Orthodoxie im Dialog: Historische Und Aktuelle Perspektiven 3110425688, 9783110425680

Die orthodoxen Kirchen werden oft als dialogunfähig wahrgenommen. Sie erscheinen als monolithische Gebilde, die sich neu

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Orthodoxie im Dialog: Historische Und Aktuelle Perspektiven
 3110425688, 9783110425680

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Tabula gratulatoria
I: Orthodoxie und Protestantismus
Eine orthodoxe Interpretation der lutherischen Lehre?Neue Erkenntnisse zur Entstehung der Confessio Augustana Graeca und ihrer Sendung an Patriarch Joasaph II
Der Beitrag von preußischen Gelehrten, Geistlichen und Gemeinden zur Förderung der protestantisch-armenischen Gemeinde in Konstantinopel
Fairy von Lilienfeld und der Aufbau des Lehrstuhls für Ostkirchenforschung in Erlangen
Reflexionen zum Dialog zwischen den Orthodoxen Kirchen und den Kirchen lutherischer Tradition
Hermeneutik im Dialog zwischen der Evangelischen und der Orthodoxen Kirche – Erfahrungen
II: Orthodoxie und Ökumene
Ökumene im WandelZum Verhältnis der Russischen Orthodoxen Kirche zur Katholischen Kirche seit dem 2. Weltkrieg
Die trennende Kraft der einen KircheProbleme der ekklesiologischen Grundlagen der Ökumene
Ökumene – Spielraum christlicher Freiheit
Dialog und gegenseitiges Verstehen. Überlegungen zu einem Grundproblem der Ökumene am Beispiel des Dialogs zwischen EKD und ROK
Trialog als Herausforderung
III: Orthodoxie und Heterodoxie
Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?
Die orthodoxen Kirchen des „Independent Sacramental Movement“
IV: Orthodoxie und Islam
Das Leben des Johannes von Damaskus (um 665–744/54) und seine Ausführungen über die Mariologie des Islams
Philologie und ihr Nutzen für das Gespräch bei Hofe
V: Orthodoxie und Politik
Konstantin, Euseb und die Zukunft des ChristentumsEin Gespräch mit Peter R. Brown, John H. Yoder und Peter J. Leithart
Das neue „neue Rom“: eine byzantinische Idee auf russischem BodenEinige Beobachtungen zum Fortschreiben ihrer Geschichte
„Eine stille Märcheninsel frommer Beschaulichkeit mitten in dem alles mitreißenden und alles wandelnden Strome der Geschichte“?Der Athos im Zeitalter des Nationalsozialismus
Hat die Orthodoxie mit der tiefgreifenden Finanzkrise in Griechenland seit 2009 etwas zu tun?
Jugend, Kirche und Säkularisierungsprozesse im heutigen Russland
VI: Zukunftsfragen
On the Way to the Holy and Great Synod of the Orthodox Church
Gibt es eine theologische Methode?
Ökumene in der Sicht liberaler Theologie
Namensregister
Orts- und Länderregister

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Orthodoxie im Dialog

Arbeiten zur Kirchengeschichte

Begründet von Karl Holl † und Hans Lietzmann† Herausgegeben von Christian Albrecht und Christoph Markschies

Band 130

Orthodoxie im Dialog Historische und aktuelle Perspektiven Festschrift für Heinz Ohme Herausgegeben von Reinhard Flogaus und Jennifer Wasmuth

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-042568-0 e-ISBN (PDF) 978-3-11-042141-5 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-042152-1 ISSN 1861-5996 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Konrad Triltsch, Print und digitale Medien GmbH, Ochsenfurt Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Vorwort

