletului”, dup\ expresia sf`ntului Augustin reluat\ de Burton 360. Ca majoritatea contemporanilor s\i, acesta amalgameaz\, la r`ndul s\u, r\ul fizic [i r\ul moral. Cit`ndu-l pe sf`ntul Grigore, ne asigur\ c\ diavolul ispite[te pe fiecare, `n func]ie de temperament : dac\ cineva are o fire vesel\, `l va `ndemna la destr\b\lare. Dac\ un altul este „g`nditor [i trist”, se va str\dui s\-l duc\ la un „sf`r[it disperat”. ~n ultimul caz, umoarea melancolic\ este „scalda diavolului”, compara]ie clasic\ pe care [i-o `nsu[e[te Burton, preot anglican361. El mai spune c\ „« bila neagr\ » este un `nc\l]\tor, o momeal\ [de care se folose[te diavolul] pentru a-i atrage pe melancolici, astfel c\ mul]i autori fac din melancolie o cauz\ obi[nuit\ [i un simptom al disper\rii. C\ci `n virtutea proastei dispozi]ii specifice temperamentului lor, melancolicii s`nt `n mod special predispu[i la ne`ncredere, fric\, sup\rare, gre[eal\ [i `[i exagereaz\ `nchipuirile absurde [i falsele temeri”.

Fire[te, afirm\ Burton, dup\ alte autorit\]i `n materie, „melancolia [i disperarea, de[i s`nt deseori legate, nu merg `ntotdeauna `mpreun\”. R\m`ne adev\rat faptul c\ melancolia singur\ poate, `n multe cazuri, s\ fie „o cauz\ suficient\ pentru spaimele con[tiin]ei”. Sufletele prea nelini[tite ajung s\ se `ndoiasc\ de iertarea divin\ [i chiar s\ se `ntrebe dac\ Dumnezeu exist\. O medita]ie excesiv\ asupra sf`r[iturilor ultime [i a ve[niciei infernului sf`r[e[te prin a tulbura min]ile. Din nou, melancolia [i acedia se acoper\ una pe alta. Posturi [i singur\tate prelungite, reflec]ii istovitoare asupra lumii celeilalte pot duce la vertijul fatal. ~n acest caz, Burton `[i pune `ntrebarea dac\ to]i sinuciga[ii s`nt damna]i ca Iuda [i Pilat. R\spunsul lui este complex, dar `n cele din urm\, binevoitor : cei care au murit cu at`ta `nd\r\tnicie [i repeziciune `nc`t n-au apucat s\-[i cear\ iertare „au a se teme de ce-i mai r\u” ; pentru cei c\rora moartea le-a luat ceva timp, caritatea ne `ndeamn\ s\ credem c\ au avut r\gazul necesar c\in]ei. ~n sf`r[it, dac\ cineva s-a omor`t „din nebunie sau melancolie... ]in`nd cont c\ a comis acest gest nu at`t din propria-i voin]\ c`t din pricina bolii, trebuie s\-l interpret\m, `n cel mai bun caz, `n felul turcilor care cred c\ to]i nebunii [i demen]ii ajung direct `n paradis” 362. Uimitoare `ntors\tur\ final\ ce dezv\luie progresul no]iunii de „circumstan]e atenuante”, gra]ie medicinei, `n interiorul discursului cu premise culpabilizante. ~ntreb\rile [i ezit\rile lui Burton trimit la o epoc\ intens preocupat\ de sinucidere. Montaigne consacr\ un capitol `ntreg din Eseuri (cartea a II-a, cap. III, „Obiceiul insulei Cea” acestei „maladii speciale, nemai`nt`lnite la

UN OM FRAGIL

217

nici o alt\ creatur\, de a se ur` [i de a se dispre]ui” [i „acestor dispozi]ii fantastice [i taciturne care au `mpins nu numai indivizi, ci [i popoare la sinucidere” (aluzie la locuitorii din Milet). Deci ne putem `ntreba dac\ sinuciderile au devenit mai frecvente `n epoca Rena[terii dec`t `nainte. Erasmus pare convins de aceasta. „De vreme ce vedem ast\zi at`]ia oameni pun`ndu-[i cap\t zilelor, scrie el `n Funus, ce-ar fi dac\ moartea n-ar avea nimic `ngrozitor ?”363 Germania secolului XVI ar fi fost atins\ `n mai multe r`nduri de epidemii locale de sinucideri364. ~ns\ `n aceast\ privin]\, dovezile s`nt prea „subiective” pentru a putea trage concluzii pertinente. Pentru perioada respectiv\, statistici serioase, edificatoare ne lipsesc [i, f\r\ `ndoial\, ne vor lipsi `ntotdeauna365. }in`nd cont de interdic]iile religioase [i de pedeapsa public\ aplicat\ corpului sinuciga[ului, putem crede c\ mor]ile voluntare erau foarte rare. Calculele foarte riscante din Bills of mortality din Londra (1629-1660) ajung la 0,1   % decese prin sinucidere (11,3 `n Anglia anului 1958)366. Cuv`ntul „sinucidere”, folosit mai `nt`i `n latin\ de c\tre cazui[tii din secolul XVII, nu apare `n francez\ dec`t `n 1734367. ~n schimb, totul ne face s\ credem c\ Rena[terea s-a interesat de sinucidere mult mai mult dec`t Evul Mediu. Un studiu efectuat de Jacques Le Goff [i echipa lui asupra vocabularului unei culegeri de exempla, Alphabetum narrationum (compila]ie terminat\ spre 1308-1310)368, dezv\luie c\ desesperacio nu-i preocupa dec`t cu modera]ie pe predicatorii timpului. Cuv`ntul nu figureaz\ dec`t `n 11 exempla [i nu vine (ex aequo cu multe altele) dec`t `n pozi]ia a dou\zeci [i opta, `n vreme ce clasamentul dup\ frecven]\ pune `n prim plan urm\toarele zece cuvinte : Demon (77 exempla), Mulier (64), Mors (49), Temptacio (41), Deceptio (38), Timor (35), Prelatus-Prelacio (34), Contemptus (33), Oratio (33), Penitencia (33). Or, exemplum-ul era un articol cultural „produs `n serie [i masiv consumat”. El reveleaz\ a[adar temele majore ale unei intense acultura]ii religioase [i morale. Din contra, disperarea atrage cu adev\rat aten]ia la `nceputul timpurilor moderne. Acest lucru este valabil pentru literatur\, de la Aminta lui Tasso la Hamlet (care regret\ c\ cre[tinismul interzice sinuciderea), dar [i pentru „Artele de a muri bine” ce cunosc, gra]ie imprimeriei, un succes considerabil de la mijlocul secolului XV p`n\ `n anii 1530369. Or, ele con]in `ntotdeauna un capitol consacrat luptei, `n momentul agoniei, `mpotriva ispitei de a-]i pierde speran]a `n iertarea divin\. „Nimic nu-l jigne[te mai mult pe Dumnezeu dec`t disperarea”, citim `ntr-o edi]ie, german\ probabil, a Artei de a muri (Ars moriendi) (c\tre 1470)370. Sinuciderea este unul dintre posibilele corolare ale disper\rii (desesperacio). Dar poate avea [i alte motive. De aceea vedem c\, `n Rena[tere, a fost obiectul unei reabilit\ri par]iale. Dup\ ce a scris c\ „toate neajunsurile la un loc nu merit\ s\ ne dorim moartea ca s\ le evit\m”, Montaigne consacr\ finalul capitolului despre „Obiceiul insulei Cea” elogierii celor ce-[i pun cap\t vie]ii din grandoare a sufletului371. C\ci atunci este vorba de curaj [i nu de disperare. Exemplele cre[tine [i p\g`ne [i eroismul stoic

218

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

`nt\resc [i sprijin\ aceast\ distinc]ie. ~n poemul Siluirea Lucre]iei, Shakespeare i se al\tur\ lui Montaigne [i o laud\ pe cea care „`n al s\u piept... `nfige, pentru a-[i scoate sufletul, o]elul ucig\tor”, sc\p`nd astfel din „temni]a murdar\”372. Lucre]ia a fost de altfel admirat\ de litera]ii europeni la sf`r[itul secolului XVI [i la `nceputul celui urm\tor. Prin urmare, aceast\ perioad\ `[i pune `ntreb\ri asupra sinuciderii. ~n Epitres morales (1598), Honoré d’Urfé dispre]uie[te moartea voluntar\ a la[ilor `ns\ declar\ c\ „actul comis de Cato asupra lui `nsu[i, omor`ndu-se, nu a fost cruzime, ci curaj [i m\rinimie”373. Charron `l imit\ pe Montaigne. Ca el, crede c\ nu trebuie s\ te omori „dintr-un fleac”, dar `i ridic\ `n sl\vi pe cei care o fac dintr-un motiv „mare [i puternic..., just [i legitim”, de pild\, „pentru a nu tr\i dup\ bunul plac al celor pe care `i detest\”374. P\truns de stoicism, Justus Lipsius redacteaz\ un tratat, pierdut din nefericire, Threseas, pentru a ap\ra legitimitatea sinuciderilor curajoase. Duvergier de Hauranne – viitorul Saint-Cyran – d\ ca subtitlu la a sa Question royale (1609) urm\toarea explica]ie : „~n care se arat\ `n ce caz extrem, `n principal `n vreme de pace, supusul poate fi obligat s\ apere via]a prin]ului `n detrimentul vie]ii sale”. Mai clar `nc\ [i mai pe larg, John Donne scrie, `n 1608, un tratat despre sinucidere, Biathanatos, bazat pe vreo dou\ sute de „autorit\]i”375. El contest\ faptul c\ orice sinucidere provine din disperare (`n plus, nu orice disperare este un p\cat). El compar\ anumite sinucideri eroice cu martiriile cele mai nobile [i sus]ine c\ `n anumite cazuri, omul `n fa]a mor]ii `[i este „propriul s\u `mp\rat”. „Cel a c\rui con[tiin]\, `n calm [i `n absen]a patimii, `l `ncredin]eaz\ c\ motivele de a se ]ine `n via]\ `nceteaz\ `n el poate presupune c\ legea [=interdic]ia de a se omor`] `nceteaz\ [i ea [i atunci poate s\ fac\ ceea ce altfel ar contraveni legii”376. Teatrul timpului, `n special din Anglia elisabetan\ [i iacobian\, reflect\ aceast\ dezbatere. Mai `nt`i, acord\ un loc important sinuciderii. ~ntre 1580-1600, num\r\m tot at`tea piese con]in`nd una sau mai multe sinucideri c`t `n primii 80 de ani ai secolului377 [i a calculat c\, din 1580 p`n\ `n 1625, nu mai pu]in de 116 personaje se omoar\ pe scena englez\ (din care 24 `n piesele lui Shakespeare) ; alte 107 `ncearc\ s\ se sinucid\ (din care 52 `n Shakespeare)378. Din cele 223 de sinucideri reu[ite sau ratate, 90, adic\ 40   %, s`nt elogiate (din care 25 de c\tre Shakespeare). {i aceasta pentru c\ s`nt motivate prin dragoste, onoare sau castitate. O asemenea propor]ie notabil\ dezv\luie o reflec]ie colectiv\ asupra mor]ii voluntare care nu mai este un subiect rezervat. ~ns\ aceast\ afirma]ie trebuie imediat nuan]at\ prin mai multe considera]ii. ~n cifre absolute, exist\ mai multe sinucideri `n teatrul iacobian dec`t `n teatrul elisabetan – Shakespeare fiind exclus din calcul. Se explic\ `ns\ prin aceea c\ iacobienii produc mult mai mult dec`t elisabetanii. Astfel c\ num\rul mediu de sinucideri `ntr-o pies\ [i propor]ia sinuciderilor reu[ite scad `n cea de a doua perioad\ ; pe de alt\ parte, disperarea cu variantele ei – remu[care [i ruin\ – devanseaz\ de-acum `ncolo celelalte motive : iubire, onoare,

UN OM FRAGIL

219

castitate. La care trebuie s\ ad\ug\m, pe un plan general, c\ lucrarea lui Donne nu a putut exercita o influen]\ `nsemnat\ `n timpul vie]ii autorului de vreme ce a r\mas `n manuscris, iar Justus Lipsius [i-a distrus singur Threseas pe care-l scrisese pentru a ap\ra legimitatea sinuciderii : pruden]\ revelatoare. ~n cele din urm\, moartea voluntar\ din disperare r\m`ne condamnat\. Dar, pe de alt\ parte, cum s\ nu subliniem, la sf`r[itul acestui studiu despre melancolie, atrac]ia fa]\ de sinucidere a Rena[terii din ultima ei parte ? Cazul lui Donne este edificator. Face elogiul mor]ii eroice, dar el `nsu[i cade prad\ dezn\dejdii : „Am adesea o anumit\ `nclina]ie maladiv\, scrie el `n prefa]a la Biathanatos... De c`te ori m\ cuprinde o triste]e oarecare, mi se pare c\ am `n m`n\ cheile `nchisorii mele [i nici un leac nu-mi vine repede `n minte dec`t propria-mi spad\” 379. Literatura epocii [i `n special teatrul par a fi jucat `n acest domeniu rolul unui derivativ sau, mai bine zis, cel de catharsis. ~ntr-adev\r, psihiatrii au ar\tat c\ un scriitor `[i poate sublima tenta]ia de a se sinucide cre`nd o oper\ `n care aceast\ tenta]ie `[i d\ fr`u liber380. Oare indiscutabilul interes al epocii pentru sinucidere nu-i dezv\luie istoricului o triste]e colectiv\ – cel pu]in la nivelul culturii conduc\toare – ce trebuia scoas\ la lumin\ ? Nu a fost vorba numai de o mod\, ci de o „st`njeneal\” mai profund\, de o accentuat\ deziluzie asociat\ unei priviri pesimiste asupra lumii. ~n descrierea din Spitalul nebunilor incurabili, Garzoni ne asigur\ : „Vedem o mul]ime de nebuni melancolici”381. Burton este de aceea[i p\rere `n prefa]a la Anatomy..., unde confund\ `n mod voit medicina [i morala [i schi]eaz\ f\r\ `ng\duin]\ tabloul unui univers `n care totul merge r\u. Al\tur`ndu-se lui Sebastian Brant, Hieronymus Bosch [i criticilor „lumii pe dos”, el nu ezit\ s\ declare c\ s`ntem cu to]ii melancolici : „Cine nu-i nebun ? se `ntreab\ el. Cine-i scutit de melancolie ? Cine nu-i mai mult sau mai pu]in atins de ea `n chip trec\tor sau `n permanen]\ ?... Cine nu-i dominat de patim\, nelini[te, invidie, insatisfac]ie, fric\ [i necazuri ?”382

Nefericirea exist\ pentru c\ exist\ r\ul. Ambele se explic\ prin p\cat, a c\rui fiic\ este melancolia.

220

221

Partea a doua E[ecul r\scump\r\rii

222

223

6.

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}| O teologie a p\catului Cele cinci capitole pe care tocmai le-am citit ne-au pus în fa]a unui fapt de mari dimensiuni, de obicei subestimat : dominanta pesimist\ a civiliza]iei noastre la începutul epocii moderne. Atrac]ia spre macabru, sentimentul c\ lumea este b\trîn\ [i c\ merge din r\u în mai r\u, convingerea c\ omul este fragil, toate au fost tr\ite de o mare parte a elitei [i au marcat profund cultura timpului. ~n inima acestei „melancolii” descoperim amara certitudine c\ omul este un mare p\c\tos. De unde nevoia, într-un al doilea moment al cercet\rii noastre, de a p\trunde în chiar miezul doctrinei p\catului. Ca toate celelalte temeri studiate într-un volum precedent, frica de sine, ce a atins apogeul în Europa la începutul timpurilor moderne, se explic\ printr-o lung\ istorie. Cre[tinismul a a[ezat p\catul în centrul teologiei sale, ceea ce religiile [i filosofiile antichit\]ii greco-romane nu f\cuser\. ~n Oedip la Colonos, Sofocle îl pune pe nefericitul fiu [i uciga[ al lui Laios s\ spun\ : „...Faptelor mele... le sînt mai degrab\ victima decît f\pta[ul... Cum a[ putea fi criminal de suflet ? Am fost lovit, am r\spuns... Dar aici am ajuns f\r\ s-o [tiu, pe cînd ei [Zeii] îmi premeditaser\ moartea...”1 Meditînd, în mai multe rînduri, asupra problemei gre[elii, Platon – în Gorgias, în Menon [i în Legi – explic\, prin intermediul rostirii lui Socrate, c\ „nimeni nu e r\u cu bun\-[tiin]\”. Vinovatul este un om care se `n[al\ : „Aceia nu doresc r\ul, c\ci îl ignor\... Obiectul dorin]ei lor este un lucru pe care îl credeau bun, de[i e r\u : astfel, dorind acest r\u pe care nu-l cunosc [i pe care îl cred bun, ei doresc în realitate binele”2 . Aristotel, în ce-l prive[te, se limiteaz\ la o no]iune imperfect\ de libertate [i la o concep]ie imprecis\ asupra datoriei, gre[eala fiind pentru el o eroare [i o stîng\cie, iar nu violarea unui ordin divin [i o ofens\ adus\ unui Dumnezeu pe care îl consider\ impersonal. ~n schimb, stoicismul a realizat raportarea ac]iunii umane la ordinea divin\ a lucrurilor, raportare ce lipsea la Aristotel, [i tocmai prin intermediul stoicismului ([i în primul rînd datorit\ lucr\rii De Officiis, de Cicero), termenii grece[ti desemnînd p\catul (a!martiva [i aJmarthma), deveni]i în latin\ peccatio [i peccatum au trecut în limbajul comun. Totu[i,

224

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

pentru stoici, Dumnezeu, suflet al lumii, nu este o fiin]\ personal\ [i, pe de alt\ parte, nu exist\ trepte în virtute [i în viciu ; toate gre[elile sînt egale. Mai apropiate de cre[tinism erau religiile cu mistere ce înfloreau în lumea greco-roman\ chiar în timpul în care se r\spîndea mesajul evanghelic. {i ele insistau, la fel ca [i cre[tinismul, pe p\cat, pat\ a sufletului [i piedic\ în calea mîntuirii, dar punînd accentul mai mult pe purificarea ritualic\ decît pe sensul moral al faptelor omene[ti 3. Invers, cre[tinismul, preluînd [tafeta de la iudaism, a f\cut din p\cat o împotrivire a voin]ei omului fa]\ de cea a unui Dumnezeu personal – împotrivire manifestat\ nu doar prin acte exterioare, ci [i prin gînduri [i sentimente. El a creat termenii peccator [i peccatrix care nu existau în latina clasic\ [i care, treptat, au c\p\tat o importan]\ extraordinar\ în noua civiliza]ie. ~n Vechiul Testament4, p\catul lui Adam este prezentat ca o nesupunere voit\ a omului fa]\ de un precept divin. Ca urmare a acestei rupturi, a c\rei responsabilitate îi revine doar omului, p\catul a intrat în lume ; el marcheaz\ de acum înainte întreaga istorie [i mai ales pe cea a Israelului. Popor înd\r\tnic, acesta ador\ vi]elul de aur, prefer\ carnea manei cere[ti, se abate mereu de la c\ile pe care Dumnezeu i le arat\. Urmîndu-[i unii altora, profe]ii îi repro[eaz\ nelegiuirile – violen]e, adultere, nedrept\]i, minciuni etc. – ce „sap\ o pr\pastie” între el [i Iahve. ~n acela[i timp, ei îl fac s\ descopere dimensiunile [i natura profund\ ale p\catului : nerecuno[tin]\ fa]\ de un tat\ atît de iubitor (Is. 64, 7), necredin]\ comparabil\ cu cea a so]iei ce se prostitueaz\ cu primul venit, indiferent\ la iubirea f\r\ margini a so]ului ei (Ier. 3, 7-12, Ezec. 16, 23). Ei îi arat\ c\ile convertirii – m\rturisire, cenu[\, isp\[ire, credin]\ – ce îi vor aduce iertarea. ~i vestesc R\scump\r\torul, cel ce `mparte aceast\ iertare. Noul Testament acord\ p\catului un loc la fel de important ca [i cel Vechi. Isus, Servitorul, a venit printre oameni nu pentru cei drep]i, ci pentru p\c\to[i (Marc. 2, 17). El „spal\” p\catele spre marea indignare a fariseilor. El poveste[te parabola tat\lui îndur\tor ce pînde[te în fiecare zi pe drum întoarcerea fiului risipitor (Luc. 15, 11ss). Sfîntul Ioan spune despre Hristos c\ el vine „s\ ridice p\catul lumii” (Ioan 1, 29). P\catul este refuz al luminii (Ioan 3, 19-20) [i al iubirii (Mat. 7, 12). Operele lui Satan [i ale celor cei i se supun sînt omuciderea, minciuna (Ioan 8, 44) [i ura (Ioan 3, 20) – acea ur\ ce va duce la uciderea Fiului lui Dumnezeu (Ioan 3, 37). Dar moartea aceasta, urmat\ de o înviere, este victoria asupra „st\pînitorului lumii acesteia” (Ioan 12, 31 ; 14, 30 ; 16, 33) ; c\ci Isus „a luat asupra sa p\catele noastre” (I Ioan 2, 22) [i le-a transmis apostolilor Duhul pentru ca ei s\ poat\ „ierta p\catele” (Ioan 20, 22s). Cu sf`ntul Pavel, doctrina p\catului dobînde[te un caracter structurat : de la p\catul lui Adam, omul, independent de r\scump\rare, este „vîndut p\catului” (Rom. 7, 14), capabil, fire[te, s\ doreasc\ binele dar nu s\-l înf\ptuiasc\ (Rom. 7, 15-18) [i este `n mod necesar destinat mor]ii ve[nice care e „rodul” p\catului (Rom. 6, 21-23 ; 7, 24). G\sim deja, în Epistolele sf`ntului Pavel, acele liste de gre[eli (derivate f\r\ îndoial\ din listele

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

225

stoicilor) ce vor inunda Occidentul în epoca tiparului, cele mai grave dintre ele fiind, dup\ apostolul p\gînilor, idolatria, destr\b\larea, nedrept\]ile sociale [i înc\ mai mult l\comia, care nu e decît o alt\ form\ de idolatrie (Rom. 1, 23-25 [i 7, 7). Aceast\ zugr\vire în negru nu este, totu[i, atît de accentuat\ decît pentru a scoate în eviden]\, prin confruntare, necesitatea [i dimensiunile operei r\scump\r\toare a lui Hristos. P\catul originar [i p\catul personal devin parte integrant\ într-un sistem al mîntuirii în care cealalt\ pies\ este justificarea. Acolo unde p\catul a abundat, gra]ia divin\ a supraabundat. Gre[eala lui Adam a determinat [i permis r\scump\rarea care triumf\ asupr\-i. Prin credin]\ [i prin botez omul devine o „f\ptur\ nou\” (II Cor. 5, 17) chiar dac\, tr\ind într-un corp muritor, uneori cade iar\[i sub influen]a p\catului [i „ascult\ de poftele lui” (Rom. 6, 12). Prin moartea sa m`ntuitoare, Isus a trecut, cel dintîi, de la condi]ia trupeasc\ la cea spiritual\ (Rom. 8, 32). El a învins în acela[i timp moartea [i p\catul [i astfel a deschis umanit\]ii calea mîntuirii ve[nice. Mesajul textelor biblice, cu insisten]a lor asupra c\in]ei, dificult\]ile [i tensiunile din interiorul Bisericii conduc, chiar înainte de sf`ntul Augustin, la o continu\ medita]ie cre[tin\ asupra p\catului, din care e suficient s\ amintim aici cîteva repere 5 . P\storul lui Hermas, redactat la Roma pe la jum\tatea secolului II, se nelini[te[te de mul]imea gre[elilor ce desfigureaz\ deja Biserica : cele ale aposta]ilor [i ale tr\d\torilor, cele ale impostorilor, cele ale scandalagiilor, cele ale semicre[tinilor a c\ror comportare dezminte credin]a. Reluînd tonul profe]ilor lui Israel, autorul lanseaz\ o c\lduroas\ chemare la c\in]\. ~n dou\ opere de o vehemen]\ crescînd\ (De Poenitentia [i De Pudicitia), Tertulian († spre 220), omul excesului [i al austerit\]ii, insist\ la rîndul s\u, asupra vinov\]iei [i necesit\]ii c\in]ei. ~n cea de a doua carte, marcat\ de montanism, afirm\ totu[i c\ idolatria, neru[inarea [i omuciderea constituie trei gre[eli de neiertat. ~n plus, în De Spectaculis el evoc\ lupta salvatoare a virtu]ilor împotriva viciilor : Neru[inarea r\sturnat\ de Castitate, Perfidia masacrat\ de Buna Credin]\, Cruzimea dobor`t\ de Mil\, Trufia umbrit\ de Smerenie6. Clement din Alexandria († pe la 216) [i discipolul s\u Origene († 252) amintesc am`ndoi cre[tinilor înclina]i s\ o uite c\ botezul nu garanteaz\ o via]\ pur\ [i c\ p\catul este fructul libert\]ii noastre. ~ncepînd cu secolul IV, tratatele despre p\cat [i peniten]\ se înmul]esc, în special pentru a le r\spunde nova]ienilor care neag\ orice posibil\ iertare a p\catelor comise dup\ botez. Lactan]iu († 325), în Institu]iile divine, ne invit\ s\ ne a[ez\m în fa]a celui care va fi într-o zi supremul Judec\tor [i care este deja martorul de net\g\duit al celor mai tainice fapte ale noastre (Judex et testis idem futurus). Dar tot el este cel care, singur, ne poate îndrepta din corup]ia noastr\. Sfîntul Ambrozie (†  397) redacteaz\ un tratat De Poenitentia, iar sfîntul Ioan Hrisostomul consacr\ aceluia[i subiect nou\ omilii, insistînd pe nesfîr[ita iertare divin\. Contemporanul s\u spaniol Pruden]iu († c\tre 415) redacteaz\ un poem, Psihomahia, care va oferi iconografiei religioase medievale una din temele ei favorite : lupta virtu]ilor [i a viciilor 7  :

226

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Iat\-l pe cel în care Castitatea se opune Destr\b\l\rii : „...Fecioara Castitate... în cîmpia înverzit\ se arat\, gata de lupt\ ; ea str\luce[te în minunata sa armur\. Destr\b\larea, fiic\ a Sodomei, înarmat\ cu tor]e din ]inutul ei, o atac\ [i îi arunc\ în fa]\ un t\ciune aprins uns cu smoal\ [i sulf... Dar f\r\ a se l\sa înfrico[at\, fecioara love[te cu izbituri de piatr\ bra]ul furiei aprinse [i suli]ele de foc ale sinistrei fete... [O dat\ curtezana dezarmat\], Castitatea î[i pune palo[ul `n gîtul ei [i o str\punge...” etc.

~n acela[i fel Pruden]iu ne prezint\ Trufia ca pe un aprig r\zboinic c\lare ce apostrofeaz\ cu insolen]\ virtu]ile nep\s\toare. Dar ~n[el\toria a s\pat pe cîmpul de b\taie o capcan\ în care cad dintr-o dat\ cal [i c\l\re]. Smerenia nu mai are decît s\ ia sabia întins\ de Speran]\ [i s\ taie capul Trufiei8. Amintindu-[i de textul lui Pruden]iu, sculptorii romani [i gotici vor reprezenta cu verv\ [i vigoare aceste lupte alegorice între Bine [i R\u9 . {tiin]a p\catului cap\t\ o dimensiune nou\ o dat\ cu sf`ntul Augustin care, de acum înainte, va st\pîni ca un maestru aceast\ imens\ materie. Teologia cre[tin\ va adopta defini]ia sa celebr\ : „P\catul este orice fapt\, cuvînt sau poft\ împotriva legii ve[nice”10. El este aversio a Deo [i conversio ad creaturam, pe cînd c\in]a e demersul invers. Episcopul de Hipona reprezint\ gre[eala cînd ca pe un prejudiciu adus operei Creatorului, cînd ca pe o nedreptate ce violeaz\ st\p`nirea suprem\ a lui Dumnezeu asupra lumii [i asupra omului. ~n aceste dou\ moduri neorînduiala este insulta adus\ lui Dumnezeu. De la sf`ntul Augustin la Luther [i la Pascal, trecînd pe la sf`ntul Grigore († 604), [i el „unul din mae[trii în [tiin]a p\catului”, Hugues de Saint-Victor († 1141), Abélard (1142), Pietro Lombardi († 1164), P\rin]ii conciliului de la Trento [i neo-scolasticii din secolele XVI [i XVII, medita]ia cre[tin\ nu a încetat s\-[i pun\ întreb\ri asupra p\catului, s\-i precizeze defini]ia [i s\-i estimeze influen]a. ~ns\ sf`ntului Toma d’Aquino îi revine meritul celei mai senine [i mai ample reflec]ii încercat\ în Evul Mediu pe aceast\ tem\. Ea ocup\ o parte important\ din Summa theologiae  11. ~n plus, De Malo este consacrat\ în întregime aceluia[i subiect. Sfîntul Toma clarific\ no]iunea filosofic\ de p\cat pe care orice om o poate elabora f\r\ s\ recurg\ la Dumnezeu. Sfîntul Toma e de p\rere, la fel ca filosofii antici, c\ voin]a nu dore[te decît binele, real sau aparent. El integreaz\, îns\, aceast\ credin]\ într-o schem\ cre[tin\. Gre[eala este, desigur, contrar\ regulilor ra]iunii12. Dar teologia îi descoper\ p\catului o dimensiune mai cuprinz\toare, întrucît el se opune legii eterne, m\sur\ suprem\ [i primar\ a ac]iunii omene[ti. Astfel „doctorul angelic” ajunge s\ reg\seasc\ [i s\ aprobe defini]ia sf`ntului Augustin, „p\catul este orice fapt\, cuvînt sau poft\ împotriva legii ve[nice”13. Dar el ne arat\ c\ defini]ia include [i gre[elile prin omisiune, c\ci „tot pentru a aduna bani avarul îi jefuie[te pe ceilal]i [i nu-[i pl\te[te datoriile. La fel, pentru a-[i satisface l\comia, gurmandul m\nînc\ prea mult [i nu ]ine post atunci cînd trebuie”14.

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

227

Omisiunea vinovat\ este deci o nega]ie legat\ de o afirma]ie gre[it\. Invita]ia la medita]ie asupra p\catului de omisiune, de acum definit cu claritate, nu a întîrziat [i nu a încetat s\-[i lase amprenta asupra con[tiin]ei occidentale. Sfîntul Toma precizeaz\ undeva, amplificînd o reflec]ie a lui Pietro Lombardi, c\ orice fapt\ rea este mai d\un\toare decît viciul, acesta din urm\ nefiind decît o dispozi]ie de a face r\u, pe cînd p\catul marcheaz\ trecerea de la poten]\ la fapt\. El „învinge obi[nuin]a în bine ca [i în r\u”15. ~n afar\ de dezordinea pe care o introduce în crea]ie, p\catul întunec\ sufletul care îl comite ; acesta î[i pierde str\lucirea [i înceteaz\ s\ fie luminos. Dar, mai mult decît atît, p\catul este sfidarea lui Dumnezeu. Desigur, el las\ neatins\ demnitatea divin\. ~ns\ asta nu ]ine de voin]a p\c\tosului ce-ar fi vrut, dac\ ar fi fost posibil, s\-i d\uneze Creatorului s\u : de unde aspectul infinit al p\catului. „Toate p\catele sînt îndreptate împotriva lui Dumnezeu”16. ~n ciuda clarific\rilor lui Abélard [i ale sf`ntului Toma, predicile [i iconografia au continuat adesea s\ confunde p\catele cu viciul. ~n schimb, speciali[tii în teologie moral\, str\duindu-se de-a lungul anilor s\ clasifice p\catele, au încercat succesiv diferite distinc]ii : p\cate prin exces [i prin lips\ (diferen]iere inspirat\ de Aristotel) ; p\cate trupe[ti [i suflete[ti (sf`ntul Grigore) ; p\cate s\vîr[ite cu gîndul, cu vorba [i cu fapta (Tertulian, Origene, sf`ntul Ciprian : distinc]ie preluat\ de sf`ntul Albert cel Mare, de sf`ntul Bonaventura [i de sf`ntul Toma d’Aquino) ; p\cate fa]\ de Dumnezeu, fa]\ de sine însu[i [i împotriva aproapelui (Pietro Lombardi) etc. Aceste diferite criterii de identificare s-au grupat în cele din urm\ în dou\ mari ansambluri – neexcluzîndu-le pe precedentele – ce aveau s\ preocupe mult\ vreme : pe de o parte, lista p\catelor capitale ; pe de alt\ parte, opozi]ia între p\catele de moarte [i cele veniale. Reflec]ia cre[tin\ a ezitat îndelung, în acela[i timp, asupra sensului expresiei „p\cate capitale” – p\cate majore sau p\cate determinînd alte p\cate ? – [i asupra num\rului lor. Epistolele sf`ntului Pavel [i ale sf`ntului Ioan sînt pu]in explicite [i pentru una [i pentru cealalt\ dintre întreb\ri. Primul, pe urmele Ecclesiasticului (10, 15), atribuie o gravitate deosebit\ l\comiei, „r\d\cin\ a tuturor relelor” (I Tim. 6, 10), adev\rat\ „idolatrie” (Col. 3, 5). Cel\lalt cuprinde „tot ce vine din lume” în cele trei rubrici : „pofta c\rnii, pofta ochilor [i m`ndria vie]ii” (I Ioan 2, 16). ~n schimb, ghicim în vechea disciplin\ a Bisericii, de exemplu de-a lungul Didahiilor [i în operele lui Tertulian, o list\ de p\cate a c\ror iertare nu se ob]inea decît printr-o peniten]\ public\ : idolatrie, blasfemie, omucidere, adulter, dezm\], fals\ m\rturie [i furt17. Apoi Origene enumer\ mai multe înclina]ii rele care sînt un fel de principi ai p\catelor – fiec\reia i se prevede un demon particular. ~n acela[i timp, el rezerv\ expresia „p\cate capitale” unor gre[eli intelectuale deosebit de grave, cum ar fi erezia 18. Cu Evagrie Ponticul († 399), c\lug\r în de[ertul egiptean, defini]iile [i lista prind contur. ~ntr-adev\r, el contabilizeaz\ opt „duhuri ale r\ului” sau „gîndurile cele mai generale” ce genereaz\ respectiv l\comia, preacurvia, iubirea

228

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

de bog\]ii (avaritia), triste]ea, mînia, descurajarea sau „acedia”, slava de[art\ [i trufia19. Aceast\ clasificare se vrea ierarhic\. Ea ne arat\ în ce ordine s\ combatem înclina]iile rele în func]ie de rezisten]a crescînd\ pe care ele o opun ac]iunii voin]ei. Dar, pe de alt\ parte, l\comia [i depravarea nu sînt oare primele ispite pe care c\lug\rii aveau s\ le întîlneasc\ ? S\ remarc\m, în plus, importan]a acordat\ triste]ii [i „acediei” ce-i pîndeau, împreun\, pe asce]ii subalimenta]i. Lista p\catelor capitale a fost, a[adar, elaborat\ de c\tre [i pentru sufletele de elit\ ce se consacraser\ mortific\rii. Astfel, îl vedem pe Cassian († 432), adres`ndu-se c\lug\rilor cenobi]i, reluînd pe cont propriu enumerarea celor opt vicii principale a lui Evagrie20. Sfîntul Ioan Sc\rarul († pe la 649) abate al Sinaiului [i autor al unei Sc\ri sfinte, reduce viciile principale la [apte, trufia [i slava de[art\ confundîndu-se21. Sfîntul Grigore cel Mare († 404) a[az\ în afara clasamentului trufia – superbia – ca fiind „r\d\cina tuturor relelor” [i „regina tuturor viciilor” [i apoi enumer\ cele [apte „vicii capitale” care sînt slava de[art\, invidia, mînia, triste]ea, avari]ia, l\comia [i desfrîul22. ~n aceast\ list\ î[i face apari]ia invidia-gelozie. Pe de alt\ parte, sf`ntul Grigore include în triste]e lenea spiritual\ (torpor circa praecepta). ~n sfîr[it, pentru el, exist\ o conexiune psihic\, o filia]ie între cele [apte vicii în ordinea pe care le-o desemneaz\. De acum, clasific\rile p\catelor capitale s-au impus `n gîndirea teologic\. Isidor de Sevilla († 636) enumer\ acelea[i vicii ca [i sf`ntul Grigore, e drept, într-o ordine diferit\, acordînd îns\ un loc identic trufiei23. Alcuin († 804) prefer\ clasificarea lui Evagrie [i a lui Cassian24, dar Pietro Lombardi († 1164) revine la cea a sf`ntului Grigore25 care este [i cea pe care a lucrat sf`ntul Toma d’Aquino. ~n enumera]ia sa, acesta din urm\ unific\, la fel ca sf`ntul Ioan Sc\rarul trufia [i slava de[art\ [i înlocuie[te acedia cu tristitia (abandon sau dezgust fa]\ de bunurile spirituale). Lista sa este, a[adar, urm\toarea : slava de[art\, invidie, mînie, avari]ie, triste]e, l\comie [i desfrîu. Sfîntul Toma pune în leg\tur\ cele [apte mari categorii de p\cate cu ]elurile corespunz\toare : fie urm\rirea unui bine aparent dar care nu e real, fie fuga de un r\u aparent dar care nu este real26. ~n plus, el se delimiteaz\ de sf`ntul Grigore în trei puncte. Sfîntul Grigore, ca [i Psihomahia lui Pruden]iu, opunea cele [apte p\cate capitale celor [apte haruri ale Sf`ntului Duh. Sfîntul Toma nu mai sus]ine aceast\ opozi]ie, c\ci nu p\c\tuim ab\tîndu-ne de la virtute, ci iubind oarece bun pieritor 27. Pe de alt\ parte, dac\ p\streaz\ ordinea propus\ de sf`ntul Grigore, el nu stabile[te prin asta o trecere logic\ de la unele la altele28. ~n sfîr[it, dac\ pentru sf`ntul Grigore „capital” înseamn\ „major”, pentru sf`ntul Toma, cele [apte p\cate merit\ s\ fie numite „capitale” în primul rînd pentru c\ fiecare dintre ele este r\d\cina [i capul de serie (caput) pentru alte p\cate ce decurg din ele29. ~n vremea sf`ntului Toma d’Aquino, [i mai ales datorit\ lui, cele [apte p\cate capitale s`nt, prin urmare, fixate. Aceast\ cifr\ cu puteri excep]ionale nu ar putea surprinde în contextul medieval. Sfîntul Grigore opusese cele [apte vicii celor [apte haruri ale Sf`ntului Duh [i le comparase cu

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

229

cele [apte popoare ale Canaanului30. Hugues de Saint-Victor explic\ apoi c\ [apte este num\rul uman prin excelen]\, întrucît este compus din patru, cifr\ a trupului, [i trei, cifra sufletului. ~ns\ via]a omului este împ\r]it\ în [apte vîrste ce corespund celor [apte virtu]i. Ele combat cele [apte vicii, iar cele [apte cerin]e din Pater [i cele [apte sacramente (a c\ror list\ se încheie în secolul XII) joac\ acela[i rol31. Literatura religioas\ a Evului Mediu va folosi de-acum în toate chipurile aceast\ cifr\ cu virtu]i magice. Vor fi cele [apte opere de milostenie, cei [apte psalmi de peniten]\, cele [apte rug\ciuni canonice, cele [apte p\r]i ale armamentului spiritual, cele [apte semne ale na[terii lui Hristos etc. Unii autori vor afirma c\ sîngele divin, curgînd din [apte r\ni, spal\ cele [apte p\cate capitale. O xilogravur\ din secolul XIV figureaz\ pe R\stignitul al c\rui sînge îneac\ [apte personaje mici aflate în jurul crucii [i care simbolizeaz\ p\catele capitale. ~n acela[i spirit, o pictur\ flamand\ din 1460, p\strat\ la episcopia din Teruel, o înf\]i[eaz\ pe Maria înconjurat\ de acelea[i [apte m\runte personaje : cele [apte dureri ale Fecioarei Maria [terg, aici, p\catele capitale32. ~n ciuda considera]iei de care se bucura aceast\ cifr\ magic\, sculptura roman\ [i chiar sculptura gotic\ din secolul XIII men]in un num\r par de vicii [i virtu]i. Acestea din urm\ – tinere femei înarmate cu lance [i scut care amenin]\ sau doboar\ viciul ce le înfrunt\ – de la cel mult opt `n epoca roman\ ajung la zece la catedrala de la Strasbourg [i la dou\sprezece la Amiens [i la Notre-Dame din Paris. Asta pentru c\ arti[tii ]ineau la simetrie33. ~ns\ ulterior, în art\ ca [i în literatur\, cifra [apte va ap\rea din ce în ce mai mult pentru virtu]i ca [i pentru vicii : indiciu al unui impact crescînd al specula]iei scolastice. Dac\ în pîlnia întunecat\ a Infernului Dante nu dispune cercurile suferin]elor în func]ie de indica]iile sf`ntului Toma d’Aquino – dar probabil acesta era proiectul s\u ini]ial – în schimb cele [apte trepte succesive ale purgatoriului corespund p\catelor capitale în ordine descrescînd\ a gravit\]ii pe m\sur\ ce ne ridic\m spre cer. Sfîntul Toma a cugetat [i la suferin]a datorat\ p\catului : „Tot ce se ridic\ – scrie el în Summa... – împotriva ordinii lucrurilor trebuie s\ se a[tepte la o reprimare din partea ordinii înse[i, prin acela care îi este superior”. Or, „natura uman\ este mai întîi subordonat\ propriei sale ra]iuni ; în al doilea rînd, celor ce de]in puterea exterioar\ domeniului spiritual sau p\mîntesc, în cetate sau în familie ; în alt treilea rînd, celui ce st\pîne[te universul”. P\catul perturb\ fiecare din cele trei ordini : „De unde tripla pedeaps\ c\reia i se expune p\c\tosul : una vine de la el însu[i – remu[carea ; o alta din partea oamenilor ; [i o a treia de la Dumnezeu”34.

~n aceast\ viziune, chinul p\c\tosului nu este repara]ia (care depinde de peniten]\), ci contraponderea gre[elii. Ea restabile[te triumful ordinii perturbate de dezordine. Dreptatea lui Dumnezeu vrea s\ existe o sanc]iune a p\catului, ea fiind pentru via]a vinovat\ ceea ce meritul este pentru via]a virtuoas\. ~n aceast\ privin]\, dar în termeni mai modera]i,

230

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

sf`ntul Toma i se al\tur\ sf`ntului Augustin care afirmase într-o fraz\ redutabil\ din De libero arbitro : „Pentru ca frumuse]ea universului s\ nu r\mîn\ p\tat\, trebuie ca ru[inea p\catului s\ nu fie niciodat\ lipsit\ de frumuse]ea r\zbun\rii”35 – formul\ de care [i-au amintit autorii Ciocanului vr\jitoarelor 36. P\c\tosul este astfel dator lui Dumnezeu [i orice p\cat atrage dup\ sine obligativitatea pedepsei (reatus pœnae)37. Dar s-ar putea ca ea s\ nu fie pe m\sura gravit\]ii cazului ? Aceast\ întrebare, pus\ în mod constant [i reluat\ de-a lungul timpului, a condus la o a doua mare împ\r]ire, anun]at\ mai sus, între p\cate de moarte [i p\cate veniale, cu precizarea c\ unii autori au stabilit o ecua]ie între p\catele capitale [i p\catele de moarte. Nu se g\sesc deloc izvoare biblice cu privire la distinc]ia p\cat de moarte – p\cat venial, în afara unui text obscur al sf`ntului Ioan : „Dac\ vede cineva pe fratele s\u f\c`nd un p\cat care nu duce la moarte, s\ se roage ; [i Dumnezeu îi va da via]a, anume acelor care n-au f\cut nici un p\cat care duce la moarte. Este un p\cat care duce la moarte ; nu-i zic s\ se roage pentru acela. Orice nedreptate este p\cat ; dar este un p\cat care nu duce la moarte.” (Ioan 5, 16-17). Apostolul va fi identificat p\catul împotriva Sf`ntului Duh (cf. Mat. 12, 31) [i p\catul care duce la moarte : o putem crede. ~n primele secole ale cre[tinismului se disting în schimb dou\ niveluri de gre[eli, în func]ie de tipul de iertare pe care o impun, dar delimitarea lor variaz\ dup\ autori (Tertulian, Origene etc.) [i dup\ regimurile de peniten]\ : vor putea fi iertate numai de Dumnezeu sau de Biseric\ ? Conduc sau nu la o peniten]\ public\ [i la interven]ia Bisericii care-l va reintegra pe p\c\tos în comunitatea credincio[ilor ? Iertarea lor va fi sau nu întîrziat\ de Biseric\ pîn\ în clipa mor]ii38 ? Ezit\rile acestea iau sfîr[it o dat\ cu sf`ntul Augustin care l\mure[te `n a[a fel distinc]ia dintre p\catele veniale [i p\catele de moarte, încît ea a determinat întreaga teologie posterioar\. Primele, explic\ el – crimina levia, quotidiana, veniala – nu ridic\ via]a sufletului ce r\mîne unit cu Dumnezeu. ~n cazul lor iubim f\ptura, nu împotriva lui Dumnezeu, ci în afara lui. Deci ele nu atrag damnarea [i sînt iertate prin rug\ciune, post [i pomeni. ~n schimb celelalte – crimina letalia, mortifera – sînt incomparabile cu gra]ia divin\ pe care o anuleaz\ ; ele ne fac s\ pierdem dreptul la cer dobîndit prin botez [i nu pot fi dezlegate decît prin Biseric\, în virtutea cheilor date de sf`ntul Petru. Astfel s-a stabilit o demarca]ie absolut\ între dou\ categorii de gre[eli, dup\ cum ele merit\ sau nu pedeapsa focului ve[nic39. Totu[i problema naturii p\catului venial continu\ s\ provoace dezbateri. Mai ales sf`ntul Anselm [i Abélard [i-au pus întreb\ri asupra sa. De unde importanta clarificare adus\ de sfîntul Toma d’Aquino ce a confirmat [i a precizat distinc]ia stabilit\ de sfîntul Augustin. Orice act voluntar, explic\ sf`ntul Toma, este negre[it rînduit `n vederea unui sfîr[it ultim. Or, p\catul u[or nu este aplicat unui sfîr[it ultim r\u (pentru c\ în acest caz ar fi p\cat de moarte), dar nici nu este reductibil la un sfîr[it ultim bun (pentru c\

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

231

atunci nu ar mai fi p\cat). Rezult\ c\ p\catul u[or se abate de la lege (praeter legem) f\r\ s\ i se opun\ cu adev\rat, în timp ce p\catul de moarte este îndreptat cu totul împotriva legii (simpliciter contra legem). El este, prin urmare, un p\cat întreg, pe cînd cel\lalt este un p\cat neterminat. Cu siguran]\, acesta poate fi o `nclina]ie spre p\cate de moarte, [i obiectul s\u este mereu „dereglat”, dar nu e comis din „r\utate”. ~n plus, un p\cat s\vîr[it din ne[tiin]\ nu este niciodat\ p\cat de moarte, iar înainte de vîrsta discern\mîntului, copilul nu s\vîr[e[te nici p\cat de moarte, nici p\cat u[or40. Mul]i morali[ti [i teologi catolici, începînd cu Evul Mediu [i pîn\ într-o perioad\ recent\, au considerat c\ împ\r]irea p\catelor în cele dou\ mari categorii – „p\cate de moarte” [i „p\cate u[oare” – f\cut\ de sf`ntul Augustin [i de sf`ntul Toma, a epuizat problema r\ului moral. Totu[i lumea ortodox\ nu o cunoa[te, în timp ce Biserica latin\ i-a acordat o importan]\ enorm\, întrucît ea impunea m\rturisirea, la confesiune, a tuturor p\catelor de moarte. Cu trecerea timpului, se pare c\ distinc]ia p\cat de moarte – p\cat venial nu [i-a c\p\tat întreaga importan]\ decît la al IV-lea conciliu de la Lateran (1215) ce obliga la m\rturisirea tuturor „p\catelor de moarte”. De atunci a trebuit s\ se decid\ în fiecare caz concret dac\ p\catul era de moarte sau venial.

Regimurile de peniten]\ ~n timp ce-[i preciza doctrina p\catului, Biserica punea la punct, dup\ îndelungi taton\ri, o practic\ a confesiunii [i a peniten]ei. Trei regimuri de peniten]\ s-au succedat în decursul anilor41. ~n uzan]a veche, m\rturisirea gre[elilor era f\cut\ c\tre episcop într-o form\ pe care nu o cunoa[tem. Cu siguran]\ ea nu era public\, îns\ procesul de peniten]\ era. Sub controlul episcopului comunitatea era cea care îl admitea pe p\c\tos în rîndul peniten]ilor, cel mai adesea la începutul postului Pa[telui, [i îl absolvea în Joia sfînt\. Rituri solemne marcau admiterea la peniten]\. Pe toat\ durata isp\[irii, p\c\to[ii erau muta]i în biseric\ într-un loc inferior. Absolvirea era proclamat\ adun\rii care se ruga, plîngea, gemea pentru peniten]i. Chiar reconcilia]i, ace[tia r\mîneau pîn\ la sfîr[itul vie]ii sub semnul interdic]iilor : interdic]ia de a tr\i o via]\ matrimonial\ normal\, de a se c\s\tori sau rec\s\tori, de a ocupa func]ii publice, de a da în judecat\, de a face comer], de a deveni diaconi, parohi sau episcopi. Clericii nu puteau beneficia de absolvire. Ceilal]i nu o puteau primi decît o singur\ dat\ în via]\. Din aceast\ cauz\ credincio[ii fugeau de peniten]\ [i nu recurgeau la ea, cel mai adesea, decît în pragul mor]ii. De fapt, sistemul acesta, a[a cum o spune C. Vogel, ducea la un „vid de peniten]\” [i la un „pustiu spiritual”. ~n mediul monastic al secolelor IV-V s-a desprins treptat un al doilea grad de peniten]\ [i a ap\rut un personaj nou, directorul sau p\rintele spiritual, fa]\ de care anahore]ii [i cenobi]ii sim]eau nevoia de a se

232

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

m\rturisi. Ne g\sim, din aceast\ clip\, pe calea confesiunii private. Ea se va dezvolta curînd în m`n\stirile celte [i anglo-saxone ce par a nu fi cunoscut niciodat\ peniten]a veche [i, datorit\ misionarilor veni]i din insule, ea se va impune treptat pe continent începînd cu secolul VII [i pentru totalitatea popula]iei. Totu[i, pîn\ la jum\tatea secolului XII, m\rturisirea nu este decît unul din mijloacele ce duc la absolvirea de p\cate, al\turi de rug\ciune, poman\ [i post. Caracteristicile noului regim de peniten]\ sînt urm\toarele : to]i p\c\to[ii, clerici sau laici, pot fi absolvi]i ori de cîte ori au p\c\tuit. P\c\tosul se adreseaz\ în tain\ unui preot (iar nu numai episcopului). Iertarea nu este totu[i ob]inut\ decît atunci cînd taxele de peniten]\ (mortific\ri diverse, pomeni etc.) au fost pl\tite. ~ntregul proces de absolvire este tainic. Dispar [i îmbr\c\mintea specific\ a p\c\to[ilor [i locurile lor aparte în oficii. O dat\ s\vîr[it\ peniten]a, ei nu se mai g\sesc sub povara nici unei interdic]ii. Peniten]a public\ subzist\ totu[i pentru p\catele publice grave. De altfel, Rena[terea carolingian\ se str\duie[te s\-i redea importan]a. Noul sistem a fost numit cel al „peniten]ei tarifate”. ~ntr-adev\r, confesorul apare aici mai ales ca un judec\tor ce interogheaz\, ancheteaz\, pronun]\ sentin]a dup\ ce a cînt\rit gre[elile. El are deci nevoie de liste de cazuri cu sanc]iunile corespunz\toare. Sînt faimoasele „Peniten]e” ce apar în insule în secolul VI, ajung pe continent în secolul VII [i vor r\mîne în vigoare pîn\ în secolele XI-XII. Ele aplic\ principiul contraria contrariis [i impun postul gurmanzilor, munca celor lene[i, abstinen]a desfrîna]ilor. Sanc]iunile sînt, teoretic, foarte grele. Astfel, Peniten]a lui pseudo-Theodor (în jur de 690-740 ?) prevede pentru un act de depravare patru ani de post, pentru dorin]a de depravare 40 de zile, pentru omucidere într-o `nc\ierare 10 ani, iar pentru sperjur 11 ani de post. ~nc`t, m\rturisirea cuiva care s-ar fi f\cut vinovat de aceste patru nelegiuiri ar fi avut drept consecin]\ 25 de ani [i 40 de zile de post. Este evident c\ asemenea tarifuri erau inaplicabile. De aceea, dup\ modelul german al Wehrgeld-ului, s-a recurs la listele de echivalen]e (un an de post r\scump\rat prin de 12 ori 3 zile de post continuu sau prin recitarea a 3 psaltiri sau printr-un anumit num\r de lovituri de bici) [i mai ales la „r\scump\r\rile” sub form\ de numerar sau slujbe ]inute în scop de peniten]\ [i al c\ror pre] era precizat. Cei boga]i puteau, evident, s\-[i ofere permut\ri imposibile pentru cei s\raci, obliga]i s\ isp\[easc\ ei în[i[i. ~n afar\ de asta, sistemul de peniten]\ tarifar\ lua în considerare gre[eala material\ mai mult decît inten]ia [i isp\[irea concret\ mai mult decît poc\in]a. Astfel c\ a ajuns, la rîndu-i, într-un impas. ~ndreptarea a venit printr-o evolu]ie psihologic\ [i religioas\, care s-a afirmat, [i ea, în mediul monastic [i a pus accentul asupra unei noi valori pe care antichitatea greco-roman\ nu o cuno[tea : c\in]a r\scump\r\toare42. ~n secolele IX-XI sf`ntul Nil, sf`ntul Romuald, sf`ntul Petru Damian, apostoli ai dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi ) propov\duiau

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

233

cu ardoare o convertire dramatic\ [i tulbur\toare a c\rei experien]\ au tr\it-o ei în[i[i43. Apoi, în secolul XII, Abélard, sf`ntul Anselm, Hugues de Saint-Victor insist\ asupra con[tiin]ei, a inten]iei, asupra ru[inii trebuincioase, asupra lacrimilor sf`ntului Petru dup\ ce l-a renegat pe Ioan. Ace[ti teologi ai contri]ionismului ce pun în relief responsabilitatea penitentului sînt în acela[i timp – [i este logic – filosofi ai libert\]ii umane44. Trebuie s\ îl men]ion\m aici în mod deosebit pe Abélard. Pentru c\, scrie Jacques Le Goff, el este cel care, „într-o form\ elaborat\, deplaseaz\ centrul peniten]ei de la sanc]iunea exterioar\ spre c\in]a interioar\ [i-i deschide omului, prin analiza inten]iilor, cîmpul psihologiei moderne”45. Prin aceasta el se opune sf`ntului Bernard, mai tradi]ionalist, care insist\, desigur, asupra umilin]ei m\rturisirii [i asupra remu[c\rii mîntuitoare, dar afirm\ c\ p\c\tosul nu are scuze [i c\ indiferen]a sau ne[tiin]a nu reduc gravitatea gre[elii46. ~n secolele X-XI apar primele rug\ciuni pro petitione lacrimarum (lacrimi de remu[care, se în]elege) care redescoper\ o doctrin\ [i o practic\ a c\lug\rilor din Orient. ~n secolul XII, c\lug\rul de la Cluny, Pierre de Celle († 1183), care a fost episcop de Chartres, va spune c\ lacrimile sînt pîinea sufletului aflat în poc\in]\ : ele sting focul pasiunilor, sufoc\ viciile, [terg p\catele, înmoaie inima, `nso]esc vorbele bune, înmul]esc virtu]ile, atrag îndurarea [i bun\voin]a lui Dumnezeu47. ~n curînd se va trece de la c\in]a tulbur\toare la m\rturisirea frecvent\. Dar timp de secole se va vorbi ne`ncetat despre „remu[care” (cunoa[terea de sine ca p\c\tos) [i se va lansa, împotriva peniten]ei tarifate, ideea c\ umilin]a [i ru[inea inerente m\rturisirii constituie prin ele însele isp\[irea propriu-zis\. Se trece astfel la al treilea regim de peniten]\ care acord\ absolvirea de p\cate imediat dup\ m\rturisire. Isp\[irea fiind deja s\vîr[it\ o dat\ cu „confesiunea” nu mai exist\ nici un motiv pentru a amîna iertarea. Accentul cade de acum înainte pe chiar aceast\ confesiune (ea sfîr[e[te prin a desemna orice proces de peniten]\), deci asupra examenului de con[tiin]\. O practicare regulat\ a acestuia, prob\ de luciditate [i de exigen]\ moral\, avea s\ conduc\, în mod logic, la abandonarea contri]ionismului care „contravine practic\rii m\rturisirii frecvente. Ea presupune într-adev\r ca peniten]a s\ fie destul de neobi[nuit\ pentru ca penitentul s\ fie impresionat ; ea presupune de asemenea m\rturisirea p\catelor grave a c\ror amintire s\ fie în stare s\-l tulbure pe cel ce le m\rturise[te” 48. Progresele interioriz\rii la nivelul teologilor [i al c\lug\rilor au determinat a[adar Biserica, la cel de al IV-lea conciliu de la Lateran (1215), s\ impun\ tuturor credincio[ilor (canonul XXI) o practic\ ce era probabil deja în vigoare pe alocuri49 : confesiunea anual\ obligatorie a fiec\rui cre[tin la preotul parohiei din care f\cea parte – o decizie capital\ în istoria mentalit\]ilor [i a vie]ii cotidiene (îmblînzit\, e drept, în practic\, de ac]iunea ordinelor de cer[etori [i apoi, mai tîrziu, de cea a misionarilor din interior). Unele concilii regionale au înmul]it imperativele de la Lateran IV [i au impus trei confesiuni anuale.

234

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Aceast\ evolu]ie spre culpabilizare `nt`lnea o alta ce tindea, în aceea[i epoc\, s\ fixeze teologia sacramentelor [i s\ sporeasc\, prin rico[eu, puterile clerului. Prin absolvirea oferit\ p\c\tosului ce se c\ie[te [i dore[te s\ se îndrepte, preotul nu doar c\ acord\ iertarea dar, mai mult, confer\ multiple haruri ce-l vor ajuta pe penitent s\ se men]in\ pe calea cea bun\ reg\sit\. Putere cu adev\rat enorm\ a omului lui Dumnezeu, care este mijlocitorul prin care ac]ioneaz\ întreaga Biseric\ în calitate de trup mistic [i de comuniune a sfin]ilor. Din acest moment, numai el acord\ dezlegarea (pe cînd cîntecele de gesta atestau o practic\ a confesiunii c\tre laici) [i aceast\ dezlegare este izvorul direct al harurilor. Exist\, a[adar, cu ajutorul ac]iunii preotului, o eficacitate a sacramentului prin el `nsu[i (ex opere operato). ~n acest mod expune sf`ntul Toma d’Aquino doctrina peniten]ei ce se va impune ca doctrin\ oficial\ 50. Preceptul confesiunii anuale implica, oare, în mintea P\rin]ilor din sinod, o afirma]ie doctrinar\ despre necesitatea confesiunii în general ? S-ar p\rea c\ nu. Cei mai mul]i trebuie s\ fi gîndit, ca [i canoni[tii vremii, c\ m\rturisirea auricular\ este obligatorie numai în virtutea unei tradi]ii a Bisericii latine. Motiv pentru care Biserica greceasc\, av`nd o alt\ tradi]ie, nu o impune, la fel cum nu le impune preo]ilor celibatul [i nu împ\rt\[e[te cu azim\, ci cu pîine fermentat\. ~n schimb, începînd cu genera]ia sf`ntului Toma, teologii au prezentat confesiunea ca fiind „de drept divin”, adic\ institu]ie divin\, ceea ce conciliul de la Trento a confirmat (sesiunea XIV, cap. V). Adoptînd hot\rîrea de la 1215, Biserica înv\]\toare avea în vedere evidente obiective pastorale. Ea voia nu doar s\ dezvolte practica examenului de con[tiin]\, dar mai mult, s\-i permit\ confesorului s\ judece cuno[tin]ele religioase ale credincio[ilor [i s\-i dea ocazia s\-i catehizeze în cursul interogatoriului [i dialogului cu peniten]ii – metod\ deosebit de eficace de acultura]ie religioas\. ~n contrapondere, obliga]ia confesiunii anuale oferea clerului un considerabil mijloc de presiune asupra sufletelor. De unde, în al doilea Roman al Trandafirului, portretul satiric al Pref\cutului (Faux-Semblant), confesor ipocrit cu puteri enorme ce m\rturise[te : „C\ci pentru a sufletelor mîntuire / Eu cercetez pe seniori [i pe doamne / {i pe to]i cei din cas\ / Despre-ale lor averi [i modul lor de via]\”51. ~n al doilea rînd, noua teologie a peniten]ei, sporind rolul preotului, risca s\ mic[oreze pe cel al p\c\tosului [i c\in]a lui necesar\. Accentul c\zînd, înainte de toate, pe m\rturisire – conciliul de la Trento va formula mai tîrziu obliga]ia de a enumera toate p\catele de moarte – se putea, oare, insista [i asupra inten]iilor ce l-au împins pe p\c\tos în gre[eal\ ? Noul sistem de peniten]\ comporta, prin urmare, pericolul de formalism [i de legalism, în condi]iile în care mul]i oameni, f\r\ a se fi preg\tit suficient pentru primirea sacramentului prin exerci]ii spirituale, încercau în primul rînd s\ fie în regul\ fa]\ de Biseric\. Pentru c\ exista o obliga]ie c\reia, în regimul de „cre[tin\tate”, era imposibil s\-i scapi.

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

235

Sume ale confesorilor [i manuale de confesiune Canonul XXI al celui de-al IV-lea conciliu de la Lateran a provocat o dezvoltare spectaculoas\ a literaturii privitoare la p\cat. ~ntr-adev\r, ne d\m seama c\ preo]ii de parohie – curînd sprijini]i de c\lug\rii din ordinele mendicante – au fost cuprin[i de o adev\rat\ panic\ în fa]a perspectivei de a trebui s\-[i interogheze [i judece enoria[ii în mod regulat în tribunalul peniten]ei. Au avut nevoie de lucr\ri care s\-i l\mureasc\ [i s\-i c\l\uzeasc\ în aceast\ grea îns\rcinare. Pe de alt\ parte, încercînd s\ lupte împotriva rutinei confesiunii anuale, cei mai zelo[i dintre oamenii Bisericii [i cei mai preocupa]i s\ cre[tineze masele au recurs la o culpabilizare intensiv\ a publicului, insistînd f\r\ odihn\ – [i asta timp de secole – asupra diferitelor categorii de gre[eli [i asupra gravit\]ii ontologice a p\catului. Din aceste dou\ nevoi convergente au ap\rut multiple „Sume ale confesorilor” [i „Manuale de confesiune” ce au înlocuit listele de tarife din epoca anterioar\, fiind totu[i adev\rat c\ obliga]ia confesiunii anuale decretat\ de Lateran IV nu a f\cut, probabil, decît s\ confirme o evolu]ie în curs [i c\ operele marcate de preocuparea pentru o pastoral\ peniten]ial\ au fost redactate înainte de 1215 sau în jurul acestei date. ~n aceast\ situa]ie s`nt în special Liber poenitentialis de Alain din Lille, scris\ în ultimii ani ai secolului XII [i lucr\rile paralele scrise pe la 1210-1215 de doi englezi ce aveau leg\turi cu mediul universitar parizian, Thomas de Chabham [i Robert de Flamborough52. De acum înainte, lucr\rile referitoare la p\cat se vor împ\r]i în dou\ categorii. Unele, sub forma unor volume grele, sînt tratate de moral\ juridizat\ trebuind s\ permit\ formarea unei judec\]i exacte asupra faptelor m\rturisite în confesiune [i, în consecin]\, prescrierea unei peniten]e corespunz\toare [i a solu]iilor ce vor duce la evitarea repet\rii gre[elilor53 – acestora li s-a dat denumirea general\ de „Sume ale confesorilor”. Altele, mai concise [i mai u[or de manevrat, nu le ofer\ preo]ilor ce au grij\ de suflete [i peniten]ilor decît directivele indispensabile unei bune confesiuni trebuind s\ duc\ la m\rturisirea tuturor gre[elilor grave s\vîr[ite de p\c\tos. Aceste tratate cu titluri diverse – uneori, de altfel, se numesc chiar „Sume” – sînt numite de obicei „Manuale de confesiune”. Modelul celor dintîi a fost conceput în anii 1220-1240 de dominicanul catalan Raimond de Peñafort. A sa Summa de casibus poenitentiae, îmbog\]it\ curînd cu glose de un alt dominican, a cunoscut un succes remarcabil. ~ncepînd cu secolul XIII s-au redactat rezumate ale acestora. ~n secolul XV poe]ii vor oferi adapt\ri versificate54. ~n 1603, Roma [i-a procurat o edi]ie, la doi ani dup\ ce l-a canonizat pe autor. Exemplul oferit de Raimond de Peñafort a fost urmat pîn\ la Marea Schism\ de mai mul]i franciscani [i dominicani. Nu ne mir\ importan]a acestor c\lug\ri într-un asemenea domeniu. Predicatori sau inchizitori, sau am`ndou\, [i curînd autoriza]i s\ confeseze, în ciuda privilegiului acordat preo]ilor de parohie, ei [i-au fondat întreaga pastoral\ de cre[tinare pe culpabilizare.

236

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

De aceea sîntem îndrept\]i]i s\ situ\m la începutul secolului XIII o cezur\ capital\ în istoria cre[tin\t\]ii, întrucît, în cei [ase ani dintre 1210-1215, au coincis crea]ia franciscanilor, cea a dominicanilor [i al IV-lea conciliu de la Lateran. ~ntr-un fel, „Sumele cazuistice” apar ca o produc]ie interna]ional\ : sînt redactate în Spania, Germania, Fran]a, Italia. Dar frontierele nu erau precise în acea vreme. ~n realitate, toate aceste lucr\ri latine[ti î[i fac apari]ia într-un mediu omogen : cel al c\lug\rilor cer[etori pentru care Europa este înc\ un teritoriu unde cre[tinismul trebuie r\spîndit. Nu amintim aici, din perioada de dinainte de 1378, decît operele majore ale noului gen de literatur\ : Summa confessorum (pe la 1290) a dominicanului german Johann din Freiburg : Summa de poenitentia (1295-1302) a franciscanului Johann din Erfurt, prelucrat\ de un alt franciscan, Durand de Champagne ; monumentala Summa Astesana (în jur de 1317) scris\ de franciscanul Astesanus d’Asti ; cea mai scurt\ Summa de casibus conscientiae (1338) datorat\ dominicanului Bartolomeu din Pisa (de unde numele de Pisanella) ; în sfîr[it Supplementum (1444) la Pisanella redactat de franciscanul Nicolò d’Ausimo ce a ad\ugat referin]e operei considerate prea scurt\ a predecesorului s\u. Prima grij\ a autorilor de „Sume” a fost aceea de a-i ajuta pe confesorii confrunta]i cu diversitatea cazurilor, ar\tîndu-le cum s\-l interogheze pe penitent (mai ales asupra p\catelor capitale), cum s\-l c\l\uzeasc\ în examenul de con[tiin]\, cum s\ elucideze cauzele [i circumstan]ele [i deci cum s\ evalueze gravitatea gre[elii, cum s\ înving\ obstacolele (teama, ru[inea, vanitatea, disperarea) ce se împotrivesc unei bune confesiuni. ~ns\ redactorii „Sumelor”, începînd cu Raimond de Peñafort, erau canoni[ti. Ei vedeau în confesori judec\tori ce formau „tribunalul” peniten]ei [i destina]i de Biseric\ „judec\rii sufletelor”. ~n mintea lor, p\cat înseamn\ orice înc\lcare a legii (divin\, ecleziastic\ sau civil\), iar discursul lor era construit în jurul celor dou\ categorii ale „licitului” [i „ilicitului”. De unde aportul masiv al dreptului în operele lor [i constanta referire la textele legislative care au conferit afirma]iilor lor un ton adesea negativ [i represiv. „Sumele” au eliminat treptat preocup\rile pastorale. Ele au fost tot mai pu]in ghiduri practice, destinate confesorilor [i enoria[ilor, [i tot mai mult lucr\ri autonome ce exprimau o disciplin\ dificil\ – cea a „cazurilor”, ea îns\[i strîns legat\ de dreptul canonic. Noua [tiin]\ a devenit obiect de înv\]\mînt [i s-a angajat într-o specula]ie din ce în ce mai rafinat\ [i exhaustiv\. Num\rul „cazurilor” examinate s-a înmul]it ca un bulg\re de z\pad\ [i autori savan]i s-au sprijinit, pentru a le rezolva, pe un num\r crescînd de autorit\]i (auctoritates), demonstra]ii (rationes) [i decizii juridice ( jura). Marea Schism\ a oprit pentru un timp producerea acestei categorii de lucr\ri. Dar ea a fost reluat\ cu mai mult\ rîvn\ în jurul anului 150055 cu „Sumele” publicate succesiv de franciscanii Battista de Salis (1480-1490) [i Angelo de Chiavasso (acela[i deceniu) [i de dominicanii Sylvestro Prierias (în jur de 1516), Giovanni Cagnazzo de Taggia (1517) [i celebrul

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

237

Cajetan (1525). ~n afar\ de ultima, care se voia scurt\ [i relativ pu]in juridic\, „Sumele” din noua serie (exclusiv italiene) accentuau, în ciuda unor veleit\]i pastorale, caracteristicile de erudi]ie [i tehnicitate deja re]inute pentru perioada anterioar\ Marei Schisme. Deosebit de revelatoare în aceast\ privin]\ este Summa summarum a lui Prierias, lucrare cu ambi]ii enciclopedice. Autorul declar\ c\ a folosit lucr\rile a 48 de teologi, a 113 juri[ti [i a 18 autori de „Sume”. Dar Giovanni Cagnazzo de Taggia merge mai departe întrucît a m\rit cu înc\ 20  % num\rul autorilor cita]i [i pe cel al articolelor : lips\ de m\sur\ a unei [tiin]e ce se voia bazat\ pe cazuri concrete, dar care a pierdut contactul cu realitatea. Aceste date ne fac s\ în]elegem mai bine ostilitatea lui Luther fa]\ de dreptul canonic, „adversar al lui Dumnezeu”, [i luarea sa de pozi]ie, mai ales în De Captivitate Babylonica, nu împotriva confesiunii, ci împotriva modului în care o întrebuin]eaz\ Biserica. Dup\ p\rerea lui, sacramentul peniten]ei devenise cel mai puternic instrument de domina]ie al ierarhiei romane56. Printre negociatorii romani care nu reu[esc s\ se în]eleag\ cu el îi g\sim tocmai pe Cajetan [i pe Prierias. Pe rugul din decembrie 1520, Reformatorul a aruncat, o dat\ cu bula Exsurge Domine [i Summa angelica a lui Angelo de Chiavasso pe care el o numea Diabolica [i care încarna, în concep]ia sa, toate defectele practicii catolice de peniten]\. Dup\ conciliul de la Trento va înflori o nou\ cazuistic\, mai pu]in juridic\, animat\ de un alt spirit. ~ntrucît dreptul canonic aducea r\spunsuri tot mai pu]in adecvate la situa]ii noi, n\scute din transformarea societ\]ii, referin]ele nu se vor mai face doar la legile scrise, ci [i la legea moral\ înscris\ în con[tiin]\ ; în acela[i timp se va dezvolta [i no]iunea de circumstan]\ atenuant\. Chiar dac\ aportul masiv al dreptului canonic a influen]at treptat, timp de secole, teologia [i practica peniten]ei, descoperim în cea de a doua categorie de lucr\ri – „Manualele de confesiune” – preocup\ri mai clar pastorale. De aceast\ dat\ este vorba, din secolul XIII pîn\ la începutul secolului XVI, de o literatur\ enorm\ în care nenum\rate c\r]i anonime înso]esc scrierile unor personaje celebre. Printre cele dintîi, un loc aparte îi revine Manualului p\catelor, oper\ anglo-normand\ scris\ în cea de a doua jum\tate a secolului XIII57. Printre celelalte g\sim în primul rînd Somme le Roi, tratat de moral\ destinat s\ faciliteze examenul de con[tiin]\, datorat predicatorului Laurent, confesor al regelui Fran]ei, Filip al III-lea cel Viteaz [i scris pe la 1280 chiar la cererea suveranului58 ; Specchio della vera penitenza a dominicanului Giaccomo Passavanti din Floren]a († 1357) ; cele dou\ tratate complementare Lumen confessorum [i Modus confitendi ale benedictinului spaniol Andrei d’Escobar († 1427) ; Specchio della confessione [i Renovamini ale franciscanului Bernardin de Siena († 1444), trei opuscule ale dominicanului Antonin de Floren]a (1459) : Omnis mortalium cura ; Curam illius habe ; Confessionale, care au precedat marea sa Sum\ teologic\. Aceasta constituia prima lucrare de „teologie moral\” redactat\ în Europa cre[tin\ [i se voia „[tiin]\ c\l\uzitoare a comport\rii omene[ti”59. ~n afara spa]iului mediteranean, principalele titluri au

238

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

fost : De Confessione de Henri Langenstein († 1397) ; Manuale confessorum al dominicanului Jean Nider († 1438), autor, printre altele, al celebrului Formicarius îndreptat împotriva vr\jitoarelor ; Tractatus de confessione de Matei de Cracovia (1410) [i, de cancelarul Universit\]ii din Paris, Jean Gerson, Miroir de l’âme [i De la confession pe care le-a reunit în 1404, împreun\ cu Art de bien mourir, în Livre des trois parties. Dou\ opere intermediare între „sume” [i „manuale” merit\ o aten]ie deosebit\ datorit\ audien]ei de care s-au bucurat. Este vorba de Manipulus curatorum de Guy de Montrocher, preot la Teruel în secolul XIV [i de Confessionale a umanistului flamand Godescalc Rosemondt, contemporan cu Erasmus [i Luther60. La fel ca „Sumele de cazuri”, cele mai cunoscute dintre „Manualele de confesiune” au fost redactate de multe ori de c\lug\ri apar]inînd ordinelor mendicante. Este o nou\ dovad\ a grijii lor de a sus]ine direc]ia operei de cre[tinare. Pe de alt\ parte, ca [i înainte, aceast\ produc]ie interna]ional\ r\mîne foarte omogen\ deoarece oglinde[te preocup\rile pedagogice ce se dezvolt\ în epoc\ în partea cea mai militant\ a Bisericii înv\]\toare. Unele „Manuale de confesiune” sînt destinate în mod special preo]ilor pe care ele se str\duiesc s\-i ghideze în administrarea sacramentului peniten]ei. Este, de exemplu, cazul lucr\rii Confessionale a sf`ntului Antonin [i al Manuale confessorum de Jean Nider care con]in, ambele, îndrum\ri pentru interogarea penitentului, modul de a-i da acestuia sfaturi, peniten]a ce trebuie prescris\, modul de administrare a absolvirii. ~n ceea ce prive[te Tractatus-ul lui Matei de Cracovia, el este destinat în primul rînd celor ce `i confeseaz\ pe c\lug\ri : de unde [i preciz\rile cu privire la p\catele împotriva leg\mintelor [i regulilor vie]ii mîn\stire[ti. ~n schimb, alte lucr\ri vizeaz\ îndeosebi publicul de credincio[i. Prologul la Manualul p\catelor anun]\ clar : „Este f\cut pentru laici”. Al]i autori precizeaz\ c\ ei scriu pentru cei „care nu sînt c\rturari”, „care nu apar]in clerului”, „pentru cei care nu sînt nici litera]i nici clerici”61. Ultimele formule trebuie în]elese în sens larg [i par a-i cuprinde nu doar pe laici, ci [i pe numero[i preo]i de parohie nefamiliariza]i cu limba latin\. De fapt, acestor dou\ categorii de public s-au adresat cel mai adesea autorii „Manualelor de confesiune” : ceea ce explic\ faptul c\ adesea recurg la limbile vernaculare. Passavanti î[i redacteaz\ în italian\ Oglinda adev\ratei peniten]e, sf`ntul Bernardin de Siena face la fel pentru cele dou\ tratate men]ionate mai sus. Sfîntul Antonin ne ofer\ scrierile sale despre confesiune într-o versiune latin\ [i într-una italian\. La fel Summa pacifica, în realitate mai mult „manual” decît „Sum\”, a franciscanului Pacifico de Novara este scris\ direct în italian\. ~n ce-l prive[te pe Gerson, el î[i traduce operele în latine[te, pentru a le da o audien]\ interna]ional\, dar redactase mai întîi în francez\ Miroir de l’âme, De la confession [i Art de bien mourir, regrupate în Livre de trois parties. ~n sfîr[it, numeroase „formule de confesiune” anonime, în versuri sau în proz\, ce se înmul]esc în secolul XV cu prec\dere în Anglia [i în Germania, recurg la limbile vernaculare62.

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

239

Prin urmare, semnate sau nu, „Manualele de confesiune” sînt cel mai adesea susceptibile de o dubl\ utilizare, de c\tre preot [i de c\tre credincio[i. Concepute în manier\ didactic\, ele înva]\ cum se administreaz\ [i cum se prime[te sacramentul peniten]ei. Doctrina peniten]ial\ [i formarea spiritual\ sînt înzestrate în interior cu un cadru ce cuprinde cele trei faze succesive ale actului sacramental : preg\tirea penitentului (primire, exorta]ie), m\rturisirile sale [i, în cele din urm\, consecin]ele pe care acestea le atrag (peniten]a ce trebuie prescris\ [i dezlegarea)63. ~ns\ în interiorul acestui plan impus, interogatoriul (de partea confesorului) [i m\rturisirea (de partea credinciosului) re]in în mod deosebit aten]ia autorilor. Examenul de con[tiin]\ este condus prin raportare la cele [apte p\cate capitale, la cele zece porunci, la cele cinci sim]uri, uneori [i la cele dou\sprezece articole ale Crezului. C\rora unele „Manuale” le mai adaug\, pentru a cînt\ri cu b\taie, [i al]i parametri : cele opt Fericiri, cele [ase sau [apte opere trupe[ti de milostenie, cele [ase sau [apte opere spirituale de milostenie, cele patru virtu]i cardinale, cele trei virtu]i teologale etc. Astfel, pe m\sur\ ce lucr\rile se înmul]esc, reflec]ia asupra peniten]ei î[i adînce[te cercetarea circumstan]elor – adesea agravante – ale p\catului [i înmul]e[te punctele de vedere din care trebuie înf\]i[at\ gre[eala. Sfîntul Antonin, Pacifico de Novara [i, pe urma lor, mul]i redactori de „Manuale” anonime au introdus în examenul de con[tiin]\ aprecieri privitoare la statutul profesional al penitentului [i la îndatoririle st\rii sale64. Dar, în special, mania scolastic\ a subdiviz\rii, tendin]a de a clasifica, a rafina [i a compila conduc, mai ales în „Manualele” anonime, la o infla]ie fantastic\ a num\rului p\catelor. Aceast\ evolu]ie întîlne[te, confirm\ [i accentueaz\ o mi[care mai larg\ ce determin\ o civiliza]ie nelini[tit\ s\ se aplece f\r\ încetare [i tot mai mult asupra vinov\]iei. Din aceast\ clip\ interogatoriul penitentului nu va fi nicicînd îndeajuns de aprofundat, nici examenul de con[tiin]\ îndeajuns de minu]ios. Ne d\m seama de asta la lectura unei Confessio generalis, brevis et utilis care enumer\, în ordinea crescînd\ a gravit\]ii, diferitele p\cate sexuale – un subiect asupra c\ruia Biserica a dorit întotdeauna s\-[i `nve]e credincio[ii s\ fie foarte vigilen]i [i asupra c\ruia vom reveni în capitolul urm\tor65. Cele [aisprezece categorii de p\cate se prezint\ astfel : 1) s\rutul vinovat ; 2) atingerea vinovat\ ; 3) depravarea ; 4) dezm\]ul, în]eles adesea ca seducerea unei fecioare ; 5) adulterul simplu (cînd unul singur dintre parteneri este c\s\torit) ; 6) Adulterul dublu (cînd ambii parteneri sînt c\s\tori]i) ; 7) sacrilegiul voluntar (cînd unul din parteneri a pronun]at un leg\mînt religios) ; 8) raptul sau violarea unei fecioare ; 9) raptul sau violarea unei femei c\s\torite (p\cat mai grav decît precedentul pentru c\ este complicat cu un adulter) ; 10) raptul sau violarea unei c\lug\ri]e ; 11) incestul ; 12) masturbarea, primul p\cat împotriva naturii ; 13) pozi]iile necuviincioase (chiar [i între so]i) ; 14) rela]iile sexuale nefire[ti ; 15) sodomia ; 16) bestialitatea. Unele „Manuale” se transform\ astfel într-o lung\ list\ a tuturor p\catelor posibile, list\ care, a[a cum am v\zut [i în exemplul precedent,

240

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

ia numele de confessio generalis. Termenul poate desemna, la Gerson de exemplu, o confesiune ce are în vedere toat\ via]a penitentului începînd cu vîrsta discern\mîntului. Dar în secolele XIV [i XV el desemneaz\ mai curînd lungile enumer\ri de p\cate oferite confesorilor pentru ca ei s\ le prezinte, la rîndu-le, peniten]ilor. ~n acest caz mai ales intervin rafinamentele [i demultiplic\rile66. Un tratat intitulat Quia circa confessionem enumer\ 153 de p\cate s\vîr[ite cu g`ndul, cu vorba, cu fapta [i din omisiune. Un alt Primo confitens debet identific\ 168 de gre[eli [i 106 deficien]e p\c\toase. Un al treilea, Confessio generalis exigit, împarte p\catele în func]ie de opozi]ia lor fa]\ de virtu]i [i descoper\ astfel 92 de tipuri de gre[eli. Interoga]ia din Tractatum praesentem divizeaz\ examenul fiec\reia din cele zece porunci, începînd cu cea de a patra, în trei p\r]i care, în medie, comport\ fiecare de la opt la zece p\cate. Ceea ce nu împiedic\ apoi alc\tuirea unei liste de p\cate de moarte cu „fiicele” lor [i enumerarea a vreo cincisprezece p\cate diverse. Asemenea excese de subtilitate ne fac s\ în]elegem protestele ulterioare ale lui Luther împotriva acestor „sminteli de [arlatani” ce-[i tortureaz\ mintea în c\utarea „Mamelor, fiicelor, surorilor, rudelor, ramurilor [i roadelor p\catelor. Oameni foarte subtili [i total lipsi]i de ocupa]ie au imaginat astfel cu privire la p\cate nu [tiu ce arbore genealogic [cu gradele sale de] consangvinitate [i de rudenie, într-atît este de mare fecunditatea impiet\]ii [i ignoran]ei lor”67.

De la sfîr[itul secolului XIV unii autori adaug\ la p\catele clasice (capitale, împotriva poruncilor, privitoare la cele cinci sim]uri etc.) p\cate împotriva cerului (clamantia in coelum) deosebit de revolt\toare – ucidere, sodomie etc. –, p\catele de complicitate (aliena) [i p\catele împotriva Duhului – împietrire în r\u sau în eroare, în disperare etc. Listele, din ce în ce mai epuizante [i pletorice, riscau, cu siguran]\, s\ transforme confesiunea în recitare formal\ [i cvasimecanic\ a unui num\r de p\cate prea bine catalogate. ~ns\ trebuie s\ în]elegem ce era înd\r\tul lor în mentalitatea colectiv\ a Bisericii înv\]\toare : frica de confesiunea care nu e bine f\cut\ [i sacrileg\, cea care îl nelini[tea atît de mult pe Gerson68, convingerea c\ un Dumnezeu creditor ]ine socoteala precis\ a fiec\rui p\cat [i a fiec\rei datorii. Pentru a sc\pa de un judec\tor atît de riguros, nici o învinov\]ire nu e prea mare. C\ci „este lucru r\u, împov\r\tor [i periculos s\ ne uit\m din neglijen]\ p\catele”69. Nu ne putem examina cu grij\ decît în m\sura în care cunoa[tem toate vicleniile prin care Cel R\u, adaptîndu-[i tactica la personalitatea fiec\ruia î[i poate bate joc de cele mai bune inten]ii [i poate duce în ispit\ sufletul cel mai curat, dar nu îndeajuns de lucid asupra lui însu[i. De aceea Gerson redacteaz\ (în francez\) un Traité des diverses tentations de l’Ennemi 70, în care, cu mare acuitate psihologic\, elucideaz\ numeroasele alunec\ri prin care devenim p\c\to[i crezîndu-ne virtuo[i. ~n acest scop el studiaz\ nu mai pu]in de 58 de cazuri sau „ispitiri” în cursul c\rora convertirea din bine în r\u risc\ s\ se produc\ f\r\ voia noastr\. Uneori,

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

241

Du[manul ne sl\be[te cu ispitele sale un anumit timp pentru a ne adormi vigilen]a. El ne încurajeaz\ s\ întreprindem „înalte [i solide opere de virtute” [tiind c\ nu le vom putea duce la cap\t [i vom c\dea prad\ triste]ii. Victimei sale îi trimite „dureri foarte mari [i minunate în chip de devo]iune, astfel ca persoana s\-[i g\seasc\ întreaga pl\cere în asemenea dureri [i s\ nu mai vrea s\-l iubeasc\ sau s\-l slujeasc\ pe Dumnezeu decît pentru a le avea” – o ispit\ bine cunoscut\ de mistici. Alteori, Du[manul trimite gînduri bune unei persoane : asta nu pentru a face bine, ci pentru a o împiedica s\ se roage, de exemplu în timpul slujbei. Sau înc\, „persoana ce se c\ie[te î[i cere ea îns\[i, de bun\ voie, s\ nu p\c\tuiasc\ niciodat\ ; iar Du[manul `i arat\ c`t de slab\ este [i cum a alunecat de at`tea ori în p\cat”. Gerson nu încearc\ s\ nelini[teasc\ din pl\cere. Unul din opusculele lui ne înva]\ Folosul de a [ti care este p\cat de moarte [i care venial (Le profit de savoir quel est péché mortel et véniel)  71. La fel [i Traité des diverses tentations se vrea lini[titor [i ne arat\, cu privire la fiecare capcan\ satanic\, modul corespunz\tor de ap\rare. Ne putem totu[i întreba dac\ acest rafinament `n introspec]ie [i neîncetata interoga]ie a sinelui nu risc\ s\ duc\ la un fel de paralizie interioar\. ~n orice caz, ]inînd cont de audien]a lor, operele morale ale lui Gerson au jucat un rol important în istoria p\catului în Occident. Pentru a estima propaganda culpabilit\]ii, sînt necesare cîteva cifre. Textul Somme le Roi ne este p\strat în vreo sut\ de manuscrise72 din care zece traduceri engleze[ti. Manipulus curatorum de Guy de Montrocher a generat cel pu]in 98 de edi]ii în secolul XV [i o duzin\ în secolul XVI (la Paris, Londra, Vene]ia, Louvain [i Anvers). Din Summa angelica, ponegrit\ de Luther, sînt cunoscute 24 de edi]ii incunabule (tip\rite la Vene]ia, Lyon, Nürnberg [i Strasbourg) [i 23 din secolul XVI. Opus tripartitum al lui Gerson – 16 edi]ii în secolul XV – a cunoscut un succes durabil pîn\ în secolul XVIII, episcopii francezi continuînd s\ recomande citirea sa. Au ap\rut traduceri ale sale în olandez\, suedez\, german\ [i în spaniol\, mai ales în Mexic, în 1544. Operele complete ale lui Gerson au fost [i ele tip\rite de 10 ori înainte de 1521. Din lucrarea sa De modo audiendi confessiones au fost reperate 54 de manuscrise. Totu[i cei doi „uria[i” în domeniul literaturii ecleziastice consacrate p\catului [i peniten]ei au fost Andrei d’Escobar [i sf`ntul Antonin. Dintre lucr\rile celui dintîi, Modus confitendi a cunoscut în jur de 86 de edi]ii diferite publicate în secolul XV în 23 de ora[e din Europa, în timp ce Lumen confessorum era difuzat în 48 de edi]ii incunabule. ~n ce prive[te Confessionale a sf`ntului Antonin, ea a fost imprimat\ de 119 ori în secolul XV în 32 de ora[e73. Operele autorilor foarte cunoscu]i nu trebuie s\ ne fac\ s\ uit\m de tratatele anonime despre confesiune pe care tiparul le r\spîndea atunci din bel[ug în toat\ Europa : de exemplu, în Germania, unde Luther va intra în curînd în scen\, Oglinda confesiunii p\c\to[ilor (Peycht Spiegel der Sünder) publicat\ la Nürnberg în 1510 [i Manualul pentru preo]ii parohiilor ce cunoa[te în jur de 15 edi]ii în secolul XV [i înc\ altele trei

242

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

în 1512-1514. Prima, în limba vernacular\, se adreseaz\ credincio[ilor : „Tîn\r confesor, m\rturise[te autorul, am fost solicitat de mai mul]i peniten]i s\ scriu pentru laici un mic tratat despre confesiune” – ce are totu[i 200 de pagini. Manualul pentru preo]ii parohiilor este, dimpotriv\, în latin\, dar are o scriitur\ facil\ [i un stil lesnicios. El pare s\ fi fost, în Germania central\ a anilor imediat anteriori Reformei, una din c\r]ile de c\p\tîi ale preo]ilor74. Dar – o repet\m – aceste lucr\ri nu sînt decît dou\ elemente dintr-o enorm\ bibliotec\ unde g\sim, în manuscris sau tip\rite în secolele XV-XVI, o mul]ime de „Oglinda p\c\to[ilor” [i alte ghiduri pentru o confesiune bun\. Un catalog german a putut s\ inventarieze numai la cuvîntul „confesiune” în jur de 35 de edi]ii diferite ale lucr\rilor anonime publicate între anul invent\rii tiparului [i anul 1500. Trebuie men]ionate aici în mod deosebit poeme de 100 pîn\ la 200 de versuri a c\ror tem\ comun\ era „confeseaz\-te repede” (poeniteas cito). Pentru secolul XV au fost identificate [ase versiuni diferite ale acestui avertisment stringent. Cea mai r\spîndit\, în 111 versuri, înso]it\ de comentarii [i glose printre rînduri, era intitulat\ Libellus de modo poenitendi et confitendi. Au fost reg\site 51 de edi]ii ale ei ap\rute între 1485 [i 1520, din care 5 la Köln [i în jur de dou\sprezece în fiecare din urm\toarele ora[e : Paris, Anvers [i Deventer75. Invita]ia la introspec]ie adresat\ de Biseric\ laicilor avea, în mod necesar, s\ o ia pe calea limbilor vorbite curent în Europa acelei vremi. Astfel Manualul p\catelor, oper\ anglo-normand\, a fost tradus\ în englez\ din momentul în care franceza a început a fi „prea ignorat\” dincolo de Marea Mînecii. Altfel ar fi riscat s\ r\mîn\ pr\fuit\ în magazinele de vechituri. A[a se explic\ adaptarea sa în englez\ în secolul XIV de c\tre c\lug\rul Robert Mannyng, cu titlul de Handlyng Synne – un poem de vreo 12 630 de versuri, îmbog\]it cu anecdote [i pove[ti76. Dou\ opere ap\rute în mediile ecleziastice, dar destinate unui public relativ larg [i scrise prin urmare în limb\ vernacular\ merit\, în Fran]a, o men]iune special\ : Doctrinal aux simples gens [i Compost et Kalendrier des bergiers. Exist\ dou\ versiuni la Doctrinal 77 : una scurt\, atribuit\ cînd lui Guy de Roye, arhiepiscop de Sens (1385-1390) [i apoi de Reims (1390-1409), cînd lui Gerson ; [i una lung\, semnat\ de un c\lug\r de la Cluny care spune c\ a compus-o în 1388. Textul scurt este reprodus de 20 de manuscrise din care cele mai multe apar]in laicilor. Dar nu a cunoscut decît o singur\ edi]ie veche. ~n schimb, textul lung, tradus în provensal\ [i englez\, ne este cunoscut nu doar din 15 manuscrise, ci [i din vreo 37 de edi]ii e[alonate în timp de la 1478 pîn\ la mijlocul secolului XVII. Ultimele patru ap\rute, cu un text renovat pe gustul Reformei catolice, fac parte din „Biblioteca albastr\” de la Troyes. Inspirat\ în egal\ m\sur\ din Somme le Roi [i Manipulus de Guy de Montrocher, Doctrinal aux simplex gens sau Docrinal de sapience (versiunea lung\) este în întregime un breviar al credin]ei, un tratat de moral\, un ghid pentru preo]i [i o carte de devo]iune. Catalog al adev\rurilor de crezut

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

243

dar [i al interdic]iilor, el acord\ mai mare importan]\ moralei decît dogmei ; insistînd neîncetat asupra patimilor lui Hristos, el îl îndeamn\ pe om s\ sufere [i s\ se dep\rteze de o lume p\c\toas\. Mai original este Compost et Kalendrier des bergiers, publicat în 1491 de tipograful librar Guyot Marchand, preot artist a c\rui oficin\ se g\sea în spatele Colegiului de Navarre (fost amplasament al {colii Politehnice). Edi]ia din 1493, consultat\ aici, este mai complet\ decît precedenta [i e îmbog\]it\ cu desene de Antoine Vérard78. Cartea se vrea o enciclopedie pentru oamenii simpli. P\storul, presupus a fi redactat acest almanah ilustrat, le ofer\ cititorilor s\i tot felul de informa]ii utile despre luna nou\ [i despre eclipse, despre „fizic\ [i starea de s\n\tate”, despre „astrologia semnelor, stelelor [i planetelor [i fizionomia p\storilor”. Dar mai mult de o treime din acest calendar foarte didactic este consacrat „arborelui viciilor, arborelui virtu]ilor [i turnului în]elepciunii”. Cu mult rafinament autorul identific\ cele 87 de crengi în care se diversific\ p\catele capitale [i le subîmparte înc\, atribuind fiec\reia trei ramuri : fie deci un total de 261 de „ramuri”. Dar acestea, la rîndul lor, dau na[tere fiecare la cîte trei „r\murele”, astfel încît ajungem la un total impresionant de 783 de posibilit\]i de a c\dea într-unul din cele [apte p\cate capitale. ~n mod foarte logic, descrierea arborelui viciilor este urmat\ de evocarea – cu ilustra]ii – a „suferin]elor infernale, amenin]\toare ale p\catelor”, replica fiind „[tiin]a mîntuitoare [i arborele sau cîmpul virtu]ilor”. La sfîr[itul acestei lec]ii de moral\ a[a de am\nun]it\, o diagram\ foarte scolastic\ expune arhitectura „turnului în]elepciunii” în vîrful c\ruia z\rim un [treang [i un spînzurat : aceasta este pedeapsa ce-i a[teapt\ pe „cei r\i”. Ca [i dansurile macabre, din care introduce o versiune, Compost et Kalendrier des bergiers este o chemare insistent\ la o confesiune grabnic\ : „Om supus gre[elii, s\ [tii cu siguran]\ C\, de nu `]i schimbi pe dat\ voin]a, Nu te îndrep]i [i nu devii pios Te-i g\si într-o zi deodat\ Un om sf`r[it, dus la pierzanie”79.

Cu sau f\r\ ilustra]ii, calendarul universal a fost retip\rit în mod constant timp de trei secole de c\tre editori specializa]i în lucr\ri „populare” 80.

P\catul în literatura laic\ Al\turi de eclezia[ti, laicii – precum Ludovic cel Sf`nt  81 – încep la rîndul lor s\ compun\ diserta]ii despre p\cat [i în aceia[i termeni ca ei. Este cazul, înc\ din secolul XIII, al cavalerului Jean de Journy ce redacteaz\ în Cipru un poem consacrat în exclusivitate confesiunii, D`me de penitance, lucrare ce i-a fost impus\ pentru isp\[irea p\catelor [i pe care o execut\ „cu bucurie”82. El ne arat\ cum carnea noastr\ este o „spioan\” ce ne pînde[te, iar corpul nostru duce împotriva noastr\ o neîncetat\ lupt\ cu

244

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

o armat\ ce are drept c\pitani Invidia, Mînia, Avari]ia [i mai ales Trufia [i „Beubans” (arogan]a). Nu ne putem „r\zbuna” pe gre[elile noastre decît prin peniten]a cuprinz`nd c\in]a, m\rturisirea [i satisfac]ia. „~ndurarea” sau c\in]a este precum o le[ie ce necesit\ cenu[\ activ\ [i îndelung\ frecare a rufei murdare. De îndat\ ce omul [i-a dat seama de importan]a gre[elilor sale, „imediat s\ le spun\ f\r\ întîrziere”. S\-[i fr\mînte p\catele a[a cum sp\l\toreasa î[i freac\ rufele. O dat\ f\cut\ m\rturisirea c\tre preot, s\ accepte de bun\ voie s\ posteasc\ (arma suprem\ împotriva c\rnii) [i s\ îndeplineasc\ celelalte opere de peniten]\ ce sparg poarta închisorii în care Du[manul îl ]ine prizonier. Mai pu]in didactice, dar mai emo]ionante sînt Les Congés de Jean Bodel, poetul lepros, datînd de la începutul secolului XIII [i fiind probabil cea mai veche confesiune literar\ în limba francez\83. Truverul din Arras a p\c\tuit : a profitat gre[it de pl\cerile vie]ii. Dumnezeu, printr-o hidoas\ boal\, îl aduce la c\in]\ [i îl face s\ intre într-un „post prelungit” [i într-o „s\pt\mîn\ a patimilor” (adic\ o s\pt\mîn\ sfînt\) ce se întinde pîn\ la moartea sa. El accept\ suferin]a ca pe o expiere ce-l va conduce la Dumnezeu : „Or mi-a dat Dumnezeu atît s\-ndur Durerea ce trupu-mi chinuie[te Pentru ca sufletu-mi, primind-o cu-mp\care, S\ poat\ la Domnul s\ se înf\]i[eze”(v. 537-540).

Rutebeuf, contemporan cu Ludovic cel Sf`nt, nefericit în via]a conjugal\ [i îndatorat la jocuri de noroc, este cuprins de o violent\ animozitate împotriva ordinelor de cer[etori. Dar Biserica l-a înv\]at pe unde trece calea spre cer. Itinerariul, trasat cu claritate în Voyage de paradis 84, se îndep\rteaz\ sistematic de locurile în care se afl\ p\catele capitale. Milostenie – un b\rbat însurat cu Caritatea – îi arat\ poetului cum s\ ajung\ la casa de spovedanie, ocolind ]inutul periculos al Trufiei, „prietena tuturor p\catelor”. Ceva mai jos de casa Trufiei, coborînd într-o vîlcea întunecat\, d\m de casa Avari]iei, ai c\rei supu[i sînt negri, apoi de locuin]a Mîniei „care mereu strînge din din]i”. Arm\tura ei e f\cut\ din ur\, iar împrejmuirea din triste]e. ~n fundul unei v\i întunecate, din care lumina a disp\rut, s-a ascuns Invidia, iar nu departe de ea s-a instalat Trînd\via, „m\tu[a Lenei”. La cî]iva pa[i mai departe, la hangiul Hazard, tr\ie[te L\comia, „sor\ cu Excesul”. Cît despre Destr\b\lare, ea e vecina apropiat\ a L\comiei. Cine la ea intr\ c\lare, se-ntoarce gol [i descul]. Ea distruge [i trup [i suflet [i î[i vinde scump serviciile. Orice om cump\tat trebuie deci s\ evite aceste locuri [i s\ se îndrepte f\r\ ocoli[uri spre Cetatea C\in]ei unde nu i se întîmpl\ nim\nui nici o nenorocire. Ora[ul a fost în\l]at dup\ învierea lui Hristos, în ziua de Rusalii, pe locul în care Sfîntul Duh a pogorît pe p\mînt pentru a le insufla apostolilor convertirea evreilor perfizi. El e p\zit de patru por]i ce se numesc respectiv Amintire, Speran]\-în-bun\tatea-Mîntuitorului, Team\ [i Adev\rata Dragoste. Cea din urm\ ofer\ acces în casa de Spovedanie care purific\ totul.

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

245

Acest drum dificil ce duce `n rai e urmat [i de Dante în grandioasa epopee de un tip nou, Divina comedie, cea mai frumoas\ realizare literar\ a Evului Mediu. E simptomatic faptul c\ aceast\ oper\ plin\ de for]\ este în întregime fondat\ pe p\cat, deoarece ea este evocarea pedepselor definitive sau provizorii ale celor ce au cedat ispitelor satanice, dar [i a recompenselor acordate sufletelor ce le-au rezistat. ~nc\ din primul cînt al Comediei ni se arat\ drumul spre gra]ia divin\ blocat de trei dobitoace : : lupa (cupiditatea), lonza (desfrînarea) [i lione (trufia). Dante a fost tor]ionarul genial al damna]ilor, dar [i al ale[ilor din purgatoriu. C\ci el nu se mul]ume[te s\ descrie baia mizer\ în care Thais se scarpin\ chircit\, mormintele de foc unde sînt închi[i cei ce au negat nemurirea sufletului sau spectacolul halucinant al celor vinova]i de discordie ce-[i poart\ pe vecie trupurile dezmembrate. El le rezerv\ crunte suplicii [i viitorilor preaferici]i purifica]i un timp în purgatoriu. ~n infern, mînio[ii sînt asfixia]i în sm`rcurile Stixului ; cei din purgatoriu încearc\ cu greu s\-[i trag\ r\suflarea în fumul dens ce umple bolgia unde se afl\. Simoniacii din al optulea cerc sînt înfunda]i cu capul în jos în p\mîntul de care au fost atît de avizi, zgîrci]ii [i risipitorii din a cincea bolgie sînt strîns lega]i de sol. ~n infern, limbile de foc se preling peste cei vinova]i de sodomie ; în purgatoriu, un zid de fl\c\ri îi închide pe desfrîna]i, în a [aptea bolgie, homosexuali [i heterosexuali la un loc. Chiar dac\ poetul [i-a oferit, prin imaginarea unei c\l\torii în lumea de dincolo, facile ocazii de a se r\zbuna pe adversarii s\i, este cu neputin]\ s\ nu situ\m Divina comedie în centrul unei istorii a p\catului în Occident, mai ales dac\ ]inem seama de larga ei difuzare (15 edi]ii în secolul XV, 30 în secolul XVI), ceea ce nu înseamn\ totu[i c\ a fost cu adev\rat în]eleas\ de umani[ti85. ~n orice caz, prin capodopera sa, Dante demonstra c\ înc\ din secolul XIV culpabilitatea devenise, chiar [i pentru laici, o preocupare important\ a culturii conduc\toare. Lucru pe care îl demonstreaz\, într-un alt mod, Povestirile din Canterbury. ~n aceast\ culegere redactat\ pe la 1386, poetul scutier, care a luat în c\s\torie o doamn\ de onoare a reginei, a auzit predicile lui Wyclif [i l-a cunoscut pe Froissart, î[i propune s\ zugr\veasc\ o vast\ fresc\ a societ\]ii engleze a vremii sale. El evoc\ în lucrarea sa mari seniori [i cavaleri, clerici [i c\lug\ri]e, negustori [i b\d\rani, muncitori [i escroci, cadrul acestei fresce fiind pelerinajul ce atrage în fiecare an la Canterbury mul]imi de credincio[i. Or, ultima povestire – dar apar]ine ea oare lui Chaucer ? – este un tratat foarte didactic despre peniten]\, pus în gura unui preot de parohie 86. Calea spre mîntuire, afirm\ el, trece prin peniten]\, ce este ca un arbore a c\rui r\d\cin\ este C\in]a. Confesiunea îi formeaz\ ramurile [i frunzele, iar Satisfac]ia fructul, în]eles fiind c\ Remu[carea nu prive[te doar faptele, ci [i inten]iile, [i nu numai faptele, ci [i cuvintele. C\in]a, înso]it\ de „minunata nelini[te”, trebuie s\ dureze toat\ via]a omului. „Ea distruge închisoarea infernului, h\r]uie[te [i sl\be[te for]ele diavolului, restabile[te harurile Sfîntului Duh”. Preotul din povestire

246

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

l-a citit pe Sfîntul Toma d’Aquino [i stabile[te aceea[i distinc]ie ca [i el între p\catul de moarte [i p\catul u[or. Prin cel dintîi „iubim f\ptura mai mult decît pe Isus Hristos” ; prin cel de al doilea „îl iubim pe Isus Hristos mai pu]in decît trebuie”. S\ lu\m aminte la acumularea de p\cate u[oare : „Cîteodat\ un uria[ val de mare vine cu atîta violen]\ încît înghite nava. Aceea[i nenorocire este alteori produs\ de mici pic\turi de ap\ ce intr\ printr-o g\uric\ în cal\ [i de aici ajung pîn\ la fundul navei dac\ matelo]ii nu au grij\ s\ o goleasc\”. Urmeaz\ o analiz\ am\nun]it\ a p\catelor capitale [i a modalit\]ilor de a le combate. Din Trufie se nasc atîtea ramuri încît „nu este fa]\ bisericeasc\ s\ le poat\ num\ra”. Dar Invidia este „cel mai r\u dintre p\cate, deoarece, în timp ce toate celelalte p\cate înfrunt\ o anumit\ virtute, Invidia le înfrunt\ pe toate”. Cît despre Mînie, ea este „cuptorul diavolului ce a]î]\ focul din infern”. Ea distruge toate lucrurile spirituale a[a cum focul distruge lucrurile p\mînte[ti. Lenea îl împov\reaz\ pe om [i este p\cat de moarte deoarece Cartea spune : blestemat s\ fie cel ce `ndepline[te cu nep\sare slujba lui Dumnezeu. Avari]ia, concupiscen]\ a inimii fa]\ de bunurile lumii acesteia, este o atitudine adoratoare, „cu diferen]a c\ idolatrul de ocazie nu are decît un idol sau doi, în timp ce avarul are mai mul]i. C\ci to]i florinii din sipetul lui sînt pentru dînsul idoli”. L\comia a corupt lumea, a[a cum vedem din p\catul lui Adam [i al Evei. Ea are mai multe ramuri, [i în primul rînd Be]ia care este „mormîntul ra]iunii omene[ti”. Iat\-le [i pe celelalte, dup\ sfîntul Grigore : „Prima e s\ m\nînci înainte de rug\ciune ; a doua e c\utarea de carne [i b\uturi fine ; a treia e s\ m\nînci peste m\sur\, a patra e pl\cerea de a pr\ji [i a preg\ti c\rnurile, a cincea e s\ m\nînci cu poft\. Acestea sînt cele cinci degete ale mîinii diavolului, prin care el îi atrage pe oameni în p\cat”.

Dar ramurile Desfrîn\rii sînt cele cinci degete ale celeilalte mîini a lui Satan, mereu doritoare s\ trag\ lumea în „mîr[\vie”. „Primul deget este privirea vinovat\ ; al doilea – atingerea smintit\, c\ci oricine atinge femeia prinde între degetele sale [arpe ce mu[c\ sau smoal\ ce p\teaz\ ; al treilea sînt cuvintele murdare asemenea focului ce mistuie[te inima ; al patrulea este s\rutul : într-adev\r, nes\buit e cel ce-[i apropie buzele de un cuptor, chiar în legitim\ c\s\torie, c\ci te po]i omorî cu propriul cu]it sau te po]i îmb\ta bînd din propriul butoi ; al cincilea deget este p\catul pu]ind de dezm\]”.

Omilia se sfîr[e[te prin sfaturi asupra modului de a te m\rturisi [i printr-un `ndemn la a evita patru obstacole ce împiedic\ peniten]a : frica de isp\[ire, ru[inea de a recita p\catele, speran]a de a tr\i mult sau de-a ob]ine f\r\ str\danii mila lui Dumnezeu ; invers, pierderea speran]ei în îndurarea divin\ [i în propria îndreptare. Dup\ cum se vede, predica plin\ de vorbe mieroase este tributar\ diferitelor „Sume” [i altor „Manuale ale p\catelor” scrise anterior [i despre a c\ror lung\ list\ ne-am putut face o idee. Ea ne permite, dac\ nu s\ evalu\m, cel pu]in s\ ghicim

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

247

propagarea, în rîndurile unui public din ce în ce mai larg, a undei culpabilizatoare pornite din mediile scolastice. La fel, Handlyng Synne este reluat\, la mijlocul secolului XV, de un nobil englez, Peter Idle, care redacteaz\ ~nv\]\turi destinate fiului s\u – culegere ale c\rei opt manuscrise ne-au parvenit. De fapt, Peter Idle nu se adreseaz\ doar fiului s\u, ci tuturor credincio[ilor pe care-i pune în gard\ împotriva „lumii, c\rnii [i diavolului”. El îi îns\rcineaz\, deci, s\ se examineze în lumina celor zece porunci [i a celor [apte sacramente, pentru a evita „p\catul de moarte în care oamenii cad zilnic”87. ~n Fran]a, Menagier de Paris este de asemenea o culegere de „înv\]\turi”88. Un burghez parizian bogat [i vîrstnic o compune pe la 1393, pentru a-i folosi tinerei sale so]ii [i altora ca ea, c\ci „[tiu – scrie el – c\ dup\ noi cartea va ajunge în mîinile copiilor no[tri sau ale altor prieteni”89. Lucrarea con]ine cîteva evoc\ri istorice, informa]ii utile despre alimentele consumate la Curte [i de popula]ia parizian\, precepte despre arta de a conduce o cas\, sfaturi cu privire la gr\din\rit [i la alegerea cailor, un tratat de buc\t\rie întins [i un altul nu mai pu]in am\nun]it despre vîn\toarea cu ere]i. Dar `ncepe cu o lec]ie de moral\ [i cu un manual de confesiune, bazate pe lista de acum clasic\ a p\catelor de moarte [i a virtu]ilor ce le sînt leacul : „V\ voi ar\ta... cum pute]i p\c\tui ; [i s\ lu\m întîi numele [i condi]iile celor [apte p\cate de moarte care sînt atît de rele [i pentru faptul c\ din ele pornesc toate p\catele existente [i sînt numite de moarte pentru c\ sufletul ne este condamnat la moarte cînd du[manul ne poate întrebuin]a inima la înf\ptuirea lor. {i de asemenea, de acum înainte, pentru a v\ p\zi de acele p\cate, v\ voi ar\ta [i înv\]a numele [i puterea celor [apte virtu]i potrivnice celor [apte p\cate sus-numite [i care sînt adev\rat medicament [i leac împotriva acelor p\cate ce ]in de ele [i pe care le numim de moarte, pentru c\ de îndat\ ce virtutea intervine p\catul se face nev\zut”90.

Fiecare p\cat este în mod natural subdivizat `n „ramuri”, din enumerarea c\rora decurge o moral\ auster\ : c\ci so]ul îi propune sau mai degrab\ îi impune tinerei so]ii o via]\ foarte regulat\ : s\ nu doarm\ pîn\ tîrziu diminea]a, s\ nu fac\ excese la mas\, s\ nu-[i permit\ fantezii nepotrivite fa]\ de so]ul ei. „A treia ramur\ a lenei este senzualitatea. Senzualitatea este atunci cînd c\ut\m dorin]a c\rnii, precum a dormi în paturi moi, a ne odihni îndelung, a z\cea pîn\ tîrziu diminea]a, iar `n zori, cînd ne sim]im bine în pat [i trag clopotele pentru slujb\, nu ]inem seama [i ne întoarcem pe cealalt\ parte pentru a adormi din nou... Prima ramur\ [a l\comiei] este cînd cineva m\nînc\ înainte de vreme, adic\ prea diminea]\ sau înainte de a-[i fi spus rug\ciunea sau înainte s\ fi fost la biseric\ [i s\ fi primit cuvîntul lui Dumnezeu [i poruncile sale ; f\ptura trebuie s\ aib\ sim] [i con[tiin]\ c\ nu trebuie s\ m\nînce înainte de rug\ciunea a treia [ora 9 diminea]a], decît în caz de boal\ sau de sl\biciune sau din alt motiv constrîng\tor”.

248

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Tîn\ra so]ie este deci îndemnat\ s\-i m\rturiseasc\ confesorului s\u : „Adesea am b\ut f\r\ s\-mi fie sete, motiv pentru care trupul meu era sl\bit [i r\u rînduit [i prost dispus... ; la fel [i c\rnuri am mîncat f\r\ s\-mi fie foame [i f\r\ s\ am nevoie...” La „ramura a cincea a desfrîului” este pronun]at urm\torul avertisment : „Orice b\rbat poate p\c\tui enorm [i în multe feluri cu so]ia sa legitim\” atunci cînd so]ii se comport\ „împotriva celor legiuite [i altfel decît în mod cinstit”91.

Una dintre caracteristicile majore ale cre[tiniz\rii intensive în epoca la care ne referim const\ în extinderea la o întreag\ popula]ie a unei reguli de via]\ conceput\ pentru asce]i. L\rgit\ la dimensiunile unei civiliza]ii, aceast\ etic\ draconic\ nu integreaz\ c\s\toria decît cu strîngere de inim\ – vom mai vorbi despre asta – [i m\soar\ cu mare precizie distrac]iile laicilor. ~n Evul Mediu rela]iile sexuale le erau interzise oamenilor c\s\tori]i pe durata peniten]ei colective – posturi, ajunuri, slujbe de nou\ zile, [i triduum. Postirea f\r\ abstinen]\ nu era postire decît pe jum\tate. Bucuriile mesei [i bucuriile patului erau considerate ca mergînd mîn\ în mîn\. „Un calcul rapid al acestor zile [de interdic]ie] în calendarul medieval, scrie Franco Chiovaro, duce la concluzia c\ timp de aproape jum\tate de an oamenii trebuiau s\ se ab]in\ de la rela]iile amoroase în c\s\torie. Dac\ la toate acestea ad\ug\m perioada de menstrua]ie [i de sarcin\ – trei luni înainte [i patruzeci de zile dup\ na[tere – trebuie s\ spunem c\ în cea mai mare parte a anului dragostea era interzis\ între so]i92. E adev\rat c\ în momentul în care modernitatea european\ se schi]eaz\, medita]ia asupra p\catului invadeaz\ con[tiin]a elitei cultivate [i se expune mai ales în discursul poetic. ~ntr-o parafraz\ celebr\ a rug\ciunii Pater, „rhétoriqueur”-ul Jean Molinet (1435-1507) dezvolt\ în felul urm\tor versetul Debita nostra : „Prin ochii p\gîni, prin poftire aleas\ Prin gura cea lacom\ [i nes\]ioas\ Precum la vorbire la fel [i la mas\ S\rmanu-ne suflet, slu]it [i p\tat De-al ra]iunii glas ni l-am dep\rtat”93.

Iar François Villon m\rturise[te : „Eu [tiu c\ port p\catu-n mine dar domnul nu vrea moartea mea ci re`ntoarcerea-mi spre bine. C`nd te c\ie[ti de-o fapt\ rea... Cel Sf`nt, v\z`nd ce r\u `]i pare ...`]i va d\rui iertare”94.

Este revelator faptul c\, în ]\rile de limb\ german\, poemul lui Sebastian Brant, Corabia nebunilor (Narrenschiff) – 1494 – a cunoscut un succes extraordinar : „Pu]ine opere, va scrie cî]iva ani mai tîrziu Ulrich de Hutten, din literatura tuturor timpurilor [i a tuturor na]iunilor au exercitat o ac]iune atît de `ntins\ [i de imediat\”95. Autorul s\u a fost

PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

249

comparat cu Homer, cu Dante [i Petrarca. Predicatorul Geiler a d\ruit catedralei din Strasbourg în jur de o sut\ de predici ale c\ror teme erau inspirate din Corabia nebunilor, cea care i-a inspirat [i pe Murner, Fischart, Erasmus [i Sachs. Opera a cunoscut rapid o adaptare în latin\ [i traduceri în francez\, englez\, olandez\ etc. A fost unul din marile succese de libr\rie ale secolului XVI. Fiul unui hangiu din Strasbourg, devenit „doctor [i într-un drept [i-n cel\lalt” la Universitatea din Basel, S. Brant s-a întors în 1500 (la 42 sau 43 de ani) în ora[ul natal unde a fost secretar pîn\ la moartea sa, în 1521. Laicul însurat [i tat\l a [apte copii îi citise pe to]i autorii clasici cunoscu]i, latini [i greci, [i nutrea o vie admira]ie pentru Vergiliu. Dar serios, iritabil, pios [i pesimist, el a scris, la 35 de ani, poemul s\u despre p\cat. C\ci asta este Narrenschiff. „Nebunii sînt oamenii chinui]i de vicii, care nu [tiu, nes\bui]ii, c\ faptele lor contrare legii divine îi duc la pierzanie”96. De aceea Brant denun]\ cu egal\ vehemen]\ gre[elile u[oare – mania c\l\toriilor, neascultarea medicului, obiceiul de a cînta serenade nocturne – [i viciile majore – trufia, mînia, invidia etc. P\catele capitale sînt din nou condamnate, e drept, în dezordine [i în mijlocul diferitelor satire ce-i ridiculizeaz\ pe [arlatani, copi[ti, mercenari [i pe fal[ii erudi]i. Ca un predicator, Brant flageleaz\ dansul : „...Gîndindu-m\ c\ dansul s-a n\scut / o dat\ cu p\catul / am v\zut c\ într-adev\r el este diavolul ce-a în\l]at vi]elul de aur / ca s\-l batjocoreasc\ pe Dumnezeu / ...el trage cuviin]ei clopotele de înmormîntare”97. P\catul din omisiune are dreptul la o men]iune aparte : „Sînt mul]i copaci / Ce ard în infern / Pentru c\ nu au adus roade”98. Sumbra evocare a unei umanit\]i nebune [i dezechilibrate este cuprins\ într-o panoram\ escatologic\, asupra c\reia a insistat volumul precedent : sfîr[itul lumii se întrez\re[te : „Ziua Judec\]ii / se apropie de noi ! / Pentru c\ am dispre]uit iertarea p\catelor, / lumina harului, / tenebrele absolute / ne vor cufunda curînd / într-o noapte întunecoas\ ; / ni se va întîmpla / ceea ce nu s-a întîmplat niciodat\ : / Corabia va fi curînd / r\sturnat\ cu chila în sus” 99.

250

7.