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Tabula gratulatoria

XVII

I: Orthodoxie und Protestantismus Reinhard Flogaus Eine orthodoxe Interpretation der lutherischen Lehre? Neue Erkenntnisse zur Entstehung der Confessio Augustana Graeca und 3 ihrer Sendung an Patriarch Joasaph II. Hacik Rafi Gazer Der Beitrag von preußischen Gelehrten, Geistlichen und Gemeinden zur Förderung der protestantisch-armenischen Gemeinde in 43 Konstantinopel Ruth Albrecht Fairy von Lilienfeld und der Aufbau des Lehrstuhls für Ostkirchenforschung in Erlangen 59 Karl Christian Felmy Reflexionen zum Dialog zwischen den Orthodoxen Kirchen und den Kirchen lutherischer Tradition 75 Christof Gestrich Hermeneutik im Dialog zwischen der Evangelischen und der Orthodoxen 89 Kirche – Erfahrungen

II: Orthodoxie und Ökumene Rudolf Prokschi Ökumene im Wandel Zum Verhältnis der Russischen Orthodoxen Kirche zur Katholischen Kirche seit dem 2. Weltkrieg 107

VI

Inhalt

Notger Slenczka Die trennende Kraft der einen Kirche Probleme der ekklesiologischen Grundlagen der Ökumene Jennifer Wasmuth Ökumene – Spielraum christlicher Freiheit

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Dagmar Heller Dialog und gegenseitiges Verstehen. Überlegungen zu einem Grundproblem der Ökumene am Beispiel des Dialogs zwischen EKD und ROK 167 Hermann-Josef Röhrig Trialog als Herausforderung

177

III: Orthodoxie und Heterodoxie Martin George Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder 197 orthodox? Reinhard Thöle Die orthodoxen Kirchen des „Independent Sacramental Movement“

IV: Orthodoxie und Islam Johannes Hofmann Das Leben des Johannes von Damaskus (um 665 – 744/54) und seine Ausführungen über die Mariologie des Islams Frühe Einblicke in den Islam aus melkitischer Perspektive 265 Martin Tamcke Philologie und ihr Nutzen für das Gespräch bei Hofe Ostsyrische Katholikoi als Kulturvermittler 281

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VII

Inhalt

V: Orthodoxie und Politik Adolf Martin Ritter Konstantin, Euseb und die Zukunft des Christentums Ein Gespräch mit Peter R. Brown, John H. Yoder und Peter J. 293 Leithart Anna Briskina-Müller Das neue „neue Rom“: eine byzantinische Idee auf russischem Boden Einige Beobachtungen zum Fortschreiben ihrer Geschichte 311 Andreas Müller „Eine stille Märcheninsel frommer Beschaulichkeit mitten in dem alles mitreißenden und alles wandelnden Strome der Geschichte“? 337 Der Athos im Zeitalter des Nationalsozialismus Vasilios N. Makrides Hat die Orthodoxie mit der tiefgreifenden Finanzkrise in Griechenland seit 2009 etwas zu tun? 371 Georgij Orechanov Jugend, Kirche und Säkularisierungsprozesse im heutigen Russland

395

VI: Zukunftsfragen Viorel Ioniţă On the Way to the Holy and Great Synod of the Orthodox Church Konstantin Olegovič Pol’skov Gibt es eine theologische Methode?