TERITORIUL CONFESORULUI Invidia Obliga]ia confesiunii hot\rît\ prin Lateran IV (1215) a generat o extindere enorm\ a puterii [i a teritoriului confesorului, devenit specialistul cazurilor de con[tiin]\. O cazuistic\ în acela[i timp rafinat\ [i masiv\ a modificat profund mentalit\]ile într-o civiliza]ie ea îns\[i în curs de transformare. Studiul doamnei Vincent-Cassy despre L’Envie en France du XIII  e au XV e siècle a ar\tat cum eforturile Bisericii al\turate evolu]iei economice [i sociale au condus la o con[tientizare colectiv\ a acestui p\cat capital odinioar\ neperceput de opinia public\ de mijloc. Sigur, el a figurat foarte curînd pe lista neagr\ a gre[elilor majore alc\tuite de speciali[ti în teologie moral\. Dar mul]i oameni confundau invidia cu gelozia din dragoste, iar înainte de secolul XIII, „ea nu poate fi cu adev\rat recunoscut\, cu cîteva excep]ii, nici în manuscrise, nici în sculptur\, nici în pictur\. Nu poate fi reprezentat\ pentru c\ este un p\cat c\ruia nu i se surprinde con]inutul”1 . ~n schimb, începînd cu 1216-1219, în statuturile sinodale de la Angers, din care fiecare preot al diocezei trebuia, în principiu, s\ posede un exemplar, g\sim aceast\ formulare : „Confesorul îl va întreba pe penitent dac\ sufer\ sau a suferit din cauza avantajelor aproapelui sau dac\ s-a bucurat de nenorocirile lui”2 . Sfîntul Toma d’Aquino arat\ c\ Lucifer [i demonii nu au s\vîr[it [i nu s\vîr[esc dec`t dou\ p\cate : trufia [i invidia. Din trufie ei s-au r\zvr\tit împotriva lui Dumnezeu. Dar dec\derea lor const\ în a fi sfî[iat de chinurile invidiei întrucît, pe de o parte, privesc zadarnic spre paradisul pierdut [i, pe de alt\ parte, turbeaz\ de mînie v\zîndu-i pe oameni ajungînd în locul fericirii din care ei sînt exclu[i. De aceea încearc\ prin ispite s\-i împiedice s\ ating\ t\rîmul mîntuirii3 . Cistercianul normand Guillaumme de Digulleville, redactînd între 1330 [i 1358 un poem alegoric în trei p\r]i (Pèlerinage de la vie humaine, Pèlerinage de l’^me [i Pèlerinage de Jésus-Christ), ofer\ o descriere evocatoare a invidiei. Pelerinul pe care-l pune în scen\ întîlne[te o b\trîn\ usc\]iv\ care se tîrîie ca un [arpe. Cele dou\ suli]e ce-i str\pung ochii sînt „furia pe bucuria altuia” [i „bucuria pentru nenorocirea altuia”. Ea poart\ în spate Tr\darea [i Calomnia. Prima, expert\ în a în[ela, ascunde un cu]it [i o cutie cu otrav\. Mu[c\ f\r\ s\ latre, se tupileaz\ în iarb\ ca [arpele c`nd `[i pînde[te prada. Ea este scîndura m`ncat\ de cari

TERITORIUL CONFESORULUI

251

ce se rupe sub picior. „Calomnia” (clevetirea) ]ine între din]i cap\tul unei spade ce str\punge urechile îng\duitoare cu minciunile ei crude. Are fa]a însîngerat\ ca lupul ce a sugrumat o oaie4 . Descrierile î[i cap\t\ întreaga importan]\ cînd ne gîndim c\ operele lui Guillaume de Digulleville, [i mai ales Pèlerinage de la vie humaine, au cunoscut un viu succes pîn\ în secolul XVI [i chiar mai mult. C\ci C\l\toria pelerinului (1678-1684) de John Bunyan, r\mas\ mult timp cea mai popular\ dintre c\r]i, dup\ Biblie, la anglo-saxoni, este o imita]ie dup\ Pèlerinage de la vie humaine. F\cînd sondaje în cronici, romane, poeme [i opere satirice franceze din secolele XIII-XV [i re]inînd pentru fiecare secol un num\r aproximativ egal de pagini, doamna Vincent-Cassy [i-a dat seama de foarte slaba frecven]\ a cuvîntului „invidie” în secolul XIII (ceea ce pare a fi valabil [i pentru secolul XII). Termenul nu este folosit decît de dou\ ori de Villehardouin [i nu-l g\sim men]ionat decît de [ase ori în cele 1500 de pagini in-40 ale versiunii din 1225 a lui Lancelot du lac în edi]ia lui O. Sommer. Pe durata primei jum\t\]i a secolului XIV, situa]ia nu se schimb\ : nici o men]iune la Joinville, nici una la Jean de Venette, doar dou\ la cronicarul Guillaume de Nangis. ~n schimb, descoperim 78 la Gilles Li Muisis, abate de Tournai, care scrie în jurul anului 1350. ~n poeziile lui Eustache Deschamps, invidia devine un cuvînt-cheie. ~n secolul XV, termenul apare de 80 de ori la Monstrelet [i de 111 ori la Chastellain5 . Se pare deci c\ mai întîi Ciuma neagr\ [i apoi evenimentele tragice din anii 1380 au accelerat, la nivel colectiv, o identificare a invidiei ce nu era l\murit\ înainte decît în mediile monastice. O alt\ cercetare paralel\ cu cea dinainte [i referitoare, de aceast\ dat\, la iconografia invidiei în Fran]a în aceea[i perioad\, ajunge la concluzii concordante. Doamna Vincent-Cassy nu descoper\ decît 3 reprezent\ri ale invidiei în secolul XIII [i 4 în secolul XIV, dar 45 în secolul XV. Chiar dac\ au fost necesare numeroase reconstruc]ii de biserici dup\ R\zboiul de O sut\ de Ani – ceea ce poate explica par]ial ultima cifr\ – este imposibil s\ nu g\sim în documenta]ia iconografic\ o confirmare a cercet\rii onomastice 6 . Totul se petrece ca [i cum o civiliza]ie, cel pu]in la nivelul elitelor sale – ar fi în]eles cu din ce în ce mai mult\ acuitate con]inutul [i gravitatea invidiei. Ceea ce putem ghici [i datorit\ cuvintelor cheie asociate, în texte, invidiei. ~n secolul XIII, conota]ia ei principal\ este de clevetire, în secolul XIV – rîvnire la bunul altuia ; în secolul XV – ur\ : gradare revelatoare, legat\ de evolu]ia contextului social7 [i care dezv\luie o îngreunare progresiv\ a con]inutului acestui p\cat. C\ci rîvnirea la bunul altuia se adaug\ clevetirii, iar ura – amîndurora. ~n primul stadiu, invidia este un p\cat s\vîr[it cu vorba de cei slabi [i de cei inferiori gelo[i pe superiorii lor ierarhici [i care se r\zbunau astfel pe situa]ia lor de subalterni : este nivelul clevetirii. Apoi – într-un al doilea moment – banii [i înalta burghezie introduc raporturi noi în societate. Clerul, cel dintîi, este acuzat c\ rîvne[te la bunurile altora. Mai

252

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

ales nobilii [i noii îmbog\]i]i, prin mesele lor somptuoase [i prin îmbr\c\mintea insolent\, îi fac pe cei s\raci s\ rîvneasc\ la bunurile lor. Poporul dore[te bog\]iile celor avu]i – de unde revoltele din secolul XIV – în timp ce unii seniori s\r\ci]i denun]\ traiul ostentativ al parveni]ilor. ~n sfîr[it, la cap\tul acestei evolu]ii [i în timp ce „frecven]a cuvîntului « invidie » explodeaz\”, îl vedem asociat urii. Rîvnirea puterii conduce într-adev\r la ura de neîmp\cat revelat\ de Schisma din Occident, la r\zboaiele civile din Fran]a [i din Anglia, la înfrunt\rile dintre ducii de Burgundia, pe de o parte [i regii Fran]ei, pe de alt\ parte. Oamenii devin Caini unii pentru al]ii. Invidia, opus\ iubirii [i carit\]ii – cum nota sf`ntul Toma d’Aquino – e mai rea decît moartea. Ea este o damnare pe p\mînt. Compost et Kalendrier des bergiers identific\ nu mai pu]in de 13 crengi, 39 de „ramuri” [i 117 r\murele ale invidiei, iar iconografia dintre secolele XV [i XVI r\spînde[te cu generozitate imaginile chinului infernal ce-i a[teapt\ pe muritorii vinova]i de acest p\cat : „Invidio[ii [i invidioasele stau într-un fluviu înghe]at [i cufunda]i pîn\ la brîu, iar pe deasupra sufl\ un vînt foarte rece [i, cînd ei vor s\ se fereasc\ de vînt, se cufund\ în sus-numita ghea]\”.

Astfel se exprim\ una din legendele situate sub semnul marii Judec\]i de apoi de la Albi ce reia o tem\ din a doua edi]ie a lucr\rii Compost et Kalendrier des bergiers. Oare nu am g\si echivalentul interioriz\rii [i al l\rgirii no]iunii de invidie dac\ am întreprinde cercet\ri similare asupra celorlalte p\cate capitale ? Putem crede c\ da.

Desfrîul S\ lu\m mai întîi cazul desfrîului. Septenarul oficial îl situeaz\ pe ultima pozi]ie. ~n Compost... des bergiers, la fel ca [i l\comia, el nu este împ\r]it decît în 5 crengi, 15 ramuri [i 45 de crengu]e, în timp ce aceste cifre devin 20, 60 [i 180 pentru „avari]ie” (cupiditate). Clasificarea [i relativa lips\ de interes pentru desfrîu ([i l\comie) constituie un legat al listei stabilite odinioar\ de Evagrie Ponticul care-i sf\tuia pe c\lug\rii din de[ert s\ înceap\ prin a-[i înfrînge l\comia [i desfrîul pentru a înfrunta apoi, din aproape în aproape [i în ordine crescînd\ a dificult\]ii, viciile cele mai rezistente. Dar, la începutul timpurilor moderne, în mintea multor directori de con[tiin]\ ai cre[tin\t\]ii, desfrîul se încarc\ de o gravitate ce contrazice obi[nuita aruncare a sa în coada listei. Un ritual de peniten]\ anonim din anii 1490 arat\ c\ preacurvia este un p\cat „mai detestabil decît omuciderea sau furtul care nu sînt rele în substan]\”. C\ci, în caz de nevoie, sîntem îndrept\]i]i s\ omorîm sau s\ fur\m. Dar „nimeni nu poate preacurvi în mod con[tient f\r\ a s\vîr[i p\cat de moarte”8. Pentru autorii Ciocanului vr\jitoarelor, ce scriu tot la sfîr[itul secolului XV, „lumea este plin\ de adultere [i de preacurvii mai ales

TERITORIUL CONFESORULUI

253

printre prin]i [i bog\ta[i” ; este „timpul femeii”, [i al „iubirii nebune” marcat de nenorocirea tuturor. Prin foc trebuie nimicit\ cea mai grav\ dintre perversiunile eretice – vr\jitoria ; c\ci acest pre] trebuie pl\tit pentru restabilirea ordinii, mai întîi la nivelul moralit\]ii sexuale9. ~n Doctrinal de sapience (ed. Troyes, 1604), lucrare larg difuzat\, se spune despre desfrîu, situat de altfel pe pozi]ia a patra între p\catele capitale, contrar ordinii celei mai frecvente : „Nici un p\cat nu-i displace mai mult lui Isus Hristos decît p\catul c\rnii [i este ceea ce l-a f\cut pe sf`ntul Augustin s\ afirme c\ cei mai mul]i dintre cei ce au s\vîr[it necur\]ii în noaptea cînd Isus a venit pe lume au murit de moarte subit\. {i chiar trebuie remarcat c\ în tot timpul patimilor sale, el nu a permis niciodat\ ca du[manii s\i s\ amestece cea mai m\runt\ învinov\]ire de acest viciu infam printre multele injurii, blasfemii, jigniri [i calomnii pe care-l f\ceau s\ le `ndure ; este viciul ce-i d\ cea mai mare satisfac]ie diavolului, c\ci este momeala cea mai fermec\toare [i mai eficace pentru a atrage sufletele în capcanele sale... Nu exist\ nici un p\cat ale c\rui circumstan]e s\ fie, toate mortale, ca pentru p\catul necur\]iei. O m\runt\ pung\[ie, o izbucnire de mînie nu-s decît p\cate u[oare ; dar o privire obscen\, o cugetare necurat\, cu cea mai mic\ îng\duin]\, sînt p\cate de moarte ce v\ condamn\ la focul ve[nic. ~n sfîr[it, nu exist\ nici un alt viciu care s\ duc\ un num\r atît de mare de suflete în infern precum necur\]ia. Nefericit e cel ce se va num\ra printre ele” 10.

~n versiunea sa de la începutul secolului XVII, Doctrinal de sapience exprim\ o austeritate ce dobînde[te o recrudescen]\ a durit\]ii în ceea ce prive[te senzualitatea în epoca Reformei catolice, fiind adev\rat, totodat\, c\ Biserica a judecat întotdeauna cu severitate p\catele sexuale dinafara c\s\toriei. Dar practicarea confesiunii îi face pe directorii de con[tiin]\ s\ se întrebe – [i s\-i întrebe din ce în ce mai mult pe peniten]i – despre atitudinile generatoare de p\cat chiar din cadrul c\s\toriei. Pe durat\ lung\, morali[tii catolici s-au împ\r]it, în ce prive[te acest dificil subiect, în trei mari tendin]e : una rigorist\, av`ndu-[i r\d\cinile într-o instruc]ie foarte veche ; o alta care s-a deschis din ce în ce mai mult spre în]elegerea oamenilor ; în sfîr[it, o a treia situat\ între celelalte dou\ [i care a fost majoritar\11. ~n lumea greco-roman\ a primelor secole ale erei noastre, mai multe tradi]ii convergente – stoic\, pitagorician\, neoplatonician\ etc. – opuneau carnea spiritului, c\s\toria iubirii [i propov\duiau c\ „organele sexuale îi sînt date omului nu pentru pl\cere, ci pentru conservarea rasei” 12. Deci cre[tinismul s-a implantat într-o cultur\ care, pe de o parte, accepta, chiar deifica pl\cerea, dar pe de alt\ parte, în mod contradictoriu, o dispre]uia [i o denun]a, opunîndu-i renun]area sexual\ sau cel pu]in datoria absolut\ de procrea]ie. Curentele gnostice [i apoi maniheismul au înt\rit [i mai mult condamnarea sexualit\]ii, astfel c\ ortodoxia cre[tin\ a trebuit s\ se raporteze la ele pentru a proclama legitimitatea c\s\toriei : ceea ce totu[i nu a f\cut decît afirmînd „concupiscen]a c\rnii” ce vine de

254

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

la „prin]ul acestei lumi”. Inevitabil prezent\ în actul sexual, ea trebuie s\ fie justificat\ prin procrea]ie. ~n De bono conjugali, sf`ntul Augustin define[te cele trei „lucruri bune” ale c\s\toriei : proles, fides, sacramentum. Proles semnific\ în acela[i timp procrea]ia [i educarea (cre[tineasc\) a copiilor ; fides – nu doar fidelitatea în rela]iile sexuale, dar [i faptul de a se achita de datoriile conjugale pe toate planurile ; sacramentum (tradus mai tîrziu prin „sacrament”) este indisolubilitatea leg\turii matrimoniale13. Analiza augustinian\ a inspirat apoi din plin reflec]ia cre[tin\ asupra c\s\toriei. Or, ea nu spunea nimic despre rela]iile de dragoste dintre so] [i so]ie [i nici nu cita epistola sf`ntului Pavel c\tre Efeseni (5, 25) : „So]ilor, iubi]i-v\ so]iile dup\ cum [i Hristos a iubit Biserica”. ~n decursul timpului, curentul rigorist fa]\ de sexualitate se va referi în mod constant la sf`ntul Augustin, supralicit`ndu-l la nevoie. ~n celebra sa Sum\, Raimond de Peñafort reia distinc]ia devenit\ clasic\ a celor trei lucruri bune ale c\s\toriei [i spune c\ ele „scuz\ p\catul”. Apoi enumer\ cele patru motiva]ii posibile ale actului conjugal : dorin]a de a avea copii ; îndeplinirea „datoriei” fa]\ de cel\lalt so] ; c\utarea unui remediu împotriva nest\pînirii sau evitarea preacurviei ; satisfacerea pl\cerii. Primele dou\ nu sînt p\cate, cea de a treia este gre[eal\ u[oar\, cea de a patra este p\cat de moarte. Dominicanul Guillaume de Rennes, completînd [i comentînd Raimundina (astfel încît multe din manuscrisele acesteia comportau [i comentariile lui Guillaume) agraveaz\ mai mult evaluarea predecesorului s\u : întotdeauna exist\ un p\cat în actul conjugal, apreciaz\ el, atunci cînd acesta este înf\ptuit pentru alt motiv decît procrea]ia14. Ultima afirma]ie era îns\ în contradic]ie cu înv\]\turile lui Grigore cel Mare care-i scrisese arhiepiscopului de Canterbury : „Aceast\ pl\cere (în unirea legitim\ a so]ilor) nu poate fi f\r\ p\cat. C\ci nici din adulter, nici din preacurvie, ci din c\s\torie legal\ era n\scut cel care a spus : « Iat\ c\ sînt n\scut din nelegiuire [i `n p\cat m-a conceput mama mea » (Ps. 1, 5)”15. P\rerea lui Grigore este reluat\ în „suplimentul” ad\ugat, în 1444, la Pisanella de franciscanul Nicolò de Osimo, prieten [i colaborator al sf`ntului Bernardin de Siena. Dup\ el, actul sexual al so]ilor nu este scutit de gre[eal\ decît dac\ nu intervine „nici o desf\tare a volupt\]ii”. Ceea ce practic nu se întîmpl\ niciodat\ : de unde cel pu]in un p\cat u[or16. Raimond de Peñafort, în timp ce propune celebra distinc]ie dintre cele patru motiva]ii ale actului conjugal, citeaz\ o sentin]\ ce acuz\ de adulter pe orice b\rbat prea îndr\gostit de propria so]ie – formul\ reluat\ apoi de sf`ntul Augustin, sf`ntul Ieronim, Gra]ian [i de Pietro Lombardi (omnis amator ferventior est adulter). Explicitînd – sau înnegrind – gîndirea lui Raimond, Guillaume de Rennes citeaz\ un rigorist din secolul XII, Huguccio, [i afirm\ împreun\ cu el c\ excitarea manual\, sau în gînd, sau folosind b\uturi calde „pentru a putea mai ades copula cu so]ia”17 s`nt p\cate de moarte. ~n Directorium ad confitendum al lui Anton de Butrio (tip\rit în 1474) se presupune c\ un penitent ar fi m\rturisit : „Am p\c\tuit contractînd o

TERITORIUL CONFESORULUI

255

c\s\torie pentru c\utarea pl\cerii... [i nu în vederea procrea]iei sau cu scopul de a evita preacurvia”18. Denys le Chartreux, în aceea[i epoc\, recunoa[te c\ actul sexual în c\s\torie este f\r\ p\cat numai dac\ se au în vedere copiii, datoria conjugal\ sau fuga de preacurvie. Dar, dup\ el, mul]i oameni c\s\tori]i s\vîr[esc p\cate de moarte prin c\utarea excesiv\ a pl\cerii19. La începutul secolului XVI, Confessionale de Godescalc Rosemondt con]ine acest tip de m\rturisire : „Am c\utat [i ob]inut pl\cerea c\rnii în mod nepermis [i mereu cu prea mult\ ardoare. M-am gîndit prea pu]in la procrea]ie, bunul pentru care a fost în primul rînd instituit\ c\s\toria”20. Totu[i, opinia cea mai drastic\ asupra problemei îi apar]ine lui Nicolò de Osimo al c\rui ra]ionament era urm\torul : întrucît numai trei motive legitime îi autorizeaz\ pe oamenii c\s\tori]i s\ aib\ rela]ii sexuale : procrea]ia, datoria conjugal\ [i fuga de preacurvie, „rezult\ c\ în toate celelalte cazuri se cade în preacurvie, care este p\cat de moarte întrucît `ncalc\ a [asea porunc\ a decalogului”21. Directorii de con[tiin]\ nu puteau evita s\-[i pun\ întreb\ri despre caracterul licit al diferitelor pozi]ii în actul sexual. Una singur\ – b\rbatul deasupra femeii culcate pe spate – este considerat\ „fireasc\”. ~ns\ în ce m\sur\ se p\c\tuie[te cînd se adopt\ alte pozi]ii, organele genitale ale so]ilor fiind totu[i împreunate ? Rigori[tii înclin\, evident, spre o evaluare negativ\, mai ales cînd raporturile conjugale au loc „la fel ca între animale”. Guillaume de Rennes, Johann de Freiburg, Astesanus, Guy de Montrocher, Jean Nider, Godescalc Rosemondt etc. consider\ c\, mai ales în acest ultim caz, este p\cat de moarte dac\ o asemenea pozi]ie a fost adoptat\ întru c\utarea pl\cerii [i nu din cauza sarcinii femeii sau a diverselor infirmit\]i22. Morali[tii cei mai austeri aprob\, fire[te, [i uneori înt\resc vechile tabuuri privitoare la timpul [i locurile improprii actului amoros. Nider, de exemplu, apreciaz\ c\, dac\ este s\vîr[it într-o perioad\ de interdic]ie – ajunul s\rb\torilor, zi de post [i abstinen]\ etc. – el este un serios p\cat de „nest\pînire”. Atunci cînd se realizeaz\ într-un loc sacru, gre[eala este u[oar\ dac\ nu exist\ alt loc ; dar este „îndoielnic\”, deci mai grav\, în celelalte cazuri23. Astesanus arat\ c\ trebuie s\ ne ab]inem de la raporturi sexuale înainte de comuniune. G\sim aceea[i opinie în Directoire des confesseurs (atribuit\ f\r\ certitudine lui Gerson), care le interzice [i în ajunul s\rb\torilor 24. Supplementum la Pisanella de Nicolò de Osimo este înc\ [i mai categoric. Citim acolo : „Este sigur c\ orice acuplare matrimonial\, chiar pentru a pl\ti datoria, este o piedic\ pentru împ\rt\[anie”. ~n plus, a uza de c\s\torie este p\cat de moarte „cînd asta se produce prin dispre]uirea timpurilor [i regulilor fixate de Biseric\”25. Fa]\ de declara]iile celor mai severi cenzori ai actului sexual, nu e inutil s\ situ\m opiniile celor care, în Biseric\, s-au str\duit s\ arate mai mult\ în]elegere fa]\ de oamenii c\s\tori]i. J.T. Noonan a ar\tat c\ acest curent mai uman s-a l\rgit (încet, e drept) în decursul anilor26. Imensul efort de reflec]ie asupra confesiunii determinat de hot\rîrea din 1215 a

256

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

dus, printre alte rezultate, la o mai just\ apreciere a condi]iilor concrete ale vie]ii sexuale în c\s\torie. La sfîr[itul vie]ii, Albert cel Mare insera în Suma teologic\ o fraz\ uimitoare pentru acea epoc\ : „Nu exist\ p\cat în rela]ia conjugal\”27. Formula era, ce-i drept, ambigu\, dar Albert cel Mare îl înva]\ de mult timp pe elevul s\u Toma d’Aquino s\ nu r\mîn\ prizonierul pesimismului augustinian. Desigur, el nu e absent din opera „doctorului angelic”. Concupiscen]a n\scut\ din p\catul originar marcheaz\, crede el, via]a sexual\ a oric\rui om [i „în unirea b\rbatului cu femeia exist\ o degradare a ra]iunii”. C\ci „aceasta este absorbit\ de vehemen]a pl\cerii pîn\ la a nu mai putea, în acel moment, s\ se dedice unei activit\]i intelectuale...”28. Dar, în replic\, sf`ntul Toma afirm\ c\, din moment ce acuplarea conjugal\ este bun\, la fel [i pl\cerea legat\ de ea ar fi fost [i mai mare dac\ omul nu ar fi comis p\catul originar29. Pl\cerea este, deci, recunoscut\ ca valoare pozitiv\, dar în întregime legat\ de finalitatea procreatoare30. Tot în cursul secolului XIII un franciscan englez, Richard Middleton, prezint\ o ap\rare a „pl\cerii moderate”, sco]înd în eviden]\, împotriva sf`ntului Augustin [i împotriva „celei mai curente opinii”, faptul c\ „a satisface senzualitatea [i a dori o pl\cere moderat\ nu sînt dou\ lucruri asem\n\toare”31. Ce este o „pl\cere moderat\” [i deci permis\ ? Gerson explic\ în Regulae morales c\ pl\cerea sexual\ este întotdeauna permis\ cînd so]ii doresc fie s\ procreeze, fie s\-[i achite datoria conjugal\, fie s\ evite preacurvia, iar dac\ se caut\ numai pl\cerea, nu este gre[eal\ – sau gre[eala este doar u[oar\ – atîta timp cît „nu se iese din limitele c\s\toriei”32. Dup\ p\rerea multor confesori, ultima formulare înglobeaz\ dou\ condi]ii : „S\ nu fii în posesia unei pasiuni atît de nebune încît s\ dore[ti s\ faci dragoste cu partenerul chiar [i dac\ nu sînte]i c\s\tori]i ; s\ nu te gînde[ti, în timpul actului sexual, la altcineva decît la partenerul legitim”. Sf`ntul Antonin de Floren]a e de aceea[i p\rere cu Gerson 33 [i, la fel, Angelo de Chiavasso care, la capitolul „datorie conjugal\” din Summa sa, întreab\ dac\ actul conjugal f\ptuit pentru „c\utarea pl\cerii” este p\cat de moarte, cînd, de pild\, nu excit\m dorin]a prin gînduri, atingeri sau b\uturi calde „cu scopul de a putea face dragoste mai des”. El r\spunde c\ p\catul este numai u[or, dac\ inten]ia de a ac]iona astfel în afara c\s\toriei lipse[te34. Pe aceea[i linie, Sylvestrina precizeaz\ c\, oricare ar fi gradul apetitului pentru pl\cere, nu este p\cat de moarte atîta timp cît nu este dorit alt partener decît cel legitim35. La începutul secolului XV [i începutul secolului XVI, doi mae[tri parizieni, francezul Martin Le Maistre [i sco]ianul John Mair, au curajul s\ dep\[easc\ punctele de vedere discret novatoare pe care tocmai le-am citat. Dup\ exemplul lui J.T. Noonan36, trebuie s\ vorbim despre importan]a lu\rilor de pozi]ie chiar dac\ în epoc\ nu au avut decît un ecou limitat. Le Maistre afirm\ : „Dreapta ra]iune ne spune c\ este permis s\ ne unim pentru pl\cere, la fel cum îmi este permis s\ m\nînc miel sau orice, [i s\ prefer mielul dac\ îmi place... Aristotel nu vede în asta nici un r\u,

TERITORIUL CONFESORULUI

257

cu condi]ia ca folosirea sa s\ fie moderat\”37. J. Mair, considerîndu-i prea severi pe cei mai mul]i dintre morali[tii eclezia[ti, merge în acela[i sens ca [i Le Maistre. „Orice s-ar spune, scrie el, este greu de dovedit c\ un b\rbat a p\c\tuit unindu-se cu so]ia sa pentru a sim]i pl\cerea”. Nu este mai mult p\cat în a se uni pentru pl\cere (în c\s\torie, se în]elege) decît în a „mînca un m\r frumos pentru pl\cerea pe care el o provoac\”. Mai mult, este absolut legitim s\ ai rela]ii pentru s\n\tatea proprie [i cea a so]iei : Aristotel o recomand\38. Gînditori îndr\zne]i, M. Le Maistre [i J. Mair nu au avut în vremea lor, o repet, decît o audien]\ restrîns\. Totu[i, confesorii trebuiau s\ solu]ioneze cazurile concrete expuse de peniten]i. ~n plus, directorii de con[tiin]\ ai cre[tin\t\]ii au considerat întotdeauna c\ so]ii trebuiau s\-[i îndeplineasc\ mutual „datoria conjugal\”. ~ntr-adev\r sf`ntul Pavel scrisese Corintenilor : „So]ul s\ dea so]iei ce-i datore[te, [i tot a[a [i so]ia fa]\ de so]ul ei... S\ nu v\ lipsi]i unul pe cel\lalt, decît doar prin bun\ învoial\” (I Cor. 7, 3-5). Dar pîn\ unde poate fi împins\ permisiunea cererii unui so] [i acceptarea celuilalt ? Gerson crede c\ se poate refuza datoria conjugal\ pentru un motiv serios de s\n\tate sau pentru a evita un avort. Dar „nu toate scuzele sînt valide : timpul [i lucrurile sacre nu scutesc pe partener sau partener\ s\-[i pl\teasc\ datoria conjugal\”39. Compendium theologiae atribuit din gre[eal\ lui Gerson judec\ în acela[i mod : so]ii nu trebuie s\ realizeze actul sexual în public. „Dar la orice or\, în orice circumstan]\, încetînd orice treab\, dac\ îl [tim pe cel\lalt în stare de dorin]\ periculoas\, trebuie c\utat un col] ascuns [i pl\tit\ datoria”40. {i dup\ Berthold de Freiburg, datoria trebuie pl\tit\ chiar într-un loc sacru. Desigur, cel\lalt so] trebuie s\-[i descurajeze partenerul s\ o cear\. Dar, dac\ nu reu[e[te, trebuie s\ încuviin]eze. ~n afar\ de asta, a cere datoria într-un loc sacru pentru a evita ispita sau pentru a procrea nu constituie p\cat venial. Dar va trebuie reconsacrat locul poluat41. ~n ceea ce prive[te raporturile sexuale ce p\reau pe vremuri „împotriva firii”, mai ales pozi]ia a tergo, sînt tot p\c\toase ? Albert cel Mare a afirmat c\ ele contrariaz\ concep]ia [i dezv\luie o concupiscen]\ mortal\ afar\ numai dac\ un motiv fizic nu interzice pozi]ia normal\. Sfîntul Toma, mai prudent, g\sea c\ pozi]ia în sine nu implic\ întotdeauna p\cat de moarte. Angelica este chiar mai pu]in rigid\. Sigur, ea îi sf\tuie[te pe peniten]i s\ nu persevereze în asemenea acte. Dar, în acela[i timp, îi cere confesorului s\ nu le califice prea repede drept p\cate de moarte. „Limita]i-v\ la aceast\ judecat\, le spune ea, oricare ar fi modul în care actul este început [i realizat, dac\ s\mîn]a este emis\ în orificiul corespunz\tor [i astfel încît femeia s\ o poat\ p\stra, nu exist\ în sine p\cat de moarte”42. Trebuie s\ amintim în trecere c\ Angelica a cunoscut o larg\ audien]\. O alt\ problem\ i-a fr\mîntat pe confesori : se pot între]ine raporturi sexuale în timpul ciclului, iar b\rbatul p\c\tuie[te dac\ cere, în cuno[tin]\ de cauz\, datoria conjugal\ în acel moment ? Vechi interdic]ii avîndu-[i

258

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

originea în Vechiul Testament prohibau uzarea de sexualitate în timpul menstrua]iei. ~n afar\ de asta, [tiin]a Evului Mediu credea c\ se putea concepe în timpul ciclului [i c\ atunci copiii riscau s\ aib\ malforma]ii. Totu[i, dac\ Guy de Montrocher, Gerson, Nider considerau p\cat de moarte raporturile din timpul menstrua]iei, tendin]a dominant\ a cazui[tilor este, f\r\ a le recomanda, de a nu vedea în ele decît un p\cat u[or43. Arhiepiscopul dominican din secolul XIV, Pierre de la Palud, ajunge s\ afirme chiar c\ sînt total permise. Dar este singurul de aceast\ p\rere. El este primul [i, pentru mult timp, singurul care a autorizat amplexus reservatus, adic\ rela]ia sexual\ întrerupt\ înaintea ejacul\rii [i terminat\ f\r\ ca ea s\ fi avut loc44. Solitudinea lui în aceast\ privin]\ este revelatoare pentru o mentalitate ecleziastic\ ce condamn\ orice activitate sexual\ nesubordonat\ procrea]iei. Trebuie s\ not\m cel pu]in, dup\ aceast\ rapid\ survolare a tentativelor de „laxism” din secolul XIII p`n\ la începutul secolului XVI, c\ insisten]a asupra finalit\]ii procreatoare a condus la o reabilitare par]ial\ a sexualit\]ii care, din „permis\”, devine treptat „meritorie”45. Astfel, în austera Sylvestrina se spune c\ rela]iile sexuale în c\s\torie sînt „meritorii” din mai multe cauze. ~ndeplinind datoria fa]\ de so], se realizeaz\ un act de dreptate. Dorind copii ce vor fi crescu]i în dragostea de Dumnezeu, se s\vîr[e[te un act de pietate. Ferindu-l pe partener de adulter, se d\ dovad\ de caritate 46. O asemenea analiz\ nu este izolat\ în vremea ei. E adev\rat c\ nota dominant\ a „Sumelor” [i „Manualelor” de confesiune cu privire la sexualitate, chiar în c\s\torie, r\mîne pesimist\. O cercetare nelini[tit\ observ\ în rela]iile conjugale multiple ocazii de p\cat, confesorii fiind convin[i c\ so]ii din vremea lor s\vîr[eau multe p\cate de moarte, mai ales acte „împotriva firii”. Reflectînd probabil o opinie comun\ în mediul ei, sf`nta Ecaterina, într-o viziune a infernului, constat\ c\ singurul grup de p\c\to[i formînd o clas\ aparte era al „celor ce au p\c\tuit în c\s\torie”47. O jum\tate de secol mai tîrziu, sf`ntul Bernardin de Siena, predicînd despre c\s\torie, spune f\r\ ezitare : „Dintr-o mie de cupluri, cred c\ nou\ sute nou\zeci [i nou\ sînt ale diavolului”48. Cu siguran]\, o exagerare de predicator care se crede obligat s\ foloseasc\ o pastoral\ însp\imînt\toare ! Dar [i convingere a mediului ecleziastic c\ laicii trebuie sensibiliza]i la numeroasele pericole morale comportate de c\s\torie. C`nd confesorul s\u o întreab\ de ce oamenii sînt pedepsi]i cu mai mare severitate în infern pentru gre[elile din c\s\torie decît pentru alte p\cate, Ecaterina r\spunde paradoxal : „Pentru c\ nu sînt la fel de con[tien]i de p\cat [i nu se poc\iesc la fel ca pentru alte p\cate [i astfel le cad prad\ mai des”49. ~n materie sexual\, culpabilizarea plec`nd de la m\rturisire se realizeaz\ în epoc\ într-o manier\ complex\. C\ci ezit\rile autorilor specializa]i, diferen]ele dintre p\rerile unora [i-ale altora nu u[ureaz\ sarcina confesorilor [i nici pe cea a peniten]ilor [i nu pot crea decît o atmosfer\ de stînjeneal\. Astfel, rigori[tii oblig\ la ab]inerea de la actul amoros

TERITORIUL CONFESORULUI

259

înainte de împ\rt\[anie. Al]ii îns\ apreciaz\ c\ el este permis dac\ are în vedere procrea]ia sau „datoria” conjugal\50. Divergen]e asem\n\toare exist\, am v\zut, [i cu privire la raporturile conjugale din timpul [i din locurile sacre, la acuplarea a tergo sau pe durata ciclului sau a sarcinii. Chiar dac\ mul]i autori au tendin]a s\ le reduc\ gravitatea la nivelul p\catelor u[oare, subzist\ îndoieli în mintea celor care interogheaz\ sau sînt interoga]i. Examenul de con[tiin]\ impune în orice caz chestionarea asupra unor asemenea comportamente. La scrupulele c\rora le dau na[tere aceste diferen]e de evaluare se adaug\ cele generate de caracterul vag al unor analize. No]iunea de pl\cere vinovat\ este greu de definit. Unde poate fi situat\ trecerea de la dorin]a de a face dragoste cu scopul de a evita concupiscen]a la dorin]a de a sim]i pl\cerea în actul sexual ? ~n plus, cazui[tii v\d adesea un p\cat de moarte în faptul de a-]i dori so]ia cu o asemenea violen]\ încît te-ai culca cu ea chiar în afara c\s\toriei. Dar în mod concret, aici este vorba de un caz ireal. ~n focul ac]iunii, viitorul penitent s-ar gîndi a[a departe ? S-a spus [i c\ p\catele „împotriva firii” i-au încurcat tare mult pe morali[tii tenta]i uneori s\ l\rgeasc\ aceast\ no]iune. ~n sfîr[it, în mai multe manuale de confesiune, peniten]ii sînt invita]i s\-[i aminteasc\ dac\ nu au p\c\tuit împotriva castit\]ii „prin atingeri, îmbr\]i[\ri, s\rut\ri [i alte gesturi necinstite ce pot fi p\cate de moarte [i nu se acord\ cu sfin]enia c\s\toriei”. A[a vorbe[te J. Foresti într-un Confessionale seu interrogatorium tip\rit la Vene]ia, în 1497 51, [i nu este singurul care-[i pune aceast\ problem\. ~ntr-adev\r, mul]i morali[ti sînt plini de suspiciune în ce prive[te stimul\rile erotice. La culpabilizarea n\scut\ din divergen]ele dintre cazui[ti sau din caracterul vag al întreb\rilor lor se adaug\ cea provocat\ de afirma]iile categorice, cum ar fi obliga]ia de a se achita de „datoria” conjugal\. Va trebui s\-l a[tept\m pe Dominic de Soto, la mijlocul secolului XVI, pentru ca o asemenea atenuare a regulii s\ fie propus\ în cazul în care p\rin]ii sînt în imposibilitatea de a hr\ni mai mul]i copii decît au 52. ~naintea lui, refuzul pentru acest motiv este întotdeauna considerat p\cat de moarte. La fel se întîmpl\ a fortiori [i în toate cazurile de onanism [i de masturbare cu privire la care un tratat atribuit adesea lui Gerson este `ntru totul explicit. ~n acest domeniu, citim în documentul destul de curios, confesorul trebuie s\-l „`ndemne din ce în ce mai deschis pe penitent s\ spun\ adev\rul”. Dac\ este vorba de un tîn\r, trebuie s\ i se vorbeasc\ mai întîi „în chip lini[tit, ca pentru a-i da de în]eles c\ lucrul despre care este întrebat nu e necuviincios ci, dimpotriv\, un lucru cu privire la care poate fi lini[tit”. Totu[i, dac\ tîn\rul penitent refuz\ s\ m\rturiseasc\, trebuie abandonat jocul [i s\ se ajung\ la întreb\ri directe. Astfel „[la vîrsta de zece sau doisprezece ani], nu ]i-ai atins sau frecat sexul a[a cum au copiii obiceiul s\ fac\ ?”53 Desigur, în gîndirea autorului tratatului, asemenea acte comport\ riscul de damnare. S\ ne amintim de chinurile Sodomei [i Gomorei. Aceast\ curiozitate inchizitorial\ [i un asemenea exces de am\nunte nu sînt obi[nuite la Gerson [i, în general, la autorii de „Manuale” [i de

260

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

„Sume”. A extrapola de la aceast\ lucrare la restul literaturii despre confesiune ar fi o eroare de ordin istoric. Adesea, dimpotriv\, autori cu greutate – chiar Gerson, sf`ntul Antonin, Silvestru Prierias – îi sf\tuiesc pe confesori s\ asocieze pruden]a [i sîrguin]a [i s\ nu dep\[easc\ în interogatoriu limitele rezonabile ale discre]iei. ~ntr-un manual (în francez\) din secolul XV, destinat preo]ilor, confesorul este îndemnat s\ aib\ o atitudine discret\, „privirea spre p\mînt trebuie s\ [i-o ]in\”. Altfel s-ar putea ca penitentul s\ nu îndr\zneasc\ s\-[i spun\ „p\catele ru[inoase”54. Aceast\ circumspec]ie se va accentua pe urm\, la îndemnul unui sfînt Carol Borromeus, totu[i rigorist55. Th.N. Tentler ne invit\, deci, pe bun\ dreptate s\ nu ne imagin\m confesiunea acelui timp sub forma unui chestionar exagerat de realist [i de indiscret. Peniten]ii nu erau obliga]i s\ povesteasc\ în am\nunt toat\ via]a lor sexual\ din c\s\torie56 care, de altfel, nu i-a interesat pe autorii „Sumelor” [i ai „Manualelor” mai mult decît piedicile juridice ale leg\turii matrimoniale : leg\mînt, grade de rudenie etc. ~n sfîr[it, dac\ problemele sexualit\]ii de]in un loc important în lucr\rile privitoare la confesiune, asta nu `nseamn\ c\ le invadeaz\. Sfîntul Antonin acord\ de [apte ori mai mult loc poruncii „s\ nu furi” decît poruncii „s\ nu s\vîr[e[ti adulter” 57. Totu[i, chiar restrîns în interiorul adev\ratelor sale limite, discursul ecleziastic despre sex între secolele XIII [i XVI a fost important din punct de vedere cantitativ. Exist\ cenzura moravurilor, dar nu t\cere în ce le prive[te – [i întîlnesc aici, întorcîndu-m\ în timp, analiza lui M. Foucault. Cu mijloacele [i mentalitatea epocii, Biserica s-a str\duit s\ constituie o „[tiin]\ a sexualit\]ii”. Iar „m\rturisirea a fost... matricea general\” 58 care i-a guvernat producerea. Or, tocmai pentru c\ a fost constituit\ pe baza m\rturisirilor, elaborarea acestei „[tiin]e” constituie un episod important al culpabiliz\rii globale a Occidentului la începutul timpurilor moderne. Nu f\r\ motiv scria M. Le Maistre cu privire la frecventele interdic]ii de a face dragoste în timpul sarcinii : „M\ întreb la ce pericol expun ei [adversarii mei] con[tiin]ele so]ilor scrupulo[i... [C\ci] condamn\ la p\cat de moarte pe oricine caut\ debitum, în afar\ numai dac\ este sigur c\ o face pentru a evita preacurvia”59. Mai general, publicul cre[tin a fost îndemnat s\-[i pun\ în mod constant întreb\ri despre întrebuin]area sexualit\]ii în c\snicie. Partenerii [i-au refuzat datoria conjugal\, s-au excitat peste m\sur\, au ignorat timpul [i locurile sacre, nu au ]inut cont de menstrua]ie, au c\utat pl\cerea pentru ea îns\[i : tot atîtea întreb\ri pe care trebuiau s\ [i le pun\. Se impune deci o dubl\ concluzie : a) cazuistica aplicat\ impulsurilor sexuale a deschis un evantai de culpabiliz\ri neoferit de nici un alt p\cat capital”60 ; b) niciodat\ nu a fost supus\ o civiliza]ie întreag\ unei asemenea investiga]ii despre sexualitate, mai ales în c\s\torie.

TERITORIUL CONFESORULUI

261

Cam\ta [i avari]ia Am spus mai sus c\ autorii de „Sume” [i „Manuale” din secolele XIII-XVI sînt mai pu]in obseda]i de p\catele sexuale decît s-ar putea crede a priori. A doua parte a Sumei sf`ntului Antonin, consacrat\ în special diverselor categorii de gre[eli, dezv\luie urm\toarea repartizare : cupiditatea (avari]ia), 25 capitole ; obliga]ia de a restitui, 8 capitole ; trufia, 11 capitole ; slava de[art\, 9 capitole ; desfrîul, 15 capitole ; l\comia, 8 capitole ; mînia, 8 capitole ; invidia, 9 capitole ; acedia, 16 capitole ; minciuna [i jur\mîntul strîmb, 8 capitole ; leg\mintele [i înc\lcarea lor, 2 capitole ; infidelitatea, 11 capitole. A[adar cupidit\]ii [i obliga]iei de a restitui le revine, [i la mare distan]\, primul loc în preocup\rile arhiepiscopului : 25  % din capitole, dar 32  % din pagini în edi]ia de la Vene]ia, din 1571. Or, este vorba de o reparti]ie destul de clasic\ reluat\, o reamintim, în Compost... des bergiers. Totu[i, în aceasta din urm\, destinat\ unui public relativ modest, cam\ta nu este decît singura ramur\ din cele dou\zeci ale „avari]iei”. ~n schimb, în interiorul dezvolt\rilor acordate de sf`ntul Antonin acestui p\cat, [ase capitole se raporteaz\ la cam\t\, acoperind 74 de pagini (desfrîul acoper\ doar 49). ~ntr-o perioad\ de ascensiune economic\ [i în timp ce se puneau bazele unui larg capitalism comercial61, civiliza]ia cre[tin\ [i-a pus multe întreb\ri cu privire la caracterul licit al tranzac]iilor de m\rfuri [i bancare. Culpabilizarea a jucat din plin deci [i în acest domeniu. Ca întotdeauna, ea s-a sprijinit pe referin]e venerabile [i vechi. Exodul (22, 25), Leviticul (25, 35-37), Deuteronomul (23, 19-25) interziceau împrumutul cu dobînd\ între israeli]i. De fapt, cartea lui Ezechiel (22, 12) demonstreaz\ ca la Ierusalim cam\ta era curent\. ~n lumea greco-roman\, filosofii, mai ales Platon [i Aristotel, s-au pronun]at împotriva împrumutului cu dobînd\. ~n aceast\ privin]\ trebuie amintit\ analiza lui Aristotel, ]inînd cont de lunga ei posteritate `n scolastic\. Conform ei, cea mai d\un\toare activitate social\ este aceea de a împrumuta bani, pentru c\ cel care o face pretinde s\ ob]in\ un produs dintr-un lucru steril precum moneda. Or, ea nu are alt\ func]ie decît de a fi o m\sur\ a lucrurilor (Politica I, 10). Evul Mediu va spune, urmînd aceea[i idee : banul nu face bani. Totu[i, în ciuda acestei condamn\ri [i a atacurilor lui Aristofan, Plutarh, Plaut, Cicero, Tacit împotriva c\m\tarilor, legisla]iile grece[ti [i romane nu contestau în mod serios legitimitatea împrumutului cu dobînd\, str\duindu-se, cel mult, s\-i limiteze cotele. Lucrurile s-au schimbat în lumea cre[tin\. Isus sf\tuia s\ se dea cu împrumut „f\r\ s\ se n\d\jduiasc\ ceva în schimb. {i r\splata voastr\ va fi mare” (Luc. 6, 35). Dar recomandarea nu era o condamnare a împrumutului cu dobînd\, pe care, dimpotriv\, P\rin]ii Bisericii, at`t grecii c`t [i latinii, îl flagelau f\r\ menajamente. Clement de Alexandria, sf`ntul Grigore de Nazianz, sf`ntul Vasile, sf`ntul Grigorie de Nyssa, sf`ntul Ioan Hrisostomul, sf`ntul Ambrozie, sf`ntul Augustin, sf`ntul Ieronim au predicat împreun\ împotriva c\m\tarului ce

262

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

recolteaz\ de unde nu a sem\nat, c\ a împrumuta cu dobînd\ înseamn\ a lua bunul altuia, c\ cel bogat trebuie s\-i împrumute celui s\rac în mod gratuit [i cam\ta este contrar\, în acela[i timp, religiei [i legii naturale. De aceea trebuie s\ fie în mod special interzis\ clericilor – o interdic]ie confirmat\ de concilii începînd cu secolul IV. ~n schimb, abia sub Carol cel Mare (Admonitio generalis din 789) legisla]ia civil\ proclam\ interdic]ia general\ pentru to]i – clerici [i laici – a împrumutului cu dobînd\ asimilat cametei. Conciliile locale [i statutele episcopale mijloceau apoi [i difuzau aceast\ prohibi]ie. ~n sfîr[it, în secolul XII, decretul lui Gra]ian (Concordantia discordantium canonum) [i Sentin]ele lui Pietro Lombardi repet\ c\ se consider\ cam\t\ de îndat\ ce acela care d\ cu împrumut solicit\, în bani sau în natur\, ceva în plus pe lîng\ bunul împrumutat, o asemenea practic\ fiind interzis\ prin porunca a patra. ~n ciuda condamn\rilor repetate, no]iunea de cam\t\ r\mîne înc\ destul de vag\, justificarea ra]ional\ a interzicerii ei imprecis\, distinc]ia de-abia schi]at\. Or, înmul]irea semnelor monetare, cre[terea economic\, înflorirea comer]ului pe p\mînt [i pe mare, dezvoltarea tîrgurilor din Champagne pun de acum probleme din ce în ce mai complexe ; asocierea [i remunerarea capitalurilor, transferul [i schimbul, mai ales pentru cerin]ele Sf`ntului Scaun, pagube [i riscuri în întreprinderi. Mai mult, importante rate ale dobînzii (de ordinul a 30 pîn\ la 40 % pe an) sînt atunci practicate curent în ora[ele negustore[ti italiene [i de „lombarzii” din Fran]a62. ~n sfîr[it – conjunctur\ de subliniat – obliga]ia confesiunii anuale de la 1215 îi oblig\ pe morali[ti s\ studieze diferitele aspecte ale cametei tot atît sau chiar mai mult decît pe cele ale activit\]ii sexuale. Cazui[tii secolului XIII stabilesc, în principiu, c\ un c\m\tar vinde f\r\ drept timpul, bun comun al tuturor f\pturilor. Guillaume d’Auxerre († 1229) pare a fi primul ce a avansat acest argument în Summa aurea : „Soarele, scrie el, e obligat s\ se d\ruiasc\ pe sine pentru a lumina ; la fel p\mîntul este obligat s\ d\ruiasc\ tot ce poate produce, [i la fel apa. Dar nimic nu se d\ruie[te pe sine într-un mod mai conform naturii decît timpul : de voie, de nevoie, lucrurile au un timp. Deci `ntrucît c\m\tarul vinde ceea ce apar]ine în mod necesar tuturor f\pturilor, el p\gube[te toate f\pturile în general... : este unul din motivele pentru care Biserica îi urm\re[te pe c\m\tari. De unde rezult\ c\ în special împotriva lor spune Dumnezeu : « Cînd voi lua timpul înapoi, adic\ atunci cînd timpul va fi în mîna mea astfel încît un c\m\tar nu va putea s\-l vînd\, atunci voi judeca dup\ dreptate »”63.

Inocen]iu IV reutilizeaz\ ulterior acest ra]ionament, a c\rui form\ mai concis\ este exprimat\ de un lector general din ordinul franciscan de la începutul secolului XIV în felul urm\tor : c\m\tarul vinde timpul ce nu-i apar]ine decît lui Dumnezeu 64. Dar mai important\ este, desigur, interven]ia sf`ntului Toma d’Aquino într-o dezbatere despre cam\t\. Bazîndu-se pe un Aristotel abia redescoperit, doctorul „angelic” declar\ ilicit\ orice practic\ ce duce la cererea,

TERITORIUL CONFESORULUI

263

într-un împrumut (mutuum), a orice ar fi în plus fa]\ de capital. Orice împrumut negratuit conduce la p\cat nu numai pe creditor, dar [i pe debitor65. ~ntr-adev\r, c\m\tarul vinde întrebuin]area lucrului c\ruia i-a transferat proprietatea. Nu avem voie s\ vindem în acela[i timp vinul sau grîul [i întrebuin]area acestui vin sau acestui grîu, c\ci nu se vinde de dou\ ori acela[i bun66. Mai mult – urm\ a analizei aristotelice – banul, instrument de schimb [i de m\sur\, nu este produc\tor de roade ; el nu trebuie s\ genereze cî[tig67. C\m\tarul este vinovat de p\cat de moarte68. Asemenea condamnare duce uneori foarte departe. Dac\ se vinde peste pre]ul cuvenit `ntruc`t se a[teapt\, pentru plat\, bun\voin]a cump\r\torului, este „cam\t\ manifest\”. {i la fel cînd cump\r\torul pl\te[te sub pre]ul cuvenit pentru c\ achit\ suma înaintea livr\rii m\rfii. „~n schimb, dac\ vînz\torul, pentru a fi pl\tit mai curînd, consimte s\ reduc\ ceva din pre]ul cuvenit, nu este p\cat de cam\t\”69. Ca to]i predecesorii s\i, sf`ntul Toma nu face distinc]ia între împrumuturi de consum [i împrumuturi de produc]ie. {i nu le include printre cele dintîi pe cele ce ar putea fi acordate cuiva mai bogat dec`t cel care acord\ `mprumutul. El este mo[tenitorul unui curent moralist iudeo-cre[tin care nu concepe decît împrumuturile consim]ite unor oameni afla]i în dificultate : asemenea servicii trebuie s\ fie gratuite. Abia la începutul secolului XVI, Jacques Lefèvre d’Etaples (1455-1537), precursor al lui Calvin mai ales în aceast\ privin]\, va inventa expresia „economie public\”, stabilind astfel distinc]ia între aceasta [i economia casnic\70. Pe de alt\ parte, sf`ntul Toma, ca [i Aristotel, nu ia în considerare decît banul în sine, independent de multiplele întrebuin]\ri ce i se pot da. El nu percepe decît metalul [i face abstrac]ie de ceea ce el va procura. ~n sfîr[it, nu sufl\ un cuvînt despre schimburile ce erau pe cale de a lua o importan]\ considerabil\. De aceea, în multe privin]e, înv\]\turile sf`ntului Toma despre cam\t\, ]inînd cont de impactul lor, au stînjenit negustorii. Dar nu au constituit o blocare, c\ci l\sau por]i deschise. Desigur, doctorul „angelic” nu concepe deficitul de contractat [i desp\gubirea unui sacrificiu suportat cu ocazia unui împrumut decît independent de orice pact explicit încheiat la început, [i numai plecînd de la expirarea creditului71. No]iunile de lucrum cessans [i damnum emergens nu vor fi precizate [i extinse decît dup\ el. Dar dac\ nu o cunoa[te pe cea de periculum sortis (riscul prin care trece un capital angajat) pe care o va impune juristul Paul de Castro la sfîr[itul secolului XIV, în schimb, fiind vorba de „societ\]i”, el nu le condamn\ decît pe cele care sînt „leonine”. I se p\rea normal ca negustorul care-[i face comer]ul sau me[te[ugarul care-[i face lucrarea cu banii unui asociat s\-i verse acestuia o parte din profituri 72. O larg\ deschidere se oferea atunci acelei commenda [i societ\]ilor în nume colectiv. Pe urmele sf`ntului Toma, scolasticii vor lucra de acum asupra „cametei” cînd l\rgindu-i domeniul, cînd, dimpotriv\, restrîngîndu-i-l. Dar, indiferent de dimensiunile inegale ale spa]iului atribuit, p\catul este acum pe deplin

264

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

calificat [i respins cu putere. Sfîntul Toma afirm\ c\ el „r\ne[te dreptatea natural\”. Guillaume d’Auxerre îl consider\ mai grav decît omuciderea, pentru c\ aceasta din urm\ poate fi legitim\, pe c`nd cam\ta (ca [i desfrîul) nu este niciodat\. Ea este un p\cat în sine (secundum se), fiind întotdeauna „necump\tat\” : diagnostic întîlnit mai ales în Summa lui Astesanus. Sfîntul Antonin vede în durata unei tranzac]ii o circumstan]\ agravant\. Conciliul ecumenic de la Viena (1311-1312) decreteaz\ : „Dac\ cineva cade în gre[eala de a afirma cu înc\p\]înare c\ exercitarea cametei nu este p\cat, s\ fie pedepsit ca eretic”73. ~n exempla, predicatorii insist\ dup\ plac asupra sor]ii c\m\tarilor care, chiar pe p\mînt, tr\iesc deja în compania demonilor74. Legisla]ia canonic\ îi excomunic\ [i porunce[te înmormîntarea lor în afara locurilor consacrate. ~ntr-un tratat despre cam\t\ (De usura) redactat la începutul secolului XIII, Robert de Courçon dore[te s\ li se impun\ drept peniten]\ enoria[ilor „în locul posturilor, pomenilor [i al satisfac]iilor obi[nuite, obliga]ia de a-i acuza pe c\m\tari”. Mai mult, el determin\ cu grij\ cele nou\ modalit\]i p\c\toase de participare la cam\t\ : ordin, sfat, consim]ire, laud\, t\inuire, rela]ie, t\cere, neutralitate, toleran]\. Curentul rigorist s-a manifestat în domeniul cametei la fel ca în cel al sexualit\]ii75. Guillaume de Rennes, comentator al lui Raimond de Peñafort, calific\ drept c\m\tar pe morarul ce-i împrumut\ brutarului pentru a-[i ob]ine clientel\ [i pe profesorul ce le propune bani studen]ilor pentru ca ei s\-i urmeze cursurile. Decretaliile lui Grigore IX (1239), devenite o parte important\ a dreptului canonic, condamn\ sub titlul De usuris comisionul luat de un creditor care a acceptat riscurile transportului maritim pentru banii pe care i-a împrumutat. Condamnarea este reluat\ de Inocen]iu IV († 1254) într-un comentariu la Decretalii. Orice superabundentia, chiar bazat\ pe risc, este considerat\ c\m\t\reasc\. Este deci un refuz al periculum sortis. Summa lui Goffredo da Trani († 1245), cele ale lui Hostiensis (Heinrich Suso † 1271) [i ale lui Bartolomeu din Pisa († 1347) declar\ ilicit\ orice opera]iune de schimb în care se cade de acord s\ se joace pe varia]ia cursului monedelor. Cu aceea[i apreciere negativ\ sînt calificate [i împrumuturile prorogate din tîrg în tîrg (de nundinis in nundinas). Astesanus, a c\rui mare lucrare este scris\ pe la 1317, sesizeaz\ cu îndrept\]ire c\ numeroase schimburi camufleaz\ împrumuturile. De aceea el le respinge din momentul în care cel ce a dat cu împrumut prime[te mai mult decît împrumutul s\u. Angelica, în]eleg\toare cu privire la sexualitatea conjugal\, este mai curînd rigorist\ în materie de schimburi. Ea refuz\ s\ vad\ în ele o tranzac]ie de vînzare-cump\rare de monede [i nu le accept\ decît pe cele încheiate pentru a veni în ajutorul unor c\l\tori sau pentru a achita datoriile în str\in\tate. Fostul bancher Pandolfo Rucellai († 1497), devenit dominican [i discipol al lui Savonarola, [tiind din vechea lui meserie c\ dobînda se disimuleaz\ adesea în spatele cursului de schimb, nu aprob\ decît cu strîngere de inim\ schimburile reale, f\r\ de care comer]ul ar fi paralizat. Dar îi

TERITORIUL CONFESORULUI

265

sf\tuie[te pe bancherii ce vor s\-[i salveze sufletele s\-[i p\r\seasc\ profesiunea. ~n secolul XVI, Francesco de Vitoria († 1546) – ap\r\tor al drepturilor indienilor [i unul din fondatorii dreptului interna]ional – vede în contractul de schimb o permutatio licit\, dar justificabil\ numai între locuri îndep\rtate. Schimburile din interiorul unui regat i se par c\m\t\re[ti, cî[tigul rezultat din ele nefiind realizat printr-un transfer, ci printr-un împrumut. Deci nu ]ine cont de diversitatea speciilor. ~nc\ [i mai sever, anglicanul Thomas Wilson († 1581) consider\ c\m\t\re[ti orice schimburi neîncheiate la paritate, dîndu-[i bine seama c\ dobînzile luate de agen]ii de schimb valutar sînt disimulate de cursul burselor. ~n ce-l prive[te pe austerul Pius V, el public\ în 1571 o constitu]ie celebr\ cu privire la schimburi76, pe care le condamn\ nu doar atunci cînd sînt simulate – vom vorbi imediat despre asta – dar chiar atunci cînd, reale, camufleaz\ un împrumut : astfel „depunerile” care, în sensul lor din secolul XVI, erau lu\ri de împrumut efectuate de principi sau de particulari [i disimulate sub aparen]ele unor schimburi din tîrg `n t`rg. Papa mai hot\r\[te c\, nici chiar în caz de întîrziere a pl\]ii, dobînda nu poate fi „sigur\ [i determinat\”, nici „m\surat\ la vremea scaden]ei”, ci doar propor]ionat\ cu distan]a locului de plat\. Pius V se ridic\ [i el împotriva „celor care acapareaz\ moneda pentru a provoca altern\ri în cursul de schimb”. Astfel, un întreg curent rigorist, mergînd de la Grigore IX [i Inocen]iu IV la Pius V, i-a culpabilizat [i urm\rit pe cei ce d\deau cu împrumut cerînd dobînd\. ~n schimb, cei mai mul]i dintre înv\]a]i au acceptat s\ cad\ la învoial\ cu realitatea [i s\ absolve un anumit num\r din practicile devenite indispensabile vie]ii economice a vremii. Astfel, în împrumutul gratuit, este declarat\ permis\ poena impus\ de creditor debitorului care întîrzie. Important r\mînea ca întîrzierea [i poena s\ nu fi fost prev\zute de la începutul contractului. Pe de alt\ parte, no]iunea de periculum sortis a justificat asigurarea maritim\ cu prima v\rsat\ asigurantului, a[a cum o cunoa[tem în zilele noastre. Ea este atestat\ sub aceast\ form\ înc\ de la sfîr[itul secolului XIV77. {i apoi a trebuit s\ fie acceptat\ scrisoarea de schimb folosit\ de florentini [i de sienezi înc\ înainte de sfîr[itul secolului XIII. Franciscanul Alessandro Lombardo († 1314), predicatorul înfl\c\rat Giovanni da Capistrano (1456), teologul Luca Pacioli, prieten al lui Leonardo da Vinci care-[i public\ în 1494 celebra Summa de arithmetica, cad de acord s\ elogieze ars campsoria. Ei v\d în ea o institu]ie indispensabil\ men]inerii societ\]ii [i la fel de necesar\ comer]ului, afirm\ Luca Pacioli, ca apa naviga]iei. Cît despre motivele ce justific\ schimbul, opiniile morali[tilor difer\. Unii, precum sfîntul Bernardin de Siena, Lorenzo Ridolfi († 1442), mai tîrziu Vitoria, De Soto [i Lainez îl consider\ o permutatio pecuniae, adic\ o conversie de moned\ local\ în moned\ str\in\. Al]ii, mai ales Baldo degli Ubaldi, romanist mort în 1400, Cajetan, Prierias, mai tîrziu

266

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Diana îl socotesc un act de vînzare-cump\rare asimilabil altor tranzac]ii de acest tip. ~n fine al]ii, printre care sf`ntul Antonin [i Azpilcueta, unchiul sf`ntului Francisc-Xavier, îl consider\ un contract sui generis necunoscut de dreptul roman [i care necesit\ o analiz\ nou\. ~n plus, to]i ace[ti autori arat\ c\ cel care efectueaz\ schimbul are dreptul la o compensa]ie pentru munca sa [i pentru riscurile asumate – opinie exprimat\ mai ales de sf`ntul Antonin, ce schi]eaz\ pe alocuri o teorie a valorii corect bazat\ pe utilitate [i pe raritate78. De obicei, doctorii nu admit schimbul decît dintr-o ]ar\ în alta. Dar în 1585, Miguel Palacios, profesor la Salamanca, accept\ o permutatio a schimbului în interiorul aceluia[i stat. Cî]iva ani mai devreme, Azpilcueta pusese la îndoial\ teoria aristotelic\ a sterilit\]ii banului [i observase c\ banul negustorului d\ roade ca s\mîn]a sem\n\torului. ~mprumutul cu dobînd\ r\mînînd interzis, opera]iunile de schimb au servit foarte des la a-l camufla mul]umit\ unor subterfugii cunoscute sub nume diverse : „schimburi pe Vene]ia”, schimburi numite de la „Lyon” [i de la „Besançon”79, schimburi „cu recurs”. ~n cele numite „pe Vene]ia”, în care sf`ntul Antonin nu are încredere, lucrurile se petrec în felul urm\tor : cineva împrumut\ florini la Floren]a [i se angajeaz\ s\-i restituie dup\ un anumit timp chiar la Floren]a, dar la cursul pe care îl vor avea atunci la Vene]ia. Este vorba de un mutuum, cu inten]ie de profit ; este deci cam\t\ „de[i se spune schimb”, c\ci – agravare a cazului – banii nu au p\r\sit Floren]a. ~ntr-un schimb suspect pe Lyon (sau „Besançon”), un creditor împrumut\ cuiva la Floren]a echivalentul florentin a 100 ludovici de Lyon, fie 104 2/3 scuzi florentini. Debitorul trebuie s\ restituie cei 100 ludovici la urm\torul tîrg de la Lyon. Dar achitarea nu are loc. Se va face o protestare a cambiei [i, prin intermediul unui nou schimb în sens invers, debitorul va rambursa la Floren]a 100 ludovici, fie atunci 106 2/3 scuzi florentini. Pozi]ia puternic\ a monedei de tîrg la Lyon (sau la „Besançon”) f\cea ca noul schimb s\ aduc\ practic întotdeauna un beneficiu celui ce împrumuta. Schimbul „cu recurs” este o perfec]ionare a sistemului precedent. C\ci se evit\ protestarea [i se are grij\ s\ se transmit\ întotdeauna efectiv scrisori de schimb din locul respectiv la tîrg [i invers : ceea ce era adesea omis în schimburile numite „de la Lyon”. Este nevoie s\ preciz\m c\ mul]i debitori erau ]inu]i mult timp „pe schimb” neputînd s\ se achite la primul tîrg [i datoria lor cre[tea din trei în trei luni prin acest joc de dus-întors. Nu doar sf`ntul Antonin, dar practic to]i înv\]a]ii dinaintea cazui[tilor foarte toleran]i din secolul XVII, Turi [i Diana, resping schimburile de mai sus, calificate drept „seci”. Pius V, la rîndul s\u, prin constitu]ia din 1571, condamn\ „schimburile seci” prin care se simuleaz\ o negociere pentru o alt\ localitate în timp ce, de fapt, scrisorile nu sînt emise, sau sînt emise dar nu sînt transmise, sau sînt [i emise [i transmise dar nu pentru o achitare real\ 80. Astfel, în ]\rile catolice, la sfîr[itul secolului XVI, nefiind înc\ stabilit\ distinc]ia dintre împrumut de consum [i împrumut

TERITORIUL CONFESORULUI

267

de produc]ie, împrumutul cu dobînd\ – [i scontul – r\mîn prohibite, iar cei care le practic\ sînt în principiu vinova]i de p\catul de moarte al c\m\t\riei. Totu[i, cazuistica [i-a jucat din plin rolul în acest domeniu. C\ci unii toleran]i au continuat s\ admit\ schimburi care în realitate erau „seci”, sub pretextul c\ avea loc un act de vînzare-cump\rare de monede (inclusiv cînd era vorba de monede de tîrg) [i din motiv c\ erau încheiate la „pre]ul cuvenit”, adic\ la cursul pie]ii, iar nu la o cot\ fixat\ dinainte. Camuflajele abile ale bancherilor [i dezacordurile dintre înv\]a]i au permis continuarea [i înmul]irea practicilor indiscutabil contrare spiritului dreptului canonic în materie de cam\t\. Cum spunea dominicanul De Soto pe la mijlocul secolului XVI : „Problema schimburilor, deja suficient de abscons\, este f\cut\ din ce în ce mai confuz\ de negustori [i de p\rerile contradictorii ale înv\]a]ilor”81. ~n orice caz, Biserica acord\ dezlegarea sa rentelor constituite, împrumuturilor publice, vînz\rilor de slujbe de care se servea ea îns\[i, fie la nivelul superior al Camerei apostolice, fie la nivelul, mai modest, al persoanelor [i institu]iilor ecleziastice de toate categoriile. Renta constituit\ era un împrumut cu dobînd\ sub fardul legal al contractului de vînzare. Un creditor „cump\ra” pentru o sum\ global\ dreptul de a preleva o „rent\ anual\ [i perpetu\ pîn\ la rambursare”, stabilit\ pe anumite terenuri descrise nominal de debitor 82. Inocen]iu IV a hot\rît c\ nu exist\ cam\t\ atîta timp cît renta nu dep\[e[te venitul normal al unui p\mînt de valoare egal\ cu suma v\rsat\. Totu[i, cazui[tii continuau s\-[i pun\ întreb\ri în aceast\ privin]\. De unde lu\rile de pozi]ie ale lui Martin V în 1425 [i ale lui Calixt III în 1455 ce au sus]inut caracterul licit al rentei constituite, cu condi]ia s\ fie realmente stabilit\ pe bunuri imobiliare [i s\ nu dep\[easc\ 10 %. Pius V, care a luptat împotriva schimburilor „seci”, a încercat s\ limiteze practica rentelor constituite. El a stabilit principiul c\ pre]ul r\scump\r\rii lor trebuia s\ fie acela[i cu cel de cump\rare – ceea ce nu ]inea cont de cre[terea pre]urilor [i defavoriza creditorul. ~n acela[i timp a publicat dispozi]ii ce-i ridicau creditorului orice drept la recurs împotriva debitorului întîrziat 83. Tot atîtea restric]ii cîte au fost abandonate de succesorul s\u Grigore XIII 84. ~n fapt, de mai multe secole, renta constituit\ devenise deja o pies\-cheie a economiei occidentale. Caracterul fictiv al actului de vînzare-cump\rare a permis în acela[i mod justificarea împrumuturilor publice [i a rentelor anuale pe care le generau. ~ncepînd cu secolul XIV, ora[e italiene – Genova, Floren]a, Vene]ia – au recurs la împrumuturi for]ate pe care nu le-au putut rambursa. Au hot\rît atunci, spre compensare, s\ verse creditorilor o dobînd\ anual\ [i perpetu\. Sistemul s-a perfec]ionat apoi în dou\ moduri : guvernele au lansat împrumuturi publice neobligatorii raportînd o dobînd\ anual\ [i au f\cut-o pe o scar\ ce dep\[ea orizontul municipal : monti pontificale, rente ale prim\riei din Paris, juros spanioli etc. ~ntre 1526 [i 1606 papalitatea a luat cu împrumut în acest mod în jur de 382 de tone de

268

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

argint fin, Spania, din 1515 pîn\ în 1600, vreo 78 milioane de duca]i85. Dar înainte de generalizarea împrumuturilor, cazui[tii [i-au pus problema caracterului licit al procedeului. Sfîntul Bernardin de Siena accept\ s\ fie luat\ o dobînd\ mic\ din banii v\rsa]i prin constrîngere municipalit\]ii. ~n schimb, dup\ p\rerea sa, nu trebuie cump\rate în mod spontan credite pontificale (Monti) 86 pentru a ob]ine pe aceast\ cale o gratifica]ie anual\. Cînd i se obiecteaz\ c\ asta fac [i c\lug\rii, c\ papii [i cardinalii sînt mai pu]in intransigen]i decît ei, marele predicator franciscan r\spunde : „Din moment ce exist\ divergen]e de opinii între teologi, exist\ îndoial\, iar în îndoial\ trebuie s\ te ab]ii : este vorba despre mîntuirea sufletului”. ~n plus, a te expune la s\vîr[irea unui p\cat de moarte este deja p\cat de moarte, dup\ sf`ntul Toma ; [i a cump\ra numitele credite înseamn\ a te expune unui p\cat de moarte, întrucît exist\ îndoiala asupra legitimit\]ii faptului. Confruntat cu aceea[i dificultate, dominicanul Antonin înclin\, dou\zeci de ani mai tîrziu, spre o atitudine opus\ : „~n cazurile îndoielnice, sîntem `ncredin]a]i, trebuie urmat\ calea cea mai sigur\. Principiul acesta este valabil dac\ e vorba s\ d\m ac]iunii noastre cea mai mare perfec]iune posibil\, dar nu-l putem ridica la rangul de regul\ de con[tiin]\ pentru a risipi toate dubiile. Altfel, toat\ lumea ar trebui s\ îmbr\]i[eze via]a religioas\, întrucît e o cale mai sigur\ decît a tr\i în veac”. ~n afar\ de asta, în cazul creditelor pe monti : „Nu este întocmai îndoial\. Din moment ce Biserica nu a vorbit deloc despre ele [i mul]i [înv\]a]i] destoinici consider\ lucrul permis, con[tiin]a se formeaz\ dup\ o opinie : ceea ce este legitim” 87.

Astfel era exprimat\, cu privire la titlurile datoriei publice, doctrina mai general\ a probabili[tilor pe care avea s\ o combat\ Pascal în secolul XVII. Dar este cea re]inut\ de guvernele care au uzat [i abuzat, mai ales în secolul XVI, de lansarea împrumuturilor de stat. Pe marginea discu]iei despre împrumuturile publice se desf\[oar\ cea despre casele de amanet, una ac]ionînd asupra celeilalte. ~n secolul XV, predicatorii franciscani, printre care Bernardin de Feltre, nu doar c\ au pornit r\zboi împotriva c\m\t\riei, dar, mai mult, au propus o solu]ie concret\ pentru a u[ura datoriile celor s\raci. Ei au lansat astfel formula muntelui de pietate destinat\ s\ acorde împrumuturi contra unui amanet de valoarea dubl\ sumei împrumutate, o dobînd\ mic\ – adesea de 5 % – acoperind cheltuielile de administra]ie. Dominicanii [i augustinienii au contestat adesea, [i cu putere, perceperea acestui procent. Un augustinian, ostil lui Bernardin de Feltre, a scris un tratat De monte impietatis88. ~ns\ binele public a contat mai mult decît aceste obiec]ii [i casele de amanet s-au înmul]it în Italia în a doua jum\tate a secolului XV, iar mai tîrziu dincolo de peninsul\. Generalizarea [i legalizarea acestui sistem au ac]ionat direct în favoarea practic\rii împrumuturilor de stat. Printre acestea, o variant\ erau vînz\rile de slujbe 89. Un guvern, constrîns de nevoia de bani, crea [i punea în vînzare un anumit num\r de slujbe – adesea inutile – c\rora le era afectat\ o rent\ anual\, de exemplu 10 %,

TERITORIUL CONFESORULUI

269

amanetat\ pe încas\ri determinate. Papii din secolele XV [i XVI [i monarhia francez\ a Vechiului Regim, pentru a ne limita la dou\ cazuri bine cunoscute, au folosit pe scar\ larg\ acest sistem care, ca [i împrumuturile de stat, a sustras banii celor ce economiseau prin investi]ii productive [i a adîncit tot mai mult datoria public\. ~n orice caz, este evident c\ ascundea, sub aparen]ele unei tranzac]ii de vînzare-cump\rare, împrumutul cu dobînd\ consim]it de particulari pentru guverne. Dar alte dou\ justific\ri teoretice s-au ad\ugat no]iunii de vînzare-cump\rare pentru a autoriza ob]inerea unei dobînzi, mai ales în monti. Este vorba de lucrum cessans (atunci cînd intervine un deficit de contractat) [i de damnum emergens (atunci cînd este suportat\ o pierdere financiar\). Pentru prima dat\, un înv\]at din secolul XIII, Hostiensis, aprob\ lucrum cessans atunci c`nd renun]\ la a face comer] pentru a împrumuta o persoan\ aflat\ la nevoie90. Punctul de vedere este re]inut la începutul secolului urm\tor de Astesanus ce avanseaz\ [i no]iunea de damnum emergens. {i aceasta [i precedenta sînt totu[i respinse în secolul XIV de autori importan]i, precum nominalistul Jean Buridan († în jur de 1358). Dar înmul]irea acelor monti îi face pe sf`ntul Bernardin de Siena [i pe sf`ntul Antonin s\ le accepte în cazul împrumuturilor for]ate. Pentru c\ `n acest caz unele persoane sînt private de banii lor (damnum emergens) [i nu-i pot folosi în diverse tranzac]ii (lucrum cessans). Practica f\cînd s\ progreseze teoria, cele dou\ justific\ri ad\ugate no]iunii de vînzare-cump\rare au permis achizi]ionarea, cu sufletul împ\cat, de titluri de datorie public\, de rente constituite [i de slujbe. Situîndu-ne la nivelul secolului XVI, constat\m c\ în ]\rile catolice împrumutul cu dobînd\ este interzis [i va r\mîne interzis oficial pîn\ în 1830. ~ns\ no]iunile de periculum sortis, poena, lucrum cessans [i de damnum emergens au dezvinov\]it multe tranzac]ii ce erau de fapt împrumuturi cu dobînd\. ~n plus, deturnînd doctrina oficial\, ele func]ioneaz\ masiv în t`rgurile bancare unde mai ales suveranii iau cu împrumut sume enorme pentru nevoile politicii lor. Sistemul scrisorilor de schimb le permite, la fel ca simplilor particulari, s\ ob]in\ pe credit banii de care au nevoie. ~n concluzie, ]inînd cont de complexitatea opera]iilor bancare ce i-a încurcat pe mai mul]i înv\]a]i, morala oficial\ a fost mai deschis\ în domeniul „cametei” decît în cel al sexualit\]ii. Dar ar însemna s\ nu în]elegem mentalit\]ile vremii dac\ am neglija culpabilizarea, chiar [i în acest domeniu. Calvin, rupînd cu tradi]ia scolastic\, admite împrumuturile de întreprindere, în care „cam\ta nu e mai d\un\toare decît o cump\rare”91, în schimb consider\ „nedemn de un om cre[tin [i cinstit”92 s\-[i fac\ din împrumut o profesie. ~n ceea ce-l prive[te pe Luther, el nu a încetat s\ manifeste o violent\ ostilitate fa]\ de „cam\t\”, pe care o în]elege într-un mod cu totul medieval [i a comb\tut-o de-a lungul întregii sale cariere : în Apel c\tre noble]ea na]iunii germane (1520), într-un tratat din 1524 intitulat Despre comer] [i despre cam\t\, în Marele Catehism din 1529, într-o instruc]iune, Pastorilor pentru a predica

270

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

împotriva cametei (1540) precum [i în Cuvinte la mas\. Reformatorul se mîhne[te adînc atunci cînd constat\ c\ „r\ul (cam\ta) a f\cut enorme progrese [i... a învins în toate ]\rile”93. ~i trateaz\ drept „tîlhari însc\una]i, tîlhari [i ho]i de drumul mare... pe cei care, [ezînd pe tronul lor, sînt considera]i mari seniori [i burghezi respectabili [i pio[i, dar jefuiesc [i [terpelesc sub aparen]a onestit\]ii” 94. Afirm\ c\ nu în]elege, cum „cu o sut\ de florini s\ se poat\ cî[tiga anual dou\zeci în plus sau chiar florin pentru florin, [i asta f\r\ ca ei s\ provin\ din lucrul p\mîntului sau din cre[terea animalelor”95. ~ndeaproape fidel concep]iei rigoriste a împrumutului, spune : „A schimba ceva cu cineva cî[tigînd din schimb, asta nu înseamn\ a face oper\ de caritate, asta înseamn\ a fura. Orice c\m\tar e bun pentru spînzur\toare. ~i numesc c\m\tari pe cei ce împrumut\ cu cinci sau [ase la sut\ [dob`nd\]”96. El îi învinuie[te pe cei care „nu au nici o re]inere în a-[i vinde m\rfurile pe credit sau în rate mai scump decît cu bani lichizi”97. Contest\ `n totalitate societ\]ile comerciale. „~n ele totul este atît de lipsit de temei [i de ra]iune, scrie el, doar cu rapacitate [i nedreptate, încît nu am putea g\si nimic care s\ poat\ fi tratat cu bun\ credin]\. Dac\ societ\]ile trebuie s\ supravie]uiasc\, atunci dreptatea [i cinstea trebuie s\ dispar\. Dar dac\ trebuie s\ supravie]uiasc\ dreptatea [i cinstea, atunci societ\]ile trebuie s\ dispar\”98. Desigur, în Germania, ca peste tot, s-a continuat s\ se împrumute cu dobînd\, îns\ oamenii de afaceri de la începutul timpurilor moderne nu erau, probabil, foarte în largul lor în ce prive[te con[tiin]a. De unde nenum\ratele dona]ii f\cute Bisericii de c\tre negustorii catolici în testamentele lor, în special `n favoarea ordinelor mendicante care, implantate mai ales în ora[e, erau foarte legate de burghezia în ascensiune. S\ ne amintim [i reac]ia lui Fra Santi Rucellai, fost bancher devenit dominican. ~n tratatul De cambi, el condamn\ schimburile seci [i calific\ drept c\m\t\re[ti schimburile „din Lyon”. Dup\ el, cei ce efectueaz\ schimburi sînt în pericolul de a-[i pierde sufletul. Fapt revelator : negustorii puternicei colonii spaniole din Anvers [i-au trimis, în 1532, confesorii la Paris pentru a le prezenta înv\]a]ilor de la Sorbona cazurile de con[tiin]\ privind schimburile. Or, nu era prima dat\ cînd se adresau teologilor de la Paris, c\ci la aceast\ dat\ fac aluzie la o consulta]ie anterioar\99. Linia general\ a r\spunsului parizian este c\ dobînda de schimb este ilicit\ [i c\m\t\reasc\ [i c\ factorul timp nu are importan]\. Numai cheltuielile materiale prilejuite de schimb pot fi contabilizate legitim. R\spunsul teologilor parizieni este urmat de vederile „particulare” ale lui Francesco de Vitoria care este [i mai rigorist [i refuz\ în special orice no]iune de lucrum cessans. Severitatea aceasta se clarific\ dac\ citim comparativ ce scria Ludovico Guicciardini în celebra sa Descriere a tuturor }\rilor de Jos (1567) cu privire la „depuneri” – avansuri acordate din tîrg în tîrg unor particulari sau suverani. Negustorii, scrie el „numesc acum depunere, pentru a acoperi infamia lucrului cu un titlu special atunci cînd se d\ o sum\ de bani cuiva pentru un anumit timp, mijlocindu-se pre] [i dobînd\ limitat\

TERITORIUL CONFESORULUI

271

[i determinat\, adic\... avîndu-se în vedere un procent de doisprezece la sut\ pe an”100. Judecata ne las\ s\ ghicim cît de puternic\ r\mînea amprenta doctrinei scolastice printre negustorii care se str\duiau s\-[i `mpace con[tiin]a folosind stratageme aparent corecte. Interzicerea global\ a „schimburilor seci” de c\tre Pius V în 1571 a lovit îndeosebi depunerile sau „schimburile din tîrg în tîrg”. Sigur, un timp s-a mai continuat, mai ales la Lyon, s\ se poarte cursul depunerii pe cote de schimb tip\rite unde se completau în ultima clip\ cifrele cu peni]a. Totu[i, practica a primit o lovitur\ vizibil\ [i bancherii au utilizat din ce în ce mai mult „schimbul cu recurs” (ricorsa) care, cu mi[c\rile subtile de dus-întors între un ora[ [i locul de tîrg, a încurcat mai mult ca niciodat\ autorit\]ile religioase. Ipocrizie, dar în acela[i timp scrupule ce depun m\rturie despre importan]a dobîndit\ de discursul ecleziastic asupra p\catului de c\m\t\rie în mentalitatea negustorilor.

Lenea Probabil datorit\ mediului negustoresc [i sub presiunea schimburilor economice [i sociale a descoperit cre[tin\tatea latin\ p\catul „de moarte” al lenei. Dac\ judec\m dup\ cazul francezei, cuvintele referitoare la repulsia în fa]a efortului aveau o întrebuin]are relativ rar\ în limba noastr\ medieval\ : pereise, pareise, parece, parecier existau, cu siguran]\, în limb\, dar nu d\deau loc decît unor utiliz\ri episodice. Mai frecvente, e drept, sînt cele ce se învîrtesc în jurul trînd\viei101. Dar ea nu este întotdeauna luat\ în sens negativ. ~nc\ în secolul XVI, umani[tii opun otium, adic\ reculegerea departe de zgomotele lumii, lui negotium, ce desemna atunci agita]ia [i risipirea în ocupa]ii epuizante [i sterile. ~n ceea ce prive[te termenul fainéant, atestat la Calvin [i Montaigne, nu pare prea frecvent înaintea lor102. Drept completare la aceste indica]ii, iat\ rezultatul l\muritor al unei num\r\tori realizate de J. Le Goff [i echipa sa pe o culegere de exempla de la începutul secolului XIV. Primele sînt Demon în 77 exempla, Mulier în 64, Mors în 49 : confirm\ri, `n treac\t fie spus, ale fricilor studiate în primul nostru volum. ~n schimb, Negligencia nu are dreptul decît la 6 men]iuni, Accidia la 5, Ocium la 5, Pigricia la 3, iar Labor, no]iune opus\ precedentei, la 6103. Munca [i lenea nu sînt, prin urmare, la acea dat\, preocup\ri dominante ale predicatorilor. Aceste semi-t\ceri [i cvasi-absen]e trimit la o civiliza]ie ce nu cuno[tea obsesia produc]iei. Dar, de pe timpul P\rin]ilor de[ertului, Biserica a considerat p\cat grav [i, în curînd, p\cat de moarte, p\catul de acidia. „Acedia” semnifica toropeala spiritual\, dezgustul fa]\ de exerci]iile religioase, o triste]e descurajat\ care `i r\pe[te sufletului, în acela[i timp, dorin]a de a-l sluji pe Dumnezeu [i voin]a de a tr\i. Sfîntul Toma d’Aquino prefer\ s\-i spun\ chiar „triste]e” – tristitia – [i o define[te ca fiind un „gol al sufletului”, un „plictis” profund în fa]a binelui spiritual din cauza efortului

272

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

fizic pe care-l cere ; [i el îi adaug\ ignoran]a (voluntar\) în materie de religie „prin care se refuz\ dobîndirea bunurilor spirituale din cauza trudei cerute”104. Ajuns în al cincilea cerc al infernului, Dante pare s\-[i aminteasc\ de analiza doctorului „angelic”. ~n apele negre ale Styxului, el îi descoper\, al\turi de mînio[i, pe accidiosi ce-au purtat „în inimi chinuitoare fumuri”. Acum ei poart\ „doliu” în „neagr\ mocirl\”105. Este adev\rat c\, în a patra bolgie a purgatoriului, se agit\ cu febrilitate cei ce-[i r\scump\r\ de acum înainte prin aceast\ „fervoare acut\” „nep\sarea”, „încetineala” [i „molcomeala” de pe p\mînt. Posomorala lor se înrude[te deci cu lenea. Totu[i, ei sînt pedepsi]i în primul rînd pentru a fi fost lipsi]i de zel [i de dragoste [i, mai ales, pentru a fi cedat descuraj\rii la fel ca unii evrei care, dup\ traversarea m\rii Ro[ii, au ezitat în a-l urma pe Moise [i au pierit în de[ert [i la fel ca mai mul]i troieni ce s-au oprit în Sicilia în loc s\-l înso]easc\ pe Enea pîn\ `n Latium106. Descurajarea nu este, prin urmare, decît o veri[oar\ îndep\rtat\ a lenei, în sensul modern al cuvîntului. S\ not\m în treac\t cît de mult a comb\tut Biserica Evului Mediu [i de la începutul timpurilor moderne ispita descuraj\rii la credincio[ii ei. Termenul Desperacio revine în 11 din exempla studiate de Jacques Le Goff [i echipa sa. Artes moriendi, din ce în ce mai numeroase începînd cu secolul XV, vor pune [i mai mult accent pe lupta împotriva disper\rii a celui aflat în agonie [i care, rememor`ndu-[i p\catele vie]ii, nu mai crede s\ poat\ ob]ine iertarea divin\. Aceast\ desperacio apare atunci ca o form\ extrem\ de acedie. Predica preotului de parohie din ultima Povestire din Canterbury pune [i ea în eviden]\ acedia107. Este un p\cat de moarte, c\ci Biblia spune : Blestemat este cel nep\s\tor `n slujirea lui Dumnezeu. {i preotul precizeaz\ : „~n stare de inocen]\, omul trebuie s\ lucreze spre a-l glorifica [i adora pe Dumnezeu ; în stare de p\cat, trebuie s\ se roage pentru îndreptarea sa ; în stare de gra]ie, este obligat s\ îndeplineasc\ operele de peniten]\”. P\catul vizat de predic\ este, deci, acela de lene spiritual\ generînd adesea cazurile de disperare, bineîn]eles, dar [i somnolen]a ce amor]e[te trupul [i sufletul, Nep\sarea, „doic\ a tuturor relelor, a[a cum Ne[tiin]a le este mam\”, ~ncetineala (tarditas) care-l îndep\rteaz\ pe om de Dumnezeu [i Triste]ea aduc\toare de moarte a sufletului. Virtutea opus\ acediei este Fortitudo, amestec de curaj, de m\re]ie sufleteasc\ [i de constan]\. Ea `ns\[i trebuie s\ se sprijine pe medita]ia asupra chinurilor ve[nice [i asupra bucuriilor paradisului [i pe credin]a în harul Sf`ntului Duh. Gerson, expunînd Le Profit de savoir quel est péché mortel et véniel 108, folose[te cuvîntul lene, dar în sensul de „plictis fa]\ de binele spiritual” [i de „sl\bire a fervorii caritabile”. Un asemenea p\cat nu devine p\cat de moarte decît dac\ „prin el încet\m s\ facem ceva ce sîntem obliga]i prin porunc\” sau dac\ „plictiseala este atît de mare încît duce la pierderea dorin]ei de a tr\i [i, din asta la c\derea în disperare”. Pentru Gerson, „paresse” (lene) este deci traducerea francez\ a „acediei”. Ceea ce clarific\

TERITORIUL CONFESORULUI

273

exemplele prin care-[i concretizeaz\ afirma]iile : dac\ cineva, obligat prin leg\mînt sau prin porunc\ s\-[i spun\ „rug\ciunile”, omite în mod voit s\ o fac\, sau dac\, spunîndu-le, se împiedic\ în mod con[tient s\ se gîndeasc\ la Dumnezeu, s\vîr[e[te p\cat de moarte. La fel [i oricine lipse[te de la slujb\ duminica [i în zilele de s\rb\toare obligatorie, f\r\ „scuz\ rezonabil\”. Ne-ar putea surprinde importan]a pe care o prime[te „lenea” în Compost... des bergiers : 17 crengi, 51 de ramuri, 153 de r\murele. Dar, intrînd în am\nunte, ne d\m seama c\ no]iunea nu este clar\ [i acoper\ p\cate foarte diferite : „Cugetare p\c\toas\. Plictis de a face bine. U[urin]a de a face r\u. Bicisnicie. Rea-voin]\. Ruperea = înc\lcarea leg\mîntului. Impeniten]\. Infidelitate. Ignoran]\. Triste]e zadarnic\. La[itate. Speran]\ de[art\. Curiozitate. Trînd\vie. R\t\cirea [sufletului de la calea cea dreapt\]. ~mpiedicarea binelui. Depravare”. Este vorba deci de un p\cat-debara în care intr\ cu siguran]\ ceea ce se raporteaz\ la „acedia” – dezgust spiritual, bicisnicie [i la[itate, ignoran]\ voluntar\, descurajare – dar [i atitudini diverse p\r`nd a-i fi str\ine : rea-voin]\, infidelitate, curiozitate, depravare etc. Trînd\via nu e decît una din cele 17 crengi ale acestui p\cat polimorf [i nu corespunde dec`t par]ial la ceea ce ne-am a[teptat. ~ntr-adev\r, iat\ defini]iile succesive ale celor trei ramuri ale ei : „a) A înceta s\ faci bine. Adic\ renun]area la gînduri bune, la cuvinte bune, la fapte bune. b) A îndr\gi s\ faci r\u. Asta înseamn\ concupiscen]a c\rnii. Poftele ochilor. Avari]ia [i pl\cerea de a tr\i trufa[. c) A nu rezista la r\u. Prin dragoste pentru r\u. Prin urîrea binelui. Prin neglijen]a fa]\ de sine” 109. Vedem c\ sînt condamnate în enun]ul de mai sus, în dezordine, gre[eli prin omisiune [i de nerezisten]\ la ispite [i ini]iative în direc]ia r\ului. ~n plus, refuzul de a munci este mai curînd subîn]eles decît exprimat în mod clar. Documentul este interesant în m\sura în care ne las\ s\ ghicim dificultatea încercat\ de discursul ecleziastic în conceptualizarea lenei. Totu[i proverbele evreie[ti, parte integrant\ a Bibliei, i-au îndemnat, pe cei ispiti]i s\ doarm\ sau s\ a]ipeasc\, s\ observe activitatea furnicii110. Ele spuneau : „Lene[ul nu-[i frige vînatul”111, „Oriunde se munce[te este [i cî[tig, dar vorbirea cu buzele duce la lips\”112, „Sufletul l\s\tor va suferi de foame”113. Spre cel care î[i încruci[eaz\ mîinile ca s\ se odihneasc\, „s\r\cia vine pe nea[teptate, ca un ho], iar lipsa, ca un om înarmat”114. Aceste sentin]e au avut o posteritate. Le reg\sim spiritul [i uneori litera în dictoanele care au circulat în Fran]a în secolul XVI : „Lene[ul e mereu fl\mînd”, „Lene[ în tinere]e, nevoia[ la b\trîne]e”, „Cine doarme pîn\ la r\s\ritul soarelui, tr\ie[te în mizerie pîn\ la apus”115. Avertismentele erau clare. Dar nu aveau nimic religios. De aceea, orientîndu-[i reflec]ia [i culpabilizarea mai întîi spre acedie, Bisericii i-a fost greu s\ treac\ de la aceasta la repulsia fa]\ de munc\ [i s\ pun\ la punct un concept destul de larg pentru a desemna în acela[i timp plictisul spiritual [i refuzul eforturilor concrete cerute de existen]a cotidian\. Trei c\i diferite au dus la sintez\.

274

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Prima a pus deja în relief pericolele morale ale trînd\viei, veche tem\ moral\ prezent\ deja în Ecclesiastul [i preluat\ cu u[urin]\ de cre[tinism dar care, din etap\ în etap\, s-a transformat în elogiu al muncii pentru munc\. S\ lu\m drept punct de plecare, pu]in arbitrar, desigur, Disciplina degli spirituali, redactat\ de dominicanul din Pisa, Domenico Cavalca († 1342). Autorul face în ea procesul trînd\viei [i-i cere omului s\-[i trudeasc\ trupul, servitor înd\r\tnic c\ruia trebuie s\ i se `nl\ture orice posibilitate de a fi recalcitrant116. ~n plus, trîndavul „se g\se[te într-o situa]ie mai josnic\ decît cea a animalelor, c\ci lor le este permis s\ m\nînce. Dimpotriv\, sfîntul apostol Pavel afirm\ c\ cine nu munce[te nu are dreptul s\ m\nînce”. Aceast\ p\rere cu privire la „contemplativii care nu vor s\ fac\ nimic [i tr\iesc doar din poman\”117 va ie[i la suprafa]\ de multe ori în istorie : în epoca Reformei, apoi în secolele XVII [i XVIII. De unde formula mu[c\toare : „Dac\ e[ti om, du-te, munce[te [i m\nînc\ pîinea trudei tale”118. S\ relu\m acum Ménagier de Paris. El înglobeaz\ de-a valma, al\turi de nep\sare, de „senzualitate” [i de „disperare”, ranchiuna, „vanitatea inimii” [i îngîmfarea. Concep]ia sa în ce prive[te cel de al patrulea p\cat capital r\mîne, a[adar, destul de confuz\. Totu[i, insist\ pe „trînd\vie” : „...~n Evanghelie se spune c\ via]a trupului trîndav este du[man moarte al sufletului [i monseniorul Ieronim roste[te urm\toarele : tot timpul ceva pentru ca Dumnezeu s\ nu te g\seasc\ trîndav... Monseniorul sf`ntul Augustin spune... c\ nici o persoan\ în stare munceasc\ nu trebuie s\ trînd\veasc\”119.

de F\ iar s\

Amintim, în plus, c\ lucrarea este redactat\ de un burghez solid [i auster pentru tîn\ra sa so]ie [i c\, în mentalitatea masculin\ a timpului, trînd\via este un pericol moral ce amenin]\ îndeosebi jum\tatea feminin\ a umanit\]ii. Acest loc comun a fost exploatat mai ales de sf`ntul Bernardin de Siena într-o predic\ foarte misogin\ citat\ în volumul precedent : „Atît cît î]i vei ]ine so]ia cu sufletul la gur\, sf\tuia marele predicator, nu va r\mîne la fereastr\ [i nu-i vor trece prin cap tot felul de lucruri”120. Umanistul Leone-Battista Alberti, arhitect dar crescut într-un mediu „negustoresc”, nu vorbe[te altfel în Libri della famiglia (1433-1443). Dup\ el, numai preocup\rile constante pot combate inconstan]a, u[ur\tatea [i frivolitatea femeilor [i le pot împiedica s\ priveasc\ pe balcon. C\ci ele sînt în mod firesc trîndave. De aceea ele trebuie s\ lupte împotriva acestui cusur ; iar so]ului îi revine sarcina de a crea condi]iile ce-i vor permite so]iei s\ nu se lase prad\ cusurului ei121. Totu[i lipsa de ocupa]ie este nefast\ pentru to]i [i ruineaz\ s\n\tatea. Alberti este ferm în aceast\ privin]\ : „Din trînd\vie venele se umplu de limf\, devenind apoase [i palide, stomacul sl\be[te, nervii amor]esc, trupul se las\ greu [i adoarme. ~n plus, prea mult\ inactivitate face spiritul greoi [i confuz, iar virtu]ile terne [i inerte”122. Al doilea traseu spre condamnarea global\ a lenei va traversa ]inutul s\r\ciei ale c\rei orori vor fi m\surate începînd cu secolul XIII 123. ~n al

TERITORIUL CONFESORULUI

275

doilea Roman al Trandafirului, s\racul, alt\dat\ imagine a lui Hristos, devine treptat obiect de dispre], de neîncredere, de condamnare [i team\. ~n acela[i sens, Chaucer îl pune pe omul legii s\ spun\ : „Mai degrab\ moartea decît s\r\cia !... toate zilele s\racului sînt urîte”. Roman de Mandevie de Jean Dupin (1302-1374) înva]\ : „[S\racul] cu mare trud\ va putea s\ urce calea spre avu]ie... Lene[ul va fi v\zut `ntotdeauna greoi [i melancolic... Dar cel ce va tr\i în trînd\vie va fi de-a pururi nebun... Dac\ vrei s\ fii bogat, nu l\sa nimic pe mîine” 124. Alberti afirm\ în ecou : „Nici chiar zeii nu-i iubeau pe cei s\raci... Mai bine s\ mori decît s\ tr\ie[ti în s\r\cie”. Se contureaz\ din ce în ce mai clar ideea c\ s\r\cia nu este doar demn\ de mil\, ci vinovat\. ~n al doilea Roman al Trandafirului ea este ca [i prins\ în p\cat. C\ci stric\ciunea, citim aici, „a intrat în lume cînd au fost slobozi]i pe p\mînt S\r\cia [i fiul ei, Furti[agul”125. ~n aceast\ privin]\ este instructiv s\ revenim la autorul lucr\rii Ménagier de Paris. Sub pana sa, de[i trînd\via este condamnat\, lenea r\mîne, cum am v\zut, o no]iune confuz\. Dar el ne propune s\ urm\rim propriul s\u tratat despre poemul scris în 1342 de notarul regal Jean Bruyant pe tema C\ii S\r\ciei [i a Bog\]iei (Chemin de la Povreté et de Richesse). {i dac\ îl recopie, spune el, este pentru „a-mi pune la `ncercare sîrguin]a [i perseveren]a, pe care un proasp\t c\s\torit trebuie s\ le aib\”126. Or, poemul lui Bruyant constituie pentru noi un reper în laicizarea lenei [i alunecarea spre o condamnare a s\r\ciei. Despre viciul ce pricinuie[te atîtea rele se spune : „Oamenii îi spun lene / Clericii o numesc acedie”127. Asta pentru secularizare. ~n ceea ce prive[te S\r\cia, ea este, desigur, lamentabil\ : este „O doamn\ ce nu e iubit\ / ~n ast\ lume, neprimit\ / Un cîine josnic, într-adev\r”. Aduce cu ea „toate vitregiile / nenorocirile / suferin]ele [[i] grijile”. Dar Bruyant vede în ea consecin]a unei alegeri voluntare. Orice om, las\ el s\ se în]eleag\, g\se[te în fa]a lui dou\ c\i. Cea din dreapta, f\cut\ din „sîrguin]\” [i „perseveren]\”, duce la bog\]ie pe oricine o urmeaz\. Cea din stînga duce, dimpotriv\, la „nelini[te” [i la „nenorocire”. Nu vom g\si, urmînd-o, „confort, nici ajutor / Nici sfat, nici speran]\, nici bunuri ; / Mult\ suferin]\, griji, ghinion”. Cine are urechi de auzit, s\ aud\ : „~napoi deci, bine faci s\ te tragi / De pe calea aceasta”. (Trebuie s\ ne retragem de pe calea ce duce la s\r\cie). ~n sfîr[it, s\racii nu merit\ compasiune : „De asemenea oameni, într-adev\r, / Nu trebuie s\ ne fie mil\... / ~n jalnic\ stare sînt, [i pe bun\ dreptate”. Acuza]ia este de acum lansat\ [i, timp de secole, vor fi amesteca]i f\r\ încetare într-o aceea[i condamnare global\ „codo[i, r\uf\c\tori, ho]i... oameni inutili [i de joas\ spe]\”. Persoanele „f\r\ nici un c\p\t`i” [i „h\l\duind peste tot” vor fi numite „f\r\ lege” [i de „prost renume”. Anatemele au constituit r\spunsul la înmul]irea [omerilor în Europa la începutul timpurilor moderne – un subiect acum bine studiat [i asupra c\ruia este inutil s\ insist\m mai mult 128. A treia cale, mai dificil de precizat, spre deplina identificare a lenei, a fost conturat\ plecînd de la o reflec]ie asupra timpului a c\rei origine

276

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

se g\se[te probabil într-o formul\ atribuit\ sf`ntului Bernard : „Nimic nu-i mai pre]ios decît timpul...”129 Ea este explicitat\ în secolul XIV de Domenico Cavalca, cel care, în Disciplina degli spirituali, consacr\ dou\ capitole „pierderii timpului” [i datoriei de „a ]ine seama de timp”. Printr-un limbaj de negustor, remarc\ Jacques Le Goff 130, el asociaz\ timpul [i spiritualitatea [i compar\ timpul risipit cu talentul îngropat [i steril din parabola evanghelic\. Dumnezeu ne va cere socoteal\ nu doar de r\ul pe care îl vom fi f\cut, ci [i de binele pe care nu-l vom fi realizat pentru c\ nu ne-am întrebuin]at bine zilele vie]ii noastre131. ~n acela[i spirit, autorul lucr\rii Ménagier de Paris, asigur\ : „~n ziua judec\]ii fiecare persoan\ lene[\ va avea de dat socoteal\ de timpul pe care-l va fi pierdut din trînd\vie”132. Din aceste considera]ii al c\ror spirit era clar religios, s-a alunecat spre o secularizare crescînd\. La r\spîntia secolelor XIV [i XV, posesorul unui manuscris din Elucidarium aduce un program caracteristic pentru comportamentul [i mentalitatea unui burghez bun cre[tin133. Cî]iva ani mai tîrziu, biograful lui Gianozzo Manetti laud\ sim]ul timpului pe care-l remarcase la umanist. Acesta, poveste[te el, avea obiceiul s\ spun\ c\ Dumnezeu contabilizeaz\ timpul petrecut mîncînd sau dormind [i c\ în ziua judec\]ii va cere cont nu doar de anii [i de lunile vie]ii noastre, dar [i de zile, de ore [i de cele mai scumpe clipe. De aceea Manetti nu voia s\ risipeasc\ nici cel mai mic fragment din timpul ce-i fusese dat134. ~n epoca în care apar orologiile mecanice, în care ora[ele manufacturiere încep s\-[i ritmeze activit\]ile dup\ indica]iile clopotelor, în care umanismul, începînd cu Petrarca, descoper\ istoria [i în care se na[te [i Devotio moderna cu sfaturile sale privind metoda de a se ruga cum se cuvine, oamenii de afaceri, oamenii Bisericii [i oamenii de litere descoper\ împreun\ – [i f\r\ îndoial\ sprijinindu-se mutual – pre]ul fiec\rei clipe [i gravitatea indolen]ei. Putem surprinde aceast\ descoperire ([i taton\rile ce-au precedat-o) în Suma sf`ntului Antonin. Scriitor religios, el concepe înc\ acedia în mod tradi]ional : o „triste]e”, o „toropeal\” ce deprim\ într-atît sufletul omenesc încît el nu se mai simte motivat s\ fac\ bine135. Nu trece sub t\cere trînd\via136, viciu duc`nd `n infern [i care genereaz\ o mul]ime de rele. Dar o în]elege în afara oric\rei referin]e la munca zilnic\. Hristos, spune el, a fost neobosit de-a lungul vie]ii sale publice. ~mp\r\]ia cerurilor nu va fi dat\ deci „trîndavilor [i nep\s\torilor, ci celor ce o cer prin rug\ciune, o caut\ prin lectura [i ascultarea textelor sacre, o anim\ prin faptele lor bune”. {i arhiepiscopul precizeaz\, dup\ sf`ntul Bernard, c\ „a te ocupa de Dumnezeu nu este trînd\vie, deci p\cat, ci, dimpotriv\, ocupa]ia ocupa]iilor”. Termenul pigritia apare sub pana sa doar pentru a desemna lentoarea în a te converti, în a te confesa, în a ac]iona bine137. A[adar directorul de con[tiin]\ nu are în vedere decît obiective spirituale, adic\ ecleziastice. Esen]ialul dezvolt\rilor sale `n leg\tur\ cu acest subiect prive[te multiplele „neglijen]e” ce îngreuneaz\ via]a religioas\ a clericilor [i a laicilor : prela]ii refuz\ s\ se instruiasc\ sau s\-[i îndeplineasc\ datoriile ce le revin ; c\lug\rii nu recit\ rug\ciunile canonice ; credincio[ii

TERITORIUL CONFESORULUI

277

nu respect\ s\rb\torile nelucr\toare, uit\ de confesiunea [i de comuniunea anuale, nu merg la predici sau le aud f\r\ s\ le asculte sau le ascult\ f\r\ s\ le pun\ în practic\138. Dar, dup\ aceste considera]ii clasice, sf`ntul Antonin remarc\ într-un mod mai interesant pentru noi inestimabila valoare a timpului. Ca [i sf`ntul Bernard, el afirm\ : „Nimic nu este mai pre]ios decît timpul, dar nimic nu are ast\zi o reputa]ie mai proast\”. {i continu\ : „Nu considera pu]in lucru timpul cheltuit în nimicuri [i în vorbe trîndave... Timpul e atît de pre]ios încît într-un scurt moment din durata sa, omul î[i poate ob]ine iertarea [i merita via]a ve[nic\ a[a cum tîlharul r\stignit lîng\ Hristos într-o clip\ a cî[tigat paradisul. Timpul este atît de pre]ios încît am da toate comorile p\mîntului pentru a ob]ine un moment de via]\ în plus pentru a face peniten]\ [i pentru a sc\pa de chinurile infernului. Nimic altceva nu ne apar]ine de drept ca timpul ; de unde aceast\ afirma]ie a lui Seneca : toate celelalte bunuri ne sînt str\ine. Doar timpul e al nostru”139.

Iat\ noua formul\ – nimic nu este mai al nostru ca timpul – în timp ce, înainte, Biserica înv\]a c\ el apar]ine lui Dumnezeu : motiv pentru care nu trebuie s\-l vindem, nici s\ cerem dobînd\ în func]ie de durata unui împrumut. Afirma]iei sf`ntului Antonin `i corespunde un dialog ce figureaz\ în Libri della famiglia de Alberti : – Giannozzo : „...Exist\ trei lucruri pe care omul le poate numi ale sale în m\sura în care, din ziua în care ai venit pe lume, natura ]i le d\ cu libertatea de a le folosi dup\ plac spre bine sau spre r\u. {i natura a poruncit ca ele s\ fie mereu al\turi de tine [i s\ r\mîn\ toate împreun\ pîn\ în ultima zi. Unul este acest suflet schimb\tor prin care dorim [i ne nelini[tim... Un altul... este trupul. – Lionardo : Care ar fi al treilea ? – Giannozzo : Ah, un lucru foarte pre]ios. Mîinile mele [i ochii mei nu-mi apar]in la fel de mult ca acesta. – Lionardo : Minunat ! Ce este ? – Giannozzo : Un lucru pe care nu-l po]i l\sa prin testament, nici mic[ora. E imposibil s\ nu fie al t\u, doar s\ o vrei tu. – Lionardo : Pot s\ i-l dau altuia ? – Giannozzo : Cînd vei dori, nu va mai fi al t\u. Lucrul acesta este timpul, copiii mei”140.

Insisten]a asupra valorii fiec\rei clipe permite trecerea de la timpul religios la timpul secularizat, de la timpul mîntuirii la timpul cî[tigului [i al competi]iei între oameni. Deja la mijlocul secolului XIV toscanul Paolo de Certaldo într-o culegere de proverbe, pe alocuri foarte medieval\ ca ton [i spirit, Libro di buoni costumi, d\duse acest sfat : „Dac\ e[ti nep\s\tor în munca ta, nu vei putea fi niciodat\ decît s\rac... Nu spune : am s\ fac asta mîine. Ce ai de f\cut, f\ iute” 141. ~n 1408 un notar îi scria negustorului Datini : „Nu uit formula dumneavoastr\ : cel care [tie s\-[i foloseasc\ mai bine timpul îl întrece pe cel\lalt”. Sub pana lui Alberti142, aceste maxime dispersate se adun\ într-un discurs elaborat cu limpezime :

278

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

– Giannozzo : „Pentru ca s\ nu pierd nimic dintr-un lucru atît de pre]ios [ca timpul] urmez aceast\ regul\ : s\ nu lîncezesc niciodat\, s\ fug de somn, s\ nu merg la culcare decît doborît de oboseal\. C\ci mi se pare lucru ru[inos s\ cad [i s\ m\ întind învins f\r\ s\ fi luptat... Fug de somn [i de lîncezeal\ f\cînd mereu cîte ceva. {i pentru ca ocupa]iile s\ nu se amestece între ele... [ti]i ce fac, copii ? Diminea]a, înainte de a m\ scula, îmi spun în sinea mea : ast\zi ce voi avea de f\cut ? Toate aceste lucruri. Le enum\r, m\ gîndesc la ele [i fiec\ruia îi atribui un moment al s\u ; asta diminea]a... asta seara. Astfel, fiecare munc\ este realizat\ în ordine [i f\r\ oboseal\. ...Timpul îi scap\ [printre degete] omului neglijent... eu prefer s\ pierd somnul decît timpul, care este anotimpul muncii. Somnul, masa [i alte asemenea lucruri, le pot recupera... Dar clipele timpului nu” 143. ~n alt\ parte în dialog Giannozzo enun]\ urm\toarea sentin]\ : „Cel ce [tie s\ nu-[i piard\ timpul [tie practic s\ fac\ orice ; oricine [tie s\-[i foloseasc\ timpul, va avea tot ce-[i va dori”144.

Acest timp desacralizat, ce respinge lenea, e conceput în func]ie de utilitate [i de profit. Celebrul sfat al lui Franklin : „Aminte[te-]i c\ timpul este bani...” a fost formulat mai întîi în Rena[terea italian\. ~n aceast\ privin]\ trebuie s\-l cit\m din nou pe Alberti c\ci, pentru el, a-]i folosi bine timpul înseamn\ a te îmbog\]i : „Dac\ banii, scrie el, acoper\ toate nevoile, la ce bun s\-]i ocupi mintea cu alt\ activitate decît cu cea privitoare de bani ?”145 Dup\ mai pu]in de un secol Guicciardini scrie în acela[i spirit : „Fi]i siguri c\, oricît de scurt\ ar fi via]a omeneasc\, totu[i cine [tie s\-[i economiseasc\ timpul [i s\ nu-l consume zadarnic, are mult de c`[tigat”146. Astfel, teologi, umani[ti [i negustori au descoperit [i afirmat împreun\ c\ timpul este bunul cel mai pre]ios al omului. Dar în primul rînd concep]ia secularizat\ asupra timpului este cea care face s\ transpar\ printre rînduri gravitatea lenei v\zute ca risipire a posibilit\]ilor umane, iar lumea laic\ este cea care a condus Biserica de la condamnarea acediei la condamnarea lenei – viciu foarte d\un\tor într-o societate ce punea tot mai mult accentul pe activitatea terestr\, pe profit [i pe bani. Acedia nu era decît o gre[eal\ individual\. Lenea a luat rapid chipul flagelului social. Sebastian Brant este un martor important al acestei evolu]ii. Capitolul XCVII din Corabia nebunilor consacrat „lenei [i tr`nd\velii”147 reia teme morale clasice : del\sarea este mama tuturor viciilor ; diavolul „nu pridide[te s\ exploateze lenea [i s\ o îns\mîn]eze”. Dar unele formule sun\ deja mai modern : „Lene[ul nu serve[te nim\nui... Fericit e muncitorul care trude[te cu ardoare... Dumnezeu pedepse[te indolen]a [i binecuvînteaz\ munca”. Ea este, prin urmare, valorizat\ ca un absolut. ~n plus, introducerea capitolului precizeaz\ c\ satira îi va viza mai ales pe vale]i [i pe servitoare. Dar mai revelator este capitolul LXIII 148 care învinuie[te „cer[etoria” ce îmbog\]e[te mult\ lume, inclusiv ordinele monastice, negustorii de relicve [i de „m\run]i[uri de cult”. Brant recunoa[te c\ mizeria îi „oblig\” uneori pe nenoroci]i s\ cer[easc\. Dar aceast\ scurt\ concesie nu echilibreaz\ lunga diatrib\ împotriva [chiopilor pref\cu]i, a

TERITORIUL CONFESORULUI

279

potlogarilor, a derbedeilor [i altor „nemernici buni de spînzur\toare care dau tîrcoale prin tîrguri”. Unele generaliz\ri sînt nelini[titoare : „Orice cer[etor are o tîrf\ care minte [[i] tri[eaz\”. ~n definitiv, Brant exprim\, sub `nveli[ul incon[tient al unei condamn\ri globale a lenei, frica de s\raci resim]it\ de oamenii de rang din pragul timpurilor moderne : „Ei [cer[etorii] sînt, din p\cate, numero[i [i se tot înmul]esc... Mul]i fac meseria aceasta pentru a se juca, a se destr\b\la [i pentru a tr\i pe picior mare, [i este o meserie sigur\, f\r\ team\ de [omaj... Nimeni nu interzice cer[etoria pe drumuri ; nu se confisc\ niciodat\ bastonul de cer[etor”. ~n ciuda acestui text [i a altora asem\n\toare, a trecut mult timp pîn\ cînd lenea s\ fac\ obiectul unei condamn\ri universale [i pîn\ s\ fie integrat\, în dimensiunile ei cele mai largi, în discursul culpabilizator. ~n tabloul consacrat de Hieronymus Bosch P\catelor capitale (Prado), acedia este cea flagelat\. Ea e simbolizat\ de un c\lug\r adormit la gura focului [i c\ruia i se întinde zadarnic [irul de m\t\nii. Luther se ridic\ împotriva del\s\rii, dar gîndindu-se în primul rînd la cea a c\lug\rilor. Ceea ce-l conduce la a pune în valoare meseriile [i umila munc\ zilnic\ a laicilor : nu trebuie s\ abandonezi o meserie pentru a te „strecura într-o m`n\stire”. Dumnezeu „nu se las\... mul]umit de faptul c\ devii ascet, c\lug\r, c\lug\ri]\ sau preot. Asta îi place mult mai pu]in decît cea mai modest\ meserie de pe p\mînt”149. Dar Reformatorul care, ca [i Scriptura, îi detest\ pe cei lipsi]i de vlag\150, reduce cel mai adesea lenea la acedie, amestec de iner]ie [i de trufie spiritual\. ~n Marele Catehism, el folose[te, cu privire la aceast\ tem\, expresii absolut tradi]ionale [i insist\, ca [i sf`ntul Antonin, asupra alergiei la predic\ : „Trebuie s\ blam\m, scrie el, acele spirite delicate care, cînd au auzit o predic\ sau dou\ sînt plictisite [i s\tule ca [i cum ar [ti acum toate acestea prin ele însele [i nu ar mai avea nevoie de înv\]\tori. C\ci acesta este p\catul pe care, pîn\ în prezent, l-am num\rat în rîndul p\catelor de moarte, numit acidia, adic\ lenea sau satura]ia, ran\ odioas\, pernicioas\, prin care diavolul vr\je[te [i `n[al\ inimi pentru ca s\ ne surprind\ nepreg\ti]i [i s\ ne r\peasc\ din nou pe ascuns cuvîntul lui Dumnezeu” 151.

La fel, iezuitul Canisius, apostol al Contra-Reformei în Germania secolului XVI, continu\ s\ men]ioneze acedia în lista p\catelor capitale. S-ar putea spune c\ Montaigne, dimpotriv\, porne[te r\zboiul împotriva lenei în cele dou\ capitole din Eseuri consacrate respectiv „del\s\rii” [i „tr`nd\velii”152 ? Sigur, el vrea s\ profite de timpul liber pentru a-[i disciplina [i pune în ordine gîndurile care, altfel, ar da na[tere unor „himere” [i „mon[tri fantastici”153. Laud\ activitatea împ\ra]ilor ce-au murit „în picioare” [i admir\ m\re]ia sufleteasc\ a celor ce-[i men]in „sufletul [i trupul preocupate cu lucruri frumoase, m\re]e [i virtuoase”154. ~n schimb, pare pu]in interesat de o utilizare func]ional\ a timpului [i de obsesia pierderii celei mai m\runte clipe. Declarînd c\ „nep\sarea” este un „viciu”, m\rturise[te c\ este „evident” înclinat c\tre ea prin „firea” sa 155.

280

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Este o ispit\ necunoscut\ de Calvin, a c\rui oper\ însumeaz\ diversele reflec]ii [i condamn\ri anterioare cu privire la lene. ~n Institution chrétienne el se gînde[te la acedie atunci cînd vorbe[te despre pericolele „nep\s\rii [i trufiei” spirituale. Aceste atitudini sting „umilin]a [i venera]ia fa]\ de Dumnezeu” [i duc „în uitare harurile sale”156. ~ns\ Calvin a asimilat discursul Rena[terii despre timp : „...A[a cum scurta durat\ a luminii trebuie s\-i îndemne pe muncitori s\ lucreze [i s\ fie sîrguincio[i, de team\ ca la primele eforturi tenebrele [i întunecimea nop]ii s\ nu-i surprind\, la fel noi, cînd vedem c\ via]a ne este dat\ pentru pu]in timp, s\ ne ru[in\m de a fi del\s\tori”157.

Pe de alt\ parte, munca este o „lege a naturii”, chiar indiferent de p\catul originar : „Dumnezeu ar fi putut foarte bine s\ ne trimit\ hran\, f\r\ ca asta s\ ne coste nimic, dar îi place s\ ne încerce, s\ fim preocupa]i, s\ muncim, s\ se str\duiasc\ fiecare, dup\ puteri, s\ fac\ ceea ce crede c\ este chemat s\ fac\... Dumnezeu... nu vrea s\ st\m, s\ z\cem aici [i s\ nu mai [tim ce înseamn\ nici lucrul p\mîntului, nici altfel de preocup\ri” 158. El nu vrea ca „noi s\ fim molateci [i trîndavi ca ni[te butuci”159.

Dumnezeu „nu vrea s\ st\m” : formul\ redutabil\ explic`nd o întreag\ civiliza]ie [i f\c`nd s\ fie în]eleas\ gravitatea anatemei pe care ea o arunc\ de acum asupra lenei. Cînd Brueghel cel B\trîn graveaz\, în 1556-1557 urmarea celor {apte p\cate capitale (Biblioteca Albert I, Bruxelles) el flageleaz\ nu acedia, ci lenea aduc\toare de s\r\cie. Legenda este redactat\ astfel : „Lenea. Lene[ii [i punga[ii... [i to]i ace[ti trîndavi sînt întotdeauna bine înzestra]i cu vînt, dar nu cu bani”. Nu mai este vorba aici de lips\ de fervoare religioas\ sau de lentoare în a se ruga. ~n schimb, oamenii „vîneaz\ mu[te în loc s\ munceasc\”. „Trîntorii nu g\tesc, nici nu torc, nici nu cos”. Un b\rbat vîneaz\ puricii unui cîine. Al]ii privesc cocorii trecînd etc.160. ~n aceast\ privin]\ Doctrinal de sapience, în versiunea sa modernizat\ din 1604, vorbe[te precum Calvin. G\sim integrat\ în el concep]ia larg\ despre lene : în acela[i timp „amor]eal\ ce ne face molateci [i greoi în munc\” [i „dispre] [i dezgust fa]\ de lucrurile spirituale”. Mesajele sf`ntului Toma d’Aquino, ale sf`ntului Antonin [i ale lui Alberti sînt aici reunite – în mod incon[tient, desigur – de autorul care a adus la lumin\ vechiul text al Doctrinalului. El îi critic\, bineîn]eles pe cei ce încep un lucru bun [i nu-l duc la cap\t, sau pe cei ce au aversiune fa]\ de persoanele virtuoase, sau care caut\ „cu nep\sare în toate p\r]ile s\ fac\ sau s\ aud\ pove[ti inutile ce distreaz\ spiritul”. Dar el insist\ mai ales pe valoarea timpului [i pe necesitatea imperioas\ de a nu fi niciodat\ inactiv : „Cel care caut\ [del\sarea] este nebun cu totul [i-l vor n\p\di mizeria [i s\r\cia... Iov ne asigur\ c\ omul este n\scut pentru a munci la fel cum pas\rea e n\scut\ pentru a zbura. Timpul vie]ii noastre fiind foarte scurt [i foarte pre]ios, este important s\ nu l\s\m s\ i se piard\

TERITORIUL CONFESORULUI

281

inutil nici cea mai mic\ parte. Dumnezeu preg\te[te pedepse foarte severe împotriva celor lene[i ; sînt servitori ce vor fi arunca]i în tenebre... Sînt copaci care, nef\cînd fructe, vor fi t\ia]i [i arunca]i pe foc... Del\sarea îl face pe om incapabil de orice : ea îl face s\ g\seasc\ peste tot spini [i greut\]i. Ceea ce pentru cineva sîrguincios cînt\re[te mai pu]in decît o pan\, lene[ului îi pare a fi o mas\ de plumb. Lenea ne jefuie[te [i ne fur\ lucrul cel mai pre]ios din lume, timpul”. De unde sfatul : „Trebuie s\ prive[ti fiecare zi ce începe ca [i cum ar fi ultima zi a vie]ii : trebuie s\-]i gospod\re[ti [i s\-]i m\sori bine timpul pentru somn, pentru mas\ [i pentru toate datoriile [i treburile zilei”161.

}inta textului o constituie mortificarea [i preg\tirea pentru moarte. Totu[i, lec]ia administrat\ de autor este mai cuprinz\toare în m\sura în care insist\ pe datoria de a întrebuin]a din plin timpul [i de a izgoni orice del\sare. Ea dep\[e[te în mod involuntar domeniul piet\]ii [i prezint\ mizeria [i s\r\cia ca fiind consecin]a logic\ a nep\s\rii. S\ compar\m aceast\ versiune tardiv\ a Doctrinalului de în]elepciune cu edi]ia din 1478 din posesia Bibliotecii na]ionale, în care accentul e pus doar pe lenea spiritual\ [i unde g\sim chiar un apolog ce desconsider\ valoarea muncii. Anecdota (un exemplum) pune în scen\ doi me[te[ugari. Unul este lucr\tor foarte bun ; totu[i este s\rac. „Cum\trul” lui nu valoreaz\ la fel de mult pe plan profesional, dar este bogat. De ce ? pentru c\ frecventeaz\ cu asiduitate Biserica. Prin urmare, î[i sf\tuie[te camaradul s\ fac\ la fel : „Afl\ c\ nu am g\sit alt\ comoar\ decît Biserica [i am încredere c\ dac\ o vei frecventa vei fi [i tu la fel de bogat ca [i mine. {i astfel [cel\lalt] fu foarte bogat dup\ ce începu s\ frecventeze Biserica [i predicile”162. Aceast\ „poveste” a disp\rut din edi]ia din 1604. O întreag\ panoram\ social\ se contureaz\ în spatele acestei cenzuri [i a severului discurs din edi]ia tardiv\ (cel ce caut\ del\sarea... va fi n\p\dit de mizerie). ~n vremea cînd cer[etorii [i vagabonzii se înmul]eau în societatea occidental\, [omajul era identificat cu trînd\via. Lenea amenin]\ ordinea stabilit\ [i lene[ii sînt o clas\ periculoas\. Este prudent s\ fie strîn[i s\racii r\t\citori în „case de munc\” sau, împreun\ cu nebunii, în spitale.

Iconografia p\catului Ascensiunea clasei burgheze [i o situa]ie economic\ care punea în circula]ie numero[i cer[etori au dus, deci, la con[tientizarea gravit\]ii lenei. Dar, resituat\ într-un context mai larg, aceast\ con[tientizare nu a fost nici ea decît un aspect al unei culpabiliz\ri globale întinse pe perioada pe care tocmai am evocat-o. La sfîr[itul ei, Biserica a reu[it s\ impun\ sistemul p\catelor capitale ca pe o categorie mental\ colectiv\. Cînd Carol al VII-lea a intrat solemn în Paris pe 13 noiembrie 1437, Virtu]i [i Vicii figurau în cortegiul s\u : „{i apoi veneau personajele celor [apte p\cate de moarte [i celor [apte virtu]i, urcate pe cal [i erau toate îmbr\cate

282

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

în conformitate cu specificul lor. Aceste personaje îi urmau pe seniorii parlamentului [i pe raportori. Apoi urmau pre[edin]ii”163. O Moralitate a omului p\c\tos (Moralité de l’homme péchéur) jucat\ la Tours, tip\rit\ de Vérard în 1481 [i reeditat\ de mai multe ori, o alt\ Moralitate a omului drept [i a omului de lume (Moralité de l’homme juste et de l’homme mondain), tip\rit\ tot de Vérard în 1508, expuneau în fa]a publicului lupta dintre Virtu]i [i Vicii, reg\sit\ în poezioara binevoitoare a lui Gringore († 1538) intitulat\ Château de labour 164. ~n acest poem, Ra]iunea îl lini[te[te pe un tîn\r c\s\torit `ngrijorat spunîndu-i : ...nu ai al]i du[mani decît propriile-]i vicii. Lupt\ curajos împotriva celor [apte p\cate capitale, f\r\ s\ te temi de lancea [i de scutul lor. Iconografia a pus [i ea st\pînire între secolele XIV [i XVI, pe tema p\catelor capitale. Anterior, fuseser\ reprezentate psihomahii în pridvoarele bisericilor. Dar asta se întîmpla înainte ca savantele elucid\ri ale septenarului de c\tre speciali[tii confesionalului s\ fi p\truns în con[tiin]a colectiv\. ~n vremea lor (prima jum\tate a secolului XIV) juxtapunerile p\catelor capitale, unul lîng\ altul sub arcade, realizate de c\tre Giotto la Arena din Padova [i de Lorenzetti la Siena au constituit aproape anticipa]ii. ~n secolul XV, dimpotriv\, reprezentarea p\catelor capitale apare pîn\ [i pe fa]ada caselor burgheze : Thiers, Orléans, Blanc, Aguilar de Campo (Palencia)165. Unul dintre sistemele de reprezentare a viciilor – sau p\catelor – majore a fost cel al arborelui r\ului, inspirat de sf`ntul Grigore [i precizat de Hugues de Saint-Victor166. Ideea general\ reluat\ din Ecclesiastic (10, 6-18) este c\ toate viciile se nasc din trufie [i se despart dintr-un trunchi comun în ramuri purtînd frunze [i fructe rele pe care adesea artistul le face înclinate în jos, în timp ce în arborele binelui ele au tendin]a s\ se ridice. Aceast\ tem\ iconografic\ s-a diversificat, în mod natural, în mai multe variante. Uneori trufia se g\se[te la r\d\cina arborelui, iar în vîrful lui troneaz\ Cel R\u, cu bra]ele încruci[ate [i bucurîndu-se. Alteori, ca într-o serie de picturi murale engleze din secolul XIV 167, Leviatanul [i complicii lui formeaz\ r\d\cinile arborelui. Ramurile se termin\ fiecare printr-un cap de dragon din care iese un personaj reprezentînd un viciu. Trufia este coco]at\ pe ultima ramur\. Sau, ca într-o miniatur\ francez\ din secolul XIV ilustrînd Livada consol\rii (Le Verger de soulas), viciile ies din coada de dragon [i formeaz\ tot atîtea r\d\cini ale unui arbore deasupra c\ruia st\ regina r\ului (superbia)168. Un alt tip de filia]ie a viciilor vine de la sf`ntul Ioan Sc\rarul care a ar\tat c\ ele depind unele de altele ca verigile unui lan]. Doamna Mireille Vincent-Caussy observ\ c\, în toate picturile murale reprezentînd viciile în Fran]a secolului XV, p\c\to[ii sînt lega]i unul dup\ altul cu un lan] enorm prins de brîu sau de gît [i tras de diavoli. Ace[tia îi tîr\sc spre infern. Dintr-un motiv neexplicat, asemenea picturi sînt localizate în regiunea alpin\ [i în Lot. Aceste cavalcade de vicii, ocup`nd adesea un întreg perete lateral al bisericii sau al capelei, sînt opuse, în general,

TERITORIUL CONFESORULUI

283

virtu]ilor pictate pe peretele opus. Totu[i, la Vigneaux (în Hautes-Alpes) fresca viciilor se g\sea `n exteriorul bisericilor pentru ca locuitorii s\ o poat\ vedea c`nd plecau [i se întorceau din sat. Inten]iile pedagogice ale celor ce au comandat asemenea compozi]ii erau evidente. Imaginea cercului a servit [i ea la exprimarea solidarit\]ii viciilor între ele. Ea este folosit\ înc\ din secolul XII pentru a ilustra un manuscris al lucr\rii De... septenariis de Hugues de Saint-Victor 169 [i pentru a orna t\vile liturgice din bronz ce prezentau numele viciilor rotindu-se în jurul talerului170. La fel rozasele de la Notre-Dame din Paris [i din Auxerre închid psihomahia în interiorul unui cerc st\pînit de Dumnezeu. Apoi tema se îmbog\]e[te. Un manuscris cu anluminuri al Cet\]ii lui Dumnezeu (secolul XV) figureaz\ un ora[ înconjurat de un zid circular [i împ\r]it de raze în [apte cartiere unde personaje în ac]iune simbolizeaz\ p\catele capitale [i virtu]ile ce li se opun171. Dou\ picturi murale engleze se inspir\ din aceea[i imagine `n care, dintr-un infern central, pleac\ spi]ele unei ro]i ce separ\ compartimentele viciilor septenarului172. O gravur\ realizat\ la Augsburg, în 1477, prezint\ o noria unde fiecare viciu este o cup\. R\sturnîndu-se, ea îi vars\ pe vinova]i într-un loc infernal unde îi a[teapt\ mon[tri [i diavoli173. O alt\ gravur\ german\ – din 1490 – îl situeaz\ pe Dumnezeu în centrul unei ro]i. El este înconjurat de circumferin]ele concentrice ce poart\ numele viciilor [i ale virtu]ilor174. Tabloul celor {apte p\cate capitale aflat la Prado, realizat de Hieronymus Bosch, este oarecum o sintez\ a temelor pe care tocmai le-am evocat. Ochiul lui Dumnezeu, a c\rui pupil\ îl prezint\ pe Hristos înviat, supravegheaz\ un cerc. Acesta este divizat în [apte compartimente în care fiecare viciu este etichetat [i evocat printr-o scen\ gr\itoare. Leg\tura dintre Fiara Apocalipsei [i cele [apte p\cate capitale le-a venit repede în minte morali[tilor cre[tini, cazui[tilor sau arti[tilor. ~ntr-un altorelief din Solesmes (secolul XV) [apte capete trufa[e se r\sucesc pe grumazul lor monstruos. Fratele Laurent, cel ce a scris Somme le Roi, vede în cele [apte capete ale Fiarei imaginea exact\ a celor [apte p\cate capitale. Avem motive s\ credem c\ oamenii din secolele XIV-XVI, atunci cînd priveau reprezent\rile Apocalipsei, de exemplu pe cea a lui Dürer, stabileau o corela]ie între cele [apte capete ale Fiarei [i cele [apte vicii catalogate de speciali[ti175. Evolu]ia temei a dus la trecerea de la fiara apocaliptic\ la corpul omului. Mai multe picturi murale engleze în secolele XIV-XV au pus în scen\ un b\rbat de statur\ mare pe trupul c\ruia se v\d [apte balauri acoperi]i de solzi : din gura fiec\rui monstru iese un personaj micu] reprezentînd un p\cat capital176. ~n fine – un nou transfer – un basorelief din granit din secolul XVI la Saint-Léry (Morbihan) reprezint\ un om atacat de [apte animale în partea de corp destinat\ în mod special s\ s\vîr[easc\ fiecare din p\cate : trufia îi mu[c\ din cap, invidia um\rul drept, desfrîul sexul, omul fiind reprezentat 177 gol, c\ci goliciunea aminte[te de gre[eala originar\. Iat\-ne deci în fa]a unui nou sistem iconografic const`nd în a asocia animale p\catelor. O tradi]ie literar\ indicase aceast\ cale. Deja P\rin]ii

284

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

de[ertului, apoi Petru Damian, Raban Maur, Honorius d’Autun, Vincent de Beauvais comparaser\ viciile cu ni[te animale. Asimila]ia se g\se[te [i în Hortus deliciarum, florilegiu compus de stare]a de la Sainte-Odile, Herrade de Landsberg († 1195), pentru c\lug\ri]ele ei, [i într-o Dieta salutis atribuit\ în mod gre[it sf`ntului Bonaventura178. Totu[i, dac\ „aplica]iile diferen]iate ale simbolismului animal la gama viciilor se observ\ destul de devreme, (ele) nu au fost cu adev\rat sistematizate decît începînd cu secolul XIII”179 [i mai ales XIV. Deci începînd cu momentul în care Biserica a lansat marea sa ofensiv\ de culpabilizare. ~n timp ce la catedralele din Chartres, Paris [i Amiens animalele nu au înc\ decît un rol episodic în evocarea p\catelor (iepurele din fa]a c\ruia fuge la[itatea, calul de pe care cade trufia etc.), o sut\ de ani mai tîrziu simbolismul animal este bine determinat. ~ntr-un manuscris de la Biblioteca na]ional\ (de pe la 1390) studiat de E. M^le, rela]iile dintre p\cat, nivel social [i simbolismul animal sînt bine clarificate, iar viciile sînt reprezentate, într-un mod ce va deveni clasic, c\l\rind animale 180. Trufia este Invidia Mînia Lenea Avari]ia

un rege ce c\l\re[te – – – –

un c\lug\r o femeie un mojic un negustor

L\comia – un b\ie]andru Destr\b\larea – o dam\

un leu [i poart\ – un cîine – un mistre] – un m\gar – (o cîrti]\ sau un bursuc) – un lup – o capr\

un vultur – – – –

un erete un coco[ o bufni]\ o cucuvaie

– o [opîrl\ – un porumbel181

Desigur, au fost acceptate [i alte atribuiri : pentru Trufie, p\unul ; pentru Destr\b\lare, ]apul ; pentru Avari]ie, maimu]a sau broasca r`ioas\ ; pentru Invidie, [arpele sau ogarul. Important pentru noi este c\ acest simbolism animal aplicat p\catelor capitale a fost din acel moment larg r\sp`ndit [i u[or lizibil. E. M^le a remarcat c\ este întîlnit frecvent în bisericile de la ]ar\182, ca [i cum ar fi devenit instrumentul corespunz\tor al pedagogiei morale cînd ea se adresa ]\ranilor. Dar el a dep\[it frontierele claselor sociale [i ale statelor. Ca dovad\, Lumen animae scris pe la 1330 de c\lug\rul vienez Mattias Farinator – o psihomahie în care vicii [i virtu]i erau figurate prin c\l\re]i înarma]i. Astfel Trufia, urcat\ pe un dromader – animal rapid – purta un scut împodobit cu un leu, un coif deasupra c\ruia st\tea un p\un, o c\ma[\ de zale ornat\ cu un vultur. Urmat\ de o lucrare ap\rut\ la Augsburg în 1477, Cartea celor [apte p\cate de moarte [i a celor [apte virtu]i, Lumen animae a inspirat gravori [i tapiseri din Germania [i Flandra de la sfîr[itul secolului XV [i începutul secolului XVI. Merit\ s\ ne oprim asupra desconsider\rii animalelor asociate astfel p\catelor capitale. Ea întîlne[te în mod sigur o înv\]\tur\ biblic\ major\ care, situîndu-l pe Adam în centrul crea]iei, afirm\ c\ numai el a fost f\cut dup\ chipul lui Dumnezeu. De unde nevoia de a marca distan]a

TERITORIUL CONFESORULUI

285

dintre el [i celelalte fiin]e vii. De aceea sf`ntul Bernard nu avea încredere într-o art\ cre[tin\ ce acorda prea mult loc bestiarului [i exalta peste m\sur\ regnul animal. ~n urma acestui protest, magi[trii Bisericii din secolele XIV-XV au considerat c\ omul p\c\tos decade în rangul animalelor, aceast\ simbolizare oferind m\sura c\derii sale. Ei se îndep\rteaz\, deci, de o tradi]ie iconografic\ preocupat\, mai ales în primele secole ale cre[tinismului, s\ asocieze fauna [i flora cu mesajul evanghelic într-un soi de paradis reg\sit. Pentru a m\ face mai bine în]eles, voi evoca aici dou\ exemple gr\itoare pentru multe altele. Aproape de lacul Tiberiada mozaicul (secolul IV) bisericii din Tabgha reprezint\ înmul]irea pîinilor [i a pe[tilor dar pe el defileaz\ [i ra]e, bîtlani [i p\uni în mijlocul unei vegeta]ii cu lotu[i de inspira]ie egiptean\. La fel, la Ierusalim, un mare mozaic din secolul V, servind drept pavaj unei capele armene, este compus doar din motive animaliere [i florale ce creeaz\ o atmosfer\ de fericire lini[tit\. Armonia dintre om [i natur\ [i-a g\sit, mai tîrziu, în celebra C`ntare soarelui de sf`ntul Francisc, una din cele mai frumoase exprim\ri. Dar, în vremea în care sentimentul de vinov\]ie se accentueaz\ în Europa secolelor XIV-XVI, inspiratorii artei religioase tind, dimpotriv\, s\ marcheze distan]a dintre animal [i omul a c\rui caricatur\ este, de exemplu, maimu]a. Literatura ]ine adesea pasul. Notarul regal care a compus la începutul secolului XIV Roman de Fauvel face din acesta un animal simbolic, m\gar sau cal care încarneaz\ toate viciile omene[ti în cele [ase litere ale numelui s\u : Flatterie (lingu[ire), Avarice (zgîrcenie), Vanité (vanitate), Vilenie (mîr[\vie), Envie (invidie) [i Lacheté (la[itate), to]i oamenii – pap\, rege, seniori, preo]i, burghezi [i ]\rani – neavînd alt\ ambi]ie decît de a-l „atinge pe Fauvel”. O întreag\ simbolistic\ folosit\ anterior se g\se[te astfel repus\ în discu]ie, adic\ întoars\ în sens negativ : p\unul, semnificînd odinioar\ via]a ve[nic\, este de acum identificat cu Trufia. ~ntrucît preocuparea pentru p\catul de moarte era omniprezent\ în spirite, arti[tii au imaginat tot felul de reprezent\ri pentru a-l evoca. Unii au folosit istoria. Tapiserii, în mod deosebit, care se adresau unui public cultivat, au recurs cu predilec]ie la compara]ii între vicii [i personaje celebre : Tarquinius, Holofern, Iuda, Nero, Mahomed. Ideea acestor apropieri pare s\ se fi n\scut în Italia unde este exploatat\ în mai multe manuscrise din secolul XIV183. Dar ea trece cu rapiditate Alpii c\ci, în 1396, Filip cel Curajos cump\r\ o tapiserie (de Arras) pe care virtu]ile [i viciile sînt simbolizate prin împ\ra]i, regi [i alte personaje celebre. Mai tîrziu – în 1488 – lucrarea Heures à l’usage de Rome a lui Simon Vostre figureaz\ virtu]ile triumfînd asupra du[manilor lor cei mai celebri : Credin]a îl doboar\ pe Mahomed, Speran]a pe Iuda, Dreptatea pe Nero. Pe marea tapiserie (flamand\) de la Granja184, în jurul Drept\]ii [ezînd pe un tron, se grupeaz\ marii oameni care au onorat-o în timp ce în fundal sînt aduna]i criminalii din vechime [i revolta]ii faimo[i pe care cerul i-a fulgerat.

286

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Totu[i, ]inînd cont de imaginea negativ\ avut\ de Biseric\ asupra femeii, aceasta a fost identificat\ de iconografie cu p\catul185. „Regina viciilor” în jurul arborilor r\ului este, desigur, superbia, dar nu este oare [i, mai simplu, femeia ? ~n Pèlerinage de vie humaine redactat de Guillaume de Digulleville, c\l\torul care este fiecare dintre noi întîlne[te tot atîtea femei cîte p\cate. Stampe franceze din secolul XVI, men]ionate în volumul precedent186 [i consacrate p\catelor capitale, simbolizeaz\ cînd cinci, cînd [ase dintre ele prin figuri feminine. Dar mai importante [i revelatoare sînt aceste adev\rate diagrame constituite din imagini boemiene [i germane din secolele XIV-XV reprezentînd Femeia-viciu. ~ncoronat\ cu pene de p\un, simbol al trufiei, ea personific\ totalitatea p\catelor capitale gra]ie unor artificii iconografice u[or interpretabile de contemporani : unul din picioare în form\ de lab\ de pas\re, numit acedia este mu[cat de cel\lalt picior în form\ de [arpe (invidia). ~ntr-o mîn\ ]ine un arc (mînia) [i, în cealalt\, un corn al abunden]ei (cupiditatea) etc. Femeia-viciu este tabloul sinoptic al p\catului187. E. M^le a observat cu îndrept\]ire c\ în Fran]a secolului XV (dar acest lucru este valabil [i `n alte p\r]i) imaginile virtu]ilor sînt mai pu]in numeroase decît cele ale viciilor, Biserica încercînd mai ales s\ le promoveze pe cele dint`i inspir`nd aversiune fa]\ de celelalte188. Picturi, sculpturi, vitralii, tapiserii, miniaturi, ilustra]ii ale c\r]ilor tip\rite au sprijinit pe atunci f\r\ preget, prin iconografie, mesajul atîtor Miroir de l’^me pécheresse, Destruction des vices, Doctrine pour les simples gens [i Art de gouverner le corps et l’^me astfel c\ : „Nu exist\ om, oricît de perfect ar fi, c\ruia acest execrabil septet s\ nu-i stîrneasc\ frica... pentru c\ cele [apte p\cate de moarte [subliniem în treac\t confuzia dintre „capitale” [i „de moarte”] sînt precum cele [apte capete ale hidrei, ce renasc de îndat\ ce sînt t\iate...”189

Este ceea ce ne înva]\ frumoasa galerie din lemn sculptat (de pe la 1480) a capelei Saint-Fiacre din Faouet (Finistère) : de partea corului, un b\rbat, personificînd în acela[i timp invidia [i ho]ia, culege fructe dintr-un pom ce nu-i apar]ine ; un altul vomit\ o vulpe : este l\comia degenerînd în be]ie ; un cînt\re] din cimpoi semnific\ lenea etc. Nu este decît un exemplu printre multe alte opere de art\ consacrate atunci temei p\catelor capitale. Cit\m în dezordine un ansamblu sculptat, datorat lui Peter Dall (Nürnberg), o tapiserie flamand\ p\strat\ la Saragosa [i, bineîn]eles, compozi]ia lui Hieronymus Bosch aflat\ la Prado. ~n centru, ochiul divin este înconjurat de o redutabil\ sentin]\ : Cave, cave, Dominus videt (Fii atent, fii atent, Domnul prive[te). Cercul ce graviteaz\ în jurul ochiului este împ\r]it în [apte compartimente în care fiecare viciu este reprezentat de o scen\ evocatoare. Astfel, Mînia e figurat\ printr-o mas\ r\sturnat\ de un gest violent [i printr-un b\rbat înarmat cu un cu]it pe care o femeie încearc\ s\-l re]in\. Bosch nu doar c\ a oferit mai multe versiuni ale acestei opere dar, mai mult, a reluat tema p\catelor capitale [i a pedep-

TERITORIUL CONFESORULUI

287

selor infernale pe care ele le determin\ în Judec\]ile de apoi de la Bruges [i Viena. Partea din dreapta a Gr\dinii desf\t\rilor (Prado) revine, la r`ndu-i, asupra supliciilor meritate [i îndurate de fiecare categorie de p\c\to[i, fiind clar c\ gr\dina desf\t\rilor – un paradis pentru nudi[ti într-un uria[ parc de distrac]ie –, departe de a reprezenta paradisul terestru, evoc\ mai degrab\ o lume l\sat\ prad\ desfrîului 190. Nu este exclus chiar ca, în Ispitirea Sfîntului Anton de la Lisabona, cei [apte seduc\tori din jurul pustnicului s\ sugereze cele [apte p\cate capitale. ~n alt\ oper\ celebr\, Carul cu fîn, Bosch denun]\ dragostea smintit\ pentru lucrurile p\mînte[ti ce ne face s\ uit\m singura realitate cu adev\rat important\ : mîntuirea. De asemenea, în flamanda veche cuvîntul Hooi (fîn) semnifica alegoric caracterul efemer al lucrurilor de pe p\mînt. Ansamblul formeaz\ un triptic ce-ar putea avea ca legend\ „Na[terea, str\lucirea [i pedepsirea r\ului”. La stînga este amintit p\catul originar ; în dreapta apare infernul spre care demonii trag carul [i to]i cei ce adun\ fîn pentru a-[i potoli l\comia. A[eza]i pe movila enorm\, doi îndr\gosti]i, fascina]i de dorin]a vinovat\ [i fermeca]i de o melodie demonic\, nu mai ascult\ de îngerul p\zitor care, descurajat, se întoarce spre Hristos. ~n jurul fînului, imagine a aurului pieritor, se împing sau se bat papi, împ\ra]i, c\lug\ri, tîlhari [i reprezentan]i ai tuturor claselor sociale. Dominanta operei este deci dubla denun]are a desfrîului [i a l\comiei. Brueghel cel B\trîn, în mai multe privin]e succesor al lui Bosch, a consacrat, la rîndu-i, o serie de stampe temei p\catelor capitale 191. Personajele monstruoase [i viziunile infernale ale lui Bosch, amestecul s\u de realism acut [i de fantastic terifiant reapar în cele [apte gravuri realizate de Brueghel pe tema p\catelor capitale. Femeia ce întruchipeaz\ l\comia bea cu poft\ în timp ce un porc s\lbatic pe care ea-l calc\ în picioare [i un cîine se `nfrunt\ pentru ni[te napi. ~n Gr\dina dragostei – spa]iu al desfrîului – o femeie goal\ se d\ruie[te unui monstru cu cap de pe[te etc. Uneori arti[tii au reprezentat în mod predilect unul dintre viciile capitale. M\ gîndesc aici la tema „Turnului Babel”, tratat\ magistral de Brueghel (Viena, Kunsthistorisches Museum), dar exploatat\ nu doar prin pictur\, ci [i prin anluminur\ 192. ~n]elegem de ce ea i-a sedus pe arti[tii Rena[terii. Pentru c\ oferea în acela[i timp ocazia de a reproduce arhitectura atît de admirat\ a Coloseumului [i de a evoca tehnica epocii, mai ales macaralele pe care oricine le putea vedea la Bruges [i Anvers. Dar acestei lecturi trebuie s\-i mai ad\ug\m una, de ordin diferit. Oamenii din secolele XV [i XVI vedeau în turnul Babel simbolul trufiei pedepsite cu dubl\ osînd\ : pr\bu[irea etajelor superioare ce atingeau cerul [i confuzia limbilor. Cea din urm\ semnifica imposibila comunicare dintre oamenii care se înc\p\]îneaz\ în p\catul lor. Oamenii din Occident la începutul timpurilor moderne erau în mod constant situa]i în prezen]a p\catului [i a pedepsirii sale. Chiar sensibilul [i luminosul Fra Angelico a pictat un infern (în Judecata de Apoi a m`n\stirii San Marco, la Floren]a). Peste tot s-au ivit reprezent\ri ale marii

288

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

regl\rii de conturi [i evoc\ri ale judec\]ii individuale unde demonii încercau s\ încline balan]a de partea infernului 193. Dar exist\ un p\cat în mod curios uitat de septenarul clasic [i privit de contemporani cu o spaim\ ([i o delectare) nou\ : r\utatea, mai ales aceea exprimat\ prin cruzime. Revelatoare în acest sens este iconografia proliferant\ din secolul XIV pîn\ în secolul XVI (inclusiv) consacrat\ nu doar r\stignirii Mîntuitorului, dar [i dureroaselor etape ale P\timirii sale. Nici o alt\ epoc\ din istoria cre[tinismului nu a pus atîta str\danie [i înver[unare în reprezentarea tor]ionarilor plini de ur\ ce-l batjocoresc pe Hristos încoronat cu spini, biciuindu-l cu s\lb\ticie [i lovindu-l din nou cînd cade, istovit, pe drumul calvarului. „Omul durerilor” – cucernicul Hristos de la Perpignan, r\stignitul de la Issenheim sau „Hristos cu dureri de din]i” de la catedrala din Viena (Austria) – apare atunci ca victima privilegiat\ a r\ut\]ilor omene[ti c\rora le place s\ tortureze. ~n mod pedagogic, un triptic pictat în 1507 de Goosen Van der Weyden (Musée des Beaux Arts, Anvers) situeaz\ în centru crucea, iar în spatele ei un tablou recapitulativ al instrumentelor, cruzimilor [i tr\d\rilor Patimilor. ~n iconografia vremii, sadismul c\l\ilor se dezl\n]uie de asemeni împotriva sfin]ilor m\rturisitori ai credin]ei. Martiriul lor i-a inspirat la fel de mult pe arti[ti ca [i cel al lui Isus. Mi s-a întîmplat de mai multe ori în muzee – la Barcelona, la Anvers, la Var[ovia etc. – s\ fac urm\toarea experien]\ (mai pu]in evident\ în Italia sau cînd este vorba de opere italiene) : trecînd din sal\ în sal\ [i coborînd din plin Ev Mediu spre secolele XIV-XVI, vedeam înmul]indu-se scenele de tortur\. Este epoca în care se taie, se arde, se jupuie[te, se tortureaz\ cu cle[ti `nro[i]i. O societate a reprezentat [i denun]at astfel, neobosit – dar, desigur, a [i savurat – cruzimea ce p\rea s\ fi luat o dimensiune [i o dezvoltare nou\ în timpul dintre Marile Companii [i sfîr[itul r\zboaielor religioase. S-a remarcat194 c\ Legenda aurit\, atît de des anluminat\ sau pictat\, apoi tip\rit\, a constituit un adev\rat „manual de torturi”. S\ judec\m : `n aceste reprezent\ri, sf`ntul Bonifacio are cuie b\gate sub unghii, sf`ntul Quentin – cuie în cap, sf`ntul Vital este îngropat de viu, sf`ntul Blaise este scrijelit cu vîrfuri de cu]it, sf`nta Eufemia strivit\ între pietre de moar\, sf`ntul Hipolit este legat cu picioarele [i mîinile la spate de coada unui cal, sf`ntul Sebastian ciuruit de s\ge]i pîn\ la a ar\ta ca un arici, sf`ntul Cristofor a[ezat cu for]a pe un scaun metalic înro[it în foc. O ilustrare remarcabil\ a acestor scene de tortur\ este p\strat\ la Victoria and Albert Museum din Londra. Este vorba de un poliptic pictat pentru o confrerie de la începutul secolului XV de un artist german care tr\ia la Valencia (Spania). El expune cu un stupefiant lux de am\nunte toate supliciile îndurate de sf`ntul Gheorghe, „marele martir”. Ne întreb\m cum a putut eroul s\ supravie]uiasc\ atîtor probe c\ci, înainte de a fi decapitat, este sfî[iat de ro]i din]ate, scufundat în ulei încins, jupuit pe o mas\. C\l\ii s\i începuser\ chiar s\-l taie cu fier\str\ul, ca pe un animal de m\cel\rie.

TERITORIUL CONFESORULUI

289

Totul se petrece ca [i cum, în acest domeniu, faptele ar fi luat prin surprindere conceptualizarea : o civiliza]ie se descoper\ crud\ înainte ca morali[tii s\ fi avut timp s\ integreze r\utatea – p\cat, totu[i, capital în egal\ m\sur\ cu celelalte – în categoriile lor intelectuale. Discursul asupra ei a fost mai mult iconografic decît teoretic : pe drept cuvînt ne poate p\rea ambiguu. Absen]a r\ut\]ii-cruzime (care nu este neap\rat un rezultat al mîniei) din lista p\catelor capitale constituie o nou\ prob\ c\ discursul culpabilizator a fost elaborat în interiorul mediului monastic. Aceast\ omisiune din partea c\lug\rilor era fireasc\... [i asta spre lauda lor. Ei puteau încerca ispitirea spre trufie, invidie, gelozie, mînie, triste]e, desfrîu sau l\comie. Dar cu greutate ni-i imagin\m cruzi. De aceea au uitat s\ includ\ r\utatea în lista gre[elilor majore. R\mîne c\, într-o lume împ\r]it\ radical în alb [i negru, cre[tinii timpului au fost `ndemna]i prin avertismente repetate [i multiforme, prin cuvînt [i imagine, s\ p\r\seasc\ în grab\ locul pierzaniei pentru a trece de partea cea bun\ a barierei mîntuirii. Un retablu german de la sfîr[itul secolului XV, odinioar\ la Gdansk iar acum la Muzeul na]ional din Var[ovia, ofer\, pe tema general\ a celor zece porunci, o ilustra]ie clar\ a acestei pedagogii ap\s\toare. Compartimentele, fiecare divizat în dou\ p\r]i antitetice, pun în contrast, termen cu termen, atitudini virtuoase [i comport\ri p\c\toase. Unul dintre panouri opune asistarea lini[tit\ [i reculeas\ la slujba unui predicator unei serii de preocup\ri frivole printre care figureaz\ la loc de cinste poposirea în cabaret [i periculoase companii feminine. Omilia predicatorului poate fi ref\cut\ cu u[urin]\ plecînd de la nenum\ratele diserta]ii asupra p\catelor capitale, propuse pe atunci credincio[ilor. De exemplu aceasta, extras\ din nou din Doctrinal de sapience : „Lua]i aminte... c\ trebuie, cu mult\ judecat\, s\ atac\m f\r\ încetare cele [apte p\cate capitale [i s\ le stîrpim, pentru c\ ele sînt tot atîtea capete care, o dat\ doborîte, vor duce la pr\bu[irea [i distrugerea în întregime a tuturor celorlalte vicii : sînt cei [apte demoni pe care Isus Hristos i-a alungat din trupul Magdalenei [i care, prin fuga lor, au împr\[tiat [i au dus în deriv\ tot restul legiunii lor. Sînt, în sfîr[it, cei [apte du[mani ai poporului lui Israel pe care trebuie neap\rat s\-i învingem pentru a intra pe p\mîntul f\g\duin]ei, care este cerul”195.

Cînd începe secolul XVI, Biserica catolic\ crede a fi sfîr[it identificarea diverselor forme ale r\ului [i a multiplelor drumuri ale ispitei. A pus la punct am\nuntele necesarului examen de con[tiin]\ c\ruia cre[tinul trebuie s\ i se dedice pe tot parcursul vie]ii sale. Pîn\ la jum\tatea secolului XX ea nu va mai rediscuta schemele morale elaborate cu atîta minu]iozitate. ~n schimb, prin predic\ [i catehism, ea se va str\dui s\ le fac\ asimilabile de c\tre p\turi tot mai largi de popula]ie. Secolele XVI-XIX vor vedea derulîndu-se, sub semnul perioadei anterioare, cea mai puternic\ culpabilizare colectiv\ din istorie.

290

8.

P|CATUL ORIGINAR P\catul originar în centrul unei culturi De-a lungul capitolelor anterioare am discutat în jurul unei explica]ii centrale spre care eram neîncetat trimi[i : p\catul originar. Trebuie s\-i acord\m acum locul cuvenit – [i este imens – în universul mental de alt\dat\. La întrebarea „De ce permite Dumnezeu moartea celor nevinova]i ?” st\pînul de la Sacré Palais, Bartolomeo Spina, r\spunde în 1523 : „Este îndrept\]it s\ o fac\. Pentru c\, dac\ ace[tia nu mor din cauza p\catelor s\vîr[ite de ei, mor întotdeauna vinova]i de p\catul originar”1 . Logica acestei afirma]ii ar duce la concluzia c\ animalele nu sufer\ pentru c\ nu au p\c\tuit : ceea ce Malebranche propov\duia efectiv, justificînd prin teoria p\catului originar teoria cartezian\ a animalelor-ma[in\. Dac\ animalele ar avea sensibilitate, scrie el, „atunci, sub st\pînirea unui Dumnezeu infinit de drept [i atotputernic, o f\ptur\ nevinovat\ ar suferi de durerea care este o suferin]\ [i pedepsirea vreunui p\cat”. Silogismul s\u era deci urm\torul : animalele nu s-au atins de nici un „f`n interzis”, deci ele ]ip\ f\r\ s\ simt\ durere 2. Impresionant\ demonstra]ie ! Dac\ Luther acuz\ ra]iunea c\ ar fi o „tîrf\ blestemat\”, o face pentru c\ ea a fost viciat\ de gre[eala lui Adam. Licosthenes scoate în eviden]\ faptul c\ primul eveniment „monstruos” al istoriei a fost produs de diabolicul [arpe ce a sedus-o pe Eva. Donne afirm\ c\ omul este mai r\u decît broasca r`ioas\ [i p\ianjenul pentru c\ într-un „col] invizibil” din el însu[i ascunde o rezerv\ de otrav\ – consecin]\ a primului p\cat – ce-i corupe toate ac]iunile. Poetul puritan George Wither († 1667) prezint\ retorica drept o (necesar\) concesie f\cut\ fragilit\]ii [i stric\ciunii omului care, f\r\ p\catul originar, nu ar fi avut nevoie de ea. Ea se adreseaz\ sim]urilor care, de la c\dere, au detronat ra]iunea3. Louis Tronson († 1700), superior la Saint-Sulpice, î[i înva]\ seminari[tii c\ „nu ar trebui s\ ne lu\m niciodat\ [lenjerie de corp] decît cu profunde sentimente de peniten]\ ; c\ci [ea] este un semn neîntrerupt al crimei noastre. ~n starea de inocen]\, omul nu avea deloc nevoie de haine pentru a se îmbr\ca ; c\ci o anumit\ izbucnire a gloriei lui Dumnezeu ce-l înconjura, chiar `n exterior, îi ]inea loc de hain\”4. Un predicator francez din secolul XVI, Simon Vigor, antiprotestant violent, îl acuz\ pe Adam de erezie : „...Apoi [Eva] i-a dat [din fruct]

P|CATUL ORIGINAR

291

so]ului ei, Adam, care s-a l\sat prostit de so]ia lui [i a mîncat din el : astfel c\ primul p\cat din lume a fost erezia (o spun dup\ Tertulian), pentru c\ b\rbatul a preferat s\-i cread\ pe so]ia sa [i pe diavol, care-i spuneau minciuni, decît pe Dumnezeu, care i-a spus adev\rul”5. ~ntr-o lucrare publicat\ în 1699, reformatul Jacques Basnage vede [i el în Adam „primul eretic” din istorie. „El ar fi trebuit – scrie acesta – s\ men]in\ succesiunea doctrinei... Dar, de[i existau – în paradisul terestru – o lumin\ pur\ [i o sfin]enie suficient\ pentru a se putea conduce, el nu a pregetat s\ schimbe religia ce-i fusese încredin]at\”6. La fel de semnificative sînt urm\toarele trei texte, alese în mod voit dep\rtate unele de altele prin date [i inten]ii. Primul se refer\ la na[terea melancoliei [i o are drept autoare pe sfînta Hildegarde de Bingen († 1179), cea care a scris, printre altele, un tratat de medicin\, Causae et curae. „~n momentul în care Adam nu a mai ascultat de porunca divin\, în chiar acea clip\ melancolia i s-a închegat în sînge la fel cum claritatea dispare cînd se stinge lumina în timp ce fitilul, cald înc\, produce un fum înec\cios. La fel s-a întîmplat cu Adam, c\ci pe cînd lumina s-a stins în el, melancolia i s-a închegat în sînge [i din ea s-au ridicat triste]ea [i disperarea ce l-au cuprins. ~ntr-adev\r, c`nd a c\zut Adam, diavolul i-a insuflat melancolia care `l face pe om molatec [i neîncrez\tor”7.

~n secolul XVII, sub influen]a acestei explica]ii, Robert Burton î[i începe Anatomia melancoliei, în mod foarte logic, printr-o dezbatere asupra p\catului originar care l-a transformat pe om, „miracol al naturii”, într-o fiin]\ netrebnic\, supus\ bolii, nefericirii, fricii [i mor]ii : Heu tristis et lachrymosa commutatio 8  ! Iat\ acum `n ce fel explic\ jupînul Robert Mentet de Salmonet, în 1649, revoltele din secolul s\u, mai ales din Marea Britanie : „Neascultarea primului om a adus neorînduiala [i moartea în lume... Atunci toate f\pturile s-au revoltat împotriva lui [i nu l-au mai recunoscut. ~ndat\ a sim]it `n el o revolt\ [i mai periculoas\... : elementele din care este alc\tuit trupul s\u [i care de dragul lui î[i uitaser\ fireasca du[m\nie, s-au întors la ura lor primar\ [i nu au încetat s\ se r\zboiasc\ pîn\ cînd acest admirabil edificiu nu a fost [ters de pe fa]a p\m`ntului. Din cauza acestei revolte interne oamenii au devenit lupi ce se m\nînc\ între ei”9.

~n acela[i spirit, o predic\ preg\tit\ de sfîntul Vincent de Paul ([i de secretariatul s\u), pentru a fi folosit\ de misionarii de la ]ar\, pune urm\toarea întrebare nea[teptat\ : dac\ primul om [i-ar fi p\strat starea de nevinov\]ie, urma[ii lui ar fi fost to]i la fel de nobili ? R\spunsul (dat ca probabil) : ar fi existat superiori [i inferiori îns\ cei dintîi nu i-ar fi st\pînit pe ceilal]i „în mod despotic” [i nu i-ar fi privit ca pe servitorii lor. „Omul nu [i-a atras acest nume [de servitor] decît prin gre[eala lui. Astfel încît, dac\ omul nu ar fi gre[it deloc, nu a]i fi avut nici o autoritate asupra lui... ~n consecin]\, dac\ îi porunci]i acestui servitor, p\catul este cel care

292

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

v\ d\ dreptul”. Predica conchide cu privire la st\pîni : „Servitorii vo[tri sînt oameni ca voi, iar voi sînte]i p\c\to[i ca ei”10. Spre deosebire de Islam care – `n treac\t fie spus – nu a dat în macabru, civiliza]ia cre[tin\ a a[ezat c\derea originar\ în centrul preocup\rilor sale [i a în]eles-o ca pe o nenorocire care a marcat începutul istoriei11. De[i povestea gre[elii lui Adam [i a Evei figureaz\ în prima carte a Vechiului Testament (Gen. 3 ; 1-24), vechiul iudaism nu [i-a centrat teologia pe primul p\cat. Abia la începuturile erei cre[tine cîteva scrieri evreie[ti (necanonice) îl a[az\ pe Adam la originea p\catelor ce apas\ asupra umanit\]ii, dar f\r\ s\ marcheze clar transmiterea st\rii de p\cat de la primul p\rinte la rasa sa. ~n Evanghelie [i în simbolul de la Niceea nu este vorba de p\catul originar. Isus insist\ asupra „p\catului lumii” [i nu-l men]ioneaz\ pe Adam. ~n schimb, într-un text celebru din Epistola c\tre Romani (5, 12-21), sfîntul Pavel pune foarte bine în relief rolul lui Adam : prin el, spune sfîntul Pavel, nu doar moartea, ci [i p\catul au intrat în lume. Totu[i scopul apostolului p\gînilor este în primul rînd de a ar\ta c\ gra]ia divin\ învinge gre[eala [i Hristos r\scump\r\torul [terge „condamnarea” îndreptat\ împotriva umanit\]ii. Datorit\ sacrific\rii pe cruce „mul]imea va fi constituit\ drept” : este deci un limbaj al speran]ei. Apoi, pîn\ în ultimul sfert al secolului II, problema p\catului originar r\mîne obscur\ în textele P\rin]ilor apostolici [i ale apologe]ilor cre[tini. „Povestea c\derii, scrie p\rintele Rondet, nu este obsedant\ [pentru ei]. Dogma R\scump\r\rii nu este fondat\ în primul rînd pe p\catul lui Adam ca pe o catastrof\ primordial\”12. „P\catul originar, continu\ acela[i autor, nu face înc\ parte din credin]a cre[tin\ decît într-un mod destul de general. Este cunoscut\ povestea Genezei : Adam [i Eva au p\c\tuit, dar care a fost natura acestui p\cat, care i-au fost în am\nunt consecin]ele, ce loc trebuie acordat p\catului personal în starea nevrednic\ a spe]ei umane, de toate acestea Biserica nu s-a preocupat înc\ ex professo”13. ~n schimb, la sfîr[itul secolului II [i pe parcursul celui de-al III-lea, Irineu, Tertulian [i Origene, fiecare în felul s\u, [i-au pus întreb\ri despre gre[eala lui Adam, gre[eal\ ce va deveni preocuparea esen]ial\ a sfîntului Augustin. Creator probabil al expresiei „p\cat originar”, episcopul de Hipona aduce în acela[i timp o sistematizare [i o dramatizare a doctrinei în aceast\ privin]\. Formularea pe care el o propune contra lui Pelagius [i adep]ilor s\i va juca de acum înainte un rol decisiv în istoria – [i în via]a zilnic\ – a cre[tin\t\]ii latine, în timp ce în tradi]ia oriental\ p\catul va ap\rea mai pu]in decît în Occident „drept categoria major\ [i fondatoare a experien]ei mîntuirii”14. Schematic, sistemul p\catului dup\ sfîntul Augustin – „antignoz\ devenit\ cvasi-gnoz\”15 – se prezint\ astfel : în starea primar\ de rectitudine [i dreptate, Adam [i Eva î[i controlau perfect toate aspira]iile corpului [i mai ales dorin]ele sexuale (este o reluare a idealului stoic de în]elept poruncind pasiunilor sale). Dac\ paradisul terestru nu ar fi disp\rut, oamenii ar fi procreat „f\r\ nici o voluptate sau, cel pu]in, cu o voluptate ordonat\ [i dominat\ de voin]\” 16. Adam [i Eva erau prin fire muritori,

P|CATUL ORIGINAR

293

dar moartea nu p\trundea în paradisul terestru. Animalele ie[eau din el pentru a muri17, iar primii no[tri p\rin]i sc\pau de moarte mîncînd fructele arborelui vie]ii18. Bucuria lor era continu\ [i neumbrit\. Se bucurau de Dumnezeu. Erau buni. Nutreau o caritate ardent\, o credin]\ sincer\, o con[tiin]\ dreapt\19. Dar neascultarea a schimbat totul. Adam [i Eva s-au r\sturnat din eternitate în timp (care e locul tuturor degrad\rilor), din abunden]\ în s\r\cie, din stabilitate în debilitate20. Nu au fost supu[i doar suferin]ei [i mor]ii, dar au pierdut [i puterea de a-[i subordona pasiunile voin]ei, putere ce le fusese acordat\ ca un har special. A[a cum animalele s-au revoltat împotriva omului pîn\ în punctul în care unele încearc\ s\ îl devoreze, la fel omul a devenit un fascicul de tendin]e contradictorii. De atunci „el este împ\r]it, împr\[tiat, str\in lui însu[i”21. O dat\ cu gre[eala inaugural\ au ap\rut ignoran]a [i concupiscen]a, cea din urm\ manifestîndu-se îndeosebi în efervescen]a sexual\ pe care ra]iunea nu o mai controleaz\, astfel încît chiar o c\s\torie legitim\ nu este decît o bun\ întrebuin]are a unui lucru r\u22. Noi mo[tenim ignoran]a [i concupiscen]a, fiind totu[i vinova]i de ele. Pentru c\, în momentul p\catului, Adam forma un singur om cu posteritatea sa. Noi eram to]i cuprin[i în el. Unitatea rasei umane în Adam explic\ de ce prima gre[eal\ a fost gre[eala noastr\23. De unde afirma]ia augustinian\ c\ umanitatea p\c\toas\ este de acum înainte „o mas\ dec\zut\” 24, incapabil\ de adev\rate virtu]i prin ea îns\[i. Botezul este condi]ia indispensabil\ a unei regener\ri ce ne permite s\ sc\p\m de „supliciul mor]ii ve[nice” [i [terge vinov\]ia, f\r\ a ridica îns\ concupiscen]a [i ignoran]a introduse în lume prin neascultarea lui Adam [i a Evei. De aceea „copiii care nu au primit botezul vor suporta efectele sentin]ei rostite împotriva celor ce nu vor fi crezut [i vor fi fost condamna]i”25. Botezul necesar al copiilor îi ofer\ de altfel sfîntului Augustin ocazia de a preciza c\ „gra]ia divin\ nu este dat\ tuturor oamenilor, iar cei c\rora le este dat\ nu o ob]in dup\ meritul operelor lor [i nici dup\ cel al voin]ei lor, ceea ce se vede mai ales la copii”26. Conciliul de la Cartagina (418), care i-a condamnat pe pelagieni, a confirmat pozi]iile sfîntului Augustin, declar`nd mai ales : „Dac\ cineva spune... c\ exist\ în `mp\r\]ia cerurilor, sau în alt\ parte, un loc intermediar unde copiii mor]i f\r\ botez tr\iesc ferici]i... s\ fie anatemizat. ~ntr-adev\r Domnul a spus : « Oricine nu rena[te din ap\ [i din Duh nu va intra în împ\r\]ia cerurilor » ; astfel, ce catolic ar ezita s\ numeasc\ como[tenitor al diavolului pe cel care nu a meritat s\ fie como[tenitor al lui Hristos ? Oricine nu va fi la dreapta va fi, în mod inevitabil, la stînga”27.

~n spatele damn\rii copiilor neboteza]i descoperim din nou viziunea dramatic\ asupra unei gre[eli primare atît de mari încît ar fi trebuit, în mod logic, s\ determine dreptatea divin\ ofensat\ la a arunca în infern întreaga umanitate p\c\toas\ prin Adam. Dar r\scump\rarea îi exclude pe ale[i de la tragicul destin.

294

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Impactul acestei concep]ii asupra p\catului originar a fost atît de puternic încît, ulterior, în Occidentul cre[tin, întreaga medita]ie teologic\ asupra problemei s-a situat prin referire la ea, uneori pentru a o îmblînzi (cu sfîntul Toma, Erasmus sau Molina), alteori pentru a o mai întuneca pu]in : ceea ce a f\cut în mod special Luther. Dar ceea ce ne intereseaz\ aici, în cadrul unei istoriografii a mentalit\]ilor, este c\ pesimismul augustinian a atins intensitatea cea mai puternic\ [i audien]a cea mai larg\ în perioada privilegiat\ a studiului nostru : adic\ din secolul XV pîn\ în secolul XVII inclusiv. De unde o reac]ie în sens contrar : molinismul, care a devenit, logic, ]inta preferat\ a „antipelagienilor” [i a oferit un nou aliment melancoliei lor. Nu este exagerat s\ afirm\m c\ dezbaterea asupra p\catului originar cu diversele sale produse secundare – problema gra]iei, cea a servului sau a liberului arbitru, cea a predestin\rii – a devenit atunci una dintre preocup\rile principale ale civiliza]iei occidentale [i a interesat în cele din urm\ pe toat\ lumea, de la teologi la cei mai mode[ti ]\rani. C\ci ace[tia din urm\ s-au trezit prin[i în vîltoarea r\zboaielor religioase. Pîn\ la indienii din America boteza]i în grab\ pentru ca atunci cînd vor muri s\ nu se duc\ al\turi de str\mo[i în infern. Desigur, ne vine oarecum greu ast\zi s\ m\sur\m locul ocupat de p\catul originar în mentalit\]i [i la toate nivelurile sociale. Locul s\u era cu siguran]\ mult mai mare decît cel ocupat ast\zi de no]iunea „lupt\ de clas\” care nu este cu adev\rat tr\it\ de o frac]iune mare de popula]ii. Este un fapt c\ la începutul modernit\]ii europene p\catul originar [i consecin]ele sale se afl\ `n prim-planul unei scene foarte agitate. Mai întîi Reforma protestant\ este în special proclamare a justific\rii prin credin]\, absolut necesar\ omului c\zut. ~n tratatul s\u despre Servul arbitru corespunz`nd lucr\rii simetrice a lui Erasmus, Despre liberul arbitrul, Luther îi adreseaz\ adversarului s\u acest ciudat compliment : „Tu cel pu]in nu m\ obose[ti cu [icane l\turalnice despre papalitate, purgatoriu, indulgen]e [i alte prostii... tu e[ti singurul care a sesizat nodul problemei, tu ai s\rit la beregat\. Mul]umesc, Erasmus !”28. ~n acela[i spirit Bellarmino va scrie : „Toat\ controversa dintre catolici [i luterani este de a [ti dac\ stric\ciunea naturii [i mai ales concupiscen]a în sine, a[a cum r\mîne ea în cei boteza]i [i în cei drep]i, constituie exact p\catul originar”29. Luther [i Bellarmino aveau dreptate. Cu siguran]\, conflictul dintre catolici [i protestan]i s-a l\rgit [i s-a împ\r]it pe mai multe terenuri – ecleziologie, tradi]ie, sacramente, prezen]\ real\, posturi etc. Dar esen]ial era ceea ce, înc\ de la început, Martin desemnase ca problem\ major\. Tocmai de aceea Confesiunea de la Augsburg (1530) [i-a exprimat concep]ia sa – foarte augustinian\ – asupra p\catului originar de îndat\ ce [i-a proclamat credin]a în Sf`nta Treime30. Conciliul de la Trento, reunit în decembrie 1545, i-a r\spuns înc\ din luna iunie a anului urm\tor, apoi din nou în ianuarie 1547, subliniind partea str\duin]ei umane în opera de mîntuire. Abia apoi s-a ocupat de sacramente : prioritate revelatoare 31. Am fi putut crede c\ pozi]iile asupra gravit\]ii [i consecin]elor primei gre[eli au fost clarificate [i fixate prin divizarea cre[tin\t\]ii latine în dou\

P|CATUL ORIGINAR

295

p\r]i de acum înainte ostile una alteia. Nicidecum. ~ntr-atît era de mare interesul pentru aceast\ problem\ ren\scînd f\r\ încetare [i într-atît s-au dovedit inepuizabile întreb\rile pe seama ei încît s-au ivit conflicte mai mari în interiorul fiec\rei confesiuni. Catolicii s-au împ\r]it în janseni[ti [i molini[ti, iar protestan]ii în arminieni [i gomari[ti. ~n toate cazurile, era vorba, nu doar de a m\sura impactul p\catului originar asupra naturii umane, ci [i de a sonda misterele predestin\rii, gomari[tii afirmînd c\ decretul alegerii sau respingerii este anterior celui ce a hot\rît c\derea lui Adam. ~ntreaga greutate a criticii globale a lui Voltaire împotriva cre[tinismului avea s\ fie îndreptat\ spre p\catul originar32, a[a cum era el predat atunci. El era prezentat în mod constant credincio[ilor prin imagine [i prin texte. Iconografia consacrat\ acestei teme este veche33. Ispita [i primul p\cat figureaz\ deja într-o pictur\ din catacombele sfîntului Januarius la Neapole (secolul II) [i apoi în frescele de la Dura-Oropos. De-a lungul Evului Mediu le g\sim pe pere]ii de la Saint-Savin, pe capitelurile de la Cluny sau de la Saint-Benoît-sur-Loire, pe mozaicurile de la Monreale, pe fa]adele bisericii Notre-Dame-la-Grande din Poitiers sau ale catedralei din Strasbourg [i în multe alte sanctuare. Totu[i proliferarea maxim\ a reprezent\rilor gre[elii lui Adam [i a Evei este situat\ în secolele XV-XVII sub dublul efect al înmul]irii operelor de art\ [i al preocup\rilor comune ale Bisericii înv\]\toare [i Bisericii `nv\]ate. Nu vom reu[i s\-i enumer\m pe to]i arti[tii de renume care, în aceast\ perioad\, au evocat tragica neascultare : de la Ghiberti la Rubens, de la Hugo van der Goes la Ti]ian, iar între ei Rizzo, Dürer, Lucas Cranach cel B\trîn, Rafael [i Michelangelo. Unsprezece gravuri de Lucas de Leyda sînt consacrate p\catului originar 34. Dar mai ales, al\turi de operele majore, cîte vitralii [i cîte retabluri nu au inclus prima gre[eal\ în cateheza lor colorat\ ! Anumite repere ne permit s\ marc\m difuziunea crescînd\ a doctrinei. Drama lui Adam (secolul XII) a fost una din primele opere dramatice jucate în afara bisericii. Totu[i, pîn\ în secolul XV, textele despre p\catul lui Adam [i al Evei apar]in, în primul rînd, teologilor disertînd pentru cercul restrîns al clericilor. Lucrurile se schimb\ apoi, o dat\ cu succesul misterelor [i cu apari]ia tiparului. Un public tot mai larg mediteaz\ de acum înainte asupra primului p\cat [i d\ na[tere unor opere de mare r\sunet. Prima zi a Patimii de Arnoul Gréban (1452) prezint\ mai întîi istoria de la genez\ pîn\ la crima lui Abel [i moartea lui Adam ; apoi îl vedem, în purgatoriu, pe Adam pledînd pentru un R\scump\r\tor, în timp ce în infern demonii cînt\ pieirea spe]ei umane. ~n sfîr[it, în cer, R\scump\rarea este hot\rît\. ~ntr-un alt mister, cel al Vechiului Testament, tip\rit pe la 1500, Eva moare în fa]a spectatorilor l\sînd s\-i scape aceste triste cuvinte de „adio” : „Vai ! Pe to]i copiii mei pe care-i las ~i v\d lega]i de viciul meu matern. Adam p\c\tui ; eu fui mijlocitoare

296

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

{i-l dusei în ispit\ ca s\ m\nînce m\rul ; F\]arnicului [arpe fui prieten [i complice. A[a porni r\zboiul între Dumnezeu [i om...”35

Poemul anonim Le mors de la pomme (în jur de 1470) ne intereseaz\ din nou aici pentru c\ este revelator pentru o leg\tur\ sigur\ între macabru [i dramatizarea doctrinei p\catului originar (pentru c\ Adam [i Eva au mîncat fructul, întreaga putere a fost dat\ mor]ii). Poemul a generat o iconografie ce avea s\ culmineze cu Simulachres de la mort de Holbein36. Interesul pentru p\catul originar atinge apogeul, `n clasa cultivat\, la sfîr[itul secolului XVI [i în timpul secolului XVII. De la o }ar\ la alta circul\ textele literare evoc`nd gloria [i apoi nimicnicia primului om 37 : Seconde semaine a lui Du Bartas (1584), foarte imitat\ în Anglia, Adamus exul (1601) de Hugo Grotius, Adamo (1613) a prolificului dramaturg Giambattista Andreini, Adamo (1640), poem în proz\ a lui Francesco Loredano, fondator al celei mai importante academii vene]iene, La Scena tragica d’Adamo e Eva (1644), dram\ în proz\ de Troilo Lancetta, Adamo caduto (1647), tragedie de Serafino della Salandra, Mundorum explicatio (1661) – larg\ istorie a lumii de Samuel Pordagio, Adam izgonit (1664) a marelui dramaturg olandez Jost Van den Vondel [i, în fine, tributar\ mai multor opere precedente, Paradisul pierdut, de John Milton (ed. complet\, 1674). ~n Fran]a, întreaga reflec]ie religioas\ a lui Pascal se construie[te plecînd de la p\catul originar „care este nebunie în fa]a oamenilor... Dar nebunia aceasta este mai în]eleapt\ decît întreaga în]elepciune a oamenilor... C\ci f\r\ asta, ce-am spune c\ este omul ? ~ntreaga sa stare depinde de acest punct imperceptibil”38. ~nainte de Pensées, Les Provinciales (1656-1657) constituiser\ în esen]\ un tratat, uneori ironic, alteori vehement, despre gra]ia „suficient\” care nu mai este suficient\ de la prevarica]iunea lui Adam. Urmîndu-l pe sfîntul Augustin, Pascal afirm\ c\ necunoa[terea r\ului, ivit\ din prima gre[eal\, nu scuz\ r\ul [i c\ atitudinea tolerant\ a iezui]ilor [i a altor cazui[ti pune „perni]e sub coatele p\c\to[ilor” învetera]i care sîntem noi to]i de la izgonirea din paradisul terestru. Or, Provincialele au fost un succes de libr\rie : unsprezece edi]ii franceze între 1657 [i 170039, o traducere englez\ din 1657, o traducere latin\ (de Wendrock, alias Nicole) în 1658, reeditat\ de patru ori înainte de 1700. A trata despre gra]ie pe ton de comedie (cel pu]in în primele Provinciale) iat\ ce era nou [i ce explic\ rapida difuzare clandestin\ a „scrisorelelor”. Dar succesul se explic\ [i prin faptul c\ subiectul interesa publicul. Opera auster\ a lui Antoine Arnauld despre La Fréquente communion (1643, 490 p. in-40 ), inspirat\ de aceea[i antropologie ca [i Provincialele, constituise deja un eveniment. Aceast\ prim\ carte a celui ce a fost numit „un teolog de r\zboi civil”, „un silogism viu..., cu casc\ [i ]epi”40, a cunoscut [ase edi]ii din 1643 p`n\ în 1648. Altele patru au urmat din 1656 pîn\ în 1703. Asta pentru c\ atunci o întreag\ civiliza]ie se g\sea pus\ în

P|CATUL ORIGINAR

297

mod constant în fa]a p\catului originar. Copilul care î[i deschidea catehismul – sau c\ruia îi era predat oral – afla înc\ de la primele lec]ii : „~ : Care a fost aceast\ neascultare (a lui Adam) ? – R : Aceea c\ a mîncat dintr-un fruct interzis de Dumnezeu. – ~ : P\catul lui Adam a fost mare ? – R : Da, pentru c\ [i-a atras blestemul lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor”41. La rîndul lor, c`ntecele de Cr\ciun aminteau, uneori cu umor, povestea c\derii. ~n cele ale lui Lucas Le Moigne, preot în Poitou, scena gre[elii este descris\ astfel (ed. I, 1521) : „Adam mu[c\ din m\r ; El nu avea cu]it Mînc\ din m\r o bucat\”42. „Cînd fu s\ guste, Din fructul amar Acesta nu putu s\ treac\ De nodul din gîtlej {i îl d\du `napoi Printr-un sughi]”43. „Cît st\tu pe gînduri ~nchipuindu-[i c\-i face pe plac [Evei] ~[i în]elese fapta {i f\cu jalnic\ figur\, Deveni mai alb Decît un plasture Se trezi tot gol. ~[i ascunse dosul {i frunzuli]a”44.

~nainte de p\catul originar, credea Bellarmino, omul era gol în mod firesc. Dup\ aceea s-a sim]it dezbr\cat.

Originea r\ului [i paradisul terestru Simplismul pedagogic [i de[\n]area cîntecului de Cr\ciun al preotului Le Moigne nu trebuie s\ disimuleze importan]a doctrinei vehiculate. Poate umanitatea s\ nu se întrebe asupra originii r\ului ? ~n unele sisteme de gîndire din afara cre[tinismului – mituri religioase sau filosofii – responsabilitatea omului în apari]ia r\ului pe p\mînt este atenuat\, chiar suprimat\ : un principiu r\u s-a împotrivit zeului bun ; sau un zeu a perturbat opera altor zei ; sau îngeri r\i i-au înv\]at pe oameni artele perverse ale civiliza]iei ; sau sufletele au p\c\tuit înainte de existen]a lor terestr\ [i atunci au „c\zut” la alegere în trupul trec\tor care le este pedeapsa. Ideali[tii germani vor spune c\ r\ul nu este decît un moment dialectic în dezvoltarea binelui. ~n schimb, iudeo-cre[tinismul, f\r\ s\ [tearg\ ini]iativa [arpelui ispititor, a pus accentul pe liberul p\cat al omului [i pe solidaritatea inevitabil\ dintre Adam [i descenden]a sa. ~n anumite privin]e, Kant r\mîne fidel explica]iei cre[tine atunci cînd descoper\

298

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

în om un „r\u radical”, o înclina]ie natural\ spre perversitate45. Totu[i, pentru filosoful din Königsberg, trebuie s\ renun]\m la a c\uta r\d\cina r\ului într-un fapt trecut. Dac\ Biblia vorbe[te despre un început al p\catului, acesta nu trebuie în]eles în sens istoric. Adam este fiecare dintre noi. Dimensiunea diacronic\ este, dimpotriv\, restabilit\ de Freud care, eliminînd transcenden]a, situeaz\ la originea sentimentului de culpabilitate un mare eveniment traumatic : asasinarea tat\lui hoardei46. Th. Reik este deci îndrept\]it s\ scrie c\ „cre[tinismul [i psihanaliza, în încerc\rile lor de elucidare, pleac\ de la aceea[i presupunere, [i anume c\ un eveniment preistoric este cauza sentimentului colectiv de vinov\]ie”47, fiind totu[i adev\rat c\ Freud a reintrodus apoi în sistemul s\u explicativ un element diferit de gre[eala ereditar\ : „instinctul de moarte” ce întîlne[te „r\ul radical” al lui Kant. Dac\ încerc\m s\ desprindem caracterele majore ale doctrinei cre[tine tradi]ionale cu privire la p\catul ereditar, se impun în primul rînd patru elemente : 1) constatarea existen]ei r\ului sub toate formele sale de-a lungul istoriei omene[ti ; 2) imensul efort teologic pentru a îndep\rta, în aceast\ privin]\, responsabilitatea lui Dumnezeu, ceea ce s-a f\cut prin împov\rarea omului. Cum scrie sfîntul Bonaventura : „Dac\ înc\ de la început Dumnezeu l-ar fi creat pe om în mijlocul atîtor mizerii, nu ar fi existat nici mil\, nici dreptate ; ...dac\ Dumnezeu ne-ar fi umplut de atîtea mizerii sau ar fi permis-o f\r\ ca noi s\ fi f\cut vreo gre[eal\, providen]a divin\ nu ne-ar fi st\pînit nici cu mil\, nici dup\ dreptate. Starea noastr\ actual\, sub st\pînirea unui Dumnezeu drept [i bun nu poate fi, deci, decît rezultatul unei pedepse” 48.

3) afirma]ia c\ moartea omului este consecin]a primului p\cat ; 4) proclamarea salv\rii printr-un R\scump\r\tor. Aceast\ „veste bun\” marcheaz\ diferen]a dintre cre[tinism [i unele mituri africane ce explic\ pe alocuri într-un mod foarte apropiat cum, la începuturile lumii, Dumnezeu s-a „îndep\rtat” de copiii lui. Iat\ unul din aceste mituri în versiunea lui ruandez\ : „C`ndva, în timpurile cele mai îndep\rtate, Dumnezeu locuia printre oameni [i st\tea de vorb\ cu ei. Dar le-a interzis, sub amenin]area de a-[i atrage nenorociri, s\ încerce vreodat\ s\-l vad\. O tîn\r\ avea în sarcin\ s\ depun\ în fiecare sear\ ap\ [i lemne de foc la intrarea în marea colib\ circular\ unde Dumnezeu locuia la ad\post de priviri. Totu[i, într-o sear\, pe cînd aducea tigva umplut\ cu ap\ de izvor, fiica lui Dumnezeu ced\ dorin]ei ce ardea în ea : se hot\rî s\-[i pîndeasc\ Tat\l divin pe ascuns pentru ca s\-l vad\. Se piti înd\r\tul gardului sperînd s\ vad\ m\car mîna tat\lui s\u. La un moment dat Dumnezeu veni s\ ia tigva [i întinse mîna bogat împodobit\ cu inele de alam\. {i ea v\zu bra]ul ornat somptuos. Cum îi b\tea inima la vederea acestei splendori ! Dar Dumnezeu a cunoscut neascultarea fiicei sale. Seara urm\toare el le porunci oamenilor s\ se întoarc\ la colibele lor [i le f\cu amare repro[uri. Pentru a-i pedepsi, el avea s\ se retrag\ pentru totdeauna ;

P|CATUL ORIGINAR

299

pe viitor ei trebuir\ s\ tr\iasc\ f\r\ el. A disp\rut dincolo de lac. De atunci, nimeni nu l-a mai auzit. {i o dat\ cu Dumnezeu au disp\rut [i fericirea [i pacea, fructele, vînatul [i toate alimentele care odinioar\ se ofereau spontan, toate au devenit rare. Mai mult, au ap\rut moartea [i alte nenorociri”49.

Cum s\ nu observ\m similitudinile dintre aceast\ povestire [i cea a Genezei care subliniaz\, [i una [i cealalt\, curiozitatea Femeii, solidaritatea necesar\ a oamenilor între ei, pedeapsa marcat\ prin îndep\rtarea lui Dumnezeu, dispari]ia paradisului terestru [i irup]ia mor]ii ? Textul Genezei nu a ascuns totu[i celor mai p\trunz\toare spirite caracterul misterios al p\catului [i al culpabilit\]ii ereditare. Un teolog din secolul XII, Robert de Melin, punîndu-[i întreb\ri în mod deosebit despre soarta copiilor neboteza]i, afirma : „Nimeni nu trebuie s\ întrebe : cum se face c\ sufletul copilului este vinovat în fa]a lui Dumnezeu din cauza p\catului”, ad\ugînd alt\dat\ : „Trebuie s\ m\rturisim cu Hugues [de Saint-Victor] c\, dac\ dreptatea lui Dumnezeu este f\r\ cusur, ea este de neîn]eles”50. Pascal nu ezit\ s\ scrie : „Nimic nu ne contrariaz\ mai mult decît aceast\ doctrin\... Nodul condi]iei noastre î[i desf\[oar\ sinuozit\]ile [i ocoli[urile în aceast\ pr\pastie”51. ~ntr-o conferin]\ a misionarilor s\i, sfîntul Vincent de Paul declar\ : „O, Domnilor [i fra]i ai mei, trebuie s\ existe un lucru mare pe care în]elegerea nu-l poate cuprinde în cruci [i în suferin]e”52. Mai cu seam\ Bayle a fost obsedat de problema r\ului, problem\ insolubil\ care se pune credin]ei într-un Dumnezeu unic [i bun 53. C\ci dac\ Dumnezeu „a prev\zut p\catul lui Adam [i nu a luat m\suri foarte sigure pentru a-l împiedica, el este lipsit de bun\voin]\ pentru oameni... Dac\ a f\cut tot ce a putut pentru ca s\ împiedice c\derea omului [i nu a izbutit pîn\ la cap\t, atunci nu este atotputernic, a[a cum am presupus noi”54. Bayle a r\mas cre[tin, noteaz\ J.P. Jossua care releveaz\ aceast\ declara]ie final\ : „Mor ca filosof cre[tin, p\truns [i convins de bun\tatea [i `ndurarea lui Dumnezeu”55. Dar nu a încercat s\ eludeze imposibilitatea ra]iunii de a în]elege cauza r\ului. Inteligen]a noastr\ trebuie s\ se smereasc\ în fa]a acestui mister care „îl face pe om s\-[i dea seama de ignoran]a [i neputin]a sa, dar [i de necesitatea unei alte revela]ii”56. Formulînd acest fideism, Bayle nu este atît de îndep\rtat, în ceea ce prive[te fondul lucrurilor, de Pascal [i de Bossuet. Totu[i, el pune mai mult decît ei accentul pe caracterul de ne`n]eles al r\ului [i al nefericirii, în timp ce Cuget\rile unuia [i Predicile celuilalt ne fac s\ remarc\m foarte bine c\ solu]ia este g\sit\. Pascal arat\ c\ credin]a propune dou\ adev\ruri „la fel de constante : unul c\ omul în starea crea]iei sau starea de gra]ie este ridicat deasupra tuturor f\pturilor, f\cut asemenea lui Dumnezeu [i participînd la divinitatea lui, cel\lalt este c\ în starea de corup]ie [i de p\cat, omul este c\zut din aceast\ prim\ stare [i f\cut asemenea animalelor”57. ~n ceea ce îl prive[te, Bossuet anun]\, aproape triumfînd : „Noi am explicat enigma.

300

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Ceea ce este atît de m\re] în om este un rest din prima lui întemeiere... dar prin voin]a lui depravat\ a c\zut în ruin\”58. Bayle nu ar fi acceptat, desigur, cu atîta siguran]\ s\ i se arunce omului în spate întreaga responsabilitate a r\ului [i a nenorocirii ce devasteaz\ p\mîntul. El le repro[eaz\ diver[ilor teologi cre[tini – de la tomism la socinianism – c\ au vrut s\ rezolve o enigm\ ce dep\[e[te în]elegerea omeneasc\. P\catul originar nu este o explica]ie. „Modul în care r\ul s-a introdus sub st\pînirea suveran\ a unei fiin]e infinit de bune, infinit de sfinte, infinit de puternice este nu doar inexplicabil, ci chiar de neîn]eles”59. Nu-l scuz\m pe Dumnezeu imputînd gre[eala lui Adam : „A permite un lucru înseamn\, la drept vorbind, a-i l\sa un curs pe care i l-ai putea îndep\rta”60. Contemporanii no[tri, deveni]i pruden]i, consider\ bucuro[i, cu Bayle [i cu Jean Nabert, c\ trebuie s\ „renun]\m la a ne întreba de ce exist\ r\ul [i cum este r\ul posibil într-un univers a c\rui existen]\ a început prin a fi raportat\ la un principiu ce-i garanteaz\ ordinea [i bun\tatea”61. Dimpotriv\, pentru imensa majoritate a europenilor de alt\dat\, chiar în secolul XVIII, `nc\ nu exista cu adev\rat un mister al r\ului. Ei credeau, ca Bossuet, c\ „enigma” este elucidat\. O „problem\ insolubil\ a filosofiei omene[ti”62 devine clar\ prin religia ce indic\ „momentul precis cînd [omul] a fost privat de dreptate”63. P\catul originar devenise pentru o întreag\ civiliza]ie un fel de deus ex machina folosit în orice clip\ ca ra]iune ultim\ [i definitiv\ pentru tot ce merge r\u în universul nostru. Recursul la aceast\ explica]ie constituie un fapt istoric de prim\ m\rime : exact ceea ce noteaz\ un teolog al zilelor noastre, p\rintele Martelet : „...Plecînd de la sfîntul Augustin [i bazîndu-se pe dublul argument al povestirii biblice a c\derii [i al afirma]iilor sfîntului Pavel în Epistola c\tre Romani, s-a instalat în Occident un tip de explica]ie care a u[urat spiritele [i inimile pentru mult timp : dac\ omul sufer\ [i moare, ni se explic\ atunci, este pentru c\ omul a p\c\tuit. Ini]ial nu a fost a[a, nu trebuia s\ fie a[a. Prin gre[eala lui, Adam a dezechilibrat natura pentru om : a sustras-o dintr-o economie, de acum perimat\, unde suferin]a [i moartea nu ar fi existat”64.

Cu o mare for]\ poetic\, Milton a exprimat opinia comun\ alt\dat\ în aceast\ privin]\. El arat\ cum, dup\ prima gre[eal\, „Moartea adulmec\ cu pl\cere mirosul schimb\rii de moarte petrecute pe p\mînt”65. Soarele prime[te „o porunc\ s\ se mi[te [i s\ str\luceasc\ astfel încît s\ loveasc\ p\mîntul cu un frig [i o c\ldur\ greu de suportat, s\ aduc\ din Nord iarna decrepit\, s\ aduc\ de la miaz\zi c\ldura solsti]iului de var\” 66. ~ngeri le înva]\ „pe stelele fixe cum s\-[i reverse influen]a malign\”, iar pe vînturi cînd vor trebui s\ „tulbure marea, aerul [i malul” 67. Adam, disperat, ar fi vrut s\ moar\. Se lamenteaz\ spunînd : „Ce-ar putea ie[i din mine necorupt ?... Eu singur sînt izvorul [i originea oric\rei corup]ii” 68. Istoriografia mentalit\]ilor trebuie, evident, s\ se str\duiasc\ s\ în]eleag\ cum a putut o civiliza]ie s\-[i însu[easc\ explica]ia – mai ales augustinian\ – pe care Milton, împreun\ cu [i dup\ atî]ia al]ii, o aminte[te în

P|CATUL ORIGINAR

301

Paradisul pierdut. Mai întîi, aproape nimeni nu [tia, în Europa secolelor XV-XVII, c\ în Biblie adam este mai degrab\ un nume colectiv decît un nume propriu. Nu se ]inea cont de sfatul lui Richard Simon : „Cum cea mai mare parte dintre cuvinte sînt echivoce, mai ales în limba ebraic\, este necesar s\ cunoa[tem toate semnifica]iile lor diferite ; apoi o vom utiliza pe cea care convine cel mai bine materiei în care figureaz\”69. ~n ebraic\, aceea[i r\d\cin\ exprim\ în mod normal [i întregul (b\rbatul) [i partea (Adam). De unde ambiguit\]ile. Biblia de la Ierusalim traduce Geneza 4, 1 : „B\rbatul o cunoscu pe Eva, femeia sa”, iar Geneza 4, 25 : „Adam î[i cunoscu femeia”. De fapt, în textele biblice adam este folosit de 539 de ori în sensul colectiv de „b\rbat” [i, mai precis, `n sensul de „f\cut din p\mînt” [i de mai pu]in de zece ori ca nume propriu ; „iar în ceea ce-l prive[te pe Isus, el nu vorbe[te niciodat\ de Adam, nici de p\catul lui Adam”70. Atribuirea unei gre[eli de dimensiuni cosmice primului om a fost facilitat\ de ideea unanim acceptat\ c\ istoria omenirii se desf\[ura în interiorul unei cronologii scurte (de [ase sau [apte mii de ani) ce se apropia de cap\t. Nu exista nici cea mai mic\ idee despre dimensiunea arhivelor geologice [i paleontologice ale p\mîntului [i ale umanit\]ii. Nici nu se b\nuia – ceea ce pentru noi este o eviden]\ – c\ „mai mult de 99 % din istoria spe]ei umane apar]ine preistoriei”71. Trebuie totu[i s\ semnal\m c\ sfîntul Irineu a avut intui]ia, nu a unei îndelungi maturiz\ri a universului – nici pentru el lumea nu avea decît o vechime de cîteva milenii –, ci a valorii constructive a timpului. Adam [i Eva erau ca ni[te copii : „Dumnezeu putea... s\-i dea omului perfec]iunea înc\ de la început, dar omul nu era în stare s\ o primeasc\, pentru c\ nu era decît un copila[”72. ~ntr-o asemenea concep]ie, prima gre[eal\ nu ar putea s\ îmbrace caracterul de enormitate ce-i este în mod obligatoriu atribuit atunci cînd Adam [i Eva sînt prezenta]i ca ni[te adul]i în plin\ for]\, adev\ra]i zei pe p\mînt. Adam, scrie Irineu, a primit neascultarea din neaten]ie, iar nu din r\utate”73. Pentru episcopul din Lyon, „istoria umanit\]ii nu este cea a unui urcu[ trudnic dup\ o c\dere vertical\ ; ci o înaintare providen]ial\ spre un viitor plin de f\g\duin]e”74. Ceea ce explic\ întoarcerea la doctrina lui Irineu a tuturor celor ce încearc\ s\ concilieze [tiin]a evolu]ionist\ [i revela]ia cre[tin\75. Dar, pe de o parte, mesajul lui Irineu a fost m\turat de pesimismul augustinian [i, pe de alt\ parte, revolu]ia mental\ ce a dus, progresiv, la abandonarea cronologiei scurte a istoriei omene[ti nu a cî[tigat decît cu greu teren. Drept dovad\, ostilitatea general\ întîlnit\ în secolul XVII de teoria pre-adami]ilor. Autorul ei, Isaac de La Peyrère (1594-1676) era hughenot. Convins c\ pove[tile biblice sînt în contradic]ie cu ceea ce se [tie despre istoria popoarelor vechi din Orient... [i din America, La Peyrère a propus o ipotez\ îndr\znea]\ : Adam nu este primul om, ci doar str\mo[ul poporului ales ; Biblia nu reveleaz\ istoria întregii umanit\]i, ci doar pe cea a evreilor ; înaintea lui Adam au tr\it pre-adami]ii. Lucrarea Preadamitae...

302

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

(1655) a pl\cut libertinilor, dar a stîrnit mînia atît a catolicilor, cît [i a protestan]ilor. Autorul a fost arestat în Belgia din ordinul arhiepiscopului de Malines, iar cartea a fost condamnat\ de Parlamentul de la Paris. La Peyrère a retractat [i a abjurat de la protestantism76. ~n universul mental al Europei preindustriale, un alt element important, solidar cu precedentul, este credin]a general\ în paradisul terestru. Sigur, Pascal recomanda s\ nu se vorbeasc\ despre el decît cu pruden]\ : „Noi nu concepem, scria el, nici starea glorioas\ a lui Adam, nici natura p\catului s\u, nici transmiterea lui în noi. Sînt lucruri petrecute în starea unei naturi în întregime diferite de a noastr\ [i dep\[esc competen]a noastr\ actual\”77. Totu[i Milton, contemporan cu Pascal, g\sea o pl\cere în a evoca „starea glorioas\” a lui Adam. Devenit orb, poetul a compensat infirmitatea oferind o descriere atît de colorat\ [i ame]itoare a paradisului terestru (cartea a IV-a) încît ea este considerat\, în general, drept culmea poemului s\u. El îl imagineaz\ pe Satan ajungînd la marginea edenului. Descoperind un peisaj minunat, animalele `mp\c`ndu-se între ele, b\rbatul [i femeia frumo[i, puri [i goi, aproape c\ el î[i regret\ gre[eala. Flori [i fructe formeaz\ „un smal] amestecat cu bogate culori” ; adieri blînde [i parfumate r\spîndesc o bucurie prim\v\ratec\ ; dintr-o fîntîn\ de safir curg rîuri ce se rostogolesc „peste perlele str\lucitoare [i pe nisipuri de aur”. {arpele îi z\re[te pe Adam [i pe Eva, „cel mai frumos cuplu ce s-a unit vreodat\ în îmbr\]i[\ri dr\g\stoase”. ~n alt\ parte, „leul, jucîndu-se, se cabreaz\ [i leag\n\ c\prioara pe labele lui ; ur[i, tigri, rî[i, leoparzi ]op\ie în fa]a lor”78. Peste secole, descrierea idilic\ a lui Milton întîlne[te desf\[ur\rile prolixe ale sfîntului Augustin despre gr\dina edenului79. Credin]a într-o stare „cvasi-feeric\”80 a umanit\]ii n\scînde a r\mas mult timp vie în civiliza]ia noastr\ occidental\. Totu[i, primii scriitori cre[tini au refuzat în bloc vîrsta de aur [i insulele ferici]ilor din poezia greco-roman\. Dar, începînd cu secolul II, o dat\ cu sfîntul Iustin, miturile p\gîne p\trund în comentariul Genezei81. Ele sînt citite ca o versiune p\gîn\ a edenului cre[tin. ~n Orient, Hexameronul sfîntului Vasile († 379) [i omiliile anonime ce se inspir\ din el contribuie din plin la r\spîndirea imaginii populare a unui paradis terestru situat pe un munte înalt, într-un climat întotdeauna temperat, plin de flori [i fructe, cu r`uri de lapte [i miere [i cu animale întotdeauna bl`nde. ~ntr-un asemenea mediu, Adam [i Eva tr\iau ca ni[te îngeri, frumo[i, nemuritori [i f\r\ pasiuni. Sfîntul Ioan Damaschin († 749) completeaz\ tabloul idilic precizînd c\ paradisul terestru era situat în estul p\mîntului, pe un munte mai înalt decît to]i ceilal]i pe care-i sc\lda într-o lumin\ minunat\. Toate aceste detalii sînt îmbun\t\]ite în Comentariul paradisului redactat în siriac\ în secolul IX de Moise Bar Chefa, episcop de Mosul. Lucrarea lui este o sintez\ a tuturor scrierilor anterioare consacrate edenului. ~n lumea cre[tin\ latin\, marii divulgatori ai imaginii paradisiace a edenului sînt sfîntul Ambrozie [i sfîntul Augustin. Ei integreaz\ vîrsta de aur în povestirea din Biblie [i imagineaz\ o natur\ r\spunzînd tuturor

P|CATUL ORIGINAR

303

nevoilor unui prim cuplu, angelic [i nemuritor, tr\ind f\r\ griji într-o permanent\ comunicare cu Dumnezeu. Ideea aceasta este urmat\ [i de poe]ii [i enciclopedi[tii din Occidentul cre[tin care, din secolul V în secolul VII, evoc\ paradisul terestru : Pruden]iu, sf`ntul Hilaire din Arles, Avitus dintre cei dint`i ; sfîntul Isidor de Sevilla [i Beda Venerabilul dintre enciclopedi[ti. Isidor de Sevilla situeaz\ în Asia „gr\dina desf\t\rilor”, acum interzis\, [i o descrie ca fiind înconjurat\ de fl\c\ri t\ioase ca ni[te s\bii [i urcînd pîn\ la cer. ~n concep]ia lui Beda Venerabilul, cele patru fluvii ale paradisului terestru men]ionate de Genez\ trec pe sub p\mînt [i apoi reapar devenind Tigrul, Eufratul, Gangele [i Nilul. Faptul c\ paradisul terestru a devenit inaccesibil, dar c\ înc\ exist\, este o p\rere de acum înainte r\spîndit\. Joinville, în povestirea lui despre a VII-a cruciad\, nu pune la îndoial\ originea Nilului : „Se cuvine s\ vorbim acum, scrie el, de fluviul ce traverseaz\ Egiptul [i vine din paradisul terestru... ~n locul în care Nilul p\trunde în Egipt, oamenii, obi[nui]i cu acest lucru, î[i arunc\ seara plasele desf\cute în fluviu ; iar cînd sose[te diminea]a, g\sesc în ele merinde scumpe pe care le aduc în ]ar\ : ghimbir, revent, lemn de aloe [i scor]i[oar\. Se spune c\ aceste mirodenii vin din paradisul terestru, c\zînd din arborii din paradis sub adierea vîntului, ca lemnul uscat doborît de vînt în p\dure”82.

}inînd cont de autoritatea sa foarte mare (începînd cu secolul XVII), sfîntul Toma a contribuit mult la confirmarea imaginii „istorice” [i „realiste” a paradisului terestru. {i el credea c\ acesta mai exist\ înc\, undeva, departe. El scria : „...Ceea ce se spune în Scriptur\ despre paradisul [terestru] se prezint\ sub forma unei povestiri istorice. Or, `n toate lucrurile prezentate în acest fel de Scriptur\, trebuie s\ lu\m drept fundament autenticitatea istoriei [i pe ea trebuie s\ ne cl\dim interpret\rile spirituale. Deci paradisul este, a[a cum spune Isidor, « un loc situat spre Orient, al c\rui nume tradus din greac\ în latin\ este hortus [gr\din\] ». Pe bun\ dreptate se zice c\ este situat în Orient. Putem crede c\ se g\se[te în locul cel mai nobil al p\mîntului. Or, dat fiind c\ Orientul este la dreapta cerului... [i c\ dreapta este mai nobil\ decît stînga, era potrivit ca paradisul terestru s\ fie întemeiat de Dumnezeu în Orient”83. Sfîntul Toma mai explic\ : „A[a cum spune sfîntul Augustin, trebuie s\ ne gîndim c\ acest loc este foarte departe de cercet\rile omene[ti..., c\ fluviile ale c\ror izvoare se spune c\ sînt cunoscute s-au pierdut undeva în p\mînturi [i au ]î[nit din nou în alte locuri... ~ntr-adev\r, cine nu [tie c\ acesta este un fenomen ce se produce în mod obi[nuit cu unele ape ?”84 Sfîntul Toma se întreab\ apoi dac\ paradisul terestru se g\se[te sub ecuator. Concluzia sa prudent\ este urm\toarea : „Orice ar fi, trebuie s\ ne gîndim c\ paradisul a fost a[ezat într-un loc foarte temperat, fie sub ecuator, fie în alt\ parte”85.

304

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Unele h\r]i medievale situau paradisul terestru pe vîrful unui munte din Azerbaidjan. Unii geografi ( !) d\deau asigur\ri c\ erau necesare 40 de zile pentru a-l traversa. Dup\ al]ii, nu avea decît cîteva leghe diametru. ~n povestirea sa fantezist\ despre o c\l\torie pe care ar fi f\cut-o în Asia, John Mandeville († 1372) nu rateaz\ ocazia de a consacra un capitol paradisului terestru. Desigur, m\rturise[te el, nu a mers acolo el însu[i. C\ci acest ]inut al fericirii a devenit inaccesibil. ~ns\ Gangele, Nilul, Tigrul [i Eufratul acolo î[i au adev\ratele lor izvoare86. Lucrarea lui Mandeville a cunoscut o popularitate extraordinar\ la sfîr[itul Evului Mediu. Ne-au r\mas 300 de manuscrise ale ei, în zece limbi. Legenda regatului Preotului Ioan, r\spîndit\ în Europa începînd cu secolul XII, a revigorat încerc\rile de localizare a paradisului terestru situat uneori dincolo de ]ara, ea îns\[i minunat\, a acestui pios [i bogat suveran. Totu[i, miturile antice al vîrstei de aur [i al gr\dinii Hesperidelor î[i f\ceau din nou apari]ia. Romanul Trandafirului le reactualizeaz\ în prima [i a doua sa parte. De unde o nou\ contaminare cu paradisul terestru cre[tin, sesizabil\ mai ales în cîntul XXVIII al Purgatoriului lui Dante unde poetul scrie : „Anticii, acei ce-n versul lor cîntar\ un veac de aur ce ferice-a stat \st loc de-aci’n Parnas poate-l visar\. Aici fu primul om nevinovat, eternul maiu aici, [i-orice rodire [i-aici nectarul cel de to]i cîntat”87.

O alt\ asociere semnificativ\ este cea prezentat\ în timpul intr\rii triumfale a lui Henric al VI-lea `n Londra, dup\ încoronarea sa : a fost imaginat un paradis terestru de unde plecau cele patru fluvii semnalate de Genez\. Dar, atunci cînd ie[eau din nou dup\ trecerea pe sub p\mînt, apa lor era transformat\ în vin. Ilie [i Enoh ap\reau al\turi de Bacchus [i îi urau suveranului ani lungi de prosperitate88. Noul interes pentru vîrsta de aur explic\, în prelungirile sale ulterioare, la fel de bine gr\dina Armidei din Ierusalimul eliberat al lui Tasso ca [i Arcadia din Pastor fido al lui Guarini (1580-1583). ~n plus, în spatele imaginii minunate pe care [i-o f\cuser\ despre Orient, la originea c\ut\rii merindelor pre]ioase dincolo de m\ri [i a încerc\rilor lor de a descoperi Eldorado, nu se g\sea, oare, dorin]a europenilor, mai mult sau mai pu]in con[tient\, de a recupera paradisul terestru sau m\car de a-i culege cele cîteva f\rîme pe care le l\sa s\-i scape89 ? Marile c\l\torii de descoperiri au fost nedesp\r]ite de visul unui eden ascuns [i al unei geografii imaginare ce situau undeva, departe, ]\ri necontaminate de p\catul originar, unde vîrsta de aur ar continua. Pentru un timp – în special secolul XVI – realitatea a înt\rit aceste iluzii. Am spus-o [i într-un capitol anterior90 : credin]a în vîrsta de aur nu a fost niciodat\ mai vie decît în epoca Rena[terii. Ea s-a exprimat în Utopii, în descrierile, uneori mai mult mitice decît fidele, ale unei Americi blînde

P|CATUL ORIGINAR

305

[i luxuriante [i ale locuitorilor ei ferici]i, în evoc\rile Fîntînii tinere]ii [i ale }\rilor abunden]ei [i într-o iconografie inepuizabil\ consacrat\ primului cuplu ce înflorea pe un p\mînt binecuvîntat. Numele lui Bosch, Dürer, Michelangelo, Brueghel nu sînt citate aici decît ca responsabile majore ale unei proliferante produc]ii artistice hr\nite cu acest vis tenace : o umanitate f\r\ p\cat într-o gr\din\ a Hesperidelor. ~ntre sfîr[itul secolului XV [i mijlocul secolului XVII, cine nu scrie, într-un fel sau altul, despre paradisul terestru ? Este într-adev\r un subiect abordat de catolici, anglicani, luterani [i calvini[ti împ\r]i]i în confesiuni rivale, de comentatori ai Bibliei, teologi, istorici, geografi, c\l\tori, morali[ti, politicieni, mistici [i poe]i etc. ~n mod revelator, Istoria lumii (1616) de Walter Raleigh începe printr-o descriere a omului în primele timpuri care au urmat crea]iei sale [i printr-un studiu despre situarea paradisului. Or, este vorba despre o lucrare care, de[i neterminat\, a fost foarte popular\ în Anglia [i l-a influen]at pe Milton. Numeroasele comentarii ale Genezei scrise cu ocazia Reformei nu au putut decît s\ înt\resc\ credin]a colectiv\ în situa]ia idilic\ a primului cuplu dinainte de gre[eal\. Pentru insulele britanice, au fost enumerate, între 1527 [i 1633, 35 de comentarii ale Genezei în latin\ [i 6 în englez\ 91 : cel mai adesea era vorba de in-folio greoaie. ~n plus, Rena[terea descoper\ operele sfîntului Augustin [i ale sfîntului Ambrozie, reînnoad\ leg\tura cu sfîntul Vasile [i cu sfîntul Ioan Damaschin, traduce din siriac\ în latin\ (în 1569) Comentariul paradisului de Moise Bar Chefa, reeditat de trei ori în secolul XVII 92. Epopeea produce chiar [i lucr\ri consacrate în mod special paradisului terestru : Synopsis paradisi (1593) de John Hopkinson, un orientalist ce localizeaz\ edenul în Armenia ; Treatise of Paradise (1617) a preotului anglican John Salked care descrie situa]ia [i natura edenului [i chiar frumuse]ea [arpelui ispititor ; Historia sacra paradisi terrestris a iezuitului sicilian Agostino Inveges (1651), lucrarea cea mai complet\ a genului, discut`nd despre localizarea gr\dinii minunate, despre caracteristicile ei, preocup\rile lui Adam [i ale Evei etc.93. Opunîndu-se asprei realit\]i europene a timpului, credin]a înt\rit\ în aspectele idilice ale paradisului terestru nu putea decît s\ ofere un plus de credibilitate povestirii c\derii. De aceea este bine s\ marc\m leg\tura ce a existat cu siguran]\ între pesimismul religios al modernit\]ii n\scînde [i noua carier\ a vîrstei de aur cre[tinate. Unul a înt\rit-o pe cealalt\. ~n mod general ([i chiar în afara perioadei Rena[terii), cu cît primul p\cat este prezentat mai sumbru, cu atît este mai înfrumuse]at\ situa]ia ce l-a precedat, [i invers. Ca dovad\ conving\toare – [i caz limit\ – iat\ cum imagina corpul bisexuat al lui Adam înaintea fatalei prevaric\ri vizionara Antoinette Bourignon (1616-1680), favorizat\, la 19 ani, de o apari]ie a sfîntului Augustin94. O ambigu\ oroare de sexualitate explic\ evident surprinz\toarea anatomie împrumutat\ primului om de o femeie ce nu s-a sim]it în largul ei în catolicism mai întîi, apoi nici în protestantism :

306

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

„[Trupul s\u] era mai pur [i mai transparent decît cristalul, u[or [i plutitor, ca s\ spunem a[a : în el [i de-a lungul lui se vedeau vase [i rîuri de lumin\ ce p\trundeau dinl\untru în afar\ prin to]i porii, vase ce rostogoleau în ele licori de tot felul [i de toate culorile, foarte vii [i toate diafane, nu doar de ap\, de lapte, dar [i de foc, de aer [i altele. Mi[c\rile sale iscau armonii admirabile : toate îl ascultau ; nimic nu-i rezista [i nu putea s\-i d\uneze. Era de statur\ mai mare decît oamenii de acum ; p\rul scurt, inelat, b\tînd în negru ; buza superioar\ acoperit\ de un puf ; [i, în locul p\r]ilor bestiale pe care nu le numim, era f\cut a[a cum vor fi restabilite trupurile noastre în via]a ve[nic\ [i nu [tiu dac\ trebuie s\ o spun. Avea în aceast\ regiune structura unui nas de aceea[i form\ cu cel al fe]ei ; [i era un izvor de mirosuri [i parfumuri admirabile ; de aici aveau s\ ias\ oamenii ale c\ror principii erau în el ; c\ci avea în pîntece un vas în care se n\[teau ou\ mici [i un alt vas plin de licoarea ce f\cea ou\le fecunde. {i cînd omul se înc\lzea în dragostea de Dumnezeul s\u, dorin]a ce o avea de a mai exista o alt\ f\ptur\ în afar\ de el care s\-l laude, s\-l iubeasc\ [i s\ adore aceast\ maiestate, f\cea s\ se r\spîndeasc\, prin focul dragostei de Dumnezeu, acea licoare pe unul sau mai multe ou\ cu desf\t\ri de neînchipuit, [i acel ou, devenit fecund, ie[ea dup\ cîtva timp prin acel canal dinafara omului în form\ de ou [i, pu]in dup\ aceea, d\dea la iveal\ un om perfect”95.

Aceast\ descriere uimitoare ilustreaz\ în mod caricatural, dar relevator, opinia augustinienilor, mai ales Baius [i Jansenius. Dac\ îngro[au la extrem urm\rile nepl\cute ale p\catului originar, o f\ceau pentru c\ î[i imaginau într-un mod extraordinar de optimist starea f\pturii ra]ionale ie[ite din mîinile lui Dumnezeu. ~n limbaj tomist putem spune c\ ei naturalizau supranaturalul. ~n 1972, André Chamson d\dea unuia din articolele sale titlul : „S-a pierdut p\catul originar”96. Ar fi fost mai corect s\ scrie : „S-a pierdut paradisul terestru”. Visul acesta era alt\dat\ articol de credin]\. La întrebarea „Unde l-a a[ezat Dumnezeu pe omul pe care l-a creat ?” toate catehismele r\spundeau într-un glas : „~n paradisul terestru, loc al desf\t\rilor”97. Or, imaginilor radioase ale lui Adam [i ale Evei în mijlocul unei naturi luxuriante [i prietene, îndr\gite odinioar\ de atî]ia arti[ti, muzeele noastre moderne [i manualele de înv\]\mînt le-au substituit savante reconstituiri ale oamenilor preistorici [i ale mediului lor. Cel de Neanderthal ne este prezentat, înalt de 1,60 m, cu un cap voluminos, un craniu aplatizat, o fa]\ cu bot, un nas ie[ind în eviden]\, cu orbite mari [i rotunde, arcadele sprîncenelor formînd un sul, cu o mandibul\ inferioar\ robust\ dar f\r\ barb\, cu o ceaf\ ca un coc, un corp masiv înfipt pe dou\ picioare scurte. Mun]ii ne restituie via]a lui din caverne : hrana, uneltele, îmbr\c\mintea f\cut\ din pielea animalelor t\iate etc. Edenul a disp\rut ca un miraj. Adam [i Eva au disp\rut. ~ncepînd mai ales cu secolul XVIII li s-au pierdut urmele. De aceea cre[tinismul este ast\zi constrîns s\ judece asupra primului p\cat f\r\ a-l mai situa într-un loc idilic [i într-o vîrst\ de aur, de acum înainte mitic\. Acum [aizeci de ani Teilhard de Chardin remarcase deja dificult\]ile reprezent\rii tradi]ionale a paradisului terestru scriind :

P|CATUL ORIGINAR

307

„Noi întîmpin\m o dubl\ [i grav\ dificultate în a p\stra vechea reprezentare a p\catului originar [i aceast\ dificultate se poate exprima astfel : « Cu cît reînviem în mod [tiin]ific Trecutul, cu atît mai pu]in g\sim loc pentru Adam [i pentru Paradisul terestru». Paradisul terestru nu ar putea fi în]eles, ast\zi, ca o rezerva]ie privilegiat\ de cîteva hectare. Totul se leag\ prea bine, o vedem acum, din punct de vedere fizic, chimic, zoologic... în univers pentru ca absen]a stabil\ a mor]ii, a durerii, a r\ului (chiar [i pentru o frac]iune mic\ din lucruri) s\ poat\ fi conceput\ în afara unei st\ri generale a Lumii diferit\ de a noastr\. Paradisul terestru nu poate fi în]eles decît ca un mod diferit de a fi al Universului (ceea ce este în conformitate cu sensul tradi]ional al dogmei, ce vede în Eden o « alt\ lume »). Or, oricît de departe am privi în trecut, nu vedem nimic asem\n\tor cu aceast\ stare minunat\. Nici cea mai mic\ urm\ la orizont, nici cea mai mic\ cicatrice indicînd ruinele unei vîrste de aur sau amputarea noastr\ dintr-o lume mai bun\. Cît vezi cu ochii, în spate, dominat\ de R\ul fizic, impregnat\ de R\ul moral (p\catul este v\dit « în poten]\ » viitoare înc\ de la apari]ia celei mai firave spontaneit\]i), Lumea ni se dezv\luie în stare de p\cat originar. ~ntr-adev\r, imposibilitatea de a introduce pe Adam [i Paradisul terestru (imagina]i literalmente) în perspectivele noastre [tiin]ifice este atît de mare încît m\ întreb dac\ ast\zi exist\ un singur om care s\ fie în stare s\-[i acomodeze simultan privirea asupra Lumii geologice evocate de [tiin]\ [i asupra Lumii povestite în mod optimist de Istoria Sfînt\. Nu putem p\stra ambele reprezent\ri decît trecînd de la una la alta. Asocierea lor este strident\, sun\ fals. Unindu-le pe acela[i plan sîntem cu siguran]\ victimele unei erori de perspectiv\”98.

Autoritatea sfîntului Augustin împotriva culpabilit\]ii atenuate ~nainta[ii no[tri credeau în paradisul terestru. ~n schimb, de]ineau în mai mic\ m\sur\ decît noi no]iunea de circumstan]e atenuante sau, mai bine, de culpabilitate atenuat\. Cazui[tii (prea ridiculiza]i de Pascal) au contribuit în mod cert la descoperirea [i difuzarea ei. Invers, conceptul augustinian al p\catului originar i-a frînat formularea [i dezvoltarea. ~ntr-adev\r, sfîntul Augustin a afirmat cu claritate c\ am fost to]i vinova]i în Adam pentru c\ „noi am fost to]i acest om unic”99. De aici provine minciuna noastr\ : ne na[tem vinova]i [i, mai mult decît atît, concupiscen]a eliberat\ de primul p\cat ne determin\ s\ comitem gre[eal\ peste gre[eal\. De aceea autorul – foarte augustinian – al Imita]iei, adresîndu-se lui Dumnezeu, se lamenteaz\ în urm\torii termeni : „Nici cînd voi r\spîndi lacrimi la fel de abundente ca apele m\rii nu voi fi înc\ demn de alinarea ta. Nu merit nimic decît nuiaua [i suferin]a ; c\ci adesea [i grav te-am jignit [i p\catele mele sînt f\r\ num\r. Prin urmare, dup\ un strict examen m\ simt nedemn de cea mai m\runt\ consolare... Nu-mi amintesc s\ fi f\cut vreun bine ; dimpotriv\ mereu am fost înclinat c\tre viciu [i am fost încet în a m\ îndrepta.... Ce-am meritat oare pentru p\catele mele dac\ nu infernul [i focul ve[nic ?”100

308

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Nici Luther nu s-a sim]it mai pu]in vinovat. Vorbindu-i [i el lui Dumnezeu, îi spune : „Uite, este atît de adev\rat c\ sînt p\c\tos înaintea Ta cum p\c\toase sînt [i natura mea, [i fiin]a mea încep\toare, procrearea mea [i cu atît mai mult vorbele mele, lucr\rile mele [i gîndurile mele [i via]a mea ce va urma”101.

Desigur, omul poate spera iertarea divin\, dar nu are scuze. Sprijinindu-se pe afirma]iile sfîntului Bernard, Bucer declar\ : „Dac\ am aprecia toat\ dreptatea noastr\ (lucr\rile noastre bune) în lumina adev\rului, ea ne-ar ap\rea ca lenjeria p\tat\ a unei femei indispuse” 102. ~n universul augustinian, morala inten]iei pe care Abélard pusese totu[i accent este trecut\ sub t\cere. De aceea Pascal poate s\ scrie : „P\catele noastre... sînt însp\imînt\toare”103. Isus confirm\ spunînd : „Dac\ ]i-ai cunoa[te p\catele, te-ar cuprinde disperarea”104. Limbaj jansenist, se va spune ? Nu numai. ~ntr-o predic\ redactat\ de sfîntul Vincent de Paul sau de secretariatul lui, descoperim acest avertisment teribil : „Cre[tinul nu se poate baza pe nici o scuz\, atunci cînd `ncalc\ poruncile lui Dumnezeu”105. Printre p\catele f\r\ scuz\ figureaz\ chiar [i ignoran]a. Predicatorii din secolul XVII sînt neseca]i în ceea ce prive[te „ignoran]a criminal\”. Este adev\rat c\ insisten]a lor asupra acestei teme este adesea o ap\s\toare invita]ie adresat\ credincio[ilor pentru ca ei s\ urm\reasc\ predicile unei misiuni. ~ntr-una dintre omiliile aduse cu ei de lazari[ti este imaginat acest aspru dialog între sufletul damnat [i Hristos al judec\]ii : „Ne[tiutor, nu cuno[team deloc r\utatea : de ce atunci, o, Dumnezeul meu, nu m\ ier]i deloc, ca pe sfîntul Pavel ? – Dar ne[tiin]a ta este criminal\ ; nu duceai lips\ de lumini, aveai destule, dar nu ai vrut s\ te instruie[ti prin atî]ia predicatori : Noluit intelligere (Ps. 35, 4). Este o ignoran]\ afectat\ [i, de aceea, demn\ de pedeaps\” 106.

A[adar, neglijen]a vinovat\ este flagelat\ aici. Dar condamnarea ignoran]ei a mers mai departe. Sfîntul Augustin ne înva]\ cu precizie c\ ignoran]a, fiic\ a p\catului originar, ca [i concupiscen]a, este [i ea p\cat. De aceea Pascal îi adreseaz\ iezuitului a patra sa Provincial\ : „P\rinte, nu mai rezista prin]ului teologilor ce hot\r\[te astfel în cartea I din Retractationes107, cap. XV : « Cei care p\c\tuiesc din ne[tiin]\, nu-[i s\vîr[esc ac]iunea decît pentru c\ vor s\ o s\vîr[easc\, de[i p\c\tuiesc f\r\ s\ vrea s\ p\c\tuiasc\ »”108. Desigur, Pascal [i sfîntul Augustin admit o ierarhie în vina de ne[tiin]\, dar ea nu este mai pu]in condamnabil\, c\ci, scrie episcopul de Hipona : „Ignoran]a nu scuz\ nici focul ve[nic, chiar dac\ niciodat\ vorbindu-se de fie aruncat în fl\c\ri mai

un om astfel încît s\-l împiedice s\ ard\ în motivul ignoran]ei lui este c\ nu a auzit ceea ce ar trebui s\ cread\ ; dar se poate s\ blînde”109.

Sfîntul Vincent de Paul [i-a pus uneori problema validit\]ii unui asemenea rigorism. ~ntr-o conferin]\ ]inut\ misionarilor s\i din 1656

P|CATUL ORIGINAR

309

„despre datoria de a-i catehiza pe s\raci”, el aminte[te „cele spuse de sfîntul Augustin, sfîntul Toma [i sfîntul Atanasie, c\ cei ce nu vor cunoa[te în mod explicit misterele Sfintei Treimi [i ale ~ntrup\rii nu vor fi nicidecum salva]i”110. Totu[i adaug\ : „{tiu foarte bine c\ exist\ al]i înv\]a]i ce nu sînt atît de riguro[i [i sus]in contrariul, pentru c\, spun ei, este foarte dur s\ vezi c\, de exemplu, un s\rman om, ce va fi tr\it cum se cuvine, este condamnat doar pentru c\ nu a g\sit pe cineva care s\-l înve]e aceste mistere”. ~n „îndoial\”, conchide sfîntul Vincent, „va fi întotdeauna o mare oper\ de caritate din partea noastr\ dac\ îi instruim pe ace[ti oameni s\rmani, a[a cum sînt ei” 111. ~n aceast\ înv\]\tur\ el las\, prin urmare, o poart\ deschis\ mîntuirii ignoran]ilor. Dar o va închide într-o conferin]\ ]inut\ cu doi ani mai tîrziu : „Cunoa[te]i, le spune misionarilor s\i, ignoran]a poporului s\rman, ce este aproape de necrezut, [i [ti]i [i c\ nu exist\ mîntuire pentru cei ce ignor\ adev\rurile cre[tine necesare, adic\, dup\ p\rerea sfîntului Augustin, a sfîntului Toma [i a altora care cred c\ dac\ cineva nu [tie ce înseamn\ Tat\l, Fiul [i Sfîntul Duh, nici ~ntruparea, nici celelalte mistere, nu se poate mîntui” 112.

Deci, în aceast\ privin]\, sfîntul Vincent împ\rt\[ea p\rerea celor mai mul]i oameni ai Bisericii din timpul s\u, exprimat\ în repetate rînduri. ~n 1571, sfîntul Alexandre Sauli declara în statutele sinodale de la Aléria : „Nimeni nu se poate mîntui f\r\ s\ cread\ în lucrurile necesare mîntuirii... adic\ : Tat\l nostru, Ave Maria [i Crezul, cele zece porunci, cele [apte sacramente etc.”113. {tiin]a sacr\ a catehismului (ed. I, pe la 1675), o c\rticic\ foarte frecvent folosit\ a arhidiaconului de Evreux, Henri-Marie Boudon, con]inea [i ea acest avertisment categoric : „...F\r\ credin]a clar\ în adev\rurile fundamentale ale sfintei noastre Biserici, este imposibil s\-i placi lui Dumnezeu [i s\ fii mîntuit, indiferent de ceremoniile exterioare pe care le-ai respecta”114. Culpabilizarea ignoran]ei religioase de c\tre augustinieni – [i erau numero[i – pune deci în lumin\ un fapt ce o dep\[e[te [i o cuprinde : asimilarea [i difuzarea relativ slabe, cel pu]in dup\ p\rerea noastr\, a no]iunii de circumstan]e atenuante. Vom g\si [i alte confirm\ri în exercitarea justi]iei de odinioar\ – de exemplu executarea animalelor responsabile de moartea unui om. ~n orice caz, lipsea cu totul distinc]ia dintre p\cat [i vinov\]ie, distinc]ie elucidat\ în zilele noastre de Jean Nabert115 [i Paul Ricoeur. Acesta din urm\ scrie : „...Condi]ia p\c\toas\ nu este reductibil\ la o no]iune de culpabilitate individual\, a[a cum a descoperit-o spiritul juridic greco-roman pentru a oferi un temei de justi]ie administr\rii penalit\]ii de c\tre tribunale”116. Experien]ei egalitare a p\catului, mai apreciaz\ Paul Ricoeur, i se opune experien]a gradat\ a culpabilit\]ii : omul este în întregime [i radical p\c\tos (afirma]ie protestant\), dar mai mult sau mai pu]in vinovat. Am fi operat, oare, mai devreme distinc]ia dintre p\cat [i culpabilitate dac\ autoritatea sfîntului Augustin nu ar fi fost recunoscut\ [i mai pu]in

310

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

invadatoare în cre[tin\tatea latin\ ? Putem s\ ne punem efectiv problema. ~n orice caz, este imposibil s\ în]elegem cultura conduc\toare occidental\, la începutul modernit\]ii, f\r\ a-i restitui sfîntului Augustin întreaga importan]\ pe care ea i-o acorda. Aceast\ repunere în situa]ie în interiorul unui univers mental impune totu[i dou\ remarci. Prima este c\ mesajul augustinian nu s-a redus niciodat\ la augustinism, dac\ în]elegem prin acest termen lu\rile de pozi]ie antipelagiene cu privire la gra]ie [i justificare. Opera episcopului de Hipona este imens\. Ea a atins toate marile probleme dogmatice, morale, ascetice [i mistice. A orientat civiliza]ia noastr\ spre cunoa[terea [i aprofundarea omului interior. Confesiunile au fost, înaintea Eseurilor lui Montaigne, cea mai vie m\rturie a literaturii occidentale. Cetatea lui Dumnezeu r\mîne pentru orice cre[tin cel mai mare efort f\cut vreodat\ de a desprinde sensul supranatural al istoriei. Marile teme augustiniene – cunoa[terea, dragostea [i în]elepciunea, memoria [i prezen]a – au hr\nit gîndirea european\ timp de secole. De-a lungul epocilor, toate rena[terile cre[tine s-au ad\pat din sfîntul Augustin ca dintr-un izvor nesecat. A doua remarc\ este c\, de[i apogeul influen]ei augustiniene s-a situat, în extensie [i în profunzime, între secolele XV-XVIII, prestigiul episcopului de Hipona nu a încetat s\ domine, înc\ de la sfîr[itul Antichit\]ii, specula]ia teologic\ de expresie latin\. Pe cînd tradi]ia patristic\ se prelunge[te în Orient f\r\ ruptur\ de-a lungul întregii epoci bizantine, dimpotriv\, distrugerea Imperiului roman îl las\ pe sfîntul Augustin f\r\ continuator [i, prin chiar acest fapt, m\re[te statura celui mai mare dintre doctorii latini117, cel care d\duse autonomie teologiei occidentale. O fresc\ de la Lateran din prima jum\tate a secolului VI, care este cea mai veche reprezentare a sfîntului, con]ine urm\toarea legend\ semnificativ\ : „Diferi]ii P\rin]i au explicat diverse lucruri, dar el singur a spus totul în latin\, explicînd misterele în tunetul vocii lui puternice”118. Prin urmare, în cre[tin\tatea latin\, sfîntul Augustin a fost în mod constant pe culme. Isidor de Sevilla îl plaseaz\ deasupra tuturor P\rin]ilor, greci sau latini. Sfîntul Cezar din Arles († 543) [i sfîntul Grigore cel Mare († 604) se prezint\, poate prea modest, drept continuatori [i adaptatori ai episcopului de Hipona. Beda Venerabilul († 735) îl situeaz\ pe sf`ntul Augustin imediat dup\ apostoli : Maximus post apostolos ecclesiarum instructor 119. Formula este reluat\ de Gottschalk, fiul unui conte saxon convertit de Carol cel Mare, care vede [i el în marele înv\]at post apostolos omnium ecclesiarum magister 120. Din opera bogat\ a sfîntului Augustin se inspir\ `n egal\ m\sur\ consilierii religio[i ai Carolingienilor [i umanismul platonizant al [colii de la Chartres din secolul XII. De-a lungul Evului Mediu, numeroase familii de canonici regulari, î[i a[az\ via]a sub patronajul Regulii atribuite sfîntului Augustin [i înv\]\turii lui. Sfîntul Dominic, la rîndu-i, d\ ordinului s\u regula sancti Augustini. Pîn\ la sfîntul Toma d’Aquino, se poate deci vorbi despre o „prezen]\ aproape obsedant\ a augustinismului”121 în teologie. El este maestrul privilegiat, autoritatea prin excelen]\, filosoful necontestat.

P|CATUL ORIGINAR

311

Cre[tinizînd aristotelismul, sinteza tomist\ modific\, în parte, aceast\ situa]ie, dar numai în parte. C\ci ea integreaz\ blocuri întregi din augustinism. Nu din întîmplare vor fi tomi[tii în ansamblu antimolini[ti în epoca marilor dezbateri asupra gra]iei (secolele XVI-XVII). De fapt, fluviul augustinian î[i continu\ cursul, preg\tind inunda]iile de acum apropiate. Ordinul franciscan reclam\ de la sfîntul Augustin inspira]ia teologiei sale. ~n 1256 Alexandru IV `nfiin]eaz\ ordinul Ermi]ilor sf`ntului Augustin ce devine curînd, dup\ carmeli]i, al patrulea din ordinele mendicante. Acesta va fi cel al lui Luther. Iat\ c\ în secolele XIV [i XV, în climatul de nelini[te crescînd\ pe care îl cunoa[tem, se contureaz\ tendin]a dur\ [i pesimist\ a augustinismului de-a lungul operelor lui Grigore de Rimini († 1358), ce-i condamn\ pe copiii neboteza]i, ale arhiepiscopului englez Bradwardine († 1349), „doctorul profund”, autorul unui tratat antipelagian122, ale lui Wyclif († 1349), care asociaz\ anticlericalismul cu negarea liberului arbitru. Cre[terea pesimismului teologic a coincis cu reac]ia antiaristotelic\, cu interesul înnoit pentru platonism [i cu dorin]a de întoarcere la surse (inclusiv la sursele cre[tine, deci la scrierile P\rin]ilor Bisericii) ce au caracterizat Rena[terea. De aici o situa]ie complex\ [i în aparen]\ paradoxal\ : pe de o parte, sfîntul Augustin, mai ales prin De Doctrina christiana a fost un ghid [i un stimulator al umanismului, de la Petrarca la Erasmus123 ; [i pe de alt\ parte, mai mult ca niciodat\ „pe prima pagin\” a culturii, a servit drept portdrapel [i loc de întîlnire tuturor celor ce înnegreau tabloul condi]iei umane. Astfel, oriunde ne-am întoarce, în epoca Rena[terii [i apoi în timpul clasicismului, d\m peste sfîntul Augustin. El favorizeaz\ moda neoplatonic\, ne înva]\ s\ pr\d\m templele antice pentru a „`mpodobi Biserica lui Hristos (deci s\ integr\m, pe cît posibil, cultura greco-roman\ în universul cre[tin) [i, în acela[i timp, cau]ioneaz\ [i încurajeaz\ devalorizarea omului p\c\tos. Rolul jucat în secolul XVI de autorul Cet\]ii lui Dumnezeu demonstreaz\, din nou, c\ umanismul [i optimismul nu trebuie neap\rat asociate. Marele poet Luis de Léon, din care am citit mai devreme mai multe pasaje foarte frumoase inspirate de contemptus mundi, apar]inea ordinului augustinienilor. Multiple indica]ii convergente ne restituie importan]a enorm\ a sfîntului Augustin începînd cu Rena[terea. El este P\rintele Bisericii cel mai citat în Enchiridion de Erasmus124. Cel mai bun specialist francez în Thomas Morus scrie despre acesta : „Dac\ ar trebui s\ numesc un autor latin ale c\rui registre de expresie [i alur\ general\ se reg\sesc la Morus mai mult decît ale oric\rui altul, a[ propune pe sfîntul Augustin”125. Atunci se nasc [i se înmul]esc primele edi]ii importante ale Doctorului latin126 : cea a lui Amerbach (Basel, 1506), cea a lui Erasmus (Basel, Froben, 1527-1529, republicate din 1531 în 1584 la Basel, Paris, Lyon, Vene]ia), cea remarcabil\ realizat\ de 64 de teologi din Louvain (Anvers, Plantin, 1564-1577, cu [ase republic\ri din 1586 în 1616 la Paris, Geneva, Köln). ~n 1654-1655, oratorianul Viguier public\ la Paris în dou\ volume un supplementum la toate edi]iile anterioare incluzînd în primul rînd predici [i Contra Julianum. ~n fine, între 1679-1700 apare marea edi]ie în 18 volume a benedictinilor din Saint-Maur.

312

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Ne mir\ s\-l g\sim pe Erasmus în lista precedent\ ? Este adev\rat c\, în sinea lui, umanistul din Rotterdam îi prefera pe sfîntul Ieronim [i pe Origene sfîntului Augustin. Dar r\mîne faptul c\ l-a admirat pe episcopul de Hipona [i c\ a contribuit la sporirea prestigiului lui în opinia c\rturarilor din secolul XVI. ~n prefa]a la edi]ia operelor sale, exclam\ : „Ce are lumea cre[tin\ mai str\lucitor [i mai august decît acest scriitor ?” La fel sfîntul François de Sales, care nu împ\rt\[ea pesimismul scrierilor antipelagiene, a fost totu[i un mare cititor al sfîntului Augustin, ~n tratatele episcopului de Annecy g\sim 70 de citate extrase din 24 de lucr\ri127. Astfel încît augustinienii cei mai categorici p\reau a ac]iona conform opiniei generale a epocii, ref\cînd, cu noi eforturi, elogiul marelui lor inspirator [i citind din abunden]\ din operele lui. Cu siguran]\, Luther a avut uneori impresia c\ îl dep\[e[te pe Maestru. ~ntr-o zi a scris, în mod semnificativ, despre el însu[i [i despre epoca sa : „Augustin nu a în]eles destul de bine gîndirea [i sim]irea sfîntului Pavel, de[i s-a apropiat de el mai mult decît scolasticii. Dar îl trag pe Augustin spre noi din cauza marii considera]ii de care se bucur\ ast\zi din partea tuturor, de[i nu a explicat îndeajuns justificarea prin credin]\”128. Totu[i m\rturiile admira]iei lui Luther fa]\ de adversarul pelagienilor sînt numeroase : ~l felicit\ pe Pietro Lombardi „pentru c\ în toate împrejur\rile se sprijin\ pe luminile Bisericii [i mai presus de toate, pe astrul ilustru [i niciodat\ îndeajuns l\udat”129 (sfîntul Augustin). ~n Servul arbitru, apostrofîndu-l pe Erasmus îi arunc\ acestuia : „Augustin pe care îl treci sub t\cere, este în întregime cu mine” 130. ~n Cuvinte la mas\, declar\ : „~ndep\rtat unicul Augustin, orbirea P\rin]ilor este mare. Dup\ Sf`nta Scriptur\, pe el trebuie s\-l citim, c\ci judecata lui este vie”131. {i înc\ : „Augustin este cel mai bun interpret al Scripturii, deasupra tuturor celorlal]i”132.

~n acela[i spirit, Calvin scrie : „Augustin este, f\r\ doar [i poate, superior tuturor dogmelor”133. Au putut fi num\rate 4100 de citate din sfîntul Augustin în opera lui Calvin : 1700 cu, iar 2400 f\r\ referin]\134. Janseni[tii, în mod firesc, l-au acoperit cu flori pe magistrul lor, „primul dintre doctori, scrie Jansenius, primul dintre P\rin]i, primul dintre scriitorii ecleziastici dup\ doctorii canonici, p\rinte al P\rin]ilor, doctor al doctorilor, subtil, solid, de necontestat, angelic, serafic, excelent [i nespus de admirabil”135. ~ntreaga „carte de deschidere” a volumului II din Augustinus este un lung elogiu adus sfîntului Augustin : capitolul XIV afirm\ c\ doctrina lui despre gra]ie este „evanghelic\, apostolic\ [i de o irecuzabil\ autoritate. El a scris pentru întreaga Biseric\, în timp ce al]i scriitori t\ceau”136; capitolul XXIII declar\ c\ sfîntul Augustin este „unic”. El „]ine locul tuturor”, este „superior tuturor”137 ; capitolul XXX conchide c\ ar fi mai bine s\ se înl\ture din teologie ceea ce nu vine de la el138. Dar, în secolul XVII, chiar în afar\ de janseni[tii foarte supu[i, cî]i nu au v\zut, în sfîntul Augustin „vulturul doctorilor”, „doctorul doctorilor” – formule ale lui Bossuet – [i un „oracol” infailibil ! Tot Bossuet scria (împotriva lui

P|CATUL ORIGINAR

313

Richard Simon) : „...Corpul doctrinei sfîntului Augustin, mai ales în ultimele sale lucr\ri (adic\ împotriva pelagienilor), în favoarea c\ruia s-au declarat cel mai mult toate secolele urm\toare, este deasupra oric\rei atingeri... A persista în continuare în a g\si inova]ii în aceste c\r]i ar însemna s\ acuz\m întreaga Biseric\ catolic\ de faptul c\ se dezminte ea îns\[i” 139. ~n capitolul Des esprits forts, La Bruyère, prieten al lui Bossuet, îl egaleaz\ pe sfîntul Augustin cu Platon [i cu Cicero : „Ce pl\cere s\ iube[ti religia [i s\ o vezi crezut\, sus]inut\, explicat\ de asemenea genii frumoase [i de spirite atît de solide ! Mai ales cînd reu[im s\ în]elegem c\, pentru întinderea cuno[tin]elor, pentru profunzime [i p\trundere, pentru principiile de pur\ filosofie, pentru aplicarea [i dezvoltarea lor, pentru juste]ea concluziilor, pentru demnitatea discursului, pentru frumuse]ea moralei [i a sentimentelor nu exist\ nimic, de exemplu, care s\ poat\ fi comparat cu sfîntul Augustin, decît Platon [i Cicero”140.