435

Wilhelm Gräb Ökumene in der Sicht liberaler Theologie Namensregister

461

Orts- und Länderregister

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Vorwort Orthodoxie im Dialog lautet der Titel dieser akademischen Festschrift für Heinz Ohme, Professor für Kirchen- und Konfessionskunde mit Schwerpunkt Ostkirchenkunde an der Humboldt-Universität zu Berlin, der am 12. Juni 2015 seinen 65. Geburtstag feiern wird. Orthodoxie im Dialog meint hierbei nicht nur den theologischen Dialog im engeren Sinn, das heißt das theologische Gespräch zwischen orthodoxen und nichtorthodoxen Kirchen, sondern dieser Titel wird hier in einem sehr viel umfassenderen Sinne verstanden als Begegnung und Auseinandersetzung orthodoxer Kirchen und orthodoxer Theologen mit den vielfältigen und andersartigen Lebenswirklichkeiten anderer Konfessionen, Religionen, Kulturen und Gesellschaftssysteme. Das Stereotyp der seit der Spätantike weitgehend statischen und unveränderlich in sich verharrenden Orthodoxie, das mit deutlich pejorativem Unterton seit dem Ende des 19. Jahrhunderts besonders in der protestantischen Theologie anzutreffen ist, das aber teilweise auch von orthodoxen Theologen selbst idealisierend eingesetzt wird zur Stilisierung der Orthodoxie als der einen und einzigen bis zum heutigen Tag unbeeindruckt von den Zeitläuften an den Wurzeln ihrer kirchlichen und theologischen Tradition festhaltenden christlichen Kirche, wird von den Autorinnen und Autoren dieses Bandes im Hinblick auf die Geschichte wie auch die Gegenwart der Orthodoxie kritisch hinterfragt und korrigiert. Entsprechend behandeln die in diesem Band der Arbeiten zur Kirchengeschichte versammelten Beiträge von Kolleginnen und Kollegen, Lehrern, Schülern und Freunden des Jubilars nicht nur theologische und ökumenische Fragestellungen, sondern befassen sich auch mit dem spannenden und immer wieder auch spannungsreichen Verhältnis von Orthodoxie, Politik und Gesellschaft, und zwar von den Anfängen unter Konstantin dem Großen bis hin zu aktuellen Herausforderungen, wie beispielsweise den Folgen der Säkularisierung in Russland oder den Auswirkungen der internationalen Finanzkrise auf Griechenland und deren Deutung durch die orthodoxe Theologie. Das Bild der Orthodoxie, das beim Lesen dieser kirchengeschichtlichen, aber auch systematisch-theologischen Beiträge entsteht, ist sehr viel reichhaltiger, vielfältiger und lebendiger als dies die alten Stereotypen vermuten ließen. Die in den Beiträgen dieser Festschrift begegnende Verknüpfung von historischer Forschung zur Geschichte und Theologie der orthodoxen Kirchen mit einer profunden Kenntnis ihrer kirchlichen Praxis und Frömmigkeit, aber auch ihrer aktuellen Probleme und Konflikte, ist charakteristisch auch für das wissenschaftliche Werk von Heinz Ohme. Es war und ist jener „Dialog“ im Sinne der vielfältigen Beziehungen der orthodoxen Kirchen zu anderen Kirchen und Kon-

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Vorwort

fessionen, zu anderen politischen und gesellschaftlichen Systemen sowie der daraus resultierenden, oft aber nicht wahrgenommenen oder auch verleugneten Interdependenzen und deren theologische, kulturelle und politische Relevanz für die Gegenwart, welche seit vielen Jahren im Zentrum seines wissenschaftlichen Interesses und seiner beruflichen Tätigkeit stehen. Die Beschäftigung mit der Orthodoxie war für Heinz Ohme dabei keineswegs von Anfang an selbstverständlich. Während seines Theologiestudiums an der Kirchlichen Hochschule Berlin und an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen – in den mitunter auch an Theologischen Fakultäten bewegten Jahren nach 1968 – hatten die Ostkirchen praktisch keine Rolle gespielt. Das Verdikt Adolf von Harnacks, dass das orthodoxe Christentum mit der „Religion Christi“ (wohlgemerkt: so wie sie Harnack verstand!) nichts zu tun habe, saß damals noch zu fest in den Köpfen vieler älterer evangelischer Theologen. Erst durch eine Gemeindereise nach Moskau im Jahr 1973 war bei dem jungen Berliner Studenten das Interesse an der Orthodoxie geweckt worden. Dabei ging es ihm jedoch zunächst nicht um eine kirchengeschichtliche oder systematisch-theologische Beschäftigung mit den Ostkirchen, sondern um die gelebte orthodoxe Frömmigkeit und die kirchliche Praxis vor Ort. Sie hatte ihn in Moskau fasziniert, und sie wollte er gerne näher kennenlernen. Was lag also näher, als selbst ein oder zwei Jahre in einem orthodoxen Land zu verbringen? Im Anschluss an sein in Berlin erfolgreich abgelegtes 1. Theologisches Examen ging Heinz Ohme daher als Stipendiat des Ökumenischen Rates der Kirchen von 1975 bis 1977 zum Studium nach Thessaloniki. Dort angekommen, besuchte er zwar auch Universitätskurse in orthodoxer Theologie an der Aristoteles-Universität, doch wichtiger war für den deutschen Stipendiaten das Zusammenleben mit einer bunten Schar orthodoxer Priesteramtskandidaten und Theologiestudenten aus aller Welt im Moni Vlatadon, dem Kloster der Gebrüder Markos und Dorotheos Vlates, hoch über der Stadt Thessaloniki auf der alten Akropolis. Hier erst lernte er die Orthodoxie, ihre Theologie, ihre kirchliche Wirklichkeit und vor allem ihre Gläubigen richtig kennen. Durch viele Studienreisen zu Kirchen und Klöstern, aber auch durch die Gespräche und Begegnungen mit Bischöfen und anderen kirchlichen Würdenträgern wurden diese Eindrücke weiter vertieft. Es ist von daher nicht vermessen zu behaupten, dass diese zwei Jahre in Thessaloniki den gesamten weiteren beruflichen Werdegang von Heinz Ohme nachhaltig geprägt und bestimmt haben. Nach dem Vikariat in München wurde Heinz Ohme 1979 zum Pfarrer der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern ordiniert, ging jedoch unmittelbar danach aufgrund seiner Vertrautheit mit der Orthodoxie nach Frankfurt/M., wo er von 1979 bis 1983 im Kirchlichen Außenamt der EKD als Referent für die Beziehungen zu den orthodoxen Kirchen zuständig war. Von 1983 bis 1986 war er Gemeindepfarrer in Erlangen und zugleich von 1983 bis 1990 erster Leiter des von ihm

Vorwort

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selbst mitaufgebauten „Studienkollegs für orthodoxe Stipendiaten der EKD“ im Martin-Luther-Bund. Inzwischen hatte er im Rahmen dieser Tätigkeiten durch zahlreiche Besuchsreisen und Kontakte praktisch auch alle anderen orthodoxen Kirchen in Europa kennengelernt. Seine Kenntnisse über die Orthodoxie gab er im Bereich der beruflichen Weiterbildung von Vikaren und Pfarrern weiter, aber auch im Rahmen einer regen Vortragstätigkeit in bayrischen evangelischen Gemeinden. Darüber hinaus machte er sein in Thessaloniki und in den folgenden Jahren erworbenes Wissen über die orthodoxen Kirchen auch 1988 als Mitherausgeber und Mitautor der allgemeinverständlichen konfessionskundlichen Einführung Zugänge zur Orthodoxie einem breiteren Publikum zugänglich.¹ Parallel dazu vertiefte er in jenen Jahren seine historischen Kenntnisse über die orthodoxen Kirchen, zumal gerade in Erlangen hierfür sehr gute Voraussetzungen bestanden. Durch die Gespräche mit orthodoxen Stipendiaten, die er in Erlangen zu betreuen hatte, wurde er auf die eminente kanonische und theologische Bedeutung des Concilium Quinisextum für die orthodoxen Kirchen, aber auch auf die mit diesem Konzil verbundene Auseinanderentwicklung von Ost- und Westkirche aufmerksam. Die Beschäftigung mit den historischen Quellen des Konzils mündete schließlich in seine Dissertation über Die Bischofsliste des Concilium Quinisextum (692) ², mit der er 1989 in Erlangen promoviert wurde. Anschließend war er von 1990 bis 1996 Wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des christlichen Ostens bei Prof. Dr. Karl Christian Felmy. Das mit der Dissertation über das Quinisextum eröffnete weite wissenschaftliche Feld der Konzilsforschung und des orthodoxen Kirchenrechts sollte von nun an zum eigentlichen Schwerpunkt seiner weiteren wissenschaftlichen Tätigkeit werden. Nach Erlangung der Lehrbefugnis im Jahr 1995 aufgrund seiner Habilitationsschrift Kanon ekklesiastikos. Studien zum altkirchlichen Kanonbegriff ³ erhielt er 1996 einen Ruf auf die Professur für Kirchen- und Konfessionskunde mit Schwerpunkt Ostkirchenkunde an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. Mit dieser Berufung und der bis heute andauernden akademischen Lehrtätigkeit in Berlin hatte sich in gewisser Weise ein Kreis geschlossen. Das, was Heinz Ohme während seines eigenen Studiums in Berlin und in Tübingen rückblickend