Prestigiul sfîntului Augustin în perioada clasic\ este atît de mare încît se fac eforturi, uneori f\r\ prejudec\]i, iar uneori cu un strop de gelozie, s\ se stabileasc\ o coresponden]\ între doctrina sa [i „opiniile d-lui Descartes”. Pascal noteaz\ cu privire la cogito c\ sfîntul Augustin „a spus acela[i lucru cu o mie dou\ sute de ani mai devreme”141. ~n contact cu Descartes, scrie Arnauld, descoperim în sfîntul Augustin un „om de foarte mare spirit [i cu o doctrin\ singular\, nu doar în materie de teologie, dar [i în ceea ce prive[te umana filosofie”142. Este revelator c\ oratorianul Malebranche a încercat s\ pun\ pe picioare o filosofie cre[tin\ a timpurilor noi sprijinindu-se pe sfîntul Augustin [i pe Descartes. ~ntr-adev\r, P\rintele Bisericii [i filosoful cogito-ului au `n comun no]iunea c\ existen]a lui Dumnezeu este înn\scut\ în noi ca idee. Harnack a avut deci dreptate cînd a scris : „Unde s\ g\sim în Occident un om care, în ceea ce prive[te influen]a, s\ poat\ fi comparat [cu sfîntul Augustin]”143 ; [i înc\ : „Lungul [ir al reformatorilor catolici este augustinian... pîn\ la janseni[tii din secolele XVII [i XVIII, [i chiar dup\ ei”144. Ceea ce este înc\ [i mai adev\rat pentru reformatorii protestan]i. Vom insista, totu[i, poate contrar istoriografiei celei mai curente, pe faptul c\ domina]ia sfîntului Augustin asupra culturii occidentale nu a culminat doar în timpul secolului XVI sau doar în secolul XVII. Rena[terea [i epoca clasic\ formeaz\, în aceast\ privin]\, un singur ansamblu, fapt dovedit de iconografie. Manuscrise anluminate ale Cet\]ii lui Dumnezeu, picturi [i sculpturi nu au încetat, timp de trei secole, s\-l sl\veasc\ pe marele Doctor. Printre arti[tii cei mai celebri care l-au reprezentat îl g\sim pe Fra Angelico, Luca [i Andrea della Robbia, Benozzo Gozzoli, Botticelli, Correggio, El Greco, Van Dyck, Rubens, Ribera, Murillo etc. ~n epoca baroc\, numeroase biserici au a[ezat, al\turi de volutele frontonului lor, silueta episcopului de Hipona, cu mitra pe cap, cu barb\ [i nobile falduri mi[cate de vînt. ~nc\ din secolul XVIII, biserica Sfîntul Augustin din Mexico va evoca Triumful sfîntului asupra ereziei într-un

314

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

imens decor baroc. Este, într-adev\r, un bogat subiect al istoriei culturale, studiat [i l\murit de Jeanne [i Pierre Courcelle, care au consacrat patru volume ample iconografiei augustiniene de la 1300 la 1800. Proiectul lor a fost, de la început, s\ arate „cum s-a format ea în secolul XIV” pentru a deveni „înfloritoare în secolul XV” [i a de]ine „în secolul XVII un loc important, `mpodobind numeroase plafoane baroce în secolul XVIII”145. Primatul sfîntului Augustin, chiar în afara cercului strîmt al teologilor, este, deci, un fapt de istorie care a atins cea mai mare dimensiune a sa la începutul modernit\]ii europene. Numai un studiu sintetic al mentalit\]ilor de odinioar\ ne-ar permite s\-i restituim semnifica]ia prin analiza componentelor (aici îmbinarea fericit\ dintre umanism [i pesimism) [i printr-o repunere în situa]ie într-un vast context. ~ntr-adev\r a existat o leg\tur\ de ac]iuni reciproce între prosl\virea episcopului de Hipona în epoca Rena[terii [i climatul escatologic în care s-a sc\ldat cea mai mare parte a elitei religioase a timpului. Autorul Cet\]ii lui Dumnezeu, scriind în momentul în care Imperiul roman era zguduit de invazii, a contribuit mult la a r\spîndi tema vechimii lumii. Or, aceast\ tem\ [i-a rec`[tigat actualitatea între secolele XV [i XVII [i numero[i protestan]i – ortodoc[i sau extremi[ti – [i-au analizat propria lupt\ prin opozi]ia augustinian\ dintre cele dou\ cet\]i : cea a lui Dumnezeu [i cea a lui Antihrist146, nici o învoial\ nefiind acceptabil\ cu aceasta din urm\. ~nc\ mai pe larg, o cultur\ de elit\, dar din ce în ce mai difuzat\, l-a glorificat pe marele Doctor – numitor comun catolicismului [i protestantismului – în timp ce visa la paradisul pierdut, confunda p\catul [i culpabilitatea, înnegrea dup\ plac, în func]ie de circumstan]e, desigur, descrierea omului [i î[i punea neobosit întreb\ri despre un liber arbitru pe care Soarta, stelele [i Satan nu încetau s\-l asedieze. ~n mod p\trunz\tor, Marcel Bataillon evoc\, pentru începutul secolului XVI, aceast\ „vast\ comuniune interna]ional\” care este „Europa justific\rii prin credin]\” 147. Nu credem c\ Italia c\rturarilor Rena[terii a lipsit din aceast\ comuniune. Mul]i umani[ti ai ]\rii au fost înclina]i spre aceast\ doctrin\ pentru a se elibera de angoasa gre[elii148. O asemenea catehez\ îl f\cea pe sfîntul Augustin de neatins [i explic\ drama jansenismului în interiorul Bisericii catolice. ~ntr-adev\r, cum s\-l glorifici pe episcopul de Hipona [i, în acela[i timp, s\ condamni doctrinele extremiste extrase din opera lui ? Cardinalul Albizzi era mai curînd o excep]ie cînd afirma în 1656 : decît s\-i autoriz\m [i mai mult pe janseni[ti precizînd c\ doctrina sfîntului Augustin nu a fost condamnat\ de bula Cum occasione, „mai bine ar fi dac\ s-ar putea suprima sfîntul Augustin”149. ~n lipsa acestei clarific\ri, janseni[tii s-au aflat în condi]ii favorabile ad\postindu-se în spatele Doctorului prin excelen]\ pentru a-[i justifica pozi]iile [i a `ncurca Roma, [i a trebuit s\ se a[tepte anul 1690 pentru ca un pap\ – Alexandru al VIII-lea – s\ condamne formula adoptat\, implicit sau explicit, de mul]i doctori de-a lungul timpului : „Dac\ cineva consider\ c\ o doctrin\ este clar fondat\ pe sfîntul Augustin, poate s\ o apere [i s\ o propov\duiasc\ f\r\ s\ ]in\ seama de nici o bul\ a suveranului Pontif”150.

P|CATUL ORIGINAR

315

P\catul originar [i sentimentul copil\riei 151 Sfîntul Augustin a marcat profund genera]ii de occidentali. Invers, o cultur\ se recunoa[te în el [i îl împinge într-un fel în fa]a scenei. Mai general, o teologie este în acela[i timp cauz\ [i efect. Ea modeleaz\ mentalit\]ile, dar tot pe atît le exprim\. Astfel, o concep]ie augustinian\ a p\catului originar ducea la misoginie. Dar, în sens contrar, o misoginie milenar\, reactivat\ de mediul clerical de alt\ dat\, g\sea la momentul hot\rît o justificare în povestirea primei gre[eli. St\ martor aici, printre alte mii de texte pe care le-am putea cita, acest pasaj din Marteau des sorcières : „G\sesc femeia mai amar\ decît moartea..., c\ci, de[i diavolul a condus-o pe Eva la p\cat, Eva este cea care l-a sedus pe Adam. {i apoi p\catul Evei nu ne-ar fi dus la moartea trupului [i a sufletului, dac\ nu ar fi fost urmat de gre[eala lui Adam în care Eva l-a atras, iar nu diavolul : putem s\ o numim deci mai amar\ decît moartea. {i înc\ mai amar\ decît moartea : c\ci aceasta din urm\ este natural\ [i ucide numai corpul ; dar p\catul ce a început prin femeie ucide sufletul, privîndu-l de gra]ia divin\, [i astfel atrage trupul în chinul p\catului”152. La fel, a elucida locul p\catului originar în mentalit\]ile de alt\ dat\ înseamn\ a contribui la o mai bun\ cunoa[tere a atitudinilor colective fa]\ de copilul mic. Pentru c\ orice doctrin\, rigorist\ sau nu, str\duindu-se s\ defineasc\ natura [i consecin]ele primei gre[eli, implica o luare de pozi]ie nu doar cu privire la soarta nou-n\scu]ilor deceda]i înainte de botez, dar, mai general, cu privire la statutul copil\riei. {i de aceast\ dat\ doctrina religioas\ [i societatea s-au influen]at reciproc. Europa secolelor XIV-XVI primise de la Antichitate dou\ mo[teniri opuse cu privire la copil\rie 153 : pe de o parte, o anumit\ tandre]e atestat\ de numeroase inscrip]ii funerare din primele patru secole ale erei noastre ; pe de alt\ parte, sentimente de duritate, demonstrate de expozi]ia copiilor abandona]i din hot\rîrea unui pater familias. Puer însemna în latin\, în acela[i timp, „copil” [i „sclav”. ~n momentul în care începe modernitatea european\, atitudinea de neîn]elegere fa]\ de copil apare tot mai larg r\spîndit\ [i îmbrac\ dou\ aspecte complementare unul altuia : oamenii sînt pu]in sensibili fa]\ de prospe]imea [i inocen]a celor mici, pu]in emo]iona]i de fragilitatea lor ; [i, pe de alt\ parte, au tendin]a s\-i priveasc\ pe copiii de vîrst\ [colar\ (a[a am spune noi ast\zi) ca pe o asamblare de gre[eli, o fiin]\ rea [i vicioas\ ce trebuie neap\rat îndreptat\ pentru ca s\ nu devin\ un individ r\u. La care trebuie s\ ad\ug\m c\ [i condi]iile de existen]\ dure pentru mul]i oameni [i o mortalitate crescut\ în primii ani de via]\ [i chiar pîn\ la dou\zeci de ani duceau aproape la împietrirea inimilor : moartea copiilor [i a adolescen]ilor era mai banal\ decît ast\zi. Proverbele în circula]ie în secolele XV-XVI ([i chiar dup\) dezv\luie gama sentimentelor negative cu privire la puiul de om : „Fericit este cel ce are copii, [i nu-i nefericit cine nu-i are” 154, „Copii mici – necazuri mici”155, „Cine zice copil, zice nimic”156, „Mare grosol\nie îi spui celui pe care îl nume[ti copil”157, „Copiii, g\inile [i porumbeii g\in\]eaz\

316

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

[i murd\resc casa”158, „Bun\ treab\ face cine-[i pedepse[te copilul”159, „Tat\l blînd [i milos î[i face copiii nevolnici [i lene[i”160 „Nu trebuie s\-]i încredin]ezi secretul femeii, nebunului [i copilului” 161. Acest e[antion, oricît de succint, aduce totu[i ilumin\ri convergente : copilul nu este recunoscut ca atare. El nu va avea o valoare decît dup\ ce se va fi în\l]at [i va fi devenit om. Formulele anonime pe care tocmai le-am citit sînt în consonan]\ cu citatele din Montaigne, La Fontaine, La Bruyère etc., atît de des [i, de altfel, cu atîta îndrept\]ire avansate de istoricii care s-au ocupat de istoria copilului : „Am pierdut doi sau trei copii de ]î]\ nu f\r\ regrete, dar f\r\ sup\rare” 162 (Montaigne). V`rsta aceasta nu cunoa[te mila163 (La Fontaine). „Copiii sînt sfid\tori, dispre]uitori, mînio[i, invidio[i, curio[i, profitori, lene[i, nestatornici, timizi, netempera]i, mincino[i, ascun[i ; ... nu vor s\ sufere nici o durere, dar le place s\ o provoace ; ei sînt deja oameni”164 (La Bruyère). Cît despre Descartes, el nu se îndoie[te c\ „spiritul, de îndat\ ce p\trunde în trupul unui copil, începe s\ gîndeasc\”165. Dar î[i corecteaz\ afirma]ia pozitiv\ prin sentin]e contrare : „Facultatea de a gîndi este a]ipit\ la copii”166. „Dac\ sufletul este întotdeauna stingherit de trup s\ gîndeasc\, cel mai mult este stingherit la vîrsta fraged\”. „Prima [i principala cauz\ a gre[elilor noastre [de adul]i]... se datoreaz\ prejudec\]ilor din copil\ria noastr\”167. Ea este sl\biciune [i gre[eal\. Am putea cu u[urin]\ s\ prelungim lista citatelor de acest gen, toate marcate de neîn]elegere fa]\ de copil. Vom g\si altele pe parcurs. Dar se impun mai multe corective de lectur\. {i mai întîi acesta : cultura care, în acea vreme, se exprima în scris sau în imagini era cultura conduc\toare, [i asta este adev\rat, cel pu]in par]ial, chiar [i în ce prive[te proverbele. De aici trebuie s\ extrapol\m la ansamblul popula]iei punînd în valoare, pentru completare de probe, aluziile lui Luther [i ale lui Felix Platter la duritatea mamelor lor ? Ar fi poate hazardat. C\ci din Evul Mediu pîn\ în secolul XVIII, cînd pove[tile cu miracole permit o cufundare într-o sensibilitate colectiv\ dep\[ind-o pe cea a elitei, ce descoperim ? Un loc important acordat copilului : p\rin]i care cer [i ob]in vindecarea [i via]a micu]ului lor în pericol. Dintre miracolele ob]inute prin intermediul sfintei Elena la aba]ia din Hautvillers (Champagne), servesc copiilor [i adolescen]ilor în 25 % din cazuri în secolul XI [i în 39 % din cazuri în secolul XVII168. Printre cei atin[i de miracolele sfintei Anne din Auray, în 1634-1646, se g\sesc 34,5  % copii, adic\ 186 de cazuri din 541. Iar din ace[ti 186 de copii, 147 aveau mai pu]in de unsprezece ani ([i 103 mai pu]in de cinci ani)169. Nu ne pronun]\m, a[adar, asupra ansamblului societ\]ii. ~n schimb, putem considera aproape sigur c\, la cel mai înalt nivel cultural, între secolele XV [i XVIII, subzist\ o puternic\ prejudecat\ cu privire la copil. Dar se impune aici un al doilea corectiv : luarea de cuvînt la acest nivel cultural era în esen]\ masculin\. Tandre]ea pentru nou-n\scut, amabilitatea fa]\ de copii ar fi putut fi exprimate mai întîi de femei. Dar ele nu [i-au f\cut cunoscute p\rerile asupra acestui capitol, ca [i asupra

P|CATUL ORIGINAR

317

altora, decît rar. La nivelul culturii scrise, femeia de atunci r\mîne adesea t\cut\. Nu ea este cea care, de obicei, redacteaz\ c\r]ile de în]elepciune. Dar dac\, în mod excep]ional, î[i poveste[te via]a privat\, atunci iese la suprafa]\ fericirea de a fi mam\ sau bunic\. Doamna de Sévigné î[i cere scuze degeaba, o iube[te cu pasiune pe nepoata ei Pauline : „O iubesc toat\. Am pus s\ i se taie p\rul : are o coafur\ aiurit\ ; coafura asta e f\cut\ pentru ea. Tenul ei, gîtul, corpul ei micu] sînt admirabile. Face o sut\ de lucru[oare, vorbe[te, mîngîie, bate, î[i face semnul crucii, cere scuze, face reveren]e, s\rut\ mîna, ridic\ din umeri, danseaz\, lingu[e[te, î[i prinde b\rbia : în fine, este dr\gu]\ orice ar face. M\ distrez cu ea ore întregi. Nu vreau ca asta s\ dispar\... nu pricep deloc cum se poate s\ nu-]i iube[ti fiica”170.

Dac\ literatura francez\ ([i european\) din Rena[tere [i din epoca clasic\ ar fi enumerat tot atîtea scriitoare cî]i scriitori, oare actuala noastr\ istoriografie a copilului nu ar fi cu totul modificat\171 ? ~n sfîr[it, o a treia observa]ie, deja prezentat\ cu numeroase exemple de Ph. Ariès [i de G. Snyders [i pe care ne vom mul]umi s\ o rezum\m aici este c\ în arta [i în literatura Vechiului Regim, cu privire la copil, coabiteaz\ [i se opun dou\ sentimente : unul îl dispre]uie[te [i îl culpabilizeaz\, cel\lalt îl valorific\ [i îl dezvinov\]e[te. {i acest al doilea sentiment tinde s\ ocupe, de-a lungul deceniilor, un loc tot mai mare. Iconografia marial\, reprezentarea Fecioarei-mam\ [i a nativit\]ii au contribuit, începînd cu secolul XIV, la difuzarea noii sensibilit\]i în ce prive[te copilul. O anumit\ desacralizare a lui Isus copil face treptat din el un copil ca to]i ceilal]i, mai ales în operele lui Leonardo da Vinci [i ale lui Rafael : se ghemuie[te lîng\ mama lui (Fecioara Marelui duce), se joac\ cu Ioan Botez\torul (Fecioara între stînci, Frumoasa gr\din\reas\), se distreaz\ cu o floare sau cu o pas\re (Fecioara cu sticlete). Correggio, în Nunta sfintei Ecaterina [i în Madona cu sfîntul Ieronim, încearc\ pl\cerea de a exprima tandre]ea amuzat\ a oamenilor mari ce se preteaz\ la jocurile copilului divin. El este din ce în ce mai mult reprezentat gol : mai întîi ca bebelu[ sub penelul lui Jean Van Eyck [i al lui Fra Angelico [i, curînd, ca un copil care [tie deja s\ mearg\, în operele lui Leonardo, ale lui Rafael [i Michelangelo. Arta religioas\ a permis deci exprimarea emo]iei fa]\ de copilul mic [i, mai general, o punere `n valoare a copil\riei [i adolescen]ei. Cele dou\ cantorie sculptate de Luca della Robbia [i de Donatello pentru catedrala din Floren]a exprim\ împreun\ bucuria [i valoarea primilor ani de via]\. Ele sînt contemporane cu înmul]irea [colilor de muzic\ din biserici, cu apari]ia copiilor de cor, cu moda crescînd\ a cîntecelor de cr\ciun. Aceast\ nou\ sensibilitate tinde deja s\ dep\[easc\ strictul cadru religios. De la tripticuri în care, în compartimentul rezervat donatorilor, copiii apar împreun\ cu p\rin]ii lor, se trece, pe la mijlocul secolului XIV la tablouri de familie ce nu sînt destinate bisericilor sau capelelor. ~n plus, tot mai numeroase sînt anluminurile, apoi gravurile, calendarele,

318

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

tapiseriile ce evoc\ meserii, muncile de peste an, vîrstele vie]ii cu un loc important acordat femeilor [i copiilor. O alt\ inova]ie interesant\ : apari]ia – tot în secolul XVI – a efigiilor funerare ale copiilor deceda]i. Donatorii de retabluri pun s\ fie reprezenta]i împreun\ cu copiii lor vii [i mor]i, cei din urm\ ]inînd o cruciuli]\ ; sau, mai mult, un copil disp\rut prematur apare pe un mormînt, fie al\turi de mama sa, fie la picioarele gisan]ilor. {i iat\, la începutul secolului XVII, primul mormînt izolat dedicat în Occident unui copil mort la o vîrst\ fraged\ : un leag\n de alabastru comandat de Iacob I pentru una din fiicele sale n\scut\ [i moart\ în 1606172 (aba]ia din Westminster). Cî]iva ani mai devreme, cel mai mare poet polonez din secolul XVI, Kochanowski, îi consacrase cea mai frumoas\ oper\ a sa, Cele nou\sprezece trenii, micu]ei sale Ursula disp\rut\ la patru ani. Rena[terea a jucat, deci, un rol important în reabilitarea copilului ; iar o mai bun\ cunoa[tere a artei antice i-a u[urat sarcina în aceast\ privin]\. C\ci a existat o leg\tur\ – trebuie s\ revenim – între reabilitarea copilului [i nuditatea infantil\. Cariera extraordinar\ a a[a-numitului putto (începînd cu Italia) trebuie într-adev\r pus\ în leg\tur\ cu predilec]ia epocii pentru sculptura roman\. Invers, o sensibilitate ce-[i c\uta por]i de ie[ire a g\sit în aceast\ reîntrebuin]are a amora[ilor antici un nou mod de exprimare. De le Eros Attis al lui Donatello la Triumful lui Bacchus [i al Arianei la palatul Farnese, trecînd prin basoreliefurile Fîntînii Inocen]ilor, copilul gol, surîz\tor [i durduliu cucere[te treptat iconografia occidental\. ~n curînd nici nu se va concepe pictarea unui paradis f\r\ s\ fie populat de îngera[i buc\la]i [i dolofani, iar Ludovic al XIV-lea va dori „copii peste tot” – copii goi se în]elege – în gr\dinile de la Versailles. ~ns\ la începutul modernit\]ii europene, interesul pentru copil tot nu a semnificat, nici pe departe, admira]ia prospe]imii sale sau recunoa[tere a alterit\]ii sale. Pedagogii – Gerson, Melanchthon, iezui]ii, magi[trii „micilor [coli” de la Port-Royal, oratorienii etc. – acord\, desigur, mult\ importan]\ educa]iei [i instruc]iei, dar nu au decît un obiectiv : s\ formeze oameni. Judecînd în conformitate cu criteriile adultului, ei nu se gîndesc la prezentul copilului. Ei nu v\d decît viitorul lui [i concep sarcina lui ca pe o corec]ie de-a dreptul „medicinal\” a sl\biciunilor [i a relelor înclina]ii inerente vîrstei fragede. Aristotel scrisese : „Copiii pe care îi consider\m ferici]i nu sînt numi]i astfel decît din cauza speran]elor pe care le ofer\”173. De unde necesitatea încadr\rii, izol\rii de lumea exterioar\, a t\cerii, a unei permanente supravegheri, a disciplinei, a respingerii oric\rei del\s\ri l\udate de comun acord de toate tratatele educative ale timpului. ~ntr-o lucrare foarte citit\ în secolul XVII, Testament ou conseils fidèles d’un bon père à ses enfant (Testament sau sfaturi credincioase ale unui tat\ bun c\tre copiii s\i, 1648), Fortin de la Hoguette înva]\ c\ „o dat\ cu neglijen]a pentru maioul de corp [i pentru suflet încep toate cusururile” trupului [i spiritului174. ~n regulamentul seminarului parohial Saint-Nicolas-du-Chardonnet (probabil sfîr[itul secolului XVII) se g\se[te urm\toarea afirma]ie :

P|CATUL ORIGINAR

319

„Cum spiritul omului fiind de la sine învelit în carne [i în tenebre este incapabil de orice lucru, de orice întrebuin]are, de orice profesie, dac\ nu este luminat, instruit [i format cu grij\, trebuie neap\rat s\-i furniz\m mijloacele proprii pentru a putea fi îndreptat spre ceva”175.

Aici intervine din nou p\catul originar, în special în versiunea sa augustinian\, drept justificare a unei asemenea pedagogii [i ca frîn\ a unei reabilit\ri a valorii proprii inocen]ei copilului. Copilul mic este r\u. Pentru sfîntul Augustin este o eviden]\ : „Atît de mic, [i deja mare p\c\tos”. „Am fost conceput în nelegiuire... mama mea m-a purtat în p\cat... Unde, Doamne, ...unde [i cînd am fost nevinovat ?”176 Iar autorul Confesiunilor pune alt\ întrebare : „Nu era oare p\cat s\ rîvnesc sînul plîngînd, c\ci dac\ acum a[ rîvni cu aceea[i ardoare o mîncare potrivit\ vîrstei mele, a[ fi luat în derîdere [i adus pe drumul cel bun. Era [deci] o poft\ d\un\toare c\ci, crescînd, o smulgem [i o respingem” 177. Copilul ar deveni un monstru dac\ ar fi l\sat s\ creasc\ urmîndu-[i instinctele : „~ntr-adev\r, cine nu [tie cu ce ignorare a adev\rului, evident\ înc\ din leag\n [i cu ce varietate de instincte am\gitoare, vizibile deja la copii, vine omul pe aceast\ lume. Dac\ i s-ar permite s\ tr\iasc\ dup\ plac [i s\ fac\ tot ce-i place, ar reu[i s\ comit\ toate crimele [i nelegiuirile pe care le-am men]ionat [i pe care nu le-am putut men]iona, sau cel pu]in o mare parte din ele”178.

G. Snyders comenteaz\ cu îndrept\]ire : pentru episcopul de Hipona, copilul „este m\rturia cea mai covîr[itoare a unei condamn\ri aruncate asupra tuturor oamenilor, c\ci el v\de[te cu cruzime modul în care natura corupt\ se îndreapt\, se precipit\ spre r\u”179. Bossuet, desigur, îl aprob\ pe sfîntul Augustin [i afirm\ la rîndul s\u : „~nc\ din pîntecele mamelor noastre, unde ra]iunea este scufundat\ [i dominat\ de carne, sufletul nostru îi este sclav [i e cople[it de aceast\ greutate” 180. La întrebarea „O, Doamne ! de ce î]i rever[i mînia asupra acestui copil care abia s-a n\scut ? Cui a gre[it ? Ce crim\ a f\cut ?”, Bossuet r\spunde : „Este copilul lui Adam, iat\ crima lui. Iat\ ce-l face s\ fie n\scut în ignoran]\ [i în sl\biciune, iat\ ce i-a s\dit în inim\ sursa tuturor dorin]elor condamnabile”181. P\cat, ignoran]\, sl\biciune : în discursul religios de alt\dat\ cele trei realit\]i negative sînt inseparabile. De aceea sl\biciunea este culpabilizat\ [i prezentat\ ca un e[ec. Chiar sfîntul François de Sales scrie : „Ne na[tem pe lume în cea mai mare mizerie ce se poate imagina, c\ci nu doar în timpul na[terii, dar [i în timpul copil\riei noastre sîntem ca ni[te animale lipsite de ra]iune, de vorbire [i de judecat\”182. Bérulle este înc\ [i mai categoric : „Stadiul copil\riei, scrie el, [este] stadiul cel mai josnic [i mai abject al firii omene[ti, dup\ cel al mor]ii” 183. Copil\ria „înseamn\ dependen]\, lips\, neputin]\, dependen]\ pîn\ la lips\, lips\ pîn\ la neputin]\”184. Condren, succesor al lui Bérulle în fruntea Oratoriului, î[i exprim\ în acela[i sens p\rerea : „[Copil\ria], ne asigur\ el, este o stare în care spiritul este acoperit de sl\biciune [i în care sim]urile naturii corupte st\pînesc ra]iunea. ~n aceast\ stare, chiar [i gra]ia adop]iunii noastre

320

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

divine [i spiritul lui Isus sînt prada neputin]ei [i sînt reduse la nimic” 185. Periculoas\ sl\biciune. „Diavolul îi atac\ pe copii, iar ei nu lupt\” citim în Entretien entre M. de Saint-Cyran et M. Le Maître 186. Formul\ dep\[it\ astfel de jansenizantul Claude de Sainte-Marthe : „Tenebrele în care ne na[tem sînt atît de mari încît nu cunoa[tem nici r\ul de care trebuie s\ fugim, nici binele pe care trebuie s\-l îmbr\]i[\m, iar urm\rile acestor tenebre sînt ciudat de funeste. C\ci dac\ nu avem grij\ s\ le lumin\m, [irul anilor face orbirea noastr\ [i mai criminal\ ; ne abatem întotdeauna de la calea cea bun\ atunci cînd o ignor\m [i ne arunc\m în toate pr\p\stiile ce ne înconjoar\ atunci cînd nu le vedem. Corup]ia natural\ a inimii noastre o ata[eaz\ de toate viciile ce ne pot pierde [i ne face s\ urîm toate virtu]ile...” 187.

Aceste enun]uri pesimiste par s\ vorbeasc\ de la sine [i, desigur, reveleaz\ nu doar o suspiciune în ceea ce prive[te copil\ria, ci de-a dreptul o condamnare a ei. Totu[i, ele au dus într-un fel la atitudini pozitive [i în]eleg\toare. Georges Snyders observ\ cu îndrept\]ire acest lucru. De aceea trebuie s\ mai facem o bucat\ de drum împreun\ cu acest autor. {i mai întîi, cum sl\biciunea exist\, r\bdarea se impune st\pînilor : Dl. de Saint-Cyran, poveste[te Lancelot, „voia s\ fie suporta]i [copiii] în gre[elile [i în sl\biciunile lor pentru ca astfel s\-l facem pe Dumnezeu s\ fie milostiv cu ale noastre”188. Pedagogul Pierre Coustel d\ acela[i sfat : „S\ toler\m lipsa lor de sîrguin]\ în studiu [i toate celelalte defecte ale lor cu mare r\bdare... S\-i trat\m cu mult\ blînde]e. S\ folosim mai curînd încuraj\rile decît rigoarea [i amenin]\rile”189. Natura corupt\ a fiin]ei umane fiind în mod deosebit evident\ la copil, meseria de profesor este printre cele mai dure, îns\ mai pu]in urît\ decît cea a me[te[ugarului plictisit în profesia lui sau cea a negustorului expus naufragiilor. Dup\ ce a stabilit aceste compara]ii, P\rintele Jouvency († 1719) – un iezuit – încheie lucrarea destinat\ profesorilor prin aceast\ încurajare... resemnat\, în care î[i face din nou apari]ia p\catul originar : „{tiu c\ este nepl\cut [i obositor s\-]i petreci cei mai frumo[i ani ai tinere]ii [i uneori s\-]i compromi]i s\n\tatea în praful claselor ; s\ rote[ti aceast\ piatr\ de moar\ uneori îndelung ; s\ supor]i prostiile [i r\ut\]ile copiilor ; dar toat\ lumea va în]elege, de asemeni, c\ noi sîntem n\scu]i pentru a munci [i c\ sîntem condamna]i la aceasta nu doar din cauza gre[elilor noastre, cît din cauza gre[elii primilor no[tri p\rin]i. Munca este lucrul cel mai util pentru noi ; trebuie chiar s\ o cerem. Este adev\rat c\ munca aceasta este nepl\cut\, dar oricît ar fi de nepl\cut\, gîndi]i-v\ la r\splata ve[nic\ ce v\ a[teapt\ : nu trebuie s\ înghi]i pentru aceasta multe nepl\ceri ?”190

~n mod concordant, Jacqueline Pascal consider\ c\ este dificil s\ instruie[ti fete, „avînd mult de suferit din partea acestor f\pturi”191. Dar, întrucît este vorba de îndreptarea unei firi stricate de p\cat, nu exist\ sarcin\ mai înalt\. Dl. de Saint-Cyran, mai spune Lancelot, „aprecia atît

P|CATUL ORIGINAR

321

de mult caritatea celor ce se ocupau de cre[terea cre[tineasc\ a copiilor, încît spunea c\ nu exist\ preocupare mai demn\ de un cre[tin în Biseric\”192. Dar, pentru adult, copiii nu sînt doar ocazie de dep\[ire [i caritate. „Trebuie s\ ar\t\m condescenden]\” fa]\ de sl\biciunile copiilor – tot Lancelot este cel care vorbe[te – la fel cum „Isus Hristos a devenit asemenea nou\ pentru a ne face asemenea lui”193. Aici Lancelot îl întîlne[te pe Bérulle care a glorificat misterul lui Isus copil. Dumnezeu a ales inten]ionat dou\ nenorociri crude, dou\ umilin]e : a fi copil [i a fi r\stignit. S-a înjosit „în carne, în scutece [i în iesle”. „Via]a de glorie s-a ascuns în copil\rie, în neputin]\, în suferin]\”. Atotputernicul s-a redus la nimic. Din acea clip\ nimicul a devenit exemplar. Dumnezeu a ales „îndobitocirea” pentru a umili ra]iunea uman\ [i pentru a ne înv\]a docilitatea194. „S\ r\mînem în fa]a Mîntuitorului precum copiii : ei nu au voin]\ proprie..., pentru orice, depind de decizia p\rin]ilor lor ; la fel trebuie s\ depindem noi de bun\voin]a lui Dumnezeu printr-o total\ supunere a voin]ei [i a ra]iunii noastre”195. Pe urmele lui Bérulle, sulpicianul Blanlo recomand\ „abandonarea în Dumnezeul desfigurat de copil\rie”196. ~n ce îl prive[te pe iezuitul Saint-Jure, el afirm\ în La Vie de M. de Renty : „Spiritul copil\riei este o stare în care trebuie s\ murim cu to]ii”197. Teologia berulian\ a contribuit la r\spîndirea cultului lui Isus copil ; [i deci, printr-o r\sturnare de situa]ie f\r\ nimic paradoxal, ea a favorizat, într-o anumit\ m\sur\, valorizarea copil\riei, în timp ce la început insista pe nimicnicia primei vîrste. ~n plus, ea întîmpina o interoga]ie asupra scenei din Evanghelie în care Isus las\ copiii s\ vin\ la el [i-i invit\ pe adul]i s\ le devin\ asem\n\tori (Mat. 19, 13-14 ; Marc. 10, 13-16 ; Luc. 18, 15-17). Episodul nu era u[or de integrat într-o concep]ie pesimist\ asupra copil\riei. ~ntrebîndu-se despre „inocen]a” copilului, sfîntul Augustin scria : „Sl\biciunea m\dularelor infantile este inocent\, nu sufletul copiilor. Am v\zut [i observat eu însumi gelozia unui micu]. ~nc\ nu vorbea, dar î[i fixa, cu o privire amar\, fratele de lapte”198.

Nici Calvin nu este tandru fa]\ de copii : „Firea lor este o s\mîn]\ a p\catului, scrie el ; în consecin]\, nu îi poate fi decît nepl\cut\ [i oribil\ lui Dumnezeu”199. Totu[i, î[i aminte[te de scena evanghelic\ [i de aici trage concluzia, împotriva anabapti[tilor, c\ trebuie boteza]i copiii mici 200. Este revelator faptul c\ scena în care Isus le cere apostolilor s\-i lase pe copiii mici (care nu erau boteza]i) s\ vin\ la el a fost foarte rar reprezentat\ în cursul Evului Mediu 201. ~n schimb, este r\spîndit\ în iconografie în secolul XVI datorit\ stampelor [i, mai tîrziu – mai ales în secolul XIX –, va cunoa[te o oarecare înflorire. Secolul XVII vede dezvoltîndu-se pe alocuri tema îngerului p\zitor ce ocrote[te fiecare copil [i înmul]indu-se reprezent\rile lui Isus copil singur, pe cînd înainte era întotdeauna asociat Mariei. Cultul copilului Isus se r\spînde[te. ~n colegii încep a le fi citite elevilor vie]ile copiilor model, chiar martiri, iar prima comuniune, care se

322

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

generalizeaz\, devine, la fel ca [i Cr\ciunul, o s\rb\toare a copiilor 202. Ea se g\se[te, deci, treptat pus\ `n valoare de un val puternic ce p\trunde chiar [i în mediile cele mai augustiniene. Saint-Cyran, povestesc biografii s\i janseni[ti, „manifesta întotdeauna fa]\ de copii o bun\tate ce mergea pîn\ la un soi de respect pentru a cinsti în ei inocen]a [i Duhul Sfînt care s\l\[luie[te `n ei”203. Jacqueline Pascal, în ce o prive[te, ea a introdus în regulamentul pentru fetele din pensionul de la Port-Royal urm\toarea rug\ciune : „D\ Doamne s\ fim mereu copii prin simplitate [i inocen]\...”204. Ultimul cuvînt uime[te sub o pan\ jansenist\. Regruparea de indica]ii iconografice [i textuale pe care tocmai am realizat-o nu înceteaz\ s\ fie semnificativ\, mai ales pentru noi, care [tim cum a evoluat apoi sensibilitatea occidental\. Am v\zut ivindu-se, în interiorul culturii conduc\toare, [i chiar în inima discursului ce culpabiliza nou-n\scutul, elementele unei evalu\ri pozitive a copilului. Totu[i ar fi periculos s\ m\rim importan]a unor fapte ce r\mîneau înc\ izolate. ~nainte de 1760, exist\ oare mai mult decît o preistorie a copilului, fiind vorba, o repet\m, de apari]ia unei noi imagini asupra lui punînd în relief în acela[i timp alteritatea sa [i inocen]a primilor ani ? Greutatea sistemului educativ r\mînea enorm\ [i era în întregime bazat pe necunoa[terea originalit\]ii [i bog\]iei proprii copil\riei. ~nceputurile unei con[tientiz\ri cu adev\rat colective a prospe]imii [i a originalit\]ii puiului de om par s\ dateze din secolul XVIII. Or, este tocmai momentul cînd concep]ia tradi]ional\ – [i insist asupra acestui adjectiv – a p\catului originar a început s\ p\leasc\. Atunci s-a dezvoltat, în ciuda unor grele iner]ii, o dezvinov\]ire a copilului, ea îns\[i parte integrant\ dintr-un fenomen mai larg.

Sanctuarele de r\gaz: „inutil\ tandre]e”? ~n ]\rile catolice, concep]ia tradi]ional\, cu dominant\ augustinian\, asupra p\catului originar explic\ în mare parte fenomenul sanctuarelor „de odihn\” asupra c\ruia se apleac\ cu interes istoriografia actual\205 [i pe care îl elucideaz\ definitiv lucr\rile lui Jacques Gélis c\rora le sînt aici tributar în mod deosebit. ~n aceste sanctuare, dedicate fie sfintei Fecioare – cazul cel mai frecvent – fie altor sfin]i, erau adu[i copiii mor]i înainte de botez. Micul cadavru, de multe ori dezbr\cat, era a[ezat, dup\ caz, pe altar, pe treapta acestuia, pe o piatr\ a[ezat\ dedesubtul sau al\turi de „icoana miraculoas\”. Erau aprinse lumîn\ri, se f\ceau rug\ciuni, se celebrau slujbe. La un moment dat, asisten]a – p\rin]i, prieteni, moa[a, preot sau c\lug\r – credeau c\ v\d manifestîndu-se semne de vitalitate : „c\ldur\” în regiunea inimii, „notabil\ [i vizibil\ ro[ea]\” a fe]ei, deschiderea unui ochi, perle de sînge în nas sau urechi, jet de urin\, mi[carea unui bra] sau a unui picior, limba ie[ind printre buze etc. Unul singur din aceste semne p\rea suficient pentru ca s\ se declare miracolul, s\ se boteze în grab\ copilul.

P|CATUL ORIGINAR

323

~n imensa majoritate a cazurilor, acesta c\dea imediat din nou în moarte. Dar de acum era salvat [i se putea intona un Te Deum de mul]umire fierbinte sau chiar se puteau trage clopotele pentru a anun]a în împrejurimi fericitul eveniment. P\rin]ii î[i ar\tau recuno[tin]a prin ex-voto, daruri `n bani pentru sanctuar sau ofrande de slujbe. Gesturile exprimau o u[urare : ta]ii [i mamele nu se mai sim]eau culpabiliza]i. Au reu[it s\-[i boteze copilul. El s-a în\l]at direct la cer. Fericit\ soart\ a micilor elibera]i de p\catul originar [i c\rora via]a nu le-a dat ocazia s\-[i piard\ inocen]a reg\sit\ ! Certitudinea paradisului era preferabil\, pentru ei, întîmpl\rilor unei existen]e terestre pline de pericole [i de necazuri. Nu înv\]a Nicole c\ „acei copii boteza]i, mor]i înainte de vîrsta discern\mîntului formeaz\ trei sferturi dintre ale[i”206 ? Timp de multe secole, în ciuda teologilor, nu au existat prea multe preocup\ri, privind soarta copiilor mor]i f\r\ botez, dac\ judec\m dup\ timpul adesea foarte îndelungat ce desparte na[terea lor de administrarea sacramentului207. Practicarea botezurilor colective, adesea prin cufundare, este un indiciu al acestei „neglijen]e”. Dar începînd cu secolul XIV botezul individual prin aspersiune a avut cî[tig de cauz\. Clerul în întregime [i curînd p\rin]ii împreun\ cu el au con[tientizat pericolul prin care trecea un nou-n\scut nebotezat. Or, acesta este momentul în care au ap\rut sanctuarele de odihn\. „Frecventarea sanctuarelor de r\gaz, noteaz\ Jacques Gélis, se înscrie într-o durat\ lung\ : prima manifestare recunoscut\ (în Fran]a) dateaz\ din 1387, la Avignon, iar practicile au persistat uneori pîn\ la începutul secolului XX”208. ~n Fran]a au fost num\rate pîn\ în prezent în jur de 220 de sanctuare, localizate mai ales în nordul [i în estul ]\rii. Dar au existat vreo treizeci [i în afara spa]iului francez : în Belgia, Elve]ia [i Germania, în Austria [i Alpii italieni. Benedict XIV care condamn\ categoric, la mijlocul secolului XVIII, botezul copiilor n\scu]i mor]i, afirm\ c\ „aceste sanctuare exist\ mai ales în Germania” [i men]ioneaz\ în mod deosebit pe „cel mai celebru dintre ele, cel de la Ursperg din Suabia, la dioceza din Augsburg [i care este încredin]at c\lug\rilor canonici din Prémontré” 209. ~ntîmplarea p\str\rilor de arhive face cunoscute 18 cazuri de oficieri între 1450 [i 1480 la Vienne (`n Fran]a) pe mormîntul unei credincioase laice îngropate în m`n\stirea din Saint-Maurice210, 489 la Faverney (în Doubs) din 1569 în 1593211, deci în jur de dou\zeci pe an, [i 135 la Avioth (în Meuse) din 1624 în 1673212. Dar aici seria nu este continu\ decît din 1657 în 1673, cu [apte sau opt botezuri pe an. ~n ultimele dou\ sanctuare, expunerile de copii au fost, evident, mai numeroase deoarece, ca peste tot, existau [i e[ecuri despre care nu se p\strau urme scrise. Cel mai adesea micul defunct era adus imediat dup\ ce murise. Dar trebuie s\ se ]in\ seama de distan]a dintre locul de deces [i sanctuar, „de regul\ general\ o raz\ de dou\ pîn\ la patru zile de mers pe cal sau în bri[c\”213. Dar sînt citate cazuri de copii „învia]i” pentru botez dup\ opt, sau chiar cincisprezece zile de la na[tere. Ei fuseser\ deci înmormînta]i,

324

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

apoi dezgropa]i, de exemplu la întoarcerea unui tat\ absent în timpul na[terii. Descompunerea începuse deja, probabil. La fel [i atunci cînd miracolul întîrzia s\ se produc\, iar micul mort era l\sat în sanctuar în a[teptarea „r\gazului”. Protestantul Gabriel d’Emiliane, trecînd prin Dijon la sfîr[itul secolului la XVII, poveste[te : „Am mers pe la ora zece diminea]a în aceast\ biseric\ unde era miraculoasa icoan\ a Sfintei Fecioare, numit\ familiar mica Notre-Dame din Saint-Bénigne, [i am v\zut doi copii n\scu]i mor]i care de dou\ zile erau palizi [i negri [i aproape în întregime descompu[i. P\rin]ii, care erau dintre cele mai bune familii din Dijon, în aceste dou\ zile, au pus s\ se celebreze mai mult de dou\ sute de slujbe de un scud fiecare pentru a ob]ine de la Dumnezeu, prin mijlocirea acestei statui [i prin rug\ciunile c\lug\rilor, atîta via]\ cît\ ar fi necesar\ s\rmanilor copii pentru a primi sfîntul botez”214.

Gabriel d’Emiliane ne asigur\ cu rea-voin]\ c\ acei c\lug\ri, din aviditate, ar fi întîrziat înc\ mult timp miracolul. ~ns\ mirosul devenea insuportabil. Atunci un c\lug\r ce oficia slujba s-a în]eles s\ izbeasc\ altarul pe care erau cei doi copii... ce au mi[cat. Au fost boteza]i în grab\. Ironia naratorului reformat, c\reia îi r\spunde la începutul secolului XX cea a pozitivistului Pierre Saintyves, nu trebuie s\ fie a noastr\. Mai degrab\, cum Michel Bernos215 [i Jacques Gélis ni se potrivesc aici, s\ reg\sim toate dimensiunile etnografice [i religioase ale practicilor devenite deconcertante pentru noi [i pe care, de altfel – vom reveni îndat\ – Biserica oficial\ le respingea. ~n stadiul actual al cercet\rii, localizarea sanctuarelor de r\gaz nu este înc\ satisf\c\tor explicat\ : de ce, în Fran]a, ele sînt numeroase în est [i în nord, la fel în Bourbonnais, Burgundia [i Auvergne, dimpotriv\, pu]in dense în regiunea parizian\, în Normandia [i în Bretagne, aproape inexistente în Languedoc216 ? Putem doar s\ not\m o anumit\ coinciden]\ între harta implant\rilor [i cea a re]elei dese de m`n\stiri pe axa Lorena-Provence. Similitudinea func]ioneaz\ [i pe marginea germanic\ a Alpilor. Foarte curînd, c\lug\rii au manifestat o grij\ deosebit\ fa]\ de toaleta mor]ilor lor, rug\ciunea pentru ei [i cimitir, p\mînt binecuvîntat ce le p\rea o anticipare a cet\]ii celeste. Cluny a avut o adev\rat\ predilec]ie pentru cultul defunc]ilor 217. Deci nu este nesocotit s\ presupunem o leg\tur\ între r\spîndirea m`n\stirilor [i prezen]a sanctuarelor acolo unde erau deschise por]ile ve[niciei preafericite copiilor care, altfel, ar fi fost exclu[i. ~n plus, benedictinii nu puteau fi decît favorabili unui tip de miracol ce amintea de învierea unui copil s\vîr[it\ de sfîntul Benedict. {i alte elemente cre[tine au putut juca astfel un un rol în localizarea sanctuarelor de r\gaz. Astfel, copii n\scu]i mor]i erau du[i la biserica Notre-Dame din Liesse, lîng\ Laon218. Or, unul din faimoasele miracole realizate de icoana Fecioarei în acel loc era învierea fiului unei femei ce avea s\ fie executat\ sub falsa acuza]ie de infanticid. Din aceast\ povestire miraculoas\ a ap\rut în secolul XIV Miracle de l’enfant ressuscité (Miracolul copilului înviat),

P|CATUL ORIGINAR

325

jucat la Paris de confreria aurarilor219. Mai mult, unele locuri miraculoase unde erau du[i copiii n\scu]i mor]i aveau o func]iune mai larg\ [i ofereau [i alte eliber\ri : a femeilor îns\rcinate, a captivilor, a prizonierilor, de epilepsie etc. Totu[i, chiar dac\ pietatea [i teologia – asupra c\rora vom insista din nou imediat – motivau întotdeauna cererile de interven]ie supranatural\, pot fi ghicite, dedesubtul con[tiin]ei clare, alte imperative, venite dintr-un trecut mai îndep\rtat [i care se ad\ugau cererii explicite a botezului. Sanctuarele rurale se g\seau cel mai adesea în locuri izolate destul de remarcabile constituind locuri de sacralitate : la marginea comunei, pe o în\l]ime caracteristic\, la poalele unei pante foarte abrupte sau într-o vîlcea scobit\. {i, în cea mai mare parte a cazurilor exista un pu], un izvor, o fîntîn\, un pîrîu sau un loc mic în interiorul sanctuarului sau în apropiere. ~n acest cadru forestier sau pietros, apa, ie[ind la suprafa]\, stabilea un contact între universul htonian [i cel al oamenilor. ~n cursul „r\gazului” apa era agentul mîntuirii. Oare nu amintea atunci de ritualurile antice de purificare la na[tere ? Jacques Gélis noteaz\ c\, în mai multe sanctuare, pîn\ în secolul XIX, corpul copilului era a[ezat al\turi de fîntîn\ ; uneori era chiar cufundat în modul ritualic în apa izvorului strîns\ într-un bazin sau într-un rezervor : ca de exemplu la Vénasque (dioceza din Carpentras), la Benoîte-Vaux, la Meyronnes Saint-Ours [i la Froloy (dioceza din Autun)220. Mai mult, unele pietre cu cupul\ sau megali]i ruina]i jucau un rol în timpul expunerii copiilor. ~n sfîr[it, ex-voto-uri galo-romane sau statui ale zei]elor-mame au fost uneori g\site sub sanctuare sau în izvoarele a c\ror ap\ servea pentru botez (de exemplu la Roche d’Hys, dioceza din Autun). Toate aceste am\nunte trimit în mod convergent la culte precre[tine ale fecundit\]ii. Interoga]ia istoric\ trebuie s\ aib\ ca obiect [i modul în care moartea copiilor neboteza]i era tr\it\ de p\rin]i. Dup\ ce [i-au ratat în acela[i timp na[terea [i moartea, [i deci de dou\ ori frustra]i de riturile de trecere, micii defunc]i nu aveau s\ devin\ fiin]e r\t\citoare asemeni celor mor]i `n naufragii ? Nu vor c\uta oare s\ le fac\ r\u unor p\rin]i ce nu le-au deschis por]ile ve[niciei preafericite ? Burchard de Worms, la începutul secolului XI, ne dezv\luie – condamnînd-o – practica ce consta în a înfige un ]\ru[ în trupul copiilor deceda]i f\r\ botez pentru a-i împiedica s\ devin\ spiridu[i nelini[titori221. ~ntîlnim deci credin]a în fantome, atît de r\spîndit\ alt\dat\222. ~n secolul XIX, în Dorset, ]\ranii înc\ se mai gr\beau s\-[i boteze copiii, temîndu-se c\, dac\ mureau f\r\ a fi primit un nume, vor r\t\ci prin p\duri [i prin locuri pustii [i nu vor reu[i s\-[i g\seasc\ odihna223. ~nhumarea în afara p\mîntului consacrat a micilor cadavre nebotezate nu putea decît s\ sporeasc\ nelini[tea psihic\ a p\rin]ilor. C\ci Biserica refuza s\ înmormînteze într-un „loc sfînt [i religios” „avortoni” c\rora p\catul originar nu le-a fost iertat. „Numai credincio[ii trebuie s\ fie înmormînta]i împreun\ cu credincio[ii”224. Cu siguran]\, ritualurile diocezane tardive recomandau îngroparea copiilor neboteza]i într-un „loc decent

326

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

[i cinstit”, datorit\ sufletului ce i-a locuit o clip\ [i din respect pentru p\rin]ii lor cre[tini. Este adev\rat c\ înhumarea lor se f\cea în lipsa oric\rui preot [i c\ erau exclu[i din p\mîntul consacrat la fel ca alte persoane marcate de infamie : necredincio[i, eretici, aposta]i, schismatici, excomunica]i, sinuciga[i din disperare sau din mînie, mor]i în duel, actori, farsori, scamatori, vinova]i de p\cate publice [i al]i non-practican]i notorii225. Conform dreptului canonic de odinioar\, înhumarea în p\mînt cre[tin a unui copil mort înainte de botez f\cea cimitirul interzis. Trebuia exhumat micul cadavru [i „reconciliat” cimitirul „profanat”226. Despre importan]a înhum\rii în p\mînt consacrat, o anecdot\ privitoare la sfîntul François de Sales [i povestit\ de Pierre Saintyves este revelatoare : „Era în Tonon, la periferia Saint-Ber, o femeie `nd`rjit\ în erezia lui Calvin [i care avea de cîteva zile un copil de la so]ul ei. Cum tot amînau s\-l duc\ la botez, se întîmpl\ c\ el muri f\r\ s\-l primeasc\ ; drept pentru care, mama, foarte îndurerat\, izbucnea în lacrimi [i umplea toat\ casa de pl`nsete. Totu[i, v\zînd c\ nu exist\ leac, se hot\rî s\ mearg\ s\-l caute de domnul Pierre Bouverat, preot, pentru a avea un loc în cimitir pentru copilul ei. Pe drum l-a întîlnit pe omul apostolic [sfîntul François de Sales] care se muncise mult s\ o converteasc\ ; ea se arunc\ la picioarele lui, înnoindu-[i plîngerile [i strig\ : « O, p\rinte, voi deveni catolic\ dac\ faci ca, prin rug\ciunile tale, copilul meu s\ tr\iasc\, pentru a fi botezat ». Atunci preafericitul François a îngenuncheat [i s-a rugat lui Dumnezeu pentru credin]a acestei femei ; [i în aceea[i clip\ copilul se întoarse la via]\. P\rin]ii îi mul]umir\ lui Dumnezeu [i îl duser\ la botez, dup\ care el a mai tr\it dou\ zile”227.

Iat\ deci o cerere de „r\gaz” motivat\ mai întîi prin dorin]a de a ob]ine pentru copil un loc în p\mîntul binecuvîntat. Aruncarea în afara lui [i neînscrierea – în Fran]a pîn\ aproape de 1736 – în registrele de catolicitate a copiilor n\scu]i mor]i nu însemna oare c\ erau exclu[i din spa]iul sacru [i securizat al Bisericii [i abandona]i unei sor]i îndoielnice ? ~nsu[i cuvîntul „limburi”, creat în secolul XIII de sfîntul Albert cel Mare [i de sfîntul Toma d’Aquino, înseamn\ „limite”. Or, despre ce limite putea fi vorba dac\ nu despre cele ale infernului ? ~n]elegem c\ la sfîr[itul secolului XVIII, la Kintzheim în Alsacia, p\rin]ii înc\ î[i îngropau copiii deceda]i f\r\ botez sub strea[ina bisericii. Astfel, apa de ploaie, dup\ ce se va fi scurs pe acoperi[ul edificiului sacru, ar ajunge totu[i s\ le boteze micu]ii228. ~n ]\rile ortodoxe – de exemplu în Rom^nia – copiii neboteza]i erau, la fel, arunca]i în afara cimitirelor cre[tine ; deci, [i acolo erau cunoscute botezurile micilor cadavre ce p\reau s\ revin\ la via]a229. Deoarece acestea erau fiin]e marginale înainte de reintroducerea lor, prin sacrament, în spa]iul cre[tin, s-a recurs la administrarea botezului de c\tre ermi]i, ei în[i[i personaje marginale fa]\ de comunit\]ile omene[ti. Desigur, ermi]ii g\seau un oarecare avantaj material în a se instala în apropierea unui sanctuar de r\gaz. Dar mai ales, tr\ind aproape de capele izolate, în contact cu o natur\ s\lbatic\ [i misterioas\, ei ap\reau

P|CATUL ORIGINAR

327

ca mediatori privilegia]i între lumea obi[nuit\ a celor vii [i universul nesigur [i tulbur\tor din care trebuia s\ se reu[easc\ aducerea copiilor neboteza]i. Ordonan]ele generale ale diocezei din Toul în 1658 „interzic oric\rui preot s\ boteze copiii n\scu]i mor]i, sub amenin]area pedepsei cu suspendarea, iar ermi]ilor, sub amenin]area pedepsei cu expulzarea din sih\stria lor [i a cenzurilor ecleziastice”230. Keith Thomas a demonstrat pe larg, pentru Evul Mediu [i plecînd de la cazul englez, c\ botezul era conceput de unele popula]ii cre[tine ca un rit magic oferind mai întîi [i în primul rînd o protec]ie terestr\231. O anchet\ f\cut\ de cler în 1975-1976 într-un stat din sudul brazilian a dus la rezultate concordante232. Dar, mai în profunzime, botezul catolic asigura intrarea automat\ în paradis a copilului mort înaintea vîrstei de discern\mînt. De aceea Bisericile protestante au întîmpinat greut\]i în a face acceptat\ de c\tre popula]iile pe care le controlau o practic\ a botezului mai pu]in formalist\ ce introducea copiii neboteza]i în paradis, cu simpla condi]ie ca p\rin]ii s\ fi fost cre[tini. ~n Anglia, unii dintre primii disiden]i religio[i care refuzaser\ mai întîi botezul copiilor, s-au întors la Biserica instituit\ în momentul în care au devenit p\rin]i. {i lor le era team\ ca progenitura lor s\ nu moar\ înainte de a primi semnul cre[tinismului233. Abatele de Vertot noteaz\ c\, în Suedia, la sfîr[itul secolului XVII „cea mai mare parte a femeilor se temeau (chiar dup\ Reform\) c\, nefolosindu-se sarea [i exorciz\rile obi[nuite, copiii lor nu au fost bine boteza]i”234. ~n a 46-a „vizit\ sau consolare” a lui Charles Drelincourt, un pastor se mir\ s\ vad\ o reformat\ plîngînd deoarece copilul îi murise înainte de botez. Pastorul îi spuse : „Consoleaz\-te... c\ci dac\ moartea l-a r\pit pe acest copil... el este în sînul lui Dumnezeu [i suge la sînul consol\rilor lui ve[nice”. Dar femeia îi r\spunde : „Dac\ ar fi fost copilul meu botezat, nu m-a[ îndoi deloc de mîntuirea lui... dar a murit f\r\ s\ fi fost botezat [i iat\ adev\ratul motiv al durerii mele” 235.

~n 1674, sinodul Languedoc-ului de jos trebuie s\ le interzic\ pastorilor s\-[i întrerup\ predica pentru a administra de urgen]\ botezul copiilor bolnavi236. Cam în aceea[i epoc\, `n Béarn, se semnaleaz\ c\ p\rin]ii reforma]i prefer\ botezul catolic celui dat de pastor. Li se pare mai sigur237. Tr\irea religioas\ ne întoarce deci la o teologie, în ciuda tuturor aspectelor etnografice ale botezului. Iat\-ne în inima unei acultura]ii : adic\ în prezen]a unei doctrine ce-[i ia în sarcin\ rituri vechi, dar transformîndu-le foarte mult finalitatea. Cu siguran]\, botezul p\rea s\ procure o protec]ie copilului viu ; iar trupului copilului mort îi procur\ odihna în p\mîntul consacrat, gra]ie c\ruia nu va deveni un strigoi nelini[titor [i r\t\citor. Dar, mai ales, deschide, prin rituri potrivite, por]ile paradisului. El îi permite, deci, micului defunct s\ scape de nepl\cerea limburilor, iar p\rin]ilor, s\ nu se fr\mînte pentru destinul lui ve[nic. ~n toate epocile istoriei cre[tine, teologii optimi[ti au refuzat s\ cread\ în suferin]a copiilor mor]i f\r\ botez [i s\-i urmeze pe sfîntul Augustin

328

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

(ultima modalitate) [i pe sfîntul Fulgen]iu în convingerea lor c\ ace[ti copii „vor fi pedepsi]i prin focul ve[nic ; c\ci, de[i nu au nici un p\cat personal, prin murd\ria lor ei au primit p\catul originar”238. Curentul tomist a afirmat c\ un copil mort cu p\catul originar nu merit\ pedeapsa focului. Gerson într-o predic\ [i cardinalul Cajetan într-un comentariu la Suma teologic\ a sfîntului Toma au imaginat chiar c\ Dumnezeu ascult\ rug\ciunea neferici]ilor p\rin]i ai c\ror copii mor înainte de botez [i-i prime[te pe ace[tia din urm\ în ve[nicia preafericit\239. Dar, global, înv\]\tura Bisericii r\mînea – am spus-o – mai nelini[titoare, chiar f\cînd abstrac]ie de doctrina augustinienilor care, de la Isidor de Sevilla240 la franciscanul Conrius241 († 1629) [i la cardinalul Noris242 († 1704), trec`nd prin sfîntul Anselm243 [i Grigore de Rimini244, continuau s\ arunce în fl\c\rile infernului micu]ii neboteza]i. Conciliul de la Floren]a din 1439, repetîndu-l pe cel de la Lyon din 1274, declar\ : „Sufletele celor ce mor în stare de p\cat de moarte sau numai cu p\catul originar coboar\ în infern, pentru ca aici s\ fie totu[i supuse unor pedepse inegale” 245. Mai pu]in categoric, conciliul de la Trento arunc\ totu[i „anatema” asupra celor ce „neag\ necesitatea de a boteza copiii mici, ie[i]i recent din uterul matern”, sub pretextul c\ p\rin]ii sînt ei în[i[i boteza]i246. Aceste declara]ii doctrinare [i altele de acela[i gen începînd cu conciliul de la Cartagina din 418 se bazau pe un verset din Evanghelia sfîntului Ioan (3, 5) : „dac\ cineva nu este n\scut din ap\ [i din Duh, nu poate s\ intre în ~mp\r\]ia lui Dumnezeu”. Este probabil c\ interpretarea dramatic\ a acestui text dat\ de conciliul de la Floren]a a stîrnit angoasa colectiv\ în fa]a deceselor copiilor înc\ neboteza]i247. Totu[i tomi[tii spuneau c\ în limburi copiii sînt priva]i de viziunea beatific\ (la peine du „dam” ) dar c\ nu sufer\, întrucît nu [tiu de ce sînt priva]i. Dante este aproape de sfîntul Toma atunci cînd, evocînd „limburile infernului” 248, le descrie ca pe un loc f\r\ suferin]\ dar [i, e drept, f\r\ bucurie : „Pe cît mi-a fost s-aud putin]a dat\ nu plîns aici, ci-oft\ri sunau, [i-atari c\ fac eternul are s\ se sbat\ din chin f\r\ dureri pornind, pe cari le scoate-o nesfîr[it de mult\ ginte de mici copii, femei [i oameni mari”249.

Dar, pe de o parte, limburile nu au fost oficializate de autoritatea pontifical\ decît sub Pius VI, la sfîr[itul secolului la XVIII250. {i, pe de alt\ parte, exista o rela]ie semantic\ evident\ [i nelini[titoare între dam [i „damnare”. Se predica în mod curent c\ dam (= privare, p\gubire) este o suferin]\ teribil\. Astfel, citim într-o edi]ie din 1604 a lucr\rii Doctrinal de sapience la capitolul consacrat „infernului” : „Gîndi]i-v\ c\ pedeapsa de priva]iune este incomparabil mai mare [decît pedeapsa sim]urilor] [i const\ în a fi privat pentru totdeauna de viziunea lui Dumnezeu [i de pl\cuta companie a preaferici]ilor”251. ~n acela[i sens, un Mystère des Rameaux jucat la Embrun în 1529 îi asigur\ pe spectatori c\ acei copii

P|CATUL ORIGINAR

329

mor]i f\r\ botez „nu coboar\ în h\ul adînc, acolo unde sînt ceilal]i damna]i. ~ns\ ei sînt priva]i de adev\ratul Dumnezeu [i de divina sa esen]\”. Iar dac\ ta]ii [i mamele au fost cauza acestei „damn\ri [i a numitei priva]iuni”, copiii lor în ziua judec\]ii vor fi martori ai acuz\rii [i vor reclama de la Dumnezeu „dreptate” împotriva lor252. „Damnare”, „privare” : redutabil\ ambiguitate a acestor termeni utiliza]i aici ca sinonime. Pastorala de alt\dat\, a[a cum ne-o fac cunoscut\ riturile, insista f\r\ încetare pe p\catul greu pe care-l purta cu sine copilul nebotezat. ~nc\ în anii 1940, în Bretagne [i Ardèche (dar cu siguran]\ [i în alte p\r]i), mamele credincioase nu-[i s\rutau copilul pîn\ cînd nu era botezat253. Acest refuz semnificativ motivat printr-o teologie traumatizant\ poate fi comparat cu o interdic]ie ce figureaz\ în Rituel de Toul, în 1760 : „Preo]ii trebuie s\ interzic\ în mod absolut aducerea copiilor la botez cu viori sau alte instrumente. S\ ne amintim c\ ei sînt criminali [i copii ai m`niei ce vor fi prezenta]i milosteniei lui Dumnezeu ; c\ în aceast\ stare ei sînt prizonieri ai demonului ; c\, astfel, nimic nu se potrive[te mai pu]in cu condi]ia lor decît aceste nebune manifest\ri de bucurie”254. P\rin]ii din Québec, odinioar\, aveau obiceiul s\ spun\ cu umor dup\ botezul (unui b\iat) : „Acum poate s\ înjure” – c\ci devenise cre[tin. Biserica catolic\ f\cea deci un caz de con[tiin]\ p\rin]ilor pentru orice întîrziere în administrarea sacramentului la nou-n\scu]i. ~n Rituel roman se explic\ : „Sacramentul acesta este o necesitate atît de mare, încît nimeni nu poate avea parte de via]a ve[nic\ dac\ nu a fost regenerat de apele botezului... sau nu a avut, cel pu]in, leg\mîntul s\u, înso]it de o perfect\ caritate. Cum botezul este de o atît de indispensabil\ necesitate pentru mîntuire, preo]ii vor avea grij\ s\-i previn\ adesea pe ta]i [i pe mame s\ nu amîne botezul copilului lor sub pretextul c\ a[teapt\ un na[ sau o na[\ sau pentru orice alt motiv ; ei le vor ar\ta c\ orice considera]ie omeneasc\ trebuie s\ cedeze în fa]a pericolului pierderii ve[nice   255 care-l amenin]\ pe orice copil nebotezat ; c\ nu trebuie s\ amîne mai mult de dou\zeci [i patru de ore dup\ na[tere ; c\ r\stimpul de opt zile era alt\dat\ pedepsit cu excomunicarea [i c\, dac\ pedeapsa nu mai este în vigoare, ea indic\ cel pu]in c\ acest r\stimp era considerat drept pretext de p\cat de moarte”256.

Recomand\rile dramatice reflect\ discursul ]inut în mod curent credincio[ilor. Observ\m c\ nu se face referire la limburi. P\rin]ii aveau deci motive s\ se team\ de „pierderea ve[nic\” a unui copil decedat înainte de botez, c\ci el r\mînea un „copil al mîniei”, dup\ formula sfîntului Pavel (Efeseni 2, 3) repetat\ de mii de ori de-a lungul secolelor, dar pe care apostolul p\gînilor o folosise într-un cu totul alt context („~ntre ei eram [i noi to]i odinioar\, cînd tr\iam în poftele firii noastre p\c\toase, f\c`nd lucrurile voite [i g`ndite de firea p\c\toas\, [i eram din fire copii ai mîniei, ca [i ceilal]i”). Pasajul din sfîntul Pavel nu se refer\ la copii. Totu[i, lor le-a fost aplicat mai tîrziu.

330

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

~n Fran]a, o ordonan]\ regal\ din 1698 amintea obliga]ia de a boteza copiii la dou\zeci [i patru de ore dup\ na[tere. ~n plus, ritualurile înmul]eau sfaturile date preo]ilor cu privire, în acela[i timp, la alegerea moa[elor [i la botezurile ce trebuie efectuate în cursul na[terilor dificile. Era normal s\ li se cear\ moa[elor s\ fie „instruite cu privire la modul de administrare a botezului”, întrucît ele ]ineau „uneori în mîn\ mîntuirea ve[nic\” a copiilor257. Mîntuire pe care cuvinte gre[it pronun]ate ar fi compromis-o pentru totdeauna. Abrégé du Dictionnaire des cas de conscience (Rezumatul Dic]ionarului cazurilor de con[tiin]\) de Pontas (1715), publicat în 1764 de lazaristul P. Collet prezint\ la articolul „botez” cazul unei moa[e ignorante ce boteaz\ „in nomine matris” în loc de „in nomine patris”. Acest botez va fi nul „deoarece aceast\ modificare distruge cu totul sensul catolic al formei sacramentului” 258. ~n schimb, un necioplit folosind formula „Ego te baptizo, in nomine patria, et filia, et spiritu sancta” va fi administrat un botez valid, c\ci „patria pentru un om ce vorbe[te r\u o limb\ semnific\ ceea ce pentru un om ce vorbe[te bine semnific\ patris”259. Dar o problem\ [i mai delicat\ : în cazul unei na[teri dificile, începînd cu ce moment trebuie conferit botezul ? Altfel spus : începînd cu ce moment copilul nu mai este acoperit de protec]ia spiritual\ a mamei botezate ? Rituel de Blois din 1730 înva]\ : „De obicei, nu trebuie botezat un copil care nu a ie[it ? R\spuns – destul de încurcat – al Ritului din Blois consultat, este c\ din momentul în care un membru apare în afar\ [i, prin mi[care, d\ semne de via]\, copilul trebuie botezat pe aceast\ parte. Dac\ apoi iese în întregime [i este în via]\, va fi rebotezat condi]ionat”260. Dar ce atitudine trebuie adoptat\ dac\ femeia moare înainte s\ ias\ copilul ? R\spunsul – destul de încurcat – al Ritului din Blois, consultat aici cu titlul de e[antion semnificativ : „Nu este permis\ deschiderea unei femei înaintea mor]ii pentru a-i salva fructul [i a-l boteza. Dac\ moare înainte de a fi eliberat\, trebuie s\ i se ]in\ gura deschis\, ca s\ nu se sufoce copilul, [i s\ se recurg\ imediat la un chirurg sau la cineva care s\ deschid\ sînul mamei, s\ scoat\ cu îndemînare copilul [i s\-l boteze dac\ d\ cel mai mic semn de via]\. Dac\ este scos mort, f\r\ putin]\ de a fi botezat, nu trebuie înmormîntat în p\mîntul sfînt, ci într-un loc nebinecuvîntat [i destinat înmormînt\rii copiilor mor]i f\r\ botez. Dac\ el r\mîne în sînul mamei, trebuie înhumat împreun\ cu ea, f\r\ teama c\ locul sfînt ar fi întinat, c\ci în aceast\ stare copilul este ca parte a mamei sale”261.

Astfel, copilul era considerat botezat, cre[tin [i mîntuit dac\ nu ie[ea – sau dac\ nu era scos – din pîntecele matern. Dar dac\ î[i scotea doar capul sau un picior afar\, sau chirurgul îl extr\gea din trupul mort al mamei sale, el era un „copil al mîniei”, iar paradisul îi era închis din momentul în care murea înainte de botez. A[adar, Biserica catolic\ a r\spîndit – dar a [i tr\it ea îns\[i – frica de moartea f\r\ botez. Este principalul motiv al severului edict din 1556 dat de Henric al II-lea ce poruncea fetelor îns\rcinate s\-[i declare starea,

P|CATUL ORIGINAR

331

apoi na[terea, autorit\]ilor, regele ac]ionînd atunci, într-un context de cre[tin\tate, ca responsabil de via]a dar, [i mai mult, de mîntuirea spiritual\ a supu[ilor s\i262. Textul edictului dovede[te c\ marea team\ a suveranului [i a consilierilor s\i era ca fetele seduse, f\cînd s\ dispar\ copiii ilegitimi, s\ nu-i priveze de botez. Infanticidul era grav mai ales pentru c\ excludea victima din paradis. ~ntrucît copilul „a fost privat de botez [i de înmormîntarea public\ [i obi[nuit\”, declar\ edictul, mama s\ fie „considerat\ uciga[a copilului ei. Iar drept repara]ie, pedepsit\ cu moartea [i pedeapsa capital\, [i cu rigoarea impus\ de calitatea particular\ a cazului”263. Legisla]ia draconic\ a fost aplicat\ în mod inegal, potrivit timpurilor [i locurilor. La sfîr[itul secolului XVIII era c\zut\ în desuetudine. Dar, am\nunt revelator pentru noi, Henric al II-lea prev\zuse ca edictul s\u s\ fie publicat din trei în trei luni, iar preo]ii [i vicarii s\-l citeasc\ la predica de duminic\. ~n plus, el a fost reînnoit de Henric al III-lea, `n 1586, de Ludovic al XIV-lea, în 1708 [i de Ludovic al XV-lea în 1731. La începutul secolului XVIII, numeroase parlamente înc\ mai ordonau judec\torilor s\ vegheze ca preo]ii s\-l citeasc\ la slujba de duminic\ 264. Concep]ia dramatic\ asupra botezului a supravie]uit, mai mult sau mai pu]in, în interiorul protestantismului, nu doar la nivelul popula]iilor – ceea ce am amintit mai sus – dar [i, cel pu]in pentru un timp, la nivelul discursului teologic [i al pastoralei. Articolul 9 al Confesiunii de la Augsburg îi condamn\ pe anabapti[tii care acord\ mîntuirea copiilor neboteza]i, iar articolul 2 declar\ c\ oricine nu a fost regenerat prin sacramentul apei va c\dea în moartea ve[nic\265. ~n Anglia, prima Prayer Book insist\ asupra necesit\]ii conferirii botezului în primele zile de via]\, iar cel ce-i urmeaz\ în epoca elisabetan\ permite ca, în caz de „necesitate”, sacramentul s\ fie administrat [i în afara zilelor de duminic\ [i de s\rb\toare. Sigur, cei mai mul]i teologi anglicani de la sfîr[itul secolului XVI [i începutul secolului XVII, considerînd botezul „în mod formal” indispensabil, refuz\ s\-l cread\ „absolut” necesar în vederea mîntuirii. Dar, în 1569, vicarul de Ashford, din Kent, declar\ c\ to]i copiii neboteza]i merg în focul iadului. Problema a r\mas mult timp controversat\ [i în interiorul protestantismului francez 266. Revenind la sanctuarele de r\gaz, constat\m mai întîi, prin regruparea indica]iilor fragmentare, c\ p\rin]i [i martori apar]inînd tuturor mediilor sociale au cerut aceste învieri provizorii de la care nu se a[tepta nimic altceva decît o amînare a termenului, amînare ce ar permite botezarea267. La Valence, în secolul XV, 2 familii din cele 18 care ob]in r\gaz pentru copilul lor lîng\ mormîntul cuvioasei Philippe de Chantemilan sînt „nobile”. ~n Biserica Buna-Vestire, la Aix-en-Provence, în timpul unei „învieri” survenite în 1558, [ase din [apte martori sînt negustori sau me[te[ugari posedînd fiecare bunuri în valoare de cel pu]in 200 de florini, al [aptelea fiind un adolescent de cincisprezece ani268. La sfîr[itul secolului XVII, la Dijon, ironicul Gabriel d’Emiliane noteaz\ c\ cei doi copii adu[i în fa]a

332

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

„micii Notre-Dame” din Saint-Bénigne apar]ineau „celor mai bune familii” din ora[269. Jacques Gélis constat\, la rîndul s\u, diversitatea originilor sociale ale pelerinilor ce treceau pe la sanctuarele de r\gaz : la Benoîte-Vaux (dioceza Clermont) în secolul XVII, ca [i la Ambert, la mormîntul P\rintelui Gaschon, în secolul XIX. ~n plus, amîn\rile nu s-au produs doar în sanctuare rurale. Tocmai am men]ionat Valence, Aix-en-Provence [i Dijon. Mai înainte am evocat miracolul s\vîr[it de sfîntul François de Sales la Thonon. Capela Notre-Dame de Loos unde, în secolul XVII, se ob]ineau amîn\ri, printre alte miracole, era situat\ „la prima born\ dup\ ora[ul Lille”, deci în imediata apropiere a unei mari cet\]i270. Se pare, totu[i, c\ în epoca clasic\ cele mai numeroase [i cele mai renumite sanctuare de r\gaz se g\sesc de-acum, la ]ar\, departe de privirea b\nuitoare a ierarhiei. O alt\ constatare notabil\ – f\cut\ tot de Jacques Gélis : secolul XVII cunoa[te „înmul]irea”, chiar „explozia” acestor sanctuare al c\ror apogeu se situeaz\ în jurul anului 1700. Prin urmare, fenomenul s-a accentuat în timpul vîrstei de aur a Reformei catolice [i în timp ce un efort de cre[tinizare f\r\ precedent era întreprins în direc]ia universului rural. Aceast\ corela]ie ne las\ s\ ghicim cum catehizarea timpului a dus, în lumea ]\r\neasc\, la cre[terea angoasei în fa]a mor]ii copiilor neboteza]i. „Devo]iunea fa]\ de botez”, propus\ în special de [coala francez\ de spiritualitate, abundenta literatur\ referitoare la botez din acel timp, încerc\rile pastorale de a sanctifica ziua aniversar\ a botezului271 au avut drept consecin]\ îndep\rtat\, la nivel cotidian, o intensificare a cererii unui sacrament atît de necesar, încît lipsa lui îl priva pe copilul mort prea repede de ve[nicia preafericit\. Totu[i, Biserica oficial\ era ostil\ sanctuarelor de r\gaz. Preotul Jean-Baptiste Thiers, la sfîr[itul secolului XVII, a amintit în Traité des superstitions qui regardent les sacremens (Tratatul despre supersti]iile ce privesc sacramentele...) principalele texte condamnînd recurgerea la asemenea sanctuare. Ele au fost formulate succesiv de episcopii de Langres în 1452 [i 1455, de statutele sinodale din Sens în 1524, din Lyon în 1557 [i 1566, din Besançon în 1592 [i 1666, de ordonan]ele generale ale diocezei din Toul în 1658. Benedict XIV, un pap\ al Luminilor ce nu credea, nici el, în învierea micilor cadavre, citeaz\, într-un pasaj consacrat botezului, decretul dat de Sfîntul Scaun pe 27 aprilie 1729, condamnînd obiceiul de a duce copiii n\scu]i mor]i în anumite locuri de cult, mai ales cel din Ursperg, în Suabia272. Textele ne frapeaz\ prin spiritul critic de care dau dovad\ înc\ din secolul XV. ~n statutul sinodal din 1452, episcopul de Langres Philippe de Vienne scrie : „Adesea se nasc copii ce nu au nici via]\, nici suflet [i sînt boteza]i de unele persoane ignorante, care cred c\ acei copii au via]\ [i au un suflet pentru c\ îi v\d mi[cîndu-se în pîlpîirea focului [i din cauza c\ldurii f\cute de obicei în jurul lor în anumite biserici sau în locuri pioase din ora[ul nostru [i din dioceza noastr\...” 273 La cel\lalt cap\t al acestei perioade, Benedict XIV observ\, în acela[i sens :

P|CATUL ORIGINAR

333

„...Semnele prin care se pretinde declararea învierii acestor copii sînt foarte ambigue, iar... martorii care atest\ aceste fapte sînt, în cea mai mare parte, pu]in credibili [i lipsi]i de autoritate. C\ci sînt considerate semne sigure ale învierii fie schimbarea culorii palide într-una ro[ie, fie flexibilitatea membrelor înainte rigide, fie sîngele ce curge din n\ri sau cîteva pic\turi de sudoare ap\rînd pe frunte sau pe burt\... Amintitele efecte fizice pot fi cu u[urin]\ atribuite c\ldurii provenind de la f\cliile aprinse în jurul cadavrelor copiilor [i de la alte focuri aprinse pentru înc\lzirea sanctuarelor” 274.

{i papa continu\ notînd c\ relatarea pretinselor miracole nu men]ioneaz\ „nici strig\t, nici geam\t..., care, în caz de înviere, ar trebui considerate ca avînd mare importan]\. C\ci sînt cel mai pu]in susceptibile de fraud\ sau de falsitate”275. Spiritul critic este înso]it, de la un cap\t la cel\lalt al perioadei, de un ton dispre]uitor fa]\ de botez\torii prea gr\bi]i [i fa]\ de martorii creduli sau interesa]i. Cei dintîi sînt trata]i drept „persoane ignorante”276 sau „preo]i neinstrui]i”277. Ceilal]i sînt în general considera]i femei demne de dispre] : „Exist\ unele femei care, pentru profit b\nesc, se amestec\ în aceste în[el\ciuni”278 (sinodul din Langres, 1455). „Femei b\trîne, be]ive [i f\r\ de con[tiin]\ îi observ\ pe copii în biseric\ timp de dou\, trei sau mai multe zile [i apoi depun m\rturie cum c\ au ap\rut semne de via]\”279 (statutele sinodale din Besançon, 1592 [i 1656). „~n cea mai mare parte, femeiu[ti inculte sînt martori ai acestor fapte”280 (Benedict XIV). Acuza]iile acestea antifeministe impun dou\ rectific\ri : a) martorii nu erau neap\rat femei. La biserica amintit\ din Aix-en-Provence în 1558 nu erau decît b\rba]i ; b) este totu[i credibil c\ femeile erau majoritare în jurul micilor cadavre : nimic anormal în asta, fiind vorba de nou-n\scu]i [i deci de o legitim\ împ\rt\[ire a durerii [i a speran]ei între cele ce îi aduc pe lume [i care, desigur, sufereau mai mult decît b\rba]ii la ideea c\ micu]ii nu vor cunoa[te bucuriile paradisului. Clericalismul masculin s-a str\duit, a[adar, s\ interzic\ sanctuarele de r\gaz [i înhumarea în p\mîntul consacrat a „avortonilor”. ~ns\ cel pu]in unele din aceste sanctuare au continuat s\ func]ioneze pîn\ în secolul XX, mai ales la ]ar\. Asta pentru c\ angoasa p\rin]ilor era foarte puternic\ : o angoas\ ce-ar fi putut fi alinat\ de o alt\ doctrin\ a botezului [i pe care, probabil, p\rin]ii cre[tini din primele secole ale Bisericii nu o resim]eau. Drept dovad\, urm\toarea inscrip]ie galo-roman\ din La Cayole de la sfîr[itul secolului V, unde p\rin]ii î[i afirm\ speran]a în destinul preafericit al micu]ului lor mort înainte de botez : „Acest gra]ios copil purtînd semnul crucii, / a c\rui inocen]\ nu era p\tat\ de nici un p\cat, / micul Theodosie, ai c\rui p\rin]i, cu îndrept\]ire, / doreau sfîntul botez, / a fost r\pit de o moarte crud\ ; îns\ st\pînul suprem al cerului / va acorda odihna r\m\[i]elor lui p\m`nte[ti / marcate de nobilul semn al crucii, [i el va fi numit urma[ al lui Hristos”281.

334

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Sanctuarele de r\gaz au constituit un r\spuns limitat, dar securizant dat unei teologii traumatizante c\reia marele Arnauld i-a adus, dup\ obiceiul s\u, o justificare decisiv\ : „A[ vrea... ca toat\ lumea s\ aib\ în minte o considera]ie foarte bine gîndit\ a cardinalului Bellarmino. {i anume c\ mila noastr\ pentru copii nu le poate servi la nimic [i c\, la fel, severitatea sentimentelor noastre nu le face cu nimic mai nefericit\ condi]ia. C\ de aceea aceste lucruri nu trebuie judecate prin mi[carea omeneasc\ de o tandre]e inutil\ fa]\ de mor]i, a[a cum fac cei mai mul]i dintre oameni ; ci prin lumina Scripturii, a conciliilor [i a P\rin]ilor”282.

Totu[i, Arnauld recuno[tea c\ „cei mai mul]i dintre oameni” se l\sau prin[i, în ciuda teologilor, în „mi[carea” acestei „inutile tandre]i”.

335

9.

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI „Mul]i chema]i [i pu]ini ale[i” Concep]ia tradi]ional\ asupra p\catului originar explic\ importan]a extraordinar\ acordat\, pîn\ în secolul XIX, în doctrina catolic\ cea mai oficial\ – dar [i la protestan]i 1 –, scurtei fraze din sfîntul Matei (22, 14) : „C\ci mul]i sînt chema]i, dar pu]ini sînt ale[i”. Leg\tura a fost clar subliniat\ de sfîntul Toma d’Aquino care s-a str\duit, totu[i, s\ reac]ioneze, în acest domeniu, împotriva pesimismului augustinian. ~ntr-adev\r, citim în Suma teologic\ : „~n ce prive[te micul num\r de ale[i [de care sfîntul Toma nu se îndoie[te], iat\ ce putem spune. Binele corespunz\tor condi]iei comune a naturii se realizeaz\ cel mai adesea, iar lipsa unui asemenea bine este rar\. Dar binele ce dep\[e[te starea comun\ a lucrurilor este realizat în num\r mic, iar lipsa acestui bine este frecvent\. De aceea, observ\m c\, `n cea mai mare parte, oamenii sînt dota]i cu o cunoa[tere suficient\ pentru conduita vie]ii lor [i c\ num\rul celor numi]i idio]i sau f\r\ minte, întrucît duc lips\ de aceast\ cunoa[tere, este mic. Dar foarte rari, printre muritori, sînt cei ce ajung la o [tiin]\ profund\ a lucrurilor inteligibile. A[adar, cum beatitudinea etern\, ce const\ în viziunea lui Dumnezeu, dep\[e[te nivelul comun al naturii, mai ales dup\ ce natura a fost privat\ de gra]ie prin corup]ia p\catului originar, exist\ pu]ini oameni salva]i”2.

Textul, folosit în repetate rînduri în cursul secolelor urm\toare, revel\ în acela[i timp caracterul general al unei convingeri la nivelul teologilor [i o gre[eal\ de logic\ în construc]ia tomist\. C\ci diferen]a stabilit\ de doctorul angelic între natur\ [i supranatur\ ar fi trebuit s\ conduc\ la o distinc]ie analog\ între paradisul deschis numai ale[ilor [i un loc de primire, cel pu]in lipsit de suferin]\, pentru masa celor care vor fi realizat pe p\mînt „binele corespunz\tor condi]iei comune a naturii”. ~ns\ geografia celeilalte lumi nu permitea, la acea vreme, aceast\ l\rgire a limburilor, ele însele nesigure. Trebuie amintite referin]ele biblice pe care s-a fondat „oribila [i însp\imînt\toarea” doctrin\ a micului num\r de ale[i – expresia îi apar]ine cardinalului Bona († 1674), mare liturgist, ce adera la ea3 . Este vorba mai întîi chiar de formula sfîntului Matei, „multi sunt vocati, pauci electi ”, de

336

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

la sfîr[itul parabolei osp\]ului nup]ial (22, 1-14) [i apoi de înc\ dou\ texte, unul al sfîntului Matei (7, 13-14), altul al sfîntului Luca (13, 23), despre „u[a cea strîmt\”. ~n ultimul pasaj, cineva îl întreab\ pe Isus : „Doamne, oare pu]ini sînt cei care sînt mîntui]i ?”, iar el le r\spunde : „Lupta]i-v\ s\ intra]i pe u[a cea strîmt\. C\ci v\ spun c\ mul]i vor c\uta s\ intre [i nu vor putea”. ~n sprijinul acestor sentin]e, teologii [i predicatorii au ad\ugat adesea Deuteronomul 30, 15 [i Psalmul 1, 1 care, [i unul [i cel\lalt, propun alegerea între dou\ c\i, Epistola a II-a a lui Petru (2, 5-8 : aluzie la potop [i la distrugerea Sodomei [i Gomorei), întîia epistol\ c\tre Corinteni (9, 24) : pe locul de `ntrecere „to]i alearg\, dar numai unul prime[te premiul”, [i, în sfîr[it, cîteva versete din Isaia (24, 13-15). ~n evocarea apocaliptic\ a ora[ului distrus, profetul anun]\ c\ cetatea nu mai e decît ruine „...ca atunci cînd se scutur\ m\slinul sau ca la culesul ciorchinelor r\mase dup\ culesul viei”. Bellarmino folose[te urm\toarele imagini violente : „Num\rul celor respin[i va fi asemenea mul]imii de m\sline c\zute la p\mînt cînd s-a scuturat m\slinul ; iar micul num\r al ale[ilor va fi comparabil cu cele cîteva m\sline care, sc\pînd de mîna celor ce l-au scuturat, au r\mas pe vîrful crengu]elor [i vor fi culese aparte. De asemenea, mul]imea celor respin[i va fi comparabil\ culesului viei ce umple numeroase co[uri cu ciorchinii de struguri recolta]i de ]\rani ; iar num\rul mic al ale[ilor va fi asem\n\tor celor cî]iva ciorchini care, dup\ culesul viei, mai sînt înc\, din întîmplare, în vie” 4.

Compara]iile folosite deja de sfîntul Ieronim5 se reg\sesc [i în celebrul Curs de teologie al carmeli]ilor (descul]i) de la Salamanca din secolul XVII6 . Exegeza contemporan\ clarific\ mai bine decît se putea alt\dat\ formulele evanghelice. ~n spatele lui Matei (22, 14) reper\m un dicton familiar a c\rui paralel\ apropiat\ se g\se[te în Cartea a 4-a a lui Ezra (8, 3), f\r\ imaginea osp\]ului : „~ntr-adev\r, mul]i au fost crea]i, dar pu]ini vor fi salva]i”. Ideea exprimat\ de aceste dou\ texte concordante (nu toat\ lumea va avea parte de via]a ve[nic\) era banal\ în epoca lui Isus, dac\ judec\m dup\ mul]imea atest\rilor tanaite r\mase, adic\ dup\ înv\]\turile doctorilor Torei din secolul II dup\ Hristos ale c\ror sentin]e reflect\ ideile religioase evreie[ti din secolul I [i II. Dar, în gîndirea palestinian\ a timpului, problemele erau l\sate la latitudinea gîndirii personale a fiec\ruia [i nu ofereau nicidecum materia unor formul\ri normative7. ~n plus, în parabola „osp\]ului nup]ial”, dictonul „mul]i sînt chema]i, dar pu]ini sînt ale[i” nu este bine racordat la scena anterioar\ : servitorii îi poftesc la nunt\ pe „to]i aceia pe care-i g\sesc”, [i unul singur este respins pentru c\ nu are hain\ de nunt\. ~n fine, sensul cel mai probabil al formulei este : nu to]i cei chema]i vor fi neap\rat ale[i. ~n ce prive[te cele dou\ texte evanghelice despre „u[a cea strîmt\” este clar c\, în contextul predicii lui Isus în mediul ebraic, ele semnificau respingerea evreilor necredincio[i [i chemarea p\gînilor. ~n acest punct ele sînt în consonan]\ cu viziunea sfîntului Ioan z\rind în fa]a tronului mielului,

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

337

al\turi de cei 144 000 de pecetlui]i din Israel, „o mare mul]ime, pe care nimeni nu putea s-o numere, din orice neam, din orice semin]ie, din orice popor, [i de orice limb\”. De altfel, acest pasaj din Apocalips\ (7, 4-12) a dat mult\ b\taie de cap teologiei clasice 8 . ~n schimb aceasta s-a sprijinit adesea pe o predic\ a sfîntului Ioan Hrisostomul adresat\ locuitorilor Antiohiei [i în care citim : „Cî]i crede]i c\ vor fi salva]i din acest ora[ ? Ceea ce voi spune poate îi va jigni pe mul]i, totu[i o voi spune. Din atîtea mii de locuitori ai acestui ora[ nu vor fi salva]i mai mul]i de o sut\, [i m\ îndoiesc înc\ [i de acest num\r”9 . Luis de Granada într-o predic\10 [i Louis Tronson într-o „medita]ie” de singur\tate11 se refer\, [i unul [i cel\lalt, la aceast\ predic\ a sfîntului Ioan Hrisostomul : dou\ cazuri printre multe altele. Totu[i, „pîn\ la sfîntul Augustin, P\rin]ii credeau cu pl\cere într-o mîntuire foarte larg\, cel pu]in printre cre[tini, iar unii, precum Origene [i adep]ii s\i, chiar în mîntuirea universal\. Dup\ sfîntul Augustin, are loc o reac]ie...” 12. Acest rezumat istoric al p\rintelui Sertillanges ne îndeamn\ s\ mai punem o dat\ în relief importan]a sfîntului Augustin ale c\rui afirma]ii legate de doctrina „mul]imii de pierzanie” par ast\zi stupefiante, cel pu]in unele dintre. El îi scria lui Optatus : „Pe cei despre care el a prev\zut c\ nu vor corespunde gra]iei sale Dumnezeu i-a creat în num\r atît de mare încît mul]imea lor este incomparabil mai mare decît num\rul fiilor f\g\duin]ei pe care i-a predestinat gloriei împ\r\]iei sale. Astfel, îns\[i masa celor respin[i demonstreaz\ c\ o cantitate oricît de important\ de oameni damna]i pe drept nu pune nicicum în cauz\ dreptatea lui Dumnezeu”13. Acestei sentin]e i se adaug\ un text celebru din Cetatea lui Dumnezeu care o expliciteaz\ : „Spe]a uman\ se împarte astfel : în unii se manifest\ gra]ia milostiv\, în al]ii o dreapt\ r\zbunare. Nu se pot ar\ta [i una [i cealalt\ în to]i oamenii, c\ci dac\ to]i ar r\mîne în chinurile unei drepte condamn\ri, gra]ia milostiv\ nu s-ar manifesta în nici unul, [i invers, dac\ to]i ar fi muta]i din tenebre la lumin\, în nici unul nu s-ar manifesta realitatea r\zbun\rii. Aceasta din urm\ cuprinde mult mai mul]i oameni decît cea dintîi pentru ca, în acest mod, s\ se arate ce li se datora tuturor” 14.

Trebuie s\ constat\m ca pe un fapt istoric acordul dintre reprezentan]ii eminen]i ai gîndirii occidentale de la sfîr[itul antichit\]ii pîn\ în secolul XIX asupra num\rului de ale[i. O lucrare latin\ ap\rut\ la Bruxelles în 1899 sub semn\tura p\rintelui Godts o demonstreaz\ cu u[urin]\, sprijinindu-se pe „73 de P\rin]i [i sfin]i ai Bisericii”, „74 de teologi [i 28 de interpre]i ai sfintei Scripturi”15. Deci sfîntul Toma, a c\rui p\rere asupra problemei am putut-o citi mai sus ([i care a cînt\rit mult, al\turi de cea a sfîntului Augustin), a fost în consonan]\, în aceast\ privin]\, cu cea mai mare parte a purt\torilor de cuvînt ai Bisericii. Nici nu mai [tim ce s\ alegem dintre atîtea dovezi. Sf`ntul Grigore cel Mare declar\ într-o predic\ : „Nu trebuie s\ fi]i însp\imînta]i c\ în Biseric\ exist\ mul]i r\i [i pu]ini buni”. Privi]i arca „în mijlocul apelor potopului : era larg\ în locul unde ]inea

338

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

dobitoacele, dar îngust\ acolo unde erau închi[i oamenii”. La fel, „Sfînta Biseric\ este `ntins\ trupe[te îns\ strîmt\ spiritual”. De aceea trebuie „s\ repet\m adesea [i s\ nu uit\m niciodat\ c\ mul]i sînt chema]i, dar pu]ini sînt ale[i”16. La rîndul s\u, sfîntul Bernard afirm\ într-o predic\ : „Toat\ lumea, pîn\ la cel mai modest credincios, [tie c\ Domnul va veni pentru ca s\-i judece pe cei vii [i pe cei mor]i [i s\-i r\spl\teasc\ pe fiecare pentru faptele sale. ~n schimb, iat\ [tiin]a pe care nu o posed\ to]i, [i nici cei mul]i, ci numai cî]iva : [i anume c\, într-adev\r, pu]ini sînt cei mîntui]i”17. Iar Inocen]iu III explic\ : „Nu toat\ lumea crede în evanghelia lui Hristos. Or, cine nu crede este deja judecat. A[adar, cum necredincio[ii sînt mai numero[i decît credincio[ii, f\r\ îndoial\ c\ „Mul]i sînt chema]i [i pu]ini sînt ale[i »”. Dar [i dintre credincio[i mul]i vor fi condamna]i, adic\ aceia care î[i contrazic credin]a prin faptele lor : c\ci „Ar fi fost mai bine pentru ei s\ nu fi cunoscut calea drept\]ii decît, dup\ ce au cunoscut-o, s\ se întoarc\ de la porunca sfînt\, care le fusese dat\” (A doua Epistol\ a lui Petru, 2, 21)”18. Sfîntul Bonaventura repet\ [i îl expliciteaz\ pe sfîntul Augustin : „Atunci cînd Dumnezeu condamn\ [i respinge, ac]ioneaz\ dup\ dreptate ; cînd predestineaz\ [la mîntuire], ac]ioneaz\ prin gra]ie [i `ndurare care nu exclud dreptatea. C\ci to]i, apar]inînd mul]imii de pierzanie, trebuiau s\ fie damna]i. A[adar sînt mai mul]i respin[i decît ale[i pentru ca s\ fie evident c\ mîntuirea vine dintr-o gra]ie special\ în timp ce damnarea rezult\ din dreptatea obi[nuit\...”19.

Ludolphe le Chartreux, a c\rui Vita Christi, scris\ în secolul XIV a fost apoi unul din marile succese ale tipografiei aflate la `nceputurile ei, comenteaz\ astfel parabola simbriilor date lucr\torilor viei : „Dac\ în aceast\ parabol\ to]i au primit un dinar, nu trebuie s\ tragem concluzia c\ to]i cei chema]i la credin]\ sînt [i mîntui]i ; de unde aceste cuvinte teribile : c\ci mul]i dintre lucr\torii din prima, a treia, a [asea, a noua [i ultima or\ sînt chema]i, dar pu]ini sînt ale[i [i primi]i în cer. Mul]i dintre cei ce formeaz\ Biserica militant\ nu vor face nicicînd parte din Biserica triumf\toare”20.

Sfîntul arhiepiscop Antonin de Floren]a († 1459), prieten al lui Fra Angelico [i umanist, despre a c\rui audien]\ în calitate de cazuist am vorbit21, se întreab\ cum poate fi conciliat\ formula pauci sunt electi cu capitolul VII al Apocalipsei ce înf\]i[eaz\, dimpotriv\, o mul]ime imens\ de mîntui]i. El rezolv\ contradic]ia în felul urm\tor : ni se pare imposibil s\ reu[im s\-i num\r\m pe cei ale[i ; totu[i ei sînt pu]in numero[i fa]\ de num\rul celor respin[i. „La fel, firele de nisip dintr-un sac sînt aproape de nenum\rat, dar cît de pu]in înseamn\ ele fa]\ de tot nisipul m\rii !”22. ~n Biserica roman\ a existat pîn\ nu demult „credin]a” c\ cea mai mare parte a muritorilor era destinat\ damn\rii. Era, bineîn]eles, opinia [colii rigoriste, iar Pierre Nicole o exprima asigurînd : „Nu exist\ adev\r mai uluitor în religia cre[tin\ decît cel ce ne arat\ num\rul mic al ale[ilor ;

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

339

[i totu[i, nu exist\ altul care s\ fi fost cu mai mult\ grij\ exprimat în termeni clari de Sf`ntul Duh... {i atunci, cine ne poate da asigur\ri c\ sîntem mai curînd din num\rul celor ce alearg\ cu succes [i nu din al acelora ce alearg\ f\r\ rost ?”23 {i mai revelatoare este predica dramatic\ a unui episcop din Vence, în 1788, pe care nu m\ pot ab]ine s\ n-o citez, urmîndu-l pe Michel Vovelle24. Oratorul (Monseniorul de Surian) nu încearc\, prin ea, doar s\ produc\ frica ; î[i m\rturise[te propria fric\ în fa]a certitudinii marelui num\r de respin[i : „C\ci, în sfîr[it, cînd îmi închipui urm\rile groaznice ale mor]ii, cînd cercetez aparatul înfrico[\tor al judec\]ii, atunci cînd, în minte, cobor în infern, aceste spectacole diverse m\ însp\imînt\ ; totu[i, dac\ toate acestea nu ar privi decît pu]ine persoane, m-a[ lini[ti în fa]a imensit\]ii r\ului gîndindu-m\ la num\rul mic al nenoroci]ilor. Dar cînd, ca urmare a profe]iei lui Isus Hristos – pu]ini ale[i – m\ gîndesc c\ aceast\ moarte va fi moartea ve[nic\ a aproape tuturor cre[tinilor ce m\ înconjoar\ ; c\ acest infern va fi domiciliul stabil aproape al tuturor celor cu care tr\iesc, cu care vorbesc ; cînd m\ gîndesc c\ aceasta este, poate, soarta mea [i partea mea, m\rturisesc c\ nu îmi mai pot st\pîni spaima. Totul m\ îndurereaz\, totul m\ dezgust\ pe p\mînt, [i m\ consider de plîns trebuind s\ v\ vorbesc atunci cînd nu m\ simt preg\tit decît pentru durere [i lacrimi”25.

Chiar un sfînt de mare bun\tate, precum Domnul Vincent î[i însu[e[te concep]ia îngust\ despre mîntuire. ~ntr-o zi le-a declarat misionarilor s\i : „...Mare este num\rul celor ce intr\ pe poarta larg deschis\ spre infern”. Iar superiorul lazari[tilor afirm\, sprijinindu-se pe tradi]ia Bisericii [i pe aritmetica clasic\ a Scripturii : „S\ fim aten]i, s\ vedem ce au spus sfin]ii despre asta [i cît de pu]ini oameni apreciaz\ ei c\ vor fi salva]i. S\ presupunem c\ în arca lui Noe nu se g\seau decît [apte sau opt [i c\ to]i ceilal]i pieriser\, [i c\ din zece fecioare, cinci au fost respinse, [i c\, din zece lepro[i vindeca]i, doar unul s-a întors la Isus Hristos. Aceste exemple sînt m\rturii ale num\rului mic de ale[i” 26. O alt\ maxim\ a sfîntului Vincent de Paul, cu privire la acest subiect, era urm\toarea : „Cred c\ jum\tate din oamenii lumii, poate chiar trei sferturi, vor fi damna]i pentru p\catul lenei”27. ~ntr-o scrisoare destinat\ unui public restrîns (Lettre circulaire aux Amis de la Croix), Grignion de Montfort afirm\ „pentru a sublinia micul num\r de ale[i” : „Este atît de mic, atît de mic încît, dac\ l-am cunoa[te, ne-am pr\p\di de durere. Este atît de mic, atît de mic încît, printre zece mii abia dac\ exist\ unul, a[a cum s-a dezv\luit mai multor sfin]i... Este atît de mic încît, dac\ Dumnezeu ar vrea s\-i adune, le-ar striga, a[a cum a f\cut odinioar\, prin gura unui profet : Congregamini unus et unus (Is. 17, 12), aduna]i-v\ unul cîte unul, unul din aceast\ provincie, unul din aceast\ împ\r\]ie”28.

R\spunzînd criticilor lui Malebranche, Fénelon, la rîndul s\u, a scris : „Deci autorul s\ nu vin\ s\ ne întrebe de ce pier atî]ia oameni, c\ci

340

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Dumnezeu, care vrea s\-i salveze pe to]i, i-ar putea face s\ vrea, f\r\ a le atinge libertatea, tot ce-i place lui... V\ r\spund, la fel ca sfîntul Augustin, c\ nu [tiu... ~ncerca]i dar, dac\ vre]i, îi voi r\spunde autorului, s\ cerceta]i adîncurile acestui abis al judec\]ilor divine”29. Sfîntul Alfonso de Liguori († 1787), fondator ca Domnul Vincent, al unei congrega]ii de misionari, s-a str\duit s\ men]in\ echilibrul între rigorism [i laxism [i s-a lovit de adep]ii jansenismului30. ~ns\ în repetate rînduri el a afirmat c\ „num\rul celor respin[i este cu mult mai considerabil decît al celor ale[i”31, declarînd într-o zi : „Calea spre cer este îngust\, cum se spune de obicei, cale[tile nu încap nicidecum pe ea ; cei ce vor s\ mearg\ într-acolo în calea[c\, nu vor intra deloc. Pu]ini sînt cei ce ajung, pentru c\ foarte pu]ini se silesc s\ reziste ispitelor”32. Se va spune c\, începînd cu secolul XVI, cuvîntul iezuit a adus un temperament sensibil la o concep]ie despre mîntuire ce putea duce la descurajare ? Ar fi o eroare. Mul]i purt\tori de cuvînt ai Companiei au împ\rt\[it opinia comun\ teologilor în aceast\ privin]\. P\rintele Godts, în catalogul autorilor favorabili doctrinei micului num\r de ale[i, cuprinde nu mai pu]in de 31 de iezui]i din secolele XVI-XVIII. Desigur, el realizeaz\ uneori o asemenea decupare a citatelor încît argumenta]ia c\r]ii este sl\bit\33. Totu[i, este greu s\ nu fii impresionat de consensul ce se desprinde, chiar la iezui]ii de alt\dat\, de la Bellarmino la Bourdaloue, în favoarea efectelor limitate ale R\scump\r\rii. S\ lu\m drept exemplu gîndirea (moderat\) a lui Suarez († 1617) privind aceast\ tem\. O putem rezuma în trei propozi]ii : a) opinia „comun\ [i veridic\” este c\ cea mai mare parte a muritorilor va fi damnat\ ; b) dac\ îi lu\m acum în considerare numai pe cei boteza]i, ]inînd cont de to]i ereticii, schismaticii [i r\ii catolici ce se g\sesc printre ei, [i cea mai mare parte a num\rului de cre[tini va pieri ; c) în schimb, majoritatea catolicilor ajung la mîntuire c\ci, pe de o parte, mul]i copii decedeaz\ înainte de vîrsta discern\mîntului [i, pe de alt\ parte, cel mai adesea adul]ii se c\iesc [i primesc sacramentele înainte de a muri34. Doctrina „micului num\r de ale[i” a fost profesat\ de iezui]ii eminen]i  : Canisius, Salmeron, Bellarmino, Suarez, Vasquez, Lessius, Bourdaloue etc. Jean-Baptiste Saint-Jure († 1657), a c\rui autoritate a fost mare în secolul XVII în Companie, dup\ ce a declarat c\ „num\rul celor ce se condamn\” este „incomparabil mai mare decît al celor ce se salveaz\”, `nl\tura dificila obiec]ie în urm\torii termeni : „dac\ m\ întreba]i cum se face c\ Dumnezeu, care-i iube[te pe oameni cu o dragoste atît de perfect\, care are o atît de mare dorin]\ de a-i salva [i pentru asta a suferit atît de mult, vrea s\ ajung\ s\-i condamne aproape pe to]i, v\ r\spund c\ are pentru ei mai mult\ dragoste [i mai mult\ voin]\ de a-i mîntui decît putem noi spune sau gîndi...”35. Se [tie, în fine, c\ Bourdaloue, la rîndul s\u, a abordat frontal periculosul subiect : „Este sigur, spune el, c\ num\rul celor ale[i va fi cel mai mic [i c\ vor fi incomparabil mai mul]i respin[i... Hei ! dar ce este, într-adev\r, mai

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

341

mult scos `n eviden]\ în Evanghelie decît acest mic num\r al ale[ilor ? Ce ne-a declarat în modul cel mai autentic Mîntuitorul lumii în divinele sale înv\]\turi, ce ne-a repetat cel mai adesea, ce ne-a f\cut s\ în]elegem în modul cel mai categoric [i mai clar ?”36

Este adev\rat c\ un iezuit, Gravina, ap\r\ pentru prima dat\ cu claritate teza conform c\reia „cea mai mare parte a muritorilor vor fi salva]i”37, dar asta abia în a doua jum\tate a secolului XVIII. Profesor la colegiul din Palermo, Gravina a publicat, în 1762, lucrarea unuia dintre confra]ii s\i deceda]i, P\rintele Plazza, Dissertatio anagogica, theologica, paraenetica de paradiso, inserînd în ea un capitol despre num\rul ale[ilor. Este revelator c\ lucrarea a stîrnit un protest general în mediile ecleziastice din Palermo [i c\ a fost condamnat\ de Congrega]ia Indexului în 1772. Totu[i, de acum, se contura un curent care, mai ales la iezui]i [i, curînd, la ex-iezui]i, dar [i în afara Companiei, mergea în sensul desemnat de Gravina. P\rintele Perrin († 1767), adresîndu-se rigori[tilor janseni[ti, le spunea : a[ putea iubi un „tiran nemilos [i barbar, un Dumnezeu ce-ar fi demn de dispre]ul meu ? Dumnezeul vostru nu este al meu ; eu îl iubesc pe unul plin de dreptate [i de clemen]\, [i nu-l cunosc deloc pe cel f\urit de inimile voastre tenebroase”38. Capucinul Ambroise de Lombez, într-o lucrare cu titlu semnificativ, Traité de la paix intérieure (Tratat despre pacea interioar\), punea întrebarea : dac\ Dumnezeu le-a f\cut cunoscut sfin]ilor c\ erau predestina]i mîntuirii, „i-a adus vreodat\ la cuno[tin]\ vreunui respins c\ va fi respins ?”39. Un nobil cucernic din Franche-Comté, Lezay-Marnésia îi acuza pe discipolii de la Port-Royal (dar [tim c\ nu doar ei erau viza]i) „c\ fac cre[tinismul aproape imposibil” [i c\ îl constrîng pe Dumnezeu „la a popula cerul doar cu copii mor]i înainte de vîrsta inocen]ei”40. ~n secolul XIX, Lacordaire, Ravignan, Monsabré, Castellein etc. î[i dau silin]a s\ r\stoarne o opinie acceptat\ de mai bine de un mileniu. Lacordaire ne atrage aten]ia : „Micul num\r al celor ale[i nu este o dogm\ de credin]\, ci o chestiune dezb\tut\ în mod liber în Biseric\” [i adaug\ cu t\rie : „Hristos a reparat totul, a binecuvîntat totul, a învins totul [i mîinile sale generoase ]in universul îmbr\]i[at”41. De acum a început s\ fie comb\tut\ puternic teologia care, în practic\, propov\duise e[ecul R\scump\r\rii. Vom m\sura calea parcurs\ în mai pu]in de dou\ sute de ani citind urm\toarea fraz\ a cardinalului Marella, scris\ în 1967 [i care prefa]eaz\ o Prezentare a credin]ei catolice (Présentation de la foi catholique) editat\ de secretariatul roman pentru necredincio[i : „...Nici un om nu poate judeca dac\ cineva [i-a atras o asemenea nenorocire [infernul]. Dumnezeu singur [tie care sînt acei oameni [i dac\ exist\” 42.

342

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Omul criminal [i Dumnezeul îngrozitor Declara]iei reconfortante a lui Lacordaire, citat\ mai sus, marele Arnauld [i mul]i împreun\ cu el ar fi r\spuns alt\dat\ : „Firea omeneasc\ este o femeie posedat\ de diavol”43. „Noi s`ntem bolnavi ce trebuie vindeca]i [i p\c\to[i ce trebuie pedepsi]i”44 [i în „ru[inoasa nevoie de a ro[i de actele cele mai fire[ti, chiar [i atunci cînd sînt permise”45. Formule extrem de sigure, cel pu]in în ochii no[tri de oameni de la sfîr[itul veacului al XX-lea, dar care clarific\ leg\tura strîns\ stabilit\ odinioar\ de obicei de teologi între micul num\r al ale[ilor [i enormitatea p\catului în general [i a fiec\rei gre[eli în particular. Din punct de vedere cre[tin, istoria uman\ este, desigur, o istorie a p\catului, dar este, în acela[i timp, [i o istorie a mîntuirii. „~n virtutea superiorit\]ii gra]iei asupra for]elor r\ului revela]ia cre[tin\ are dreptul s\-[i spun\ « bun\ vestire »”46. Or, în discursul doctrinar rostit cel mai adesea înainte de revolu]ia religioas\ din timpul nostru, p\catul ap\rea ca element esen]ial al existen]ei, iar no]iunea de circumstan]e atenuante nu era desprins\ în mod clar decît de cazui[ti prea ironiza]i de Pascal. De la p\catul originar, Dumnezeu devenise un creditor înfrico[\tor ce îi prezenta omului o datorie c\reia acesta nu i se putea sustrage [i pe care nu putea nici s\ o pl\teasc\. L’Homme criminel... (Omul criminal....), acesta este titlul unei lucr\ri publicate în 1644 de Jean-François Senault, preot al cardinalului de Bérulle, mai tîrziu al patrulea superior al Oratoriului [i considerat drept cel mai bun predicator al timpului s\u47 – predicile sale erau vîndute în manuscrise. Ostil jansenismului [i favorabil Formularului, Senault este un excelent reprezentant al augustinismului ortodox în interiorul Bisericii catolice. „Omul criminal” i-a adus ofens\ lui Dumnezeu prin p\catul originar. De atunci „soarele este mînjit pentru c\-i lumineaz\ pe vinova]i... iar lumina înceteaz\ s\ fie pur\ cînd îi lumineaz\ pe criminali”. Dar acesta nu este decît unul dintre aspectele pedepsei colective [i generale hot\rîte de Atotputernicul : „C\ci se pare c\ justi]ia divin\ îi trateaz\ pe p\c\to[i la fel cum justi]ia omeneasc\ îi trateaz\ pe marii criminali. Ea nu se mul]ume[te s\ pedepseasc\ un vinovat în persoana sa, ci î[i descarc\ mînia asupra copiilor [i sclavilor lui, crede c\ tot ce-l atinge este pîng\rit ; ...amestec\ sîngele copiilor cu cel al tat\lui lor, înf\[oar\ în aceea[i pedeaps\ nevinovatul cu vinovatul [i, pentru a face crima [i mai odioas\, pedepse[te tot ce-i apar]ine criminalului. Nu cru]\ nici m\car lucrurile insensibile, atac\ mor]ii dup\ ce-i va fi osîndit pe cei vii : c\ci ea doboar\ casele [i ruineaz\ castelele du[manului s\u, î[i revars\ mînia asupra pietrelor [i marmurelor, arde ce nu poate r\sturna [i, ca [i cum vinovatul ar tr\i în fiecare parte din lucrurile sale, consider\ c\ îi acord\ atîtea mor]i cîte edificii doboar\... A[a îl trateaz\ justi]ia divin\ pe omul p\c\tos” 48.

Senault continu\ afirmînd c\ „na[terea” oamenilor „s\vîr[e[te întreaga lor crim\. E de ajuns ca Adam s\ le fie tat\ pentru ca ei s\ fie vinova]i”.

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

343

Deci Dumnezeu nu are nevoie s\ a[tepte „ca ei s\-i fi înc\lcat poruncile pentru a-i pedepsi : el preîntîmpin\ uzul ra]iunii lor, îi face nenoroci]i înainte de vreme, pentru ca s\ se [tie c\ sînt vinova]i dinainte de na[tere”49. De fapt, p\c\tosul este de dou\ ori criminal, c\ci el atrage moartea nu doar asupra lui însu[i, ci [i asupra lui Dumnezeu. Bérulle ne asigur\ de asta : „M\re]ia p\catelor noastre, scrie el, [este o] m\re]ie periculoas\ [i îngrozitoare, o m\re]ie de o eficacitate ruin\toare [i mortal\, m\re]ie puternic\ [i eficient\ în a aduce moartea, nu doar asupra omului, ci chiar asupra Omului-Dumnezeu : m\re]ie nimicitoare, nu doar p\c\to[ii, ci, într-un fel, Dumnezeu însu[i, care s-a f\cut om vrînd s\ nimiceasc\ p\catul, s-a f\cut el însu[i p\cat ; [i ostie pentru p\cat, dup\ apostolul s\u, supus, captiv [i ca un sclav sub puterea tenebrelor” 50.

Analiza aceasta difer\ sensibil de înv\]\tura biblic\ ce nu prezint\, desigur, un Dumnezeu indiferent, ca acela al lui Aristotel, îns\ îl înf\]i[eaz\ ca neput`nd fi atins de p\c\tos. Se spune în Ieremia (7, 19) : „[Ei] toarn\ jertfe de b\utur\ altor dumnezei, ca s\ M\ mînie. Pe Mine M\ provoac\ la mînie ei oare ? zice Domnul ; nu pe ei în[i[i, spre ru[inea lor” iar în Iov (35, 6) : „Dac\ p\c\tuie[ti, ce r\u îi faci Lui ? {i cînd p\catele ]i se înmul]esc, ce-I faci Lui ?” Num\r\toare revelatoare : într-o lucrare clasic\ precum De Perfectionibus moribusque divinis (1620) a iezuitului Lessius († 1623), adversar al lui Baius, indexul pe materie con]ine mai multe trimiteri la cuvîntul „p\cat” decît la orice alt subiect abordat în lucrare ; în plus, c\r]ile XI [i XII care trateaz\ despre „bun\tatea” [i „`ndurarea” lui Dumnezeu nu totalizeaz\ decît 147 de pagini în edi]ia din 187551, în timp ce cartea XIII („Despre dreptatea [i mînia lui Dumnezeu”) acoper\ 214 pagini. Sfîntul Toma definise p\catul de moarte ca pe o voin]\ de a se `ntoarce de la Dumnezeu. Lessius deduce de aici c\ acest aversio comport\ „dispre]” [i „jignire” fa]\ de Legislatorul suprem52. Jignirea este v\dit\ chiar dac\ nu este formulat\ într-un blasfem sau într-un gest precis de ur\. Dac\ Dumnezeu nu ar exista, toate gre[elile ar fi veniale53. La fel, f\r\ interdic]iile divine, simpla înc\lcare a legii naturale nu ar fi, nici ea, p\cat de moarte54. ~ns\ „Legea ve[nic\” exist\ împreun\ cu poruncile sale. P\catul de moarte este „dispre]uirea” acestora. El este deci împov\rat de o „r\utate nesfîr[it\”. C\ci un singur p\cat de moarte „con]ine r\utatea tuturor p\catelor împreun\”55 [i este echivalent cu dispre]uirea „întregii Legi” 56. El merit\, prin urmare, pedeapsa ve[nic\57 [i, „numai prin greutatea” sa, care este „imens\”, duce spre infern 58. „Atît este de mare este r\utatea p\catului de moarte, încît, a[ezat pe talgerul balan]ei divine, dep\[e[te toate lucr\rile cele bune ale tuturor sfin]ilor, s\ fi fost acestea de o mie de ori mai numeroase [i mai mari decît sînt în realitate : apreciere cu adev\rat îngrozitoare !”59 Prin urmare orice p\cat de moarte „prin firea lui, nu poate fi iertat decît prin satisfac]ia lui Hristos” 60. Nici o f\ptur\ nu-[i poate isp\[i p\catul61. Nici o durere, nici o c\in]\ nu [terge gre[eala dac\ nu intervine iertarea gratuit\ a lui Dumnezeu62. ~n sfîr[it, nu este nedrept

344

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

c\ „o întreag\ mul]ime este pedepsit\ (pe p\mînt) pentru p\catul unuia singur”, cum li se întîmpl\ israeli]ilor din cauza lui David63, fiind sigur de altfel c\ acumularea gre[elilor „gr\be[te r\zbunarea divin\” 64. Trebuie nu doar s\ evit\m p\catul de moarte, dar [i s\ ne ferim de a aduna p\cate veniale. Lessius aminte[te, în aceast\ privin]\, acordul unanim al doctorilor. Abuzul de gre[eli minore r\ce[te fervoarea, opune rezisten]\ ajutorului divin, dispune la o c\dere mai grav\. {i iezuitul îl citeaz\ pe sfîntul Augustin (De Decem chordis)65 : „P\catul venial nu este o fiar\ precum leul care, dintr-o singur\ lovitur\, v\ rupe gîtul. ~ns\ adesea gîng\nii, în num\r foarte mare, ucid. Arunca]i pe cineva într-un loc plin de purici, oare nu va muri ? Cît de m\runte sînt firele de nisip, dar umple]i cu ele un vas – se va scufunda pîn\ se va duce la fund. Cît de mici sînt pic\turile ploii ! Dar nu umplu ele fluviile [i nu r\stoarn\ case ? Atunci, nu dispre]ui]i p\catele veniale”66. Aceste considera]ii nu întîlnesc doar tema [i iconografia, de mult timp clasice, ale solidarit\]ii între gre[eli, reprezentat\ de arborele viciilor sau de lan]ul p\catelor67. Ele vor s\ sprijine un verset al sfîntului Iacov (2, 10) : „C\ci cine va p\zi toat\ legea [i va gre[i într-o singur\ porunc\, se face vinovat de toate”. Cum se întîmpl\ adesea, formula, scoas\ din contextul s\u, a fost dramatizat\. C\ci apostolul explic\ apoi imediat : „Acum, dac\ nu comi]i adulter, dar ucizi, te faci c\lc\tor al legii” (2, 11). De aceea sfîntul Toma d’Aquino încearc\ s\ nuan]eze formula : „Cine cade într-un singur p\cat este supus tuturor celorlalte”. „Nici o fapt\, explic\ el, nu suprim\ virtutea contrar\. P\catul venial nu suprim\ nici o virtute... O singur\ fapt\, chiar un p\cat de moarte, nu distruge deprinderea virtu]ii dobîndite. Doar dac\ faptele se înmul]esc pîn\ la a genera o deprindere contrar\, atunci deprinderea virtu]ii dobîndite dispare”68. Pu]in mai departe, chiar în interiorul aceleia[i „chestiuni”, doctorul angelic consider\, de asemenea, c\ „diferen]a de gravitate exist\ pentru p\cate la fel ca pentru boli... [[i c\] un p\cat este mai mult sau mai pu]in grav dup\ cum vizeaz\ un punct mai mult sau mai pu]in capital”69. ~n ciuda analizelor senine, dramatizarea este cea care învinge cel mai adesea în discursul religios de odinioar\. ~ntr-o predic\ ]inut\ la Bruges, franciscanul Olivier Maillard († 1502) spunea ascult\torilor s\i : „Este scris cu degetul lui Dumnezeu, spune fericitul sfînt Iacov, c\ oricine va ]ine toat\ legea, dar va înc\lca una dintre porunci, se va face vinovat de toate celelalte. Sigur, domnilor, nu îmi este de ajuns s\ spun : nu sînt criminal, nu sînt tîlhar, nu sînt adulter. Dac\ ai cedat celui mai mic p\cat (e[ti vinovat de toate) (aici se situeaz\ dep\[irea textului sfîntului Iacov : „cel mai mic” nu este sinonim cu „un singur”). {i Maillard continu\ : „Nu este nevoie decît de o gaur\ mic\ pentru a scufunda cel mai mare vas ce se g\se[te pe ap\. Nu e nevoie dec`t de o u[i]\ ascuns\ pentru a ocupa cel mai puternic ora[ sau cel mai puternic castel din lume. Nu e nevoie decît de o ferestruic\ deschis\ pentru ca pr\v\lia cea mai mare [i mai puternic\ din Bruges s\ fie pr\dat\”70.