 Eugen Hämmerle und Heinz Ohme und Klaus Schwarz (Hg.), Zugänge zur Orthodoxie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988); weitere überarbeitete Auflagen erschienen 1989 und 1998.  Heinz Ohme, Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste. Studien zum Konstantinopeler Konzil von 692 (Berlin – New York: de Gruyter, 1990).  Heinz Ohme, Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung des altkirchlichen Kanonbegriffs (Berlin – New York: de Gruyter, 1998).

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Vorwort

schmerzlich vermisst hatte, nämlich die Vermittlung von fundierten Kenntnissen über Geschichte und Gegenwart der Ostkirchen, war nun zu seiner eigenen beruflichen Lebensaufgabe geworden. Schon in einer seiner ersten Veröffentlichungen, einem Bericht über seine Anfänge als Stipendiat in Thessaloniki, hatte er 1978 feststellen müssen, dass durch eine geradezu schicksalhafte Mischung von Unverständnis und Unkenntnis „das Verhältnis zwischen christlichem Westen und christlichem Osten seit mehr als tausend Jahren wirksam vergiftet“ worden sei. Spezialisten und Kenner für die Ostkirchen gäbe es zwar, doch müsse man sie lange suchen, da in Deutschland „die Kenntnis der Traditionen des christlichen Ostens … irgendwie zum Hobby abqualifiziert“ sei.⁴ Dass dies sich ändern möge, dafür hat sich Heinz Ohme seit damals eingesetzt, zunächst im Rahmen seiner verschiedenen kirchlichen Ämter und schließlich seit 1996 als Professor an der Berliner Theologischen Fakultät. Innerhalb der Forschungen und wissenschaftlichen Veröffentlichungen von Heinz Ohme bildet die Konzilsforschung unverkennbar den Hauptschwerpunkt. Selbst langjähriges Mitglied der Internationalen Gesellschaft für Konziliengeschichtsforschung hat er viele seiner diesbezüglichen Untersuchungen im Annuarium Historiae Conciliorum veröffentlicht, aber auch in anderen kirchengeschichtlichen und kanonistischen Fachzeitschriften. Besonderes Augenmerk galt dabei den Konzilien des 6.-8. Jahrhunderts, doch der Blick des versierten Konzilsforschers reichte selbstverständlich weiter. Vom I. Ökumenischen Konzil von Nizäa (325) bis zur Konstantinopeler Synode des Jahres 1593 erstreckt sich die Bandbreite der Beiträge. Zum Concilium Quinisextum, mit dem ja alles begann, sind von ihm in den vergangenen Jahren noch zwei weitere grundlegende monographische Veröffentlichungen hinzugekommen: Zum einen wurde von ihm 2006 in der Reihe Fontes Christiani eine griechisch-deutsche Ausgabe des Logos Prosphonetikos und der 102 Kanones dieses Konzils veröffentlicht, der ein äußerst umfangreicher historischer und theologischer Kommentar beigegeben ist, womit gewissermaßen die mit der Dissertation vorgelegte Untersuchung der Subskriptionsliste ergänzt wurde.⁵ Zum anderen legte Heinz Ohme 2013 in der Reihe Acta Conciliorum Oecumenicorum die lang erwartete Editio critica maior dieses Konzils vor.⁶ Daneben hat er sich auch mit vielen anderen ostkirchlichen Themen befasst, wobei das gerade für die orthodoxen Kirchen historisch wichtige Verhältnis von Kirche und Nation/Politik einen zweiten Fokus seiner Veröffentlichungen bildet. Beide Themenkreise finden sich deshalb auch in verschiedenen Beiträgen dieser  Heinz Ohme, „Auf dem Weg nach Vlatadon. 1. Brief aus Thessalonich“, Quatember 42 (1978): 36.  Heinz Ohme, Concilium Quinisextum – Das Konzil Quinisextum, FC 82 (Turnout: Brepols, 2006).  Concilium Constantinopolitanum a. 691/2 in Trullo habitum (Concilium Quinisextum), Ed. Heinz Ohme, ACO II,2,4 (Berlin – New York: de Gruyter, 2013).

Vorwort

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Festschrift wieder, beispielsweise in der Beschreibung des langen und schwierigen Weges der Orthodoxen Kirche zu der Heiligen und Großen Synode, die zu Pfingsten 2016 zusammentreten soll, oder in einem Beitrag über das historische und gegenwärtige Verständnis der Vorstellung von Moskau als dem dritten Rom. Neben dieser wissenschaftlichen Erforschung von Geschichte und Gegenwart der orthodoxen Kirchen, die sich unter anderem auch im langjährigen Vorsitz der von ihm 2001 mit gegründeten „Gesellschaft für das Studium des Christlichen Ostens“ widerspiegelt, hat sich Heinz Ohme stets auch am kirchlichen Dialog mit der Orthodoxie beteiligt. Von 1983 an gehörte er zunächst der Orthodoxie-Kommission der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern an, deren Vorsitz er von 1987 bis 1996 innehatte. Von 1992 bis 2011 war er Mitglied der Dialogkommission der EKD für den bilateralen Dialog mit der Rumänischen Orthodoxen Kirche sowie Mitglied und zeitweise auch Vorsitzender des Facharbeitskreises Orthodoxie der EKD. Seit seinem Wechsel an die Humboldt-Universität im Jahr 1996 war er außerdem zusammen mit anderen Kollegen an dem damals von der EKD und dem Kirchlichen Außenamt der Russischen Orthodoxen Kirche geförderten Dialog evangelischer Theologiestudierender aus Berlin mit russischen Studierenden und Dozenten der Theologie beteiligt, der durch seine Initiative seit 2003 in Form von gemeinsamen Studierendenkonferenzen der Humboldt-Universität und der Moskauer St. Tichon-Universität fortgeführt wird. Daneben besteht seit 2006 auch ein Stipendienprogramm des Diakonischen Werkes, mit dessen Hilfe russische Theologiestudierende der St. Tichon-Universität jeweils für ein Semester zum Studium an die Theologische Fakultät der Humboldt-Universität nach Berlin kommen können. Als ein Desiderat dieser Kontakte mit russischen orthodoxen Theologen und Theologiestudierenden entstand ebenfalls unter der Leitung von Heinz Ohme ein seit 2010 von der DFG gefördertes Projekt zur Erarbeitung eines russisch-deutschen bzw. deutsch-russischen theologischen Wörterbuchs, das als philologisches und zugleich systematisch-theologisches Hilfsinstrument zum gegenseitigen Verstehen der eben nicht nur sprachlich, sondern auch theologisch und kulturell unterschiedlichen Traditionen dienen und damit eine Intensivierung des theologischen Dialogs mit der Orthodoxie ermöglichen soll. Heinz Ohme hat in den vergangenen Jahrzehnten durch sein wissenschaftliches Werk, aber auch durch sein akademisches und kirchliches Engagement dazu beigetragen, das Verständnis für die Orthodoxie in den evangelischen Kirchen nachhaltig zu verbessern, ebenso wie er sich dafür eingesetzt hat, auch umgekehrt die Kenntnisse über den Protestantismus in den orthodoxen Kirchen zu vergrößern. Der theologische Dialog mit der Orthodoxie, aber auch die persönliche Begegnung und der „Dialog“ der Orthodoxie mit dem Westen und seinen kirchlichen wie kulturellen Traditionen hat sich insgesamt in den letzten fünfzig Jahren erheblich ausgeweitet, nicht zuletzt auch durch den Zusammenbruch des Kom-