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

345

Spre deosebire de aceasta, Gerson a scris, ne amintim 71, un tratat foarte nuan]at despre Le Profit de savoir quel est péché mortel et véniel (Folosul de a [ti care este p\cat de moarte [i care venial), unde nota c\ „trufia, invidia, mînia, zgîrcenia, lenea, desfrîul, l\comia nu se numesc cele [apte p\cate de moarte pentru c\ orice trufie sau orice mînie [i oricare din celelalte ar fi p\cate de moarte, c\ci adesea ele s`nt p\cate veniale...”72. Pentru Gerson doar „deplinul consim]\mînt” creeaz\ p\catul de moarte. Dar este acest punct de vedere omenesc [i cel al lui Dumnezeu ? Théodore de Bèze nu o crede [i exclam\ în Chrétiennes Méditation : „O, Doamne, tu care ai spus c\ modalitatea de a nu fi judecat este s\ te judeci tu însu]i, iat\-l pe acest nefericit care [tie în fa]a Ta [i a îngerilor T\i, în fa]a cerului [i a p\mîntului, c\ cea mai m\runt\ gre[eal\ dintr-un milion este mai demn\ de mînia ta atît de înfrico[\toare, pe care nimic nu ar putea-o `nfrunta, cu atît mai mult cu cît nimeni nu este asemenea }ie”73. ~n aceast\ privin]\, Bérulle îl întîlne[te pe prietenul [i succesorul lui Calvin, acumulînd formule p\trunz\toare : „Neantul [i priva]iunea de har la care ne reduce p\catul constituie o condi]ie mult mai p\gubitoare [i mai de plîns, c\ci nu este pur [i simplu neantul fiin]ei unde ne g\seam înaintea crea]iei”74. „Un p\cat u[or cînt\re[te mai mult în balan]a lui Dumnezeu decît o pedeaps\ grav\”75 [i înc\ : „Nu putem considera mic un p\cat pentru care s-a v\rsat sîngele lui Hristos”76. ~n acela[i sens, Pascal vorbe[te despre „consecin]ele [i urm\rile... îngrozitoare ale celor mai mici gre[eli”77, iar sora sa Jacqueline le d\ urm\toarea dispozi]ie c\lug\ri]elor care se ocupau de copiii de la Port-Royal : „E bine ca ele [feti]ele] s\ nu mai fac\ atîtea diferen]ieri între p\catele mari [i cele mai mici pentru a le detesta mai pu]in. Iat\ de ce trebuie s\ li se spun\ c\, pentru un suflet care îl iube[te pe Dumnezeu, nimic nu-i lipsit de importan]\78. Probabil o asemenea educa]ie a primit Maria-Tereza de Austria în Spania sa natal\, de[i departe de malurile jansenismului. ~n rug\ciunea funebr\ rostit\ în cinstea ei, Bossuet noteaz\ : „Ea nu în]elegea cum se poate comite în mod voit un singur p\cat, oricît de mic. Nu spunea : « Este venial » ; ci spunea « Este p\cat », iar inima ei nevinovat\ se r\zvr\tea. Dar, cum sl\biciunii omene[ti îi scap\ totdeauna cîte un p\cat, ea nu spunea « Este [p\cat] u[or » : înc\ o dat\, « Este p\cat » spunea ea”. Mai `nainte Bossuet exclamase : „Cre[tine ! Cuno[ti prea bine distinc]ia dintre p\catele veniale [i cele de moarte” 79. Accentul pus continuu pe gre[eal\ tindea, printr-o inevitabil\ reac]ie, s\ m\reasc\ imaginea însp\imînt\toare a Dumnezeului judec\tor. Aceasta, o dat\ cu succesul cresc`nd al literaturii apocaliptice de dup\ Ciuma neagr\, a luat dimensiuni impresionante în Europa secolelor XIV-XVI. Tapiserii, vitralii, anluminuri [i gravuri au înmul]it reprezent\rile Fiului Omului-cu-o-sabie-între-din]i80. S\ ne amintim temerile m\rturisite de Luther : „Nu credeam în Hristos, îns\ îl consideram un judec\tor sever [i înfrico[\tor, a[a cum este pictat [ezînd pe curcubeu” 81 ; [i înc\ : „Mi se zbîrlea p\rul pe cap cînd m\ gîndeam la judecata de apoi”82. Judec\torul

346

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

devenise un contabil riguros ]inînd registrul faptelor [i gesturilor fiec\rui om. De unde evocarea, de pild\ la Albi, a muritorilor ap\rînd în ziua de apoi în fa]a tribunalului divin cu lista pe dou\ coloane a tuturor faptelor lor, bune [i rele, atîrnat\ de gît. Textele au asigurat o lung\ supravie]uire unor asemenea imagini. Contabilul suprem stabile[te cînd este „dep\[it\” „m\sura” p\catelor unei comunit\]i. Lessius insist\ pe aceast\ tem\ servindu-se de numeroase exemple extrase din Vechiul Testament (Potopul [i distrugerea Sodomei [i Gomorei etc.) [i î[i avertizeaz\ contemporanii : „Iat\ la ce trebuie s\ lua]i aminte : cu cît sînt mai numero[i nelegiui]ii care, într-o oarece republic\ cre[tin\, p\c\tuiesc f\r\ s\ fie pedepsi]i, cu atît mai repede se umple m\sura, [i mai grea [i mai grabnic\ va fi r\zbunarea la care trebuie s\ se a[tepte”83. Dar aceast\ no]iune de „m\sur\ umplut\”, legat\ aici de ideea foarte veche c\ Divinitatea pedepse[te înc\ din aceast\ lume colectivit\]ile vinovate, este interiorizat\ [i individualizat\ de Tronson. Una dintre medita]iile pe care le propune pustnicilor s\i trateaz\, într-adev\r, despre „num\rul p\catelor” [i despre „m\sura harurilor”84. S\ ne amintim, spune el, de „acele trei groaznice cuvinte” pe care mîndrul Baltazar le-a v\zut scrise pe peretele s\lii unde „dep\[ea m\sura nelegiuirilor sale” : Mane, Tecel, Phares, adica „num\rat, cînt\rit, împ\r]it”. De aici Tronson deduce cinci „adev\ruri”. Primul este c\ Dumnezeu a num\rat dintotdeauna zilele [i momentele vie]ii noastre „pe care este cu neputin]\ s\ le dep\[im”. De asemenea „el [tie la fel de bine [i num\rul p\catelor pe care are inten]ia s\ le suporte din partea fiec\rui om, [i pe cel al harurilor pe care a hot\rît s\ i le d\ruiasc\”. De unde decurge – este al doilea adev\r – c\ „de ultimul p\cat s\vîr[it ce umple m\sura sau de ultimul har respins, care este cel ce împline[te acest num\r, depinde decizia ve[niciei voastre”. Atunci nu mai avem de a[teptat nici un har, iar... „îndurarea lui Dumnezeu s-a sfîr[it pentru noi”. Al treilea adev\r este c\ „m\sura p\catelor este diferit\ pentru fiecare om ; la fel [i pentru haruri : c\ci pentru unii m\sura este mai mare, pentru al]ii mai mic\”. „Or, ceea ce nu [ti]i, le spunea Tronson pustnicilor, este de cîte [p\cate] ave]i nevoie pentru a v\ umple m\sura ; poate c\ dup\ toate cele pe care le-a]i s\vîr[it, nu mai trebuie decît unul”. Al patrulea adev\r este c\ ultimul p\cat „ce umple m\sura nu este de alt soi, nici de alt\ natur\ decît celelalte ; nu este nevoie nici m\car s\ fie mare”. Ultimul ceas al vie]ii, ce ne arunc\ în moarte, este mai lung decît altele ? Al cincilea adev\r decurge din precedentele : acest ultim p\cat „care va umple m\sura voastr\... nu se va întîmpla decît peste dou\zeci de ani ; poate peste zece ; poate anul acesta ; poate ast\zi”. Atunci teme]i-v\ de orice p\cat „ca de moarte [i de moartea ve[nic\”. Bourdaloue folose[te acela[i limbaj în ce prive[te aritmetica divin\ într-o predic\ despre „orbirea spiritual\” : „Ave]i grij\, le spune el ascult\torilor s\i, ca aceast\ bun\tate [a Domnului] s\ nu se istoveasc\ în cele din urm\ [i teme]i-v\ chiar [i de

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

347

r\bdarea unui Dumnezeu ce love[te cu atît mai crunt cu cît mult timp [i-a re]inut loviturile. Cine [tie dac\ a hot\rît s\ a[tepte mai mult ? Cine [tie dac\ nu va stinge pentru voi lumina [i v\ va orbi chiar dup\ primul p\cat pe care-l ve]i comite ? Cine nu se simte cuprins de spaim\ gîndindu-se c\ exist\ un p\cat marcat de Dumnezeu ca ultim termen al harului s\u, vorbesc despre acest har puternic f\r\ de care niciodat\ nu ne vom mîntui ? Care este acest p\cat ? Nu-l pot cunoa[te ; dup\ cîte p\cate va veni ? Nu [tiu ; de ce natur\, de ce fel este ? Un alt mister pentru mine ; este un p\cat deosebit [i extraordinar ? Este un p\cat ordinar [i comun ? Abis în care nu descop\r nimic. Tot ce [tiu, o, Dumnezeul meu ! este c\ nu trebuie s\ uit nimic, s\ nu cru] nimic pentru a preveni nenorocirea cu care m\ amenin]i !” 85

Aceste avertismente impresionante, c\rora le ghicim efectul asupra auditoriului, se al\tur\ multor altor documente e[alonate de-a lungul secolelor [i care au f\urit o imagine alarmant\ a lui Dumnezeu. O num\r\toare rapid\ ne dezv\luie c\ 50 de proverbe folosite în Fran]a în secolul XVI stabilesc o rela]ie între p\cat [i pedeaps\ [i doar 5 între p\cat [i iertare86. Ce devenise aceast\ „îndurare” p\rinteasc\ asupra c\reia insist\ în zilele noastre Ioan Paul II în enciclica Dumnezeul plin de îndurare ? ~ntr-o predic\, Tauler îl compar\ pe Dumnezeu cu un vîn\tor care ne h\ituie[te cu pedepse [i ispite. E drept, spre binele nostru : „...Dumnezeu nu vrea s\ fie singurul ce ne pedepse[te, vrea s\ fim pedepsi]i de toate f\pturile. Omul este urm\rit ca un vînat ce va fi oferit ~mp\ratului ; este vînat, sfî[iat [i mu[cat de cîini, [i astfel este mult mai pl\cut ~mp\ratului decît dac\ ar fi fost prins cu blînde]e. Dumnezeu este ~mp\ratul care vrea s\ m\nînce vînat prins în vîn\toare. {i el are cîinii s\i de vîn\toare ; Du[manul îl vîneaz\ pe om prin ispite de tot felul ; el se strecoar\ spre tine din toate col]urile, în fel [i chip, te vîneaz\ cu mul]ime de ispite : uneori cu trufia, zgîrcenia, vicii de tot soiul, alteori cu descurajare [i o triste]e f\r\ noim\. Copil drag, ]ine-te tare, acestea nu-]i vor d\una cu nimic ; este necesar s\ fii vînat”87.

Un biograf al sfintei Jeanne de Chantal, a c\rui lucrare este publicat\ în 1653, scrie c\ „Dumnezeu a tratat-o a[a cum trateaz\ aceste suflete mari, de o pl\mad\ celest\, r\spl\tind îndelungile suferin]e cu noi suplicii pentru a le face credin]a mai curat\, serviciile lor mai glorioase [i chinurile mai demne de coroan\”88. Documente de acest gen ne ajut\ s\ surprindem alunecarea unei imagini deja severe a judec\torului suprem („Dumnezeu pl\te[te tot”, ar\ta un proverb `n circula]ie în secolul XVI) spre cea a unui Dumnezeu „pervers” cu ajutorul justi]iei89. Boaistuau a lansat în Fran]a secolului XVI moda Povestirilor minunate (Histoires prodigieuses). Tot el a scris [i un Teatru al lumii... – noi l-am utilizat deja90 – care datoreaz\ mult anatemelor medievale împotriva lumii. Opera ne intereseaz\ din nou aici. Pentru c\ autorul, profitînd de elanul dansurilor macabre, dezvolt\ ideea c\, la moarte, fiecare `[i pune masca. ~n acel moment nu mai exist\ nici regi, nici con]i, nici baroni, ci doar oameni. „{i atunci Domnul care este în cer

348

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

î[i rîde de nebuniile, de ini]iativele [i de de[ert\ciunile lor (a[a cum m\rturise[te David), dar cu un rîs atît de însp\imînt\tor încît ne face s\ tremur\m de fric\, iar p\mîntul se cutremur\ în întregime”91. Dumnezeu scuturat de un rîs enorm [i înfrico[\tor în fa]a vanit\]ilor omene[ti, ce spectacol straniu ! Totu[i aceast\ reprezentare a Atotputernicului se al\tur\, într-un fel, Vîn\torului lui Tauler, avid de „a mînca vînat” [i afirma]iei celebrului predicator orb din secolul XVII, P\rintele Lejeune, dintr-o predic\ „despre poseda]i” : „Distrac]ia obi[nuit\ a lui Dumnezeu este aceea de a v\ vedea luptînd plini de curaj împotriva leului ce rage”92. Fenomenele de posedare demonstreaz\ tocmai c\ Dumnezeu îl folose[te pe Satan pentru a-i încerca pe muritori [i pentru a-[i manifesta gloria sau r\zbun\rile. De unde urm\toarea declara]ie nu tocmai str\in\ de gîndirea P\rintelui Lejeune, dintr-un text ie[it din mediile „convulsionare” ale secolului XVII, declara]ie atribuit\ lui Dumnezeu : „L\sa]i-m\ s\ joc în furia mea un joc teribil”93. Un Dumnezeu „preocupat s\ se r\zbune” pe cei damna]i, f\cînd s\ curg\ asupra lor „rîuri de bitum [i sulf” : a[a îl descrie în secolul XVIII, un tehnician al propov\duirii94. Imaginea unui Dumnezeu înfrico[\tor a fost mult timp familiar\ elitei religioase din Occident. Ca dovad\, printre multe altele, ceea ce s-a scris în secolul XVII despre dl. de Quériolet, consilier la parlamentul din Rennes, care s-a „convertit” la spectacolul poseda]ilor din Loudun, s-a f\cut preot [i a devenit el însu[i un exorcist reputat : „...Nou Saul, pr\v\lit [i prosternat la p\mînt, tremura atît de tare [i era atît de însp\imîntat încît nu a mai îndr\znit niciodat\ de atunci s\-[i înal]e privirea decît pentru a-[i da seama de fulgerele [i tunetele ce trebuiau s\-l striveasc\ [i s\-l spulbere. Teama îl f\cea s\-[i ]in\ ochii mereu pleca]i în p\mînt ; iar el se prindea cu putere de ea pentru a-[i împrosp\ta memoria cu oribila viziune pe care o avusese asupra infernului, unde locul lui era marcat [i unde ar fi fost pentru totdeauna dac\ Dumnezeu l-ar fi pedepsit dup\ enormitatea crimelor lui... îi era grozav de fric\ s\ nu cad\ în mîinile unui Dumnezeu mîniat pe el... Se gîndea [i r\sgîndea în sinea lui la ce citise [i la ce auzise spunîndu-se la predici despre num\rul mic al ale[ilor... Medita f\r\ încetare la rigoarea judec\]ilor lui Dumnezeu, la oroarea mor]ii, la durerea cumplit\ a celor damna]i [i la suferin]ele de neconceput ale sufletelor din fl\c\rile purgatoriului...”95.

Pesimistul Nicole, ale c\rui Essais de morale (foarte citite în secolul XVII) consacr\ un „tratat” „fricii de Dumnezeu”, evoc\ justi]ia divin\ în pagini halucinante, greu de dep\[it 96. Apreciind „num\rul înfrico[\tor” al celor respin[i (c\ci, chiar în interiorul Bisericii num\rul r\ilor cre[tini este „enorm”), Nicole estimeaz\ c\ „to]i ace[ti oameni orbi]i [i abandona]i pasiunilor lor, constituie tot atîtea probe de rigoare a justi]iei divine”. „Ea este, continu\ el, cea care îi las\ prad\ demonilor” iar ace[tia `i st\pînesc, î[i bat joc de ei, îi `n[al\, îi arunc\ în mii de neorînduieli, îi fac s\ sufere în aceast\ lume prin nesfîr[ite necazuri pentru a-i arunca apoi în h\ul

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

349

ve[nic. „Astfel c\ lumea este un loc de suplicii, unde nu descoperim, prin ochii credin]ei, decît efectele înfrico[\toare ale justi]iei lui Dumnezeu”, în timp ce „gura infernului este mereu deschis\, iar cei mari [i cei mici, cei boga]i [i cei s\raci intr\ acolo talme[-balme[ în fiece clip\”. Reluînd un verset al lui Ieremia (47, 6), Nicole exclam\ : „Ah, sabie a drept\]ii lui Dumnezeu, cînd te vei odihni odat\ ? Vei umple mereu p\mîntul de crime ? Nu vei înceta s\ devastezi Biserica îns\[i ?...” Conturînd imaginea lui Dumnezeu, a[a cum era propus\ de teologi, ne afl\m în chiar inima unei istorii a mentalit\]ilor ce descoper\ o leg\tur\ între deprecierea unei umanit\]i îngrozitor de p\c\toase [i rigoarea judec\torului suprem. Mînia lui a fost atît de mare încît nu i-a fost mil\ nici de fiul s\u. O asemenea doctrin\ avea girul celor mai profunzi autori religio[i [i al celor mai autoriza]i episcopi. Tronson [i-o însu[e[te [i o explic\ pustnicilor s\i pentru a le ar\ta enormitatea p\catului. Pentru c\ Isus „s-a pus z\log pentru p\c\to[i” [i se acoper\ de „aparen]a p\catului”, Dumnezeu-Tat\l îl abandoneaz\ [i îl las\ prad\ furiei evreilor, îl trateaz\ ca pe cel mai dec\zut dintre oameni ; [i, dup\ umilin]e, afronturi [i suferin]e, f\r\ s\ ]in\ cîtu[i de pu]in seama c\ este Fiul s\u, îl las\ s\ moar\ în cel mai ru[inos [i mai crud supliciu ce-a putut exista... Asupra lui [i-a v\rsat r\zbunarea, ca [i cum n-ar fi fost al s\u. Este oare posibil ca p\catul s\ fie atît de groaznic încît s\-l acopere de oroare pe Fiul lui Dumnezeu [i s\-l fac\ atît de detestabil în ochii acestui Tat\ plin de iubire ? O, cît e de negru p\catul, [i cît de hidos !”97 Bossuet vorbe[te în aceia[i termeni într-o predic\ patetic\ din Vinerea sfînt\ consacrat\ „leprosului divin”. Ofensa adus\ Creatorului prin p\catul originar a fost atît de mare încît „era necesar\ o satisfac]ie demn\ de Dumnezeu, [i trebuia ca un Dumnezeu s\ o pl\teasc\ ; o r\zbunare demn\ de Dumnezeu [i pe care tot Dumnezeu s\ o înf\ptuiasc\”. Dup\ ce a marcat acest crescendo de la „satisfac]ie” la „r\zbunare”, Bossuet nu ezit\ s\ mearg\ pîn\ la cap\tul unei logici care-l oblig\ pe Tat\ s\-l zdrobeasc\ pe Fiu : „~ntr-adev\r, numai lui Dumnezeu i se cuvine s\ se r\zbune de propriile-i injurii [i, atîta timp cît mîna lui nu intervine, p\catele nu sînt pedepsite decît par]ial : numai lui i se cuvine s\ fac\ dreptate cum trebuie p\c\to[ilor ; [i numai el are bra]ul destul de puternic pentru a-i trata dup\ cum merit\. « Mie, mie, spune el, r\zbunarea : ei ! Eu voi [ti s\ le dau ce li se cuvine » – mihi vindicta et ego retribuam. Trebuia, a[adar, fra]ilor, ca el însu[i s\ vin\ împotriva Fiului s\u cu toate fulgerele : [i, întrucît în el a pus p\catele noastre, asupra lui trebuia s\-[i reverse [i dreapta sa r\zbunare. A f\cut-o, cre[tinilor, s\ nu ne îndoim. De aceea, acela[i profet ne spune c\, nemul]umindu-se s\-l lase prad\ voin]ei du[manilor lui [i vrînd s\ se numere el însu[i printre ei, a sfî[iat [i strivit cu loviturile mîinii sale atotputernice : Et Dominus voluit conterere eum in infirmitate (Is. 53, 10). A f\cut-o, spune el, a vrut s\ o fac\ – voluit conterere ; printr-un plan premeditat...”98

350

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Bossuet continu\, ar\tînd c\ Tat\l [i-a întors c\tre Fiu fa]a pe care o arat\ celor respin[i [i „aceast\ privire îngrozitoare ce aprinde focul în fa]a sa”. A mers împotriva lui Isus „cu toate atributele justi]iei sale”. Bourdaloue – un iezuit – nu le poate prezenta credincio[ilor o alt\ imagine a lui Dumnezeu decît augustinianul Bossuet. ~ntr-o predic\ – adev\rat fragment de antologie – consacrat\ patimilor Mîntuitorului, el îl evoc\ pe Tat\l ve[nic care, „printr-o atitudine pe atît de fermec\toare pe cît este de riguroas\, uitînd c\ [Isus] este fiul s\u [i înf\]i[îndu-[i-l ca pe un du[man (ierta]i-mi toate aceste expresii) se declar\ prigonitorul, sau mai curînd [eful prigonitorilor s\i... ; cruzimea evreilor nu era de ajuns pentru a pedepsi un asemenea om, un om plin de p\catele întregii spe]e umane ; trebuia, spune sfîntul Augustin, ca Dumnezeu s\ intervin\, iar credin]a ne descoper\ în mod sensibil acest lucru... C\ci Tu, Doamne, pe drept preschimbat într-un Dumnezeu crud, î]i f\ceai sim]it\ greutatea bra]ului t\u, nu asupra servitorului t\u Iov, ci asupra Fiului t\u unic. De mult timp a[teptai aceast\ victim\ ; trebuia s\-]i recî[tigi gloria [i s\-]i îndepline[ti dreptatea ; te gîndeai la asta ; dar nev\zînd în lume decît indivizi josnici, capete criminale, oameni slabi, erai redus la un fel de imposibilitate de a te r\zbuna. Ast\zi o po]i face din plin ; c\ci iat\ o victim\ demn\ de tine, o victim\ capabil\ s\ ridice p\catele a o mie de lumi, o victim\ a[a cum o doreai [i cum o meritai. Mîntuitorul r\stignit pe cruce este supusul preg\tit de îns\[i justi]ia ta riguroas\. Love[te, acum, Doamne, love[te : este gata s\-[i primeasc\ loviturile ; [i, f\r\ s\ ]ii seama c\ este Hristos al t\u, nu-]i arunca privirile asupr\-i decît pentru a-]i aminti c\ este al nostru, c\ este, adic\, ostia noastr\, [i c\, jertfindu-l, î]i satisfaci divina ur\ cu care ur\[ti p\catul... Domnul se declar\ în modul cel mai autentic Dumnezeul r\zbun\rii nu în infern, ci pe Calvar : Deus ultionum Dominus (Ps. 93). Aici ac]ioneaz\ liber [i f\r\ constrîngeri justi]ia sa r\zbun\toare, nefiind condi]ionat\, ca aiurea, de micimea supu[ilor asupra c\rora se dezl\n]uie : Deus ultionum libere egit [Ibid]. Toate suferin]ele celor condamna]i nu sînt pentru el decît o semi-r\zbunare : scrî[niri de din]i, gemete, plînsete, focurile ce nu trebuie s\ se sting\ niciodat\, toate acestea nu sînt nimic, sau aproape nimic, în compara]ie cu sacrificiul lui Isus Hristos murind”99.

Dac\ astfel a ac]ionat Dumnezeu împotriva fiului s\u preaiubit, cum va ac]iona împotriva noastr\ ? ~ntrebarea ne vine automat în minte, iar Tronson nu ezit\ s\ o pun\ fiec\rui sihastru de la Saint-Sulpice : „Dac\ p\catul este în sine atît de oribil încît s\ mînieze tat\l împotriva fiului s\u, un tat\ atît de blînd împotriva unui fiu atît de iubit, atît de drag [i scump, un fiu care este una cu el ; cît\ oroare îi vei aduce lui Dumnezeu tu, ca f\ptur\ deja tic\loas\ prin na[tere, deja proscris\ [i desp\r]it\ de el, ce are în sine un fond blestemat, detestabil\ în ochii lui Dumnezeu ? ~n fine, dac\ Dumnezeul nostru î[i manifest\ r\zbunarea, dac\ el trece prin cuptor un lemn ce nu poate s\ ard\ (Isus) : ce se va întîmpla cu lemnul de foc ?”100. O asemenea reliefare dat\, în discursul ecleziastic de înalt

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

351

nivel, „furiei” [i „r\zbun\rii” divine explic\ insisten]a, reperabil\ de mii de ori în lucr\rile de pietate, în catehisme [i predici, asupra „sentin]elor” „judec\torului neînduplecat”, asupra „d\rilor de seam\” pe care va trebui s\ i le prezent\m, „asupra condamn\rilor” pronun]ate asupra umanit\]ii „dup\ p\catul originar”, asupra „teribilei” judec\]i particulare, asupra „tribunalului peniten]ei” [i preo]ilor „judec\tori” investi]i pentru a deschide sau închide cerul prin sentin]ele lor101. De aceea pedagogii propov\duiau, împreun\ cu Pierre Coustel : „Fericirea oamenilor pe p\mînt const\, spune sfîntul Bernard, în a se teme de Domnul... De aceea trebuie s\ le ar\t\m clar copiilor care sînt consecin]ele îngrozitoare ale judec\]ilor sale în pedepsirea îngerilor r\zvr\ti]i din cer” 102. ~ntr-o c\rticic\ de rug\ciuni tip\rit\ în 1730 [i destinat\ [colarilor de la colegiul oratorian din Angers, li se recomand\ elevilor s\ se roage lui Dumnezeu tremurînd „la fel ca nenorocitul acuzat cînd se înf\]i[eaz\ privirilor judec\torului”103. Esen]a acestei recomand\ri este, evident, opus\ celei din enciclica lui Ioan Paul II ce poart\ un titlu semnificativ, Dumnezeul plin de îndurare, unde papa afirm\ în primul rînd : „Astfel, îndurarea se situeaz\, într-un anumit sens, în opozi]ie fa]\ de justi]ia divin\, [i se reveleaz\ în multe cazuri, nu doar mai puternic\, ci chiar mai fundamental\ decît ea... Dragostea, ca s\ spunem a[a, este condi]ia drept\]ii, iar dreptatea, în definitiv, este în serviciul carit\]ii”104. Aceste fraze ale lui Ioan Paul II marcheaz\ o adev\rat\ ruptur\ cu lunga [i greaua tradi]ie „augustinian\”. Imaginii Dumnezeului teribil a c\rui dreptate are c`[tig de cauz\ `n fa]a îndur\rii îi corespunde excluderea rîsului din tr\irea cre[tin\. G\sim urm\toarea descriere (f\r\ anticipare ecologic\) f\cut\ de pana lui Tronson cre[tinului, a[a cum ar trebui s\ fie : „Nu i se întîmpl\ s\ culeag\ flori sau s\ miroase vreuna doar pentru pl\cerea de a le mirosi”105 ; [i g\sim, mai ales, uimitoarea afirma]ie a lui Nicole cu privire la Isus. Evocînd „via]a trudnic\ [i grea a lui Isus Hristos atîta timp cît a predicat”, el precizeaz\ c\ Hristos nu refuza s\ m\nînce ce i se servea, dar c\ „acest lucru era totu[i înso]it de o suveran\ umilire, ce o dep\[e[te cu mult pe cea a tuturor oamenilor”. Apoi mai adaug\ c\ Domnul „a avut întotdeauna în fa]a ochilor crucea sa... S\ se judece astfel ce pl\cere putea g\si în lume”. De aceea, nu a rîs niciodat\ : „Remarc\m, de asemenea, c\ nu a rîs niciodat\. Nimic nu a egalat niciodat\ seriozitatea vie]ii lui : [i este clar c\ pl\cerea, distrac]ia [i nimic din ce ar putea bucura sufletul nu [i-au g\sit loc în via]a sa. Via]a lui Isus este încordat\, preocupat\ în întregime de Dumnezeu [i de necazurile oamenilor, f\r\ s\-i dea naturii decît ceea ce nu i-ar fi putut refuza f\r\ s\ o distrug\”106.

P\rerea era împ\rt\[it\ [i de Bossuet care scria în Maximes... sur la comédie : „S\ ne al\tur\m, ca sfîntul Pavel, considera]iei c\ Isus este autorul [i consumatorul credin]ei noastre : acest Isus care, vrînd s\ ia asupr\-i toate sl\biciunile noastre din cauza asem\n\rii, cu excep]ia p\catului,

352

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

a preluat lacrimile noastre, triste]ile noastre, durerile [i pîn\ [i spaimele noastre, dar nu a preluat nici bucuriile, nici rîsetele noastre [i nu a vrut ca buzele sale, pe care era rev\rsat harul divin, s\ fie întinse, chiar [i o singur\ dat\, de o mi[care ce-i p\rea înso]it\ de o indecen]\ nedemn\ de un Dumnezeu f\cut om”107.

Nu ne vom mira c\ Rancé a crezut, [i el la fel ca Bossuet, c\ Isus nu a rîs niciodat\108.

Nevroza colectiv\ de culpabilitate Un Dumnezeu teribil mai mult judec\tor decît tat\, în ciuda îndur\rii cu care este, în mod uluitor, creditat ; o justi]ie asimilat\ unei r\zbun\ri ; convingerea c\, în ciuda Mîntuirii, num\rul celor ale[i va r\mîne mic, întreaga omenire meritînd infernul din cauza p\catului originar ; certitudinea c\ fiecare p\cat îl r\ne[te [i `l jigne[te pe Dumnezeu ; respingerea oric\rei distrac]ii [i a oric\rei concesii f\cute naturii pentru c\ ele ne îndep\rteaz\ de mîntuire : toate aceste elemente ale unei „teologii primitive a sîngelui”, pentru a relua expresia lui Bultmann 109, trimit la o „nevroz\ cre[tin\” de care cercet\rile psihiatriei contemporane nu ne mai permit s\ ne îndoim. Dou\ lucr\ri îmi vor fi în mod special utile pentru a o elucida. Cea dintîi însumeaz\ lucr\rile unui colocviu despre nevroza obsesional\ 110. ~ntr-o introducere remarcabil\, Yves Pélicier stabile[te leg\tura dintre analizele medicale actuale ale acestei maladii [i interpretarea ei în epoca clasic\, interpretare f\cut\ de morali[tii cre[tini grijulii s\ lupte împotriva fr\mînt\rilor suflete[ti. ~n mod logic, prin grija lui Yves Pélicier, lucr\rile colocviului au fost urmate de Traité des scrupules (Tratat despre scrupule) al lui Jacques-Joseph Du Guet (1717). A doua carte este cea a lui Antoine Vergote, Dette et désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique (Datorie [i dorin]\. Dou\ axe cre[tine [i deriva patologic\) 111. Vreau s\-mi exprim, de asemenea, recuno[tin]a fa]\ de aceast\ frumoas\ carte conciliant\ ce interogheaz\, dep\[indu-le, analizele freudiene [i arunc\ o privire cre[tineasc\ asupra nevrozei cre[tine. {i de aceast\ dat\ este verificat\ convergen]a dintre istoriografie [i psihiatrie, convergen]\ asupra c\reia am insistat deja în primul capitol din Frica în Occident. Istoria reune[te dosare pe care analizele psihiatrice ne permit s\ le trat\m. Trebuie, mai întîi, s\ facem o serie de observa]ii importante asupra unui subiect ce nu tolereaz\ simplismul112. Pe de o parte, clinicienii [tiu c\ patologia gre[elii nu este proprie credincio[ilor [i c\ obsesia religioas\ se supune unor legi psihologice universale. Pe de alt\ parte, a crede c\ vom putea într-o zi s\ facem s\ dispar\ sentimentul de culpabilitate este o utopie. Contrar a ceea ce crede André Hesnard, nu orice sentiment de vinov\]ie este morbid, iar a caracteriza p\catul doar prin tr\s\turile culpabilit\]ii maladive înseamn\ a `ngusta c`mpul de observa]ie. Dac\ clas\m brutal culpabilitatea printre tulbur\rile morbide, de ce nu am

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

353

situa printre ele [i toate tr\irile afective [i intime : indignarea, dragostea, bucuria ? ~n realitate, vinov\]ia apar]ine unei con[tiin]e ce se transform\ în con[tiin]\ moral\ [i Freud are dreptate cînd spune c\ „se acuz\ a fi cei mai mari p\c\to[i cei pe care ea (con[tiin]a moral\ = supraeul) i-a împins cel mai departe pe calea sfin]eniei”113. Un sentiment normal de vinov\]ie apare ca un apel, nu la suprimarea, ci la transformarea [i sublinierea pulsiunilor aflate în dezacord cu idealul eului [i cu raportarea la Dumnezeu. Mai general, [i desprinzînd observa]ia lui Freud de judecata lui global\ negativ\ asupra religiei, putem spune c\ orice civiliza]ie se mul]ume[te cu „renun]\ri culturale” [i exigen]e morale114. La capitolul nuan]elor necesare se mai impune o observa]ie : auto-acuzarea frecvent\ în nevroza obsesional\ nu este în mod obligatoriu asimilabil\ m\rturisirii p\catelor în vederea ob]inerii iert\rii. M\rturisirea orientat\ spre o îndreptare moral\ nu trebuie confundat\ cu un „spune tot” palavragiu rezult`nd dintr-o introspec]ie narcisiac\ [i care nu comport\ întotdeauna regretul. S\ rezum\m, împreun\ cu Antoine Vergote, aceste preciz\ri preliminarii : a ne sprijini pe o psihologie a „norm\rii comune” pentru „a a[eza pe acela[i plan perversiunea mazochist\, nevroza, asceza [i spiritualitatea ce în]elege s\ participe la crucea lui Hristos este un discurs... pe cît de inutil pe atît de u[or de ]inut”115. De aceea, este dificil s\ tras\m o frontier\ sigur\ între normal [i patologic, „între con[tiin]a rea ad`ncind întunericul [i cea care duce la lumina unei vie]i în adev\r” 116. O dat\ enun]ate aceste observa]ii indispensabile, [i clinicianului [i istoricului le este imposibil s\ nege c\ cre[tinismul poart\ în el riscul de a face s\ apese asupra credincio[ilor s\i o vinov\]ie neîncrez\toare [i represiv\. ~ntr-adev\r, el comport\ doi versan]i – pe de o parte lini[te[te, pentru c\ Dumnezeu iart\ prin Isus [i îi promite omului o dragoste fidel\ ; dar, pe de alt\ parte, provoac\ acea con[tiin]\ rea. Pentru c\ nimic din aceasta nu-i scap\ privirii unui Judec\tor sever care [tie totul. Cum s\ asociem într-o sintez\ armonioas\ dreptatea ce-l justific\ pe om [i cea care îl judec\ ? Cu atît mai mult cu cît „p\catul” cînt\re[te mai greu decît „gre[eala”, întrucît include responsabilitatea personal\ nu doar în fa]a oamenilor, ci [i în fa]a „Altuia pe care nu-l putem în[ela” 117. F\cînd din m\rturisirea p\catului o exigen]\ fundamental\, solidar\ mesajului eliber\rii, cre[tinismul expune omul la o culpabilitate morbid\. Nimic uimitor, în consecin]\, dac\ s-a produs efectiv o deriv\ în acest sens, în unele medii luînd un adev\rat aspect colectiv, mai ales în epocile studiate în cartea de fa]\. Documentele deja citate [i cele pe care le vom da în continuare nu descoper\ oare cu claritate o angoas\ patologic\ fa]\ de judecata lui Dumnezeu, o supralicitare a scrupulelor, o renegare mental\ a p\catului (originar, de moarte [i venial), o fixa]ie asupra mor]ii ? Se impune, atunci, diagnosticul unei nevroze colective de culpabilitate pe care nu trebuie s\ o judec\m, ci s\ o clarific\m [i s\ o explic\m. Prin nevroz\ de culpabilitate în]elegem aici „devia]ia religioas\ [i patologic\ a unui cre[tin care `[i focalizeaz\ mesajul asupra evoc\rii p\catului

354

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

[i se reduce la un dispozitiv de lupt\ împotriva acestuia”118. Caracterul obsesional se manifest\ prin con]inuturi psihice care „asediaz\” spiritul, se impun individului, îl antreneaz\ într-o lupt\ inepuizabil\ contra lui însu[i (înso]it\ uneori de adev\rate anorexii). El se zbate în examene de con[tiin]\ f\r\ sfîr[it, se abandoneaz\ unei escalade de mortific\ri, î[i ]intuie[te privirea interioar\ asupra gîndului mor]ii. Lumea exterioar\ i se pare golit\ de substan]\, obiectele lipsite de realitate, existen]a – o lupt\ perpetu\ împotriva amenin]\rilor unei lumi impure [i putrede119. Psihiatria distinge în spatele acestei culpabilit\]i exacerbate o agresivitate refulat\. Celebra explica]ie a lui Freud nu este perimat\. Con[tiin]a vinovat\, spunea el, se formeaz\ prin întoarcerea asupra sinelui a unei agresivit\]i orientate în mod normal spre în afar\ [i resim]it\ ca distrug\toare a leg\turilor de dragoste [i de prietenie120. Or, de-a lungul timpului, dar mai cu seam\ în epoca Reformei catolice [i în mediile cele mai religioase, o forma]ie prea constrîng\toare a supraculpabilizat [i r\nit necesara agresivitate, sau, dac\ prefer\m, „pulsiunea de st\pînire” ce este esen]ial\ desf\[ur\rii tuturor activit\]ilor omene[ti. ~n\bu[irea agresivit\]ii, dublînd-o [i agravînd-o pe cea a sexualit\]ii, a exaltat dincolo de limitele rezonabile virtu]ile pasive de ascultare [i umilin]\. De unde o întoarcere în acela[i timp împotriva sinelui – con[tiin]a rea [i boala scrupulului – [i împotriva p\c\to[ilor. Cum s\ nu fim impresiona]i de violen]a [i frecven]a anatemelor aruncate de oamenii Bisericii împotriva tuturor categoriilor de p\c\to[i ? O agresivitate refulat\ î[i f\cea din nou apari]ia în discursul de mii de ori repetat împotriva „omului criminal”. Cînd recitim nenum\ratele afirma]ii de alt\dat\ despre micul num\r de ale[i [i despre duritatea „r\zbun\rilor” divine, sîntem frapa]i de coexisten]a în acela[i spirit a dou\ imagini contradictorii ale lui Dumnezeu, una sublinidu-i juste]ea [i cealalt\ îndurarea, astfel încît se pare c\ dou\ sentimente î[i împart con[tiin]a : o ur\ refulat\, dar prezent\, fa]\ de Persecutor [i o dragoste afirmat\ cu t\rie. Aceast\ convie]uire de sentimente contrarii a fost analizat\ în mod admirabil de sfîntul François de Sales, care scrie în Traité de l’amour de Dieu : „[Trebuie] s\ ador\m, s\ iubim [i s\ l\ud\m de-a pururi justi]ia r\zbun\toare [i pedepsitoare a Dumnezeului nostru... s\-i s\rut\m cu egal\ dragoste [i reveren]\ mîna dreapt\ a îndur\rii sale [i mîna stîng\ a drept\]ii sale”121. O asemenea ambivalen]\ afectiv\ este considerat\ de psihiatri nucleul nevrozei obsesionale. Prezen]a simultan\ a urii refuzate [i a iubirii accentuate chiar prin ap\rare, iat\ conflictul ce provoac\ nevroza [i risc\ s\-l epuizeze pe subiect într-o lupt\ intern\ f\r\ sfîr[it. Aceast\ „stinghereal\” a sufletului împ\r]it este ea îns\[i tributar\ supraaccentu\rii a dou\ elemente ale mesajului religios : murd\ria [i datoria. A le împietri pe acestea în idei fixe înseamn\ a ajunge la necunoa[terea omului real. „Nostalgia purit\]ii [i sim]ul datoriei insolvabile ]in de esen]a problematicii religioase. Cînd obsesionalul p\trunde în inima interoga]iilor sale, el se izbe[te de antinomiile de pur [i impur, de pl\cere [i datorie”122.

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

355

Obsesia purit\]ii absolute transform\ examenul de con[tiin]\ în privire ostil\ asupra oric\rei complicit\]i cu spontaneit\]ile carnale. Orice p\cat este calificat de „impur” [i devine o substan]\ cvasimaterial\ ce „murd\re[te” sufletul (pîn\ într-acolo încît se explic\ transmiterea p\catului originar prin mo[tenirea biologic\ a procrea]iei). O materializare excesiv\ a gre[elii face ca impurul fizic s\ atrag\ dup\ sine impurul religios [i moral. Degradarea duce nu doar la condamnarea oric\rei bucurii carnale, ci la o adev\rat\ oroare de obscenitatea lumii. ~n adîncurile psihismului, descoperim refuzul de a se accepta pe sine însu[i cu dorin]ele sale [i cu trupul s\u. Obsesionalul vrea s\ mearg\ direct c\tre puritate, f\r\ a-[i l\sa r\gazul r\bd\rii [i f\r\ a se l\sa instruit de fiin]a sa pulsional\. Am subliniat deja 123 c\ angelismul î[i are originile departe în istoria cre[tinismului ([i, în plus, el nu este o exclusivitate a cre[tinismului). Sfîntul Atanasie scria : „Primul obiectiv al lui Dumnezeu a fost ca oamenii s\ nu se nasc\ din c\s\torie [i din corup]ie, îns\ înc\lcarea poruncii sale a dus la unirea sexual\, din cauza nelegiuirii lui Adam” 124. Sfîntul Grigorie de Nyssa înt\re[te, explicînd c\ diviziunea în sexe nu prive[te nicicum arhetipul divin ; ea îl apropie pe om de fiin]ele ira]ionale. Creatorul l-a f\cut pe om dup\ chipul s\u, adic\ nici mascul, nici femel\. Dar „cum el a v\zut dinainte, prin « puterea-i de previziune », panta pe care avea s-o ia, în deplin\ posesie de sine, mi[carea libert\]ii omene[ti, cunosc`nd viitorul, a stabilit în imaginea sa diviziunea în mascul [i femel\, diviziune ce nu mai prive[te spre modelul divin, ci... ne a[az\ în familia fiin]elor f\r\ ra]iune”125. Textul Genezei nu poate fi contrazis cu mai mult\ fermitate. Dar tradi]ia angelismului ne face s\ în]elegem oroarea de trupesc resim]it\ de dl. Olier, acest „erou al umilin]ei cre[tine” al c\rui urm\tor fragment, deja citat de Renan 126, este reprezentativ pentru un tenace curent de idei : „Doamne ! Ce este carnea ? Este efectul p\catului, este principiul p\catului... Toat\ ura, toate blestemele, persecu]ia ce cad asupra demonului trebuie s\ cad\ asupra c\rnii [i asupra tuturor mi[c\rilor sale... Trebuie s\ facem ca acel sfînt care a fost odinioar\ condus la supliciu pentru o crim\ pe care nu a s\vîr[it-o [i de care nu a vrut s\ se dezvinov\]easc\, spunîndu-[i în sine c\ ar fi comis-o, [i înc\ [i altele [i mai mari, dac\ Dumnezeu nu l-ar fi împiedicat. – Oamenii, `ngerii [i Dumnezeu însu[i ar trebui deci s\ ne persecute f\r\ încetare ? – Da, a[a ar trebui s\ fie”127.

Jean-Jacques Olier lega astfel în mod inextricabil ura pentru trup, imaginea Dumnezeului „persecutor” (cuvîntul este prezent) [i dorin]a de a pedepsi. Cealalt\ component\ a st\rii de suflet h\r]uite de dragoste [i ur\ este „sim]ul insolvabilei datorii”. Pentru c\ am primit totul de la Dumnezeu [i pentru c\ sîntem p\c\to[i, îi r\mînem infinit îndatora]i acestui creditor gelos. Oare no]iunea de pre] ce trebuie pl\tit se întîlnea, cumva, în subteran, cu Vergeld din dreptul germanic ? ~n orice caz, sentimentul c\

356

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

o ordine trebuia restabilit\ prin isp\[ire a fost larg r\spîndit în spiritualitatea catolic\ cea mai înalt\. Catherine du Bar aprecia c\ benedictinele de la Sfîntul Sacrament erau destinate „repar\rii” ofenselor suportate de Isus în Euharistie, iar Bernières vorbea [i el despre „repara]ia insultei lui Dumnezeu”. Drama repara]iei a fost evident exprimat\ în schemele monarhice ale timpului, Suveranul suprem fiind iritat de neaten]iile supu[ilor s\i rebeli [i ingra]i, amenin]îndu-i cu mînia sa 128. Datoria ce trebuia pl\tit\ era cu atît mai grea cu cît cei mai sfin]i dintre cre[tini aveau ei în[i[i convingerea c\ sînt mari p\c\to[i. Sfînta Margareta-Maria Alacoque a scris într-o zi : „Am impresia c\ totul m\ condamn\ la un supliciu etern. Tot binele pe care îl pot face nu ar putea repara nici cea mai mic\ gre[eal\ a mea decît cu ajutorul t\u. Sînt insolvabil\ : o vezi prea bine, divinul meu St\pîn. Arunc\-m\ în închisoare, sînt de acord, cu condi]ia ca ea s\ fie în Inima ta sfînt\...”129. Orice bucurie p\mîntean\ este de acum înainte ca furat\ lui Dumnezeu. De unde lupta f\r\ cru]are a celor dou\ Reforme împotriva dansurilor [i a altor distrac]ii profane. Carnavalul a fost suprimat în ora[ele reformate din Elve]ia ; ajungînd la putere în Anglia, în 1642, prezbiterienii au închis teatrele etc. Certitudinea incon[tient\ ce subîntinde asemenea atitudini este c\ nu exist\ decît un loc [i c\ Dumnezeu [i omul nu-l pot ocupa împreun\. „De drept, el îi revine tat\lui. A te afirma, a reu[i, a te bucura, chiar a exista înseamn\ a-l deposeda pe tat\, a-l ucide în imagina]ie, ceea ce înseamn\ a-l ucide dup\ legile psihismului. Este deci imposibil s\ nu contractezi fa]\ de el o datorie insolvabil\ [i care este mereu reînnoit\, cu excep]ia cazului în care îi cedezi totul”130. Un tat\ excesiv [i f\r\ sl\biciune î[i strive[te copilul printr-o mo[tenire fantastic\, provocîndu-l la a-l egala, dar condamnîndu-l, în acela[i timp, s\ r\mîn\ dincoace de un ideal imaginar131. La limit\, ajungem înc\ o dat\ la nega]ia omenescului [i nu mai distingem autonomia oferit\ omului de c\tre Creator. Exist\ voin]a de confuzie – dar o confuzie irealizabil\ – între Creator [i creatura sa. ~n mod logic, Dumnezeul creditor [i gelos devine sîngeros cînd p\catele p\mînte[ti `ntrec m\sura [i cînd datoriile fa]\ de el cresc. Atunci „mîniile” sale sînt teribile [i îl împing la „r\zbunare”. Cît de multe texte în acest sens în literatura cre[tin\ despre pedepsirea colectivit\]ilor p\c\toase, începînd înc\ din lumea aceasta, [i despre supliciile promise damna]ilor ! {i cîte afirma]ii categorice despre moartea Fiului, „satisfac]ie” substitutiv\ pentru p\cate ! „De ce a suferit atît de mult [i a murit Isus ?”, citim într-o „prescurtare” sicilian\ a Catehismului roman publicat în 1768. „Pentru ca s\ pl\teasc\ pedeapsa p\catelor tuturor oamenilor”132. „Ne putem imagina fantasm\ mai obsesiv\ decît cea a unui Dumnezeu ce impune supliciul mor]ii fiului s\u pentru a-[i putea potoli mînia”133 ? Este totu[i cea care îi bîntuie pe Bossuet, Bourdaloue [i Tronson [i pe mii de al]i directori de con[tiin]\ din Occident. Mielul lui Dumnezeu devenise ]ap isp\[itor înc\rcat cu p\catele întregii lumi [i a c\rui moarte avea s\ „satisfac\” furia unui Dumnezeu lezat în onoarea sa în urma unui conflict de moarte dintre el [i om.

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

357

Nu sc\p\m de concep]ia generatoare de nevroze decît citind altfel povestea R\scump\r\rii [i interpretînd în mod diferit „sacrificiul” lui Isus [i în general orice sacrificiu prin care îi oferim lui Dumnezeu ce este mai bun aici pe p\mînt. Stabilind o leg\tur\ între omenesc [i divin, sacrificiul autentic se situeaz\ „dincolo de lupta imaginar\ pentru acela[i loc... [El] nu este automutilarea pentru pl\tirea unei datorii insolvabile. Nu încearc\ s\ pl\teasc\ o datorie ; o afirm\ ca [i cum nu ar trebui pl\tit\”134. Analiza de fa]\ o întîlne[te, cel pu]in într-un punct, pe cea a lui René Girard135. La fel ca acest autor eu cred, dup\ citirea evangheliilor [i mai ales a celei a lui Ioan, c\ Isus, în cursul patimilor sale, a suferit o violen]\ „desacralizat\” venind din partea oamenilor, iar nu din partea lui Dumnezeu : el venise la ai s\i, iar ai s\i nu l-au primit. Fric\ grozav\ de murd\rie [i con[tiin]a unei datorii insolvabile, imaginea unui Dumnezeu devorator, urît [i iubit în acela[i timp, care nu admite nici o dorin]\ proprie supu[ilor s\i [i este mul]umit de martiriul lor, iat\ tot atî]ia factori ce `ndeamn\ în acela[i timp la perfec]ionism [i la narcisism. C\ci sentimentul de culpabilitate asociaz\ dou\ temeri : aceea de a pierde dragostea celuilalt [i aceea de a fi nedemn de sine. Cînd un asemenea sentiment se exacerbeaz\, pre]ul de pl\tit pentru dragostea celuilalt nu pare niciodat\ destul de ridicat. Imposibila identificare cu tat\l idealizat conduce la automutil\ri care îl înstr\ineaz\ pe pacient de destinul s\u omenesc. El este prins de vertij [i de obsesia de a dep\[i limitele omenescului. ~ns\ escalada nu aduce u[urarea. C\ci con[tiin]a este cu atît mai exigent\ [i renun]\rile succesive risc\ tot mai mult s\ excite pulsiuni [i ispite ce devin, la rîndul lor, surse de angoas\ moral\. S\ ne amintim interminabila dezbatere despre vinov\]ia ispitei (în care Luther credea cu totul). Mae[trii spirituali au denun]at în repetate rînduri capcana perfec]ionismului. Ei au întrev\zut pericolul unui crampe narcisiace [i al unei priviri incestuoase asupra sinelui, ca [i insuportabila dorin]\ de a se vedea des\v`r[it. ~n plus, un mecanism de ap\rare împotriva unei culpabilit\]i invadatoare poate determina colectivit\]ile religioase, dar [i indivizii, s\ pun\ în func]iune un legalism ce ar încerca s\ u[ureze angoasa con[tiin]ei prin respectarea meticuloas\ a unor rituri exigente. Dar s\ relu\m aici pe scurt remarcile prezentate la începutul acestui studiu despre „nevroza colectiv\ de culpabilitate” : tabloul clinic de mai sus corespunde comportamentelor patologice. El nu poate fi aplicat fiec\rui caz particular decît înso]it de nuan]\ri [i nu subestimeaz\ înalta valoare religioas\ a unei sublim\ri prin care unii mistici au dep\[it un „masochism primar”. La ei, o „identificare comp\timitoare” (sfîntul Bernard) cu Hristos suferind devenea descentrare de sine (iar nu narcisism) [i participare la via]a Celui iubit. O dat\ amintit\ aceast\ punere la punct, mai putem nega existen]a unui supraeu hipertrofiat al Bisericii de-a lungul veacurilor, dar îndeosebi în momentul triumfului celor dou\ Reforme pe terenurile lor respective ? ~n Occident, culmea culpabiliz\rii s-a situat în secolele XVI-XVII. Constatarea

358

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

constituie, ea singur\, o experien]\ istoriografic\. Dar unde [i cum s\ g\sim cheia sau, mai curînd, cheile situa]iei ? La nivel individual [i în epoca noastr\, se întîmpl\ uneori ca prezen]a, într-o familie, a unui tat\ [ters [i umilit – sau absen]a unui tat\ – s\ lase o rubric\ în care copiii au tendin]a s\ situeze un Dumnezeu atotputernic, persecutor [i devorator. ~n acela[i timp, ei primesc de la acest tat\ insuficient (sau absent) un mesaj de renun]are136. Dar experien]a dovede[te, de asemenea, c\ o obsesie de culpabilitate se poate ivi [i în circumstan]e inverse [i c\ un tat\ prea autoritar este susceptibil de a-i crea copilului s\u un univers morbid al gre[elii : cazul lui Kafka. ~n orice caz, analizele acestea, oricît ar fi de interesante, pot fi cu greu transpuse în trecut, chiar dac\ ne putem gîndi c\ prima ipotez\ se aplic\ sfintei Margareta-Maria Alacoque (tat\l mort pe cînd ea avea opt ani), iar cea de a doua lui Luther137. ~n ceea ce prive[te personajele de alt\dat\, dosarele noastre psihologice nu pot fi decît incomplete. ~n plus, cine ar putea aduna [i cataloga vreodat\ mul]imea cazurilor ce s-au adi]ionat odinioar\ pentru a crea indiscutabila „nevroz\ colectiv\ de culpabilitate” care a existat în sectoare mai mult sau mai pu]in largi din Occidentul nostru ? Rolul istoricului const\, prin urmare, mai ales în a stabili concomiten]ele [i rela]iile ce clarific\, f\r\ preten]ii la exhaustivitate, un fenomen de asemenea importan]\. Omenirea nu a [tiut întotdeauna s\-[i relativizeze gre[eala. Mult timp a dus lips\ de o no]iune care ne-a devenit familiar\ : aceea de culpabilitate atenuat\ (absent\ la Luther). La fel, a avut – [i mai are înc\ [i ast\zi – tendin]a de a confunda dreptatea cu r\zbunarea, o iner]ie profund\ împingînd-o s\ r\mîn\ la stadiul Eumenidelor lui Eschil138. Discursul religios pe care tocmai l-am analizat i-a oferit, în orice caz, un loc important acestei ecua]ii redutabile, pe alocuri foarte prezent\ în teatrul elisabetan ca [i în Nuvelele lui Bandello. Oamenii Bisericii timpului s-au considerat ei în[i[i ni[te r\zbun\tori ai lui Dumnezeu în serviciul unui Atotputernic mai degrab\ gelos decît îndur\tor. C`t despre ideea, întîlnit\ în repetate rînduri de-a lungul studiului nostru, c\ Dumnezeu se r\zbun\ înc\ din aceast\ lume pe indivizii [i colectivit\]ile vinovate, î[i g\se[te [i ea r\d\cinile într-un trecut îndep\rtat. Vechiul Testament o reliefeaz\ adesea, de[i exemplul lui Iov dovede[te contrariul, întrucît cel drept este cople[it de suferin]e. Trebuie s\ amintim c\, în trei rînduri, Isus s-a exprimat împotriva asocierii explicative dintre p\cate [i nenorociri : cu privire la cel n\scut orb (Ioan 9 ; 1-4), la victimele turnului Siloam [i la galileenii masacra]i de Pilat (Luc. 13 ; 2-6). Dar lec]ia foarte modern\ a Domnului a fost mult timp uitat\. ~n epoca clasic\, precum [i în Evul Mediu, predicatorii cre[tini privesc în unanimitate catastrofele colective ca pe r\spunsuri ale unui Dumnezeu mîniat la o r\utate excesiv\ a oamenilor. La începutul secolului XIX, Joseph de Maistre reactualizeaz\ explica]ia. ~n Les Soirées de Saint-Pétersbourg (1821) el noteaz\ c\ Isus nu-i vindeca pe bolnavi decît dup\ ce le ridica p\catele [i-l pune pe unul dintre purt\torii lui de cuvînt

MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

359

s\ spun\ : Dumnezeu nu este autorul r\ului moral, ci cel „al r\ului care pedepse[te, adic\ al r\ului fizic [i al durerii, a[a cum un suveran este autorul supliciilor aplicate sub legile lui”139. ~n 1871, Biserica francez\ vede în recenta înfrîngere o pedeaps\ divin\. ~n 1897, un dominican, predicînd la Notre-Dame în timpul serviciului oficial pentru victimele incendiului de la Bazarul de Caritate, mai aminte[te înc\ vechea tem\ : „Lacrimile noastre [sînt] pre]ul ce trebuie pl\tit pentru întoarcerea noastr\ în gra]ia divin\... Fran]a a meritat aceast\ pedeaps\ din cauza unui nou abandon al tradi]iilor sale”140. Mai aproape de noi, Léon Blum constat\ în 1945 : „O calamitate na]ional\ – aluzie la dezastrul din iunie ’40 – este legat\, de la originea timpurilor, de ideea unui p\cat sau a unei gre[eli, împreun\ cu dezvolt\rile ei naturale : constrîngere, expiere, mîntuire”141. Astfel, pîn\ la dificilele repuneri în discu]ie dintr-o perioad\ recent\, colectivit\]ile de odinioar\ considerau sigur\ leg\tura dintre p\cat [i „dreapta” r\zbunare divin\ înc\ de pe p\mînt. ~n secolele XV-XVII, procesele repetate împotriva vr\jitoarelor [i hulitorilor nu devin inteligibile decît al\turate convingerii vechi – dar pe atunci exacerbate – c\ Dumnezeu, iritat de crimele individuale de „lezmajestate” nu ar întîrzia s\ se r\zbune pe comunit\]ile omene[ti care tolerau asemenea nelegiuiri. Convingere „pe atunci exacerbat\”, de ce ? ~ntre venirea Ciumei negre [i sfîr[itul conflictelor religioase europenii au avut sentimentul unei acumul\ri de nenorociri – epidemii, perioade repetate de foamete, r\zboaie civile [i externe, rupturi confesionale, amenin]area turc\. Ei le-au identificat cu pedepse venite de sus [i au crezut c\ disting în proliferarea monstruosului semnul prevestitor de pedepse [i mai grele. R\zbun\rile divine nu f\ceau decît mai evident\ omniprezen]a p\catului ce le provoca. Totu[i, în ciuda fricilor [i a e[ecurilor, sau poate din cauza lor, civiliza]ia mergea înainte, animat\ de un dinamism profund. ~n intervalele l\sate libere de încerc\ri, ea inventa, inova, descoperea, se îmbog\]ea, oferind, cel pu]in unora, posibilit\]i inedite de promovare individual\. Epoca numit\ „Rena[tere” ne apare deci ca o asociere de puternice puseuri de via]\ [i de c\deri în moarte, de proiecte, progrese [i de s\rb\tori, dar [i de dezam\giri [i morbiditate. Voin]a de a merge mai departe [i sentimentul e[ecului au existat atunci în strîns\ leg\tur\. Philippe Ariès a avut dreptate s\ insiste asupra acestui sentiment de e[ec în evul „macabrului”142. Analizele noastre îi întîlnesc afirma]iile. O elit\ dinamic\ a avut o percep]ie acut\ a limitelor sale [i s-a sim]it prizonier\ a stelelor, a Fortunei, a servului-arbitru [i a p\catului. De unde propensiunea sa spre melancolie [i medita]ie asupra mor]ii ; [i necesitatea, în reconstituirea unui univers mental, de a marca leg\turile care au unit atunci afirmarea individualismului, con[tiin]a sl\biciunii omene[ti [i `nclina]ia spre triste]e. Pe acest om divizat l-a întîlnit discursul culpabilizator al Bisericii : un discurs elaborat de [i pentru c\lug\ri, dar din ce în ce mai mult difuzat în direc]ia laicilor [i care insista neîncetat pe p\cat. Morala monastic\

360

E{ECUL IZB|VIRII

integrase foarte devreme o concep]ie mai curînd greceasc\ decît ebraic\ [i mai curînd neoplatonician\ decît cre[tin\, devalorizînd trupul în favoarea sufletului [i ducînd la „dispre]ul fa]\ de lume”. Evanghelizarea maselor s-a vrut convertire la ascetism. Via]a cre[tineasc\ a trebuit s\ se modeleze dup\ cea din m`n\stiri. Acestea au inspirat de asemenea stilul [i disciplina seminariilor Reformei catolice. Protestantismul, în schimb, a respins în bloc valoarea salvatoare a operelor, m`n\stirile [i celibatul ecleziastic. Dar a f\cut-o pentru c\ a distins o doz\ de p\cat la fel de mare în afara lumii ca [i în lume. A fost o constatare dramatic\ a imensit\]ii r\ului [i a neputin]ei radicale a omului singur. Astfel, începînd cu Rena[terea, omul Occidentului a avut de ales între dou\ insisten]e concurente asupra p\catului, cea mai recent\ fiind, în cele din urm\, cea mai grea. ~n interiorul acesteia din urm\, ascetismul [i ritualismul nu au întîrziat s\ fie reintroduse în favoarea unui rafinament cultural care, în Occident, a fost general. ~ntr-adev\r, umanismul augustinian, stoicismul reg\sit, cele dou\ Reforme religioase [i expresia lor literar\ – pre]iozitatea – au contribuit, împreun\, la o c\dere în dizgra]ie a trupului. Un limbaj tot mai abstract traduce atunci aceast\ dep\rtare voluntar\ în ceea ce prive[te expresiile pulsionale ce trebuie supravegheate cu stricte]e. „Constrîngerile unui rafinament social se interiorizeaz\ în constrîngeri interne”143. ~n sfîr[it, în Biserica roman\, alunecarea spre ritualismul [i rubricismul care se accentueaz\ în epoca Reformei catolice nu a tradus, oare, în alt mod, distan]area crescînd\ fa]\ de corpul pulsional ? ~n epoca regulilor ceremoniale, un cult excesiv ritualizat se transform\ în tehnic\ [i blocheaz\ exprimarea sentimentelor spontane. Prin aceast\ liturghie înt\rit\, ierarhia în]elege, desigur, s\-[i reafirme o unitate atins\ de disiden]ele protestante. Dar, în acela[i timp, „citadel\ asediat\”144, ea vrea s\ taie orice complicitate interioar\ cu du[manii din exterior. Astfel, o dubl\ suspiciune o împinge spre un formalism riguros, parte integrant\ a obsesiei colective pe care încerc\m s\ o descriem aici.

361

10.

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

Dolorismul Dou\ consecin]e notabile ale nevrozei de culpabilitate în societatea catolic\ de alt\dat\ au fost dolorismul [i „boala scrupulului”. Cre[tinul trebuie s\ fie destul de curajos pentru ca s\ se team\ de Dumnezeu. Nelegiuitul, afirm\ Massillon, este cel care „neputînd s\ sus]in\ [i s\ priveasc\ cu un ochi ferm terorile [i amenin]\rile religiei, încearc\ s\ se am\geasc\ spunînd-[i f\r\ încetare c\ sînt spaime puerile”1 . ~n acela[i spirit, un specialist al predic\rii, Hyacinthe de Montargon (1770), le spune auditorilor s\i : „Nenorocire... acelor oameni c\rora nu le place s\ se gîndeasc\ la ceea ce îi nelini[te[te, care î[i alung\ din minte înfrico[\toarea idee a unui Dumnezeu r\zbun\tor ; s\ [tie ei c\ numai sufletele tem\toare vor avea motiv s\ spere în ziua cea din urm\”2 . Aceast\ tem\ religioas\ a fost cel mai adesea pus\ în rela]ie cu cea a refuzului lumii, adic\ a universului nostru care coincide, este adev\rat, cu lumea lui Satan. Saint-Cyran scria : „Matematicienii consider\ p\mîntul doar ca pe un punct, iar Scriptura nu vorbe[te despre el decît ca despre un de[ert, o închisoare, un spital sau o imagine a infernului. Neferici]i, dar, cei ce se ata[eaz\ de el [i nu se str\duiesc s\ moar\ în fa]a tuturor lucrurilor vie]ii prezente”3 . ~n predicile puse, în secolul XVII [i la începutul secolului XVIII, la dispozi]ia lazari[tilor care plecau în misiune figureaz\ urm\toarea sentin]\ : „Lumea este o închisoare de unde nu ie[im decît prin moarte”4. Cele dou\ idei principale subliniate mai sus determinau, înt\rindu-se una pe cealalt\, devalorizarea sinelui, c\utarea suferin]ei [i refuzul bucuriilor omene[ti, f\ptura trebuind s\ se judece – Arnauld o spune – „demn\ de dispre], de tot felul de umilin]e [i înjosiri” 5 . S\ ne amintim pasajul deja citat din Imita]ie : „Nimic nu mi se cuvine decît nuiaua [i pedeapsa... Dup\... un examen strict, m\ recunosc nedemn de cea mai m\runt\ consolare”6. ~ntr-adev\r, cei mai sfin]i – Freud are dreptate în acest punct – sînt cei care au fost cei mai critici în privin]a lor, dup\ exemplul autorului Imita]iei. „Doar viciul e în mine”, constat\ sfînta Caterina de Genova7 . Sfîntul Igna]iu de Loyola îi scrie într-o zi lui Ribadeneira : „Nu sînt decît un gunoi” [i dore[te ca la moarte corpul s\-i fie aruncat la p\s\ri [i cîini. „Oare nu asta trebuie s\ doresc pentru pedepsirea p\catelor

362

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

mele”8  ? Sfînta Tereza de Avila se consider\ „jalnic han al Domnului” [i „ocean de necazuri”9. Sfîntul Vincent de Paul se apreciaz\ a fi o „nelegiuire” [i m\rturise[te la apusul vie]ii sale : „Vai ! Nu v\d în mine nimic care s\ nu merite pedeaps\ ; toate faptele pe care le-am s\vîr[it nu sînt decît p\cate, [i asta m\ face s\-mi fie team\ de judecata lui Dumnezeu”10. Una dintre m\rturisirile de vinov\]ie cele mai mi[c\toare sub pana unei sfinte este cea a Margaretei-Maria ( † 1690). ~n ochii ei, ea era un „monstru” : [în cursul unei reculegeri] „în ziua a doua, mi-a ap\rut ca într-un tablou tot ce fusesem [i ce eram în acel moment : dar, Dumnezeule ! ce monstru mai plin de defecte [i mai oribil ar putea fi v\zut ? Nu-i g\seam nimic bun, dar atît de mult r\u încît ame]eam doar gîndindu-m\. Mi se pare c\ totul m\ condamn\ la un etern supliciu, din cauza marelui abuz pe care l-am f\cut de atîtea haruri fa]\ de care nu am manifestat decît infidelit\]i... Nu-mi rezerv nimic în toat\ r\zbunarea care îi va pl\cea divinei tale drept\]i s\ o exercite asupra acestei criminale, numai s\ nu o abandonezi ei înse[i, [i s\ nu m\ pedepse[ti de p\catele mele precedente prin noi c\deri”11.

La Margareta-Maria dragostea, cel mai adesea – dar nu întotdeauna –, dep\[ea teama. ~ns\ frica de damnare, între]inut\ de „Preg\tirile pentru moarte”, de iconografie, de operele de spiritualitate [i de predici au obsedat realmente [i profund numeroase suflete nelini[tite. Pictorul Hugo Van der Goes († 1482), devenit frate convertit într-o m`n\stire [i mort nebun, [i-a petrecut sfîr[itul vie]ii în obsesia damn\rii. A trebuit s\ fie împiedicat s\ se sinucid\12. Torquato Tasso ( † 1595), bîntuit de teroarea ereziei, nu putea, în plus, s\ se debaraseze de ideea c\ era damnat. {i-a c\utat lini[tea în confesiuni generale, mai ales la inchizitorul din Ferrara care l-a trimis înapoi absolvit. ~ndoielile lui subzistau : era în[elat, to]i juraser\ s\-l piard\13... Iezuitul Jean-Joseph Surin (1665), care i-a exorcizat pe prea celebrii poseda]i de la Loudun, a c\zut timp de dou\zeci de ani într-o cumplit\ triste]e ce-a f\cut s\ fie privit ca un dement. {i-a exprimat într-o carte halucinant\, La Science expérimentale des choses de l’autre vie, torturile morale din aceast\ lung\ perioad\. Avea atunci sentimentul irezistibil c\ este damnat [i, de[i [tia c\ al]i mistici înaintea lui – Louis de Blois, Heinrich Suso, sfîntul Ioan al Crucii, sfînta Tereza de Avila etc. – trecuser\ prin acelea[i încerc\ri, nu se sim]ea lini[tit. Se zb\tea în interior într-o neagr\ dilem\ : întrucît era irevocabil condamnat infernului, logica impunea ca el s\ se comporte conform acestui decret. Datoria lui era, deci, s\ fac\ r\u. Dumnezeu voia a[a. Dar el îndr\znea s\ nu se supun\ lui Dumnezeu. „Crima mea cea mai înfrico[\toare era c\ înc\ mai speram, c\ voiam s\ încerc s\ fac bine”14. Era obsedat de ideile de sinucidere trimise de Satan. Nop]i întregi [i-a ]inut un cu]it la gît. O dat\ s-a aruncat pe fereastr\ [i [i-a zdrobit genunchiul. Din aceast\ cauz\ a r\mas infirm. O lucrare precum Anatomia melancoliei de Robert Burton ne permite s\ trecem de la cazurile celebre la angoasa religioas\ a oamenilor m\run]i [i s\ alunec\m astfel de la singular spre plural. Nu e o întîmplare dac\ un

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

363

autor de la începutul secolului XVII insist\ asupra melancoliei religioase. Tratînd îndelung despre aceasta din urm\, Burton nu uit\ obsesia damn\rii15. Referindu-se la Felix Platter 16 [i la Pierre Forestus17, citeaz\ exemplul so]iei unui zugrav din Basel, disperat\ dup\ moartea fiului ei. Dumnezeu, credea ea, refuz\ s\-i ierte gre[elile. Timp de patru luni a fost prins\ în deliruri, v\zîndu-se deja în infern. Sau iat\ un negustor care a l\sat s\ se strice o cantitate mic\ de gr\un]e p\strat\ prea mult timp. De[i pios [i instruit, se acoperea de repro[uri : de ce nu vînduse gr\un]ele la timp ? De ce nu le d\duse s\racilor ? Nimeni nu reu[ea s\-l lini[teasc\ : se credea damnat. Un al treilea caz : un preot urm\rea cu exactitate zilele de post din postul pa[telui [i se cufunda în medita]ii adînci : sfîr[i prin a c\dea în descurajare ; vedea demoni în camera sa [i nu mai spera în mîntuire. O ultim\ anecdot\ : dup\ ce a s\vîr[it o gre[eal\ grav\, un om nu a vrut s\ m\nînce [i s\ bea timp de paisprezece zile. Preo]ii nu au reu[it s\-i potoleasc\ angoasa [i el a murit. De la aceste anecdote, Burton ajunge la concluzia, preluat\ de la predecesorul s\u, Guantinerius : „Mul]i [subliniem în treceac\t adverbul] c\deau în disperare de teama judec\]ii de apoi”. {i observ\ c\ excesul de singur\tate, posturile prelungite, medita]iile epuizante, o indiscret\ „contemplare” a judec\]ilor lui Dumnezeu [i o neîncetat\ reflec]ie asupra a misterului ve[niciei „cu num\rul ei infinit de milioane de ani” nu pot duce decît la melancolie. S\geata acestei argument\ri este evident îndreptat\ împotriva Bisericii catolice, acuzat\ de a încuraja mortific\rile abuzive [i contabilizarea minu]ioas\ a lucr\rilor bune. Pastor anglican, Burton îi mul]ume[te lui Luther de a fi g\sit o solu]ie acestor „torturi” [i „r\stignirii” de sine însu[i [i îl citeaz\ pe sfîntul Bernard care scria : „Nu trebuie s\ vorbim despre judecat\ f\r\ a vorbi [i despre iertare...”18. Dep\rtat în egal\ m\sur\ de catolicism [i de puritanism, Burton remarc\ în final – vom reveni asupra acestui lucru19 – c\ unii pastori protestan]i le între]in [i credincio[ilor teama de lumea de dincolo20. Teama de judec\]ile lui Dumnezeu, o c\utare disperat\ a perfec]iunii, convingerea c\ p\catele continu\ s\-l r\stigneasc\ pe Isus [i c\ trebuie „reparate” nu doar propriile gre[eli, ci [i cele ale lumii, precum [i setea de umilin]\ au condus, de-a lungul timpului, la un „eroism cre[tinesc” ale c\rui fapte de curaj stupefiaz\. Totu[i, nu trebuie s\ lu\m à la lettre am\nuntele supraabundente [i însp\imînt\toare pe care ni le ofer\ despre peniten]ele lui Heinrich Suso, mort la 71 de ani în 1366, autorul Vie]ii sale21. Dac\ e s\ îl credem pe acesta, cucernicul dominican a p\strat t\cerea la mas\ timp de treizeci de ani, neîntrerupînd-o decît o dat\. Mult timp a purtat un ciliciu [i un lan] de fier, abandonîndu-le doar atunci cînd curgea sîngele. A pus s\ i se fac\ în tain\ o c\ma[\ din p\r de cal ce i se lipea de corp [i a fixat pe ea curele prev\zute cu 150 de ]inte cu vîrful îndreptat spre carne. Ve[mîntul dureros, pe care nu-l p\r\sea niciodat\, atr\gea parazi]ii [i noaptea i se p\rea adesea c\ „este culcat într-un mu[uroi, atît de mul]i erau parazi]ii ce se c\]\rau pe el”22. Cartea numit\ Suso mai poveste[te [i alte g\selni]e ale eroului fiind tot atîtea suplicii pe care [i le impunea lui însu[i. Astfel, ar fi purtat „în mod constant timp de

364

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

opt ani”, „pe spatele gol, între umeri”, o cruce înzestrat\ cu treizeci de cuie de fier [i [apte ace ascu]ite, acestea din urm\ în amintirea durerilor Mariei23. Acumularea am\nuntelor oribile face imposibil ca sfîntul evlavios s\-[i fi aplicat în acela[i timp toate aceste probe. Mai mult, cum ar fi ]inut secrete atîtea mortific\ri ce i-ar fi p\tat adesea de sînge ve[mîntul alb ? ~mpreun\ cu savanta doamn\ Ancelot-Hustache, trebuie s\ gîndim rezonabil c\ „povestea mortific\rilor, a[a cum o citim în Via]a... [este]... absolut suspect\”24. Adev\rat c\, pe de o parte, Suso a fost incontestabil un om al peniten]elor [i c\, pe de alt\ parte, a fost „unul dintre autorii cei mai gusta]i de la sfîr[itul Evului Mediu”25. Tipografia a contribuit la a-i face cunoscute lucr\rile, printre care Via]a sa a figurat în mai multe rînduri26. De unde caracterul contagios al unui asemenea exemplu. ~n secolele XVI-XVII – pentru a ne limita la aceast\ perioad\ a istoriei – ispr\vile ascetice fac deliciul cronicii. La Manresa, sfîntul Igna]iu de Loyola vegheaz\ nop]i întregi, st\ o s\pt\mîn\ f\r\ s\ m\nînce, se biciuie[te cu lan]uri cu ]inte, î[i love[te pieptul cu o piatr\, face rug\ciuni [apte ore pe zi. Ca [i poverello, d\ „s\rutul franciscan” unui nenorocit abandonat de to]i, lipindu-[i buzele de o ran\ [i „sugînd putreziciunea pentru a-l vindeca pe bolnav”27. Sfîntul Pedro de Alcantara o uime[te chiar pe sf`nta Tereza. Era atît de slab încît „p\rea f\cut din r\d\cini de arbori”. I-a m\rturisit carmelitei din Avila c\ „timp de patruzeci de ani... nu a dormit decît o or\ [i jum\tate pe zi, [i c\ nu a cunoscut niciodat\ peniten]\ care s\-l pun\ mai mult la încercare ; la început, pentru a-[i învinge somnul, r\mînea a[ezat, cu capul sprijinit pe o surcic\ fixat\ pe zid... Nu mînca, de obicei, decît o dat\ la trei zile”28. Cînd sfîntul Carol Borromeus este despuiat pentru baia funerar\ – avea 46 de ani – se descoper\ c\ umerii îi sînt scrijeli]i de bici, trupul sfî[iat de vîrfurile ciliciului29. Un preot s\rman de la sfîr[itul secolului XVI, supranumit, poate prin antifraz\, Letterato, îi adun\ pe copiii abandona]i din Roma. Dar zelul s\u nu-l împiedic\ s\ cunoasc\ ispitele c\rnii. ~ntr-o zi, nemairezistînd, ia un vas cu ap\ clocotit\ [i hot\r\[te s\ „dep\[easc\ c\ldura ispitei prin cea a apei clocotite”. F\cînd asta, „[i-a r\nit atît de grav p\r]ile corpului ce refuzau s\ se supun\ ra]iunii” încît a fost bolnav mai multe luni. Dar [i-a învins definitiv carnea. Dom Claude Martin, fiul Mariei ~ntrup\rii, lupt\ de asemenea împotriva concupiscen]ei cu remedii puternice. ~ntr-o noapte, la Angers, imitîndu-l pe sfîntul Benedict, se t\v\le[te gol în coac\zi spino[i, apoi î[i acoper\ trupul cu urzici, stingînd astfel fl\c\rile dorin]ei ce-l torturau de zece ani. ~n 1608-1609, maica Angelica, pe atunci tîn\r\ c\lug\ri]\ la Port-Royal, se arunc\ în peniten]e extraordinare. Se acoper\ cu pînza cea mai grosolan\, î[i alege culcu[ul cel mai dur pentru a dormi, noaptea se scoal\ în tain\ pentru a se ruga. „A fost surprins\ arzîndu-[i, noaptea, bra]ele goale cu cear\ fierbinte”30. Sfîntul François de Sales le pune pe cistercienele din dioceza sa s\ se îmbrace în c\m\[i de serj, de care ele i se plîng curînd c\ le aduc parazi]i. El r\spunde c\ „nu-i de mirare ca parazi]ii s\ m\nînce parazi]i”31. Reg\sim astfel macabrul [i datoria ce trebuie pl\tit\.

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

365

Era pe atunci o idee curent\ c\ vei avea cu atît mai pu]in de pl\tit pe lumea cealalt\ cu cît suferi mai mult în aceast\ via]\. Alberto Tenenti aduce în sprijinul acestei observa]ii texte impresionante pe care trebuie s\ le reproducem aici dup\ el. Marcello Mansio, într-o lucrare intitulat\ Documente pentru a ne ajuta s\ murim cum se cuvine, scria : „Trupul nostru e asemenea unei vi]e-de-vie asupra c\reia Domnul Dumnezeul nostru trimite furtuna infirmit\]ilor [i necazurilor care sînt ca tot atîtea pietre pre]ioase ale paradisului”. „Omul poate [prin durere] s\ devin\ creditorul lui Dumnezeu, r\mînîndu-i pe alocuri debitor. C\ci, suferind, el îi d\ lui Dumnezeu din binele s\u propriu, în timp ce în celelalte lucruri prime[te de la Dumnezeu”32. A[a `l în]elegea o „Madona Faustina”, moart\ în 1562 care, aproape de agonie, a schimbat cu P\rintele Girolamo Cacciaguerra – prieten al lui Philippe Neri – cuvinte stupefiante : P\rintele îi spunea : „Nu î]i este îndeajuns cît ai suferit ? – Nu, r\spunde ea, c\ci a[ vrea s\ mai suf\r pîn\ cînd nu-mi va r\mîne decît pielea pe oase”. C\lug\rul observ\ : „Dar ai ob]inut acest har : numai pielea ]i-a mai r\mas pe oase”. Cîteva zile mai tîrziu, starea bolnavei agravîndu-se [i mai mult, Cacciaguerra îi spune : „Toate suferin]ele prin care ai trecut ar trebui s\-]i fie de-ajuns [i s\ fii mul]umit\ de ele”. Muribunda replic\ : „Ah ! Nu, P\rinte, nu m\ mul]umesc. A[ vrea s\ v\d cu propriii mei ochi viermii mîncîndu-mi trupul” 33.

Mortific\rile eroilor cre[tini din epoca lui Polyeucte sînt nenum\rate. Sfînta Jeanne de Chantal, nou\ „Sunamit\”, are „curajul [i generozitatea s\ ia un fier înro[it în foc, de care s-a servit ca de o dalt\, gravîndu-[i ea îns\[i sfîntul [i sacrul nume al lui Isus pe piept”34. Dl. Hamon, medic la Port-Royal, se acoper\ cu zdren]e [i se delecteaz\ mîncînd pîinea l\sat\ cîinilor, oferind-o pe a sa celor s\raci 35. Despre Margareta din Sfîntul Sacrament, moart\ la 29 de ani la carmelitele din Beaune, se povestesc urm\toarele : „Cum avea o fire foarte delicat\ [i care iubea cur\]enia, avea o înclina]ie deosebit\ de a se domina în aceast\ privin]\, nu doar atingînd [i mirosind lucruri resping\toare, dar pentru a se mortifica mai mult, le b\ga în gur\ [i nu g\sea nici un lucru murdar, precum scuipaturi, putreziciuni [i alte lucruri de genul acesta pe care s\ nu le m\nînce, ]inînd aceste lucruri în gur\ atît cît sim]ea repulsie : este ceea ce a practicat în primele trei sau patru luni cît a fost în Sfînta Religie [adic\ la m`n\stire]” 36.

G\sim, la fel, la sfînta Margareta-Maria o sete nemaipomenit\ de umilin]e. „Credea atît de sincer, scrie în secolul XVIII Monseniorul Languet, c\ toate f\pturile aveau dreptul s\ o trateze cu dispre], încît suferea c\ nu este dispre]uit\ destul. Ea cerea adesea, cu bun\-credin]\, superiorilor s\i s\ o umileasc\...”37 Biograful adaug\ c\ „haina aspr\ de poc\in]\, ciliciul, practicile sîngeroase [i frecvente, centurile de fier prev\zute cu ]inte foarte ascu]ite [i mii de alte inven]ii f\cute s\-i jeneze corpul [i s\ o fac\ s\ sufere, erau folosite de ea zilnic, sau cel pu]in erau obiectul dorin]elor

366

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

[i cererilor continue adresate superiorilor s\i”38. Mai departe, Languet citeaz\ o m\rturisire a sfintei înse[i, ce o apropie mult de carmelita din Beaune : „Eram atît de sensibil\, încît cea mai mic\ murd\rie m\ scîrbea. El [adic\ Isus] m-a mustrat atît de tare pentru asta, încît, o dat\, vrînd s\ cur\] voma unei bolnave, nu m-am putut împiedica s\ o fac cu limba, spunîndu-i lui Isus Hristos : de-a[ avea mii de trupuri [i mii de vie]i le-a[ înmormînta ca s\-]i fiu supus\, o, So]ul meu. Am g\sit atunci atîtea delicii în aceast\ fapt\, încît a[ fi vrut s\ întîlnesc asemenea ocazii în fiecare zi pentru ca s\ înv\] s\ m\ înving [i s\ nu-l am decît pe Dumnezeu drept martor”39.

Iar biograful comenteaz\ : „M\ înfior povestind aceste pioase excese...”, care erau [i cele ale Doamnei Guyon. Ea se biciuia îndelung, purta centuri cu ]inte, se ardea cu lumîn\ri, f\cea s\-i curg\ pe corp cear\ topit\, se învelea în urzici, punea s\ i se smulg\ din]i s\n\to[i, î[i punea pietricele în înc\l]\minte, mînca gunoaie. {i ea [i-a pus într-o zi buzele [i limba pe un scuipat scîrbos40. Dup\ asemenea predecesori, „micii” [i „marii salvatori” ai grupurilor convulsionare din secolul XVIII par mai pu]in incredibili. Victimele voluntare, pentru care durerea era calea regal\ a mîntuirii, puneau s\ fie lovite în cap sau în pîntece cu bastoane, cu pietre, cu lan]uri de fier sau cu grele in-folio. Unii erau abandona]i unui început de sfîrtecare, al]ii puneau s\ fie presa]i „de o ma[in\ ce fusese imaginat\ în acest scop”. Apoteoza, e drept, excep]ional\, era r\stignirea, [i uneori cu cuie adev\rate41. Aceste suferin]e ale trupului lor le d\deau vizionarilor dreptul la profe]ie [i le permitea s\ anun]e întoarcerea R\stignitului [i restabilirea unei Biserici purificate. Mai pu]in spectaculare [i mai ordonate, austerit\]ile stabilite de Rancé42 la Trappe au suscitat o polemic\ în secolul XVII : interzicerea pe[telui, a ou\lor, a mirodeniilor, dulciurilor, siropurilor sau dulce]urilor [i a legumelor cu oarecare savoare ; cre[terea durit\]ii a[ternuturilor ; obliga]ia de a dormi `mbr\cat cu rasa c\lug\reasc\ ; t\cerea permanent\ ; interzicerea scrisorilor [i a vizitelor ; interdic]ia de a aprinde focul înainte de prima (= ora [ase, dar de[teptarea era la ora trei [i jum\tate) [i dup\ ultimele rug\ciuni de sear\. Celulele au fost destinate numai odihnei ; în ele nu se va duce niciodat\ lumin\. Statutul bolnavilor excludea, de acum înainte, chemarea medicului ; bolnavii nu vor fi ]inu]i în pat, ci vor observa ritmul comunit\]ii ; [i ei vor dormi cu rasa ; vor merge la biseric\ s\ primeasc\ ultimele sacramente ; focul nu va fi aprins la infirmerie înainte de prima. O alt\ dispozi]ie surprinz\toare, aceea de a-i t\inui c\lug\rului care tocmai [i-a pierdut tat\l sau mama doliul ce-l lovea întrucît oricum, „totul este mort pentru el în lume”. Unele dintre austerit\]ile impuse de asprul reformator au trebuit temperate mai pe urm\. Dar, pe de o parte, în ciuda criticilor, Trappe a atras voca]iile – comunitatea a ajuns de la 10 la 300 de membri între 1664 [i 1700, anul mor]ii „abatelui Furtun\” ; [i, pe de alt\ parte, „opera abatelui de Rancé a trecut biruitoare proba timpului”43. Ceea ce, în schimb, s-a modificat fa]\ de opera fondatorului este spiritul mortific\rilor.

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

367

Sub pana (neobosit\) a lui Rancé reg\sim dolorismul cel mai acut [i motiva]iile sale cele mai tulbur\toare. ~n celebra sa Lettre sur le sujet des humiliations et autres pratiques de religion 44 are neîncetat în fa]a ochilor modelul angelic, iar cuvîntul „înger” revine frecvent sub pana sa. De aceea trebuie s\ „îi umilim [i... s\-i reducem la t\cere pe c\lug\ri atîta cît nu vor avea nici mortificarea R\stignitului, nici sfin]enia Apostolilor, nici puritatea îngerilor”45. Or, c\lug\rii sînt departe de aceste lucruri. Ei sînt „criminali”. Concluzia Scrisorii este mi[c\toare în aceast\ privin]\ : „~n ce prive[te congrega]iile monastice, scrie el, acestea sînt trupe de criminali [i de peniten]i publici care, uitînd de fidelitatea ce o datorau lui Dumnezeu [i sup\rîndu-l prin neascultarea lor, nu mai pot pretinde nimic de la bun\tatea lui decît dup\ ce îi vor fi satisf\cut dreptatea prin pedepse demne de p\catele lor”46.

Iar Rancé continu\ : c\lug\rii sînt „fii risipitori care au p\r\sit casa tat\lui [i au risipit bunurile primite de la el”. Numai umilin]ele „profunde” [i „sincerele lor supuneri” le pot deschide „por]ile îndur\rii” divine. Trebuie deci ca, „dup\ gîndirea sfîntului Grigore, neputînd s\ dobîndeasc\ în tihn\ mo[tenirea celor drep]i prin sfin]enia vie]ii lor, s\ o r\peasc\ prin sudorile [i luptele lor, Dumnezeu voind ca ei s\-l for]eze s\-i ierte [i s\-l oblige la aceasta”. Omul întotdeauna „criminal” în fa]a Dumnezeului creditor care impune nesfîr[ite „satisfac]ii”, acestea sînt antropologia [i teologia strîns legate, ap\rate de reformatorul de la Trappe, sprijinindu-se pe sfîntul Ioan Sc\rarul. Dar, se va spune, nu exist\ c\lug\ri drep]i ? Rancé r\spunde f\r\ s\ ezite : „...Un drept înceteaz\ s\ fie considerat ca atare din clipa în care este c\lug\r... El î[i pierde inocen]a închizîndu-se în m`n\stire, la fel cum Isus Hristos a încetat, într-o anumit\ m\sur\, s\ treac\ drept sfînt din momentul în care s-a ar\tat în lume în ve[mîntul [i sub aparen]ele unui p\c\tos ; nu doar dup\ p\rerea oamenilor ; dar [i dup\ tratamentele aspre primite din mîna Tat\lui s\u”.

Iat\ din nou, ca [i la Bossuet, Bourdaloue [i Tronson, pe Dumnezeul judec\tor care nu-[i mai cunoa[te fiul. Rancé conchide c\ „m`n\stirea este o închisoare ce face vinova]i [i din cei ce [i-au p\strat inocen]a, ca [i din cei ce au pierdut-o”. Cit`ndu-i pe rînd pe sfîntul Bernard [i pe sfîntul Grigore, afirm\ : „Nu ne închidem în m`n\stiri cu alt scop decît cu acela de a plînge p\catele noastre [i pe cele ale lumii”. C\lug\rii s\-[i p\streze deci „gîndul mor]ii în permanen]\, s\ aib\ ochii pleca]i, capul aplecat spre p\mînt, s\ se considere ca ni[te criminali mereu gata s\ apar\ la judecata teribil\ a lui Dumnezeu, pentru a da seam\ de p\catele lor...” Dar, se va spune, m`n\stirile sînt „ad\posturi [i porturi”. „Pustnicii” ce tr\iesc în ele se g\sesc „la ad\post de furtuni [i de fr\mînt\rile veacului”. Lini[tea nu le este niciodat\ tulburat\. Nu au de suferit „nici din partea lumii, nici din partea fra]ilor lor”. „Nimic din ce li se înf\]i[eaz\ nu le poate face nici cel mai mic r\u” 47. Atunci, cum se vor obi[nui cu indispensabilele umilin]e de care au nevoie pentru a învinge primul dintre p\catele

368

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

capitale : trufia ? Rancé r\spunde : „Condi]ia lor ar fi foarte nenorocit\, dac\ un superior nu ar avea o aplica]ie deosebit\ în a le procura, pe toate c\ile, mortific\rile [i umilin]ele pe care le socote[te cele mai necesare [i mai convenabile, la fel cum Dumnezeu face cu oamenii lumii laice [prin încerc\rile pe care ei le îndur\]”48. Obliga]ia de a inventa ocazii de a-i umili pe c\lug\ri este tema principal\ a Scrisorii... „Inten]ia sfîntului Bernard, ne asigur\ Rancé, a fost aceea de a-i pune la `ncercare pe c\lug\ri prin umilin]e” [i, lumea neavînd nici o autoritate asupra lor, „trebuie ca superiorii lor s\ fie cei care s\ le procure mijloacele, folosindu-i în treburi josnice [i umilitoare, sau exersîndu-i pe calea umilin]elor [i a oprobriului”49. O asemenea doctrin\ a stîrnit reprobarea, inclusiv în mediile monastice. Generalul de la Chartres, Le Masson, era uimit, în 1689, c\ s-a putut afirma „c\ nu se vine în m`n\stire pentru a tr\i, ci pentru a muri” [i refuza s\ cread\ „c\ austerit\]ile trebuie luate considerîndu-le drept mijloace de a-]i scurta via]a [i de a-]i sl\bi s\n\tatea pîn\ cînd o vei pierde de tot”50. Mabillon s-a revoltat la fel împotriva refuzului lui Rancé de a le permite c\lug\rilor muncile intelectuale sub pretext c\ „studiul distruge umilin]a” [i transform\ casele de pace [i de retragere în „academii tumultuoase”51. H. Bremond are dreptate s\ cread\ c\ rigorile excesive ale abatelui de la Trappe i-au împiedicat canonizarea. Mai general, oare nu sîntem cuprin[i de perplexitate [i de ame]eal\ în fa]a celor cîteva exemple stupefiante de mortificare pe care le-am extras din lungile anale ale sfin]eniei cre[tine[ti ? Aici se impune s\ ne oprim un moment pentru o reflec]ie senin\. Georges Bataille a scris cu descurajare : „Am sperat în sfî[ierea cerului. Am sperat-o, dar cerul nu s-a deschis”52. {i citeaz\ cu nostalgie urm\torul pasaj din Cartea vie]ii crucificate a lui Isus de Angela de Foligno († 1309) : „Cînd Dumnezeu apare din tenebre... toate aten]iile [cu care m-a cople[it], numeroase [i de nespus, [i blînde]ile, [i darurile, [i vorbele [i faptele sale, toate acestea sînt mici pe lîng\ Cel pe care îl v\d în întunecimea imens\”53. Sînt unii pentru care cerul „se deschide” : Angela de Foligno, sfînta Tereza de Avila, sfîntul Ioan al Crucii etc. Hot\rîndu-se s\ „fac\ pasul”, s\ „ri[te totul pentru Dumnezeu”, s\ nu negocieze cu el, s\-[i „aventureze” via]a, s\ „nu mai depind\ decît de bunul plac” divin54, ei ating experien]a mistic\ [i pot spune împreun\ cu cel ce a scris Cantique spirituel : „Descoper\-mi prezen]a ta. Vederea frumuse]ii tale s\ m\ ucid\”55. Itinerariul lor trece prin suferin]\, neap\rat prin suferin]\ c\ci „cei `ndr\gosti]i se recunosc prin suferin]\”56. A clasa f\r\ nici o distinc]ie experien]a mistic\ împreun\ cu inevitabilele sale dureri [i teribilele sale renun]\ri prealabile doar în categoria patologicului înseamn\ a nivela istoria omeneasc\, a vrea s\ nu existe decît cîmpii, a nega existen]a Himalaiei. Chiar la un nivel mai modest decît cel al Angelei sau al lui Rancé este oare motivat s\ le dispre]uim în mod prea ra]ionalist excesele de renun]are ? Rancé i-a iritat pe mul]i dintre contemporanii s\i, dar a avut [i admiratori :

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

369

Bossuet, Saint-Simon etc., iar opera sa a d\inuit. Sainte-Beuve, în Port-Royal, descurajeaz\ orice judecat\ simplist\ asupra comportamentelor, desigur descump\nitoare, dar care trebuie apreciate avîndu-se în vedere rezultatele lor. „Doar cu pre]ul acestor particularit\]i [mortific\ri precum cea a Maicii Angelica]... sufletul omenesc ajunge... la o anumit\ stare fix\ [i invincibil\, la o stare cu adev\rat eroic\, de unde înf\ptuie[te apoi cele mai m\re]e lucruri... Nu trebuie s\ ne mire prea mult ciud\]enia uneori resping\toare, alteori neserioas\ în aparen]\, a acestor mijloace”. Pentru a „for]a” „zidul desp\r]itor dintre lume [i Dumnezeu... orice deschidere este bun\, dac\ prin ea se p\trunde”57. Marele istoric al sfîntului Ioan al Crucii – agnosticul Jean Baruzi – scrie despre eroul s\u : „~n ciuda limitelor [i lipselor [de ordin filosofic] a biruit, dincolo de regulile comune, de tarele nervoase” 58 ; [i constat\ c\ „uitarea [i alienarea tuturor lucrurilor lumii”, „mortificarea tuturor poftelor [i tuturor gusturilor” l-au f\cut s\ ating\ o „lini[te” [i o „suavitate obi[nuit\” ce nu-l mai p\r\seau59. Calea spre R\stignit trece prin durere. „Cine vrea s\ se bucure de dragostea divin\, prezice Suso, va îndura multe suferin]e”60. ~n alt\ parte, Suso îi atribuie ~n]elepciunii ve[nice, adic\ lui Isus, cuvintele : „Suferin]a este pentru lume o abjec]ie, pentru mine ea are o demnitate imens\. Suferin]a îmi stinge mînia [i îmi dobînde[te favoarea. Pentru mine, suferin]a îl face pe om demn de iubit, c\ci cel ce sufer\ îmi seam\n\... Ea face dintr-un om al p\mîntului un om al cerului. Suferin]a te face str\in de lume [i î]i ofer\ în schimb fidela mea intimitate... Cel pe care eu îl primesc cu prietenie trebuie s\ fie complet renegat [i abandonat de lume” 61.

Ascetul cre[tin sufer\ împreun\ cu Isus [i din cauza p\catelor – ale sale [i cele ale lumii. Dar suferin]ele acestea sînt provocate de dragoste [i dep\[ite de ea. Regula sfîntului Benedict îi cere c\lug\rului s\-[i conceap\ via]a ca pe o „împ\rt\[ire a suferin]elor”62 lui Isus. S\ nu prefere, deci, nimic altceva dragostei lui Hristos. Descuraj\ri [i ispite se vor sparge de aceast\ stînc\. Sfîntul Ioan al Crucii ne asigur\ c\ „fr\mînt\rile sau chinurile îmbr\]i[ate pentru Dumnezeu sînt ca ni[te perle pre]ioase care, cu cît sînt mai mari, cu atît sînt mai de pre] [i inspir\ dragostea, în cel ce le prime[te pentru cel ce i le d\”63. Sfîntul Igna]iu de Loyola dezv\luie c\ la Manresa „era hot\rît s\ fac\ mari peniten]e, vrînd nu atît s\-[i isp\[easc\ p\catele, cît s\-i fie pl\cut lui Dumnezeu [i s\ fie îndr\git” 64. Ascensiunea sfintei Tereza de Avila începe în ziua c`nd vede o icoan\ care, scrie ea, „reprezenta într-un mod atît de edificator un Hristos acoperit de r\ni... încît am fost în întregime tulburat\ de suferin]ele îndurate de el pentru noi. Inima mi s-a frînt de remu[c\ri gîndindu-m\ la nerecuno[tin]a mea fa]\ de aceste r\ni. M-am aruncat în genunchi...” 65. Compasiunea pentru Cel iubit explic\ toate incredibilele „S\rut\ri date lepro[ilor” din istoria cre[tin\. Carmelita din Beaune, Margareta Sfîntului Sacrament, poveste[te o biografie din secolul XVI, „nu vedea, nici nu putea s\ disting\ decît persoana lui Isus în

370

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

persoana acestor s\rmani, [i, g\sindu-se cu gura pe pl\gile lor pline de putreziciunea ce ie[ea din ulcerele lor, î[i amintea de impresia f\cut\ de r\nile sacre ale lui Isus Hristos [i i se p\rea c\ are gura plin\ de pre]iosul s\u sînge”66. Dolorism, desigur ! Dar s\ privim totu[i dincolo : la baza sa se g\se[te o iubire nebun\. Margareta-Maria, care se [tie „insolvabil\”67 fa]\ de divinul s\u iubit, i se d\ruie[te în aceste cuvinte : „Sînt de-a pururi a iubitului meu, servitoarea lui, roaba lui, f\ptura lui, c\ci el este în întregime al meu. Nedemna sa so]ie, sora Margareta-Maria, moart\ pentru lume. Totul în Dumnezeu [i nimic în mine. Totul lui Dumnezeu [i nimic mie. Totul pentru Dumnezeu [i nimic pentru mine”68. O alt\ pist\ de reflec]ie asupra ispr\vilor ascetice pe p\mînt cre[tin reveleaz\ c\ excesele cele mai insolite nu dureaz\ toat\ via]a. Ele corespund unei perioade (mai mult sau mai pu]in lung\) de criz\ spiritual\. Dup\ care peniten]ele nu dispar, dar îmbrac\ un caracter mai pu]in inuman [i, de altfel, mai regulat. ~n acela[i timp, sfîntul se întoarce mai mult spre apostolatul exterior. Suso se consacra de [aisprezece ani mortific\rilor [tiute cînd o viziune îl sf\tuie[te s\ abandoneze de acum înainte exerci]iile prin care „toat\ firea îi era ruinat\”. Dumnezeu „i-a ar\tat c\ aceast\ austeritate [i toate aceste modalit\]i de a ac]iona nu fuseser\ decît un început bun [i o convertire a firii sale nedomesticite... Acum trebuia s\ înainteze mai departe în alt mod...”69. Suso arunc\ atunci în Rin toate instrumentele de tortur\. Sfîntul Igna]iu î[i aplic\ la Manresa peniten]ele cele mai dure. ~n plus, a f\cut leg\mînt s\ nu mai m\nînce carne. ~n sfîr[it, înlocuie[te adesea somnul cu ceea ce consider\ mai întîi convorbiri cu Dumnezeu. ~ns\, dup\ un an se r\zgînde[te, ajunge la concluzia c\ e mai bine „s\ dormi în timpul destinat somnului”, se hot\r\[te s\ m\nînce din nou carne [i s\ „abandoneze m\surile excesive pe care le luase înainte”70. Dom Martène, discipol, prieten [i biograf al lui Dom Martin (fiul Mariei ~ntrup\rii), a povestit „peniten]ele însp\imînt\toare” pe care maestrul s\u [i le-a aplicat pentru a face s\ înceteze în el ispitele c\rnii. Din acel moment mortific\rile inumane nu mai erau necesare. Faptul era prezentat de Dom Martène ca o regul\ aproape general\. „Dup\ ce ~n]elepciunea a ]inut în leg\turi [i în supunere un suflet credincios [i... l-a f\cut s\ treac\ prin anumite munci necesare, ea îl pune în libertate [i... nu îl mai ]ine decît prin dragostea ei etern\, care este un fel de lan] foarte puternic ce-l leag\ de adev\r, dar purtat cu o pl\cere dep\[ind puterea de a o descrie”71. Doamna Guyon explic\, la rîndul ei, c\ trecerea prin suplicii voluntare nu trebuie s\ ]in\ decît un timp c\ci „prea marea supunere fa]\ de mortific\ri o împiedic\ pe cea a spiritului [i a propriei voin]e”. Cel care a murit prin moartea sim]urilor [i a propriei voin]e, „nu mai are nevoie de mortific\ri, dar toate acestea sînt dep\[ite pentru el”72. ~n fine, al treilea element al acestui dosar : mae[trii spirituali au descurajat, în mod constant, abuzul de mortific\ri. Suso, cel dintîi, refuz\ s\ fie imitat [i respinge exagerarea ascetismului. C\lug\ri]elor care-[i

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

371

aplic\ adev\rate suplicii le spune c\ acestea sînt inutile [i periculoase73. Sfînta Tereza de Avila, adresîndu-se maicilor superioare din m`n\stirile fondate de ea, le spune : „Ceea ce spun este foarte important, mai ales în ceea ce prive[te mortificarea. Maicile superioare s\ fie atente la acest lucru, din dragoste pentru Domnul Nostru. Nu vom putea manifesta prea mult\ discre]ie în acest sens, nici nu ne vom putea dedica prea mult discernerii diverselor aptitudini. Dac\ ele nu sînt în toate acestea deosebit de circumspecte, superioarele, în loc s\ le fie utile c\lug\ri]elor lor, le vor d\una mult [i le vor arunca în nelini[te” 74. Penitentului care se dedic\ „exerci]iilor spirituale”, sfîntul Igna]iu de Loyola îi arat\ atitudinea ce trebuie men]inut\ cu privire la hran\ : „S\ te obi[nuie[ti cu mînc\ruri lipsite de gust”, s\ nu m\nînci mînc\ruri delicate „decît în cantitate mic\”, s\ atingi, în ce prive[te b\utul [i mîncatul, „nivelul mediu... potrivit” fiec\ruia. {i dac\ persoana î[i d\ seama c\ din cauza abstinen]elor sale „nu mai are destul\ for]\ fizic\ [i nici dispozi]ie pentru exerci]iile spirituale, va ajunge cu u[urin]\ s\ judece ce anume îi convine mai mult subzisten]ei sale trupe[ti”75. ~ntr-o lucrare destinat\ c\lug\ri]elor, sfîntul Alfonso de Liguori recomand\, bineîn]eles, mortific\rile dar, în acela[i timp, [i practicarea lor cu m\sur\ : „Sfîntul Vasile de asemenea, scrie el, îl îndemna pe fiecare c\lug\r s\ se mul]umeasc\, pe cît posibil, cu lucruri ordinare [i comune. Asta valoreaz\ de mii de ori mai mult decît s\ te `mpov\rezi cu posturi, biciuiri [i cilicii [i s\ te remarci prin ab]inerea de la mîncare. Excep]iile au fost punctul de plecare al del\s\rii pentru multe ordine religioase” 76. ~n mod constant [i categoric, fondatorii ordinelor le-au cerut întotdeauna c\lug\rilor [i c\lug\ri]elor s\ situeze supunerea înaintea mortific\rilor corporale. Regula sfîntului Benedict cere – este a opta treapt\ de umilin]\ – ca un c\lug\r s\ nu fac\ nimic altceva „decît ce este prescris de regula comun\ a m`n\stirii sau recomandat de exemplele înainta[ilor”77. Sfînta Tereza de Avila citeaz\ cazul unei evlavioase bernardine pe care „posturile [i flagel\rile au sl\bit-o atît de mult încît la fiecare comuniune [i de fiecare dat\ c`nd pietatea i se înfl\c\ra, c\dea la p\mînt [i r\mînea a[a opt sau nou\ ore”. Confesorul c\lug\ri]ei o în[tiin]\ pe sfînta Tereza care d\du diagnosticul de fals extaz [i recomand\ „s\ îi interzic\ posturile, flagel\rile [i s\ o distrag\. C\lug\ri]a era ascult\toare, s-a supus. Dup\ ce [i-a ref\cut for]ele, nici nu a mai fost vorba de extaz...”78 Postulant\ la vizitandine, sfînta Margareta-Maria, în setea ei de a suferi pentru Isus, s-a hot\rît într-o zi „s\ dezvolte oarecare austeritate ce-i fusese permis\ mai mult decît îi `ng\duia ascultarea exact\”. Sfîntul François de Sales i se înf\]i[eaz\ [i o mustr\ cu asprime : „Hei ! cum ! îi spuse el, crezi c\-i vei pl\cea lui Dumnezeu dep\[ind limitele supunerii ? Ea este principalul sus]in\tor al acestei congrega]ii, iar nu austerit\]ile” 79. Ceva mai tîrziu, Isus este cel care îi spune : „Vei considera suspect tot ce te va re]ine de la practica precis\ a regulii tale, vreau s\ o preferi oric\rui alt lucru”80. Aceste puneri în gard\ trimit la o distinc]ie propus\ la începutul lucr\rii de fa]\ dintre „dispre]ul fa]\ de lume” [i „îndep\rtarea de lume” ;

372

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

ne putem retrage din lume f\r\ a arunca anatema asupra crea]iei ; [i, la fel, putem practica asceza f\r\ s\ ne distrugem. Dar este foarte adev\rat c\ de-a lungul istoriei cre[tine aceste dou\ alunec\ri s-au produs efectiv. Este de asemenea adev\rat, ca în cazul lui Rancé de exemplu, c\ negarea lumii create a luat-o uneori înaintea dragostei arz\toare. Este adev\rat mai ales c\ pedagogia religioas\ a dat excep]ionalul ca model, neimitabilul ca exemplu [i de mii de ori a insistat asupra unor destine atît de ie[ite din comun încît au sfîr[it prin a trezi în credincio[i descurajare sau aversiune. Unde se g\sea punctul de leg\tur\ dintre austeritatea prea l\udat\ [i o via]\ normal\ ? Apelul adresat continuu c\lug\rilor [i c\lug\ri]elor de a tr\i „cu ochii pleca]i” ne-a devenit greu de în]eles cînd a condus la dispre]uirea frumuse]ii [i crea]iei. Or, pîn\ [i surîz\torul domn Vincent le cere maicilor Carit\]ii s\ „nu priveasc\ lucrurile frumoase atunci cînd curiozitatea le îmbie s\ o fac\” [i s\-[i mortifice... urechile „care se delecteaz\ ascultînd cîntecele, muzica, laudele ce v\ sînt adresate, cîntecele p\s\rilor. Urechile g\sesc pl\cere în aceste lucruri, dar trebuie s\ le mortifici [i s\ fugi de ele în loc s\ le cau]i”81. ~n fine, drama repara]iei a luat o asemenea amploare în discursul ecleziastic încît uneori a dus la cuantific\ri insuportabile. Acum mai pu]in de cincizeci de ani unele c\lug\ri]e – în Elve]ia de exemplu – le citeau copiilor, în cursul drumului crucii, lista de mai jos extras\ din „revela]iile” f\cute de Isus sfintelor Elisabeta, Brigita [i Mechthild „care doriser\ s\ [tie num\rul de lovituri primite de el în timpul patimilor sale” : „Gîndi]i-v\, surorilor, c\ am v\rsat pentru voi 62 200 de lacrimi, iar pic\turi de sînge în gr\dina M\slinilor 97 307. Am primit pe trupul meu sacru 1 667 de lovituri. Palme pe obrajii mei delica]i, 110. Lovituri pe gît, 107. Pe spate, 380. Pe piept, 43. ~n cap, 85. Pe coaste, 38. Pe umeri, 62. Pe bra]e, 40. Pe coapse [i gambe, 32. M-au lovit peste gur\ de 30 de ori. Mi-au aruncat în pre]ioasa mea fa]\ mizere [i infame scuipaturi, de 32 ori. M-au lovit cu piciorul, ca pe un rebel, de 370 de ori. M-au împins [i r\sturnat la p\mînt, de 13 ori. M-au tras de p\r de 30 de ori. Mi-au smuls [i m-au tras de barb\, de 38 de ori. Ca inima voastr\ s\ se înfl\c\reze. La încoronarea cu spini mi s-au f\cut în cap 303 g\uri. Am gemut [i suspinat, pentru mîntuirea [i convertirea voastr\, de 900 de ori. Fr\mînt\ri în stare s\ m\ fac\ s\ mor, am suferit 162.

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

373

Agonii extreme, ca [i cum a[ fi fost mort, 19 ori. De la Pretoriu pîn\ la Calvar, purtîndu-mi crucea, am f\cut 320 de pa[i. Pentru toate acestea nu am primit decît un act de caritate, prin sfînta Veronica ce mi-a [ters fa]a cu o batist\ pe care chipul meu a r\mas imprimat prin pre]iosul meu sînge...”82.

Maladia scrupulului Dolorismul era deseori înso]it de interoga]ii inepuizabile. Asce]ii cre[tini, în clipele în care se dedicau celor mai aspre excese de peniten]\, erau fr\mînta]i de boala scrupulului, de convingerea damn\rii lor [i de ispita descuraj\rii. „[Lui Suso] i s-a spus c\ intrarea sa în ordinul [dominicanilor] fusese ob]inut\ donîndu-se un bun temporal ; acesta este p\catul numit simonie”. Timp de zece ani, Suso a fost torturat de acest scrupul [i „nu s-a considerat niciodat\ altceva decît un damnat”. ~[i spunea : „E[ti pierdut, orice ai face”83. ~n sfîr[it, a mers s\ se încredin]eze lui Meister Eckhart „ce l-a eliberat de suferin]\”. Sfîntul Igna]iu de Loyola a povestit, [i el, criza scrupulelor pe care a traversat-o la Manresa : analiza pe care a l\sat-o asupra st\rilor sale suflete[ti din acea vreme constituie un model de p\trundere [i ar putea figura într-un dosar medical : „De[i confesiunea sa general\ de la Montserrat fusese f\cut\ cu mult\ sîrguin]\ în întregime în scris..., i se p\rea totu[i uneori c\ nu m\rturisise unele lucruri, [i asta îi pricinuia mult\ mîhnire. De[i se confesa din nou, nu era satisf\cut... La sfîr[it un doctor al catedralei... i-a spus... în timpul confesiunii c\ trebuie s\ scrie tot ce-[i poate aminti. A[a a f\cut [i, dup\ ce s-a confesat, fu de îndat\ asaltat de scrupule, de fiecare dat\ lucrurile cî[tigînd în subtilitate, astfel încît el era foarte mîhnit. {i, de[i [i-a dat seama c\ scrupulele îi aduceau mari daune [i c\ ar fi fost bine s\ se elibereze de ele, nu reu[ea s\ o fac\”84.

Confesorul i-a ordonat atunci s\ nu mai m\rturiseasc\, dintre gre[elile sale trecute, decît pe acelea care îi p\reau „foarte clare”. Dar Igna]iu le consider\ „pe toate foarte clare” [i r\mîne „tot în suferin]\”. Iat\-l deci în plin\ criz\ : consacr\ [apte ore pe zi rug\ciunii în genunchi, îl cheam\ pe Dumnezeu „în ajutor”, gînde[te s\ se arunce într-o groap\ mare din apropierea locului unde se roag\, se mortific\ în toate felurile. Nimic nu-l ajut\. Amintindu-[i de p\catele sale [i „tratîndu-le ca pe un obiect pe care îl în[iri dup\ un altul”, merge „din gîndul la un p\cat din trecut la un alt p\cat” [i se crede obligat s\ se confeseze din nou. ~n cele din urm\, cu ajutorul lui Dumnezeu, spiritul i se lumineaz\ [i se hot\r\[te „s\ nu-[i mai m\rturiseasc\ nici una din gre[elile trecute. Din acea zi s-a eliberat de scrupule”85. Criza sfîntului Igna]iu nu a durat decît cîteva luni, îns\ cea a lui Surin s-a prelungit timp de dou\zeci de ani. La fel Margareta Sfîntului-Sacrament pare s\ fi repetat întruna, toat\ via]a, p\cate ( ?) din copil\rie. La trei ani a min]it pentru a scuza o servitoare ce gre[ise. A regretat atît de mult

374

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

încît, devenit\ c\lug\ri]\, s-a acuzat de acest lucru de mai mult de o sut\ de ori, s\vîr[ind, pentru a-l isp\[i, peniten]e riguroase. Confesorul ei o lini[tea spunîndu-i : „Sor\, [ti]i foarte bine c\ nici un copil nu poate p\c\tui înainte de vîrsta discern\mîntului”. La care ea r\spundea : „O [tiu foarte bine, dar asta arat\ fondul r\u al fiin]ei mele”86. Cît despre sfînta Margareta-Maria, care chiar la sfîr[itul vie]ii se considera un „monstru”, la începutul vie]ii sale religioase era cuprins\ de fr\m`nt\ri de moarte înaintea fiec\rei împ\rt\[anii. Biograful s\u din secolul XVIII poveste[te c\ „adesea examenul s\u de con[tiin]\ era atît de riguros încît o arunca în tulburare [i team\, atît îi era de fric\ s\ nu aduc\ cea mai mic\ atingere sfintei comuniuni... G\sea pu]ine p\cate de acuzat, sau chiar deloc, [i credea c\ orbirea [i împietrirea ei în p\cat i le ascundeau. ~n aceast\ pretins\ orbire, condamna în ea îns\[i toate p\catele pe care nu le vedea [i de care se credea vinovat\”87. ~n civiliza]ia noastr\ occidental\, aceast\ boal\ a sufletului nu a atins doar personaje ie[ite din comun. A fost un fenomen relativ r\spîndit, etichetabil, suscitînd reflec]ia speciali[tilor în melancolie88. Emmanuel Mounier avea dreptate s\ noteze c\ „scrupulul are hotare istorice. El nu era cunoscut de Biserica de R\s\rit. Chiar [i în Occidentul latin, nu îl g\sim men]ionat înainte de teologii morali[ti din cea de a doua jum\tate a Evului Mediu”89. ~ntr-adev\r, Biserica de R\s\rit nu a cunoscut distinc]ia dintre p\cat de moarte [i p\cat u[or [i nu i-a obligat niciodat\ pe credincio[i la confesarea am\nun]it\ a gre[elilor. Ea nu a `ndemnat, deci, la inepuizabila analiz\ a cazurilor de con[tiin]\90. Dimpotriv\, aceasta – impulsionînd, e drept, o extraordinar\ dezvoltare a introspec]iei – s-a dezvoltat în Biserica latin\ cu m\rturisirea anual\ obligatorie a gre[elilor precise [i aranjate pe rubrici. ~n vremea sfîntului Toma d’Aquino, fenomenul nu luase înc\ amploarea pe care o va cunoa[te mai tîrziu. Marele înv\]at trateaz\ „con[tiin]a” doar în calitate de înv\]at, întrebîndu-se dac\ este sau nu o „putere” ? El nu studiaz\ scrupulul. ~ns\ în curînd „Sumele” de cazuri de con[tiin]\ [i „Manualele” confesorilor91 se înmul]esc, pentru c\ preo]ii [i credincio[ii trebuie l\muri]i. Nelini[tea scrupuloas\ a secolului XV a devenit deja un fenomen de civiliza]ie, cel pu]in la un anumit nivel social [i cultural. Ea a atins dimensiunea sa cea mai mare în secolele XVI-XVIII, dar nu se va resorbi decît cu greutate. S-a calculat c\ între 1564 [i 1663, 600 de autori catolici – francezi, italieni, spanioli, flamanzi etc. – au compus tratate de cazuistic\92. Or, func]ia unor asemenea lucr\ri era de a-i permite confesorului s\ se orienteze în m\r\cini[ul des de situa]ii concrete [i s\ aduc\, deci, solu]ii la întreb\rile credincio[ilor. Cazuistica este inseparabil\ de istoria scrupulului. Dar ea dep\[e[te cîmpul totu[i larg al cataloagelor comentate de cazuri de con[tiin]\. C\ci este exprimat\ înc\ [i mai bine în tratatele specializate ce încercau s\ potoleasc\ sufletele nelini[tite. Repertoriul lor ar fi lung. ~n amont descoperim în special Consolatio theologiae a dominicanului Jean von Dambach (secolul XIV) [i mai ales scrierile lui Gerson :

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

375

Instructio contra scrupulosam conscientiam ; Tractatus de remediis contra pusillanimitatem, scrupulositatem... ; Tractatus pro devotis simplicibus qualiter se in suis exercitiis discrete et caute habere debent 93 etc. ~n aval figureaz\ în primul rînd Lettres spirituelles sur la paix intérieure (1766) ale capucinului Ambroise de Lombez 94. ~ntre aceste repere apar lucr\ri cu titluri revelatoare : Directeur pacifique des consciences... a capucinului Jean-François de Reims (ed. complet\, 1634), Directeur des consciences scrupuleuses 95..., a franciscanului Colomban Gillotte (edi]ia I, 1697), Tratatul scrupulelor, al jansenistului Jacques Joseph Du Guet (edi]ia I, 1717) etc. Adesea c\r]ile acestea cunosc un succes ce demonstreaz\ cererea unui public : enormul Director lini[tit al con[tiin]elor... (974 p., in-80) se g\se[te, în 1666, la a [asea edi]ie. Tratatul lui Gillotte este republicat de [ase ori între 1698 [i 1753. Lucr\rile de cazuistic\ [i diserta]iile despre scrupul nu epuizeaz\ înc\ analiza acestuia, analiz\ prezent\ [i în numeroase scrieri spirituale printre care putem cita, la întîmplare, o predic\ a lui Suso96, „note pentru a ajuta la în]elegerea [i judecarea scrupulelor”, inserate în Exerci]iile spirituale 97, Tratatul despre dragostea de Dumnezeu al sfîntului François de Sales98, diverse „Scrisori de orientare” de Fénelon99 [i La Sainte religieuse de sfîntul Alfonso de Liguori 100 etc. Reperele de mai sus delimiteaz\ spa]iul (interna]ional) unde s-a dezvoltat, în Occident, „torturarea de con[tiin]\”101 [i în interiorul c\ruia istoricii [i clinicienii pot studia ca într-un laborator o maladie a scrupulului deosebit\ cu grij\ de morali[ti de „sfînta nelini[te”102 [i de „teama m`ntuitoare de Dumnezeu” proprii con[tiin]elor „delicate”. „Anxietatea, timiditatea, nelini[tea care fac sufletul tem\tor de orice”103 se dezvolt\ adesea pe un teren predispus, adic\ la personalit\]i obsesionale sau psihastenice. Cele dintîi, angajate în lupt\ împotriva pulsiunilor pregenitale, sînt înclinate spre meticulozitate, spre o cur\]enie excesiv\, spre perfec]ionism, înc\p\]înare, economie, spre observarea mai mult decît meticuloas\ a angajamentelor104. Celelalte resimt un sentiment de neîmplinire, sînt asaltate de îndoieli, de fr\mînt\ri mentale, de preocup\ri introspective, sînt înclinate spre triste]e, lunec\ spre inhibi]ie [i neputin]\. Pierderea dragostei de sine [i gîndul mor]ii le conduc la o melancolie asem\nat\ de Freud cu un „doliu” 105. Aceste temperamente exist\ din toate timpurile. Dar contextele culturale pot accentua tendin]ele lor primare [i, în plus, pot face s\ apar\ maladia scrupulului la oameni care nu erau predispu[i la ea dintru început. Din secolul XV pîn\ la sfîr[itul secolului XVIII, pentru a nu prelungi mai mult ancheta, discursul ecleziastic despre scrupul ne frapeaz\ prin omogenitatea lui. Cel mai adesea, autorii ce trateaz\ despre acest subiect se refer\ explicit sau implicit la doi mari pionieri : Gerson [i sfîntul Antonin de Floren]a. Primul, am spus-o, abordeaz\ în repetate rînduri problema scrupulului. Al doilea, în celebra sa Sum\, consacr\ un articol cuvîntului „scrupul”, termen la origine foarte concret [i care este un diminutiv al lui scrupus (piatr\). Scrupulul, de la „pietricic\” sau „greutate

376

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

mic\”, a devenit „mic\ nepl\cere” care r\ne[te106. Sfîntul Antonin, care studiaz\ succesiv con[tiin]ele „bune”, „rele” [i „scrupuloase” – s\ not\m drumul parcurs de la sfîntul Toma – define[te scrupulul ca „o îndoial\ înso]it\ de team\ nemotivat\ [i care, provenind din vreo conjunctur\ slab\ [i nesigur\, îndurereaz\ spiritul [i îl face s\ vad\ p\catul acolo unde nu este”107. Gillotte, care ofer\ aceast\ traducere, precizeaz\ c\ orice scrupul este îndoial\, dar nu orice îndoial\ este [i scrupul, c\ci putem s\ ne îndoim în mod fundamentat. ~n schimb, „con[tiin]a scrupuloas\ se îndoie[te f\r\ motiv” 108. Pentru sfîntul Antonin, „dezgustul [i triste]ea” ce cople[esc un suflet pîn\ la punctul de a-l paraliza sînt suficient de grave pentru ca s\ le compare cu „furtuna care, ab\tîndu-se asupra Egiptului, a distrus tot ce a g\sit înverzit”. La fel, „triste]ea cauzat\ de scrupul distruge vigoarea [i for]a sufletului”109. C\ci st\ în caracterul sufletelor s\n\toase „s\ nu vad\ p\cat acolo unde nu este”110. Citite de-a lungul analizei ecleziastice, comportamentele scrupuloase de odinioar\ prezint\ mai multe aspecte dominante. Iese pe primul loc importan]a „imagina]iilor murdare”, multe suflete pioase fiind obsedate de ispite de ordin sexual. Gillotte este categoric în aceast\ privin]\ atunci cînd scrie : „Cum scrupulele ap\rute cu ocazia gîndurilor necuviincioase sînt cele mai frecvente, [i din num\rul celor ce mîhnesc cel mai mult spiritul, autorii religio[i s-au str\duit mult s\ ne înve]e remediile de care trebuie s\ ne servim pentru a le alunga”111. Du Guet, ajuns la articolul XVIII al Tratatului... s\u, precizeaz\ la fel : „Nu-mi mai r\mîne de examinat decît un ultim soi de scrupul : dar care este mai fecund decît oricare altul ; [i care are drept obiect castitatea”112. Mai cu seam\ în acest domeniu sufletele nelini[tite au tendin]a s\ identifice ispita cu p\catul. O a doua categorie de scrupule, neexcluzîndu-le pe precedentele, se na[te din ispita de a huli. Mai multe drumuri convergente duc la aceast\ situa]ie dramatic\ pe care Du Guet prefer\ s\ nu o descrie, c\ci „ar fi periculos s\ însp\imîntezi imagina]iile celorlal]i printr-o zugr\vire ce ar l\sa urme prin îns\[i oroarea pe care ar cauza-o”113. O „pietate trist\”, un anume „dezgust” de religie, teama de pedepsele divine, „gînduri nelini[titoare... ce ne fac s\ ne îndoim c\ am avea credin]\”114 induc o „melancolie spiritual\, o tulburare a sufletului, o anumit\ nimicire [i disperare” 115. De aici unele izbucniri de r\zvr\tire împotriva unui Dumnezeu prea exigent, izbucniri care pot deveni deosebit de violente [i periculoase în clipa mor]ii116. ~ntîlnim aici a doua ispit\ descris\ de Artes moriendi 117 [i, prin urmare, o tem\ clasic\ a pedagogiei religioase. P\rintele Gillotte scrie în Directeur des consciences scrupuleuses c\ aceste „ispitiri de a huli, cu care demonul îl încearc\ pe cre[tinul muribund, atac\ cel mai adesea sufletul în ceasul mor]ii” [i, în mod foarte logic, el integreaz\ în lucrarea sa lungi pasaje din Arta de a muri... (1622) a spaniolului Juan de Jesus-Maria ce trateaz\ despre „modalitatea de a rezista ispitelor de disperare” în apropierea mor]ii118. O alt\ înclina]ie a numero[i scrupulo[i este de a confunda p\catul de moarte cu p\catul u[or, în ciuda sfaturilor în]elepte date de Gerson în

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

377

aceast\ privin]\ la începutul secolului XV119. ~n acela[i spirit cu Gerson, capucinul Jean-François de Reims î[i redacteaz\ Directeur pacifique des consciences cu scopul de a ajuta persoanele credincioase s\ „disting\ p\catul de moarte de p\catul venial”120. Du Guet, în ce îl prive[te, le repro[eaz\ unor scrupulo[i c\ nu [tiu s\ „disting\ ceea ce trebuie s\ îndrepte de ceea ce sînt constrîn[i s\ sufere ; ceea ce îi p\teaz\ de ceea ce le este l\sat pentru a-i umili [i pentru a-i ]ine în vigilen]\”121. ~mpingînd mai departe analiza, el condamn\ [i tendin]a de „a privi gre[elile destul de u[oare ca pe ocazii apropiate pentru gre[eli mai importante, lucru prin care ne convingem c\ Dumnezeu le pedepse[te în mod obi[nuit prin aceast\ pedeaps\ de temut”122. Ad\ugîndu-se adesea perplexit\]ilor de mai sus [i decurgînd din ele, un comportament frecvent al scrupulo[ilor const\ în a înmul]i confesiunile, uneori chiar confesiunile generale123 : versiune spiritualizat\ a obsesiei de a se sp\la deseori descris\ de psihiatri124. Examene de con[tiin]\ epuizante, întoarceri neîncetate la confesional, chiar pelerinajul „din tribunal în tribunal” (de peniten]\) : tot atîtea demersuri evocate de mii de ori în lucr\rile ce încercau s\ „ajute” [i s\ „lini[teasc\” aceste suflete nelini[tite, adesea „insuportabile”125 pentru ceilal]i [i mai ales pentru confesori. Gillotte define[te astfel tipologia persoanei mereu nesatisf\cute de confesiunile sale : „Atunci cînd crede c\ cea mai mare parte dintre confesiunile f\cute sînt nule [i sacrilege, scrupulele [i suferin]ele sale se înmul]esc cu atît mai mult cu cît se vede, printr-o fals\ convingere, c\ ceea ce trebuia s\-i serveasc\ drept leac, o îmboln\ve[te mai mult ca niciodat\ ; [i c\ ceea ce este instituit pentru distrugerea p\catelor este prilej ca num\rul lor s\ se înmul]easc\. Ceea ce se întîmpl\ aproape întotdeauna ; ea acord\ un timp nu doar suficient, ci cu mult mai îndelung decît este nevoie, examin\rii p\catelor pe care le scrie cu o exactitate extraordinar\ [i stîrnirii, prin har, a unei adev\rate [i sincere dureri de a le fi s\vîr[it : [i totu[i, cînd s-a confesat complet, nu doar c\ î[i recite[te hîrtia unde erau scrise p\catele sale, dar face un al doilea examen de con[tiin]\, mai lung decît primul, pentru a [ti dac\ nu a uitat nimic, dac\ s-a explicat în toate circumstan]ele ; [i cum este lipsit\ de vlag\, `[i imagineaz\ c\ nu are poc\in]a necesar\, pentru c\ poc\in]a nu a fost evident\”126.