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Vorwort

munismus und die Wiedergewinnung der Religions-, Meinungs- und Reisefreiheit für die orthodoxen Christen in Osteuropa. Dass trotz dieser wiedererlangten politischen und kirchlichen Freiheiten und der daraus entstandenen Vervielfältigung kirchlicher und persönlicher Kontakte zwischen Ost und West inzwischen in manchen orthodoxen Kirchen leider auch die antiökumenischen und antiwestlichen Tendenzen deutlich zugenommen haben und den offiziellen kirchlichen Dialog belasten, lässt sich nicht bestreiten. Parallel dazu erleben wir in jüngster Zeit auch wieder eine Zunahme der politischen Spannungen zwischen Russland und dem Westen. Gerade vor diesem Hintergrund erscheinen die inzwischen allenthalben üblichen Streichungen der Professuren für Ostkirchenkunde an den deutschen evangelischen Fakultäten, von denen nach der Emeritierung von Heinz Ohme auch die Theologische Fakultät der Humboldt-Universität betroffen sein wird, als eine höchst problematische Entscheidung, die langfristig schwerwiegende Folgen haben könnte. Denn dass in dieser Situation einer erneuten Zunahme der politischen und kirchlichen Entfremdung zwischen Ost und West nicht weniger, sondern vielmehr mehr Ressourcen in die Dialogfähigkeit evangelischer Theologinnen und Theologen mit der Orthodoxie investiert werden müssten, liegt auf der Hand. Wird diese fatale Entwicklung an den evangelischen Fakultäten nicht bald gestoppt und korrigiert, steht in der Tat zu befürchten, dass trotz der Fortschritte der vergangenen Jahrzehnte mittelfristig doch wieder die Vorurteile gegenüber der Orthodoxie, das Unverständnis ihr gegenüber und ein aus konfessionskundlicher Ignoranz gespeistes Desinteresse zunehmen werden. Einer breiteren akademischen Öffentlichkeit deutlich zu machen, dass der Ostkirchenkunde im theologischen Fächerkanon eine sachliche Berechtigung zukommt und die Aufgabe dieses Faches mit einem erheblichen theologischen Substanzverlust einherginge, darf als eines der zentralen Anliegen des Jubilars gelten.⁷ Die vorliegende Festschrift versteht sich nicht zuletzt deshalb auch als Beitrag dazu, die Relevanz des Fachs Ostkirchenkunde vor Augen zu führen: als eines Fachs, das nicht nur neue historische und systematische Fragehorizonte erschließt, sondern in einer theologisch reflektierten Form dialogischer Auseinandersetzung auch Einsichten für das eigene konfessionelle Selbstverständnis bereithält. Gegliedert ist dieser Band in sechs Kapitel. In einem ersten Kapitel geht es zunächst um den „Dialog“ zwischen Orthodoxie und Protestantismus in Geschichte und Gegenwart. Der zeitliche Bogen ist dabei weit gespannt: Von dem ersten Versuch einer Kontaktaufnahme der Wittenberger Reformation mit dem

 Heinz Ohme und Jennifer Wasmuth, „Zur Lage des Faches Konfessionskunde orthodoxer Kirchen an evangelisch-theologischen Fakultäten in Deutschland“, Theologische Literaturzeitung 138 (2013): 1059-1070.