Un alt comportament învecinat cu precedentul se raporteaz\ la exerci]iile de pietate care sînt repetate deoarece se crede c\ au fost prost spuse. Cutare c\lug\ri]\ nu este sigur\ c\ a recitat bine slujba, din lipsa unei aten]ii suficiente. Atunci reia acelea[i cuvinte [i acelea[i versete f\r\ a ob]ine un rezultat mai bun. Cutare preot reîncepe în acela[i mod lectura breviarului s\u. Aceast\ atrac]ie spre repeti]ie, clasic\ în nevrozele obsesionale, este evocat\ de mai mul]i cazui[ti127 [i bine descris\ de Du Guet : „Unul nu-[i poate recita breviarul f\r\ a fi alarmat de teama neaten]iilor ; [i prin aceast\ team\ le cheam\ ; vrea cu rigurozitate s\ fie atent la tot... Repet\ ceea ce crede c\ a spus r\u, [i o spune [i mai r\u repetînd-o, [i, dintr-o ocupa]ie ce trebuia s\-l consoleze, î[i face o tortur\ care îi r\pe[te timpul, libertatea [i lini[tea”128.

378

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Aceast\ manie de verificare bazat\ pe perfec]ionism [i vinov\]ie îl face129 pe preotul anxios s\ tremure în momentul consacr\rii „nu de teama pentru sfintele taine, noteaz\ Du Guet, ci de frica de a nu articula suficient de distinct [i suficient de eficace cuvintele Mîntuitorului”. Mai mult, dup\ împ\rt\[anie, iat\-l [ov\ielnic [i buim\cit pentru c\ se teme ca „vreo firimitur\ invizibil\ [din ostie] s\ nu scape ochilor [i mîinilor lui”130. Maladia scrupulului conduce atunci la paralizarea activit\]ii sau la ritualuri ce se vor securizante. Directorii spirituali din Occident disting în general trei tipuri de „furtuni [i vîrtejuri de scrupule” care asalteaz\ sufletele. Unele vin de la Dumnezeu – Dumnezeul „vîn\tor” al lui Tauler – care dore[te s\-i încerce pe supu[ii de elit\ (totu[i sfîntul Antonin p\streaz\ t\cerea asupra acestei teme). Altele sînt suscitate de demonul care, cu aprobarea divin\, „`mpov\reaz\ spiritul omului cu scrupule periculoase cu scopul de a-l dezgusta [i a-l abate de la drumul virtu]ii”131  : este versiunea spiritualizat\ a încerc\rilor lui Iov. ~n fine, unele au cauze pur omene[ti. Cu privire la acest capitol, to]i speciali[tii confesiunii începînd cu Gerson [i sfîntul Antonin pun în cauz\ „constitu]ia natural\”132 a persoanelor cu un temperament „rece [i melancolic” [i deci predispuse la team\ [i îndoial\133. Dar „proasta dispozi]ie a creierului [i mai ales a p\r]ii sale anterioare, care este sediul imagina]iei, este de asemenea cauza scrupulelor : pentru c\ de la imagina]ie prime[te intelectul speciile lucrurilor sensibile. Astfel se întîmpl\ adesea ca spiritul s\ judece gre[it lucrurile prin falsele specii ale unui imaginar gre[it pe care le prime[te de la aceast\ putere”134. Medicii sufletelor mai [tiu c\ nevolnicia [i temerile celor scrupulo[i se pot na[te dintr-un exces de „posturi, lacrimi, vegheri, flagel\ri, rug\ciuni, medita]ii, închipuiri raportîndu-se la probleme subtile sau la lucruri divine ; [i din faptul de a gîndi prea mult la terorile mor]ii, ale judec\]ii de apoi, ale infernului [i la alte lucruri asem\n\toare”. Astfel vorbe[te Gerson135. Diagnosticul pune în cauz\ un mediu cultural. De aceea cazui[tii nu se lipsesc de a-i incrimina pe unii directori de con[tiin]\ ce provoac\ maladia scrupulului. J. von Dambach explic\, nu f\r\ umor, c\ „dac\ un om scrupulos ar trebui s\ se confeseze în conformitate cu tot ce s-a scris despre confesiune, ar avea nevoie de un confesor la purt\tor”136. ~n Confessionale (1518), umanistul olandez Rosemondt constat\ c\ unii confesori zelo[i, dar ignoran]i „impun un jug [i grele poveri pe care p\c\to[ii nu le pot purta pe umerii lor”137. Franciscanul Bénédicti, înc\ mai sever, d\ vina pe „confesorii pu]in experimenta]i în tratamente ale sufletului sau prea scrupulo[i ce pretind, spune un doctor spaniol (Bart. Medina, De Poenitentia, 1. I, cap. 12), c\ ]in sufletele peniten]ilor în mîinile lor ca pe sclavi, [i mai ales sufletele s\rmanelor [i nenorocitelor femei”138. Capucinul Jean-François de Reims îi atac\ [i el pe „unii directori ce conduc sufletele cu prea mult\ team\, generîndu-le un scrupul aproape din orice, astfel c\ ele nu mai îndr\znesc s\ întreprind\ nimic decît cu fric\”139. La rîndul s\u, Du Guet crede c\ este de datoria sa „s\ avertizeze

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

379

c\ sînt aruncate în ispit\ persoane cu o credin]\ sincer\, dar cu o imagina]ie vivace, îndemnîndu-le s\-[i cerceteze inima, s\ se întrebe dac\ ar fi în stare s\ dep\[easc\ toate obstacolele ce s-ar împotrivi mîntuirii lor”140. ~n aceea[i ordine de idei, Gillotte nu le recomand\ celor scrupulo[i lectura lucr\rilor „trat`nd despre predestinare [i har, [i a celor care, sub un pretext `n[el\tor de a reforma abuzurile unei doctrine sl\bite ce trebuie evitat\ – aluzie la janseni[ti [i al]i rigori[ti ai timpului –, se îndreapt\ spre cealalt\ extremitate, con]inînd o moral\ prea sever\, dep\[it\ [i în totalitate contrar\ spiritului lui Isus Hristos, un spirit al blînde]ii [i îndur\rii”141. Mai general, directorii spirituali de alt\dat\ observ\ c\ maladia scrupulului este contagioas\. Sfîntul Antonin spusese deja : „Un scrupulos îl face scrupulos [i pe aproapele s\u”142. Jean-François de Reims afirm\ [i el c\ „scrupulele pot veni din frecventarea unor persoane scrupuloase”143, iar Gillotte insist\ notînd c\ „scrupulele sînt cauzate [i de o comportare gre[it\ : de exemplu, cînd sîntem prea obi[nui]i cu persoanele scrupuloase pe care le stim\m, c\ci... devenim scrupulo[i în preajma celor scrupulo[i, a[a cum devenim r\i în preajma celor r\i” 144. Nu am putea sublinia mai bine aspectul colectiv surprins de aceast\ nevroz\ obsesional\. O întreag\ literatur\ s-a str\duit s\ sf\tuiasc\ [i s\ potoleasc\ sufletele nelini[tite indicîndu-le cele mai bune remedii împotriva paraliziei scrupulului : s\ evite excesele de mortific\ri, s\-[i îngrijeasc\, fie [i cu ajutorul medicinei, st\rile melancolice [i tulbur\rile imagina]iei, s\ [tie s\ disting\ p\catele de moarte de cele veniale [i ispita de consim]ire, s\ nu-[i mai cerceteze cu minu]iozitate trecutul, s\ nu reînceap\ confesiunile f\cute cu o inim\ sincer\, s\ nu repete rug\ciuni în care s-au strecurat neaten]ii („sl\biciunea noastr\ este atît de mare încît cu greu putem spune un Tat\l nostru f\r\ neaten]ie”145), s\ nu-[i fac\ o idee mîndr\ de sine [i s\ [tie s\-[i priveasc\ imperfec]iunile f\r\ s\ se tulbure 146, s\ se încredin]eze lui Dumnezeu cu simplitate, s\ se supun\ cu docilitate p\rerilor ra]ionale ale unui director de con[tiin]\ bine ales (acest important personaj fiind odinioar\ necesara contrapondere a maladiei scrupulului) etc. De[i rigorist, Supplementum (secolul XIV) la Summa pisanella ne invit\ s\ nu ne acuz\m de gre[elile pe care nu le-am s\vîr[it [i s\ nu lu\m ad litteram prea celebra formul\ a sfîntului Grigore cel Mare : „[Omul credincios] se recunoa[te vinovat chiar atunci cînd nu este”147. Totu[i, tocmai marele num\r al lucr\rilor care voiau s\ lini[teasc\ demonstreaz\ c\ nelini[tea subzista. Asta pentru c\ limbajul religios de alt\dat\ era în contradic]ie cu sine însu[i [i sufla [i cald [i rece simultan. El recomanda „s\-l sluje[ti pe Dumnezeu nu doar avînd în vedere paradisul [i infernul, ci pur [i simplu din cauz\ c\ el însu[i merit\ s\ fie iubit [i servit”148 ; dar cîte predici nu insistau asupra infernului ! Sf\tuia s\ nu te la[i descurajat de „imagina]ii murdare” ; îns\ examenul de con[tiin]\ propus credincio[ilor, de exemplu în Le Bon Confesseur al sfîntului Jean

380

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

Eudes, putea s\ genereze tot felul de scrupule cu privire la sexualitate149. ~nv\]a „s\ distingi p\catul de moarte de cel venial” ; îns\ pastorala vremii sublinia gravitatea p\catelor veniale, iar scrisorile spirituale sf\tuiau sufletele cele mai credincioase s\ se considere abisuri de necuviin]\. Jean-Jacques Olier, de exemplu, o îndemna pe So]ia lui Hristos „s\ se priveasc\ înl\untru ca pe o excomunicat\ [i bun\ de a fi alungat\ din societate [i din compania sfin]ilor..., neputînd fi, dup\ aceast\ privire, suficient de dispre]uit\, contrazis\ [i persecutat\, într-atît este demn\ nu doar de dispre], de uitare [i de del\sare ci de oroare, de condamnare, de anatem\, de respingere, nemeritînd prin ea îns\[i decît infernul” 150. Se voia s\ se ofere o imagine lini[titoare a lui Dumnezeu ; dar laturile sale nelini[titoare erau subliniate chiar în lucr\ri ce se voiau lini[titoare. „Se întîmpl\ adesea, scrie Gillotte, ca Dumnezeu s\ fie autorul scrupulelor, atunci cînd, dup\ în]eleptele decrete ale providen]ei sale, îi place nu doar s\ abandoneze un suflet în suferin]e, dar chiar s\ produc\ el însu[i în fundul inimii sale temeri [i nelini[ti pe care sufletul le resimte c\zînd, prin p\cat, în dizgra]ia lui Dumnezeu : l\sînd de altfel acest suflet într-o întunecime în care doar cu mare greutate ar putea s\ discearn\ pe ce c\i merge, ce trebuie s\ fac\ sau s\ evite pentru mîntuirea sa”151 : Dumnezeul persecutor152. De asemenea, directorii spirituali mai recomandau evitarea „gîndurilor predestin\rii”153 ; dar continuau s\ înve]e c\ „num\rul celor respin[i este cu mult mai mare decît al celor predestina]i” pentru c\ „pu]ine persoane dau aten]ie poruncilor lui Dumnezeu” 154. Pentru Du Guet, doctrina potrivit c\reia „exist\ o m\sur\ a gra]iei, peste care Dumnezeu nu mai ofer\ `n plus” duce la scrupul „sufletele timide sau imperfect instruite”155. Dar doctrina aceasta era predat\ la Saint-Sulpice156. ~n sfîr[it, cum s\ neg\m impactul considerabil asupra celor mai ferven]i cre[tini al avertismentelor rigoriste lansate de Antoine Arnauld [i de confra]ii s\i întru spiritualitate ? Absolvirile amînate157, cutremurarea în fa]a Euharistiei nu puteau decît s\ genereze scrupule dureroase. Sprijinindu-se pe sfîntul François de Sales, Arnauld, în lucrarea sa De la Fréquente communion, consimte ca aceia care nu au decît p\cate veniale s\ primeasc\ ostia în fiecare duminic\, „dar cu dou\ condi]ii extrem de importante. Una este ca, înainte de a se apropia de masa sacr\, s\ se purifice de gre[eli, chiar de cele u[oare, prin rug\ciuni [i prin lacrimi. {i cealalt\ (de o importan]\ extrem\ pentru comportarea sufletelor...) este ca voin]a s\ nu fi fost nicicum angajat\ în aceste p\cate veniale. C\ci exist\ o mare diferen]\, a[a cum domnul de Genève arat\ în mod excelent în a sa Philothée, între p\catele veniale [i afec]iunea pentru p\catele veniale... Aceste afec]iuni sînt imediat contrare credin]ei [i fac sufletul extrem de bolnav, de[i nu îl ucid”158. ~n acela[i spirit, cîte predici [i catehisme nu au prezentat euharistia ca pe sacramentul „cel mai redutabil [i mai teribil”159 ! Se desprinde un acord destul de larg între autorii religio[i pentru a le considera pe femei mai predispuse la maladia scrupulului decît b\rba]ii.

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

381

~ndeosebi sfîntul Antonin afirm\ c\ becisnicia sufletului, atunci cînd provine dintr-o „fire frigid\”, este deosebit de frecvent\ „la femeile b\trîne [i melancolice”160. Expresia este în general reluat\ de succesorii s\i a c\ror misoginie a subevaluat, cu siguran]\, angoasele masculine. ~n schimb, au existat ezit\ri [i discu]ii despre nivelul cultural al persoanelor atinse. Gerson î[i scrisese tratatul împotriva mortific\rilor „indiscrete” destinat „oamenilor simpli”, insuficient instrui]i pentru a [ti s\ disting\ cump\tarea de exces161. ~ns\ P\rintele Gillotte explic\ [i „c\ frumoasele spirite, la fel de bine ca [i cele slabe ; [i savan]ii ca [i ignoran]ii pot deveni scrupulo[i”. Publicul, adaug\ el, crede c\ numai cei simpli [i ne[tiutorii cunosc scrupulele, dar asta înseamn\ s\ mergem „împotriva ra]iunii unei experien]e de toate zilele [i împotriva doctrinei celor mai celebri autori spirituali” 162. {i franciscanul îi citeaz\ pe cei mai vesti]i scrupulo[i : sfîntul Bonaventura, sfînta Caterina de Genova, sfînta Magdalena de Pazzi, sfînta Angela de Foligno, Heinrich Suso, sfîntul Igna]iu de Loyola, p\rin]ii Balthazar Alvarez [i Zanchez de Avila, confesori succesivi ai marii Tereza, ai Maicii de Chantal, ai lui Surin, ai p\rintelui Juan de Jesus-Maria, c\petenia carmeli]ilor etc. Autorul Directorului con[tiin]elor scrupuloase are f\r\ îndoial\ dreptate. De fapt, scriitorii religio[i încearc\ mai ales s\-i lini[teasc\ pe credincio[ii relativ instrui]i. Remarc\m, ca o contraprob\, c\ predicile pentru marele public insist\ destul de pu]in asupra scrupulului. Bunul Confesor (1642) al sfîntului Jean Eudes, un clasic în folosul misionarilor de interior, nu sufl\ un cuvînt despre aceast\ problem\163. ~n epoca clasic\, maladia scrupulului pare s\ fi atins mai cu seam\ mediile vizate de Reforma catolic\, adic\ în acela[i timp pe cei mai pio[i [i pe cei mai cultiva]i, fiind adev\rat c\, în interiorul acestor limite, ea a cunoscut o adev\rat\ extindere care i-a nelini[tit pe confesori. ~n Dic]ionarul cazurilor de con[tiin]\, Ponthas scrie c\ scrupulul este „una dintre cele mai sup\r\toare boli ale sufletului de care nu am putea avea prea mult\ grij\, a[a cum am recunoscut-o printr-o experien]\ de cincizeci [i [ase de ani”164.

Dificultatea de a muri Constat\rile de mai sus conduc spre o concluzie mai larg\ [i cu b\taie mai lung\. Am deprins obiceiul, în timpul nostru, s\ insist\m asupra coerci]iei exercitate alt\dat\ de Biseric\ asupra con[tiin]elor. Percepem mai bine decît înainta[ii no[tri leg\turile dintre putere [i doctrine, cele din urm\ înt\rind-o pe cea dintîi. A[a cum discursul dolorist avea tendin]a de a-i face pe s\rmani s\ accepte cu docilitate „necazurile acestei vie]i” 165, la fel un limbaj terorizant a înt\rit efectiv autoritatea corpului ecleziastic. Nu am putea nega aceast\ „pastoral\ a fricii”, mare fapt istoric asupra c\ruia vor insista ultimele noastre capitole. ~ns\ ar fi o eroare s\ nu distingem decît aspectele „utilitare” ale acestei pastorale [i s\ credem c\ ea a fost numai un mijloc de guvernare a colectivit\]ii cre[tine. Realitatea

382

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

a fost mai complex\ [i mai bogat\ [i ne invit\ chiar s\ invers\m perspectivele. C\ci elitele cre[tine însele au fost cele mai fr\mîntate de frica spiritual\. Reg\sim astfel acele frici „reflectate” asupra c\rora accentuase un prim volum [i care sînt mai obsedante [i mai durabile decît fricile „spontane”166 resim]ite din cauza vreunui pericol ocazional. Fricile spirituale se prelungesc uneori toat\ via]a. Este normal ca ele s\ fi atins cu prioritate [i în modul cel mai puternic oamenii Bisericii. Preo]ii (dar [i c\lug\ri]ele) au fost mai culpabiliza]i decît cre[tinii obi[nui]i. „Supraeminenta lor demnitate”, exaltat\ [i amintit\ în mod constant, a avut drept contrapondere un permanent `ndemn la con[tiin]a rea. Vom re]ine ca singur\ dovad\ – dar care are valoare pentru mai multe secole [i pentru ansamblul lumii catolice – limbajul folosit de Tronson adresîndu-se seminari[tilor de la Saint-Sulpice. Propunîndu-le o medita]ie asupra „circumstan]elor ce fac p\catele eclezia[tilor mai enorme [i mai teribile”167, el dezvolt\ trei considera]ii : 1 0 ) „...Dintre toate p\catele nu exist\ nici unul mai mare decît p\catul unui preot... Este cel mai însp\imînt\tor dintre to]i mon[trii ; este cea mai groaznic\ dezolare ce-a fost vreodat\”. C\ci „preotul a primit mai mult har din partea lui Dumnezeu, el este de asemenea mai obligat s\ fie recunosc\tor”. Domnul nostru s-a încrezut în el `ntr-at`t `nc`t l-a f\cut p\rta[ al secretelor sale. „Ce tr\dare mai oribil\ decît... a-l condamna la moarte, pentru a consim]i la p\cat !” Preotul, avînd „mai multe cuno[tin]e [i mai mult\ lumin\, nu poate spune c\ p\c\tuie[te din ne[tiin]\ ; la fel, avînd mai mult har, nu poate spune c\ p\c\tuie[te din sl\biciune ; astfel c\ p\catele lui... nu pot fi decît r\utate pur\”. „P\catul preotului este extrem de contagios în Biseric\ [i este capabil s\ piard\ o infinitate de suflete”. ~n plus, ce respect mai putem avea pentru tainele lui Dumnezeu, cînd „cel care le are mereu în mîn\ se abandoneaz\ în mod atît de liber p\catului” ? 2 0 ) „Un preot trebuie s\ se team\ teribil de p\cat”, c\ci atunci cînd cade în p\cat „este extraordinar de greu s\ se ridice, asta se întîmpl\ foarte rar”. Motivul este c\ el cade prea de sus. 3 0 ) „A treia considera]ie ce trebuie s\ ne fac\ s\ tremur\m [pe noi, preo]ii] doar la gîndul p\catului, este mînia lui Dumnezeu, absolut extraordinar\, împotriva p\catului preo]ilor [i pedepsele îngrozitoare pe care le aplic\”. Iat\-ne în fa]a unui limbaj al fricii adresat, nu maselor, ci elitei elitelor cre[tine, [i în fa]a unei împ\rt\[iri de la preot la preot a unei autentice terori a sufletului. Cum s\ nu fi generat medita]iile de acest gen maladia scrupulului în mediul oamenilor Bisericii ? Teama de damnare a fost resim]it\ cu mai mare duritate de sfin]i decît de oamenii obi[nui]i. Chiar [i François de Sales a cunoscut-o la începutul itinerariului s\u spiritual. „~n temerile de care era cuprins, aminte[te Bossuet, o neagr\ melancolie [i zbucium\rile... îl f\ceau s\-[i piard\ somnul, apetitul [i l-au împins atît

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

383

de aproape de moarte încît nu se vedea nici un leac pentru r\ul s\u...”168 Cardinalul Bona († 1674), fost\ c\petenie a cistercienilor [i personaj ascetic, a scris în Principes de la vie chrétienne (Principii ale vie]ii cre[tine) : „Dac\ îmi amintesc... faptele vie]ii mele trecute [i le trec printr-un examen serios, m\ îngrozesc c\ am înc\lcat de atîtea ori legea lui Dumnezeu... C\ci dac\ îmi întorc gîndurile spre viitor, m\ însp\imînt de judecata lui Dumnezeu [i, nefiind sigur nici de iertarea p\catelor mele, nici de mîntuirea mea, tremur din tot corpul”169. De unde dificultatea de a muri, chiar [i pentru asce]i : „Pîn\ spre mijlocul secolului XIII, scrie André Vauchez, ultimele clipe ale servitorilor lui Dumnezeu nu par a fi re]inut în mod special aten]ia. Cel mult este notat c\ dup\ deces trupul lor s-a p\strat bine [i c\ emana pl\cut\ mireasm\... ~n schimb, dup\ 1300, ai impresia c\ însu[irea unei existen]e este judecat\ dup\ modul de a muri”170. Dar aceast\ moarte frumoas\ nu este neap\rat lini[tit\. ~n predica sa „despre micul num\r al celor ale[i”, Massillon evoc\ angoasa frecvent\ a eroilor cre[tini în apropierea mor]ii : „Dumnezeule mare ! ce pu]in se cunoa[te în lume despre terorile legii tale ! Drep]ii din toate veacurile s-au uscat de spaim\ meditînd asupra severit\]ii [i profunzimii judec\]ii tale în ce prive[te destinul oamenilor : au fost v\zu]i sfin]i singuratici, dup\ o via]\ întreag\ de peniten]e... ajungînd pe patul de moarte într-o spaim\ ce aproape nu putea fi calmat\, f\cînd s\ tremure de groaz\ culcu[ul lor s\rac [i auster, întrebîndu-i neîncetat, cu o voce sl\bit\, pe fra]ii lor :  « Crede]i c\ Domnul se va îndura de mine ? » [i fiind pe punctul de a c\dea în disperare dac\ prezen]a ta ah, Dumnezeul meu !, nu ar fi potolit pe loc furtuna [i nu ar fi poruncit înc\ o dat\ vînturilor [i m\rii s\ se calmeze”171.

Sînt posibile, [i de dorit, dou\ lecturi concomitente ale unui asemenea text. Prima distinge în el o pastoral\ terorizant\, destinat\ s\-i scuture pe cre[tinii adormi]i. Dar cea de a doua descoper\ aici o constatare [i o m\rturisire : frica de damnare nu-i cru]\ întotdeauna pe cei mai pio[i dintre credincio[ii ajun[i în anticamera mor]ii. Este adev\rat c\ numeroase m\rturisiri contrazic aceast\ afirma]ie. Sfînta Tereza de Avila [i multe c\lug\ri]e din secolele XVI-XVIII au murit în „bucurie”172 : erau gr\bite s\ îl întîlneasc\ pe Cel iubit. Maria ~ntrup\rii, „spre ultimele zile ale vie]ii sale p\rea ca într-un dulce extaz, cu fruntea senin\, cu privirea aplecat\ modest sau întoars\ spre crucifixul s\u pe care îl ]inea în mîn\ ; vorbea pu]in, îns\ mereu cu o suavitate lini[titoare”173. Recent au fost descrise ultimele clipe ale mai multor vizitandine franceze în secolele XVII-XVIII. Una (la Autun) „tres\rea de bucurie pe m\sur\ ce r\ul ei cre[tea. I se anun]a vestea cea bun\, c\ ceasul ei atît de dorit se apropia...”174. Ultimele cuvinte ale unei alte vizitandine (de la Bourges) au fost urm\toarele : „Ororile mor]ii [i ale înmormînt\rii, care odinioar\ m\ f\ceau s\ suf\r atît, sînt acum bucuria mea. Mi-a devenit o pl\cere s\ m\ gîndesc c\ voi fi distrus\ [i c\ voi aduce omagiu, prin nimicirea mea, Fiin]ei imuabile a

384

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

lui Dumnezeu”175. O a treia c\lug\ri]\ din acela[i ordin (de aceast\ dat\ la Auxerre) prime[te astfel anun]area apropiatei sale mor]i : „O, vestea cea bun\, în curînd voi merge s\-l v\d pe Dumnezeul meu, voi merge s\ m\ bucur de cel pe care îl doresc de atîta timp”176. Asemenea mor]i sînt frecvente în numeroasele biografii ale sfintelor personaje ce ne-au fost l\sate de evul clasic. Oratorianul Jean Hanant, cu o grij\ evident\ pentru apologetic\, ne prezint\ numeroase sfîr[ituri senine, chiar dorite, ale pio[ilor cre[tini din secolele XVI-XVII177. ~ns\ aceste povestiri mascheaz\ altele unde întrevedem c\ ultimele zile ale unor b\rba]i [i femei profund cre[tini au fost adesea tragice [i nu se deschideau, în cel mai bun caz, decît la urm\ într-o senin\tate încrez\toare. ~n zilele noastre, înc\, Paul Milliez, notînd : „am v\zut preo]i [i c\lug\ri]e, mai ales printre tineri, murind cu sfin]enie [i cu bucurie”, constat\ de asemenea : „Am fost întotdeauna [ocat de moartea anumitor preo]i. Uneori ei nu mor cum se cuvine. Cred prea mult în infern [i în neant...”178 Dar s\ revenim la secolul XVII. Cel mai bun biograf al lui Rancé, Gervaise, scrie destul de pu]in despre eroul s\u : „Din acel trist moment, sfîntul om nu a mai avut zile frumoase, se topea v\zînd cu ochii, nu mai f\cea decît s\ zac\ ; o sumbr\ [i trist\ melancolie îl m\cina pe nesim]ite [i l-a condus, în cele din urm\, dup\ cîteva luni, la moarte” 179. Bossuet a fost vizitat de nelini[te în ultimele sale s\pt\mîni. Secretarul s\u, Le Dieu, noteaz\ în aprilie 1704 : „Spiritul [s\u] este foarte prezent [i lovit de teama judec\]ilor lui Dumnezeu ; o m\rturise[te”180. Marele lui vicar, la rîndul s\u, povesti dup\ moartea marelui episcop [i cu privire la ultima sa boal\ : „{i cum îi spuneam uneori c\ eram mirat c\ voise s\ m\ consulte, el, c\ruia Dumnezeu îi d\ruise lumini atît de mari [i vii”, el `mi replica : « Nu v\ l\sa]i am\git, el nu i le d\ omului decît pentru al]ii, l\sîndu-l adesea în întunecimi în ce prive[te propria-i conduit\ »”181. Nu este momentul s\ insist\m aici asupra fricii extraordinare de moarte pe care a ar\tat-o toat\ via]a doamna de Sablé, devenit\ în a doua jum\tate a vie]ii credincioas\, gurmand\ [i jansenist\. Tallemant des Réaux ne-a informat cu r\utate în aceast\ privin]\182. ~n schimb este mai l\muritor pentru noi s\ descoperim într-o biografie a sfintei Jeanne de Chantal c\ aceasta a cunoscut, la sfîr[itul vie]ii, suferin]e fizice [i angoasa de lumea de dincolo. „Dumnezeu a tratat-o, citim în lucrarea lui Maupas du Tour, cum trateaz\ acele suflete mari de-un macabru celest, c\rora le r\spl\te[te îndelungile suferin]e prin noi suplicii [tot Dumnezeul persecutor], pentru a le face credin]a mai epurat\, serviciile mai glorioase [i chinurile mai demne de coroan\... El însu[i s-a ascuns de privirile ei interioare, l\sînd-o în p\r\sire [i în chinurile absen]ei sale [ne gîndim la sfînta Thérèse de Lisieux], atît de dureroase [i oribile încît ea spunea adesea c\ dac\ ar fi privit înl\untrul s\u ar fi fost moart\ pe loc”183. ~n timpul ultimei sale boli [i-a p\strat o perfect\ st\pînire de sine. „Cînd avea pu]in\ for]\, îi vedeai chipul surîz\tor, spunînd ce putea pentru a le consola pe surorile care erau al\turi de ea” 184, dar m\rturisind totu[i

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

385

duhovnicului ei : „Oh, p\rinte, cît sînt de însp\imînt\toare judec\]ile lui Dumnezeu ! – Asta v\ face s\ suferi]i ? o întreb\ el. – Nu, dar v\ asigur c\ sînt tare înfrico[\toare”185. Sainte-Beuve, care a notat c\ Nicole era extraordinar de fricos186, a evocat în mod emo]ionant mai ales chinurile Maicii Angelica în ultimele ei s\pt\mîni (1661) : „...Aceast\ fiin]\ atît de pur\ [i care, de mai mult de cincizeci [i cinci de ani de cînd se c\lug\rise, nu încetase s\ vegheze [i s\ lucreze asupra ei înse[i, se trezi cuprins\, în apropierea mor]ii, de o nespus\ teroare [i a avut de suportat toate angoasele unei adev\rate agonii. Se vedea în fa]a lui Dumnezeu, dup\ propria-i expresie, ca un criminal prins cu u[a a[teptînd executarea sentin]ei judec\torului s\u ; [i, pronun]înd aceste cuvinte p\rea ca pr\bu[it\ [i zdrobit\. Nimic altceva nu o mai preocupa. Ideea mor]ii o dat\ intrat\ în mintea ei, a r\mas gravat\ acolo [i nu o mai sl\bi o clip\. Toate celelalte lucruri disp\ruser\ ; nu se mai gîndea decît la a se preg\ti pentru acest ceas înfrico[\tor. La el se gîndise toat\ via]a : « Dar tot ce mi-am închipuit despre asta e mai pu]in decît nimic fa]\ de ceea ce este, de ceea ce simt [i de ceea ce în]eleg în aceast\ clip\ ». ~i era team\ de dreptatea suprem\ [i erau momente cînd nu îndr\znea s\ spere `n îndurare”187.

Iat\-ne departe de „moartea frumoas\”, senin\ [i edificatoare ce este de obicei evocat\ – nu f\r\ motiv, de altfel – atunci cînd este vorba de evul clasic188. H. Bremond a subliniat în mod justificat caracterul tragic al unor mor]i cre[tine, aducînd drept dovad\ agonia celei de a doua ducese de Luynes († 1684) povestit\ de abatele Jean-Jacques Boileau. Pîn\ în ultima clip\, credincioasa duces\ a cunoscut frica `nsp\im`nt\toare de judec\]ile lui Dumnezeu. „Cu patru ore înaintea mor]ii sale se g\sea în starea profetului dezn\d\jduit la vederea ultimei zile. Gemu, î[i stropi patul cu lacrimi, ochiul ei fu tulburat de teama de mînia Atotputernicului”189. Reflectînd asupra acestui sfîr[it care i-a adus „la dezn\dejde” pe cei apropia]i ducesei, abatele Boileau observ\ : „Istoria Bisericii este plin\ de asemenea exemple. {i, privind în ansamblu, cred c\ teama ce apare la moarte, amestecat\ cu încrederea pe care o avea Doamna [de Luynes], este starea... cea mai potrivit\ unui p\c\tos penitent predispus `n cea mai mic\ m\sur\ unor iluzii periculoase”. ~n plus, „Isus Hristos, sfîntul lui Dumnezeu... nu a murit oare în aceast\ stare de dezolare ?”190 Angoasele Maicii Angelica [i ale ducesei de Luynes ajut\ s\ în]elegem [i altele. Trei vizitandine din Auxerre mor, în secolul XVIII (în 1739, 1751 [i 1757), într-o fric\ extraordinar\. Rug\ciuni [i sacramente par incapabile s\ le lini[teasc\ [i existen]a lor se sfîr[e[te într-un fel de disperare191. Agonia unei „coriste” din ordinul vizitandinelor din Autun, în secolul XVIII ne este descris\ în mod asem\n\tor chiar de c\lug\ri]e, în termeni dramatici : „Spunea c\ are nevoie de mult ajutor în starea în care se afla..., o stare de spaim\ [i de dezorientare extreme... Striga : « O, ce chin ! nu suferim

386

E{ECUL R|SCUMP|R|RII

nimic asem\n\tor în lumea aceasta »... Niciodat\ spiritul nu i se aflase într-o asemenea fr\mîntare... A spus c\ nu putea s\ o explice, c\ nu era ceva anume, ci ceva confuz cu care du[manul ei [= Satan] voia s\ o încurce. Prea-cinstita noastr\ Maic\, stropind-o cu ap\ sfin]it\, îi spuse, f\cîndu-i semnul crucii, c\ du[manii no[tri [= demonii] nu au nici o putere asupra sufletelor înzestrate cu sacramente, a[a cum era ea atunci. R\spunsul ei fu : « Pe de o parte este adev\rat, dar, pe de alta, nu putem spune, nici gîndi, ce putere au »”192.

Aceast\ vizitandin\ asimilase prea bine literatura religioas\ care, începînd cu secolul XV, insista asupra marelui asalt demonic din ceasul agoniei. Desigur, moartea sfin]ilor [i a sfintelor de alt\dat\ este, în majoritatea cazurilor, mult mai edificatoare. Dac\ e s\ d\m crezare biografiilor ([i hagiografiilor) vremii, aceste ultime momente exemplare se împart între dou\ modele : cel al unui sfîr[it dorit de mult timp [i care se realizeaz\ într-o „pace” [i o „bucurie” extreme 193 ; [i cel care comport\ mai întîi o criz\ de angoas\ în fa]a judec\]ilor lui Dumnezeu urmat\ de u[urare [i abandonare încrez\toare. La fel ca pentru Maica Maria a sfîntului Iosif, ursulin\ moart\ în Canada în 1652 în mireasm\ de sfin]enie. O relatare a vremii nu ascunde c\, în timpul ultimei sale boli, s-a aflat „într-o stare de atît de mare însingurare încît se p\rea c\ Dumnezeu a abandonat-o cu totul”194. ~ns\ „Domnul Nostru, care acceptase, pentru gloria sa [i pentru sanctificarea roabei sale, ca ea s\ treac\ prin atîtea crucific\ri interioare [i exterioare timp de mai mult de patru ani [i jum\tate, [i m\rindu-le mult în aceast\ ultim\ boal\, a vrut ca ea s\-[i sfîr[easc\ via]a în desf\t\rile harului s\u [i ale carit\]ii sale. Cu trei zile înainte de a muri, el îi umplu sufletul de o pace ce i-o prevestea pe cea a paradisului, [i care o elibera de toate dorin]ele p\mînte[ti”195. Moartea iezuitului Jean Rigoleuc († 1692), admirabil misionar de interior, a urmat acela[i scenariu. „Cu cincisprezece zile înaintea mor]ii sale, cum era foarte nelini[tit de teama judec\]ilor lui Dumnezeu, Domnul Nostru îi f\cu favoarea de a-l consola în aceast\ suferin]\ printr-o voce interioar\ ; ...[i într-o clip\ toat\ teama i s-a risipit, iar spiritul i s-a reg\sit calm [i într-o dulce încredere în mîntuirea sa”196. Sfînta Margareta-Maria a cunoscut [i ea trec\toarea grea a fricii înainte de a accede la malurile senine : Episcopul Languet poveste[te : „Dumnezeu a vrut s\ o fac\ s\ treac\, înainte de moarte, printr-o ultim\ prob\ de suferin]e interioare. Pacea de care se bucura în inima ei [i consolarea de care sufletul ei era ca îmb\tat s-au preschimbat dintr-o dat\ în temeri de neconceput fa]\ de judec\]ile lui Dumnezeu. Vederea mor]ii, care pîn\ atunci îi f\cuse pl\cere, a trezit în ea sentimente de groaz\ fa]\ de dreptatea divin\. Spaimele ei erau atît de puternice încît era v\zut\ înfiorîndu-se [i tremurînd din tot corpul : strîngea la piept, pentru a se lini[ti, crucifixul pe care-l ]inea în mîn\ ; scotea suspine profunde [i era auzit\ repetînd adesea cu lacrimi cuvintele acestea : ~ndurare, Dumnezeul meu, îndurare. Una dintre c\lug\ri]ele martore ale acestui fapt a spus c\ i-a precizat c\ unul dintre motivele spaimei sale era gîndul pierderii timpului, pe care credea c\ nu-l întrebuin]ase bine pentru mîntuirea sa” 197.

„STÎNJENEALA” RELIGIOAS|

387

Dar, dup\ ce a primit maslul, „a r\mas cîtva timp foarte lini[tit\ [i, proferînd sfîntul nume al lui Isus, î[i d\du încet sufletul”198. Ultimele momente ale unui pios c\lug\r din Chartres, Paul Cassegrain († 1771), director al unei congrega]ii de c\lug\ri]e, dezv\luie [i ele fricile de lumea de dincolo resim]ite de foarte buni cre[tini. Acest preot ce nu tr\ise decît pentru Dumnezeu este cuprins de spaima de „a nu fi respins” în momentul în care i se aduce maslul. Cu cîteva clipe înainte de a-[i da sufletul î[i strig\ spaimele unei rude care-i r\spunde plîngînd : „Noi [tim ce via]\ ai dus ; o cunoa[tem pe a noastr\ ; dac\ a ta nu este în stare s\ te lini[teasc\, ce altceva ne mai r\mîne decît disperarea ?” ~n cele din urm\, tandre]ea unui nepot, afec]iunea c\lug\ri]elor prezente, sentimentul c\ un director de comunitate nu trebuie s\ cedeze disper\rii i-au redat muribundului senin\tatea199. ~n timpul ultimilor s\i ani eroul ascetic care a fost sfîntul Alfonso de Liguori a fost încercat de team\. La vîrsta de 82 de ani (a murit la 90, în 1787), m\rturisea : „Tremur gîndindu-m\ la socoteala pe care va trebui în curînd s\ i-o prezint lui Isus Hristos”. ~ntre 1784 [i 1785 a trecut prin faze de descurajare spiritual\. „Cine [tie, spunea el plîngînd, dac\ m\ aflu în gra]iile lui Dumnezeu [i dac\ voi fi mîntuit”. Se întorcea atunci spre crucifix : „Nu, Isuse, nu l\sa s\ fiu damnat, pentru c\ în infern nu mai po]i fi iubit”. „Ce mai face]i ?”, îl întreba un vizitator. „M\ g\sesc sub flagelul drept\]ii lui Dumnezeu” r\spunse el. „Ave]i un aer melancolic, îi spune un altul, dumneavoastr\, pe care v\ vedeam întotdeauna atît de vesel. – Vesel, replic\ el, suf\r un infern”. Dar în ajunul mor]ii sale, fu v\zut cu un chip str\lucind în timp ce zîmbea unei icoane a Fecioarei200. Astfel, chiar [i pentru sfin]i, moartea este uneori dificil\ [i, în epoca pe care o studiem, frica de lumea cealalt\ a fost mai întîi [i în primul rînd tragicul privilegiu al unei elite cre[tine. Tronson le spunea pustnicilor s\i : „Exist\ pu]ini preo]i ce r\spund tuturor obliga]iilor lor ; de unde trag concluzia unei consecin]e teribile : c\ exist\ pu]ini preo]i mîntui]i” 201.

NOTE Introducere 1. La peur en Occident : Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978, mai ales partea a doua. 2. Ed. de G. BEDOUELLE [i Fr. GIACONE, Leiden, Brill, 1976, p. 302. Cf. [i J. BOISSET, „Les Epistres et Evangiles... par Lefèvre d’Etaples”, `n Platon et Aristote à la Renaissance (lucrare colectiv\), Paris, Vrin, 1978, p. 89. M\ al\tur f\r\ rezerve analizei lui France QUERE, Les Pères apostoliques, Paris, Seuil, 1980, p. 30 : „Fire[te, cre[tinismul nu a inventat con[tiin]a, nici culpabilitatea, nici aceast\ prodigioas\ dinamic\ a sufletului ce `ncearc\ mereu s\ se dep\[easc\. ~ns\ a mobilizat for]ele fiin]ei `ntr-un proiect f\r\ precedent... Existen]a devine teatrul unei ne`ncetate lupte `ntre dragostea fa]\ de Hristos [i ceea ce se nume[te de-acum `ncolo p\cat”. 3. BOURDALOUE, Œuvres complètes, Paris, 1830, `n 16 volume. Aici, XIV, pp. 128-129 („Pensées diverses sur le salut”). 4. La peur en Occident..., pp. 136-137. 5. Aceste texte `n Fr. PONTHIEUX, Prédictions et almanachs du XVI e siècle, memoriu de master dact. Paris I, 1973, pp. 85-86. 6. Dialogue de l’âme et du corps (partea I, cap. 12, citat `n Choix de lectures ascétiques : vie de sainte Catherine de Gênes, lucrare anonim\, Clermont-Ferrand, 1840, pp. 145-146. 7. AGRIPPA D’AUBIGNÉ, Œuvres, Paris, Pléiade, 1969, pp. 376 [i 538. 8. FRANÇOIS DE SALES, Œuvres (Introduction à la vie dévote), Paris, Pléiade, 1969, pp. 53-54. (cap. XII). 9. M. GENDROT, Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1966, p. 1667. 10. Cf. J.G. ARAPURA, Religion as Anxiety and Tranquility, Haga-Paris, Mouton, 1975. 11. G.B. SEGNI, Trattato sopra la carestia e fame : sue cause, accidenti, provvisioni, reggimenti, Bologna, 1602. Cf. D. Zanetti, „L’Approvisionnement de Pavie au XVI e siècle”, `n Annales E.S.C., ian-febr. 1963, p. 62. 12. S. FREUD, Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., 1973, p. 93. 13. C.G. JUNG, L’Âme et la vie, Paris, Buchet-Chastel, 1963, p. 59. 14. H. GOUHIER, „La Tyrannie de l’avenir”, `n Archivio di Filosofia, 1977, p. 178, cit`nd Les deux sources de la morale et de la religion. 15. Cf. cu privire la acest subiect lucr\rile l\muritoare ale lui J.-C. SAGNE, Péché, culpabilité, pénitence, Paris, Cerf, 1971 ; Conflit, changement, conversion, Paris, Cerf, 1974 ; Tes Péchés ont été pardonnés, Lyon, Chalet, 1977. 16. P. de BOISDEFFRE , Goethe m’a dit. Dix entretiens imaginaires, Paris, Luneau-Ascot, 1981, p. 230. 17. Pasajele din Biblie s`nt citate dup\ versiunea ap\rut\ la Gute Botschaft Verlag, Dillenburg, 1989, edi]ie care a folosit traducerea lui D. Cornilescu din 1921 [i traducerea Noului Testament [i a Psalmilor realizat\ de G. Cornilescu, T. Popescu [i E. Constantinescu. Numai pasajele din Sofonie, Ecclesiasticul, Cartea ~n]elepciunii lui Solomon s`nt citate dup\ Biblia sau Sf`nta Scriptur\ editat\ de Institutul Biblic [i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure[ti, 1995.

390

P|CATUL {I FRICA

Capitolul 1 1. PLUTARH, Traités de morale (nr. 34), col. Budé, VII, 1, p. 214. Iliade, XVII, v. 446-447. 2. Marii doctori capadocieni, adic\ sf`ntul Vasile din Cezareea, sf`ntul Grigore din Nazianz [i sf`ntul Grigore din Nyssa. Consolation de la philosophie de Boethius (480-524) este [i ea impregnat\ de neoplatonism. Despre influen]a exercitat\ de antichitatea p\g`n\ asupra doctrinei dispre]ului fa]\ de lume (contemptus mundi ), cf. R. Bultot, „Les philosophes du paganisme. Docteurs et exemples du contemptus mundi pour la morale médiévale”, `n Studia gratiana (XIX, Roma, 1976) : Mélanges G. Fransens, I, pp. 101-122. Vezi [i nota urm\toare. 3. Aceast\ dezvoltare [i urm\toarele s`nt inspirate de p\trunz\toarea lucrare a lui R. BULTOT, La Doctrine du mépris du monde, IV, 1 [i 2, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1963-1964, mai ales IV, 1, pp. 18, 23, 39, 136-139. Cf. de acela[i autor : „La Doctrine du mépris du monde chez Bernard le clunisien”, `n Le Moyen Âge, 1964, vol. 70, pp. 179-204 [i 335-376 ; „Grammatica, ethica et contemptus mundi aux XIIe et XIII e siècles”, `n Arts libéraux et philosophie au Moyen Âge, Montréal-Paris, 1969, pp. 815-927 ; „Bonté des créatures et mépris du monde”, `n Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1978, pp. 361-394 ; „Cosmologie et contemptus mundi”, `n Recherches de théologie ancienne et médiévale (mélanges H. Bascour), nr. special 1, 1980, pp. 1-23. Pentru aceast\ problematic\, `i datorez mult lui Br. Roy, „Amour, Fortune et Mort : la danse des trois aveugles”, `n Le Sentiment de la mort au Moyen Âge, Montréal, ed. Univers, 1979, pp. 121-137. 4. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 1, p. 40. 5. Ibid., IV, 1, pp. 67-70. 6. R. BULTOT, „Cosmologie et contemptus mundi”..., pp. 1-23. 7. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 1, pp. 113-115. 8. Cl. TRESMONTANT, La Métaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Paris, Seuil, 1961, p. 457. 9. Cité de Dieu, vol. 37 al edi]iei Combès a Operelor sf`ntului Augustin, Paris, Desclée de Brouwer, 1960 : XV, cap. 21. Cf. P. BROWN, Augustine of Hippo, Londra, Faber and Faber, 1967, trad. italian\ consultat\ aici : Agostino d’Ippona, Torino, Einaudi, edi]ia a 2-a, 1974, p. 325. 10. Cité de Dieu, XXX, 24, pp. 670-672. 11. H.I. MARROU, „The Ressurection and saint Augustine’s Theology of Human values”, `n Revues des études augustiniennes, XII, 1966, pp. 111-136. 12. P. BROWN, Agostino d’Ippona, pp. 287-299. 13. Cité de Dieu, XXII, 22, p. 645. Citat `n Ph. SELLIER, Pascal et saint Augustin, Paris, A. Colin, 1970, 234. 14. La peur en Occident, pp. 252-253. 15. Aceast\ dezvoltare pleac\ de la Dictionnaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 1971, col. 784-791. 16. Cf. Th. REY-MERMET, Croire, 3 vol., Limoges, Droguet-Ardant, 1976-1977, mai ales I, pp. 281-282. 17. Cf. H. SPITZMULLER, Poésie latine du Moyen Âge, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, pp. 1798-1800. J. LE GOFF, La Civilisation de l’Occident médiéval, Paris, Arthaud, edi]ia din 1972, p. 236.

NOTE – CAPITOLUL 1

391

18. Cf. M. LOOS, Dualist Heresy in the Middle Ages (Prague, Academia), Haga, Nijhoff, 1974, mai ales pp. 67-72 [i 252-254. 19. Conf. Théol., III, 5 (ed. A. WILMART, Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Âge latin, Paris, 1932, pp. 145-146). Cf. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 2, p. 13. 20. A. WILMART, „Jean de Fécamp, la complainte sur les fins dernières”, `n Revue d’ascétique et de mystique, IX, 1928, pp. 385-398. Cf. R. BULTOT, La Doctrine..., IV , 2, p. 22. 21. H. SPITZMULLER, Poésie latine..., pp. 577-579. 22. Patr. Gr., LX, col. 724. 23. Cf. mai ales L.J. FRIEDMAN, „The « Ubi sunt », The Regrets and Effictio”, `n Modern Language Notes, 1957, vol. 72, pp. 499-505 ; M. LIBORIO, „Contributi alla storia dell’ « Ubi sunt »”, `n Cultura neolatina, XX, 1960, pp. 141-209 [i R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 2, p. 36, n. 20. A. CONSTANZO, „Time and Space in Villon : les trois ballades du temps jadis”, `n G. MERMIER [i E. DUBRUCK, Fifteenth Century Studies, Ann Arbor, 1978, pp. 51-69. 24. H. S PITZMULLER, Poésie latine..., p. 969. 25. Ibid., p. 1383. 26. Patr. Lat., CLIX, col. 163, R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 2, p. 113. 27. Patr. Lat., CXLIV, col. 534 CD, cf. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 1, p. 77. 28. H. S PITZMULLER, Poésie latine..., p. 1425. 29. Cf. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 1, p. 37. 30. Ibid., IV, 2, p. 22. 31. Ibid., pp. 35-36. 32. R. BULTOT, ibid., pp. 66-67. Despre manuscrisele acestui poem : ibid., pp. 50-52. 33. Patr. Lat., CCXVII, col. 702. 34. Patr. Lat., XL, col. 917. Trad. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 2, pp. 17-18. 35. H. SPITZMULLER, Poésie latine..., pp. 1365-1367. 36. Livre de la Sagesse, mai ales 2 ; 1-24. 37. Citat `n R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 1, p. 37. Scrisoare editat\ de J. L ECLERCQ `n Studia anselmiana, 18-19, 1947, p. 287. 38. R. BULTOT, La Doctrine..., IV, 1, p. 51. 39. Ibid., IV, 1, p. 32. 40. Ibid., IV, 1, p. 55. 41. Ibid., IV, 1, p. 56. 42. Ibid., IV, 1, p. 48. 43. Ibid., IV, 1, p. 59. 44. Ibid., IV, 1, p. 35. 45. Ibid., IV, 1, p. 80. 46. Ibid., IV, 2, p. 82. 47. Cité de Dieu, XIV, 24, pp. 450-451. 48. Ibid., XXII, 24, p. 660. 49. Cf. Cl. TRESMONTANT, La Métaphysique..., pp. 462-464.51. 50. R. BULTOT, La doctrine..., IV, 1, pp. 100-111. 51. Patr. Lat., CCXVII, col. 702-704. Despre suspiciunea ecleziastic\ `n ceea ce prive[te sexualitatea, cf. J. DELUMEAU (coord.), Histoire vécue du peuple chrétien, Toulouse, Privat, 1979, I, pp. 230-241 ; contribu]ia lui Fr. CHIOVARO, „Le Mariage chrétien en Occident”, [i J.-L. FLANDRIN, Un Temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale, Paris, Seuil, 1983. Despre De contemptu... al lui Inocen]iu III, cf. Chr. MARTINEAU-GENIEYS, Le Thème de la mort dans la poésie française de 1450 à 1550 (Tez\ de stat, ms. dact. Montpellier, 1978, pp. 97-106). ~i mul]umesc lui E. LE ROY LADURIE de a-mi fi comunicat aceast\ important\ lucrare [i util\ pentru subiectul meu. Teza a ap\rut la Champion `n 1977. 52. H. SPITZMULLER, Poésie Latine..., pp. 401-403.

392

P|CATUL {I FRICA

53. Ibid., p. 443. 54. Ibid., p. 479. 55. Ibid., p. 493. 56. Ibid., p. 515. 57. Ibid., p. 565. 58. H. SPITZMULLER, Poésie italienne du Moyen Âge (XIIe-XVe siècle), vol. I, Paris, Desclée de Brouwer, 1975, pp. 723-725. 59. Disputa `ntre R. BULTOT [i oponen]ii s\i `n Revue d’ascétique et de mystique, 1964, pp. 185-186, 481-492, 493-494 ; ibid., 1965, pp. 233-304. F. VANDEN-BROUCKE , La Morale monastique du XI  e au XVI e siècle, Louvain, Nauwelaerts, 1966, mai ales pp. 18-20. L.J. BATAILLON [i J.P. JOSSUA, „Le Mépris du monde. De l’intérêt d’une discussion actuelle”, `n Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1967, vol. 51, pp. 23-28. R. GRÉGOIRE, „Il Contemptus mundi : ricerche e problemi”, `n Rivista di Storia e letteratura religiosa, 1969, vol. 5, pp. 140-154. F. LAZZARI, Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo, Milano-Neapole, 1972, pp. 9-14. 60. Cf. `ndeosebi Entretiens sur la Renaissance du XII  e siècle (sub direc]ia lui M. de GANDILLAC [i T. JEAUNEAU), Paris-Haga, Mouton, 1968, mai ales pp. 53-69, 147-160, 296-308. H. SCHIPPERGES, Die Benediktiner in der Medizin des frühen Mittelalters, Leipzig, 1964, pp. 57-58. 61. Cf. A.-J. FESTUGIÈRE, Les Moines d’Orient, I, Culture et sainteté, Paris, Cerf, 1961, passim. 62. Revue d’ascétique..., 1964, p. 489. Cf. Ch. DUQUOC, „Eschatologie et réalités terrestres”, `n Lumière et vie, IX, 1960, pp. 4-22. 63. Traducere J. ANCELET-HUSTACHE, Ma`tre Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Seuil, edi]ia I, 1956, p. 106. 64. Ibid., p. 94. 65. H. SUSO, Œuvres complètes, trad. [i prezentare de J. ANCELET-HUSTACHE, Paris, Seuil, 1977, p. 350. 66. TAULER, Sermons, trad. Hugueny, Théry [i Corin, Paris, Desclée de Brouwer, 3 vol., 1927-1935. Aici, II, p. 237. 67. Dialogue de Sainte Catherine de Sienne, trad. J. Hurtaud, Paris, 1913, I, p. 190. 68. Ibid., I, p. 109. 69. Le Ch^teau de l’^me, `n Sommets de la littérature espagnole, III (sf`nta Tereza din Avila, Lazarillo de Tormes, Cristofor Columb), Laussane, ed. Rencontre, 1961, p. 41. 70. Ibid., p. 71. 71. Ibid., p. 72. 72. Ibid., p. 62. 73. Ibid., p. 61. 74. Œuvres complètes, trad. M. Auclair, Paris, 1964, Desclée de Brouwer, p. 51. 75. Le ch^teau de l’âme, p. 250. 76. La Montée du Carmel, I, cap. III, p. 34 ; Œuvres spirituelles, trad. de p\rintele Grigore de la Saint Joseph, Paris, Seuil, edi]ia din 1972. 77. Ibid., cap. III [i IV. 78. Ibid., cap. XIII, p. 84. 79. Ibid., I, p. 45. 80. Ms. 6624 de la Bibl. Na]. din Madrid. Trad. Jean BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1924, p. 411. 81. La Montée du Carmel, I, cap. IV, p. 38. 82. J. BARUZI, Saint Jean de la Croix..., p. 408. Expresia „volatilizate” `i apar]ine lui Barrès. 83. J. BARUZI, „Luis de Léon interprète du Livre de Job” `n Cahiers de la Revue d’histoire et de philosophie religieuses, nr. 40, Paris, P.U.F., 1966, p. 8.

NOTE – CAPITOLUL 1

393

84. Dezvolt\rile care urmeaz\ [i traduceri dup\ A. GUY, La Pensée de Fray Luis de Léon, Paris, Vrin, 1943, pp. 292 [i urm. Texte citate dup\ edi]ia Obras ale lui Louis de Léon `ngrijit\ de Muiñoz Saenz. Am utilizat [i articolul citat `n nota precedent\. 85. Obras, I, Exposicion de Job, XIV, 2, p. 224. 86. Ibid., I, Job, IV, 19, p. 70. 87. Ibid., I, Job, III, 22, p. 48. 88. Ibid., I, Job, VII, 1, p. 120. 89. Ibid., pp. 120-121. 90. Ibid. 91. Obras, IV, Poesias, Oda : „De la avaricia”, str. 1, p. 305. 92. Ibid., Oda „Del moderato y constante”, str. 1, p. 308. 93. Ibid., „Del mundo y su vanidad”, str. 14, pp. 356 [i urm. 94. Opera, ed. M. Guitiérrez, Salamanca, 1891, I, p. 301. 95. Obras, IV, Poesias, Oda : „Noche serena”, str. 3, p. 314. 96. Ibid., Oda : „El aire se serana”, str. 9, p. 302. 97. M. MACCARONE, Lotharii cardinalis, De miseria humanae conditiones, 1955, pp. IX-XXII. Edi]ia nou\ din De contemptu mundi de Lothar `ngrijit\ de R.E. LEWIS, Univ. of Georgia Press, 1978. 98. B. GIAMBONI, Della miseria dell’uomo..., ed. G. Piatti, Floren]a, 1836, p. 6. 99. Pentru acest subiect, a se vedea cartea lui A. TENENTI, Il Senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento (Francia e Italia), ed. a 2-a, Torino, Einaudi, 1977. Vezi [i G. DI NAPOLI, „Contemptus mundi et dignitas hominis nel Rinascimento”, `n Rivista di filosophia neoscolastica, 1956, vol. 48, pp. 9-41. 100. A. TENENTI, Il Senso..., p. 450. 101. PETRARCA, Africa, VI, v. 879-900. Ibid., p. 192. 102. E.W. KOHLS, „Meditatio mortis chez Pétrarque et Erasmus”, `n Colloquia erasmiana turonensia, Paris, Vrin, 1972, I, pp. 303-304. 103. ERASMUS, Opera omnia, V, Amsterdam-Oxford, 1977, pp. 1-87 cu un comentariu introductiv de S. Dresden, pp. 3-36. Expunere sintetic\ asupra operei lui Erasmus `n R.R. POST, The Modern Devotion. Confrontation with Reformation and Humanism, Leiden, Brill, 1968, pp. 660-670. Vezi [i articolul esen]ial al lui R. BULTOT, „Erasme, Epicure et le De Contemptu mundi”, `n Scrinium Erasmianum, Leiden, 1969, II, pp. 205-238. 104. RONSARD, Œuvres complètes, ed. P. Lemonnier, Paris, 1914-1919, VI, pp. 10-44. 105. E. DELARUELLE, E.R. LABANDE, P. OURLIAC, L’Eglise au temps du Grand Schisme (vol. XIV, 2 din Histoire de l’Eglise, Fliche [i Martin), p. 937. Dictionnaire de Spiritualité, VII, col. 2338-2368. 106. Cf. A. DE BACKER, Essai bibliographique sur le livre „De Imitatione Christi”, Liège, 1864. 107. E. DELARUELLE, L’Eglise..., p. 935. 108. Toate aceste citate s`nt extrase din traducerea lui F. DE LAMMENAIS, Paris, Seuil, 1979, pp. 13, 23, 45, 127. 109. H.-J. MARTIN, L’Apparition du livre, Paris, Albin-Michel, 1958, p. 381. 110. Dictionnaire de Spiritualité, VII, col. 2342, cit`nd un traduc\tor francez al Imita]iei, Jehan de Grave, Anvers, 1544. Despre Thomas a Kempis cf. R.R. POST, The Modern Devotion..., pp. 521-551. 111. LUDOLPHE LE CHARTREUX, La Grande vie de Jésus-Christ, trad. de Marie-Prosper Augustin, 6 vol., Paris, 1864 : III, p. 132. 112. Ibid., p. 80. 113. Ibid., p. 79. 114. Ibid. 115. Ibid., I, p. 427. 116. Ibid., p. 433.

394

117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147.

148. 149. 150. 151. 152. 153.

P|CATUL {I FRICA

Dictionnaire de Spiritualité, IX, col. 1135. Exercices spirituels, trad. Fr. Courel, Paris, Desclée de Brouwer, 1960, p. 51, § 63. Ibid., pp. 28-29, § 23. F. LUIS DE GRANADA , Guida de pecadores, ed. Martinez Burgos, Madrid, Espasa Calpe, 1953, p. VIII. Cf. Dictionnaire de Spiritualité, IX, col. 1043-1054. Ed. Martinez Burgos, p. 114. Ibid., p. 148. Ibid., p. 161. Ibid., p. 156. Ibid. M. LUTHER, Œuvres, vol. XV, ed. Labor [i Fides, Geneva, 1957 [i urm., Commentaire de l’Ep`tre aux Galates, pp. 224-225. Ibid. M. LUTHER, Propos de table, ed. G. Brunet, Paris, 1944, p. 84. Ibid., p. 85. Ibid., p. 87. Ibid., p. 217. Cf. [i De la vie conjugale (1522) `n Œuvres, III, pp. 225-226. M. LUTHER, Œuvres, VII, Une manière simple de prier (1535), p. 213. J. CALVIN, Institution de la religion chrétienne, 4 vol., Geneva, Labor et Fides, 1955 [i urm. ; I, V, 1, pp. 17-18. Ibid., I, XIV, 21, p. 130. Ibid., II, II, 15, p. 37. Citat `n R. STAUFFER , Dieu, la création et la providence dans la prédication de Calvin, Berna-Frankfurt, Peterlang, 1978, p. 203. Despre imago Dei `n predicile lui Calvin vezi dezbaterea din aceast\ carte, pp. 201-205. Citat `n R. S TAUFFER , Dieu..., pp. 199-200. M. LUTHER, Œuvres, III, De la vie conjugale, p. 226. Ibid., p. 251. Ibid. Ibid., II, (Controverse contre la théologie scolastique, 1517), p. 96. Ibid., XV, (Commentaire de l’Ep`tre aux Galates), pp. 30, 36, 63. Ibid., p. 55. Ibid. Ibid. Ibid. L-a `n]eles corect Luther pe Sf`ntul Pavel ? Cf. D. OLIVIER, La Foi de Luther, Paris, Beauchesne, 1978, pp. 136-139. Cf. J.V. POLLET, H. Zwingli et la Réforme en Suisse, Paris, P.U.F., 1963, pp. 39-54. De acela[i autor, articolele „Zwingli – Zwinglianisme” din Dictionnaire de théologie catholique, XV, 2, col. 3728-3928, mai ales col. 3788-3780. Cf. [i R. STAUFFER , „L’influence et la critique de l’humanisme dans le «De vera et falsa religione» de Zwingli”, `n L’Humanisme allemand (1480-1540), Paris, Vrin, 1979, pp. 427-440. Cf. J. RILLIET, Zwingli, le troisième homme de la Réforme, Paris, Fayard, 1959, p. 105. Am consultat edi]ia german\ a lucr\rii De vera et falsa religione `n Zwingli Hauptschriften (F. BLANKE, O. FARNER [i R. PFISTER), vol. IX, Zürich, 1941 : aici, pp. 42-58. Cf. J. RILLIET, Zwingli..., pp. 98-99. M. BUCER, Résumé sommaire de la doctrine chrétienne, trad. Fr. Wendel, Paris, P.U.F., 1951, pp. 43 [i 61. Aceste acuza]ii contra omului se g\sesc adunate `n P. IMBART DE LA TOUR, Les Origines de la Réforme, 4 vol., Paris, 1905 [i urm. : IV, p. 72. J. CALVIN, Institution..., II, I, 9, p. 19.

NOTE – CAPITOLUL 1

154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172.

173. 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190.

395

Ibid., I, I, 1, p. 3. Ibid., p. 5. Ibid., I, IV, 1, p. 12. Ibid., II, VI, 1, p. 97. Ibid., II, II, 10, p. 31. Ibid., I, I, 1, pp. 3-4. Ibid., III, IX, 1, p. 179. Ibid., III, IX, 1, p. 179. Ibid. Th. DE BÈZE, Chrestiennes méditations, text `ngrijit [i introducere de M. Richter, Geneva, Droz, 1964, p. 9, edi]ia I, 1582. Ibid., p. 42. Ibid., p. 52. Ibid., p. 60. Ibid., p. 76. Ibid., p. 74. Cf. [i J.S. BRAY, Theodore Beza’s Doctrine of Predestination, Nieuwkoop, de Graaf, 1975, care apropie doctrina predestin\rii a lui Th. de Bèze de cea a lui Calvin. The Work of John Knox, ed. D. Laing, 6 vol., Edinburgh, 1846-1864. Aici, V, p. 144. Trad. `n P. JANTON, John Knox (1513-1572). L’Homme et l’œuvre, Paris, Didier, 1967, p. 246. John Knox’s History of the Reformation in Scotland, ed. W. Croft-Dickinson, 2 vol., Nelson, 1949. Aici, art. 12, II, p. 262. Cf. P. JANTON, John Knox..., pp. 256-257. J. SÉGUY, „Non-Conformismes religieux”, `n Histoire des religions, Pléiade, II, 1972, pp. 1264-1268. E. TROELTSCH, Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen, reprodus `n Gesammelte Schriften, I, Tübingen, 1923. Trad. fr. a concluziilor din Soziallehren `n Archives de Sociologie des Religions, ian.-iun. 1961, pp. 15-34. Trad. engl. a lucr\rii : The Social Teaching of the Christian Churches, edi]ia a 2-a, Londra, 1949. Cf. [i J. L ECLER, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 2 vol., Paris, Aubier, 1955, aici, I, p. 201 [i J. SÉGUY, Les Assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris-Haga, Mouton, 1977, pp. 20-27. Cf. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 153-154. Citat `n J. SÉGUY, Les Assemblées..., p. 303. Citat `n ibid., p. 299. Citat `n J. LECLER, Histoire..., I, p. 207. Citat `n J. SÉGUY, Les Assemblées..., p. 236. Citat `n ibid., p. 238. Citat `n J. LECLER, Histoire..., I, p. 218. Ibid., II, p. 394. Citat `n J. SÉGUY, Les Assemblées..., p. 310. Citat `n ibid., p. 317. Citat `n ibid., p. 316. Citat `n ibid., p. 318. Ibid., pp. 244-245. Ibid., p. 237. Ibid., p. 253. Ibid., p. 831. J. S ÉGUY, „Non-Conformismes...” `n Histoire des religions, II, pp. 1286-1287. Ibid., p. 1295.

396

P|CATUL {I FRICA

Capitolul 2 1. Bibliografia asupra subiectului este imens\. Pe l`ng\ lucr\rile care vor fi men]ionate pe parcursul lucr\rii, doresc s\ semnalez `n mod deosebit : E. MÂLE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge en France, Paris, A. Colin, ed. din 1925. A. TENENTI, La Vie et la mort à travers l’art du XVe siècle, Paris, A. Colin, 1952 [i Il Senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, Torino, Einaudi, reeditat `n 1977. J. HUIZINGA, Le Déclin du Moyen @ge, Paris, Payot, edi]ia din 1967. Fr. LEBRUN, Les Hommes et la mort en Anjou aux XVII  e et XVIII e siècles, Paris-Haga, Mouton, 1971. M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence, Paris, Plon, 1973 [i La Mort et l’Occident, Paris, Gallimard, 1983. P. CHIHAIA, Les Idées de pérennité et de décomposition dans la sculpture funéraire occidentale, tez\ de doctorat, Paris IV, 1973 (A. Tenenti mi-a comunicat amabil notele sale despre aceast\ lucrare). Ph. ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen @ge à nos jours, Paris, Seuil, 1975 [i L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977. L.-V. THOMAS, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1976. P. CHAUNU, La Mort à Paris, Paris, Fayard, 1978. R. FAVRE, La Mort au siècle des Lumières, Presses Universitaires de Lyon, 1978. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort. Recherches sur les thèmes macabres dans l’art germanique de la Renaissance, Geneva, Droz, 1979. Le Sentiment de la mort au Moyen @ge (colocviu la Universitatea din Montréal publicat\ de Cl. SUTTO), Montréal, ed. Univers, 1979. 2. Essais, I, cap. XX, ed. Thibaudet, Livre de poche, 1965 : I, pp. 118-122. 3. Ibid., p. 119. 4. Ibid., p. 115. 5. Ibid., III, cap. XII : III, p. 281. 6. Ibid., I, cap. XX : I, pp. 124-125. 7. Ibid., III, cap. XII : III, p. 294. 8. Ibid., p. 293. 9. Ibid., p. 281. 10. Ibid., p. 290. 11. Ibid., p. 294. 12. Ibid., p. 295. 13. Ph. ARIÈS, L’Homme devant la mort, pp. 29-30. 14. J. DELUMEAU , La Peur..., pp. 75-87. 15. J. SOUSTELLE, La Vie quotidienne des Aztèques, Paris, Hachette, ed. 1953, p. 233. Les Rites de la mort, catalogul expozi]iei din Musée de l’Homme, Paris, 1979-1980, p. 38. 16. E. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1975, pp. 576-607. 17. Cf. mai ales despre acest subiect E. M ORIN, L’Homme et la mort, Paris, Seuil, 1970, pp. 132-156 [i L.-V. THOMAS, Anthropologie de la mort, pp. 152, 182-187, 301, 511-518. 18. Un exemplu dintr-o mie : apari]iile de damna]i [i de suflete sosite din purgatoriu `n J. PASSAVANTI, Lo Specchio della penitenza, ed. din Milano, 1808, mai ales pp. 75-77 [i 82-83. 19. Citat `n R. KANTER [i M. NADEAU, Anthologie de la poésie française, Lausanne, ed. Rencontre, 1967, IV, 2, Le XIVe siècle, pp. 339-340.

NOTE – CAPITOLUL 2

20. 21. 22. 23. 24.

397

Este vorba despre ancheta lui L. S TOMMA : La Peur..., pp. 86-87. P. JACOB, Les Revenants de la Beauce, Montréal, ed. Boréal Express, 1977, p. 16. Ibid., p. 21. Ibid., pp. 66-71. Cu toate acestea, nu putem pune pe acela[i plan cultul ritualizat al str\mo[ilor [i sentimentul prezen]ei mor]ilor ca [i cum ace[tia ar avea un anumit fel de via]\. 25. Cf. R. DECARY, La Mort et les coutumes funéraires à Madagascar, Paris, Maisonneuve, 1962. Les Rites de la mort, p. 73. 26. Les Rites de la mort, p. 73. 27. Obicei atestat [i `n Spania tradi]ional\ : erau m`ncate huesos de santos, oase de sfin]i – coptur\ cu migdale, sub forma unui ciolan, cu o umplutur\ galben\ pentru a reprezenta m\duva : Les Rites de la mort, p. 17. 28. J. DESCOLA..., Le Mexique, Paris, Larousse, 1968, pp. 102-104. Les Rites de la mort, pp. 34-36. 29. Ph. ARIÈS, L’Homme devant la mort, pp. 73-76. 30. Ibid., [i A. LE BRAZ, La Légende de la Mort chez la Bretons armoricains, Paris, Champion, 1902, I, p. 123. 31. Ph. ARIÈS, L’Homme devant la mort, pp. 75-76. 32. Ibid., pp. 74-75. 33. M. LUTHER, Œuvres, V, (Si l’on peut fuir devant la mort), p. 257. 34. Articolul „macabre” din Encyclopaedia Universalis. 35. Cf. Gli Scritti di san Francesco d’Assisi, ed. V. FACCHINETTI, Milano, Vita e Pensiero, 1954, pp. 168-169. 36. Vezi mai departe pp. 126-127. 37. RONSARD, Œuvres complètes, VI, pp. 10-44. 38. RABELAIS, II (Pantagruel), cap. VIII, Pléiade, pp. 224-225. 39. B.N., fondurile fr. 1654, f o 149. 40. Aimé de MONTGESOYE, Complainte de très haulte et vertueuse dame... Ysabel de Bourbon, reprodus `n Med. Aev., vol. II, 1933, pp. 1-33. 41. J. MOLINET, Faits et dictz, ed. Nöel Dupire, Paris, 1936 : vol. II, pp. 670-680. Cf. Chr. MARTINEAU-GENIEYS, Le Thème de la mort, p. 247. 42. Cl. MAROT, Œuvres complètes, ed. A. Garnier, Paris, 1920, I : „Déploration de messire Fl. Robertet”, p. 544. 43. Ph. ARIÈS, L’Homme devant la mort, p. 114. 44. Cf. Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly, 22-24 sept. 1974, ed. Ch. KANNENGIESSER, Paris, Beauchesne, 1975 : A.M. MALINGREY, „Sentences des sages chez Chrysostome”, pp. 204-206. 45. Patr. Gr., LX, col. 727. 46. Collectio selecta SS, Ecclesiae Patrum de CAILLAU-GUILLON, Paris, 1833, vol. XXXVIII, pp. 23-24. Datorez indicarea acestui text bun\voin]ei [i [tiin]ei d-lui François Bourdeau c\ruia `i mul]umesc c\lduros. Traducerea `i apar]ine. 47. Migne a inserat acest text `n operele Sf`ntului Augustin, Patr. Lat., XL, col. 987. Despre sursele neoplatoniciene ale pesimismului cre[tin p`n\ `n secolul al XIII-lea, fundamental este P. COURCELLE, Connais-toi toi-même, de Socrate à St. Bernard, Paris, Etudes augustiniennes, 3 vol., Paris, 1964-1975. 48. Textul biblic vorbe[te `n realitate despre desfr`nat. 49. Patr. Gr., XCVII, col. 1291 (De vita humana et de defunctis), citat de A. TENENTI, La Vie..., p. 86, n. 2. 50. Patr. Lat., CLXXI, col. 361 (De Meditatione mortis), citat `n ibid. 51. Patr. Lat., CXCVIII, col. 308 (Sermo XXXIII ), citat `n ibid., p. 87. 52. Patr. Lat., CLXXXIV, col. 1178, text nou semnalat de P. François Bourdeau. 53. Patr. Lat., CLVIII, col. 705-707 (Aliud carmen de contemptu mundi), Cf. R. BULTOT, „sur quelques poèmes pseudo-anselmiens”, `n Scriptorium, 19, 1965, pp. 36-41.

398

P|CATUL {I FRICA

54. Am citat acest text dup\ Br. ROY, „La Danse...”, `n Le Sentiment de la mort..., p. 124. Cf. sf. ANSELM, scr. 169 `n ed. Schmitt, IV, pp. 47-48. A. WILMART, „Une lettre inédite de saint Anselme”, `n Revue bénédictine, 1928, vol. 10, pp. 319-332. 55. Patr. Lat. CLXXXIV, col. 485-508. 56. Dictionnaire de Spiritualité, 1/II, col. 1500 (art. „Saint Bernard”). 57. S\ nu se confunde aceast\ Meditatio cu textele autentice ale sf`ntului Bernard care exprim\ [i ele, cu un plus de re]inere `ns\, contemptus mundi. Cf. F. LAZZARI, „Le contemptus mundi chez saint Bernard”, `n Revue d’ascétique et de mystique, XLI, 1965, pp. 291-304. Cf. R. BULTOT, „Saint Bernard, la Somme le Roi et le double idéal antique de la magnanimité”, `n Citeaux, 15, 1964, pp. 247-253. 58. Trad. modern\ ar fi amnios, membrana intern\ care `nv\luie f\tul. 59. Patr. Lat., CLXXXIV, col. 487-490. 60. Patr. Lat., CCXVII, col. 736. 61. J. Ch. PAYEN, „Le Dies irae dans la prédication de la mort et des fins dernières au Moyen @ge”, `n Romania, 1965, vol. LXXXVI, p. 61. Dna Chr. MARTINEAU-GENIEYS, Le Thème de la mort... a fost cu totul de acord cu formula lui J. Ch. PAYEN. M\ delimitez deci de cei doi autori `n aceast\ privin]\. Cf. [i R. MORRIS, Old English Homelies of the XIIth Century, Londra, 1873, pp. 180-183. 62. Die henige Regel für ein volkommenes Leben, ed. de R. PRIEBSCH, 1909, vol. XVI din Deutsche Texte des Mittelalters, p. 29. 63. Br. ROY, „La Danse...”, `n Le Sentiment de la mort..., p. 127. Patr. Lat., CCX, col. 111-198. 64. Ph. ARIÈS, L’Homme devant la mort, p. 114. 65. J. HUIZINGA, Le Déclin..., p. 143. 66. M. MACCARONE, Lotharii cardinalis..., pp. IX-XXII. Br. ROY, „La Danse...”, `n Le Sentiment de la mort..., pp. 125-126. 67. Cf. L. GUERRY, Le Thème du „Triomphe de la Mort” dans la peinture italienne, Paris, Maisonneuve, 1950, pp. 46-47. 68. Patr. Lat., CXLV, col. 968. 69. Disciplina a fost tradus\ `n versuri franceze `n a doua treime a secolului XIII sub titlul Chastiment d’un père à son fils. 70. Patr. Lat., CLXXXIV, col. 488. 71. Patr. Lat., CCXII, col. 742. Despre utilizarea anterioar\ a textelor lui Sofonie, cf. contribu]ia lui P.A. FÉVRIER, „La Mort chrétienne” `n J. DELUMEAU (sub direc]ia lui), Histoire vécue du peuple chrétien, 2 vol., Toulouse, Privat, 1979 : I, p. 85. Despre Dies irae, altele dec`t cea a lui Tommaso da Celano, cf. J.Ch. PAYEN, „Le Dies irae...”, mai ales pp. 59-60. 72. Cf. p. 24. 73. Ph. DELAHAYE, Le Problème..., pp. 23-24. 74. Cf. mai jos, pp. 98-128. 75. Citat [i traducere `n J. WIRTH, La jeune fille et la mort..., p. 29, dup\ ed. lui K. BURDACH, Der Ackermann aus Böhmen, 2 vol., Berlin, 1926 : II, p. 55. Cf. R.M. KULLY, „Dialogus mortis cum homine. Le laboreur de Bohême et son procès contre la mort”, `n Le Sentiment de la mort..., pp. 141-167. 76. Cf. J. DELUMEAU, La Peur..., p. 313. Cf. G.J. ENGELHARDT , „The De contemptu mundi of Bernardus Morvalensis” Medieval Studies, 1960, vol. 22, pp. 108-135 ; 1964, vol. 26, pp. 109-142 ; 1967, vol. 29, pp. 243-272. R. B ULTOT, „La Doctrine du mépris du monde chez Bernard le Clunisien”, `n Le Moyen @ge, 1974, vol. 70, pp. 179-204 [i 355-376. 77. A se observa c\, cit`ndu-l pe pseudo-Bernard, Torini subliniaz\ textul, traduc`ndu-l. 78. E. DESCHAMPS, Œuvres (ed. vechilor texte franceze, Paris, 1878), II, p. 262. Pentru tot ceea ce urmeaz\ cf. Chr. MARTINEAU-GENIEYS, Le Thème de la mort..., pp. 111-245.

NOTE – CAPITOLUL 2

399

79. Pasajele citate `n aceast\ lucrare s`nt dup\ P. CHAMPION, Histoire poétique du XV e siècle, 2 vol., Paris, H. Champion, 1966 ; aici I, p. 203. 80. Ibid., p. 203. 81. E. DESCHAMPS, II, Double lay..., pp. 256-257. 82. Cf. J. D ELUMEAU, La Peur..., p. 313. 83. E. DESCHAMPS, II, Double lay..., p. 261. 84. P. C HAMPION, Histoire poétique..., I, p. 210. 85. E. DESCHAMPS, II, Double day..., p. 283. 86. P. C HAMPION, Histoire poètique..., I, p. 201. 87. Ibid., p. 205. 88. Ibid., p. 204. 89. Cf. Chr. MARTINEAU-GENIEYS, Les Lunettes des princes de Jean Meschinot, Geneva, Droz, 1972, pp. CXIII [i 38. 90. P. C HAMPION, Histoire poétique..., I, p. 212. 91. Cf. J. D ELUMEAU (sub direc]ia sa), Histoire vécue du peuple chrétien, II, p. 38 (contribu]ia lui H. MARTIN, „Prédication et masses au XVe siècle”). 92. G. CHASTELLAIN, Œuvres, ed. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles, 6 vol. ; 1863-1866 : vol. VI, pp. 49-65. 93. Ibid., p. 50. 94. Ibid., p. 57. 95. Ibid., p. 59. 96. Ibid., p. 57. 97. Ibid., p. 62. 98. Ibid., p. 63. 99. CICERO, Filip., VIII, 23 ; TIBUL, II, 3, 27. OVIDIU, Met., 92. PLUTARH, Consol. ad Appollonium, 110, D. 100. E. GILSON, Les Idées et les lettres, pp. 9-38. Demersul nostru confirm\ pe de-a-ntregul concluziile lui E. Gilson despre tema Ubi sunt ? Urm\resc de aproape aceast\ lucrare `n r`ndurile care urmeaz\. 101. Maxima De Divinitiis publicat\ `n operele Sf`ntului Augustin (Patr. Lat., XLV, col. 1897-1898) [i culeas\ de Prosper d’Aquitaine. 102. Patr. Lat., LXXXIII, c. 865 (Synonymes). 103. De Arte predicatoria, cap. 12 (Patr. Lat., CCX, col. 189). 104. Soliloquium, cap. II, 3 (ed. de p\rin]ii franciscani din Quaracchi, ed. minor, pp. 96-97). 105. E. DESCHAMPS, Œuvres, respectiv I, p. 181 ; III, pp. 34-35 [i 113 ; VI, p. 123 ; VIII, p. 149. 106. Fr. VILLON (ed. A. Mary, Paris, Garnier, 1970), p. 26. Trad. rom. de Neculai Chirica, Poezii, Minerva, Bucure[ti, 1983. 107. Ibid., pp. 31-32. ~n epoca lui Villon Alcibiade era luat drept o femeie. Trad. rom. cit. 108. Cf. P. CHAMPION, Histoire poètique..., I, pp. 278-279. 109. G. C HASTELLAIN, Œuvres, VI, pp. 51-54. 110. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 144-146 [i 165-166. Deja `n 1266 Robert de l’Orme a redactat Miroir de la vie et de la mort, publicat\ `n Romania, vol. 47, pp. 511-531 [i vol. 50, pp. 14-53. 111. P. C HAMPION, Histoire poètique..., II, pp. 229-230. 112. G. CHASTELLAIN, Œuvres, VI, p. 648. 113. K. COHEN, Metamorphosis of Death Symbol, Berkeley, Univ. of California Press, 1973, pp. 77-78, 93-94 [i pl. 31 [i 32. 114. Ibid., pp. 103-104 [i pl. 1 [i 2. E. MÂLE, L’Art..., pp. 347-348. 115. K. COHEN, Metamorphosis..., pp. 33-38 [i pl. 5 [i 6. E. MÂLE, ibid. 116. Ibid., pp. 434-435.

400

P|CATUL {I FRICA

117. K. COHEN, Metamorphosis..., pl. 93. Monument neterminat, refuzat de Caterina de Medici [i schimbat cu cel al lui Germain Pilon. Cf. E. PANOFSKY, Tomb..., p. 80. 118. Ibid., pl. 111-113. 119. Ibid., pp. 189-196. Lista lui K. Cohen nu se vrea complet\. Astfel, transi-ul din Merano `n Italia de Nord (catedrala Sf`ntul Nicolae) nu figureaz\ acolo (cf. E. PANOFSKY, Tomb..., pl. 260 [i p. 64). 120. Cf. P. CHAMPION, Histoire poètique..., I, p. 279. 121. E. DESCHAMPS, Œuvres, II, pp. 295-298. 122. G. CHASTELLAIN, Œuvres, VI, p. 646. 123. Cf. P. CHAMPION, Histoire poétique..., II, p. 367. R. DESCHAUX, Les Œuvres de Pierre Chastellain et de Vaillant, Geneva, Droz, 1982, pp. 160-164. 124. Chr. MARTINEAU-GENIEYS, Les Lunettes..., p. XXXVIII. 125. Ibid., p. 419. 126. Ibid., p. 237. 127. G. CHASTELLAIN, Œuvres, VI, pp. 646 [i 647. 128. Bine`n]eles, au existat reac]ii cre[tine la aceast\ pedagogie traumatizant\. 129. Utilizez mult, `n paginile care urmeaz\, un studiu al lui Fr. BOURDEAU [i A. DANET, „Fiche de prédication missionnaire : la mort”, redactat `n 1954 `n folosul Redemptori[tilor [i pe care P\rintele Bourdeau mi l-a comunicat cu amabilitate. Prin urmare, voi desemna acest studiu prin Fr. BOURDEAU, La Mort... Acesta a fost par]ial reluat `n dou\ articole publicate : Fr. BOURDEAU [i A. DANET, „Faut-il prêcher la crainte de la mort” `n Vie spirituelle, nr. 492, mart. 1963, pp. 281-297 [i Fr. BOURDEAU, „Les Origines du sermon missionnaire sur la mort”, `n ibid., pp. 319-338. 130. Patr. Lat., LXXIII , col. 265 (Vita sti Pacômi abbatis...). 131. N.S. GUILLON, Bibliothèque choisie des Pères de l’Eglise, Bruxelles, 1829, VIII, p. 113. 132. Patr. Gr., LXXXIII, col. 297 (Vita sti Basilii). 133. Ibid., LXXXIV, col. 909. 134. Patr. Gr., LXVII, col. 1163 (Epistola sti Macarii ad filios). 135. Patr. Gr., LXXIII , col. 966 [i urm. (Verba seniorum, III, „De compunctione”). 136. Patr. Lat., XXXVII, col. 1876-1877 (Enarratio in Ps. 144). 137. La Règle de saint Beno`t, trad. H. Rochais, Paris, Desclée de Brouwer, 1980, pp. 24-25. Cf. [i Règles des moines, ed. J.-P. Lapierre, Paris, Seuil, 1982, p. 67. 138. Patr. Gr., LXXXVIII, col. 794-798 (Scala Paradisi ; gradus VI). 139. Patr. Lat., CLXXXIII, col. 572 (predica XII : De primordiis, mediis et novissimis). 140. Patr. Lat., XXXII, col. 1465-1474 (De Vita eremitica). Cf. [i A. TENENTI, Il Senso..., p. 66. 141. FRANCISC DIN ASSISI, Ecrits, ed. „Sources chrétiennes”, Paris, Cerf, 1981, p. 241. 142. Ibid., p. 195. 143. BONAVENTURA, Soliloquium. Am consultat trad. lui E. Mézière, `n „Bibliothèque des âmes chrétiennes” Paris, 1859, p. 128. 144. A. TENENTI, Il Senso..., mai ales pp. 32-34. 145. H. SUSO, Œuvres complètes, prefa]\, trad. [i note de J. ANCELET-HUSTACHE, Paris, Seuil, 1977, pp. 391-392 (cap. XXI din Livre de la sagesse...). 146. A. TENENTI, Il Senso..., p. 65. 147. H. SUSO, Œuvres..., pp. 82 [i 381. 148. Vezi mai departe pp. 100-102. 149. Vincent FERRIER, Œuvres, Lyon, 1555, pp. 559 [i urm. 150. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 69-73. 151. BERNARDIN DIN SIENA, Opera omnia, ed. J. de la Haye, Paris, 1635 : 2 vol., fiecare cu c`te dou\ tomuri : doar predici latine. Aici : vol. II, vol. 3, predici

NOTE – CAPITOLUL 2

152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188.

401

„extraordinare”, XIV, XVI, XVII, XVIII, XIX [i XX, pp. 498-530, predica XV, a fost consacrat\ „satisfac]iei”. FR. BOURDEAU, „Les Origines...” p. 328. Reamintesc c\ `n aceast\ dezvoltare `l urm\resc `ndeaproape pe Bourdeau. Cf. art. „Cisneros” din Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, 21, pp. 910 la 921. Imitation (ed. Seuil, 1961) : I, cap. 19, 22, 23, 24 ; pp. 36-54. Transpunere de Fr. Bourdeau la „Bis duo sunt, quae cordetenus sub pectore misi. Mors mea, judicium, barater nox, lux paradisi”. Vezi mai departe cap. XII (Vol. II). Este ipoteza c\lug\ri]ei M.C. O’CONNOR, The Art of dying well. The Development of the Ars moriendi, New York, Columbia University Press, 1942, pp. 61-112. R. CHARTIER, „Les Arts de mourir, 1450-1600”, `n Annales E.S.C., ian.-feb. 1976, pp. 51-75, cu bibliografia trimi]`nd, mai ales, la A. TENENTI, Il Senso..., [i M.C. O’C ONNOR (vezi nota precedent\). Aceast\ pictur\ este la Washington. M.C. O’CONNOR, The Art.., pp. 133-171. A. TENENTI, La Vie et la mort..., pp. 92-95, p`n\ la 97. Vezi mai departe p. 92. R. CHARTIER, „Les Arts de mourir”, p. 63. J.M. L ENHART, „Pre-Reformation Printed Books. A Study in statistical and applied Bibliography”, `n Library : A Quaterly Review of Bibliography and Library Lore, 1903-1907. A. TENENTI, La Vie et la mort..., p. 60. A. TENENTI, Il Senso..., 80-81. R. CHARTIER, „Les Arts de mourir”, p. 55. L. DACHEUX, Les Plus anciens écrits de Geiler, Colmar, 1882, pp. II-IV. R. CHARTIER, „Les Arts de mourir”, p. 57. T. LUPSET, A Compendious and a very fruteful treatyse teachynge the way of Dyenge well, 1534. Cf. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 109-111. T. BECON, The Sicke mannes salve... J. POLANCO, Methodus ad eos adjuvandos qui moriuntur : ex complurium doctorun ac piorum scriptis, diu diuturnoque usu, et observatione collecta. R. CHARTIER, „Les Arts de mourir”, pp. 63 [i 73. C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Cie de Jésus, vol. X, Paris, 1909, pp. 510-519. Agonia del transito se g\se[te `n vol. XLIII, din Coleccion de los majores autores españoles : Tesoro de escritores misticos españoles, vol. 2, Paris, 1847 : aici, p. 1. Ibid., p.14. Ibid., pp. 44-45. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid., pp. 52-107. Ibid., pp. 83-87. Cf. [i A. TENENTI, Il Senso..., p. 315 (pentru Pietro da Lucca). Cf. A. TENENTI, Il Senso... ; pp. 95 [i 114. ERASMUS, La Préparation..., p. 9. MONTAIGNE, Essais, I, cap. XIX : I, p. 111. J.-P. CAMUS, Homélies dominicales, Rouen, 1624, p. 381 (a 15-a duminic\ dup\ Rusalii) J. CLICHTOVE, De doctrina moriendi, Paris, 1520, cf. A. TENENTI, Il Senso..., p. 103. Am utilizat trad. recent\ a lui P. SAGE, Montréal, ed. Paulines, 1976, pp. 78-87. Ibid., p. 79. Am consultat ed. Latine din Paris, 1620 : partea a 2-a, cap. IX-XIII inclusiv.

402

P|CATUL {I FRICA

189. Vezi mai departe, p. 392-399. 190. H. SUSO, Œuvres, p. 389 (cap. XXI din Livre de la sagasse éternelle). 191. BERNARDIN DIN SIENA, Opera... : I, Quadragesimale de religione christiana, predicile XIII (pp. 64-71) [i XIV (pp. 71-76). 192. A. TENENTI, Il Senso..., p. 314. 193. Ibid., pp. 323-324. 194. P. C OLLENUCCIO, Operette morali, poesie latine e volgari, ed. A. Saviotti, Bari, Laterza, 1929, pp. 115-118. ~i mul]umesc d-lui Dr. Jettaz pentru a-mi fi atras aten]ia asupra acestui text. Collenucio a fost condamnat la moarte `n 1504. 195. P. COLLENUCCIO, Operette..., pp. 324-325. 196. B. D’ANGELO, Ricordo del ben morire, 1589, VII, pp. 152-153. Citat `n A. TENENTI, Il Senso..., p. 349. Despre B. d’Angelo, cf. M. METROCCHI, Storia della spiritualita italiana. Il Cinquecento e il Seicento, Roma, 1978, p. 13. 197. Cf. H. BREMOND, Histoire littéraire..., IX, mai ales ultimul capitol, M. VOVELLE , Mourir autrefois, pp. 96-102 ; La Mort en Occident... Ph. ARIÈS, L’Homme devant..., pp. 306-307. 198. SAVONAROLA , Predica dell’arte del ben morire. Pe urmele lui A. TENENTI, Il Senso..., pp. 94-95, citez ed. din Floren]a, 1496, fo s AVI-BII. 199. PIETRO DA LUCCA, Dottrina del ben morire, s.l., 1540, fo s 6vO-9VO. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 313 [i 340. 200. C. MUSSO, Prediche, Vene]ia, 1576, I, p. 89. 201. I. RINGHIERI, Dialoghi della vita e della morte, Bologna, 1550, I, pp. 3-10. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 309-310. 202. G. LE MENN, „La Mort dans la littérature bretonne du XVe au XVIIe siècle”, `n Mémoires de la Société d’Histore et d’Archéologie de Bretagne, LVI, 1979, pp. 24-25. 203. Ibid., p. 24. Cf. [i pentru Bretania, H. MARTIN, Les Ordres mendiants en Bretagne, Paris, Klincksieck, 1975, pp. 350-351. 204. Pietro DA LUCCA, Dottrina..., fo 2VO-3. Citat de A. TENENTI, Il Senso..., p. 312 [i A. CROIX, La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. La vie, la mort, la foi, 2 vol., Paris, Maloine, 1981 : II, pp. 1169-1177. 205. Ibid., fo 7. A. TENENTI, Il Senso..., p. 313. 206. P. DORÉ, La Déploration..., fo 109VO. 207. C. GUASTI, Le Rime di Michelangelo, Floren]a, 1863, p. XXXI. Citat de A. TENENTI, Il Senso..., p. 299. 208. ERASMUS, La Préparation..., p. 13. 209. Ibid., p. 15. 210. Ibid. 211. Ibid., p. 17. 212. BELLARMINO, De Arte..., p. 208 (L. II, cap. 1). 213. Ibid., p. 210. 214. C. GUASTI, Le Rime, p. XXXI. 215. B. ARNIGIO, Discorso intorno al disprezzo della morte, Pavia, 1575, fo s 17ro-vo. A. TENENTI, Il Senso..., p. 317. 216. G. DUPUY-HERBAULT, Miroir de l’homme chrestien, 1557, fo 24. A. TENENTI, Il Senso..., p. 320. 217. B. D’ANGELO, Ricordo del ben morire, 1589, IX, p. 177. 218. Cf. mai sus, pp. 30-31. 219. ERASMUS, La Préparation..., p. 28. 220. Ibid., p. 29. 221. Ibid., p. 16. 222. BELLARMINO, De Arte..., partea I, cap. 2, pp. 5-17 din ed. Paris, 1620.

NOTE – CAPITOLUL 2

403

223. Ed. din 1620 trimite gre[it la I Cor. 7. 224. Cf. mai departe, p. 316. 225. Th. BATIOUCHKOFF, „Le Débat de l’âme et du corps” `n Romania, XX, 1891, pp. 1-55 [i 513-578. Cf. [i R.W. ACKERMAN, „The Debate of the Body and the Soul and parochial Christianity” `n Speculum, XXXVII, 1962, nr. 4, pp. 541-565. 226. Referitor la acest subiect, Patr. Lat., LXXIII , mai ales col. 1109-1119. 227. Citat `n Th. BATIOUCHKOFF, pp. 566-567 : De contentione anime et corporis. 228. Citat `n ibid., p. 568 : Contrasto fra l’anima e’l corpo. 229. Citat `n ibid., p. 575-576. 230. Disputacione betwyx the Body and Wormes. Cf. Ph. TRISTAM, Figures..., p. 160. 231. Cf. I. SICILIANO, François Villon et les thèmes poètiques du Moyen @ge, Paris, Nizet, 1967, pp. 493-496. 232. L. BRÉHIER, La Civilisation byzantine, Paris, Albin Michel, ed. din 1970, pp. 312-314. S. DER NERSESSIAN, L’Illustration du roman de Barlaam et Joasaph, Paris, de Boccard, 1937, mai ales intr. [i pp. 1-15 [i 67-68. P. C HIHAIA, Les Idées de pérennité..., p. 30. J. BALTRUSAITIS, Le Moyen @ge fantastique, Paris, A. Colin, 1955, pp. 235-248. ~i mul]umesc d-lui Paul Lemerle pentru c\ a avut bun\voin]a de a-mi orienta lecturile asupra acestei probleme. 233. Povestirea despre Varlaam [i Ioasaf este pe larg redat\ `n Patr. Lat., LXXIII , col. 446-604. 234. P. VIGO, Le Danze macabre in Italia, ed. a 2-a, Bergamo, 1901, pp. 82 [i urm. K. KÜNSTLE, Die Legende der drei Lebenden und der drei Toten und der Totentanz, Freiburg, 1908, p. 33. L.P. K URTZ, The Dance of Death, ed. I, New York, 1934, Slatkine Reprints, 1975, pp. 16-18. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche Totentanz, Münster-Köln, Böhlau-Verlag, 1954, p. 317. Atribuit\ sf`ntului Bernard de G. FERRARO, Poesie popolari religiose..., Bologna, 1877, p. 14. 235. S. GLIXELLI, Les Cinq poèmes des trois morts et des trois vifs, Paris, 1914, p. 35. L. GUERRY, Le Thème..., p. 41. 236. Cf. mai ales E. MALE, L’Art religieux..., pp. 355-358. A. TENENTI, La Vie et la mort..., pp. 12-15 cu bibliografia [i pp. 21-28. Ph. TRISTAM, Figures..., mai ales pp.159-167. 237. J.A. HERBERT, Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in British Museum, vol. III, Londra, 1910, mai ales p. 693, nr. 13. Cf. [i p. 125, nr. 57 ; p. 232, nr. 30 ; p. 445, nr. 9, p. 621, p. 193. Trei tineri afla]i `n de[ert s`nt converti]i la vederea cadavrelor devorate de viermi. Indica]ii amabil comunicate de Jacques Le Goff. Pe de alt\ parte, sondaje negative, `n : An Alphabet of Tales. An English 15th Century translation of the Alphabetum narrationum of Etienne de Besançon, ed. Macleod Banks, 2 vol., Londra, 1904-1905 (mai ales art. Mors et Contemptus mundi). Fr.C. TUBACH, Index exemplorum, Helsinki, 1969 : Communications edited for the Folklore Fellows, pp. 117-121. 238. Jacques DE VORAGINE, Légende dorée. Trad. franc. din 1843 : I, p. 80. 239. L. GUERRY, Le Thème..., pp. 175-176. 240. Cele cinci poeme au fost publicate de S. G LIXELLI, Les Cinq poèmes des trois morts... ~n publica]iile lui Guyot Marchant `n 1485 [i 1486, Dict des trois morts... `ncepe cu aceste cuvinte : „Chiar dac\ noi v\ aducem [tiri care nu s`nt nici bune, nici frumoase, nici pl\cute, nici nepl\cute, voi trebuie s\ ave]i r\bdare...”. „Primul mort” vorbe[te astfel. 241. Ph. TRISTAM, Figures..., pp. 163-164. 242. Ibid., pp. 56-57. A. TENENTI, La Vie..., p. 15. 243. Ibid., p. 92. A. TENENTI, La Vie..., p. 15.

404

P|CATUL {I FRICA

244. R. VAN MARLE, Iconographie de l’art profane au Moyen @ge et à la Renaissance, Haga, 1932, 2 vol. : II, pp. 385-389. L. GUERRY, Le Thème..., pp. 163-167. A. TENENTI, Il Senso, pp. 412-413. 245. G. MONACO, I Frammenti del Trionfo della Morte di Melfi, Potenza, s. d. ; aceast\ fresc\ a fost identificat\ din gre[eal\ cu un triumf al mor]ii. 246. Arsenal, ms. nr. 3142, fo 311 vo. E. MALE, L’Art..., pp. 355-356. 247. A. TENENTI, Il Senso..., p. 413. Bulletin de la Société des Antiquités de France, 1905, p. 133. 248. British Museum, Psautier Arundel f o 127. Ph. Tristam, Figures..., pp. 163 [i 264. 249. A. TENENTI, La Vie..., p. 14. Il Senso..., p. 414. 250. Somme Théol., Ia-IIae, 1, 7 ad. 3. 251. Scrisoare c\tre Dl [i Dna Périer, 17 oct. 1651, `n L’Œuvre de Pascal, Pléiade, p. 272. 252. Opinie concordant\ `n B. ROY, „La Danse...”, `n Le Sentiment de la mort..., p. 125. 253. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 412-413. 254. E. MALE, L’Art..., pp. 355-358. 255. Ibid. 256. Ph. TRISTAM, Figures..., p. 15-16 [i 163. 257. Ibid., pp. 163-167. 258. A. TENENTI, Il Senso..., p. 413. K. KÜNSTLE, Die Legende... G. SERVIÉRES, „Les formes artistiques du Dict des trois morts et des trois vifs” `n Gazette des Beaux Artes, ian. 1926, pp. 19-36. 259. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., p. 38. 260. Ph. TRISTAM, Figures..., pp. 163-164. 261. Religious Lyrics 15th C. (I, 40), p. 241. Citat `n Ph. TRISTAM, Figures..., p. 166. 262. Citat `n H. ROSENFELD, Der mittelalterliche Totendanz, pp. 37-38. 263. J. SAUGNIEUX, Les Danses macabres de France et d’Espagne et leurs prolongements littéraires, Paris, Belles Lettres, 1972, mai ales pp. 14-17 [i 323-326. Cf. [i Ph. ARIÈS, L’Homme devant la mort, p. 118. 264. J. SAUGNIEUX, ibid. Cf. [i „La Danse macabre” `n Mélanges de linguistique offerts à A. Sauzat, Paris, 1952, pp. 307-311. 265. Roman van Melegijs, ed. Nap. de Pauw, Gand, 1889, p. 67, versurile 14-16. Fr.G. HUET, Le Moyen @ge, XXIX (1917-1918), pp. 162 [i urm. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 48-49 [i 180-181. A. CORVISIER, „La Danse macabre de Meslay-le-Grenet” `n Bulletin des sociétés archéologiques d’Eure-et-Loir, 1969-1970, p. 45. 266. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., p. 49. 267. L. LAVATER, Trois livres des apparitions des esprits, fantosmes, prodiges..., s.l., 1571. W. FEHSE, Der Ursprung der Totentänze, Halle, 1907 (mai ales pp. 41 [i urm.). Cf. [i J. WIRTH, La Jeune fille et la mort, pp. 20-25. 268. E. MALE, L’Art..., pp. 362-363. 269. W. STAMMLER, Die Totentänze, Leipzig, 1922 (vol. 4 de la Bibliothek der Kunstgeschichte). Versiunea englez\ a acestei legende `n R. BRUNNE, Handlynge Synne, ed. F.J. Furnivall, Londra, 1903, Early English Text Society, II, p. 283. O istorie apropiat\ de cea precedent\ a devenit un exemplum : An Alphabet..., ed. M. Macleod Banks, p. 151. 270. Viena, National Bibliothek, Ms. nr. 2827, fo 252ro. J.M. CLARK, The Dance..., pp. 110-111. Nu `mp\rt\[esc opinia lui J.M. Clark, care crede despre cuv`ntul „dans” c\ nu poate fi luat aici dec`t `n sens „figurat”. 271. E. MALE, L’Art..., pp. 361-362. 272. J. SAUGNIEUX, Les Danses..., pp. 50-51. N.D. SHERGOLD, A History of the Spanish Stage, Oxford, 1967, p. 119.

NOTE – CAPITOLUL 2

405

273. Rezerv\ a Bibliotecii din Montserrat : ms. 1, fos 27ro [i f o 28 vo. Cf. Analecta montserratensia, I, 1917, pp. 184-192. O. MARTORELL, „Les danses i els cants del Libre Vermell de Montserrat” `n Serra d’Or, dec. 1978, cu bibliografie. Le mul]umesc d-nei Dominique de Courcelles [i d-lui Henri Gachet care mi-au procurat documenta]ia referitoare la acest „Dans al mor]ii”. 274. J. S AUGNIEUX, Les Danses..., pp. 49-52. J.M. SÓLA-SOLE, „En torno a la Dança General de la Muerte” `n Hispanic Review, vol. XXXVI, nr. 4, 1968, pp. 303 [i urm. 275. Putea fi dansat `n egal\ m\sur\ `n linie dreapt\ sau `n stea. 276. R.P. HELYOT, Histoire des ordres monastiques, religieux et militaires, Paris, 1850, vol. III, pp. 145-147. Ordinul ar fi fost suprimat de Urban VIII `n 1637. 277. Speculum historiale, XXIX, 108. J. SAUGNIEUX, Les danses..., p. 28. 278. Les Vers de la mort par Hélinant, moine de Froidmont, ed. Fr. Wulff [i E. Walberg, Paris, 1905. 279. Li Vers de le Mort de ROBERT LE CLERC, editate de C.A. Windahl, Literaturblatt, VIII , 1887. 280. B. Mazarine, nr. 980. E. MALE, L’Art..., p. 361, `l dateaz\ la `nceputul secolului XIV. Poemul cuprinde 35 strofe de c`te dou\ versuri, fiecare strof\ termin`ndu-se cu vado mori. 281. Text reprodus `n H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 323-325. 282. E. MALE, L’Art..., p. 389. 283. Le Respit de la Mort par Jean Le Fèvre, ed. G. Hasenor-Esnos, Paris, Picard, 1969, V. 3078-3079, p. 113. 284. Citat de L.P. KURTZ, The Dance of Death, p. 215 [i de J. WIRTH, La Jeune fille et la mort... p. 25. 285. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 60-66, 89-92. Texte pp. 307-323. Documente la Bibl. Univ. din Heidelberg (Cod. Pal. 314). Teza – de origine german\ – este refuzat\ de W. S TAMMLER, Der Totentänz, München, 1948, pp. 9-18 [i E. DUBRUCK, The Theme of Death in French Poetry of the Middle Ages and the Renaissance, Londra, Haga, Mouton, pp. 22-23. 286. J. S AUGNIEUX, Les Danses..., pp. 42-52. R\m`n, `n orice caz, importante asem\n\ri `ntre Dança general [i cel al Inocen]ilor transmis de Guyot Marchant. 287. Aceste cifre au fost ob]inute prin combinarea indica]iilor furnizate de L.P. KURTZ, The Dance..., pp. 70-154, A. TENENTI, La Vie..., pp. 90-91 [i H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 347-363. 288. Cf. M. MARTINS, Introducão histórica a vidência do tempo e da morte, 2 vol. Braga, Cruz, 1969 : I, pp. 171 [i urm. : influen]a dansului macabru asupra lui Gil Vicente, II, p. 32, Juan de Pedraza [i, mai t`rziu, asupra lui Antonio Vieira, pp. 225 [i urm. 289. L. KURTZ, The Dance..., pp. 116-117. 290. Este p\strat la Biblioteca Universitar\ din Heidelberg, Codex. Pol. germ. 438. Reprod. `n W.L. SCHREIBER, Der totentanz Blockbuch von etwa 1461, Leipzig, 1900. 291. J.M. CLARK, The Dance..., pp. 85-87. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 93-95. 292. B.N. fond. latin, ms. 14904. E. MALE, L’Art..., p. 363, n. 5. 293. ~n privin]a celui din urm\ (`n Eure-et-Loir) vezi remarcabila monografie a lui A. Corvisier, citat\ mai sus. 294. J.M. CLARK, The Dance..., pp. 28-29. J. S AUGNIEUX, Les Danses... De unde atribuirea eronat\ lui Gerson. 295. B.N. fond. latin, ms.14904. E. M ALE, L’Art..., p. 363, nr. 5. 296. ~n privin]a acestor dou\ dansuri macabre, cf. catalogul expozi]iei Der Tod zu Basel (1979), editat de Gessellschaft Schweizerischer Zeichenlehrer.

406

297. 298.

299.

300. 301. 302. 303. 304. 305.

306.

307. 308. 309. 310. 311. 312.

P|CATUL {I FRICA

Cercet\rile recente au inversat ordinea realiz\rilor admise `n general p`n\ acum. Fresca cimitirului ce ]ine de biserica dominican\ a servit drept model celei de la Kligental [i nu invers. ~n privin]a acestui subiect H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 151-152. Niklaus Manuel Deutsch. Maler. Dichter. Staatsmann, volum colectiv editat de Kunstmuseum din Berna, 1979, pp. 252-257 [i pl. 57-71. Dansul macabru al lui Niklaus Manuel Deutsch fiind distrus, nu ne este cunoscut dec`t prin copii. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., p. 18. Se cunoa[te un joc de c\r]i din 1392, apar]in`ndu-i regelui Carol al VI-lea al Fran]ei [i care prezint\, de asemenea, teme macabre. Ibid. Cf. H.R. D’ALLEMAGNE , Les Cartes à jouer du XIV e au XVI e siècle, Paris, 1906. J.M. CLARK, The Dance..., pp. 82-83. L.P. KURTZ, The Dance..., pp. 25-69. J. SAUGNIEUX, Les Danses..., pp. 123-128. A. TENENTI, Il Senso..., p. 162. A scris printre altele, Vigiles de Charles VII [i Arrêts d’amour. J. SAUGNIEUX, Les Danses..., pp. 184-185. Era opinia lui E. MALE, L’Art..., pp. 365-366, reluat\ de J. HUIZINGA, Le Déclin..., p. 150, de A. CORVISIER, „La Danse...”, p. 46 [i de J. SAUGNIEUX, Les Danses..., p. 20, nuan]at\ de Fr. RAPP, „La Réforme religieuse...”, p. 59, comb\tut\ de J.M. CLARK, The Dance..., pp. 109-110. S`nt de acord cu aceast\ ultim\ p\rere. ~n ceea ce prive[te Plugarul din Boemia, trimit la articolul foarte bine argumentat al lui R.M. KULLY, „Dialogus mortis cum homine. Le laboureur de Bohême et son procès contre la mort”, `n Le Sentiment de la mort..., pp. 141-167. Foarte studiat\ `n str\in\tate, aceast\ lucrare este `nc\ pu]in cunoscut\ `n ]\rile de limb\ francez\. Cf. citatul inserat p. 58. Editat de L.P. KURTZ, New York, 1957 [i studiat de A. MONTEVERDI, „Le Mors de la pomme” `n Archivum romanicum, 1921, pp. 110-134. H. ROSENFELD, Die mittelalterliche..., pp. 64-65. Despre toate acestea, E. MALE, L’Art..., pp. 378-380. P.L. KURTZ, The Dance..., pp. 195-200. Despre Dansul macabru din Berna cf. mai ales C.A. BEERLI, Le Peintre poète N. Manuel et l’évolution sociale de son temps, Geneva, 1953, P. ZINSLI, Der Berner Totentanz des N. Manuel, Berna, 1953.

407

Capitolul 3 1. E. MALE, L’Art..., pp. 366 [i urm., J. HUIZINGA, Le Déclin..., p. 150. Exist\ mai multe nuan]e la J. SAUGNIEUX, Les Danses..., p. 20 [i mai ales la A. CORVISIER, „La Danse...”, p. 51. 2. Muzeul ora[ului. Tablou din {coala Renan\. Reprod. `n A. TENENTI, Il Senso..., pl. 17. 3. J. DELUMEAU, La Peur..., p. 187. 4. Cf. mai jos, pp. 246-255. 5. E. MALE, L’Art..., p. 380. 6. J. HUIZINGA, Le Declin..., p. 144. 7. A. TENENTI, La Vie..., pp. 37, 38, 88 ; Il Senso..., pp. 135, 141, 147. 8. Ph. ARIÈS, L’Homme..., p. 131. 9. J. S AUGNIEUX, Les Danses..., pp. 97, 108, 118. 10. A. CORVISIER, „La Danse...”, p. 40. 11. J. WIRTH, La Jeunne fille et la mort, p. 166. 12. E. MALE, L’Art..., pp. 354 [i 362. 13. Datorez aceste indica]ii, precum [i cele care urmeaz\, amabilit\]ii lui Josef Macek. Aici, J. HUS, Sermones in Bethleem, 1410-1411, ed. V. Flaj½hans, Praga, 1941, IV, p. 16. 14. Predica din 1416, publicat\ la Praga `n 1951, f o 64. 15. ~n Ph. ARIÈS, L’Homme... : aluzii numai la acest aspect pedagogic, pp. 112, 113, 116, 125 [i 139. 16. Opinie men]inut\ `nc\ de Fr. RAPP, „La Réforme religieuse...”, p. 59. 17. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 65-67, 323 [i `n general, pp. 308-323. 18. Cf. mai sus, pp. 86-87. 19. Este probabil un adaos la lucrarea lui Niklaus Manuel Deutsch. Avem toate motivele s\ credem c\ la Ker-Maria un „actor” deschidea dansul modern. 20. Citat `n J.M. CLARK, The Dance..., pp. 94-95. 21. J. S AUGNIEUX, Les Danses..., p. 166. 22. Ibid., p. 167. 23. Este teza general\ din Der mittelalterliche Totentanz. 24. Cel din cimitirul ce ]ine de m\n\stirea franciscan\ a servit ca model celei a m\n\stirii dominicanilor de la Kligental. 25. Fioretti de saint François, trad. Al. Masseron, Paris, Seuil, 1953, p. 88. 26. P. CHIHAIA, Les Idées de pérennité..., p. 56. 27. Journal d’un bourgeois de Paris à la fin de la guerre de Cent ans, ed. 10/18, Paris, 1963, p. 106. 28. E. MALE, L’Art..., p. 362. DU CANGE, Supplément, la sintagma Macchabaeorum chorea. 29. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., mai ales pp. 203 [i 252. 30. Ibid., pp. 176 [i 212. 31. Ms. nr. 1510, la Riccardiana din Floren]a. Editat de P. Vigo, Le Danze macabre in Italia, ed. a 2-a, Bergamo, 1901 (apendice). 32. P. VIGO, Le Danze..., pp. 112-114. J.M. CLARK, The Dance..., p. 59. 33. P. CHAUNU, La Mort à Paris, XVI e, XVII e, XVIII e siècles, Paris, Fayard, 1978, pp. 246-249.

408

P|CATUL {I FRICA

34. Ph. ARIÈS, L’Homme..., p. 109. 35. Formul\ri ale lui P. CHAUNU, La Mort..., p. 246. 36. A. Gureviþi, „Conscience individuelle et image de l’au-delà” `n Annales E.S.C., martie-aprilie 1982, pp. 255-275. 37. Cf. mai sus, p. 56-57. 38. H. ROSENFELD, Der mitelalterliche..., pp. 14-15. 39. Cf. cap. VI din La Peur en Occident : „L’Attente de Dieu”. 40. J. FOURNÉE, Le Jugement dernier d’après le vitrail de Coutances, Paris, 1964, pp. 166-167. 41. G. [i M. VOVELLE , Vision de la mort et de l’au-delà en Provence, Paris, A. Colin, 1970, p. 14. M. ROQUES, Les Peintures murales du Sud-Est de la France du XI e au XVIe siècle, Paris, Picard, 1967. 42. K. C OHEN, Metamorphosis..., p. 194. 43. Pentru Italia, este vorba doar de o cvasi-absen]\, c\ci [i ea a avut c`teva reprezent\ri de transis : cel al lui F. Uebler (1509, la Merano) ; cel al lui Antonio Amati (sf`r[itul secolului XIV) la Santa Trinita din Floren]a. 44. Cf. mai departe, pp. 591-601. 45. Cf. X. LÉON-DUFOUR, Face à la mort : Jésus et Paul, Paris, Seuil, 1979, pp. 293-302. 46. G. [i M. VOVELLE, Vision..., p. 20 [i pl. II, 2 (Muzeul Fragonard, Grasse). 47. R. MESURET, Les Peintures murales..., respectiv pp. 72, 109, 230 [i 248. 48. Acum la Kunsthistoriches Museum din Viena. 49. K. COHEN, The Metamorphosis..., pp. 96-119. 50. Ibid., pp. 100-103 [i pl. 44 [i 45. 51. Ibid., pp. 104-112 [i pl. 48 [i 51. 52. Ibid., p. 109. Luvru (Cabinetul de desene), Cartea de note a lui J. Bellini, fol. 18a. 53. Ibid., pl. 64-67. 54. E. MALE, L’Art..., p. 432. ~i mul]umesc lui Marc Venard pentru c\ mi-a permis s\ reg\sesc acel vitraliu ridicat din nou `n biserica Pie]ei Vechi dup\ distrugerea bisericii Saint-Vincent. Cf. num\rul special din Buletinul Amis des Monuments rouennais. 55. K. COHEN, Metamorphosis..., p. 111 [i pl. 56. 56. Mai ales A. TENENTI, La Vie..., pl. 10 [i pp. 38-39. K. COHEN, Metamorphosis..., p. 113 [i pl. 58-60, J. Wirth, La Jeune fille et la mort..., pp. 42-43 [i pl. 27-28. 57. K. COHEN, Metamorphosis..., pp. 113-114. 58. DOM CALMET, Bibliothèque lorraine, 1751, col. 825. 59. E. MALE, L’Art..., p. 433. 60. Cf. P. CHIHAIA, Les Idées..., p. 32, 121-123, 127-130, 132, 141, 170. K. C OHEN, Metamorphosis..., pp. 77-83 [i 93-95. 61. Datarea monumentului este controversat\ : 1360 la H. R EINERS, Burgundisch-alemannische Plastik, Strasbourg, 1943, p. 70 ; spre 1370 pentru E. PANOFSKY, Tomb Sculpture, New York, 1964, fig. 257-258 [i E. K ANTOROWICZ , The King’s Two Bodies, Princeton, 1957, p. 453 ; sf`r[itul anilor 1390 pentru R. NICOLAS, „Les Monuments funéraires des seigneurs de Neuch^tel et de la Sarraz” `n Musée neuch^telois, Seria Nou\, 1923, X, p. 160. 62. K. COHEN, Metamorphosis..., p. 83 [i n. 27. 63. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., pp. 40-41 [i pl. 29-32. 64. P. CHIHAIA, Les Idées..., mai ales p. 145. 65. Privitor la acest subiect, vezi art. lui M. VOVELLE, „La Mort et l’au-delà dans la bande dessinée”, `n L’Histoire, nr. 3, iulie-august 1978, pp. 34-42. 66. J. HEERS, Annales de démographique historique, 1968, p. 44. Ph. ARIÈS, L’Homme..., pp. 126-127. P. C HAUNU, `n La Mort à Paris, pp. 176-184 `i red\ `ntreaga importan]\. Istoricii contemporani din exterior continu\ s\ insiste asupra ciumei (H. ROSENFELD, K. COHEN, Ph. TRISTAM etc.) passim `n c\r]ile deja citate.

NOTE – CAPITOLUL 3

409

67. Cf. J.N. BIRABEN, Les Hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, 2 vol., Paris-Haga, Mouton, 1976, mai ales I, pp. 155-190, [i comentariul lui M.W. FLINN asupra acestei c\r]i, „Plague in Europe and the Mediterranean Countries” `n The Journal of European Economic History, vol. 8, I, prim\vara 1979, pp. 131-148. 68. Este tema central\ a c\r]ii mele La Civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, ed. a 2-a, 1973. 69. M. MEISS, Painting in Florence and Siena after the Black Death, Princeton Univ. Press, 1951, p. 73. 70. Ibid., p. 74 [i K. COHEN, Metamorphosis..., p. 107. Cu stele `n jurul capului [i luna la picioarele sale, Fecioara reprezenta Femeia celest\ a Apocalipsei. Este un nou exemplu al leg\turii dintre macabru [i escatologie. 71. M. MEISS, Painting..., pp. 76-77, pl. 87-90. 72. Ibid., p. 77. 73. L. GUERRY, Le Thème..., pp. 232-233. 74. K. COHEN, Metamorphosis..., pp. 63-67. 75. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pp. 76-77, 311 [i 323. 76. E.S. PICCOLOMINI, Commentaria de gestis basiliensis concilii, cartea a 2-a (trad. germ. D. HAY [i W.K. SMITH , pp. 91 [i urm.). 77. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., p. 185. 78. J.N. BIRABEN, Les Hommes..., I, pp. 378-379. 79. Ibid., I, p. 401. 80. Ph. TRISTAM, Figures..., p. 13. 81. J.N. BIRABEN, Les Hommes..., I, p. 396. 82. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., p. 184. 83. Pentru acest aspect vezi La Peur en Occident, mai ales pp. 100-108. 84. L. GUERRY, Le Thème..., pp. 115-117. 85. Ibid., pp. 118-119. 86. Ibid., pp. 146-161. Fresca este acum la Palatul Abbatellis. 87. A. TENENTI, Il Senso..., p. 420 [i pl. 7. 88. Ibid., pp. 144-145. 89. FR. RUSSELL, Dürer et son temps, Time Life, 1972, p. 92. 90. FR. VAN DER MEER, L’Apocalypse dans l’art, pp. 212-213, pl. 143. 91. Ibid., p. 271, pl. 175. Bruges, spitalul Sf. Ioan. 92. Ibid., p. 281, pl. 189. 93. Cf. A. TENENTI, La Vie..., pp. 20-21. 94. B.N. ms. italian de pe la 1476 : ms. it. 548, fo 29vo. Cf. A. TENENTI, Il Senso..., p. 452 [i pl.42. 95. Palatul regal, Madrid. Cf. L. G UERRY, Le Thème..., p. 215. 96. CL. MAROT, Œuvres complètes, coll. Garnier, 2 vol., 1920 : I, p. 533. 97. L. GUERRY, Le Thème..., p. 99. 98. VASARI, Vite scelte (ed. A.M. Brizio), Torino, U.T.E.T. 1948, pp. 278-279. Aici, trad. Weiss, citat\ `n ibid., pp. 100-101. 99. Ibid., p. 101. 100. Cf. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., p. 175 [i pl. 12. 101. A. TENENTI, Il Senso..., p. 462 [i pl. 3-4. Marchet\rii ale lui Giovanni din Verona la Siena (Monte Oliveto). 102. A. TENENTI, La Vie..., p. 27 [i pl. 6. Heures à l’usage de Rome (sf`r[itul secolului XV-`nceputul secolului XVI) : B.N. ms. lat. 1354, fo 160 vo. 103. A. TENENTI, La Vie..., p. 34 [i pl. 8. Heures à l’usage de Rome (a 2-a jum\tate a secolului XVI) : B.N. ms. lat. 1160, fo 151 ro. 104. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., p. 63 [i pl. 58.

410

P|CATUL {I FRICA

105. A. TENENTI, Il Senso..., p. 216 [i pl. 23, p. 43 [i pl. 45. Respectiv S. Brant, Stultifera navis, Basel, 1497, fo 94 [i B.N. ms. lat. 9741, f o 196. 106. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., pp. 17-20 [i pl. 1. Cf. J.C. HUTCHINSON, The Master of the Housebook, New York, 1972. 107. Chambéry, Muzeul de Arte Frumoase. 108. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., p. 39. 109. H. ROSENFELD, Der mittelalterliche..., pl. 1 [i p. 13. Este jocul de c\r]i considerat al lui Carol al VI-lea (al Fran]ei), 1392. 110. J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., p. 32 [i pl. 14 : Maestrul BR din Ancre. 111. Ibid., p. 28. 112. E. DESCHAMPS, Œuvres..., I, balada XLVIII, p. 136. 113. Ibid., V, balada DCCCCLXXXII, p. 226. 114. Ibid., V, balada DCCCCCXIV, p. 113. 115. Ibid., I, balada LXV [i CV, pp. 161 [i 217. 116. Ibid., I, balada LXV [i CV, pp. 161. 117. Fortunes et adversitez, citat\ `n P. CHAMPION, Histoire poétique du XVe siècle, I, pp. 243-244. 118. Citat `n ibid., II, p. 337. 119. Continuation du discours des misères de ce temps, ed. Laumonier, Paris, 1914-1919, V, p. 337. 120. S. CASTELLION, Conseil à la France désolée, s. l., 1592, p. 3. 121. A. D’AUBIGNE, Les Tragiques, ed. A. Garnier [i J. Platard, Paris, Didier, 1966 ; I, pp. 97 [i urm. 122. Cf. Chr. ANDERSON, Dirner, Krieger, Narren. Ausgewälte Zeichnungen von Urs Graf, G.S. Verlag, Basel, 1978, cu referin]e bibliografice. Ilustra]iile comentate mai jos se g\sesc `n aceast\ lucrare. 123. Reprod. [i `n J. WIRTH, La Jeune fille et la mort..., p. 117. 124. Ibid., pl. 38. 125. Ibid., pl. 45. 126. J. BOUSQUET, La Peinture maniériste, Neuch^tel, ed. Ides et Calendes, 1962, p. 252. 127. Kunsthistoriches Museum din Viena. 128. Muzeul de Arte Frumoase din Berna. 129. La Luvru. 130. Ed. lat. 1587. Ed. fr. 1588. Aceast\ l\murire, precum [i cele din acest subcapitol extrase din E. MALE, L’Art Religieux après le concile de Trente, Paris, A. Colin, 1932, pp.109-116. 131. P. GALLONIO, Trattato degli instrument di martirio, Roma, 1591. Trad. lat. `n 1594 [i 1602 cu un rezumat al lucr\rii Théatre des cruautés des hérétiques. 132. Aceste fresce au ajuns la noi prin gravurile lui J.B. de Cavaleriis, 1584. Un manuscris la Biblioteca Sorbonei. 133. J. HUIZINGA, Le Déclin..., p. 27, III, p. 487. 134. J. MOLINET, Chroniques, ed. Buchon, 1828, III, p. 212. 135. M. VOVELLE, La Mort et l’Occident... 136. H. BOOS, Thomas und Felix Platter, zur Sittengeschichte des sechzehnten Jahrhunderts, Leipzig, 1878, pp. 152-153. Citat `n J. JANSSEN, La Civilisation en Allemagne depuis la fin du Moyen @ge..., 1902, VI, p. 406. 137. Citat `n ibid. 138. Th. NASHE, Le Voyageur malchanceux, trad. Ch. Chassé, Paris, Aubier, 1954, pp. 284-285. ~i mul]umesc c\lduros lui André Rannou pentru a-mi fi atras aten]ia asupra acestui text [i `n general, pentru c\ m-a ghidat `n ceea ce prive[te lecturile din literatura englez\ a secolelor XVI-XVII.

NOTE – CAPITOLUL 3

411

139. Fr. HOWSON, „Horror and the Macabre in Four Elizabethan Tragedies” `n Cahiers élisabéthains (ed. de Univ. din Montpellier), 1976, pp. 1-12. E. CUVELIER, „Horror and Cruelty in the Works of three Elizabethan Novelists”, `n Cahiers élisabéthains, 1981, pp. 39-52. Cf. [i P. MESSIAEN, Théâtre anglais. Moyen @ge et XVI e siècle, Bruges, Desclée de Brouwer, 1948 : trad. de La Tragédie du vengeur [i extrase din La Duchesse d’Amalfi. 140. ~n Le Massacre à Paris (trad. fr. Gallimard, 1972) Marlowe aminte[te cu lux de am\nunte numeroasele moduri de a da [i de a primi moartea. Este vorba despre masacrul din noaptea Sf. Bartolomeu. Despre sadism `n arta [i literatura manieriste, cf. J. BOUSQUET , La Peinture..., pp. 206-207 [i 246-252. 141. Succesiv, B.N. Floren]a, Fondul Palatin E, 5, 6, nr. 65, sf`r[itul secolului XV ; B.N. Paris, Fondurile ital., ms. 545, 1466 ; British Museum, dou\ „suite” de la sf`r[itul secolului XV. Cf. L. GUERRY, Le Thème..., pp. 205, 209, 220, 221. 142. B.N. Floren]a. Fondul Magliabechi, 1478. Cf. ibid., p. 205. 143. Cf. ibid., fig. 9 [i pp. 200-201. 144. Marot, Œuvres..., pp. 539-543. 145. Comunicare a lui J. WIRTH, „Hans Baldung Grien et les dissidents strasbourgeois”, `n Croyants et sceptiques au XVIe siècle, Actele unui colocviu organizat la Strasbourg, 9-10 iunie 1978, ed. Istra, Strasbourg, 1981, p. 136. 146. ~n aceast\ privin]\, s`nt `n totalitate de acord cu J. WIRTH, La Jeune fille et la Mort..., pp. 9, 21-26, 94-95. 147. Ibid., p. 95 [i pl. 78. 148. Ibid., pp. 97-98 [i pl. 79 [i 80. Cf. M.J. FRIEDLANDER [i J.R. ROSENBERG, Lucas Cranach, Paris, Flammarion, 1978, pp. 127-128. 149. Ibid., pp. 36-37 [i pl. 17, 61, 83. Cf. R. BERNHEIMER, Wild Man in the Middle Ages, Cambridge, 1952 ; E. DUDLEY [i M.E. NOVAK (ed.) The Wild Man within. An image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, Pittsburg, 1972. 150. Ibid., p. 132 [i pl. 115. 151. Cf. mai ales La Vie..., pp. 14-15. 152. J. WIRTH, La Jeune fille et la Mort..., pp. 158-167. 153. Ibid., pp. 135-145 [i pl. 121-142. 154. Ibid., pl. 70. 155. Croyants et sceptiques..., p. 129 ; de F.G. PARIZET [i „Réflexions à propos de Hans Baldung Grien” `n Gazette des Beaux Arts, 1979, pp. 1-8. Opinie concordant\ `n textul ce `nso]ea catalogul expozi]iei Hans Baldung Grien im Kunstmuseum Basel, Basel, 1978, p. 27. 156. Le Second livre des sonnets pour Hélène, LXXVI, ed. P. Laumonier, 1914-1919 : VI, p. 10. 157. Pièce retranchée des Amours. Ibid., p. 249. 158. Troisième livre des Odes, XXV : II, p. 303. 159. Les Amours, cartea I : I, p. 11. 160. Amours diverses ; ibid., p. 343. 161. Les Hymmes, cartea a II-a : IV, p. 372. 162. Bion de Smyrna, poet din secolul III `.Hr. 163. Troisième livre des Odes, XXV : II, p. 303. 164. Les Hymmes, cartea a 2-a : IV, p. 366. 165. Ibid., p. 368. 166. Derniers vers. Stances : VI, p. 5. 167. Cf. Quatrième livre des Odes, IV : II, p. 315 ; Cinquième livre des Odes, XXXII : II, pp. 454-457. 168. Derniers vers. Sonetul I : VI, p. 6. 169. Troisième livre des Odes, XXV : II, p. 303.

412

P|CATUL {I FRICA

170. Les Hymmes, cartea a II-a : IV, p. 372. 171. Ibid., pp. 367-368. 172. E. BATTISTI , L’Antirinascimento, Milano, Feltrinelli, 1962, mai ales pp. 126-133. Pentru atrac]ia fa]\ de monstruos, cf. J. CÉARD, La Nature et le prodige. L’insolite au XVIe siècle en France, Geneva, Droz, 1977. 173. Cf. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 119-120. 174. Cf. J. BALTRU½AITIS, Le Moyen @ge fantastique, pp. 236-237.

413

Capitolul 4 1. TAULER, Sermons, II, p. 94 (a 2-a predic\ pentru sf`ntul sacrament). 2. H. SPITZMULLER, Poésie latine..., pp. 997-999. 3. Am consultat o edi]ie olandez\ (Elzévir, Leiden, 1613) : Nicolaï de Clamangis... opera omnia, care se divide `n dou\ p\r]i cu dou\ pagina]ii separate. Scrisorile [i De Antichristo... se g\sesc `n partea a doua. 4. Scrisoarea nr. 15. 5. Scrisoarea nr. 28. 6. Scrisoarea nr. 90. 7. De Corrupto ecclesiae statu, cap. II, p. 5 `n partea I a ed. din 1613. 8. Ibid., cap. III, p. 6. 9. Ibid., cap. XXV, p. 23. 10. Ibid., a 2-a parte a c\r]ii, pp. 357-358. 11. F\r\ `ndoial\, aluzie la husi]i. 12. Cf. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 335-336. Despre pesimismul epocii, mai ales la J. HUIZINGA, Le Déclin..., pp. 35-40. 13. E. DESCHAMPS, Œuvres..., II, balada CLXXXIX, p. 6-7. 14. Ibid., I, balada XII, pp. 86-87. 15. Ibid., I, balada XCVI, pp. 204-205. 16. Ibid., III, balada CCCXLIII, pp. 60-62. 17. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 223-225. 18. E. DESCHAMPS, Œuvres..., V, balada MLXXXVIII , pp. 394-395. 19. Ibid., III, balada CCCXXXIX , pp. 51-53. 20. Ibid., V, balada DCCCLVIII, pp. 35. 21. Ibid., VI, balada MCCXL, p. 248. 22. Ibid., VI, balada MCLXVII, p. 109. 23. Ibid. 24. Ibid., V, balada MDCCCCLXXXVIII, p. 235. 25. Ibid., V, balada MV, p. 261. 26. Ibid., V, balada DCCCCXLVI, pp. 162-163. 27. Ibid., II, respectiv pp. 1, 10, 75, 93. 28. Ibid., III, pp. 131-132. 29. Ibid., V, balada DCCCLVIII, p. 34. 30. Ibid., V, balada DCCCCXLII, pp. 157-158. 31. Ibid., V, balada DCCCCXLVIII, pp. 165-167. Despre rolul nefast al lunii, cf. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 92-93. 32. Ibid., III, balada CCCLXII, pp. 118-120. 33. Ibid., I, balada LII, pp. 142-143. 34. Ibid., I, balada CXXVI, p. 247. 35. Ibid., I, balada CLII, p. 279. 36. Ibid., I, balada CLXII, p. 292. 37. Ibid., IV, rondel DCXIX, p. 78. 38. Ibid., III, balada CCCLXV, p. 107. 39. Ibid., I, balada DCCCCLXXXII, p. 226. 40. Cf. ibid., I, p. 142. 41. Christine de Pisan, Œuvres poètiques, ed. M. Roy, Paris, 1891, II, pp. 296-297.

414

P|CATUL {I FRICA

42. Citat `n P. CHAMPION, Histoire poètique du XV e siècle, I, p. 137 (L’Espérance ou consolation des trois vertus...). 43. Cf. H. ZAHRNT, Dans l’attente de Dieu, Paris, Castermann, 1970, pp. 33 [i 41. 44. Ibid., p. 33. Cf. Nicolae Cusae cardinalis opera, ed. parizian\ din 1514 reprodus\ la Frankfurt pe Main, Minerva, G.m.b.H., 1962 `n 3 vol. Aici vol. 3, cap. XXIX- XXXIII din De Concordantia catholica. Trad. fr. J. Doyon [i J. Tchao. Centrul de studii ale Rena[terii de la Universitatea din Sherbrooke, 1977, pp. 280-371. 45. Citat `n H. Z AHRNT, Dans l’attente..., p. 33. Despre Geiler cf. L. DACHEUX, Un Réformateur catholique à la fin du XV e siècle : Jean Geiler de Kaysersberg, Paris, 1876. Fr. RAPP, Dictionnaire de spiritualité, VI, pp. 174-178 ; Réformes et Réformation à Strasbourg, Paris, Ophrys, 1974, passim. La Vita Geileri a lui Wimpheling a fost editat\ de O. Herding, München, 1970. 46. S. BRANT, La Neuf des fous, trad. M. Horst, Strasbourg, ed. Nuée-bleue, 1977, pp. 167-168. 47. Ibid., cap. XCV, p. 371. 48. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 400-403. 49. S. BRANT, La Nef des fous, cap. LXXXVII , pp. 343-344. 50. Ibid., cap. XCIX, p. 387. 51. Ibid., cap. LXXXVIII, p. 347. 52. Ibid., cap. CVIII, p. 434. 53. Ibid., cap. CIII, p. 410. 54. Ibid., cap. CVIII, p. 438. 55. Ibid., cap. XCIX, p. 394. 56. Ibid., cap. CVIII, p. 437. 57. Ibid., cap. CIII, p. 408. 58. Ibid., p. 409. 59. Ibid., p. 411. 60. Ibid., p. 412. 61. Ibid., p. 414. 62. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 222-225. 63. Cf. mai ales M. LUTHER, Œuvres, X, p. 116 (Sermon sur l’evangile du 2  e dimanche de l’avent, redactat\ la Wartburg). 64. M. LUTHER, Propos de table, p. 275. Cf. [i ibid., pp. 238-239. 65. Ibid., p. 109. 66. Ibid. 67. M. LUTHER, Œuvres, VIII, pp. 188-189 (scrisoare c\tre J. Propst). 68. M. BUCER, Traité de l’amour du prochain, trad., introd. [i note de H. Strohl, Paris, P.U.F., 1949, p. 53. 69. H. ESTIENNE, Apologie pour Hérodote, 1566, pp. 110-125. 70. G. BUDÉ, De Transitu Hellenismi ad Christianismum, trad. M. Le Bel, Sherbrooke, 1973, ed. Paulines, pp. 44, 66 [i 93. 71. Ibid., p. 132. 72. Citat `n R. MUCHEMBLED, Culture populaire et culture des élites, Paris, Flammarion, 1978, p. 200. 73. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 385-386 [i 402-403. 74. A. D’AUBIGNÉ, Vengeances, ed. A. Garnier [i J. Plattard, Paris, 1932-1933. ; aici IV, p. 28. 75. La Semaine (imita]ie a celei a lui Du Bartas) pp. 246, 249 [i 361. Cf. Cl.G. DUBOIS, La Conception de l’histoire en France au XVIe siècle (1560-1610), Paris, Nizet, 1977, pp. 359-361. 76. E. SANDYS, The Sermons, ed. J. Ayre, Cambridge, 1841, p. 439. Citat `n Br.W. BALL, A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism 1660.

NOTE – CAPITOLUL 4

77.

78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.

87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102.

415

Leiden, Brill, p. 18. Asupra acestor raporturi `ntre escatologie [i discursul de amenin]are, vezi mai departe pp. 587 [i urm. Th. ADAMS, A Commentary... upon the Divine Second Epistle...written by St. Peter, 1633, pp. 1138-1139, citat `n ibid., p. 97. Despre escatologia englez\ de la sf`r[itul secolului XVI [i `nceputul secolului XVII, cf. Chr. HILL, Antichrist in Seventeenth Century England, Oxford Univ. Press, 1971, mai ales pp. 1-41. I Diarii di Girolamo Priuli, ed. A. Segre, vol. I, p. 14 `n MURATORI, Italicarum rerum scriptores, ed. nou\, vol. XXIV, partea a 3-a. N. DU FAIL, Œuvres facétieuses, ed. Assézat, Paris, 1874 : mai ales Propos rustiques, cap. II [i VI ; Contes et discours d’Eutrapel, cap. I [i XXII [i Discours sur la corruption de notre temps. BOAISTUAU, Histoires prodigieuses, Paris, Clubul francez al c\r]ii, 1961, p. 91. BOAISTUAU, Le Thé^tre du monde òu il est faict un ample discours des miseres humaines, ed. din 1572 (B.N.) : cuv`nt c\tre cititori (f\r\ pagina]ie). Ed. recent\ a lui M. Simonin, Geneva, Droz, 1981. E. PASQUIER, Lettres politiques (1566-1594), Geneva, Droz, 1966, p. 109. Ibid., p. 394. MONTAIGNE, Essais, III, cap. 2, III, p. 28. T. COORNHERT, A l’aurore des libertés modernes. Synodes sur la liberté de conscience. Introd., trad. [i note de J. Lecler [i M.Fr. Valkhoff, Paris, Cerf, 1979, p. 65. Citat `n A. REDONDO, „Monde à l’envers et conscience de crise chez Gracián” `n L’Image du monde renversé et ses représentations littéraires de la fin du XVI e siècle au milieu du XVII e, Paris, Vrin, 1979, p. 91. Aceast\ fraz\ se g\se[te `n Memorial de la politica necessaria y util restauración de España Valladolid, 1600. L. FEBVRE, Le Problème de l’incroyance. La religion de Rabelais, Paris, A. Michel, ed. din 1968, p. 329. G. RUCELLAI, Zibaldone quaresimale, ed. Perosa, Londra, 1960, p. 61. Citat `n A. CHASTEL [i R. KLEIN, L’@ge de l’humanisme, ed. des Deux Mondes, p. 30. Citat `n J. NORSTRÖM, Moyen @ge et Renaissance, Paris, 1935, p. 18. Scrisoare c\tre W. PIRCKHEIMER, nov. 1518, citat\ `n A. CHASTEL , L’@ge..., p. 30. Pantagruel, cap. VIII (ed. de la Pléiade, p. 227). Cf. H. LEVIN, The Myth of the Golden Age `n the Renaissance, Indiana Univ. Press, 1969, passim. Cf. [i A. TENENTI, Il Senso..., p. 64. S. BRANT, La Nef des fous, cap. XLVI, p. 168. ERASMUS, Eloge de la Folie, cap. XXXII, trad. P. de Nolhac, Paris, Garnier, 1953, pp. 65-67. MAROT, Œuvres complètes, Paris, ed. Garnier, 1951 : I, pp. 438-439. CERVANTES, Don Quichotte, partea I, cap. 11, trad. de la Pléiade, 1963, pp. 93-94. Trad. rom. de Ion Frunzetti [i Edgar Papu, Don Quijote de la Mancha, Editura pentru Literatur\ Universal\, Bucure[ti, 1965. J. BODIN, ed. P. MESNARD, vol. V, 3 din Corpus général des philosophes français, Paris, P.U.F., 1951, pp. 428-429. Ibid. Ibid., p. 430. Ibid. E . GARIN, „L’Attesa dell’età nuova et la «renovatio»”, `n L’Attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del Medioevo, Convegni del Centro di Studi sulla spiritualità medievale, oct. 1960, Todi, 1962, III, pp. 16-19. Despre credin]a `n F`nt`na tinere]ii `n mediile alchimi[tilor, cf. B. L E TREVISAN, Le Livre de la philosophie naturelle des métaux, Paris, Trédaniel, 1976, pp. 63-75.

416

P|CATUL {I FRICA

103. H. LEVIN, The Myth..., p. 55. Cf. [i J.Cl. SCHMITT, „Christianisme et mythologie” `n Dictionnaire des mythologies, Paris, Flammarion, 1980, pp. 1-9. Despre ]\rile unde curge lapte [i miere, ca vis compensator al realit\]ii, cf. A. GRAF, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1897, pp. 235 [i urm. ; G. COCCHIARA, Il Paese di Cucagna e altri studi di folklore, Torino, 1956, mai ales p. 187. J. TAZBIR, „Entre le rêve et la résignation : l’utopie populaire dans l’Ancienne Pologne”, `n Annales E.S.C., martie-aprilie 1982, pp. 146-153. 104. Contribu]ia lui Chantale COUTEAUD la La Mort des Pays de Cocagne (sub conducerea lui J. DELUMEAU), Paris, Publ. Sorbonei, 1976, pp. 11-14. Cf. [i F. DELPECH, „Aspects des Pays de Cocagne. Programme pour une recherche”, `n L’Image du monde renversé..., pp. 35-48. 105. Mi-am permis s\ trimit, referitor la acest subiect, la lucrarea mea Civilisation de la Renaissance (ed. a 2-a, 1973), mai ales pp. 299-305, 355-371. Cf. [i Les Utopies à la Renaissance (col. din 1961), Bruxelles-Paris, P.U.B.-P.U.F., 1963 [i Le Soleil à la Renaissance (col. din 1963), Bruxelles-Paris, P.U.B.-P.U.F., 1965. 106. Cf. R. RUYER, L’Utopie et les utopies, Paris, P.U.F., 1950. 107. G. CHINARD, Les Réfugiés huguenots en Amérique (cu o introducere despre „mirajul american”), Paris, Belles Lettres, 1925. Semnalez [i remarcabilul studiu al lui Fr. L ESTRINGANT, „Millénarisme et ^ge d’or : Réformation et expériences coloniales au Brésil et en Floride (1555-1565), prezentat\ la Tours (1982), `n cadrul colocviului Enracinement de la Réforme. 108. J. SERVIER, Histoire de l’Utopie, Paris, Gallimard, 1967, p. 376. Cf. [i M.I. FINLEY, „Utopianism Ancient and Modern”, `n The Critical Spirit (Mélanges H. Marcuse), Boston, 1967, pp. 3-20. 109. Dezvolt\rile urm\toare s`nt tributare lui G. ATKINSON, Les Nouveaux horizons de la Renaissance française, Paris-Geneva, Droz, 1935, pp. 137-168 [i 346-358. Cf. [i H. LEVIN, The Myth..., pp. 58-83. 110. P. BEMBO (pseudonim ?), L’Histoire de Nouveau Monde, Lyon, 1556, pp. 11-13. 111. J. MACER, Les Trois Livres... Histoire des Indes, Paris, 1555, p. 61. 112. MONTAIGNE, Essais, I, cap. XXXI, p. 263. 113. M. L ESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, Paris, 1609, pp. 759-760. 114. RONSARD, Œuvres, V, p. 154 (II e Livre des Poèmes). Cf. ibid., pp. 157-163 („Les Isles fortunes”). 115. Ibid., V, p. 154. 116. Cf. G. ATKINSON, Les Nouveaux..., pp. 15 [i 163. 117. Cf. bibliografia ce figura `n studiul citat mai sus, al lui Fr. L ESTRINGANT. 118. M. FOUCAULT, Histoire de la folie à l’^ge classique, Paris, Gallimard, ed. din 1972, pp. 24-26. 119. J.Cl. MARGOLIN, „Devins et charlatans au temps de la Renaissance” `n publica]iile Centrului de Cercet\ri asupra Rena[terii al Univ. Paris-Sorbona, 1979, p. 52. Cf. [i R.H. MARIJNISSEN, „Bosch and Brueghel on human folly” `n Folie et déraison à la Renaissance (lucrare colectiv\), ed. Univ. Bruxelles, 1976, p. 42. 120. E.R. CURTIUS, Europaïsche Literatur und lateinisches Mittelalter, ed. a 2-a, Berna, 1954, p. 106. 121. E. CASTELLI, „Quelques considérations sur le Niemand... et personne” `n Folie et déraison..., p. 112. 122. ~n ceea ce prive[te aceast\ tem\, putem trimite la dou\ lucr\ri deja citate : Folie et déraison à la Renaissance [i L’Image du monde renversé, ale c\ror articole con]in bibliografii corespunz\toare. Cf. [i R. CHARTIER [i D. JULIA, „Le Monde à l’envers” `n L’Arc, no 65, 1976, pp. 43-53. 123. Despre toate acestea, cf. mai ales Y.M. BERCÉ, Fête et révolte, Paris, Hachette, 1976, mai ales pp. 13-53 [i J. CARO BAROJA, Le Carnaval, Paris, Gallimard, 1979, mai ales partea `nt`i.

NOTE – CAPITOLUL 4

417

124. Citat `n Patr. Lat., CCVII, col. 1171 [i mai recent `n M. BAHTIN, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen @ge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970, p. 83. Cf. [i M. G RINBERG, Le Carnaval à la fin du Moyen @ge et au début de la Renaissance dans la France du Nord et de l’Est, tez\ de ciclul al treilea, Paris IV, 1974, [i contribu]ia sa la vol. III din Fêtes de la Renaissance, ed. C.N.R.S., 1975, pp. 547-554. Cf. [i La Mort des pays de Cocagne (contribu]ia lui Chr. SOLAND), pp. 14-29. 125. Cl. DE RUBYS, Histoire générale de la ville de Lyon..., 1604, pp. 499-501. Citat de N.Z. DAVIS, Les Cultures du peuple. Rituels, savoirs et résistances au XVI e siècle, Paris, Aubier, 1979, p. 159. 126. J. CARO BAROJA, Le Carnaval, mai ales pp. 28 [i 157. 127. Y.-M. BERCÉ, Fête et révolte, p. 36. 128. J. CARO BAROJA, Le Carnaval, pp. 320-325, `n leg\tur\ cu obispillo. 129. Ibid., mai ales pp. 32, 51, 132. 130. N.Z. DAVIS, Les Cultures..., p. 170 [i `n general, pentru ceea ce urmeaz\, pp. 159-209. 131. Y.-M. BERCÉ, Fête..., p. 36 [i `n general, pentru ceea ce urmeaz\, pp. 28-41. N.Z. DAVIS vorbe[te de „regula pe dos”. 132. N.Z. DAVIS, Les Cultures..., pp. 168-173. 133. M. BAHTIN, L’Œuvre..., passim [i mai ales pp. 87-90. 134. Cf., de ex., ordonan]a din 19 ian. 1539 la Nisa care prevedea alegerea a patru „aba]i ai nebunilor” : A. SIDRO, Le Carnaval de Nice et ses fous, Nisa, ed. Serre, 1979, pp. 22-23. Mai general, M. GRINBERG, Le Carnaval..., passim. 135. J. CARO BAROJA, Le Carnaval, p. 321. 136. Titlul complet este : Le Carnaval, ou livre introduisant à la vraie piété chère à Dieu, par une plaisante méditation sur douze fils de carnaval, ou patriarches infernaux, et enseignant salutairement pourquoi il convient à tous de se garder de leur compagnie, Praga, 1580. Dosar comunicat cu amabilitate de M.-E. Ducreux. 137. Cf. mai ales `n ed. Garnier, pp. 23, 33, 73, 163. 138. Cf. mai ales ibid., pp. 173-181 [i 303 (n. 543). 139. Aceste citate `n Chr. HILL, Le Monde à l’envers, Paris, Payot, 1977, pp. 218-219. 140. S. BRANT, La Nef des fous, cap. 110, pp. 458 [i 462. 141. Prin intermediul culpabiliz\rii, demersul meu se al\tur\ analizelor expuse `n lucrarea colectiv\ Visage de la folie (1500-1650), ap\rut\ sub `ndrumarea lui A. REDONDO [i A. ROCHON, Publ. Sorbonei, Paris, 1981. 142. A. GERLO, „Badius Ascensius’ Stultiferae Naves (1501), a latin addendum to S. Brant’s Narrenschiff (1494)”, `n Folie et déraison..., pp. 119-127. 143. H. PLARD, „Thomas Murner contre Luther” `n ibid., p. 201. 144. Este titlul trad. fr. din 1610. Titlul italian, Il Mondo al rovescio e sosopra, Vene]ia, 1602. Cf. „Le Monde renversé sens dessus-dessous” de Fra Giac. Affinati `n L’Image..., pp. 141-152. 145. Le Monde renversé, pp. IIa-b. 146. Ibid., p. 63a. 147. Ibid., p. 10b. 148. Ibid., pp. 84a [i b. 149. J. RIANDÈRE LA ROCHE, „La satire du «monde à l’envers» la Quevedo”, `n L’Image..., pp. 55-71. 150. A. REDONDO, „Monde à l’envers et conscience de crise dans le Criticón de Baltazar Gracián” `n L’Image..., pp. 83-97. 151. Urm`ndu-l pe A. Redondo [i utiliz`ndu-i traducerile, trimit la ed. Criticón, care figureaz\ `n Obras completas ale lui Gracián, ed. Arturo de Hoyo, Madrid, Aguilar, 1960. Aici, I, 6, pp. 564a-b.

418

152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172.

173. 174. 175. 176.

177. 178. 179.

P|CATUL {I FRICA

Ibid., I, 6, pp. 572b-573a [i III, 3, 864b. L’Image...., pp. 89-90. Opinie concordant\ la J.A. MARAVALL, La Cultura del Barrocco, Barcelona. J. DONNE, Satire V, V, v. 35-38, citate `n M.T. JONES-DAVIES, Victimes et rebelles. L’Ecrivain dans la société élisabéthaine, Paris, Aubier, 1980, p. 37. Cf. R. CHARTIER [i D. JULIA, „Le Monde à l’envers” `n L’Arc, nr. 65, 1976, pp. 43-53 (cu bibliografie). Cf. H. ADHEMAR, Corpus de la peinture des anciens Pays-Bas..., Bruxelles, 1962, pp. 20-32. R.H. MARIJNISSEN , „Bosch and Brueghel on human Folly” `n Folie et déraison..., p. 46. R.H. MARIJNISSEN, „Bosch and Brueghel...”, pp. 41 [i 43. Ibid., p. 47. Ibid., p. 42. Ibid. Ibid., p. 49. Ibid., il. 5, pp. 48-49. Ibid., p. 45 [i il. 10, pp. 48-49. Cf. [i `n ibid., E. CASTELLI, „Quelques considérations sur le Niemand...” [i R. KLEIN, „Le Thème du fou et l’ironie humaniste” `n „Umanesimo e Ermeneutica”, Caiet al Archivio de Filosofia, 1963. „Nemo non quaerit passim sua commoda. Nemo non quaerit sese cunctis in rebus agendis. Nemo non inhiat privatis undique lucris. Hic trahit, ille trahit ; cunctis amor unus habendi est.” Adopt aici `n `ntregime concluzia lui R.H. MARIJNISSEN, „Bosch and Brueghel...” `n Folie et déraison..., pp. 45 [i 47. Cf. H.F. GRANT, „Images et gravures du monde à l’envers” `n L’Image..., pp. 17-33. Cf. [i R. CHARTIER [i D. J ULIA, „Le Monde à l’envers”. Citat [i trad. `n ibid., p. 28. Ibid., pl. II, pp. 32-33. H. PLARD, „Folie, subversion, hérésie : la polémique de Thomas Murner contre Luther” `n Folie et déraison..., p. 200 [i, `n general, pp. 197-208. J. LEFEBVRE, Les Fols et la folie, étude sur les genres du comique et la création littéraire en Allemagne pendant la Renaissance, Paris, 1968, pp. 44-47. P. VIRET, Le Monde à l’empire et le monde démoniacle, ed. din 1580, pp. 4 [i 249 (ed. `nt`i, 1561). Citat `n J. CÉARD, „Le Monde à l’envers chez d’Aubigné” `n L’Image..., pp. 117-127. De la acela[i autor am `mprumutat [i citatele care urmeaz\. Les Tragiques figureaz\ `n vol. IV al Œuvres complètes de A. D’AUBIGNÉ, ed. de E. Réaume [i de Caussade, Paris, 1887. Satire Ménippée, ed. Ch. Read, Paris, 1876, pp. 120-121. Adaug aceast\ l\murire la cartea lui Chr. HILL, Le Monde à l’envers. Trad. rom. cit. ~n leg\tur\ cu acest subiect, vezi teza de Stat a Drei M. ROUCH, Les Communautés rurales de la campagne bolonaise et l’image du paysan dans l’œuvres de Giulio-Cesare Croce (1550-1609), 4 vol. dact., Aix-en-Provence, 1982 : I, pp. 263-264. Citat de Y.-M. BERCÉ, „Fascination du monde renversé dans les troubles du XVIe siècle” `n L’Image..., p. 13. Cf. A. FLETCHER, Tudor Rebellions, Londra, 1968. Cf. C. OSSOLA , „Métaphore et inventaire de la folie dans la littérature italienne du XVIe siècle” `n Folie et déraison..., pp. 171-196. Cf. A.Ch. FIORATO, „La Folie universelle, spectacle burlesque et instrument idéologique dans l’Hospedale de T. Garzoni”, `n Visages de la Folie..., pp. 131-145. Cf. [i J. FUZIER, „L’Hôpital des Fous : variations européennes sur un thème socio-littéraire de la fin de la Renaissance”, `n Hommage à J.L. Flecniakoska, Univ. Paul Valéry, Montpellier, 1980, pp. 157-183.

NOTE – CAPITOLUL 4

180. 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188.

189.

190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209.

419

T. GARZONI, L’Hospital..., pp. 63 [i urm. Ibid., pp. 170 [i urm. Ibid., pp. 68 [i urm. Ibid., pp. 109 [i urm. Ibid., pp. 228-232. Ibid., p. 2. Ibid., p. 3. G. AFFINATI, Le Monde renversé..., mai ales pp. 105b, 116a, 203a. Cita]i `n „Le Monde renversé...” din L’Image..., pp. 143-147. Pentru tot ce urmeaz\ trimit la opera esen]ial\ a lui J. CÉARD, La Nature et les prodiges..., pe care o voi utiliza mult `n continuare. Cf. [i G. MATORE, „«Monstre» au XVIe siècle. Etude lexicologique”, `n Travaux de linguistique et de littérature, Strasbourg, 1980, XVIII, 1, pp. 359-367. Vii mul]umiri lui J.-Cl. MARGOLIN, pentru a-mi fi comunicat `nainte de publicare textul unei expozeu al s\u la Centrul Rena[terii de la Paris IV [i intitulat „Despre c`teva miracole relatate de Conrad Lycosthènes”. Publicate `n Monstres et prodiges au temps de la Renaissance (sub `ndrumarea lui M.T. JONES-DAVIES), Paris, Jean Touzet, 1980, pp. 42-55. Cf. R. SCHENDA, „Die französische Prodigen literatur in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts” `n Münchner romanistische Arbeiten, XVI, 1962. Belleforest, utiliz`ndu-i [i continu`ndu-i pe Sorbin [i Boaistuau, a publicat `n 1580 o carte intitulat\ Histoires prodigieuses extraites de plusieurs fameux auteurs. Respectiv : WEINRICH, De Ortu monstrorum commentarius, 1595 ; J. RIOLAN, De monstro nato Lutetiae a. D. 1605 ; F. LICETI, De Monstrorum causis, natura et differentiis libri duo, 1616 ; V. ALDROVANDI, Monstrorum historia..., 1642. J.P. SEGUIN, L’Information en France avant le périodique. 517 canards imprimés entre 1529 et 1631, Paris, Maisonneuve, 1964, p. 14. J. GRÜNPECK, Speculum naturalis, coelestis et prophaeticae visionis, ed. din Nürnberg, 1508, cap. I, fos a iij vo-a iiij ro, citat `n J. CÉARD, La Nature..., p. 77. Trad. rom. cit. M. LUTHER, Œuvres, X, p. 116. (Sermon sur l’evangile du 2e dimanche de l’Avent). J. CAMERARIUS, De Ostentis, ed. utilizat\ : 1552, citat `n J. CÉARD, La Nature..., p. 170. C. PEUCER, Les Devins, ou commentaires des principales sortes de divinations, trad. fr. din 1584, p. 574. Citat `n ibid., p. 184. J. FINCELIUS, Wunderzeichen, Wahrhafftige Beschreibung und gründlich Verzeichnis schrecklicher Wunderzeichen..., 1557, pp. 2-3. Citat `n J. J ANSSEN, La Civilisation en Allemagne depuis la fin du Moyen @ge..., VI, 1902, pp. 382-383. J. JANSSEN, La Civilisation..., V, pp. 383-390 [i VI, p. 376. Fr. DE BELLEFOREST, Histoires prodigieuses..., p. 353. Citat `n J. CÉARD, La Nature..., p. 335. Aceea[i referin]\ ca la nota 199. Aceast\ l\murire [i urm\toarele, `n J. JANSSEN, La Civilisation..., VI, pp. 377-381. Trad. rom. cit. J.-G. SCHENK VON GRAFENBERG, Wunder-buch von menslischen unerhörten Wunder und Missgeburten..., Frankfurt, 1610. Chr. IRENAUS, De Monstris. Von seltzamen Wundergeburten, 1585. Cf. J. CÉARD, La Nature..., pp. 71-75. Ibid., p. 373. C. GEMMA, De Naturae divinis characteris, I, pp. 62-63. M. LUTHER, Œuvres, X, p. 116 (Sermon sur l’evangile du 2 e dimanche de l’avent). SORBIN, Histoires prodigieuses, p. 628. Citat `n J. CÉARD, La Nature..., p. 271. J. CÉARD, La Nature..., p. 272.

420

210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228.

229. 230. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244.

P|CATUL {I FRICA

J. NAUCLERUS, Chronica, ed. din Köln, 1579, pp. 1121-1122, citat `n ibid., p. 77. M. LUTHER, Werke, ed. Weimar, Briefwechsel, III (1933), p. 17. Citat `n ibid., p. 81. RONSARD, Œuvres complètes, V, pp. 157-163 („Les Isles fortunées”). Ibid., p. 392 („Prognostiques sur les misères de nostre temps”). Cf. J. DELUMEAU, La Civilisation de la Renaissance, pp. 96-98. G. BUDÉ, De Transitu..., p. 94 (am modificat foarte pu]in trad. lui M. Lebel). M. LUTHER, Œuvres, X, p. 109 (Sermon sur l’evangile du 2 e dimanche de l’avent, 1522). Ibid. Ibid. L. LE ROY, De la vicissitude..., ed. din 1576, fo 15B. Citat `n J. CÉARD, La Nature..., p. 380. L. LE ROY, De la vicissitude..., fo 96B. Citat `n ibid. L. LE ROY, De la vicissitude..., fo 114B. Citat `n ibid. J.R. SEGUIN, L’Information en France..., fragm. 149. Fr. DE BELLEFOREST, Histoires prodigieuses, p. 385. Citat `n M.T. JONES-DAVIS, Victimes et rebelles..., p. 165. Aceste proverbe, culese de M. LE ROUX DE LINCY, Le Livre des proverbes français, 2 vol., Paris, 1859. Aici, I, pp. 252-257. F. DE ROJAS, La Célestine, ed. P. Heugas, Paris, Aubier, 1963, p. 511. N. MACHIAVELLI, Le Prince, cap. XVII, trad. Gohory, Pléiade, 1952, pp. 339-340. Trad. rom. de Nina Façon, Principele, Institutul European, Ia[i, 1996. Ibid., L’Ane d’or, trad. E. Barincou, ibid., pp. 91-92. Cf. mai ales E. MASSA, „Egilio da Viterbo, Machiavelli, Lutero e il pessimismo cristiano” `n Archivio di Filosofia, 1949 (Umanesimo e machiavellismo), pp. 75-123. L. H UOVINEN, Das Bild vom Menschen in politischen Denken Niccolò Machiavellis, Helsinki, 1951, mai ales pp. 73-77. E.S. PICCOLOMINI, De Ortu et auctoritate imperii romani, ed. din Frankfurt, 1658, p. 4 (text ad\ugat `n aceast\ edi]ie la cel al Bulei de Aur a lui Carol al IV-lea). L.B. ALBERTI, Della Tranquillitate dell’animo, `n Opere volgari, ed. A. Bonucci, Floren]a, 1843-1849. Aici, I, p. 56. Aceea[i opinie `n dialogul Fatum et fortuna, trad. ital. B.N. (R. 24687), p. 26. C. CURCIO, La Politica italiana del’ 400, Floren]a, 1932, pp. 163 [i urm. Dezvoltarea care urmeaz\ este inspirat\ de H. HAYDN, The Counter-Renaissance, New-York, Ch. Scribner’s Sons, 1950, mai ales pp. 410-412. P. POMPONAZZI, De Immortalitate animi, trad. engl. W.H. Hay, Haverford College, 1938, pp. 50-51. Fr. GUICCIARDINI, Pensées et portraits, trad. J. Bertrand, Paris, 1935, p. 14. N. MACHIAVELLI, Le Prince..., cap. XVIII, pp. 341-342. Cf. A. RENAUDET, Machiavel, Paris, Gallimard, 1956, pp. 267-272, (pp. 99-100 din ed. rom.). I. GENTILLET, Discours contre Machiavel, ed. A. d’Andrea [i P.D. Stewart, Floren]a, Casalini libri, 1974, pp. 11 [i 14. Bibliografia acestui subiect `n ibid., pp. XII-XIII. Cf. Ch.G. NAUERT, Jr., Agrippa and the Crisis of the Renaissance, Univ. Illinois Press, Urbana, 1965, mai ales, pp. 309-311. C. AGRIPPA VON NETTESHEIM, De Incertitudine et Vanitate scientiarum declamatio invectiva, Köln, 1531, cap. LXVIII -LXXI [i LXXX. Ibid., cap. LXII. Ibid., cap. LXXXII- LXXXIII. Ibid., cap. XCV. Ibid., cap. LXXII. Id., De Occulta philosophia libri tres, Köln, 1533, Cartea a 3-a, cap. LXV, pp. 345-346.

NOTE – CAPITOLUL 4

421

Id., De Beatissimae annae monogamia..., 1534, fo A6ro-vo. Id., De...Vanitate, cap. XCI. Ibid., cap. LXXVIII. Ibid., cap. LXXX-LXXXI. Cf. la acest subiect : H. HAYDN, The Counter-Renaissance, pp. 405-409. Cf. M.T. J ONES-DAVIES, Victimes et rebelles..., p. 60. Th. HOBBES, Léviathan, trad. Fr. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, cap. X, p. 96. Ibid., cap. XIII , p. 124. Cf. Fr. CHATELET, (sub direc]ia sa), Histoire des idéologies, II, Paris, Hachette, 1978, pp. 317-319. 253. R. FAVRE, La Mort au siècle des Lumières, pp. 349-353. 245. 246. 247. 248. 249. 250. 251. 252.

422

P|CATUL {I FRICA

Capitolul 5 1. Despre occamism, cf. mai ales J.H. RANDALL, Jr., Making of Modern Mind, New-York, 1940, pp. 101-102 [i art. „Occam” [i „Occamisme” de P. VIGNAUX, `n Dictionnaire de Théologie catholique. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, pp. 88-89. 2. Ch.G. NAUERT, Agrippa..., pp. 146 [i 302. R. STADELMANN, Von Geist des ausgehenden Mittelalters : Studien zur Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Cusanus bis Sebastien Franck, Halle, 1929. 3. Ch.G. NAUERT, Agrippa..., pp. 148-149. IMBART DE LA TOUR, Les Origines de la Réforme, II, Paris, 1909, pp. 568-572. F. STROWSKI, Montaigne, Paris, 1906, pp. 124-130. P. VILLEY, Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne, Paris, ed. a 2-a, 1933 : II, pp. 154-155. 4. Ch.G. NAUERT, Agrippa..., pp. 140-141. Th. GREENWOOD, „L’Eclosion du scepticisme pendant la Renaissance et les premiers apologistes”, `n Revue de l’Université d’Ottawa, XVII, 1947. R.H. POPKIN, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Assen, 1960. 5. ERASMUS, Eloge de la Folie, cap. XXXII, pp. 65-67. Cf. mai sus, p. 139. 6. Pentru tot ceea ce urmeaz\, m-am ghidat dup\ Ch.G. NAUERT, Agrippa..., mai ales pp. 214-220, 293-300. Cf. [i R. STADELMANN, Vom Geist..., deja citat. E. CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit (3 vol., Berlin, 1906-1920) : I, pp. 162 [i 181. G. ROSSI, Agrippa di Nettesheym e la direzione scettica della filosofia del Rinascimento, Torino, 1906. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, mai ales pp. 146-147. 7. C. AGRIPPA, Opera, 2 vol., Lyon ( ?), 1620-1630 : II, pp. 554-555, De originali peccato ; II, p. 491, De triplici ratione, cap. V. 8. Cf. P. VILLEY, Les Sources..., II, pp. 166-170. 9. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, p. 90. Printre alte lucr\ri din epoc\ consacrate criticii cunoa[terii amintesc : Quod nihil scitur de Francisco Sanchez (1581), [i Treatie of humane learning de Fulke Greville (1632). 10. Essais, II, cap. XII : II, p. 81. Etajul „sublunar” de corup]ie, potrivit concep]iei aristotelice [i ptolemeice. 11. Ibid., p. 201. 12. Ibid., p. 136. 13. Ibid., p. 164. 14. Ibid., p. 121. 15. Ibid., p. 89. 16. Ibid., p. 93. 17. Ibid., p. 94. 18. Ibid., p. 117. 19. Ibid., p. 109. 20. Ibid., pp. 243 [i 251. 21. Ibid., p. 240. 22. Ibid., p. 244. 23. Ibid., p. 246. 24. Ibid., p. 223. 25. Ibid., p. 180.

NOTE – CAPITOLUL 5

26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45.

423

Ibid., p. 183. Ibid., p. 210. Ibid., p. 245. Ibid., p. 207. Ibid., p. 199. Ibid., p. 181. Ibid., pp. 139-143. Ibid., p. 145. Ibid., p. 256. Ibid., pp. 215-216. Ibid., II, cap. 1 ; I, pp. 402-403. Ibid., II, cap. XII : II, p. 256. Ibid., p. 231. Ibid., p. 230. Ibid., pp. 230-231. Ibid., p. 234. Ibid., pp. 81 [i 124. Ibid., p. 127. Ibid., pp. 137-138. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, ed. M. Leroy, Paris, Pléiade, 3 vol. : I, 1972, pp. 836, 841 [i 853. 46. Ibid., p. 845. 47. De exemplu, M. CONCHE, Montaigne, Paris, Seghers, 1966. 48. A. GIDE, Essai sur Montaigne, Paris, 1929. 49. H. FRIEDRICH, Montaigne, ed. fr. 1968, Paris, Gallimard, mai ales pp. 104-155. Carte ap\rut\ `n 1949 ; ed. a 2-a, 1967. 50. MONTAIGNE, Essais, II, cap. XII : II, p. 125. 51. Ibid., p. 67. 52. Ibid., p. 145. 53. PASCAL, Entretien avec M. de Sacy (`n Œuvres complètes, ed. F. Strowsky, Ollendoy, 1931, p. 40). 54. Printre autorii care au reabilitat religia lui Montaigne `i cit\m mai ales pe : F. STROWSKI, Montaigne, 1906 ; J. PLATTARD , Montaigne et son temps, 1936 ; M. DREANO, La Pensée religieuse de Montaigne, 1936 [i „L’Augustinisme dans l’Apologie de Raymond Sebond” `n Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, 1962, pp. 559-575 ; M. CITOLEUX, Le Vrai Montaigne, théologien et soldat, Paris, 1937 ; Cl. SCLAFERT, L’Ame religieuse de Montaigne, 1951. Bibliografii recente `n Fr.S. BROWN, Religion and Political Conservatism in the Essais of Montaigne, Geneva, Droz, 1963 [i B. CROQUETTE, Pascal et Montaigne. Etude des réminiscences des Essais dans l’œuvre de Pascal, Geneva, Droz, 1974. 55. P. CHARRON, De la Sagesse `n Choix de moralistes français, ed. J. Buchon, Paris, 1836, cartea I, cap. XIV, p. 40. 56. Ibid., p. 41. 57. Ibid., p. 42. 58. Ibid. 59. Ibid. 60. Ibid., p. 43. 61. Ibid., p. 41. 62. Ibid., p. 44. 63. Ibid. 64. Despre G. Bruno, cf. mai ales I.L. H OROWITZ, The Renaissance Philosophy of Giordano Bruno, New York, Coleman-Ross, 1952. H. VEDRINE, La Conception de la nature chez Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1967.

424

P|CATUL {I FRICA

65. Trimit aici mai ales la La République, Darmstadt, Scientia Aalen, 1961, V, 1, pp. 663-664 [i introducerea la Thé^tre de la nature universelle, trad. fr. din 1597 ; [i la L. LE ROY, De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, 1575. 66. M. LUTHER, Œuvres, X, p. 399 (Evangile de la grand’messe du jour de Noël ) : predic\ redactat\ la Wartburg. 67. J. CALVIN, L’Institution chrétienne, II, II, 14 : II, p. 37. 68. Ibid., I, V, 2 : II, p. 18. 69. Ibid., II, II, 18 : II, p. 40. 70. Ibid., III, XXI, 1 : III, p. 394. 71. M. LUTHER, Œuvres, mai ales IX, pp. 250, 259 ; X, pp. 189, 254, 357. 72. Ibid., X, p. 339 (Evangile de la grand’messe de Noël). 73. J. CALVIN, L’Institution..., II, II, 12 : p. 33. 74. M. LUTHER, Œuvres, X, p. 365. 75. Ibid., X, p. 351. 76. Ibid., III, p. 243. (De la vie conjugale). 77. Ibid., IX, p. 345 (Sermon pour le 2 e dimanche après l’épiphanie, 1546). 78. Ibid., X, p. 189 (Sur l’ép`tre du 4e dimanche de l’avent, redactat\ la Wartburg). 79. Ibid., IX, p. 347. 80. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, p. 272. Cf. [i pp. 165-166. 81. Fr. BACON, The New Organon and related Writings, ed. F.E. Anderson, New York, Liberal Arts Press, 1960, p. 91 (I, XCII). 82. J. DAVIES, Poems, V. 114-115, ed. Cl. Howard, New York, 1941. Citat `n H. HAYDN, The Counter-Renaissance, p. 113. 83. Ibid., V. 173-180. 84. J. DONNE, Works, ed. H. Alford, Londra, 1839 : V, p. 577. Citat `n ibid., pp. 113-114. 85. J. DONNE, The Complete English Poems, ed. A.J. Smith, Londra, 1971 (The First Anniversary), V. 205-215, p. 276. 86. Despre pesimismul din Anglia epocii elisabetane [i `n timpul primilor Stuar]i, cf. fascicolul litografiat editat de Univ. din Lille III, sub conducerea lui M. PLAISANT, La Mort, le fantastique, le surnaturel du XVI  e siècle à l’époque romantique, 1980 (colocviul din martie 1979). 87. Despre acest subiect, vezi mai ales : A. WARTBURG, „Zu den Wandlungen des Fortuna Symbols in der bildenden Kunst der Renaissance”, `n Kunstwissensch. Beiträge, A. Schmarsow gewidmet, Leipzig, 1907, pp. 129 [i urm. A. DOREN, „Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance”, `n Vorträge der Bibliothek Warburg, 1922-1923, I, pp. 72-144. H.R. PATCH, „The Tradition of the Goddess Fortuna in Roman Literature and in the transitional Period”, `n Smith College Studies in Modern Languages, vol. III, nr. 3, aprilie 1922, pp. 131-187 ; „The Tradition of the Goddess Fortuna in Medieval Philosophy and Literature”, `n ibid., vol. III, nr. 4, iulie 1922, pp. 179-235 ; „Fortuna in Old French Literature”, `n ibid., vol. IV, nr. 4, iulie 1923, pp. 1-45. E. CASSIRER, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, Teubner, 1926. R. VAN MARLE, Iconographie de l’art profane, Bruxelles, 1932, II , pp. 181-202. E. PANOFSKY, Essais d’iconologie, Paris, Gallimard, 1967. F.P. PICKERING, Literatur und Darstellende Kunst in Mittelalter, Berlin, 1966. La aceast\ documenta]ie de baz\ se adaug\ lucr\rile [i articolele care vor fi citate pe parcursul dezvolt\rilor despre Fortuna. 88. E. CASSIRER, Individuum..., p. 80. 89. E. GARIN, Moyen @ge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1969, p. 164. 90. Patr. Lat., VI, col. 437-440 (De Falsa sapientia philosophorum, III, 28-29). 91. Cetatea lui Dumnezeu, IV, 18 : ed. Combès, Œuvres, Sf. Augustin, 33, pp. 583-585. 92. Continu`ndu-l pe H.R. PATCH, „The Tradition... in medieval philosophy”, am reunit dou\ texte din Sf. Augustin : De Libero arbitrio, III, 2 (Patr. Lat., XXXII, col. 1273) [i Quaest. in Hept., I, 91 (Patr. Lat., XXXIV, col. 571).

NOTE – CAPITOLUL 5

425

93. Opera, III, 461 (Patr. Lat., XXIII, col. 1083). 94. Cf. LACTAN}IU , De vera religione, III, 29 (Patr. Lat., VI, col. 443) ; Sf. AUGUSTIN, Cetatea lui Dumnezeu, vezi nota 91. Sf. IERONIM, Opera, IV, 783 (Patr. Lat., XXIV, col. 639), (pp. 29-30 din ed. rom.). 95. Commentaria physicorum Aristotelis (Opera, ed. de Leon XIII, II, p. 86 (13)). 96. CALVIN, Institution..., I, V, 11 (~mpotriva „Fortunei”) : I, p. 27. 97. Cf. A. DOREN, „Fortuna...”, p. 104, n. 70. 98. G. BUDÉ, De Transitu hellenismi ad christianismum (trad. E. Lebel), pp. 139 [i 249-250. 99. Ibid., p. 249. 100. BOETHIUS, De Consolatione philosophiae, IV, pr. VI. Am consultat trad. engl. de R. Green, Indianapolis-New York, Bobbs-Merrill, 1962, aici p. 92. 101. Ibid., pp. 93-96. 102. Ibid., I, poemul 1, p. 3. 103. Ibid., II, pr. 1, p. 22. 104. Ibid. Despre importan]a temei ro]ii Fortunei, pornind de la Boethius, cf. A. DOREN, „Fortuna...”, p. 82. 105. Ibid., II, pr. 2, p. 24. 106. Acum la Biblioteca din München. Cf. H. SPITZMULLER, Poésie latine chrétienne du Moyen @ge, p. 1727. J.A. S CHMELLER, Carmina Burana, Breslau, 1904. 107. Catedralele din Basel, Lausanne, Amiens, Trento ; bisericile Saint-Etienne de Beauvais, Sf`ntul Zenon din Verona, Sf.-Francisc din Parma. 108. Roman de la Rose (ed. F. Lecoy, Paris, Champion, 3 vol., 1958-1975). 109. Ibid., versurile 4858-4861. 110. Ibid., versurile 6168 [i urm. 111. Ibid., versul 6189. 112. Ibid., versurile 5356 [i urm. Despre puterea Fortunei, cf. versurile 6717-6720 ; 7139-7141, 7171-7174. 113. Enfer, cap. VII, versurile 67-96, Pléiade. pp. 923-924. 114. Le Banquet, IV, XI, ibid., p. 471. 115. CECCO D’ASCOLI, Acerba, ed. Rosario, 1916, II, cap. I, 11. 19-22. Cf. G. BOFFITO, „De principiis astrologiae di Cecco d’Ascoli” `n Giornale storico della letteratura italiana, supl. 6, 1906, p. 28. H.R. PATCH, „The Tradition... in Medieval literature”, p. 202. 116. PETRARCA, Opera quae exstant omnia, Basel, 1581, pp. 923-926. 117. De exemplu, sonetele 228, 232, 234, 256. Ed. consultat\, Basel, 1544, partea a 4-a, pp. 165, 166, 168, 170. 118. Am revenit la ed. din 1581, care nu numeroteaz\ sonetele, dar are Prologul la De Remediis, absent `n ed. din nota precedent\ : I, pp. 1 [i urm. 119. Esposizioni sopra la comedia di Dante, vol. VI, din ed. de V. BRANCA, Tutte le opere di Giov. Boccaccio, Mondadori, Milano, 1965, pp. 398-399. 120. BOCCACIO, De Casibus..., l. VI, cap. 1. Cf. nota urm. pentru trad. utilizat\. 121. BOCCACIO, Des nobles malheureux, Paris, 1538. Cartea VI, cap. I, fo XXIII ro. 122. BOCCACIO, De Amorosa visione (Opere, XIV), cf. cap. XXXI, pp. 125 [i urm. 123. Cf. A. WARBURG, La Rinascità del paganesimo antico, Floren]a, Nuova Italia, 1966, pp. 234-237 [i pl. 68. 124. H.R. PATCH, „The Tradition of the Goddess Fortuna”, p. 224. 125. R. VAN MARLE, Iconographie..., II, p. 186. 126. L’Hypnerotomachia Poliphili, de Fco COLONNA, a ap\rut la Vene]ia, `n 1499 [i a cunoscut un succes interna]ional. Cf. E. KRETZULESCO -QUARANTA, Les Jardins du songe. „Poliphile et la mystique de la Renaissance, Paris, Les Belles Lettres, 1976, pp. 90-91. 127. J. MACEK, „La Fortuna chez Machiavel”, `n Le Moyen @ge, vol. LXXVII, 1974, 1, p. 310.

426

P|CATUL {I FRICA

128. ~n aceast\ privin]\, cf. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, mai ales pp. 435-442. 129. S.C. CHEW, „Time and Fortune” `n Journal of English Literary History, VI, iunie, 1939, p. 89. 130. Edi]ia original\ a ap\rut `n 1522. 131. ~i mul]umesc Sarei Matthews-Grieco pentru a-mi fi comunicat aceste cifre. Cele cinci volume `n discu]ie s`nt cele ale lui G. DE LA PERRIÈRE, Théâtre des bons engins, Paris, 1539 ; G. CORROZET , Hécatomgraphie, Paris, 1540 ; A. ALCIATI, Emblèmes..., Lyon, 1549 ; H. JUNIUS, Les Emblèmes..., Anvers, 1567 ; J.J. BOISSARD, Emblèmes..., Metz, 1588. Teza SAREI MATTHEWS-GRIECO, L’Iconographie de le femme dangereuse dans l’estampe et les livres d’emblèmes du XVIe siècle français a fost sus]inut\ la E.H.E.S.S. `n februarie 1983 [i publicat\ la Flammarion `n 1991. 132. J. MACEK, „La Fortuna...”, p. 306. 133. A. PIAGET, Martin Le Franc, prévot de Lausanne, Lausanne, 1888, pp. 192 [i 195. L’Estrif de Fortune et de Vertu dateaz\ din 1447-1448 [i a fost redactat\ la cererea lui Filip cel Bun. 134. A. CHARTIER, Œuvres, ed. de A. du Chesne, 1617, p. 267. Cf. H.R. PATCH, „Fortuna...”, p. 31. 135. Disputationes adversus astrologus, cartea a III-a, cap. 27 : cartea a IV-a, cap. 2 [i 3. Ed de E. Garin `n dou\ volume, Floren]a, 1946-1952. 136. Ph. SIDNEY, Arcadia, III, 10. Cf. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, pp. 436-437. 137. Ed. SPENSER, Faerie Queen, VIII, 3 ; cf. H. HAYDN, ibid. 138. E. DOLET, Les Gestes de Françoys de Valois Roy de France, 1540, citat de J. CÉARD, La Nature..., p. 107. 139. H. BUSSON, Le Rationalisme dans la littérature française de la Renaissance (1533-1601), Paris, Vrin, ed. din 1959, p. 115. 140. BAUDOIN [i JEAN DE CONDÉ, Dits et contes, ed. A. Scheler, Bruxelles, 3 vol., 1866-1867 : III, pp. 151 [i urm. Cf. H.R. PATCH, „Fortuna...”, pp. 17-18. 141. CHARLES D’ORLÉANS, Poésies complètes, ed. Ch. d’Héricault, 2 vol., Paris, 1896 : I, pp. 129-132 (Ballades XIII - XV ). Cf. H.R. PATCH , „Fortuna...”, pp. 27-28. 142. F.P. PICKERING, Literatur..., p. 61. 143. A. CHASTEL, L’Europe de l’humanisme et de la Renaissance, Paris, ed. des Deux mondes, 1963, gr. 48 [i p. 320. 144. Catalogul expozi]iei Dürer la B.N. 1971, p. 78. 145. Le Livre de la mutacion de Fortune par Christine de Pisan, ed. S. Solente, Paris, Picard, 4 vol., 1959, I, p. XXXV [i II, vers. 7171-7172. 146. Citat `n ibid., I, p. XXXV [i vers. 2218-2220. 147. Citat `n H.R. PATCH, „Tradition...”, pp. 224-225. 148. Ms. din 1460 la Bibl. din Sankt-Petersburg. Reproducere `n A. CHASTEL, Le Mythe de la Renaissance, 1420-1520, Geneva, Skira, 1969, p. 6. 149. Timon d’Athènes, I, 1. 150. The Contention between Liberality and Prodigality. Cf. S.C. CHEW, „Time and Fortune”, pp. 90-91. 151. C. RIPA, Iconologie, ed. parizian\ din 1644, pp. 184-185. 152. S.C. CHEW, „Time and Fortune”, p. 80. Imaginea `[i are r\d\cinile `n antichitate [i se reg\se[te `n Roman de la Rose. 153. Ibid., p. 87. Cf. R. VAN MARLE, Iconographie..., p. 194 [i fig. 27. 154. Ibid., p. 99. R. GREENE, Arbasto, The Anatomy of Fortune. Prose Works, III, pp. 171 [i urm. 155. Ibid., p. 98. 156. Despre aceast\ tem\, E. CASSIRER, Individum und Kosmos, p. 81. A. WARBURG, La Rinascità del paganesimo antico, pp. 236-238. A. CHASTEL , Le Mythe de la Renaissance, p. 11. R. VAN MARLE, Iconographie..., II, p. 189. 157. G. BUDÉ, De Transitu..., p. 169.

NOTE – CAPITOLUL 5

427

158. E. PANOFSKY, Essais d’iconologie, pp. 168-169. 159. Respectiv, II, 1 [i IV, 6. 160. Cf. diferitelor referin]e oferite de H.R. PATCH, „Tradition...”, pp. 216-217. ~n privin]a Fortunei-Ocazie pe care trebuie s-o prinzi, cf., G. CORROZET, L’Hécatomgraphie..., a 83-a emblem\ ; J.J. BOISSARD , Emblèmes..., pl. nr. 26, pp. 60-61 : informa]ii comunicate de Sara Matthews-Grieco. 161. POLIZIANO, Stanze, ed. Opera omnia de I. Maïer, Torino, Bottega d’Erasmo, vol. III, 1971, pp. 58-59. 162. G. MENETTI, De Dignitate et excellentia hominis, Basel, 1532, p. 129. 163. Disputationes adversus astrologus, cartea a III-a, cap. 27. Vezi despre Pico : L’Opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell’Umanesimo, 2 vol., Floren]a, 1965. 164. Cf. E. GARIN, La Renaissance. Histoire d’une révolution culturelle, Verviers, Marabout, 1970, p. 193 ; Charles de Bovelles en son cinquième centenaire 1479-1979 (Actele colocviului din Noyon, 1979), Paris, Trédaniel, 1982, mai ales pp. 101-109. 165. Reproducerea acestei gravuri `n E. CASSIRER, Individum und Kosmos, pp. 302-303. Toate c\r]ile lui Ch. de Bovelles figureaz\ `n anexa lucr\rii lui E. C ASSIRER, pp. 301-412. Despre Ch. de Bovelles, cf. [i J.M. VICTOR, Charles de Bovelles, 1479-1553. An intelectual Biography, Geneva, Droz, 1978. 166. Ibid., p. 321. 167. Ibid., p. 329. 168. J. BODIN, Methodus ad facilem historiarum cognitionem (cartea I, cap. 1), trad. Mesnard, Paris, 1951, I, p. 115. Cf. E. GARIN, Moyen @ge et Renaissance, p. 151. 169. L.B. ALBERTI, I Libri della famiglia, ed. de R. ROMANO [i A. TENENTI, Torino, Einaudi, 1969, p. 3. 170. E. GARIN, Moyen @ge et Renaissance, p. 77. 171. Scrisoarea este reprodus\ integral `n A. WARBURG, La Rinascità..., pp. 233-235. 172. L.B. ALBERTI, I Libri..., pp. 4-11. 173. L.B. ALBERTI, Della Tranquillità dell’animo (cartea a III-a, `n Opere volgari, ed. de A. Bonucci, Floren]a, 1843-1845, I, pp. 113-114. 174. Cf. A. WARBURG, La Rinascità..., p. 235. 175. ~n edi]ia Pléiade, pp. 365-367. Trad. rom. cit. 176. V. 13609. 177. Citat `n M. LE ROUX DE LINCY, Le livre des proverbes..., II, p. 490. 178. Cf. A. WARBURG, La Rinascità..., p. 235. 179. Ibid, pp. 236-237. 180. ERASMUS, Eloge de la Folie, cap. LXI (ed. de M. Rat, Paris, Garnier, 1953, p. 155). 181. Le Prince, cap. XXV. 182. Cf. J. DELUMEAU, La civilisation de la Renaissance, pp. 397-402. 183. Cf. E. GARIN, Moyen @ge et Renaissance, pp. 120-134. 184. L’AURIGEMMA, Le Signe zodiacal du scorpion, Paris-Haga, Mouton, 1976, pp. 81-82. Trimit la aceast\ carte pentru bibliografia recent\ despre astrologia Rena[terii. 185. Citat `n ibid., p. 92. 186. Ibid., p. 82. 187. Ibid. 188. Crónica dos feitos de Guiné, trad. de L. Bourdon, Dakar, 1960, cap. XXVIII, pp. 116-117. 189. L.B. ALBERTI, I Libri della famiglia (cartea a II-a), p. 178. 190. Am utilizat traducerea italian\ (B.N., de la 24687 la 24693) inserat\ `n diverse Opuscula de nobilitate, 1544, pp. 23 ro-23Vo.

428

191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210. 212.

213. 214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229. 230. 231. 232.

P|CATUL {I FRICA

Ibid, p. 26ro. Ibid, p. 9ro. A. WARBURG, La Rinascità..., p. 235. MACHIAVELLI, Discours... (III, 9), Pléiade, pp. 640-642. Trad. rom. cit. Ibid., Capitolo della Fortuna, p. 85. Ibid., Discours..., 111, 31, p. 686. Ibid., Capitolo della Fortuna, p. 82. Ibid., Discours... 11, 29, pp. 596-597. Reproducere `n R. VAN MARLE, Iconographie..., II, p. 188. G. BUDE, De Transitu..., p. 248. J. CALVIN, Institution..., I v, 11, p. 27. MACHIAVEL, Le Prince, cap. XXV, pp. 364-365. Trad. rom. cit. G. MEURIER, Trésor des sentences citat `n M. LE ROUX DE LINCY , Le Livre des proverbes..., 11, p. 301. Trésor des sentences, citat `n ibid. GRUTHER, Recueil, citat `n ibid., p. 300. G. MEURIER, Trésor des sentences, citat `n ibid., p. 277. Din acela[i Trésor des sentences, citat `n ibid. Proverbes communs gothiques, citat `n ibid., p. 293. Essais, I, cap. XXXIV : 1, p. 278. Ibid, 1, cap. XLV : 1, p. 350 (MANILIUS , Astronomiques, IV). Cf. mai ales R. VON ALBERTINI, Das florentinische Staatsbewustein im Ubergang von der Republik zum Principat, Berna, Francke, 1955 pp. 222-260. F. GILBERT, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth Century Florence, Princeton Univ. Press, 1965, pp. 251-255, 267-279, 289-291. Texte citate `n F. GILBERT, Machiavelli..., p. 266. A fost publicat\ de A. Reumont `n Appendice nr. 22 all’Archivio Storico Italiano, vol. VL, Florence, 1848, pp. 263-387 Cf. ibid., pp. 284-285, 287. Ibid., p. 289. Ibid., p. 339. Ibid., p. 348. F. GUICCIARDINI, Storia d’ltalia, ed. Panigada, 5 vol., Bari, 1929, „Scrittori d’Italia”. Aici cartea I (vol. I, p. 1.). De exemplu cartea X, cap. 14 (vol. III, p. 197), cartea XIV, cap. 7 (vol. IV, p. 116), cartea XVI, cap. 5 (vol. IV, p. 288). F. GILBERT, Machiavelli..., p. 289, n. 4. Cele dou\ texte citate `n ibid., p. 281. Respectiv Scritti autobiografici, „Consolatoria” din 1527 [i Ricordi „ricordo”, nr. 138. SHAKESPEARE , Henry V, III, 6, Pléiade : I, p. 788. Ibid., Le Roi Lear, II, 6 : II, p. 669. Ibid., Antoine et Cléopatre, IV, 15 : II, p. 847. Ibid., Timon d’Athènes, I, 1 : II, p. 953. MARSTON, Antonio et Mellida, III, ed. H. Wood, Londra, 1934, p. 32. ~n aceast\ privin]\ [i pentru cele ce urmeaz\, cf. H. HAYDN, The Counter-Renaissance, pp. 440-441. CHAPMAN, All Fools, V, 1, ed. Th. Parrott, Londra, 1914. Ibid., Bussy, V, 2. Ibid., I, 1. M\ refer aici la teza de ciclul al 3-lea a d-nei Sara MATTHEWS- GRIECO, L’lmage de la femme dangereuse... G. de LA PERRIERE, Théâtre..., emblema xx.

NOTE – CAPITOLUL 5

233. 234. 235. 236.

429

G. CORROZET, Hécatomgraphie p. 27. M\ refer din nou la teza de ciclul al 3-lea a d-nei Sara MATTHEWS -GRIECO. M. LUTHER, Œuvres, V, p. 53. Cartea esen]ial\ a lui H. HEGER, Die Melancholie bei den französischen Lyriken des Spätmittelalters, Bonn, 1967, care demonstreaz\ spectaculoasa ascensiune a temei melancoliei ([i a Fortunei) `n poezia francez\ `ncep`nd cu Ciuma neagr\. 237. J. HUIZINGA, Le Déclin..., p. 32 [i pp. 36-40. 238. E. DESCHAMPS, Œuvres..., I, p. 311. 239. Ibid., IV, p. 18. 240. A. de LA BORDERIE, Jean Meschinot, sa vie et ses œuvres, Paris, 1895, p. 277. Citat de J. HUIZINGA, Le Déclin..., p. 38. 241. G. CHASTELLAIN, Œuvres..., I, p. 10. Prolog citat `n ibid. 242. O. de LA MARCHE, Mémoires, ed. Beaune [i d’Arbaumont, Paris, 4 vol., 1883-1888 : I, p. 186. 243 E. de MONSTRELET, Chroniques, ed. Douët d’Arq, Paris, 6 vol., 1857-1862 : IV, p. 430. 244. Cf. A. CHASTEL, „La Mélancolie de Laurent de Médicis” `n Fables, formes, figures, Paris, 2 vol., Flammarion, 1978, I, p. 154. 245. Despre melancolie la sf`r[itul Evului Mediu, cf. D. J ACQUART, „Le Regard d’un médecin sur son temps : Jacques Despars (1380 ?-1458)”, `n Bibliothèque de l’Ecole des Chartes, CXXXVIII, iulie-decembrie 1980, `n special pp. 61, 68-76. 246. Cap. VII. Ed. carmélitaines, Paris, Desclée dc Brouwer, 1952, pp. 46-50. 247. Cf. Cl.G. DUBOIS, Le Maniérisme, Paris, P.U.F., 1979, pp. 200-203. 248. A. REDONDO „La Folie du cervantin licencié de verre”, `n Visages de la Folie, pp. 35-38. 249. J. STAROBINSKI, Histoire du traitement de la mélancolie des origines à 1900, Basel, Geigy, 1960 (Acta psychosomatica, nr. 3), p. 38. Lucrarea lui H. TELLENBACH, La Mélancolie, Paris, P.U.F., 1979 ne intereseaz\ aici mai ales prin capitolul I. ~n schimb cartea lui R. K LIBANSKY, E. PANOFSKY [i Fr. SAXL, Saturn and Melancholy, Studies in the History of Natural Philosophy, Londra, Nelson, reed. 1964 passim, este fundamental pentru noi. D-na E. BERRIOT-SALVADORE a avut amabilitatea de a-mi comunica `n manuscris teza sa de ciclul al 3-lea (Montpellier, 1979) : Images de la femme dans la médecine du XVI e et du début du XVII e siècle. ~i aduc vii mul]umiri. 250. Despre Robert BURTON cartea esen]ial\ `n francez\ este cea a lui J.R. SIMON, Robert Burton (1577-1640) et l’Anatomie de la mélancolie, Paris, Didier, 1964. Aici, pp. 41-45. ~i mul]umesc lui André Rannou pentru a-mi fi semnalat aceast\ lucrare. 251. J. STAROBINSKI, Histoire..., p. 38. 252. Prezent\ri moderne ale acestei explica]ii mai ales `n J. STAROBINSKI Histoire..., pp. 9-45. E. PANOFSKY, The Life and Art of Albrecht Dürer, Princeton Univ. Press, 1955, pp. 157-160. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science, Columbia Univ. Press, vol. V [i VI, 1941, passim. 253. J. FERNEL, Universa medicina, 1554 : aici cartea VI, cap. 3. Trad. fr. Les Sept livres de la thérapeutique universelle, 1648. 254. A. PARE, Œuvres, ed. P. de Tartas dup\ cea din 1585, 3 vol., Paris, 1969. Aici, vol. 1 : Introduction, cap. VIII , pp. XI-XV. Explica]ii concordante ale unui medic din secolul XVII, `n R. MANDROU, Possession et sorcellerie au XVIIe siècle, Textes inedits, Paris, Fayard, 1979, pp. 201-218. 255. T. BRIGHT, A Treatise of Melancholie, 1586. 256. A. P ARE,Œuvres, I, Introduction, cap. VIII, pp. XI- XV. 257. L. LEMNIUS, Les Secrets miracles de nature..., trad. fr. din 1566, p. 249.

430

P|CATUL {I FRICA

258. S\ not\m c\ isteria este identificat\ `n acest caz ca o afec]iune de origine nervoas\, provenind dintr-o proast\ func]ionare a uterului. Cf. I. VEITH, Histoire de l’hystérie, Paris, Seghers, 1973. 259. Excelent\ prezentare a teoriilor medicale ale timpului consacrate melancoliei `n L. BABB, The Elizabethan Malady. A Study of Melancholia in English Literature from 1580 to 1642, East Lansing (Michigan), 1951, pp. 21-72. Cf. aussi R. KLIBANSKY ..., Saturn..., pp. 67-126. 260. J STAROBINSKI, Histoire... p. 41. 261. Citate `n ibid. p. 40 dup\ L. VANINI, Dialogi de admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, Paris, 1616. 262. Aceea[i referin]\ ca mai sus, n. 256. 263. R. BURTON, The Anatomy of Melancholy, ed. H. Jackson, Londra-New York, Dent, 1964, 3 vol., aici II, p. 103. 264. Cf. A. CHASTEL , „La Tentation de saint Antoine ou le songe du mélancolique”, `n Fables, formes et figures, pp. 137-146. 265. Cf. TEREZA DE AVILA, Livre des Fondations, cap. VII, pp. 48-49. 266. Cartea esen]ial\ asupra acestui subiect r\m`ne cea a lui R. KLIBANSKY, E. PANOFSKY [i Fr. SAXI, Saturn and Melancholy. Cf. [i E. PANOFSKY, The Life... of Dürer, Londra, Nelson, reed. din 1964, pp 166-167. J. DELUMEAU, La Civilisation de la Renaissance, pp. 394-397. J. S EZNEC, La Survivance des dieux antiques, Londra, 1939, pp. 59-74, reed. 1980. 267. Reproducere `n E. PANOFSKY, The Life ... of Dürer, pl. 213 (al treilea sfert al secolului XV). Erfurt, Städtisches Museum. 268. Colec]ia Waldburg-Wolfegg la Waldsee. Cf. J. S EZNEC, La Survivance..., p. 67. V. LIPPMANN, Les Planètes et leurs enfants, Paris 1895. 269. Reproducere [i comentariu `n J. DELUMEAU, La Civilisation..., pl. 145 [i p. 390. Modena, Biblioteca estense. 270. Oper\ executat\ `n 1506-1509 : Lisabona, Museo nacional de arte antigua. 271. E. PANOFSKY [i Fr. SAXL, Dürers „Melancolia I”, Leipzig, 1923 Cf. [i R. MARCEL, Marsile Ficin, Paris, Belles Lettres, 1956. A. C HASTEL, Marsile Ficin et l’art, Geneva, Droz, 1954. 272. Cf. mai ales cap. 6 din cartea I a De Triplici vita. 273. PICO DELLA MIRANDOLA, Opere di Giov. Benivieni fiorentino... con una canzona dello amore celeste e divino, con commento dell’ill. s. conte G. Pico Mirandolano, 1522, I, 7, fo 10. Citat `n E. PANOFSKY, Essais d’iconologie, p. 293. 274. Aceast\ dezvoltare este inspirat\ de articolul lui A. C HASTEL „La Mélancolie...” `n Fables, formes, figures, I, pp. 149 [i urm. 275. Ibid., p. 152. 276. Citat `n ibid., [i `n A. LIPARI, „The dolce stil nuovo according to Lorenzo dei Medici”, `n Yale Romanic Studies, XII, 1936. Este comentariul lui Lorenzo la unul din sonetele care figureaz\ `n Lorenzo de’ Medici, Opere, ed. A. Simioni, „Scrittori d’ltalia”, Bari, 1913, I, Rime, p. 31. 277. J. STAROBINSKY, Histoire..., p. 73. 278. M. FICINO, De Triplici vita, III, cap. 22, 23 [i 24. Am utilizat trad. fr. a lui Guy Le Fèvre de la Borderie 1581 (la B.N.). 279. Ibid., cartea III, cap. 22, p. 172vo. 280. Pentru aceast\ dezvoltare `l urmez pe E. PANOFSKY. The Life... of Dürer, `n special p. 169. C. AGRIPPA, De Occulta philosophia, ed. din 1531, I, cap. LX, pp. 78-80. ~n ms. din 1510 (Bibl. univ. din Würzburg) – prima versiune a lucr\rii – : III, cap. XXXI- XXXII. Cf. [i R. KLIBANSKY ..., Saturn..., pp. 241-276. Rezumat al acestei lucr\ri, de R. KLEIN, `n Mercure de France, 1964, pp. 588-594. K. HOFFMANN, „Dürers Melancolia I”, `n Kunst als Bedeutungsträger. Gedenkschrift für Günter Bandmann, 1979, pp. 251-277 [i F. ANZELEWSKY , Dürer. Vie et œuvre, Fribourg, Office du Livre 1980.

NOTE – CAPITOLUL 5

431

281. Citat `n E. PANOFSKY [i Fr. SAXL, Dürers „Melancolia I ”, p. 31. 282. De Triplici vita a fost cunoscut\ `n Germania `nc\ de la sf`r[itul secolului XV, iar na[ul lui Dürer a publicat `n 1497 coresponden]a lui Ficino : R. KLIBANSKY..., Saturn.... p. 277. 283. E. PANOFSKY, Essais d’iconologie, pp. 293-296. 284. Essais, I, cap. II („De la tristesse”) : I, p. 33. 285. Cf. J.B. BAMBOUROUGH, The little World of Man, Londra, 1952, p. 107. Cf. [i L. BABB, The Elizabethan Malady. 286. Comme il vous plaira, II, V, Pléiade, II, p. 39. 287. Ibid., II, VII, p. 46. 288. Ibid., IV, p. 74. 289. L. BABB, The Elizabethan Malady..., p. 74. 290. R. BURTON, The Anatomy..., I, p. 120. 291. Ibid., II, p. 70. P.R. SIMON, Robert Bulton..., pp. 164-165. 292. L. BABB, The Elizabethan Malady..., pp. 76-101. 293. Titus Andronicus, II, 3 (ed. Pléiade : II, p. 398). 294. R. BURTON, The Anatomy..., I, pp. 305-333 (miseries of scholars). 295. Ibid., III, pp. 310-311. 296. L. BABB, The Elizabethan Malady..., p. 157. 297. J. FERRAND, De la maladie d’amour, ou melancholie érotique, 1612. Jacques Ferrand era un medic din Agen. 298. R. BURTON, The Anatomy..., III, pp. 311-432. 299. M. FICINO, Théologie platonicienne, trad. R. Marcel, 3 vol., Paris, Belles Lettres, 1964-1970. Aici II, pp. 272-273 (Cartea XIV , cap. VII). 300. Mai ales sonetele 12, 15, 16, 19, 56, 60, 63, 64, 65, 73, 74, 76. Cf. [i `n Le Viol de Lucrèce invectivele `mpotriva Timpului [i a Ocaziei. 301. P. de LANCRE, Tableau de l’inconstance et instabilité de toutes choses, 1607, p. 100. ~i mul]umesc domnului Jean Lhérété pentru a-mi fi trimis `n manuscris articolul s\u „Portrait d’un juge. Pierre de Lancre. De l’angoisse baroque a l’ordre classique”. Citatele din P. de Lancre figureaz\ `n acest studiu. 302. Ibid., p. 42. 303. Bremen, Kunsthalle. Cu privire la melancolie `n mediile cultivate, cf. J. BOUSQUET, La Peinture..., pp. 215-224. 304. J. DU BELLAY, Œuvres poétiques, ed. H. Chamard, IV, Paris, 1934, pp. 92 [i 106. 305. L. de CAMOENS, Obras completas, ed. H. Cidade, Lisabona, 1946 : II, p. 295. 306. A. D’AUBIGNÉ, Le Printemps, Stances, I, ed. Desornoy, Geneva, s.d. 307. M. REGNIER, Œuvres complètes, ed. J. Plattard, Paris, Belles Lettres, 1954, „Poésies spirituelles : stances”, p. 221. 308. Jean le Bon zis l’Hétropolitain (un medic), Adages et proverbes de Solon..., cartea II, nr. 741 ; cartea IV, nr. 64. Aceast\ carte ( 1576) `i este dedicat\ lui Ronsard. ~i mul]umesc lui Daniel Rivière pentru a-mi fi comunicat aceste proverbe, ca [i urm\torul. 309. Recueil de sentences notables, dicts et dictons communs..., Anvers, 1568 nr. 46r0, aceast\ admonestare este inserat\ printre mai multe alte avertismente `mpotriva lenei, trufiei, proceselor, urii, vinului [i „sexului feminin”. 310. Rouen, 1600. Ed. consultat\, 1616, pp. 19-27. 311. E. PANOFSKY, Essais d’iconologie, p. 113. 312. Corectat\ de altfel `n R. KLIBANSKY..., Saturn..., la care a colaborat [i E. Panofsky, pp. 277-279. 313. E. PANOFSKY, Essais d’iconologie, p. 115. Pentru tot ce urmeaz\ m\ refer la reproduceri de gravuri pe care mi le-a transmis cu deosebit\ amabilitate Sara Matthews-Grieco. 314. Reproducere `n R. KLIBANSKY ..., Saturn..., fig. 52.

432

315. 316. 317. 318. 319. 320. 321. 322. 323. 324. 325. 326.

327. 328. 329. 330. 331. 332. 333. 334. 335. 336. 337. 338. 339. 340. 341. 342. 343.

344. 345. 346. 347.

P|CATUL {I FRICA

Cf. ibid., [i Conrad CELTIS, Libri amorum, Nürnberg, 1502, fos IX verso [i recto. R. KLIBANSKY ..., Saturn..., p. 278. Reproduceri ale acestori gravuri se g\sesc `n cabinetul de stampe de la B.N. P. CHARRON, De la Sagesse, I, cap. XXXI [i III, cap. XXXIX. Ed. J. BUCHON, Choix de moralistes français, Paris, 1836, pp. 59-61 [i pp. 284-285. L. LEMNIUS, De Habitu et constitutione corporis, Anvers, 1561. Am consultat trad. ital. Della complessione del corpo humano, Vene]ia, 1564, p. 115. Vezi mai departe, pp. 255-264. Text `n C. PASCAL, Poesia latina medievale, Catania, 1907, p. 120. Cf. R. KLIBANSKY..., Saturn..., p. 78. Patr. Lat., CLXXVI, col. 1000 [i urm. R. K LIBANSKY ..., Saturn..., ibid. DANTE, Œuvres complètes, trad. A. Pézard, Pléiade, 1965, Enfer, cap. VII, v. 115-124, pp. 924-925. J. DUPIN (1302-1374), Le Roman de Mandevie ou les mélancolies sur la condition de l’homme, cap. XXIX (despre lene[i). B.N. ms Y2761 in-40. Musae reduces. Anthologie de la poésie latine dans l’Europe de la Renaissance. Texte alese, prezentate [i traduse de P. LAURENS [i Cl. BALAVOINE, 2 vol., Leiden, Brill, 1975. Aici I, pp. 93-95. R. KLIBANSKY ..., Saturn..., gr. 89-90. Pentru leg\turile `ntre melancolie [i acedie, cf. [i B.G. L YONS, Voices of Melancholy. Studies in literary Treatments of Melancholy in Renaissance England, Londra, Routledge [i Kegan Paul, 1971, pp. 6, 63, 87-90 [i 127. L. J OUBERT, Seconde partie des erreurs populaires et propos vulgaires touchant la médecine..., ed. I, 1578. Ed. consultat\, Lyon, 1601, pp. 352-354. Cf. mai departe p. 267. G. de TERVARENT, Attributs et symboles dans l’art profane, 1450-1500, Geneva, Droz, 2 vol., 1958-1964, I, col. 28-29. ~n Iconologie, cf. reprezent\rile la „Pigritia”. L. LEMNIUS, Della complessione..., p. 116. Se refer\ la Liber de anima (1540) de Melanchton (vol. XIII al Ph. Melanchthonis opera quae supersunt omnia, ed. C.E. Bretschneider, Halle, 1834-1840). R. BURTON, The Anatomy..., I, p. 249. G. de TERVARENT, Les Enigmes de l’art : l’art savant, Paris, 1946, pp. 13-20. B.G. LYONS, Voices..., pp. 6 [i 163. Hamlet, `n principal II, 2, Pléiade, pp. 648-649 ; III, 4, p. 668 ; G.B. LYONS, Voices..., pp. 88-89. TEREZA DE AVILA, Le Livre des fondations, pp. 46-48. Ibid., p. 50. LUTHER , Werke, ed. Weimar : Tischreden, I, nr. 832. Ibid., Tischreden, I, nr. 122. Ibid. Cf. D. KOEPPLIN [i T. FALK, Lukas Cranach, 2 vol., Basel-Stuttgart, Birknaüer Verlag, 1974 ; aici : II, p. 292. Hamlet, II, 2, p. 649. L. LEMNIUS, Les Secrets miracles..., pp. 254-255. A. CHASTEL , „La Tentation...”, p. 146. J. WIER, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables..., ed. Paris, 1885, I, cap. VI, p. 300. Cf. M. PRÉAUD, „De Melencolia D (mélancolie diabolique)”, `n Cahiers de Fontenay, nr. 9-10 (martie 1978, Des Mythes), p. 129 H. INSTITUTORIS [i J. SPRENGER , Le Marteau... (trad. A. Danet), p. 182. Ibid., p. 279. Ibid., p. 76. M. PRÉAUD, „De Melencolia...”, p. 124.

NOTE – CAPITOLUL 5

433

348. Cf. D. KOEPPLIN [i T. FALK, Lukas Cranach, I, pp. 269-270 [i 292 ; pl. 13 [i gr. 133. R. KLIBANSKY ..., Saturn..., pp. 383-386, pl. 128-130. 349. Cele trei opere s`nt intitulate Melencolie. Ele se g\sesc, respectiv, cea din 1528 `n col. Crawford, cea din 1532 la Muzeul regal din Copenhaga [i cea din 1533 `ntr-o col. privat\ din Haga. 350. L’Histoire du docteur Faust (1587). Trad., note [i glosar de J. LEFBVRE, Paris, Belles Lettres, 1970, mai ales pp. 72-73. 351. Ibid., p. 172. 352. Ibid., pp. 160 [i 179. 353. Cf. J.Cl. SCHMITT, „Le Suicide au Moyen @ge”, `n Annales E.S.C., ianuarie-februarie 1976, pp. 14-16. 354. Ibid., p. 16. 355. „Lettre d’un médecin anonyme à M. Philibert de La Mane, conseiller au parlement de Dijon” (1647), `n R. MANDROU, Possession..., p. 212 ; Montaigne, Essais, II, cap. III : I, p. 424 [i R. BURTON, The Anatomy..., I, p. 439 evoc\ acest caz memorabil. 356. Cf E. PANOFSKY, The Life ... of Durer, pp. 194-195 [i gr. 242. 357. Cf. de exemplu `n R. MANDROU, Possession..,, p 119. 358. Cf. H. INSTITORIS [i J. SPRENGER, Le Marteau, pp. 577-581. 359. Ibid., p. 23. 360. R. BURTON, The Anatomy..., III, p. 394. 361. Aceast\ dezvoltare `n ibid., pp. 395-397. 362. Ibid., p. 408. 363. Citat `n R. MANDROU, Introduction à la France moderne, Paris, Albin Michel, 1961, p. 328. Colocviul Funus se g\se[te `n Opera omnia D. Erasmi..., ed. Amsterdam, 1969 [i urm. : I. 3 364. R. MANDROU, Introduction..., p 328. 365. Cf. cu privire la acest subiect excelentul articol al lui J.Cl. S CHMITT, „Le suicide au Moyen @ge”, p. 5 [i discu]ia prezentat\ de B. PAULIN, Du Couteau à la plume, Le suicide dans la littérature anglaise de la Renaissance, (1580-1625), Lyon, L’Hermès, 1977, pp. 151-152. 366. B. PAULIN, Du Couteau..., p 151 367. Ibid., p. 4. A. BAYET, Le Suicide et la morale, Paris, 1922, p. 588. 368. B.N. Nlles acq. lat. 730. ~i mul]umesc c\lduros lui Jacques LE GOFF pentru a-mi fi comunicat rezultatele `n cifre ale acestei anchete. 369. Cf R. CHARTIER, „Les Arts de mourir, 1450-1600” `n Annales E.S.C. ianuarie-februarie 1976, pp. 51-75. 370. Cf. A. TENENTI, La Vie..., mai ales pp. 104-105. 371. MONTAIGNE, Essais, II, cap. III : I, pp. 429-433. 372. SHAKESPEARE, Pléiade, I, p. 78. 373. Ed. din 1619, I, p. 145. ~n toat\ aceast\ dezvoltare utilizez mult lucrarea lui B. PAULIN, Du Couteau, passim. 374. P. CHARRON, De la Sagesse, II, cap. XI, p. 190. 375. B. PAULIN, Du Couteau..., pp. 106-121. Biathanatos este contragerea lui Biaiothanatos = moarte violent\. 376. J. DONNE, Biathanatos, The Facsimile Text Society, New York, 1930, p. 47. 377. B. PAULIN, Du Couteau..., p. 264. 378. Ibid., pp. 565-575. 379. Citat `n ibid., p. 119. J. DONNE, Biathanatos, pp. 17-18. 380. Ibid., p. 592. G. DESHAIES , La Psychologie du suicide, Paris, P.U.F., 1947, p. 247. 381. T. GARZONI, L’Hospital.., p 31. 382. R. BURTON, The Anatomy..., I, pp. 39-40 (Democritus to the Reader).

434

P|CATUL {I FRICA

Capitolul 6 1. Œdipe à Colonne, trad. R. Pignarre, Paris, Garnier, l947, pp. 268-269 2. Ménon, trad. A. Croiset, Paris, Belles Lettres, 1923, 77e-78a-b. Cf. M. BOUCHEZ, La Faute, Paris, Bordas, 1971, mai ales pp. 85-93. 3. O discu]ie asupra acestei chestiuni, în M. SIMON, La Civilisation de l’Antiquité et le Christianisme, Paris-Grenoble, Arthaud, 1972, pp. 83-94. 4. Ceea ce rezult\ din Vocabulaire de Théologie biblique (în coordonarea lui X. LÉON-DUFOUR), Paris, Cerf, 1971, col. 932-946 [i Dictionnaire de Théologie catholique (D.T.C.), Paris, Letouzey, XII, 1933, col. 140-624. 5. Cf. mai ales D.T.C., I, articolul „Augustin”, (col. 2440-2442) ; II, 2, articolul „Capital” (col. 1688-1692) ; XII, 1, articolul „Péché” (col. 140-624) [i „Pénitence” (col. 722-1138). 6. De Spectaculis, cap. XXXIX : Patr. Lat., I, col. 735. 7. E. MALE, L’Art religieux du XIII  e siécle en France, Paris, A. Colin, edi]ia din 1958, pp. 99-102. 8. PRUDEN}IU, Psychomachie. Col. Budé, 15III, trad. de M. Lavarenne, 1963, pp. 52 [i 57-61. 9. Cf. J. Houlet, Les Combats des vertus et des vices : les psychomachies dans l’art, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1969. 10. Contra Faustum, 1. XXII, cap. 27 : Patr. Lat., XLII ; col. 418. 11. ~n edi]ia publicat\ de Desclée, apoi de Cerf, dou\ vol. despre „p\cat” [i trei despre „peniten]\”. 12. Somme théol., I-IIae, quaest. 71, art. 2. 13. Ibid., quaest. 71, art. 6. 14. Ibid., quaest. 72, art. 6. 15. Ibid., quaest. 71, art. 3. 16. Ibid., quaest. 72, art. 4. 17. Didachê, în Fr. QUÉRÉ, Les Pères apostoliques, Paris, Seuil, 1980, pp. 93-95. Adv. Marcionem, 1. IV, cap. 9 : Patr. Lat., II, col 375. Am spus mai sus c\, spre sfîr[itul vie]ii, Tertulian va considera idolatria, impudoarea [i omuciderea drept p\cate de neiertat. 18. In Levit., VIII, 10, 11 : Patr. Gr. XI, col. 502B-506A. 19. Cf. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, IV, 2, col. 178. Despre istoria celor [apte p\cate capitale, cf. O. ZÖCKLER, Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden München, 1893 : M.W. BLOOMFIELD, The Seven Deadly Sins, Michigan Univ. Press, 1952 ; ed. a doua, 1967 [i lucr\rile d-nei VINCENT-CASSY citate în continuare mai ales de la nota 32. 20. De Coenobium institutis, I, IV, cap. 1 : Patr. Lat., XLIX, col. 202 [i urm. [i Collatio, V, cap. 10 : Patr. Lat., ibid., col. 621 [i urm. 21. Scala paradisi, XXII : Patr. Gr. LXXXVIII, col. 948 [i urm. 22. Moratium Libri, I. XXXI, cap. 45 : Patr. Lat., LXXVI, col. 620 [i urm. 23. Differentiarum... I. II, n. 161 [i urm. : Patr. Lat., LXXXIII, col. 95-98. 24. Liber de virtutibus et vitiis, cap. XXVII , [i urm. : Patr. Lat., CI, col. 632 [i urm. 25. Sententiarum libri quatuor, I. II, dist. XLII : Patr. Lat., CXCII, col. 753-754. 26. Somme théol., Ia-IIae, quaest. 84, art. 4. 27. Ibid., quaest. 71, art. 4 ; quaest. 73, art. l.

NOTE – CAPITOLUL 6

28. 29. 30. 31. 32.

435

Ibid., quaest. 72, art. 7. Ibid., quaest. 75, art. 4 [i mai ales quaest. 84, art. 4, De Malo, quaest. 8-15. Homiliarum in Ezechielem, libr. I : Patr. Lat., vol. XXVI, col. 930. Expositio moralis in Abdiam : Patr. Lat., CLXXV, col. 400. M. VINCENT-CASSY, L’Envie en France du XIII e au XV e siécle, ms. dact. Paris IV, 1974, aici, pp. 37-39. Cf. de acela[i autor, „L’Envie au Moyen @ge”, în Annales E.S.C., martie-aprilie 1980, pp. 253-271. E. MALE, L’Art religieux en France aux XIII e siécle, p. 44 ; [i L’Art religieux à la fin du Moyen @ge, Paris, A. Colin, 1925, p. 103. 33. J. HOULET, Les Combats..., mai ales pp. 14, 18, 44, 53, 57-58, 61, 69. 34. Somme théol., 1a-2ae, quaest. 87, art. 1. 35. De Libero arbitrio, III, cap. 15, 44 : Patr. Lat., XXXII, col. 1293. 36. H. INSTITORIS [i J. SPRENGER, Le Marteau des sorciéres, trad. A. Danet, Paris, Plon, 1973, p. 260. 37. Somme théol., 1a-2ae, quaest. 87 consacrat\ integral acestei teme. 38. Cf. D.T.C., I, articolul Augustin, col. 2440-2442 ; XII, 1, articolul „Péché”, col. 225-226. 39. Cf. mai ales Enchiridion, cap. LXIX-LXXXI : Patr. Lat., LX, col. 265 ; De Symbolo, cap. VII, n. 15 : ibid., col. 636 ; De fide et oper., cap. XXXVI : ibid., col. 228 ; De Civit., I. XIX, cap. XXVII  : ibid., XLI , col. 657 [i I. XXI, cap. XXVI , n. 4 : ibid., col. 748. 40. Mai ales în Sf. Toma, cf. De Malo quaest. 7, art. 1 [i Somme théol., Ia-IIae, quaest. 72, art. 5 ; quaest. 73, art. 8 ; quaest. 74, art. 3, 4, 8, 10 ; quaest. 77, art. 8 ; quaest. 78, art. 2. 41. Asupra acestui subiect vezi C. VOGEL., Pécheur et pénitence dans I’Eglise ancienne, Paris, Le Cerf, 1966, Le Pécheur et la pénitence au Moyen @ge, Paris, Le Cerf, 1969 [i Les „Libri paenitentiales”, Tournai, Casterman, 1978 (cu o bibliografie consistent\). J. VAN LAARHOVEN „Een Geschiedenis van debiechtvader” (O istorie a confesorului) în Tijdschrift voor Theologie, VII, 1967, pp. 375-422. O analiz\ critic\ a fost prezentat\ la seminarul meu de c\tre P.W. Witters. F. REKKINGER, „Die Geschichte der Beichte in Stichwörter” în Die Anregung, I970, caietul nr. 3 ; Z. HERRERO, „La Penitencia y sus formas. Examen de su evolucion historica”, în Estudios augustinos, 1972, pp. 38-71 [i 222-225. ~n general, despre istoria peniten]ei vezi mai ales H.C. LEA, A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin Church, Philadelphia, 1896, 3 vol. O.D. WATKINS, A History of Penance, 2 vol., Londra, 1920 ; P. ANCLAUX, La Théologie du sacrement de pénitence au XII e siécle, Paris, 1949 ; B. POSCHMANN, Penance and the Anointing of the Sick, New York, 1964 [i lucr\rile deja citate de O. ZÖCKLER [i M.W. BLOOMFIELD ; M.Fr. BERROUARD, „La Pénitence publique durant les six premiers siècles. Histoire et sociologie, în La Maison-Dieu, nr. 118, 1974, pp. 92-130. 42. Cf. `n leg\tur\ cu acest subiect, J. Ch. P AYEN, Le Motif du repentir dans la littérature française médiévale (des origines à 1230), Geneva, Droz, 1968. 43. Ibid., pp. 33-34. 44. Ibid., pp. 36-69. 45. J. LE GOFF, „Au Moyen @ge : temps de I’Eglise et temps du marchand”, în Annales E.S.C., 1960, p. 429 republicat în Pour un autre Moyen @ge, Paris, Gallimard, 1978. 46. Ph. DELHAYE, Le Problème de la conscience morale chez saint Bernard, Namur, 1957 (Analecta mediaevalia namurcensia, nr. 9), mai ales cap. III ; J.Ch. PAYEN, Le Motif du repentir..., pp.63-66. 47. J.Ch. PAYEN, Le Motif du repentir..., p. 38, nr. 92. De Panibus, XII : Patr. Lat., CCII, col. 983-986. 48. Ibid., p. 76.

436

P|CATUL {I FRICA

49. Canon XXI, proprio sacerdoti : trad. franc. de R. FOREVILLE , în Histoire des conciles œcuméniques, VI, Paris, Editions de l’Orante, 1965, p. 357. P.M. GY, „Le Précepte de la confession annuelle et la nécessité de la confession”, în Revue des sciences philosophiques et théologigues, vol. LXIII, nr. 4 (oct. 1979), pp. 529-548. 50. Somme théol., IIIa, quaest. 84 [i 85. 51. Ed. Lecoy, Paris, 3 vol. 1966-1970, H. Champion : II, V. 11556-11558. 52. Aceste informa]ii [i cele care urmeaz\, în P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen @ge (XII e-XVI e siècle), Louvain, 1962 (Analecta mediaevalia namurcensia, nr. 13). Vezi [i indica]iile de la n. 60. 53. Ibid., p. 40. 54. Ibid., pp. 41-42. 55. Ibid., pp. 98-106. 56. M. LUTHER, Œuvres, II, 1966 (De la captivité babylonienne de l’Eglise), pp. 226-230. 57. Cf. E.J. ARNOULD, Le Manuel des péchés. Etude de littérature anglo-normande, Paris, Droz, 1940, în special pp. 245-246. P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique..., pp. 27-28. J.Ch. PAYEN, Le Motif du repentir..., p. 563 continu\ s\ îl atribuie lui William de Waddington. 58. E. BRAYER, „Contenu, structure et combinaisons du Miroir du monde et de la Somme le Roi ”, în Romania, vol. LXXXIX, anul al 87-lea, 1958, pp. 1-38. 59. P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique..., p. 74. 60. Th.N. TENTLER, Sin and Confession on the Eve of the Reformation, Princeton University Press, 1977, pp. 37-38. De acela[i autor „The Summa of confessors as an instrument of social control” împreun\ cu r\spunsul lui L.E. B OYLE, „The Summa of confessors as a genere and its religious intent” în The Pursuit of Holiness, volum colectiv coordonat de Ch. TRINKAUS [i H.A. OBERMANN, Leiden, Brill, 1974 pp. 103-137. Un referat sugestiv al lucr\rii lui Th.N. TELNER, Sin and Confession..., de H. MARTIN, în Annales E.S.C., nov.-dec. 1979, pp. 1260-1262. 61. E.J. ARNOULD, Le Manuel des péchés..., pp. 34-35. 62. P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique..., pp. 95-97. 63. Ibid., p. 76. 64. Ibid., pp. 74, 75 [i 90. J. LE GOFF,, „Métiers et profession d’après les manuels de confesseurs du Moyen @ge”, în Pour une autre histoire, Paris, Gallimard, 1977, pp. 162-180. 65. Th.N. TENTLER, Sin and Confessions..., pp. 141-142. 66. Pentru ceea ce urmeaz\ : ibid., mai ales pp. 69, 82-83, 87-90. 67. M. LUTHER, Œuvres : II (De la captivité babylonienne...), p. 228. 68. J. GERSON, De Modo audiendi confessiones, éd. DU PIN, Anvers, 1706 : II, col. 446-453. 69. J. GERSON, Examen de conscience..., éd. Ellies DU PIN, 1706, II, pp. 446-453. 70. J. GERSON, Traité des diverses tentations de l’Ennemi, ed. Glorieux, VII, pp. 343-359. 71. Ibid., pp. 370-389. 72. E. BRAYER, „Contenu, structure... ”, p. 2. 73. Aceast\ indica]ie [i cele care o preced\, în Th.N. TENTLER, Sin and Confession..., pp. 35-41. Cf. [i L. F EBVRE [i H.J. MARTIN, L’Apparition du livre, Paris, Albin-Michel, 1958, p. 382. 74. Ibid., pp. 42-43. 75. Ibid. pp. 47-48. H. MARTIN, Annales E.S.C., nov.-dec. 1979, p. 1261 insist\ asupra interesului pe care l-ar stîrni studiul manualelor de confesiune r\mase în manuscris. El i-a sugerat unui student la master s\ studieze unul dintre acestea la Université de Haute-Bretagne (Rennes), R. LIBEAU, Edition et commentaires du ms B.N. 944. Analyse d’un manuel de confesseur, ex. dact., Rennes, 1979.

NOTE – CAPITOLUL 6

437

76. E. ARNOULD, Le Manuel..., pp. 292-355. A se vedea [i M.M. DUBOIS, La Littérature anglaise de Moyen @ge, Paris, P.U.F., 1962, p. 107. 77. Cf. Ch. AMALVI-MIZZI, Le „Doctrinal aux simples gens” ou „Doctrinal de Sapience”, ed. critic\ [i comentariu : tez\ la Ecole des Chartes, 1978. 78. Compost et Kalendrier des bergiers, reprod. în facsimil de G. Marchant (Paris, 1493), intr. de Pierre CHAMPION, Paris, ed. des Quatre-Chemins, 1926. 79. Fo 32Vo 80. R. MANDROU, De la culture populaire aux XVII e-XVIII e siècles, 1975, (ed. a doua), Stock, p. 44. G. BOLLÈME, Almanachs populaires aux XVII e et XVIII e siècles, Paris-Haga, Mouton, 1969. 81. Cf. D. O’CONNEL [i J. LE GOFF, Les Propos de saint Louis, Paris, Gallimard („Archives”), 1974, pp. 142-144. 82. E. ARNOULD, Le Manuel..., pp. 569-576. O edi]ie a lucr\rii Ðîme de pénitance a fost publicat\ H. Breymann, Tübingen, 1874. 83. Ibid., pp. 579-586. Cf. Ch. FOULON, L’ Œuvre de Jean Bodel, Paris, P.U.F., 1958. 84. Un rezumat la Voyage de paradis în J. DUFOURNET, Rutebeuf. Poésies, Paris, H. Champion, 1977, pp. 74 [i urm. 85. L. FEBVRE [i J. MARTIN, L’Apparition du livre, pp. 388-389. P. RENUCCI, Dante, Paris, Hatier, 1958, p. 225. 86. Folosesc aici traducerea francez\ ap\rut\ la Alcan, Paris, în 1908, pp. 511-523. 87. E.J. ARNOULD, Le Manuel..., pp. 338-339. 88. Ed. de J. Pichon, Paris, 1846, 2 vol. 89. Ibid., I, p. 62. 90. Ibid., I, p. 28. 91. Ibid., I, pp. 40-4l, 49-50, 52. 92. F. CHIOVARO, „Le Mariage chrétien en Occident”, în J. D ELUMEAU, Histoire vécue du peuple chrétien, 2 vol., Toulouse, Privat, 1979 : I, p. 240. Concluzii concordante, chiar mai grave în ceea ce prive[te Evul Mediu, în J.-L. FLANDRIN, Un Temps pour embrasser, Paris, Seuil, 1983, mai ales pp. 112-116. 93. Bibl. Sainte-Geneviève, Paris, ms. nr. 2734, fos [i urm. Citat în P. CHAMPION, Histoire poétique du XV e siècle, I, pp. 410-411. 94. F. VILLON, Œuvres, ed. de A. Longeron [i L. Foulet, Paris, Honoré Champion, 1966, p. 15, strofa XVI din Testament. Trad. rom. cit. 95. Citat în S. BRANT, La Nef des fous (prefa]\ de Ph. Dollinger). 96. Ibid., p. XII. 97. Ibid., p. 221. 98. Ibid., p. 426. 99. Ibid., p. 414.

438

P|CATUL {I FRICA

Capitolul 7 1. M. VINCENT -CASSY, L’Envie en France..., p. 52. 2. Citat `n ibid., p. 53. Cf. O. PONTEL, ed. [i trad. al Statuts synodaux français du XIIIe siècle, I : Les Statuts de Paris et le Synodal de l’Ouest : vol. VIII al Doc. inédits de l’histoire de France, p. 22l. 3. Ibid., p. 78. Cf. Somme théol., Ia, `ntrebarea 63, art. 2 [i IIa-IIae, `ntrebarea 36, art. 2. 4. Ibid., pp. 7l-73. D-na Vincent-Cassy face trimitere la textul [i miniaturile din ms 1130 de la Bibl. Sainte-Geneviève. 5. Ibid., pp. 115-l20. 6. Ibid., pp. 121-131. 7. Ibid., pp. 161-249. 8. Eruditorium penitentiale 1490 ( ?) H6b-I1a. C`t despre desfr`u, referin]ele – cu excep]ia celor care nu au o indica]ie contrar\ – s`nt stabilite dup\ Th.N. TENTLER, Sin and Confession... 9. H. INSTITORIS [i J. SPRENGER, Le Marteau des sorcières, `ndeosebi pp. 55-56, 100, 219, 465 [i 467. 10. Le Doctrinal..., Troyes, 1604, pp. 57-58. 11. ~n paginile urm\toare voi folosi mai ales Th.N. TENTLER, Sin and Confession, pp. 161-273 : capital pe aceast\ tem\; J.T. NOONAN, Contraception et mariage, Paris, Le Cerf, 1969, pp. 141-398 [i J.L. F LANDRIN, L’Eglise et le contrôle des naissances, Paris, Flammarion, 1970, pp. 39-61. 12. Formul\ a neo-pitagoricianului Ocellus Lucanus, `n tratatul s\u De la nature de l’univers citat de J.L. F LANDRIN, L’Eglise..., p. 26. 13. Patr. Lat. XL, col. 374-396. J.T. NOONAN Contraception..., pp. 166-172. 14. Raimundina seu summa... de poenitentia et matrimonio cum glosis... (ed. din 1603 retip\rit\ `n 1967 la Farnborough), IV, pp. 519-520. 15. Patr. lat. LXXVII, col. 1196-1197. J.T. NOONAN, Contraception..., pp. 193-196. Acest Responsum beati Gregorii este atribuit acum lui Nothelm de Canterbury. 16. N. DE OSIMO, Supplementum summae pisanellae, 1489, „Debitum conjugale”, 4. 17. Raimundina..., pp. 5l9-520. 18. BUTRIO (Antoine de), Directorium ad confitendum, Rome, 1474, „De pecatis contra sacramentum matrimonii”. 19. DENYS LE CHARTREUX , Speculum conversionis peccatorum, 1473, X6a. 20. G. ROSEMONDT, Confessionale, 1518, 5 (6), fol. 94vo. 21. N. DE OSIMO Supplementum, „Debitum conjugale”, 4. 22. Cf. Th.N. TENTLER, Sin and Confession..., pp. 186-204. 23. J. NIDER Expositio preceptorum..., 1482, VI, 4 B2a-b. Privitor la tabuurile de impuritate, a se vedea J.-L. FLANDRIN, Le Temps d’embrasser, `ndeosebi pp. 72-114. 24. J. GERSON ( ?) Le Confessionnal autrement appelé le Directoire des confesseurs, ed. din l547, 2b-3b. 25. N. DE OSIMO, Supplementum..., „Debitum conjugale”, 7. 26. Aceast\ imagine general\ reiese din ansamblul c\r]ii lui J.T. Noonan. 27. Sf. ALBERT, Somme théologique, `n Opera, ed. Borgnet, Paris 1890-1899, XXXIII , 2, 18 ; 1-4. J.T. NOONAN, Contraception..., pp. 368-369.

NOTE – CAPITOLUL 7

439

28. TOMA D’AQUINO, Praeclarissima commentaria in quatuor libros sententiarum P. Lombardi, IV, dist. XXXI, `ntrebarea 1, ed. J. Nicolas, Paris, 1659, II, p. 501. 29. Ibid., quaest. 2, r\spuns la obiec]ia 3. 30. J.T. NOONAN, Contraception..., pp. 375-377. 31. Ibid. p. 378. 32. GERSON, Regulae morales, ed. E. Du Pin a lucr\rii Opera omnia, Anvers 1706 : III, 95B-C. 33. ANTONIN DE FLORENCE, Summula confessionis (Confessionale-Defecerunt), 1499, p. 30. 34. Summa angelica, ed. din 1534, „Debitum conjugale”, 4. 35. Sylvestrina, „Debitum conjuvale”, `ntrebarea 2 § 4. 36. J T. N OONAN, Contraception..., pp. 390-398. 37. M. LE MAISTRE, Questiones morales, 1490, vol. II, „De temperantia”, fol. 51 v 0. 38. J. MAIR, In quartum Sententiarum, 1519, 4, 31. 39. GERSON, Opus tripartitum, II (ed. E. Du Pin, I, pp. 444C-445A). A se vedea [i Regulae morales (E. Du Pin, III, p. 106A). 40. Compendium theologiae (`n ed. E. Du Pin, I, pp. 292D-293A). 41. BERTHOLD DIN FRIBOURG, Summa Joannis, deutsch, 1472, `ntrebarea 179. 42. Summa angelica, „Debitum conjugale”, 25, fol. 191 b-192b. 43. Th.N. TENTLER, Sin and Confession..., pp. 200-211. 44. Cf. ibid., p. 209. 45. Cf. ibid., p. 205. 46. Sylvestrina „Debitum conjugale”, `ntrebarea 12 § 14. 47. RAYMOND DIN CAPUA, Vita de s. Catharina senensi, 2, 7, 215 `n Acta sanctorum, Anvers 1675, 30 aprilie, p. 906 (§ 215). Cf. J.T. NOONAN, Contraception..., p. 290. 48. BERNARDIN DIN SIENA, Le Prediche volgari, ed. P. Bargellini, Milan, 1936, p. 400. Cf. J.T. N OONAN, Contraception..., p. 291. 49. Vezi nota 47. 50. Th.N. TENTLER, Sin and Confession..., pp. 214-215. 51. J. FORESTI, Confessionale seu interrogatorium, 1497, pp. 17b-18a. 52. D. DE SOTO, Commentarium in quartum Sententiarum, Salamanca, 1574, IV, 32 ; 1, 1. 53. GERSON, De confessione mollitiei, ed. Glorieux, I, p. 49. Ph. ARIÈS, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Regime, Paris, Seuil, 1973, pp. 109-111. 54. R. LIBEAU, Edition et commentaires du ms. 944 de la B.N. f0 57v0 din acest ms.; versurile 4-11. Mul]umesc din tot sufletul lui Hervé Martin pentru bun\voin]a de a-mi fi semnalat [i comunicat aceast\ lucrare de masterat. 55. Cf. J.T. N OONAN, Contraception..., p. 478. 56. Th.N. TENTLER, Sin and Confession..., pp. 223-224. 57. Ibid., p. 223. 58. M. FOUCAULT, Histoire de la sexualité. I : La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, `ndeosebi pp. 21 [i 82-84. 59. M. LE MAISTRE, Questiones morales, II, „De temperantia”, folo. 50ro, trad. `n J.T. NOONAN, Contraception..., pp. 394-395. 60. Th.N. TENTLER, Sin and Confession..., p. 220. 61. O vedere general\ a problemei, `n J. DELUMEAU, La Civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, ed. a 2-a, 1973, pp. 229-282. ~n paginile urm\toare voi folosi `ndeosebi Dictionnaire de Théologie catholique, XV2, art. „Usure” (G. Le Bras), col. 2316-2390 ; R. DE ROOVER, L’Evolution de la lettre de change, Paris, A. Colin, 1953 ; J.T. N OONAN, Scholastic Analysis of Usury, Harvard University Press, 1957 ; R. DE ROOVER, La Pensée économique des scolastiques, Paris-Montreal,

440

P|CATUL {I FRICA

Vrin, 1971. A se vedea [i T.P. MCLAUGHLIN, „The Teaching of the Canonists on Usury (XII-XIV c.)” `n Mediaeval Studies, I (1939), pp. 81-147, II (1940), pp. 1-22 [i B. NELSON, The Idea of Usury. From Tribal Brotherhood to Universal Otherood, ed. a 2-a, Chicago, 1909. J. L E GOFF, „The Usurer and Purgatory” `n The Dawn of Modern Banking, Center for Medieval and Renaissance Studies, Univ. of California. Copyright by Yale Univ. 1979, pp. 25-52. 62. G. FOURQUIN, Histoire économique de l’Occident médiéval, Paris, A. Colin, 1969, p. 260. 63. Summa aurea, III, 21, f0 225v0. Cf. J.T. NOONAN, Scholastic Analysis..., pp. 43-44. J. LE GOFF, „Au Moyen @ge : temps de l’Eglise et temps du marchand”, `n Pour un autre Moyen @ge, Paris, Gallimard, 1978, pp. 46-47. 64. J. LE GOFF, ibid. 65. Somme théologique, IIa-IIae; quaest. LXXVIII. 66. Ibid., `ndeosebi art. 1 [i sol. 5. 67. Ibid., `ndeosebi art. 1 [i sol. 3. 68. Ibid., `ndeosebi art. 1, concl. 69. Ibid. `ndeosebi art. 2, sol. 7. 70. J. LEFÈVRE D’ETAPLES, Politicorum Libri octo, Economicorum duo..., Economicarum publicarum unus, Paris, 1506. R. DE ROOVER, La Pensée économique..., p. 20. 71. Somme théologique, IIa-IIae, `ntrebarea 78, art. 2, sol. 1-4, 6. A se vedea [i De Malo, `ntrebarea 13, art. 4, sol. 5, 10, 12, 13. 72. Ibid., quest. 78, art. 2, sol. 5. 73. Conciliorum œcumenicorum decreta, ed. G. Alberigo, Bologna, Istituto per le scienze religiose, 1973, pp. 384-385. 74. Cf. J. Th. WELTER, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen @ge, Paris, 1927, pp. 246, 251, 288, 311 [i 382. 75. Indica]iile ce urmeaz\ dup\ D.T.C. R. De Roover [i J.T. Noonan dau referin]e complete. 76. Bullarium... Rom. Pontificum, Torino, 1860 [i urm. VII, pp. I [i urm. G. MANDICH, Le Pacte de Ricorsa et le marché italien des changes au XVII e siècle, Paris, A. Colin, 1953, mai ales pp. 145-146. J. DELUMEAU, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVI e siècle, 2 vol., Paris, De Boccard, 1957-1959 : II, pp. 867-869. Condensat `n J. DELUMEAU, Rome au XVI e siècle, Paris, Pluriel, 1994, p. 210. 77. Cf. F. MELIS, Origini e sviluppi delle assicurazzioni in Italia (XIV-XVI s) ; I : Fonti, Roma, Istituto Nazionale delle assicurazioni, 1975. 78. Cf. R. MARCAY, Saint Antonin, archevêque de Florence, Paris, 1914, mai ales pp. 366-376. 79. La sf`r[itul secolului al XVI-lea [i `nceputul secolului AL XVII-lea, t`rgurile numite din „Besançon” nu se mai ]in `n acest ora[, ci `n Plaisance. 80. Un excelent rezumat al acestei constitu]ii `n G. M ANDICH, Le Pacte de ricorsa..., p. 147, n. 106. 81. D. DE SOTO, De Justitia et jure, ed. 1, Salamanca, 1563, cartea VI, `ntrebarea 8, art. 1. R. DE ROOVER, La Pensée économique..., p. 36. 82. A se vedea, printre al]ii, G. FOURQUIN, Histoire économique..., pp. 222-224, P. GOUBERT, L’Ancien Régime, Paris, A. Colin, vol. I, 1969, pp. 127-128. 83. Bull, rom., VII. pp. 736-738. 84. J. DELUMEAU, Vie économique..., II, p. 870 ; Rome au XVI e siècle, pp. 210-211, [i M. U LLOA, La Hacienda real de Castilla en el reinado de Felipe II, ed. a 2-a, Madrid, 1977, pp. 118-123. 85. Acelea[i referin]e ca [i la nota anterioar\, respectiv pp. 783-823 [i 192-198. A se vedea [i J. DELUMEAU, La Civilisalion de la Renaissance, pp. 263-266.

NOTE – CAPITOLUL 7

441

86. BERNARDIN DIN SIENA, Opera, ed. J. de La Haye, 2 vol., Paris, 1635 : I, predica din postul Pa[telui no 41, pp. 725-740. R. MARCAY, Saint Antonin..., pp. 360-361. 87. ANTONIN DIN FLOREN}A, Summa, II, titlul I, cap. XI. 88. A se vedea `ndeosebi M. MOLLAT, Les Pauvres au Moyen @ge, Paris, Hachette, 1978, pp. 337-338. 89. Pentru oficiile pontificale, a se vedea J. D ELUMEAU, Vie économique..., II, pp. 772-782 ; Rome au XVI e siècle, pp. 189-192. 90. ~n ale sale Commentaria super libros decretalium, V, „De usuris”, 16. Cf. J.T. NOONAN, Scholastic..., pp. 118 [i urm. la care fac, de asemenea, trimitere pentru ceea ce urmeaz\. 91. Commentaire sur Moise citat `n A. BIELER, La Pensée économique et sociale de Calvin, Geneva, Georg, 1959, p. 464. 92. Commentaire sur Ezéchiel citat `n ibid., p. 468. 93. M. LUTHER, Œuvres, IV, p. 123 (Du commerce et de l’usure). 94. Ibid., VII, p. 69 (Grand Catéchisme). 95. Ibid., II, pp. 152-153 (A la noblesse chrétienne). 96. Propos de table (ed. G. Brunet), p. 358. 97. M. LUTHER, Œuvres, IV, p. 135 (Du commerce...). 98. Ibid., id., pp. 142-144. 99. J.A. GORIS, Etude sur les colonies marchandes méridionales... à Anvers de 1488 à 1567, Louvain, 1925, pp. 503-545. 100. L. GUICCIARDINI, Description de tous les Pays-Bas, Anvers 1567, p. 320. 101. A se vedea, `n afar\ de LITTRÉ, dic]ionarele de limb\ francez\ veche ale lui F. GODEFROY [i A. HATZFELD... 102. Cf. J. BURCKHARDT, La Civilisation de la Renaissance en Italie, ed. Plon-Club du Meilleur Livre, 3 vol., Paris, 1966 : II, pp. 258-360. J. DELUMEAU, L’Italie de Botticelli à Bonaparte, Paris, A. Colin, 1974, p. 145. 103. Mul]umesc din tot sufletul lui Jacques LE GOFF pentru faptul de a-mi fi comunicat rezultatul acestei cercet\ri av`nd ca obiect Alphabetum narrationum, compilat pe la 1308-1310 de c\tre dominicanul Arnold din Liège. Lucrarea cuprinde 550 de rubrici aranjate `n ordine alfabetic\ de la abbas la zelotypa. 104. Somme théologique, Ia-IIae, quaest. 84, art. 4. 105. DANTE, Enfer, cap. VII, v. 115-124, pp. 924-925. 106. Ibid., Purgatoire, cap. XVIII, v. 103-145, pp. 1245-1247. 107. G. CHAUCER, Contes de Canterbury, trad. de 21 de autori, Paris, Alcan, 1908, pp. 513-523. Nu este sigur c\ aceast\ poveste ar fi din Chaucer. 108. J. GERSON, Œuvres complètes, ed. Glorieux, VII, nr. 328, pp. 376-377. 109. Edi]ia din 1493, consultat\ aici, nu are paginile numerotate. 110. Proverbe, 6 ; 6-12. 111. Ibid., 12 ; 27. 112. Ibid., 14 ; 23. 113. Ibid., 19 ; 15. 114. Ibid., 24 ; 33-34. 115. G. MEURIER, Recueil de sentences notables..., Anvers, 1568, nr. 2605, 2628 [i 3218. Aduc mul]umiri lui Daniel Rivière pentru faptul de a-mi fi comunicat aceste dictoane. 116. D. CAVALCA, Disciplina degli spirituali, ed. Bottari, Milan, 1838, p. 128. 117. Ibid., p. 129. 118. Ibid., p. 131. 119. Ménagier de Paris, I, pp. 39-40. 120. J. DELUMEAU, La Peur en Occident..., p. 315. Cf. Ph. MONNIER, Le Quattrocento, 2 vol., Paris, 1924, II, p. 198.

442

P|CATUL {I FRICA

121. L.B. ALBERTI, I Libri della famiglia, ed. A. Tenenti [i R. Romano, Torino, Einaudi, 1969, pp. 57-58. Cf. M. AUSCHER, L’Education de la femme bourgeoise en Toscane au XIV e et XV e siècles : de la jeune fille à l’épouse. Diplom\ E.H.E.S.S. dact. 1978, pp. 16-17, 24, 162-163. 122. Ibid., p. 59. 123. Pentru cele ce urmeaz\, a se vedea M. MOLLAT, Les Pauvres au Moyen @ge, pp. 266-316. 124. J. DUPIN, Le Roman de Mandevie ou les mélancolies sur la condition humaine (B.N. Rés. Y2761 in 4), VIII, cap. 29 „Des paresseux”. 125. Roman de la Rose, ed. F. Lecoy, II, V. 9511-1512. 126. Ménagier de Paris, II, p. 3. 127. Ihid., II, p. 17. 128. ~n afara lucr\rii deja citate a lui M. MOLLAT [i a celora care figureaz\ `n notele de la ultimul capitol din Peur en Occident, v. Les Marginaux et les exclus dans l’histoire (lucrare colectiv\). Cahiers Jussieu no 5, Paris, 10/18, 1979. Referitor la tema ceva mai deosebit\ a acediei : R. R ICARD, „Pour une histoire de l’acédie”, `n Nouvelles Etudes religieuses, 1973. 129. „Gaufridi declamationes ex s. Bernardi sermonibus”, : Patr. Lat., CLXXXIV, col. 465. J. LE GOFF „Le Temps du travail dans la crise du XIVe siècle : du temps médiéval au temps moderne”, `n Pour un autre Moyen @ge, p. 77. 130. J. LE GOFF, ibid. 131. D. CAVALCA , Disciplina..., ed. Bottari, pp. 132-133. 132. Ménagier de Paris, 1, 3. 133. J. LE GOFF, ibid., p. 78. Y. LEFÉVRE, L’Elucidarium et les Lucidaires, Paris, De Boccard, 1954, p. 279, n. 1. 134. J. LE GOFF, ibid., id. MURATORI, Rerum italicarum scriptores, XX, p. 582. 135. SF. ANTONIN , Summa..., partea a 2-a, titlul IX, „De acidia”. 136. Ibid., cap. 14. 137. Ibid., cap. 13. 138. Ibid., cap. 3-12. 139. ANTONIN DIN FLOREN} A, Summa, II, titlul IX, cap. XIV. 140. L.B. ALBERTI, I Libri.., pp. 204-205. Cf. J. LE GOFF, Pour un autre Moyen @ge, pp. 78-79. 141. Ibid., introducerea lui Romano [i A. Tenenti, p. IX. Le Libro di buoni costumi a fost editat de A. Schiaffini, Floren]a, 1945. 142. Ibid., id. 143. Ibid., pp. 215-216. 144. Ibid., p. 261. Alte texte concordante citate de A. TENENTI, Il Senso..., pp. 44-45. 145. Ibid., pp. 299-300. 146. Ibid., p. xii. F. GUICCIARDINI, Ricordi, ed. R. Spongano, Floren]a, 1951, p. 157. 147 S. BRANT, La Nef des fous, pp. 378-380. 148. Ibid., pp. 226-231. 149. M. LUTHER, Œuvres, VI, p. 220 (Commentaire du Ps. CXVII). A se vedea [i vol. III, p. 63. 150. Ibid., VI, p. 211 (Commentaire du Ps. CXVII). 151. M. LUTHER, Œuvres, VII, p. 49 (Le Grand Catéchisme). 152. Essais, I, cap. VIII [i II, cap. XXI . 153. Ibid., I, cap. VIII : vol. I al edi]iei de buzunar. 154. Ibid., II, cap. XXI : vol. II, p. 342. 155. Ibid., II, cap. IV ; „A demain les affaires” : I, p. 435. 156. J. CALVIN, Institution..., II, cap. I, 1 : I, p. 23 ; cap. XX V, 7, I, p. 444. 157. J. CALVIN, Commentaires sur le Nouveau Testament (Ioan, cap. IX, 4). Citat `n A. BIELER, La Pensée..., p. 407.

NOTE – CAPITOLUL 7

443

158. J. CALVIN, Sermon sur le Deutéronome (Calvini Opera, Brunswick, 1863-1900, vol. XXVIII, pp. 379-380). Citat `n R. STAUFFER, Dieu, la création et la providence dans la prédication de Calvin, Berna, P. Lang, 1977, p. 269. 159. J. CALVIN, 28e Sermon sur Isaïe (Supplementa calviniana, II, p. 262). Citat `n ibid., p. 273. 160. J. LAVALLEYE, Lucas van Leyden. Pieter Brueghel l’ancien. Gravures, Arts et Métiers graphiques, Paris, 1966, partea a 2-a, pl. 42. 161. Doctrinal de sapience (ed. 1604), pp. 66-69. 162. Ed. Genève, 1478, f0 XLIV v 0. 163. E. DE MONSTRELET, Chronique, ed. de la Société d’histoire de France, 1866, v, p. 302. 164. Indica]iile `n E. MALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge, pp. 336-337. 165. Pentru toat\ aceast\ dezvoltare m\ inspir dintr-o comunicare f\cut\ la seminarul meu de c\tre D-na Mireille VINCENT-C AUSSY, c\reia-i mul]umesc din tot sufletul: „Le Système des péchés capitaux dans l’art de la fin du Moyen @ge”. Casele din Orléans [i Blanc au fost distruse. 166. De Fructibus carnis et spiritus, `n Patr Lat., CLXXVI, col. 999. 167. J. WALL, Medieval Wall Painting, Londra, 1920, p. 193. E.W. TRISTRAN, English Wall Painting of the Fourteenth Century, Londra, 1955, p. 102. 168. B.N., Paris, Ms. fr. 9220 [i Bibl. Sainte-Geneviève, Ms. 2200. 169. Patr. Lat., CLXXV, col, 405 [i urm. 170. Dup\ D-na Mireille Vincent-Caussy, referin]ele s`nt: A. KISA, „Die gravierten Metalschüsseln des XII und XIII Jahrhunderts”, Zeitschrift für christliche Kunst, 1905, p. 374. E. SCHWEDELER -MEYER, „Die Darstellung von Tugenden und Lastern auf einem gravierten Bronzebecken des XII Jahrhunderts”, `n Bulletin de la Société pour la conservation des monuments historiques d’Alsace, vol. 18, 1896, pp. 203-221. 171. Bibl. Sainte-Geneviève, Ms. 246 172. La Ingatestone (Essex) : cf. J. WALL, Medieval..., p. 195, fig. 85, [i la Hurstbourne-Tarrant (Hampshire) : cf. E.W. T RISTRAN, English... p. 183. 173. W.L. S CHREIBER, Handbuck der Holz und Metallschnitte des XV Jahrhunderts, Leipzig, IV, 1862. 174. Cf. J. BALTRUSAITIS, Le Moyen @ge fantastique, p. 252. 175. Cf. Fr. VAN DER MEER, L’Apocalypse dans l’art, ed. du Chêne, Paris-Anvers, 1978. 176. J. WALL, Medieval..., pp. 196 [i urm. 177. Cf. V.H. D EBIDOUR, Le Bestiaire sculpté, Paris-Grenoble, Arthaud, 1961, pl. 448, p. 324. 178. Opera omnia, ed. Quaracchi, X, pp. 24 [i urm. 179. V.H. DEBIDOUR, Le Bestiaire sculpté, p. 323. 180. E. MALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge, p. 331. B.N. Ms. 400. 181. Ibid., pp. 329-332. 182. Ibid., p. 333. 183. Ibid., p. 335. 184. C`ndva la Palatul Regal din Madrid. 185. E. MALE, ibid., pp. 336-337. 186. J. DELUMEAU, La Peur..., I, p. 341. 187. Informa]ii luate tot din articolul D-nei Vincent-Caussy, men]ionat mai sus. 188. E. MALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge, p. 328. 189. Doctrinal de sapience... (ed. 1604), pp. 46-48. 190. R.H. MARIJNISSEN [i col., Jérôme Bosch, Bruxelles, ed. Arcade, 1972, pp. 126, 150-152. A se vedea [i Ch. D E TOLNAY, Hieronymus Bosch, Londra, Methuen, 1966, `ndeosebi pp. 58-69. 191. J. LAVALLEYE, Lucas van Leyden..., pl. 41-47 incluse.

444

P|CATUL {I FRICA

192. A se vedea, printre altele, de Tobias VERHAECHT (1561-1631), un imens turn Babel amenin]at de un cer de furtun\ (Musée Royal des Beaux Arts, Anvers) [i o miniatur\ din 1433, p\strat\ la Londra, reprodus\ `n Fr. CALI, L’Ordre flamboyant, Grenoble, Arthaud, 1967, p 87. 193. De exemplu `n sala 32 a Museului de Art\ Veche din Barcelona. Despre cruzime, a se vedea ultima parte a cap. 5 din prezenta lucrare. 194. Fr. CALI, L’Ordre flamboyant, pp. 104-105. 195. Le Doctrinal... (ed. 1604), p. 45.

445

Capitolul 8 1. B. SPINA, Quaestio de strigibus et lamiis, Vene]ia, 1523, p. 9. Aceast\ lucrare a fost retip\rit\ de mai multe ori `mpreun\ cu Malleus maleficarum, `ndeosebi `n ed. Bourgeat a acesteia, Lyon, 1669. 2. MALEBRANCHE, Recherche de la vérité, 2 vol., `n Œuvres complètes, ed. de G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1963, IV, IX, § 3 : II, p. 104. A se vedea [i V, III, pp. 142-157. Mul]umesc D-lui Jean Mellot pentru c\ mi-a atras aten]ia asupra silogismului lui Malebranche. 3. Cf. A. RANNOU, George Wither critique et témoin de son temps, tez\ de stat, Paris IV, 1981, ms. dact., p. 485. 4. L. TRONSON, Œuvres complètes, ed. Migne, 2 vol., Paris, 1857 : I, pp. 44-45 (Manuel du séminariste, IV „du lever”). 5. S. VIGOR, Sermons catholiques sur les dimanches et fêtes, 1597, p. 28. Vigor a fost arhiepiscop de Narbonne [i predicator al regelui. Predic\ din jurul anului 1597 (a treia duminic\ dup\ Pa[ti). El face trimitere la Tertulian, Contre Marcionem, l. II. 6. J. BASNAGE, Histoire de l’Eglise, 2 vol., Amsterdam, 1699 : I, Ch. I „Dessein de cet ouvrage”). 7. HILDEGARDE (von Bingen), Causae et curae, ed. Kaiser, Leipzig, 1903, p. 143. Citat `n J. STAROBINSKI, Histoire... de la mélancolie, p. 35. 8. R. BURTON, Anatomy of Melancholy..., I, pp. 130-131. 9. R. MENTET DE SALMONET, Histoire des troubles en Grande-Bretagne, ed. consultat\, Paris, 1661, in-f 0. Cuv`nt `nainte. B.N. fol. N.C. 292. Citat `n R. M OUSNIER, Fureurs paysannes, Paris, Calmann-Lévy, 1967, pp. 307-308. 10. Sermons de saint Vincent-de-Paul, de ses coopérateurs et successeurs immédiats pour les missions des campagnes, ed. de abatele JEANMAIRE, Paris, 2 vol., 1859 : aici II, pp. 86-87. De aici `nainte, notele ce fac trimitere la aceast\ edi]ie vor `ncepe cu JEANMAIRE. 11. Literatura despre p\catul originar este imens\. Am folosit `ndeosebi N.P. WILLIAMS, The Ideas of the Fall and Original Sin, 1929. J.B. KORS, La Justice primitive et le peché originel d’après saint Thomas, Paris, Vrin, 1930. A. GAUDEL, articolul „p\cat originar”, `n Dictionnaire de Théologie catholique, vol. XII, 1933. A.M. DUBARLE, Le Péché originel dans l’Ecriture, Paris, Cerf, 1958 (ed. a 2-a, 1966) [i „Le péché originel : recherches récentes et orientations nouvelles”, `n Revue des Sciences philosophiques et théologiques, vol. LIII, 1969, pp. 81-114. Théologie du péché (lucrare colectiv\), Paris, Desclée, 1960. P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, 2 vol., Paris, Aubier, 1960 : I, L’Homme faillible ; II, La Symbolique du mal, 1963. P. SCHOONENBERG, L’Homme et le péché, Tours, Mame, 1967. H. RONDET, Le Péché originel dans la tradition patristique et théologique, Paris, Fayard, 1967. P. GRELOT, Réflexions sur le problème du péché originel, Paris, Casterman, 1968. P. GUILLY, La Culpabilité fondamentale. Péché originel et anthropologie moderne, Gembloux, Duculot, 1975. Semnalez, de asemenea, Une Introduction à la foi catholique (catehismul olandez), Idoc-France, 1968, pp. 337-348 [i Th. REY-MERMET, Croire, 3 vol., Limoges, Droguet-Ardant, 1976-1979, aici pp. 150-158. 12. H. RONDET, Le Péché originel..., p. 47.

446

P|CATUL {I FRICA

13. Ibid., pp. 86-87. 14. Formula Pr. J.M. POHIER `n articolul „Péché”, din Encyclopaedia Universalis, XII, p. 663. 15. P. RICŒUR, Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 267. 16. Patr. Lat., XLIV, Contra Julianum, cartea IV, cap. 5, col. 757. 17. Patr. Lat., XLV, Opus imperfectum contra Julianum, cartea 3, cap. 147, col. 1307. 18. Patr. Lat., XLIV, De correptione et gratia, cap. XII, n. 34, col. 936-937. 19. Cité de Dieu, cartea XLV, cap. 10 [i 26 : ed. Combès, vol. XXXV, pp. 399-401 [i 457-459. 20. Patr. Lat., XXXIV, De Vera religione, cartea I, cap. 20, col. 139. Referitor la timpul pe care trebuie s\-l tr\im ca o „ran\ ascuns\”, a se vedea H.I. MARROU, L’Ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, Paris, 1950, pp. 47 [i 54. 21. H. RONDET, Le Péché originel..., p. 141. 22. Patr. Lat., XLIV, Contra Julianum, cartea 3, cap. 21, n. 42, col. 723. A se vedea [i ibid., De Nuptiis et concupiscentia, cartea I, cap. 25, n. 38, col. 429-430. 23. Patr. Lat., XLIV, De Nuptiis..., cartea 2, cap. 5, n. 15, col. 444-445. Ibid., De Peccatorum meritis et remissione, cartea 3, cap. 7, n. 13, col. 193. 24. Patr. Lat., XLIV, Contra Julianum, cartea 3, cap. 18, n. 35, col. 720-721 [i cartea 5, cap. 14, col. 812-813. 25. SF. AUGUSTIN, Lettre 217, 5 (16-17), ed. Péronne... Reprodus\ `n H.I. MARROU, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1965. 26. Acelea[i referin]e ca la nota precedent\. 27. Canonul 3 al conciliului de la Cartagina (dup\ unele manuscrise), H. DENZINGER [i Cl. BANNWART, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. din 1922, p. 47, n. 3. 28. LUTHER, Œuvres, v (Du Serf arbitre (conclusion), p. 235). Am reprodus trad. lui A. Godin, „Une lecture sélective d’Origène à la Renaissance...” `n Origeniana, Quaderni di Vetera christianorum, 12, 1975, p 87, n. 15. 29. R. BELLARMINO, De Amissione gratiae et statu peccati, cartea v, cap. 5 : ed. Vivès, 12 vol., Paris, 1876-1874 ; V, p. 401. 30. Trad. textului Confession d’Augsbourg `n G. CASALIS, Luther et l’Eglise confessante, Paris, Seuil, 1962, p. 141 [i `n P. JUNDT, La Confession d’Augsbourg, Paris-Genève, Centurion, Labor et Fides, 1979. 31. Sesiunea V : „Décret sur le péché originel” (17 iunie 1546) ; sesiunea VI :„Décret sur la justification” (13 ianuarie 1547 : Cf. ed. G. ALBERIGO, Conciliorum... decreta, pp. 665-667 [i 671-681. 32. Cf. articolului s\u, „Péché originel”, din Dictionnaire philosophique. 33. L. RÉAU, Iconographie de l’art chrétien, Paris, P.U.F., 1956, II, 1, pp. 77-93. Lexikon der christlichen Ikonographie, Basel-Viena, Herder, 1968 : I, pp. 42-70. 34. Cf. J. LAVALLEYE, Lucas Van Leyden... 35. Referitor la acest mister care, `n realitate, este un ansamblu de mai multe mistere distincte, a se vedea L. PETIT DE JULLEVILLE, Les Mystères, 2 vol., Paris 1880 : II, pp, 352-378. 36. E. MALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge..., pp. 379-380. 37. E. DUNCAN, Milton’s Earthly Paradise ; a historical Study of Eden, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 1972, p. 100. 38. PASCAL, Pensées, nr. 445, ed. L. Brunschvicg. 39. Dup\ publicarea Provincialelor bro[ur\ cu bro[ur\. 40. Expresii ale lui J. CARREYRE `n articolul „A. Arnauld” din Dictionnaire de spiritualité, I, p. 882. 41. Citat extras din Catéchisme du diocèse de Bayeux, 1700, pp. XXVII [i XXVIII (lec]ia a 3-a).

NOTE – CAPITOLUL 8

447

42. J. BENESSE [i M. DARRIEU, „Noëls français du XVI e siècle” `n La Mort des pays de Cocagne (sub `ndrumarea lui J. DELUMEAU), pp. 62-63 : Noël no 6 de Lucas Le Moigne. 43. Ibid., Noël no 5. 44. Ibid. 45. Mai ales `n La Religion dans les limites de la Raison, ed. L. Gibelin, 1952, pp. 50-60. 46. S. FREUD, Totem et tabou, Paris, Payot, 1976, pp. 162-165. 47. Th. REIK, Mythe et culpabilité. Crime et châtiment de l’humanité, Paris, P.U.F., 1979, p. 166. 48. Sf. BONAVENTURA Breviloquium, text latin de Quaracchi, trad. franc., Paris, ed. franciscan\, 1967 : III, p. 75. 49. Citat `n P. DE MEESTER, Où va l’Eglise d’Afrique, Paris, Cerf, 1980, pp. 83-84. Este posibil ca acest mit s\ fi fost influen]at de cre[tinism, `ns\ nu sf`r[e[te printr-o m`ntuire. 50. R. MARTIN, „Les idées de Robert de Melin sur le péché originel”, `n Revues des Sciences philosophiques et théologiques, IX, 1920, p. 115. 51. PASCAL, Pensées, nr. 434, ed. Brunschvicg. 52. VINCENT DE PAUL, Entretiens spirituels aux missionnaires, ed. A. Dodin, Paris, Seuil, 1960, p. 129. 53. Referitor la Bayle, a se vedea remarcabila lucrare a lui E. LABROUSSE, Pierre Bayle, I, Du pays de Foix à la cité d’Erasme ; II, Hétérodoxie et rigorisme, Haga, M. Nijhoff, 1964. Aici `ndeosebi vol. II, pp. 346-387. A se vedea [i J.-P. JOSSUA, Pierre Bayle ou l’obsession du mal, Paris, Aubier, 1977 [i Discours chrétiens et scandale du mal, Paris, Chalet, 1979. 54. Réponses aux questions d’un provincial, partea a 2-a, cap. 81 (`n Œuvres diverses), Haga, 1731, III, p. 663 : citat `n J.-P. JOSSUA, Discours..., p. 18. 55. J.-P. JOSSUA, Pierre Bayle..., p. 167. E. LABROUSSE, P. Bayle, I, p. 269. 56. BAYLE, Dictionnaire historique et critique, articolul „Diogène”, Rem. N. ; articolul „Manichéens”, Rem. D. 57. PASCAL, Pensées, nr. 434, ed. Brunschvicg. 58. BOSSUET, Sermon sur la profession de Mme de la Vallière `n Œuvres complètes, Rennes, ed. des Prêtres de Saint-Dizier, 1863, III, p. 85. 59. BAYLE, Œuvres diverses, III, Réponses aux questions d’un Provincial, II, § CXLIX, p. 807b. Citat `n E. LABROUSSE, Pierre Bayle, vol. II : Hétérodoxie et rigorisme, p. 386. 60. Ibid., II, § LXXV, p. 654b. Citat `n E. LABROUSSE, II, p. 369. 61. J. NABERT, Essai sur le mal, Paris, reed. Aubier din 1970, pp. 56-57. Mul]umesc c\lduros fiicei lui Jean Nabert pentru faptul de a-mi fi atras aten]ia asupra eseului tat\lui s\u. A se vedea [i M. A DAM, Le Sentiment du péché (tez\, Paris, 1967), p. 127. 62. A. DE MONTAZET, Instruction pastorale... sur les sources de l’incrédulité et les fondements de la religion, 1776, p. 136. B. GROETHUYSEN, Origines de l’esprit bourgeois, Paris, Gallimard, ed. din 1956, p. 136. Montpazet, arhiepiscop de Lyon, era `n favoarea jansenismului. 63. J.J. DU GUET, Explication du livre de la Genèse, 1732, I, p. 382. B. GROETHUYSEN, ibid. Du Guet a fost unul din prietenii lui Antoine Arnauld. 64. G. MARTELET, Vivre aujourd’hui la foi de toujours : relecture du credo, Paris, Cerf, 1977, p. 19. Text stabilit pornind de la conferin]e ]inute la Notre-Dame din Paris. 65. MILTON, Le Paradis perdu, cartea X, vers. 272-273 : trad. P. Messiaen, Paris, Aubier, 1955, II, pp. 194-195. 66. Ibid., X, vers. 651-656 ; II, pp. 212-213.

448

67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

76. 77. 78. 79.

80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94.

P|CATUL {I FRICA

Ibid., X, vers. 661-666 ; II, pp. 214-215. Ibid., X, vers. 824-833 ; II, pp. 220-223. R. SIMON, Histoire critique du vieux Testament, Amsterdam, 1685, p. 376. Th. REY-MERMET Croire, I, p. 156. ~i mul]umesc D-lui Jean Deloffre pentru nota pe care mi-a trimis-o cu privire la cele dou\ sensuri ale cuv`ntului „adam”. Th. REIK, Mythe et culpabilité, p. 144. Sf. IRINEU, Adversus haereses, IV, 38, 1 ; ed. [i trad. A. Rousseau, Paris, Cerf, 1965, II, pp. 946-947. Citat [i `n H. RONDET, Le Péché originel, p. 52. Ibid., IV, 40, 3 ; ed. A. Rousseau, II, p. 981. H. RONDET, Le Péché originel, p. 49. Cel mai recent studiu important despre Sf. Irineu `i apar]ine lui H. LASSIAT, Création, liberté, incorruptibilité. Insertion du thème anthropologique de la jeune tradition romaine dans l’œuvre d’Irénée de Lyon, (reproducere a tezelor din Lille III, 1972, 2 vol. Aici mai ales II, pp. 487-538). H. RONDET, Le Péché originel, pp. 259-261. D.T.C., VIII, col. 2615-2616, „La Peyrère” ; XII, col. 2793-2796, „Préadamites”. H AAG, La France protestante, VI, pp. 305-307 ; „La Peyrère” ; R. PINTARD, Le Libertinage érudit, Paris, 1943, p. 362. PASCAL, Pensées, nr. 560, ed. L. Brunschvicg. MILTON, Le Paradis perdu, cartea IV, v. 130-358, trad. P. Messiaen, pp. 200-201. Referitor la condi]ia glorioas\ a lui Adam `nainte de c\dere, dup\ Sf. A UGUSTIN, a se vedea `ndeosebi: De Genesi ad litteram, VI, XXIV-XXVII, 35-38 (Patr. Lat., XXVII, col. 353-355), IX, X-XI, 18-19 (Patr. Lat., ibid., col. 399-400) ; XI, I, 3 (Patr. Lat., ibid. col. 430) ; De Nuptiis et concupiscentia, II, XIII, 26, XIV, 29 ; (Patr. Lat., XLIV, col. 451, 453, 458, 467-469) ; De Peccatorum meritis et remissione, I, XIII, 21 (Patr. Lat., XLIV, col. 120-121) ; Contra Julianum, IV, V, 35 (Patr. Lat., XLIV, col. 756-757) ; Opus imperfectum, V, 16-17 (Patr. Lat., XLV, col. 1449-1451) ; De Peccato originali, XXXV, 40 (Patr. Lat., XLIV, col. 405) ; De Civitate Dei, XIV, XXIII -XXIV, 1 (Patr. Lat., XLI , col. 430-432). Formulare a Pr. A.M. DUBARLE `n articolul „Péché originel” din Encyclopaedia Universalis, XII, p. 667. Pentru toat\ aceast\ dezvoltare pe tema paradisului terestru am folosit foarte mult J.E. DUNCAN, Milton’s Earthly Paradise, mai ales pp. 25-100. JOINVILLE, Histoire de Saint Louis `n Historiens et chroniqueurs du Moyen @ge, Paris, Pléiade, 1952, pp. 247-248 ; citat `n J. LE GOFF, La Civilisation de l’Occident médiéval, p. 177. Sf. TOMA D’AQUINO, Somme théologique, Ia, quaest. 102, art. 1, r\spuns (ed. du Cerf, 11, p. 271). Ibid. Ibid., art. 2, p. 281. Mandeville’s Travels..., ed. P. Hamelius, 2 vol., Londra, 1919-1923 : I, pp. 200-204. DANTE, Purgatoire, cap. XXVIII, V. 139-144 (trad. Pézard, Pléiade, pp. 1321-1322). Trad. rom. de George Co[buc, Bucure[ti, 1925-1926. J. LYDGATE, The Minor Poems, partea a 2-a, ed. H.N. MacCracken (Early English Text Society, orig. series), Londra, 1934, CXCII, pp. 641-643. Cf. B. PENROSE , Travel and Discovery in the Renaissance, 1420-1620, Harvard Univ. Press, 1952, pp. 10-12. A se vedea lucrarea anterioar\, pp. 141-143. A. WILLIAMS, The Common Expositor : an account of the Commentaries on Genesis, 1527-1633, Chapel Hill, 1948, pp. 3-19. J.E. D UNCAN, Milton’s..., p. 91. J.E. DUNCAN, Milton’s..., p. 50. Ibid. pp. 95-96. Referitor la Antoinette Bourignon, a se vedea L. KOLAKOWSKI, Chrétiens sans Eglise, Paris, Gallimard, 1969, pp. 640-718.

NOTE – CAPITOLUL 8

449

95. P. POIRET, Vie continuée de Mlle Bourignon (`n Œuvres de Mlle Bourignon..., 19 vol.), Amsterdam, 1679-1686 : aici II, pp. 315-316. Acest text a fost reluat de BAYLE `n notele articolului „Adam”, din al s\u Dictionnaire..., p. 203, ed. din 1820 (t. I). 96. ~n Le Figaro din 15 martie 1972. 97. A[a cum apare `n Le Petit Catéchisme al diocezei din Bayeux, `n 1700, p. XXIX. 98. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres, vol. X : Comment je crois, Paris, Seuil, 1969, pp. 62-63 (text dat`nd dinaintea Pa[tilor, 1922). 99. Cité de Dieu, XIII, cap. 14 : ed. Combès, vol. 35, p. 285. 100. L’Imitation..., Cartea III, cap. LII, Seuil, 1961, pp. 183-184. 101. LUTHER, Œuvres, I, p. 52 (Les sept psaumes de la pénitence). 102. BUCER, Résumé sommaire..., p. 45. 103. PASCAL, Pensées, nr. 506, ed. Brunschvicg. 104. Pensées („Le Mystère de Jésus”), nr. 553. 105. JEANMAIRE, Sermons..., I, p. 389. 106. Ibid., I, p. 214. 107. Retractationum libri duo, cartea I, cap. XV, 3 : Patr. Lat., XXXII, col. 609. A se vedea [i Patr. Lat., XLIV : Contra Julianum, cartea VI, cap. 6, n. 49. col. 850-851. O dezvoltare important\ pe tema culpabilit\]ii „ignoran]ei religioase”, `n Ph. SELLIER, Pascal et saint Augustin, Paris, A. Colin, 1970, pp. 265-268. 108. PASCAL, Provinciales, Paris, Garnier, Pléiade, 1950, pp. 471-472. 109. Sf. AUGUSTIN, De Gratia et libero arbitrio, cap. 3, 5 : Patr. Lat, XLIV, col. 885. Ph. S ELLIER, Pascal..., p. 267. 110. A. DODIN, Entretiens spirituels aux missionnaires (ale Sf. Vincent de Paul), Paris, Seuil, 1960, p. 347. 111. Ibid. 112. Ibid., pp. 496-497. 113. Citat `n M. VENARD, „Le Catéchisme au temps des Réformes” `n Les Quatre fleuves, Paris, Beauchesne, 1980, nr. 11, p. 43. 114. Citat `n ibid., p. 45. H.M. BOUDON, La Science sacrée du catéchisme, ed. din 1749, p. 29. Despre el, a se vedea J.-Cl. DHOTEL, Les Origines du catéchisme moderne, Paris, Aubier, 1967, `ndeosebi pp. 156-159. 115. J. NABERT, Essai sur le mal, pp. 70-72. 116. P. RICŒUR, Le Conflit..., p. 278. 117. ~n aceast\ privin]\, a se vedea detaliile edificatoare ale lui H.I. MARROU, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, prima ed., 1955, pp. 149-180. 118. Citat `n ibid., p. 154. 119. Patr. Lat., CLXXXII, col. 405 : Epist. ad Bernardum abbatem `n Opera s. Bernardi, (epist. CCXXI, nr. 13). 120. Citat `n H.I. MARROU, Saint Augustin..., p. 154. GOTTSCHALK, Œuvres théologiques et grammaticales, ed. D.C. Lambot, Louvain, Spicilegium sacrum Lovaniense, 1945, p. 327. 121. Expresie apar]in`nd lui H.I. MARROU, `n ibid., p. 160. 122. Referitor la acest subiect, G. LEFF, Bradwardine and the Pelagians, Cambridge, 1957; H.A. OBERMAN, Archbishop Thomas Bradwardine, a Fourteenth Century Augustinian, Utrecht, 1958. 123. Cf. Ch. BÉNÉ, Erasme et saint Augustin ou l’influence de saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme, Genève, Droz, 1969, `ndeosebi pp. 136-147. 124. Ibid. 125. G. MARC’HADOUR, Thomas More et la Bible. La place des livres saints dans son apologétique et sa spiritualité, Paris, Vrin, 1969, p. 537. 126. Referitor la aceste edi]ii [i la tot ce prive[te influen]a episcopului din Hipona, a se vedea articolul „Augustinisme” din D.T.C. I, col. 2398-2554.

450

P|CATUL {I FRICA

127. W. MARCEAU, L’Optimisme dans l’œuvre de saint François de Sales, Paris, Lethielleux, 1973, p. 96. 128. LUTHER, Werke, ed. Weimar, 1883 [i urm. : III, p. 181. Despre augustinismul lui Luther, a se vedea `ndeosebi A.V. M ÜLLER, Luthers Werdegang bis zum Turmerlebnis, Gotha, 1920. P. VIGNAUX, Luther commentateur des „Sentences”, 1935, pp. 6-30. L. CRISTIANI, „Luther et saint Augustin”, `n Augustinus magister, Paris, 1954, II, pp. 1029 [i urm. M. BENDISCIOLI, „L’Agostinismo dei riformatori protestanti”, `n Revue des études augustiniennes, I, 1955, pp. 203 [i urm. P. COURCELLE, „Luther interprète des Confessions de saint Augustin”, `n Revue d’Histoire et de philosophie religieuses, 1959, nr. 3, pp. 235-251. 129. LUTHER , Werke, IX, p. 29. 130. LUTHER , Œuvres, V, p. 57 (Du Serf arbitre). 131. LUTHER , Werke, IV, p. 380. 132. Ibid., V, p. 664. 133. CALVIN, Opera omnia... (Corpus Reformatorum), Brunswick, 1863 [i urm. : IX , p. 835. 134. L. SMITS, Saint Augustin dans l’œuvre de Jean Calvin, 2 vol., Assen, 1957-1958. A se vedea [i J. CADIER, „Calvin et saint Augustin”, `n Augustinus magister, Paris, 1954, II, pp. 1039 [i urm. 135. C. J ANSENIUS, Augustinus (ed. consultat\: 1643), vol. II, cap. XVIII, p. 17. 136. Ibid., p. 14. 137. Ibid., p. 17. 138. Ibid., p. 98. 139. BOSSUET, Défense de la tradition et des saints Pères, vol. VI din Œuvres complètes (ed. Rennes, 1862), p. 442. 140. LA BRUYERE, Les Caractères, ed. A. Destailleur, Paris, 1854, 2 vol., II, pp. 264-265, cap. „Des esprits forts”. Acest pasaj semnificativ este citat de H.I. MARROU, Saint Augustin..., p. 169. 141. PASCAL, Opuscules, „De l’Esprit géométrique”, ed. la Pléiade, p. 383. 142. Objections contre M. Descartes : vol. XXVIII, p. 9 din A. ARNAULD, Œuvres, (ed. Paris, Lausanne, 1775-1782). 143. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, ed. a 3-a, 3 vol., Freiburg-Leipzig, 1894-1897 : III, p. 95. 144. A. HARNACK, L’Essence du christianisme, Paris, 1907, p. 311. 145. J. [i P. COURCELLE, Iconographie de saint Augustin (publ. de studii augustiniene, Paris) : I, Les Cycles du XIV e siècle, 1965, citatul de mai sus se afl\ la p. 14 ; II, Les Cycles du XV e siècle, 1969, III, Les Cycles du XVIe et du XVIIe siècle, 1972 ; IV, Les Cycles du XVIII e siècle, I, L’Allemagne, 1981. 146. Cf. P. CHRISTIANSON, Reformers and Babylon. English apocalyptic Views from the Reformation to the Eve of the Civil War. Univ. of Toronto Press, 1978, p. 15. 147. M. BATAILLON, Erasme et l’Espagne, Droz, Genève-Paris, 1937, p. 555. 148. C. GINZBURG, „Folklore, magia, religione” `n Storia d’Italia, Torino, Einaudi, 1972 : I, pp. 635-641-642. Referitor la interesul pentru aceast\ carte religioas\ `n Italia secolului al XV-lea, a se vedea A.J. S CHUTTE, „Printing, Piety and the People in Italy : The first thirty years”, `n Archiv für Reformationsgeschichte, vol. 71, 1980, pp. 5-19. 149. Citat `n B. NEVEU, „Juge suprême et docteur infaillible : le pontificat romain de la bulle In eminenti (1643) à la bulle Auctorem Dei (1794)”, `n Mélanges de l’Ecole française de Rome (M.A.T.M.), 1981, I, p. 239, care ofer\ [i alte texte, `n acela[i spirit. 150. H. DENZINGER..., Enchiridion, nr. 1320, p. 366. 151. Aceast\ sec]iune a c\r]ii mele era scris\ `n momentul apari]iei vol. II al Histoire générale de l’enseignement et de l’éducation en France (Paris,

NOTE – CAPITOLUL 8

152. 153.

154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168.

169.

170. 171.

172. 173.

451

Nouvelle Librairie de France, 1981), apar]in`nd lui Fr. L EBRUN, M. VENARD [i J. QUÉNIART. Exist\ o consonan]\ profund\ `ntre p\rerea mea [i aceea a colegilor mei: a se vedea `ndeosebi concluzia lor, pp. 601-606. H. I NSTITORIS [i J. S PRENGER, Le Marteau..., pp. 207-208. Cf. J. DELUMEAU, La Peur.., I, pp. 305-340. Folosesc aici lucr\rile clasice ale lui Ph. ARIES, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, ed. a 2-a, Paris, Seuil, 1973. G. SNYDERS, La Pédagogie en France aux XVII e et XVIII e siècles, Paris, P.U.F., 1965. De acela[i autor, Il n’est pas facile d’aimer, ed. a 2-a, Paris, P.U.F., 1982, mai ales pp. 64-75. R. CHARTIER, M.-M. COMERE, D. JULIA, L’Education en France du XVI e au XVIII e siècle, Paris, S.E.D.E.S., 1976. Aceste patru c\r]i fac trimitere la bibliografia subiectului. A se vedea [i capitolul „L’Enfant et l’instruction” din lucrarea mea, Civilisation de la Renaissance, pp. 403-420. Anthologie ou conférences des proverbes (XVe s.), citat `n M. LE ROUX DE LINCY, Le Livre des proverbes, I, p. 217. G. MEURIER, Trésor des sentences (XVIe s.), citat `n ibid. Proverbes communs... (Lyon, 1539), citat `n ibid., p. 218. Proverbes gallicans (XV e s.), citat `n ibid., p. 217. G. MEURIER, Trésor..., citat `n ibid., p. 216. Anciens proverbes (XIIIe s.), citat `n ibid. p. 216. Proverbes communs... nr. 732. Acest proverb l-am aflat de la Daniel Rivière, c\ruia-i mul]umesc pe aceast\ cale. Ch. DE BOVELLES, Proverborium vulgarium libri tres..., 1531, I, nr. 50. Proverb pe care-l [tiu tot de la Daniel Rivière. MONTAIGNE, Essais, I, cap. XIV : I, p. 90. LA FONTAINE, Fables, ed. J.P. Collinet, 2 vol., Paris, Gallimard, 1974. „Les deux pigeons”, I, p. 55. LA BRUYÉRE, Les Caractères, éd. A. Destailleur : II, p. 62 („De l’homme”). DESCARTES, Méditations et réponses (1641, trad. franc. 1644) : „Quatrièmes réponses ; de Dieu” (ed. Garnier, Paris, 1979), p. 333. Ibid., „Quatrièmes réponses ; de la nature de l’esprit humain”, p. 319. Conversations avec Burman sur la Première Méditation, `n DESCARTES, Œuvres et lettres, Pléiade, 1953, p. 1360. P.A. S IGAL, „Les Miracles de sainte Hélène à l’abbaye d’Hautvillers, au Moyen @ge et à l’époque moderne”, `n Actes du 97e congrès des sociétés savantes, Nantes, 1972 : Philol. et hist., pp. 499-513. A se vedea [i R. FINUCANE, Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval Church, Londra, Dent, 1977, pp. 109-110. St. JANSSEN-PEIGNÉ, „Les Miracles de sainte Anne d’Auray”, `n La Mort des Pays de cocagne (sub `ndrumarea lui J. D ELUMEAU), p. 175 [i `n J. DELUMEAU, Un Chemin d’histoire, p. 199. Dar un procent de 17 % numai `n r`ndurile copiilor, `n trei „focare de sacralitate”, `ntre Picardie [i Burgundia, `n secolul al XVII-lea : H. B ARBIN [i J.-P. DUTEIL, „Miracle et pèlerinage au XVII e siècle”, `n Revue d’Histoire de l’Eglise de France, nr. 167, iulie-dec., 1975, pp. 246-256. Doamna DE SÉVIGNÉ, Lettres 1646-1696, Les Grands Ecrivains de la France, III, p. 79 (20 mai 1672). Cartea lui C. FOUQUET [i Y. KNIBIEHLER, L’Histoire des mères, Paris, Montalba, 1980, mai ales pp. 12-13, prezint\ subiectul `n acela[i sens ca [i mine, evoc`nd, la fel, povestirile cu miracole. Aceea[i reflec]ie `n R. FAVRE, La Mort au siècle des Lumières, p. 126. Reproducere `n lucrarea mea, Civilisation de la Renaissance, ill. 150, pp. 412-413. ARISTOTEL, Ethique à Nicomaque, I, cap. IX, 10, ed. J. Voilquin, Paris, Garnier, s.d. p. 33. A se vedea [i III, cap. XII, p. 141 [i V, cap. VI, pp. 225-227.

452

P|CATUL {I FRICA

174. FORTIN DE LA HOGUETTE, Testament ou conseils fidèles d’un bon père à ses enfants, 1648, partea a 3-a, cap. 3, p. 394. ~n toate dezvolt\rile ulterioare voi folosi mai multe citate din lucrarea lui G. Snyders, La Pédagogie... 175. A.N. : (MM. 474). Règlement du séminaire paroissial de Saint Nicolas-du-Chardonnet, p. 225. 176. Sf. AUGUSTIN, Confessions, XIII, cap. 12 (Patr. Lat., XXXII, c. 670). 177. Ibid., I, cap. 7 (col. 665). 178. Cité de Dieu, XXII, cap. 22 : ed. Combès, vol. 37, p. 664. 179. G. SNYDERS, La Pédagogie... pp. 181-182. 180. BOSSUET, Elévations sur les mystères, 7e semaine, 3e élévation : Œuvres (ed. Rennes, 1863), IX p. 53. 181. Ibid., 4e élévation, p. 54. 182. FRANÇOIS DE SALES, Sermon pour le jour de la nativité de Notre-Dame, ed. Paris, 1833 : IV, Sermon, p. 504. 183. BÉRULLE, Œuvres de piété, XLVII, `n Œuvres complètes, ed. din 1644, p. 839. 184. Ibid., XLVIII, p. 846. 185. CH. DE CONDREN, Discours et lettres, ed. din 1648, p. 312. 186. ~n N. FONTAINE, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, 2 vol. (1736) : I, p, 195. 187. CL. DE SAINTE-MARTHE, Lettres sur divers sujets de piété et de morale, I, 1709, scrisoarea nr. 44, pp. 390-391. 188. CL. LANCELOT, Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran (publicate `n 1738), Slatkine Reprints, Geneva, 1968, II, p. 334 ([i tot capitolul XL al acestei c\r]i). 189. P. COUSTEL, Les Règles de l’éducation des enfants, ed. din 1710, I, cap. 7, 8 [i 9, pp. 175-182. 190. P. DE JOUVENCY, Christianis litterarum magistris, de ratione discendi et docendi, 1693, trad : H. Ferté, 1892, partea III, cap. 3, art. 3, p. 136. 191. J. PASCAL, Règlement pour les enfants. Constitutions de Port-Royal (1665), cap. XVI, „De l’instruction des petites filles”, `n Lettres, opuscules et mémoires de Mme Périer et de Jacqueline, sœurs de Pascal, ed. M.P. Faugère, Paris, 1845, p. 102 192. CL. LANCELOT, Mémoires..., III, p. 334. 193. Ibid. 194. BÉRULLE, `ndeosebi Œuvres de piété, nr. XLVII [i XLVIII [i citatele din ms. inedite ce figureaz\ `n P. COCHOIS, Bérulle et l’Ecole française, Paris, Seuil, 1963, pp. 119-120. Cf. J. ORCIBAL, „« Les Œuvres de piété » du cardinal de Bérulle, essai de classement des inédits...”, `n Rev. d’Hist. eccl., 1962, pp. 813-862. 195. Alt citat inedit `n ibid. 196. J. BLANLO, L’Enfance chrétienne, prima ed., 1650, reed. Lethielleux, s.d., p. 43. 197. J.-B. SAINT-JURE, La Vie de M. de Renty, ed. a 2-a, 1652, p. 258. 198. Sf. AUGUSTIN, Confessions, I, cap. VII (Patr. Lat., XXXII, col. 665-666). 199. CALVIN, Institution..., II, cap. 1, 1 : II, p. 18. 200. Ibid., IV, cap. 16, 7. 201. Ph. ARIES, L’Enfant..., p. 128. 202. Ibid., pp. 127-133. 203. CL. LANCELOT, Mémoires..., II, p. 332. 204. J. PASCAL, Règlement pour les enfants..., p. 102. 205. Jacques GÉLIS a dorit `ntr-adev\r s\-[i prezinte cercet\rile la seminarul meu. A se vedea [i textul comunic\rii sale, „Le Retour temporaire à la vie des enfants morts à la naissance”. ~ncercare de analiz\ [i interpretare a „sanctuarelor de r\gaz” `n Colloque, „Le corps, la santé, la maladie” des Chercheurs du C.N.R.S.

NOTE – CAPITOLUL 8

453

en Hist. Mod. et Cont., martie 1979. Studiile sale deja publicate cu privire la acest subiect s`nt „Les Miracles du Bon Père Gaschon”, `n Actes de la journée d’etude de la Société d’Ethnologie française, 1979 ; „De la mort à la vie. Les sanctuaires à répit”, `n Ethnologie française, XI, 3, 1981, pp. 211-224 ; „Miracle et médecine aux siècles classiques : le corps médical et le retour temporaire à la vie des enfants morts à la naissance”, `n Historical Reflexions, Univ. of Waterloo, Ontario, 1982, J. GÉLIS a publicat la Fayard, `n 1984, L’Arbre et le fruit. A se vedea [i – `ndeosebi – J. CORBLET, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de baptême, 2 vol., Paris, 1882, mai ales I, pp. 160-169. P. S AINTYVES, „Les Résurrections d’enfants morts-nés et les sanctuaires à répit”, `n Revue d’ethnographie et de sociologie, II, 1-2, 1911, pp. 65-74. A. VAN GENNEP, Manuel de folklore français contemporain, Paris, 1943 [i urm., I, 1, pp. 123-124 (cu bibliografie). H. PLATELLE, Les Chrétiens face au miracle, Lille au XVII e siècle, Paris, Cerf, 1968. J.Ch. DIDIER, „Un Sanctuaire à répit du diocèse de Langres. L’église de Fayl-Billot, Haute-Marne, d’après les actes notariés du XVIIe siècle”, `n Mélanges de sciences religieuses, 1968, pp. 3-21. R. SAUZET, „Miracles et Contre-Réforme en Bas-Languedoc sous Louis XIV”, `n Revue d’histoire de la spiritualité, nr. 48, 1972, pp. 179-192 ; P. PARAVY, „Angoisse collective et miracles au seuil de la mort : résurrections et baptêmes d’enfants morts-nés en Dauphiné au XV e siècle”, dans La Mort au Moyen @ge (colocviu al Societ\]ii Istoricilor Medievi[ti, 1975), Strasbourg, Istra, 1977, pp. 87-102. M. BERNOS, „Réflexions sur un miracle à l’Annonciade d’Aix-en-Provence. Contribution à l’étude des sanctuaires à répit”, `n Annales du Midi, ianuarie-martie, 1980, pp. 87-93. 206. P. NICOLE, Essais de morale, ed. din 1725, 14 vol. : XII, p. 144. 207. Histoire générale de l’enseignement..., vol. II, pp. 602-603. 208. J. GÉLIS, „Miracle et médecine...”, p. 86. 209. BENEDICTUS XIV..., Operum editio novissima, Prato, 1844, vol. XI, cap. VI din cartea VII : De Synodo dioecesana, pp. 204-205. Mul]umesc p\rintelui W. Witters pentru faptul de a-mi fi semnalat acest document. 210. P. PARAVY, „Angoisse...”, p. 92. 211. Arhivele din Haute-Saône : cf. P. SAINTYVES, „Les Résurrections...”, p. 70. 212. Aspect studiat de Jacques Gélis. 213. A. VAN GENNEP, Manuel..., I, 1, p. 124. 214. G. D’EMILIANE, Histoire des tromperies, Rotterdam, 1963, I, pp. 17 [i urm. Citat de P. S AINTYVES, „Les Résurrections...”, p. 72. 215. M. BERNOS , „Réflexions...”, pp. 5 [i 17. 216. P. S AINTYVES, „Les Résurrections...”, pp. 66-70. 217. Observa]ii pe care Pr. W. Witters le-a prezentat la seminarul meu `n 1980, `n urma unei expuneri f\cute de J. Gélis. 218. Referitor la N.-D. de Liesse, a se vedea AUBERT, Histoire admirable de Nostre Dame de Liesse, Troyes, 1602 ; fra]ii D UPLOYÉ, Notre-Dame de Liesse : légende et histoire, 2 vol., Reims, 1862. 219. G.A. RUNNALS, Le Miracle de l’enfant ressuscité, Geneva-Paris, Droz, 1972, pp. XLIV-XLIX. 220. Despre cufundarea copiilor bolnavi `n Chalaronne, a se vedea J.-CI. SCHMITT, Le Saint lévrier. Guinefort guérisseur d’enfants depuis le XIII e siècle, Paris, Flammarion, passim [i `ndeosebi pp. 192-193. 221 Cap. 5 al c\r]ii XIX din „Décret”, de Burchard de Worms : Patr. Lat., CXL, col. 974-975. Indica]ie oferit\ de Pr. W. Witters, c\ruia `i mul]umesc. 222. J. DELUMEAU, La Peur..., pp. 75-87. 223. K. THOMAS, Religion..., p. 56.

454

P|CATUL {I FRICA

224. Referitor la acest aspect, a se vedea textele diverselor statute sinodale franceze citate de J.B. THIERS, Traité des superstitions, ed. din 1741, II, pp. 58-65. 225. Rituel du diocèse de Blois, ed. din 1730, p. 14. 226. J. CORBLET, Histoire... du baptême, I, p. 167. 227. Ch. A. DE SALES, Histoire du bienheureux François de Sales, Paris, 1870, I, p. 202 citat `n P. SAINTYVES, „Les Résurrections...”, p. 68. 228. Anecdot\ citat\ de J. GÉLIS, „Miracle et médecine...”, p. 99. Dup\ A. L AMB, Uber den Aberglauben in Elsass, Strasbourg, 1880. 229. P.H. STAHL, „L’Organisation magique du territoire villageois roumain”, `n L’Homme, iulie-septembrie 1973, p. 160. 230. Citate `n J.B. T HIERS, Traité des superstitions, II, p. 64. Ed. latin\ citat\ `n A. A RTONNE, Répertoire des statuts synodaux de l’ancienne France, Paris, 1963 p. 436. 231. K. THOMAS, Religion..., pp. 36-38. {i `n aceast\ lucrare se fac men]iuni cu privire la botezarea pisicilor, c`inilor, oilor [i cailor. 232. Acest studiu (despre care nu [tiu dac\ a fost publicat) a fost prezentat `n 1976 la seminarul meu de la Universitatea din São Paulo. 70 % din persoanele chestionate considerau c\ botezul fere[te copilul de boli [i accidente. 233. K. THOMAS, Religion..., p. 56. 234. R.A. DE VERTOT, Histoire des révolutions de Suède, 1695, 2 vol., I, p. 108. 235. Ch. DRELINCOURT, Les Visites charitables ou les consolations chrétiennes pour toutes sortes de personnes affligées, Geneva, 1669, partea a 4-a, pp. 260 [i urm. Citat `n M. BERNOS, „Réflexions...”, p. 8. 236. R. SAUZET, „La Religion populaire bas-languedocienne au XVIIe siècle. Entre la Réforme et la Contre-Réforme”, `n La Religion populaire (coll. 1977), public. C.N.R.S., 1979, p. 107, n. 21. 237. Comunicare apar]in`nd D-rei Lallart f\cut\ la seminarul meu de masterat din Paris I (1972). 238. FULGEN}IU, De Veritate praedestinationis, I, cap. 12, 27 : Patr. Lat., LXV, col. 616-617. 239. Plec`nd de la M. BERNOS [i de P. PARAVY, fac trimitere la G ERSON, Opera, ed. Anvers, III : Sermo in Nativitate Mariae, p. 1350 [i pentru Th. Cajetan, Commentaires sur la Somme..., partea a 3-a, `ntr. 68, art. 1 [i 2. Cf. PALLAVICINO , Histoire du concile de Trente, L. IX, cap. VIII, ed. Migne, p. 348. 240. I SIDOR DE SEVILLA, 1. I. Sentent., cap. XXII : Patr. Lat., LXXXIII, col. 588. 241. Edi]iile franceze ale lui Augustinus aveau anexat un sever tratat al franciscanului Florent Conry, zis Conrius, care nega existen]a limburilor [i-i arunca `n infern pe copiii mor]i f\r\ a fi boteza]i. 242. H. NORIS, Vindiciae Augustinianae, ed. Vérone, 1729, cap. III, § 5 : I, p. 981. 243. Sf. ANSELM, Liber de conceptu virginali, cap. XXVII : Patr. Lat., CLVIII, col. 460-461. 244. GRIGORE DE RIMINI, Lectura in II Sentent., dist. XXXIII, q. 3. 245. H. DENZINGER..., Enchiridion..., nr. 464. 246. Conciliorum... decreta (ed. J. Alberigo), sesiunea a 5-a, c. 4, p. 666. 247. Opinia `i apar]ine lui P. PARAVY, `n „Angoisse collective...”, p. 89. 248. DANTE, Purgatoire, cap., XXII, V. 13 (ed. A. Pézard, Pléiade, p. 1271). 249. DANTE, Enfer, ch. IV, V. 25 30 (p. 901). Trad. rom cit. 250. D.T.C. articolul „Limbes”, IX, col. 760-772. A se vedea [i articolele „Baptême”, II , col. 364-378 ; „Dam”, IV , col. 6-27, „Sein d’Abraham”, I, col. 111-116. 251. Doctrinal de sapience, revu et corrigé, Troyes, 1604, p. 105. 252. Citat `n P. PARAVY, „Angoisse collective...”, pp. 89-90. Cf. Les Rameaux. Mystère du XVIe siècle en dialecte embrunais, publicat de L. Royer, Gap, 1928, pp. 84-86. J. C HOCHEYRAS, Le Théâtre religieux en Dauphiné du Moyen @ge au XVII e siècle, Genève, Droz, pp. 75-77.

NOTE – CAPITOLUL 8

455

253. Cunosc acest am\nunt de la mai mul]i preo]i din Ille-et-Vilaine [i Côtes du Nord. Unul dintre ei (`n 1945) a avut un frate cu [aisprezece ani mai t`n\r dec`t el, care fusese botezat dup\ opt zile. Mama l-a luat `n bra]e abia dup\ botez. Un caz similar `n Ardèche. 254. Rituel de Toul, ed. din 1760, p. 25. 255. Sublinierea `mi apar]ine. 256. Rituel romain à l’usage du diocèse de Bordeaux, prima ed., 1624 ; ed. u[or modificat\ din 1728, reeditat\ `n 1829, p. 6. 257. Ibid., pp. 76-77. 258. M. C OLLET, Abrégé du Dictionnaire des cas de conscience, 1764, 2 vol. : I, pp. 128-129. Cazul este citat `n Y. KNIBIEHLER [i C. FOUQUET, L Histoire des mères..., pp. 82-83. 259. Ibid., id. 260. Rituel de Blois, 1730, p. 14. 261. Ibid., p. 15. 262. M.CL. PHAN, „Les déclarations de grossesse en France ( XVIe-XVIIIe siècle). Essai institutionnel”, `n Revue d’Histoire moderne et contemporaine, 1975. Les Amours illegitimes à Carcassone, 1676-1786 ; d’après les déclarations de grossesse et les procédures criminelles, tez\ de ciclu al III-lea, Paris I, 1979, ex. dact. 263. Edict din februarie 1556, `n ISAMBERT, CRUSY, ARNET, Recueil des anciennes lois françaises, 28 vol. Paris, 1827..., aici vol. XXIII : act `nregistrat pe 4 martie 1556 de Parlementul din Paris. A se vedea [i Edit du Roy sur le faict des femmes grosses et des enfans mors-naiz 1556, B.N.F. 46814 (2). 264. Y. KNISIEHLER [i C. FOUQUET, Histoire des mères..., pp. 125-126. 265. G. CASALIS, Luther et l’Eglise confessante, p. 141. 266. Cf. K. THOMAS, Religion..., pp. 55-56 (cu bibliografie asupra subiectului). 267. P. PARAVY, „Angoisse collective...”, p. 97. 268. M. BERNOS, „Réflexions sur un miracle...”, p. 12. 269. A se vedea mai sus, p. 305. 270. H. PLATELLE, Les Chrétiens face au miracle, pp. 26 [i 69-70. 271. H. BREMOND, Histoire littéraire..., IX, `ndeosebi pp. 1, 21, 37 [i, `n general, 1-42. 272. Acelea[i referin]e ca la n. 209. 273. J.B. THIERS, Traité... sacremens (ed. 1741), II, p. 61. A. ARTONNE..., Répertoire..., p. 260. 274. BENEDICTUS XIV, ... Operum editio..., XI, pp. 206-205. 275. Ibid. 276. ~n textul episcopului de Langres citat mai sus, n. 273. 277. ~n statutele sinodale de la Besançon, din 1592 [i 1856 : J.B. THIERS, Traité... sacremens, II, pp. 63-64. A. ARTONNE..., Répertoire..., p. 129. 278. J.B. THIERS, Traité... sacremens, II, p. 61. A. ARTONNE..., Répertoire..., p. 260. 279. J.B. THIERS, Traité... sacremens, II, pp. 63 64. A. ARTONNE..., Répertoire... p. 129. 280. BENEDICTUS XIV, Operum... editio, XI, pp. 204-205. 281. Citat `n J.Ch. DIDIER, „Un sanctuaire à répit...”, p. 3. D IEHL, Inscriptiones latinae christianae veteres, nr. 1512. Inscrip]ia se afl\ acum la biserica din Brignoles. 282. A. A RNAULD, Œuvres complètes, ed. Lausanne, 1778..., vol. XXIX, p. 263 (Apologie pour M. l’abbé de Saint-Cyran).

456

P|CATUL {I FRICA

Capitolul 9 1. A se vedea mai departe, pp. 579 [i 611. 2. TOMA D’AQUINO, Somme théologique, Ia, quaest. 23, art. 7 (`n ed. Desclée, trad., A.D. Sertillanges : Dieu, vol. 3, pp. 206-207). A se vedea, `n acest volum, excelenta discu]ie pe tema „num\rului mic al celor ale[i”, pp. 326-329. 3. J. BONA, Opera omnia, Vene]ia, 1764 : Principia vitae christianae, cap. XLIX, p. 52. 4. R. BELLARMINO, De Gemitu colombae : Œuvres, ed. Vivès, VIII, pp. 404-405. 5. Sf. IERONIM, Patr. Lat., XXIV, col. 294, „Comm. in Isaiam”. 6. SALMANTICENSES, Cursus theologicus : De praedestinatione, disp. X, dub. 2 : annotationes circa art. VII. 7. Datorez aceste preciz\ri prietenului meu André CAQUOT, titular al catedrei de ebraic\ [i arameic\ de la Collège de France. 8. Referitor la acest subiect, „Le premier sermon pour la Toussaint” de Luis de Granada `n Œuvres complètes, Paris, Vivès, 1865 : VIII, pp. 352-353. 9. Patr. Gr., LX, col. 189 (omilia 24). 10. LUIS DE GRANADA, „Sermon II pour le 24e dimanche après la Pentecôte” ; Œuvres..., VI, p. 323. 11. L. TRONSON, Retraite ecclésiastique suivie de méditations, ed. din 1823, p. 262 12. Comentariul Pr. A.D. Sertillanges `n traducerea sa la Somme théologique, op.cit., p. 328. 13. Patr. Lat., XXXIII, col. 860, nr. 12 : Epist 157 (alias 190) ad Optatum. 14. Cité de Dieu, cartea XXI, cap. 12 : ed. Combès, p. 21. 15. F.X. GODTS, De paucitate salvandorum quid docuerunt sancti ?, ed. a 3-a, Bruxelles, 1899. Aceast\ carte, a c\rei doctrin\ pare dep\[it\ ast\zi, este deosebit de util\ pentru referin]ele [i citatele sale, motiv pentru care m-am folosit foarte mult de ea. 16. Patr. Lat., LXXVI, col. 1286 [i 1290 (omilia XXXVIII). 17. Patr. Lat., CLXXXIII, col. 96 : Sermo tertio in vigilia nativitatis Dei. 18. Patr. Lat., CCXVII, col. 357 : Sermo X in Septuag. 19. Sf. BONAVENTURA, Breviloquium, partea 1, cap. IX, trad. fr. (ed. franciscan\, 1967), I, p. 119. 20. LUDOLPHE LE CHARTREUX , La Grande vie de Jésus-Christ, trad. M.P. Augustin, Paris, 1865 ; aici, III, p. 384. 21. A se vedea mai sus, p. 242. 22. Sf. ANTONIN, Summa, partea 1, titlul IV, cap. VII : ed. Vene]ia, 1581, I, p. 93. 23. L’Esprit de M. Nicole... de abatele Cerveau, Paris, 1765, pp. 490-491. 24. M. VOVELLE, Mourir autrefois..., p. 120. 25. Cf. ibid. Sermons de M. de Surian, éveque de Vence... Petit carême, Paris, 1778, pp. 278-279. 26. Sf. VINCENT DE PAUL, Entretiens spirituels, p. 542. 27. Ibid., p. 103. Cu toate acestea, M. Vincent nu voia s\ se r\sp`ndeasc\ doctrina „mul]imii de pierzanie”. Cf. P. COSTE, Saint Vincent de Paul. Correspondance. Entretiens. Documents, 14 vol., Paris, 1920-1925, III, pp. 318-336, 362-374 ; IV, p. 633 ; XIII, p. 650. 28. L. GRIGNION DE MONTFORT, Œuvres (ed. du Seuil, 1961), p. 229. 29. FÉNELON, Œuvres, ed. Paris, 1848 : II, p. 157 (Réfutation du P. Malebranche, cap. XXXVI).

NOTE – CAPITOLUL 9

457

30. Th. REY-MERMET, Le Saint du siècle des Lumières, Alfonso de Liguori, Paris. Citat Nouvelle, 1982, mai ales pp. 433-450. 31. A se vedea diferitele citate din F.X. G ODTS, De Paucitate..., pp. 49- 51. 32. Sf. ALFONSO DE LIGUORI, „Sermon pour le 3 e dimanche de l’avent” `n Œuvres complètes, 29 vol., Paris, 1843 ; aici XIV, p. 43. 33. Cartea Pr. Godts combate lucrarea unui iezuit, Pr. CASTELEIN, intitulat\ Le Rigorisme, le nombre des élus et la doctrine du salut, ap\rut\ `n 1898. 34. Fr. S UAREZ, Tractatus de divina praedestinatione et reprobatione, cartea VI, cap. 3 : „Sitne major numerus praedestinorum, an reproborum ?”, `n Opera omnia, ed. L. Vivès, Paris, 1856... I, pp. 524-52. 35. J.-B. SAINT-JURE, De la connaissance et amour du Fils de Dieu, 1634, 1, III, cap. IX, sect. 2. Am consultat ed. din Paris, 1666, p. 709 (ed. a 10-a a acestei in-f0 de 935 p. !). Referitor la acest iezuit „berulian”, a se vedea `ndeosebi H. BREMOND, Histoire..., III, pp. 258-279. 36. BOURDALOUE, Pensées sur divers sujets de religion et de morale : „despre m`ntuire”, ed. Œuvres complètes, Paris, 1830, aici XIV, pp. 110-111. 37. Cam `n aceea[i perioad\, `n Fran]a, diverse voci – mai ales iezuite – se ridic\ `n favoarea m`ntuirii p\g`nilor virtuo[i [i a unui Dumnezeu altfel dec`t un „tiran nemilos [i barbar” : R. FAVRE, La Mort au siècle des Lumières, Lyon, P.U., 1978, pp. 99-103. 38. Ch. J. PERRIN, „Sermon sur l’amour de Dieu”, `n MIGNE, Collection des orateurs sacrés, LIII, col. 1048. Citat `n R. F AVRE, La Mort..., p. 100. Pentru `ntreaga dezvoltare m\ inspir din aceast\ carte, pp. 99-107. 39. AMBROISE DE LOMBEZ, Traité de la paix intérieure, ed. a V-a, 1776, pp. 239-242. 40. LEZAY-MARNESIA, Pensées, `n Plan de lecture pour une jeune dame, p. 155. 41. LACORDAIRE, Conférence de Notre-Dame, 1851 : Œuvres complètes, Bruxelles, 1854, IV, p. 121. 42. Cf. Documentation catholique, nr. 1491, 2 aprilie 1967. L’Espérance qui est en nous. Scurt\ prezentare a credin]ei catolice, f\cut\ de secretariatul pentru ne-cre[tini. Prefa]a cardinalului Marella. 43. A. ARNAULD, Œuvres, Lausanne, 1775-1783 : vol. XVII, Seconde apologie de Jansénius, p 331. Citat de B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 140. 44. Réponse de M** à M. l’éveque de** sur cette question : y a-t-il quelque remède aux maux de l’Eglise de France, 1778. Citat de B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 136. 45. A. ARNAULD, Seconde apologie de Jansénius (vol. XVII des Œuvres), p. 140. Citat de B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 135. 46. Une Introduction à la foi catholique. Le Catéchisme hollandais, Toulouse, Privat, 1968, p. 345. 47. Cf. H. BREMOND, Histoire..., `ndeosebi III, pp. 218-219. 48. J.-E. SENAULT, L’Homme criminel ou la corruption de la nature par le péché selon les sentiments de saint Augustin, Paris, 1644, pp. 854-855. 49. Ibid., pp. 855-856. 50. BÉRULLE, Œuvre complètes, Paris, 1644, p. 762 (Œuvre de piété, XII, 4). 51. Ed. Lethielleux, Paris, 1875. 52. L. LESSIUS, De Perfectionibus..., 1. XIII, pp. 484-485. 53. Ibid., pp. 485-486. 54. Ibid., pp. 486-487. 55. Ibid., pp. 487-488. 56. Ibid. 57. Ibid., pp. 467-468 et pp. 502-503. 58. Ibid., p. 251. 59. Ibid., p. 488. 60. Ibid., p. 251.

458

61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68.

P|CATUL {I FRICA

Ibid., pp. 488-489. Ibld., pp., 494-495. Ibid., p. 380. Ibid., p. 381. Patr. Lat., XXXVIII (sermon IX), col. 88. Text citat `n LESSIUS, p. 398. A se vedea mai sus, pp. 265-272. Sf. TOMA D’AQUINO, Somme théologique, I-IIae, quaest. 73, art. 1 : P\catul, I, p. 88 (ed. Desclée de Brouwer). 69. Ibid., art. 3, pp. 96-97. 70. O. MAILLARD, Sermons et poésies, ed. A. de la Borderie, Paris, 1877, pp. 6-7. 71. A se vedea mai sus, p. 256. 72. GERSON, L’Œuvre française (ed. Glorieux), nr. 328, p. 371. 73. TH. DE BÈZE, Chrestiennes méditations (medita]ie la ps. VI), p. 54. 74. BÉRULLE, Œuvres..., p. 443 (Preambul la Vie de Jésus, XI). 75. Ibid., p. 27 (Traité des énergumènes, cap. VII, 2). 76. Ibid., p. 902 (Œuvres de piété, LXXXV, 1). 77. PASCAL, Pensées, nr. 506, ed. Brunschvicg. 78. J. PASCAL, „Règlement pour les enfants de Port-Royal”, `n Lettres, opuscules..., p. 285. 79. BOSSUET, Œuvres complètes (ed. Rennes, 1862) I, p. 453. 80. Aici se fac referiri, printre altele, la tapiseria de la Angers, la Apocalipsa flamand\ de pe la 1400, p\strat\ la Bibl. Na]. (B.N. néerl. 3), la aceea a lui Dürer etc. 81. LUTHER, Werke, ed. Weimar, XLV, p. 482 : Explica]ie la Ioan, 14 ; 16 (1537). Citat de H. STROHL, Luther jusqu’en 1525, p. 52. 82. LUTHER, Werke (aeea[i ed., XXXVI, pp. 553 [i urm. : Explica]ie la I Cor., 15 (1534), citat `n ibid., p. 53. 83. LESSIUS, De Perfectionibus..., nr. 65, p. 381. 84. Este „medita]ia IV din a 3-a zi” : Retraite..., pp. 129-131. 85. BOURDALOUE, Carême. Omilia 22 „Sur l’aveuglement spirituel”, `n MIGNE, Collection des orateurs sacrés, XIV, col. 709. 86. Datorez aceast\ indica]ie lui Daniel Rivière. 87. TAULER, Sermons... („2e sermon pour le saint sacrement”) : II, p. 93. 88. H. DE MAUPAS DU TOUR, La Vie de la vénérable Mère Jeanne Françoise Fremiot de Chantal, Paris, 1644, p. 443. 89. Cf. M. BELLET, Le Dieu pervers, Paris, Desclée de Brouwer, 1979, `ndeosebi pp. 168-175. 90. A se vedea mai sus, p. 137. 91. P. BOAISTUAU, Le Théâtre du monde..., ed. din 1572, dedica]ie, IIb. 92. J. LEJEUNE, Sermons, 12 vol., Lyon, 1825-1826 : XI, p. 348 (sermon 323, „De la possession”). 93. R. KURAL, Etude de deux manuscrits de convulsionnaires jansénistes du milieu du XVIII e siècle, lucrare de masterat, ms. dact. Paris I, 1971, pp. 127-128. 94. H. DE MONTARGON, Dictionnaire apostolique, 1768, II, p. 382. Citat de B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 88. 95. DOMINIQUE DE SAINTE-CATHERINE, Le Grand pécheur converti représenté dans les deux estats de la vie de M. de Quériolet, prestre, conseiller au parlement de Rennes, 1677, pp. 358-362. 96. P. NICOLE, Essais de morale, ed. 1725, 14 vol. : I, pp. 125-135 (tratatul al 3-lea, cap. V). 97. L. TRONSON, Retraite... (ziua III, medita]ia a 2-a), pp. 109-110. 98. BOSSUET, Œuvres, ed. Rennes, 1862, vol. II, p. 448. Predic\ rostit\ `ntre 1656 [i 1658.

NOTE – CAPITOLUL 9

99. 100. 101. 102. 103. 104.

105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 1l9.

120. 121. 122. 123. 124.

459

BOURDALOUE, Mystères. Omilia IV : „Sur la passion de J.C.”, `n MIGNE, Collection des orateurs sacrés, XIV, col. 1033-1034. L. TRONSON, Retraite... (ziua III, medita]ia a 2-a), pp. 111-112. Aceast\ ultim\ formulare, de exemplu, `n Catéchisme de Bayeux, 1700, p. 143. A se vedea, printre altele, B. GROETHUYSEN, Origines..., pp. 67-88. P. COUSTEL, Les Règles de l’éducation des enfans..., Paris, 2 vol., 1687 : cartea a 2-a, cap. II, § X, pp. 224-225. De Quibusdam officiis pietatis scholasticorum, Angers, 1730. Cf. J. MAILLARD, L’Oratoire à Angers aux XVIII e et XVIII e siècles, Paris, Klincksieck, 1975, p. 155. IOAN PAUL II, Dieu riche en miséricorde, Paris, Le Cerf, 1980, pp. 22-23. ~n opozi]ie cu doctrina tradi]ional\, care `l prezenta pe Dumnezeu-Tat\l cer`nd moartea Fiului s\u, a se vedea J. RATZINGER, Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Paris-Tours, Mame, p. 197, [i FR. VARILLON, Joie de croire, joie de vivre, Paris, Centurion, 1981, pp. 69-79. L. TRONSON, Examens particuliers sur divers sujets... ed. din 1811, II, p. 208. Citat de B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 150. P. NICOLE, Essais de morale, XIII, pp. 285-288. Text citat [i de B. GROETHUYSEN, Origines..., pp. 150-151. CH. URBAIN [i E. LÉVESQUE, L’Eglise et le théâtre. Bossuet. Maximes et réflexions sur la comédie, Paris, Grasset, 1930, p. 273. A. DE RANCÉ, Eclaircissements de quelques difficultés que l’on a formées sur le livre... de la Vie monastique, Paris, 1685, p. 233. CH. URBAIN [i E. LÉVESQUE, L’Eglise et le théâtre..., pp. 258-259. R. BULTMANN, Kerygma und Mythos, Hamburg, Evangelischer Verlag, I, p. 42. Y. P ÉLICIER, Colloque sur la névrose obsessionnelle, suivi de l’intégralité du Traité des scrupules de J.J. Du Guet : cahier Vapeurs 2, ed. Pfizer, Paris, 1976. Folosirea acestei lucr\ri mai departe, pp. 352 [i urm. Publicat\ la Seuil `n 1978. A se vedea [i P. SOLIGNAC, La Névrose chrétienne, Paris, ed. Trévise, 1976, mai ales pp. 82-114. Lucrarea lui A. HESNARD, L’Univers morbide de la faute, Paris, P.U.F., 1949, pare ast\zi prea simplist\. Pentru dezvolt\rile ulterioare fac trimiteri `ndeosebi la A. V ERGOTE, Dette et désir..., mai ales pp. 20-22, 64-137, 153-161, 253-254. S. FREUD, Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., 1971 pp. 82-83. S. FREUD, Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, 1948, pp. 150-155. A. VERGOTE, Dette et désir..., p. 252. A. HESNARD, L’Univers..., p. 259 : „Toate tranzi]iile exist\ `ntre culpabilitatea endogen\ a indivizilor normali [i culpabilitatea cu totul ireal\ a bolnavului mental.” Ibid. p. 117. Ibid. p. 64. Ibid., p. 97. Cf. H. EY, P. BERNARD, C H. BRISSET, Manuel de psychiatrie, Paris, Masson, ed. a 5-a, 1978, pp. 490-505. L’E MPERIERE , A. FÉLINE..., Abrégé de psychiatrie de l’adulte, Paris, Masson, 1977, pp. 112-115. Articolul „obsesie [i nevroz\ obsesional\” din Encyclopaedia Universalis, XI, pp. 1025-1027. S. FREUD, Malaise..., p. 98. FRANÇOIS DE SALES, Œuvres, Paris, 1833 : VII, Traité de l’amour de Dieu, I, IX, cap. 8, p. 144. A. VERGOTE, Dette et désir..., p. 88. A se vedea mai sus, p. 275. Citat f\r\ referin]\ de P. S OLIGNAC, La Névrose chrétienne, p. 97. Opinia Sf. Atanasie `n aceast\ privin]\ este exprimat\ `ndeosebi `n lucrarea sa, Contra gentes (Patr. Grec., XV, col. 876-879).

460

P|CATUL {I FRICA

125. GRIGORIE DE NYSSA, La Création de l’homme, trad. J. Laplace, Paris, Le Cerf, 1943, p. 159. Cf. J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944, pp. 50-65. 126. E. RENAN, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, Calmann-Lévy, s.d., pp. 117-118. 127. J.-J. OLIER, Catéchisme chrétien pour la vie intérieure `n Œuvres complètes, ed. Migne, Paris, 1856, col. 472-474. 128. Referitor la acest subiect, a se vedea Dictionnaire de spiritualité, fasc. LXIV -XLV, col. 349-395. 129. J.-J. LANGUET, La Vie de la vénérable Mère Marguerite-Marie (1729), ed. folosit\: Paris, 1860, p. 364. 130. A. VERGOTE, Dette et désir..., p. 156. 131. Ibid., p. 126. 132. G. DI FAZIO, „Salvatore Ventimiglia e il rinnovamento della catechesi nell’Italia del Settecento”, `n Orientamenti sociali, XXXV, 1, ianuarie-aprilie, 1981, p. 88. 133. A. VERGOTE, Dette et désir..., p. 161. 134. Ibid. 135. R. GIRARD, Des Choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978, `ndeosebi p. 263. A se vedea [i „Quand ces choses commenceront...”, discu]ie cu Ph. Murray `n Tel Quel, nr. 78, iarna 1979, p. 49. 136. A. VERGOTE, Dette et désir..., pp. 85-86. 137. Este una din temele c\r]ii lui E.H. ERIKSON, Luther avant Luther, Paris, Flammarion, 1968. 138. Cf. G. DE GREEF, Les Instincts de défense et de sympathie, Paris, P.U.F., 1947, p. 40. 139. J. DE MAISTRE, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, 2 vol., Paris, 1831 : I, pp. 27 [i 49 (1er Entretien). J.P. JOSSUA, Discours chrétiens et scandale du mal, Paris, Chalet, 1979, pp. 88-89. 140. J.P. JOSSUA, Discours..., pp. 132-133. 141. L. BLUM, A l’Echelle humaine `n Œuvre de Léon Blum, Paris, Gallimard, 1945, V, p. 412. A. H ESNARD, L’Univers..., p. 438, n. 1. 142. PH. ARIÈS, L’Homme..., pp. 138-140. 143. A. VERGOTE, Dette et désir..., p. 98. Cf. N. ELIAS, La Civilisation des moeurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973. M. FOUCAULT, Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 25-30. 144. Subtitlul lucr\rii La Peur en Occident.

461

Capitolul 10 1. MASSILLON, Œuvres, I, p. 349. „Sermon sur les doutes de la religion”. Cf. B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 74. 2. H. DE MONTARGON, Dictionnaire apostolique, 1768, III, pp. 234 [i urm. B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 84. 3. SAINT-CYRAN, Instructions chrétiennes (publicate de Arnauld d’Andilly), 1678, p. 118. R. T AVENEAUX , Jansénisme et politique, Paris, A. Colin, 1965, p. 18. 4. JEANMAIRE, Sermons..., I, p. 224. 5. A. ARNAULD, Œuvres, XXIII : Apologie pour les religieuses de Port-Royal, p. 266. B. GROETHUYSEN, Origines..., p. 74. 6. L’Imitation, III, cap. LII, pp. 272-273. 7. A se vedea mai sus, p. 8. 8. IGNA}IU DE LOYOLA, Scripta de sto Ignatio, I, p. 379 `n Monumenta Ignatiana (Monumenta historica societatis Jesu). Cf. FR. RIBADEAU-DUMAS, Grandeur et misère des Jésuites, Paris, 1963, p. 153. 9. TEREZA DE AVILA, Vie `n Œuvres complètes, ed. M.M. Polit, Paris, 1907-1910. Aici, II, pp. 155 [i 117. 10. VINCENT DE PAUL , Entretiens spirituels, pp. 774 [i 786. 11. J.J. LANGUET, La Vie de... Marguerite-Marie, pp. 363-364. 12. R. KLIBANSKY ..., Saturn..., p. 80. A se vedea [i articolul lui H.G. SANDER `n Reportorium für Kunstwissenschaft, XXXV, 1912, pp. 519 [i urm. 13. A se vedea articolul lui G. GETTO, „Torquato Tasso” `n Letteratura italiana, Marzorati, Milano, 1916, I, I Maggiori, pp. 459-495. 14. J.-J. SURIN, Lettres spirituelles, ed. L. Michelet [i F. Cavallera, 2 vol., Toulouse, 1926-1928. Aici, II, pp. 20, 32, 54. Cf. H. BREMOND, Histoire..., V, pp. 148-310. J.-J. S URIN, Correspondance, ed. M. de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, `ndeosebi pp. 15 [i 133. L. KOLAKOWSKI, Chrétiens sans Eglise, 1969, pp. 443-491. 15. R. B URTON, The Anatomy..., III, pp. 396-399. 16. Pentru aceast\ not\ [i urm\toarele dou\, a se vedea din nou R. B URTON, The Anatomy... III, pp. 398-399. F. PLATTER, Observationum libri tres (1614), cap. 3. 17. P. FORESTUS (Pierre Van Forest), Observationes (1602), I. X, cap. 12. 18. Aceea[i referin]\ ca la nota 15. 19. A se vedea mai departe, cap. 19 din vol. II. 20. R. BURTON, The Anatomy..., III, pp. 399-400. 21. H. SUSO, Œuvres complètes. Introducerea D-nei Ancelot-Hustache este remarcabil\ : a se vedea, `ndeosebi referitor la mortific\rile lui Suso, pp. 59-60. Privitor la acela[i subiect, a se vedea [i : A.J. F ESTUGIERE, „Miscellanées sur la Vie d’Henri Suso”, `n Revue de l’histoire des religions, CXCIV-2, oct. 1978, pp. 159-180. 22. H. SUSO, Œuvres..., p. 182. 23. Ibid., p. 183. 24. Ibid., p. 60. Concluzie concordant\ a lui L. COGNET, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, pp. 160-164. 25. Ibid., p. 122. 26. Ibid., pp. 122-132.

462

P|CATUL {I FRICA

27. IGNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie, ed. A. Guillermou, Paris, Seuil, 1962, pp. 70-72. 28. TEREZA DE AVILA, Œuvres complètes, I, pp. 347-348. 29. Despre via]a ascetic\ a sf. Carol Borromeus, a se vedea `ndeosebi C. ORSENIGO, La Vita di san Carlo Borromeo, Milan 1929 [i A. DEROO, Saint Charles Borromée cardinal réformateur. Docteur de la pastorale. Paris, ed. Saint-Paul, 1963. 30. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, Pléiade, Paris, 1952, I, p. 159. 31. Citat de J. ORCIBAL, Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran et son temps (vol. II din Origines du Jansénisme), Paris, Vrin, 1947, p. 57, not\ cu trimitere la Mémoires d’Utrecht, 1742, I, p. 316. 32. M. MANSIO, Documenti per aiutare al ben morire, Bologne, 1607, pp. 33-34. A. TENENTI, Il Senso..., pp. 302 [i 337, n. 19. 33. G. CACCIAGUERRA, Lettere spirituali, Venise, 1584, I, p. 187 (traduse `n francez\ `n 1610). A. TENENTI, Il Senso..., p. 302. 34. H. DE MAUPAS DU TOUR, La Vie de... Jeanne-Françoise Frémiot, 1644, p. 170. 35. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, II, pp. 297 [i 792. C. GAZIER, Ces Messieurs de Port-Royal, Paris, 1932, pp. 181-182. R. TAVENEAUX , „Port-Royal ou l’héroisme de la sainteté”, `n Héroisme et création littéraire sous les règnes d’Henri IV et de Louis XIII : coll. Strasbourg, mai 1972, Paris, Klincksieck, 1974, p. 105. 36. Citat `n J. R OLAND-GOSSELIN, Le Carmel de Beaune, Rabat, 1969, p. 71. 37. J.-J. LANGUET, La Vie de... Marguerite-Marie, p. 70. 38. Ibid., p. 94. 39. Ibid., pp. 100-101. 40. La Vie de Mme J.M.B. de la Mothe Guyon, écrite par elle-meme, 3 vol., Cologne, 1720 : I, pp. 88-90. L. KOLAKOWSKI, Chrétiens sans Eglise..., p. 523. 41. Folosesc aici o lucrare de masterat de la Paris I, 1971, ex. dact. R. K URAL, Etude de deux manuscrits convulsionnaires jansénistes du XVIIIe siècle, pp. 45-48 [i teza de ciclul al III-lea a D-nei Monique COTTRET, Les Représentations mythiques de l’Eglise primitive dans les polémiques entre les Jansénistes et les Jésuites (1713-1760), 2 vol., dact., Univ. Nanterre, 1979 (sub `ndrumarea lui R. Mandrou). Aici : I, pp. 70-74. 42. Cele mai bune lucr\ri vechi despre Rancé, cu valoare de document, s`nt: R.P. LE NAIN, La Vie de Dom Armand-Jean de Rancé... abbé de la Trappe, 1715 [i 1719, [i Dom GERVAISE, Jugement critique mais équitable des vies de feu M. L’abbé de Rancé écrites par les sieurs Marsollier et Maupeau Londres (Reims), 1742. Le Rancé de Chateaubriand nu este propriu-zis o biografie. O lucrare deosebit de util\ este aceea a lui H. B REMOND , „L’Abbé Tempête” de Rancé, Paris, Hachette, 1929. 43. H. BREMOND, „L'Abbé Tempête”..., p. 245, cit`ndu-l pe Dom Canivet. 44. Publicat\ `n 1677. 45. A.J. DE RANCÉ, Lettre sur le sujet..., p. 7. 46. Ibid., p. 212 [i, pentru ceea ce urmeaz\, pp. 212-217. 47. Ibid., p. 13. 48. Ibid., p. 14. 49. Ibid., p. 124. 50. Explication de quelques endroits des anciens statuts de l’Ordre des Chartreux avec des éclaircissements sur le sujet d’un libelle qui a été composé contre l’Ordre et qui s’est divulgué secrètement, 1689. Citat `n H. B REMOND, „L’Abbé Tempête”..., p. 193. 51. MABILLON, Traité des études monastiques, 1691. Citat `n ibid., p. 165. 52. G. BATAILLE, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1973 : La Somme athéologique, I : Le Coupable, p. 248. 53. Ibid., p. 251 ; prima trad. franc. la Livre de la vie... `n 1604. Trad. folosit\ de G. Bataille, a lui E. Hello, cap. XXVI.

NOTE – CAPITOLUL 10

463

54. Expresiile `i apar]in lui P. Lallemant, citate de H. BREMOND, Histoire littéraire..., V, pp. 24-28. 55. SF. IOAN AL CRUCII, Œuvres complètes, ed. Paris, Desclée de Brouwer, 1959, p. 748. 56. Citat `n Y. PELLE-DOUEL, Saint Jean de la Croix et la nuit mystique, Paris, Seuil, 1960, p. 43. 57. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, I, pp. 161-162 ; a se vedea [i pp. 1058-1059. 58. J. BARUZI, Saint Jean de la Croix..., p. VII. 59. Ibid., p. 669. 60. H. SUSO, Œuvres complètes ; Sentences, p. 535. 61. Ibid., Livre de la Sagesse éternelle, cap. XIII, p. 362. 62. „La Règle de saint Beno`t” `n Règles des moines, ed. J.-P. Lapierre, Paris, Seuil, 1982, pp. 57, 65, 138-139 : sf`r[itul prologului, regulile 4, 5 [i 72. Cf. J.-C L. JEAN- NESMY, Saint Beno`t et la vie monastique, Paris, Seuil, 1967, p. 34. 63. Citat de Y. PELLE-DOUEL, Saint Jean de la Croix..., p. 13. 64. IGNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie, p. 56. 65. TEREZA DE AVILA, Œuvres... : Vie, ed. 1960. 66. Cf. J. R OLAND-GOSSELIN, Le Carmel..., p. 70. 67. J.-J. LANGUET, La Vie de... Marguerite-Marie..., p. 364. 68. Ibid., p. 67. 69. H. SUSO, Œuvres complètes ; Vie, cap. XLX, p. 191. L. COGNET, Introduction..., pp. 163-164. 70. IGNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie, pp. 72-74. 71. ED. MARTÈNE, La vie du vénérable père Dom Charles Martin..., Tours, 1967, p. 82. H. BREMOND, Histoire littéraire..., VI, pp. 91-92. 72. La Vie de Mme ... Guyon..., I, pp. 97-99. 73. H. SUSO, Œuvres complètes, pp. 57-58. L. COGNET , Introduction..., pp. 163-164. 74. TEREZA DE AVILA, Œuvres complètes, III, pp. 243, 244. 75. IGNA}IU DE LOYOLA, Exercices spirituels, trad. Fr. Courel, Paris, Desclée de Brouwer, 1960 : s\pt\m`na a 3-a; regulile 3 [i 4, pp. 116-117. 76. ALFONSO DE LIGUORI, La Vraie épouse de Jésus-Christ ou la sainte religieuse, trad. F. Delerue, Paris-Saint-Etienne, 1926, p. 116. 77. Règles des moines : Pacôme, Augustin, Beno`t, François d’Assise, ed. J.-P. Lapierre, p. 77. 78. TEREZA DE AVILA, Le Livre des fondations, cap. VI, p. 42. 79. J.-J. LANGUET, La Vie... de Marguerite-Marie, pp. 51-52. 80. Ibid., p. 61. 81. P. COSTE, Correspondance. Entretiens. Documents, Paris, 1923, II, IX-X, conferin]a 72 din 2 nov. 1655, nr. 1439, ed. ital. L. Mezzadri, Conferenze spirituali alle Figlie della Carità, pp. 945-946. 82. Aceast\ „Cheie a paradisului” [i acest „drum al cerului” s`nt imprimate (s.l.n.d.) pe patru pagini `nso]ite de „cantique à N.D. de Bon-Secours” [i de o rug\ciune `n cinstea Sf. Hubert. 83. H. SUSO, Œuvres complètes ; Vie, cap. XXI, pp. 199-200. 84. IGNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie, p. 68. 85. Ibid., p. 71. 86. J. ROLAND-GOSSELIN, Le Carmel de Beaune..., p. 60. 87. J.-J. LANGUET, La Vie... de Marguerite-Marie, p. 91. 88. A se vedea mai departe, cap. 21 din vol. II. 89. E. MOUNIER, Traité du caractère, `n Œuvres, vol. II, Paris, Seuil, 1961, p. 694. Mul]umesc p\rintelui Fr. Bourdeau pentru c\ mi-a atras aten]ia asupra acestui text. 90. Concluzia lui este c\ ea constituie un „act” : Somme théol, Ia q. LXXIX 13 ; Desclée de Brouwer, 1961, 9, pp. 260-264. 91. A se vedea mai sus, cap. 6, pp. 235-242.

464

P|CATUL {I FRICA

92. Histoire des religions, Pléiade, 1972, II, p. 1083 : „Le Catholicisme posttridentin”, de R. TAVENEAUX . 93. Aceste trei tratate `n Opera, ed. Du Pin, Anvers, 1704, III, col. 242-243 ; 579-589 ; 605-618. Despre scrupul la sf`r[itul Evului Mediu [i `n sec. al XVI-lea, a se vedea TH.N. TENTLER, Sin and Confession..., `ndeosebi pp. 75-78, 113-115, 156, 348. 94. Cf. Y. PÉLICIER, Colloque sur la névrose..., pp. 15 [i 147. 95. Titlul `ntreg este urm\torul: Le Directeur pacifique des consciences où les personnes dévotes tant religieuses que seculieres pourront conno`tre clairement l’etat de leur conscience, s’eclaircir de toutes leurs difficultés, discerner le péché mortel d’avec le véniel, découvrir plusieurs abus et tromperies, se délivrer de leurs scrupules et tentations et apprendre à se confesser sans inquiétude. 96. H. SUSO, Œuvres..., „omilia nr. 1”, pp. 542-548. 97. I GNA}IU DE LOYOLA, Exercices spirituels, pp. 181-183. A se vedea [i Regulae de scrupulis. 98. ~ndeosebi cap. 14 din cartea VIII. Cf. Y. PÉLICIER, Colloque sur la névrose... p. 16. 99. FÉNELON, Lettres de direction, ed. M. Cagnac, Paris, 1902, pp. 195, 198, 205, 207, 261-263, 270, 272, 282. 100. ALFONSO DE LIGUORI, La Vraie épouse ou la sainte religieuse..., `ndeosebi cap. XLLL , „La patience”, ed. F. Delerue, pp. 260-286. 101. Expresie citat\ `n J.Cl. DHOTEL, Les Origines..., p. 341. 102. Pe aceast\ tem\, a se vedea J. DEPRUN, La Philosophie de l’inquiétude, Paris, Vrin, 1979, mai ales cap. IX [i X [i, `ndeosebi aici, pp. 154-156 (plus notele). 103. A se vedea, printre altele, G. V AUGE (oratorian), De l’Espérance chrétienne contre l’esprit de pusillanimité et de défiance, et contre la crainte excessive, Paris, 1732, cap. VIII, sect. II, reed. 1777, p. 224. 104. TH. LEMPÉRIERE, Psychiatrie de l’adulte..., pp. 126-128. H. EY..., Manuel de psychiatrie, pp. 490-505. Y. PÉLICIER, Colloque sur la névrose..., pp. 13-14. 105. Acelea[i referin]e [i, `n plus, Revue de Médecine, nr. 2, 12 ian. 1980, pp. 77-102. „Le Noyau dépressif”, nr. 14, 7 aprilie 1980, pp. 673-704. 106. C. GILLOTTE, Le Directeur... (ed. 1723), p. 1. Cf. Y. PÉLICIER, Colloque sur la nevrose..., p. 13. 107. ANTONIN DE FLOREN}A, Summa..., partea 1, titlul 3, cap. 10, § 9 [i 10 : ed. Vene]ia, 1581-1582, 4 vol. : aici I, pp. 67-71. Summa lui Sylvestre Prierias con]ine [i o rubric\ „scrupulus”. 108. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 5. 109. ANTONIN DE FLOREN}A, Summa..., I, p. 68. 110. Ibid., p. 70. 111. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 5. 112. Ibid., p. 112. 113. J.-J. DU GUET, Le Traité des scrupules, ed. Y. Pélicier (Vapeurs 2), 1976, p. 198. 114. Ibid., p. 190. 115. BÉNÉDICTI, La Somme des pechez et remedes d’iceux, Paris, 1595, p. 621. 116. A se vedea, printre altele, V. REGNAULT (S.J.), Praxis poenitentialis ad directionem confessarii in usu sacri sui muneris, Mainz, 1617, cartea II, cap. 9 [i 10, pp. 88-94. G. L OARTE [i M. FORNARIO, Enchiridium seu instructio confessariorum, Paris, 1653, cap. XVIII, pp. 180-189. J EAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique, partea a 2-a, 1. I, art. III, pp. 222-227. 117. A. TENENTI, La Vie et la mort..., pp. 104-105. 118 C. GILLOTTE, Le Directeur..., pp. 180-195.

NOTE – CAPITOLUL 10

465

119. GERSON, L’Œuvre française : Le Profit de savoir quel est péché mortel et véniel, ed. Glorieux, pp. 370-389. 120. Aceast\ indica]ie figureaz\ `n explica]ia titlului. Tot `n aceast\ lucrare, a se vedea [i partea a 2-a, 1. III, instr. V, art. I, pp. 636 [i urm. 121. J.-J., DU GUET, Le Traité des scrupules, p. 156. 122. Ibid., p. 188. 123. J. BÉNÉDICTI, La Somme..., p. 621. 124. Y. PÉLICIER, Colloque sur la nevrose..., pp. 16-17. 125. J. BÉNÉDICTI, La Somme, p. 621. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 131. 126. C. GILLOTTE, Le Directeur..., pp. 198-199. Descriere concordant\ `n lucrarea anonim\ Traité de l’espérance chrétienne, cap. VIII citat de Y. P ÉLICIER, La Névrose... pp. 15-16. 127. De exemplu J. PONTHAS, Dictionnaire des cas de conscience, 3 vol., Paris, 1730 : III, „scrupule”, pp. 755-771. 128. J.-J. DU GUET, Traité des scrupules, p. 170. A se vedea [i JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., partea III, 1. 2, instr. II, pp. 842-873. 129. Cf. H.EY..., Manuel de psychiatrie, pp. 490-491. 130. J.-J. D U GUET, Traité des scrupules, pp. 170-173. 131. C. GILLOTTE, Le Directeur..., pp. 6-7. 132. JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., p. 9. 133. ANTONIN DE FLOREN}A, Summa I, pp. 68-69. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 9. 134. Ibid., pp. 10-11. 135. GERSON, Opera, III, Tractatus pro devotis simplicibus..., col. 606. 136. J. VON DAMBACH, Consolatio theologiae, Strasbourg, 1478, XIV, 8, 9. TH.N. TENTLER, Sin and Confession..., p. 114. 137. G. ROSEMONDT, Confessionale, Anvers, 1518, I, 7, pp. 77-78. TH.N. TENTLER, Sin and Confession..., p. 338. 138. J. BÉNÉDICTI, La Somme..., p. 621. 139. JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., p. 7. Aceea[i p\rere exprimat\ de C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 25. 140. J.-J. DU GUET, Traité des scrupules..., p. 180. 141. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 12. 142. SF. ANTONIN, Summa..., I, p. 68. 143. JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., p. 8. (formularea e tradus\ de Sf. Antonin). 144. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 11. 145. JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., p. 861. 146. A se vedea, de exemplu, F ÉNELON, Lettres de direction..., p. 207. 147. N. DE AUSIMO, Supplementum summae pisanellae, Vene]ia, 1489 : „Confessio”, 1, 9. TH.N. T ENTLER, Sin and Confession..., p. 156. 148. JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., pp. 9-10. 149. J. EUDES, Le Bon Confesseur, 1642, ed. consultat\ 1669, pp. 273-290. 150. J.-J. OLIER, Lettres spirituelles, Paris, 1672, scrisoarea XII, p. 36. 151. C. GILLOTTE, Le Directeur..., pp. 6-7. 152. A se vedea mai sus, pp. 344-352. 153. JEAN-FRANÇOIS DE REIMS, Le Directeur pacifique..., pp. 216-222. 154. C. GILLOTTE, Le Directeur..., p. 169. 155. J.-J. DU GUET, Traité des scrupules..., p. 188. 156. A se vedea mai sus, p. 337. 157. Cf. G. PLANTE, Le Rigorisme au XVII e siècle. Mgr de Saint-Vallier et le sacrement de pénitence, Gembloux, Duculot, 1971, `ndeosebi pp. 73-97 pentru absolvirea am`nat\.

466

P|CATUL {I FRICA

158. A. ARNAULD, De la fréquente Communion, partea 1, cap. XXII, vol. XXVII, ed. Lausanne, 1779, pp. 238-239. 159. J.-Cl. DHOTEL, Les Origines..., p. 419. A se vedea mai departe, vol. II, cap. 17. 160. ANTONIN DE FLOREN}A, Summa..., I, p. 68. 161. GERSON, Opera, III, pp. 605-618. 162. C. GILLOTTE, Le Directeur..., pp. 21-23. Aceea[i enumerare `n J. P ONTHAS, Dictionnaire..., III, p. 758. 163. Edi]ie consultat\, Lyon, 1669. 164. J. PONTHAS, Dictionnaire..., III, p. 755. 165. M. LAGRÉE, „Le Langage de l’ordre. La souffrance dans le discours d’un évêque français au XIXe siècle”, `n Concilium, nr. 119, 1976, pp. 27-37. 166. J. DELUMEAU , La Peur..., pp., 24 [i 197. 167. TRONSON, Retraite... (ziua 3, medita]ia a 3-a), pp. 114-128. Amintesc c\ edi]ia consultat\ este din 1823. 168. BOSSUET, Œuvres (ed. Rennes), vol. IX : Etats d’oraison, p. 564. H. DE MAUPAS DU TOUR, La Vie du vénérable serviteur de Dieu François de Sales, 2 vol., 1655-1658 : I, cap. V, pp. 25-26. 169. J. BONA, Principes de la vie chrétienne, I, cap. IV, `n Choix d’ouvrages mystiques, ed. J. Buchan, Paris, 1860, p. 491. 170. A. VAUCHEZ, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen @ge, Paris, De Boccard, 1981, p. 598. 171. MASSILLON, Petit carême suivi de sermons..., ed. 1824, p. 320. 172. Cf. TERÈZA DE AVILA, Le Livre des fondations, pp. 68-71 (moartea Beatricei din Encarnacion). 173. MARIA ~NTRUP|RII (1599-1672), Correspondance, ed. G. Oury, Solesmes, 1971, p. 1029. 174. Amintesc aici articolul D-nei Geneviève BAUDET-DRILLAT, „Regard à l’intérieur des congrégations religieuses”, ap\rut mai `nt`i `n J. DELUMEAU, La Mort des pays de Cocagne..., pp. 189-206, iar apoi `n J. DELUMEAU, Un Chemin d’histoire, pp. 227-229. 175. D. DINET, „Mourir en religion aux XVIIe et XVIIIe siècles. La mort dans quelques couvents des diocèses d’Auxerre, Langres et Dijon” `n Revue historique, CCLIX , 1978, p. 47. 176. Ibid. 177. P. HANART, Les Belles morts de plusieurs séculiers, Douai, 1662. Ed. consultat\ 1667. 178. P. MILLIEZ, Médecin de la liberté, Paris, Seuil, 1980, pp. 317-318. 179. FR A. G ERVAISE, Jugement critique mais équitable des vies de feu M. L’abbé de Rancé écrites par les sieurs Marsollier et Maupeou, Londra (Reims), 1742, p. 551. 180. Abatele LE DIEU, Mémoires et journal sur la vie et les ouvrages de Bossuet, ed. Guettée, 4 vol., Paris, 1857 : III p. 95. 181. Ibid., II, p. 266 : relatarea abatelui de la Saint-André. 182. TALLEMANT DES RÉAUX, Historiettes, 2 vol., Paris, Pléiade, 1960 : I, pp. 515-521. 183. H. DE MAUPAS DU TOUR, La Vie de... Françoise Fremiot, pp. 443-444. 184. Ibid., p. 503. 185. Ibid., p. 508. 186. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, I. I, Pléiade, II, p. 489. 187. Ibid., pp. 647-648. 188. M. V OVELLE, La Mort en Occident... [i Mourir autrefois..., pp. 89-100. PH. ARIÈS L’Homme..., pp. 306-307. Un exemplu remarcabil de moarte cre[tin\ lini[tit\, `n M. CZAPSKA, Une Famille d’Europe centrale, Paris, Plon, 1972, pp. 205-207. 189. Citat de H. BREMOND, Histoire..., IX, p. 341.

NOTE – CAPITOLUL 10

467

190. Ibid., p. 343. La Vie inédite de la duchesse de Luynes par J.-J. Boileau a fost publicat\ de PH. TAMYZEI DE LARROQUE, Paris, 1880. 191. D. DINET, „Mourir en religion...”, p. 47. 192. Aceast\ relatare – nedatat\ – din secolul XVIII mi-a fost adus\ la cuno[tin]\ de Geneviève BAUDET -DRILLAT, B.N. 40. Ld 173, 2 (16) : agonia Simonei Madeleine Tixier, corist\ la Autun. Informa]ii concordante `n M.T H. NOTTER, Les Ordres religieux féminins blésois. Leurs rapports avec la société, tez\ de ciclul 3, 2 vol. dact., Tours, 1982 : II, pp. 504-505. 193. D. DINET, „Mourir en religion...”, p. 49. 194. MARIA ~NTRUP|RII, Correspondance, p. 462. 195. Ibid., p. 464. 196. La Vie du père J. Rigoleuc de la Cie de Jésus..., anonim, Paris, 1698, pp. 118-121. Citat de M. VOVELLE, Mourir autrefois, p. 97. 197. J.-J. LANGUET, La Vie de... Marguerite-Marie..., p. 367. 198. Vie et œuvres de la bienheureuse Marguerite-Marie Alacoque, Paray-le-Monial Paris, 1876, I, p. 331 (povestea unei credincioase). Sora Margareta din Sf`ntul Sacrament a cunoscut [i ea mari temeri ce se potolesc `n preajma mor]ii : J. R OLAND-GOSSELIN, Le Carmel de Beaune, p. 477. 199. FR. BERRIOT, „Directeurs de consciences et confesseurs dans la tradition tridentine d’après la Vie et les Œuvres manuscrites de l’abbé Cassegrain (1693-1771)” `n Intermédiaires culturels (Acte de coll. d’Hist. soc. des mentalités et des cultures, Aix-en-Provence, 1978), Paris, H. Champion, 1981, pp. 46-47. 200. Informa]ii luate din TH. REY-MERMET, Le Saint du siècle des Lumières..., pp. 623-625. 201. L. TRONSON, Œuvres complètes, ed. Migne, 2 vol., Paris, 1857, Aici : I, p. 698 (Entretiens ecclésiastiques : a XVI-a convorbire „despre num\rul mic al preo]ilor m`ntui]i”).

468

P|CATUL {I FRICA

469

CUPRINS Introducere .............................................................................................. 5

PARTEA `NT`I

MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII 1. Dispre]ul fa]\ de lume [i om O tem\ veche ................................................................................................ 13 Motivele „dispre]ului fa]\ de lume” ............................................................ 16 Neîncetata rena[tere a unei teme (secolele XIV-XVI) .............................. 23 La mistici ................................................................................................... 23 Un discurs pentru to]i cre[tinii ............................................................... 27 Justificarea prin credin]\ [i necesitatea disper\rii .................................... 32 ~n marginea protestantismului: `ntoarcere la fuga din lume ................... 39

2. De la dispre]ul fa]\ de lume la dansurile macabre „Familiaritatea” cu moartea .......................................................................... 44 Componentele discursului macabru ........................................................... 50 Posteritatea discursului monastic despre moarte ...................................... 57 Moartea convertitoare .................................................................................. 64 „Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii” ........................................... 78 Dansul mor]ii [i dansul macabru ................................................................ 85

3. Ambiguitatea macabrului Dansul macabru: o predic\ ....................................................................... 101 Macabru [i resurec]ie ................................................................................. 106 Macabrul [i nenorocirile timpului ............................................................ 112 Macabrul [i violen]a ................................................................................... 122 Semnifica]ii divergente ............................................................................... 129

4. O lume p\c\toas\ „Vreme de lacrimi, nelini[te [i chin” (Eustache Deschamps) ................ 135 Visul v`rstei de aur ...................................................................................... 144 Lumea pe dos, lumea pervers\ ................................................................. 150

5. Un om fragil Debandada ra]iunii ..................................................................................... 171 Destinul ........................................................................................................ 181 Melancolia ................................................................................................... 199

470

P|CATUL {I FRICA

PARTEA A DOUA

E{ECUL R|SCUMP|R|RII 6. Punerea la punct a examenului de con[tiin]\ O teologie a p\catului ................................................................................ 223 Regimurile de peniten]\ ............................................................................. 231 Sume ale confesorilor [i manuale de confesiune ................................... 235 P\catul în literatura laic\ ........................................................................... 243

7. Teritoriul confesorului Invidia .......................................................................................................... 250 Desfrîul ........................................................................................................ 252 Cam\ta [i avari]ia ........................................................................................ 261 Lenea ............................................................................................................ 271 Iconografia p\catului ................................................................................. 281

8. P\catul originar P\catul originar în centrul unei culturi .................................................... 290 Originea r\ului [i paradisul terestru ......................................................... 297 Autoritatea sfîntului Augustin împotriva culpabilit\]ii atenuate ............ 307 P\catul originar [i sentimentul copil\riei ................................................ 315 Sanctuarele de r\gaz: „inutil\ tandre]e”? .................................................. 322

9. Mul]imea de pierzanie [i sistemul p\catului „Mul]i chema]i [i pu]ini ale[i” ................................................................... 335 Omul criminal [i Dumnezeul îngrozitor .................................................. 342 Nevroza colectiv\ de culpabilitate ............................................................ 352

10. „Stînjeneala” religioas\ Dolorismul ................................................................................................... 361 Maladia scrupulului .................................................................................... 373 Dificultatea de a muri ................................................................................ 381

Note ........................................................................................................ 389

471

~n colec]ia PLURAL au ap\rut 1. Adrian Marino – Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice [i culturale 2. Lev {estov – Noaptea din gr\dina Ghetsimani 3. Matei C\linescu – Via]a [i opiniile lui Zacharias Lichter 4. Barbey d’Aurevilly – Dandysmul 5. Henri Bergson – G`ndirea [i mi[carea 6. Liviu Antonesei – Jurnal din anii ciumei: 1987-1989 7. Stelian B\l\nescu, Ion Solacolu – Inconsisten]a miturilor: Cazul Mi[c\rii legionare 8. Marcel Mauss, Henri Hubert – Teoria general\ a magiei 9. Paul Valéry – Criza spiritului [i alte eseuri 10. Virgil Nemoianu – Micro-Armonia 11. Vladimir Tism\neanu – Balul mascat 12. Igna]iu de Loyola – Exerci]ii spirituale 13. * * * – Testamentum Domini (edi]ie bilingv\) 14. Adrian Marino – Politic\ [i cultur\ 15. Georges Duby – Anul 1000 16. Vasile Gogea – Fragmente salvate (1975-1989) 17. Paul Evdokimov – Rug\ciunea `n Biserica de R\s\rit 18. Henri Bergson – Materie [i memorie 19. Iosif Sava – Radiografii muzicale. 6 Serate TV 20. Gabriel Andreescu – Na]ionali[ti, antina]ionali[ti... O polemic\ `n publicistica româneasc\ 21. Stelian T\nase – Revolu]ia ca e[ec 22. Nikolai Berdiaev – Sensul istoriei 23. Françoise Thom – Sf`r[iturile comunismului 24. Jean Baudrillard – Strategiile fatale 25. Paul Ricoeur, J.L. Marion [.a. – Fenomenologie [i teologie 26. Thierry de Montbrial – Memoria timpului prezent 27. Evagrie Ponticul – Tratatul practic. Gnosticul 28. Anselm de Canterbury – De ce s-a f\cut Dumnezeu om ? 29. Alexandru Paleologu – Despre lucrurile cu adev\rat importante 30. Adam Michnik – Scrisori din `nchisoare [i alte eseuri 31. Liviu Antonesei – O prostie a lui Platon. Intelectualii [i politica 32. Mircea Carp – „Vocea Americii” `n România (1969-1978) 33. Marcel Mauss, Henri Hubert – Eseu despre natura [i func]ia sacrificiului 34. Nicolae Breban – Riscul `n cultur\ 35. Iosif Sava – Invita]ii Eutherpei. 8 Serate TV 36. A. Van Gennep – Formarea legendelor 37. Claude Karnoouh – Du[manii no[tri cei iubi]i. Mici cronici din Europa R\s\ritean\ [i de prin alte p\r]i 38. Cristian B\dili]\ (ed.) – Eliadiana 39. Ioan Buduca – {i a fost sear\, [i a fost diminea]\

472

P|CATUL {I FRICA

40. 41. 42. 43. 44. 45.

Pierre Hadot – Ce este filosofia antic\ ? Leon Wieseltier – ~mpotriva identit\]ii * * * – Apocalipsa lui Pavel Marcel Mauss – Eseu despre dar Eugeniu Safta-Romano – Arhetipuri juridice `n Biblie Guy Scarpetta – Elogiu cosmopolitismului

PLURAL M 1. Émile Durkheim – Formele elementare ale vie]ii religioase 2. Arnold Van Gennep – Riturile de trecere 3. Carlo Ginzburg – Istorie nocturn\ 4. Michel de Certeau – Fabula mistic\ 5. G.W. Leibniz – Eseuri de teodicee 6. J. Martín Velasco – Introducere `n fenomenologia religiei 7. * * * – Marele Inchizitor. Dostoievski – lecturi teologice 8. Raymond Trousson – Istoria g`ndirii libere 9. Marc Bloch – Regii taumaturgi 10. Filostrat – Via]a lui Apollonios din Tyana 11. Diogenes Laertios – Despre vie]ile [i doctrinele filosofilor 12. {tefan Afloroaei – Cum este posibil\ filosofia `n estul Europei 13. Gail Kligman – Nunta mortului 14. Jean Delumeau – P\catul [i frica (Vol. I)

~n preg\tire: Jean Delumeau – P\catul [i frica (Vol. II) Cicero – De divinatione Adriana Babe]i – Despre arme [i litere Paul Zumthor – Babel sau nedes\v`r[irea Jacques Derrida – Fantomele lui Marx Vl. Jankélévitch – Iertarea Mihail Psellos – Cronografia. Cronici bizantine

Bun de tipar : decembrie 1997. Ap\rut : 1997 Editura Polirom, B-dul Copou nr. 3 • P.O. Box 266 6600, Ia[i • Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111 ; (032) 217440 (difuzare) ; E-mail : [email protected] Tiparul executat la Polirom S.A. 6600 Ia[i Calea Chi[in\ului nr. 32 Tel. : (032) 230323 ; Fax : (032) 230485