Vorwort

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Ökumenischen Patriarchat im Jahr 1559, über das Engagement preußischer Gelehrter und Pfarrer für die im 19. Jahrhundert entstandene protestantisch-armenische Gemeinde in Konstantinopel, die Geschichte des Erlanger Lehrstuhls für Ostenkirchenkunde, bis hin zu aktuellen Überlegungen zum Dialog zwischen den evangelischen und orthodoxen Kirchen in historischer und bibelhermeneutischer Perspektive. Das zweite Kapitel ist sodann dem Thema der Ökumene und den ökumenischen Beziehungen der Orthodoxie insgesamt gewidmet. Neben einem historischen Überblick über die Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche zur Römisch-Katholischen Kirche von der Zeit des Zweiten Weltkriegs bis in die jüngste Gegenwart und einem Praxisbericht über die Zusammenarbeit bei der Ausbildung von katholischen, evangelischen und orthodoxen Religionslehrern an der Kirchlichen Pädagogischen Hochschule Wien/Krems befassen sich mehrere Autoren in systematisch-theologischer Perspektive mit der ökumenischen Gegenwartslage. Dabei geht es um die ekklesiologische Differenz im Verständnis der Kirche in der orthodoxen und römisch-katholischen Theologie einerseits und der evangelischen Theologie andererseits, um das Verständnis der Ökumene als „Spielraum christlicher Freiheit“ und den Gewinn, der aus der Anwendung von „Spieltheorien“ auf das ökumenische Dialoggeschehen gezogen werden könnte, sowie um die Frage, unter welchen Voraussetzungen überhaupt ein echtes gegenseitiges Verstehen im ökumenischen Dialog zwischen Evangelischen und Orthodoxen ermöglicht werden kann. Das dritte Kapitel behandelt das Verhältnis der orthodoxen Kirchen zu devianten, heterodoxen Bewegungen, wobei auch hier der Bogen weit gespannt ist, nun aber geographisch, nämlich von Lev Tolstoj auf seinem Gut in der Nähe von Tula, dessen Lehre eines kirchen- und konfessionslosen Christentums von der Russischen Orthodoxen Kirche verurteilt wurde, bis hin zu den verschiedenen im 20. Jahrhundert in Nordamerika entstandenen orthodoxen unabhängigen sakramentalen Bewegungen. In einem vierten Kapitel geht es um das Verhältnis von Orthodoxie und Islam, und zwar einerseits anhand der Person und der Schriften des Johannes von Damaskus sowie andererseits ungefähr zur selben Zeit bei mehreren Katholikoi-Patriarchen der Kirche des Ostens. Das fünfte Kapitel ist dem Verhältnis von Orthodoxie und Politik gewidmet, wobei hier neben den bereits erwähnten Beiträgen zu Konstantin dem Großen, der gegenwärtigen orthodoxen Rezeption der Idee von Moskau als dem neuen Rom, der kirchlichen Deutung der Finanzkrise in Griechenland und den Auswirkungen von Säkularisierungsprozessen auf die Russische Orthodoxe Kirche auch anhand von Archivquellen ein Überblick über das Schicksal des Athos während der Zeit der deutschen Okkupation Griechenlands von 1941 bis 1944 gegeben wird. Das sechste und letzte Kapitel, das unter der Überschrift „Zukunftsfragen“ steht, gibt einen chronologischen Abriss der langwierigen und komplizierten innerorthodoxen Vorverhandlungen, die der Einberufung einer

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Vorwort

Heiligen Synode aller 14 autokephalen orthodoxen Kirchen für das Jahr 2016 vorausgegangen sind, und stellt aus orthodoxer Sicht die Frage nach einer spezifischen theologischen Methode sowie aus liberalprotestantischer und religionssoziologischer Perspektive die Frage, was die Aufgabe und das Ziel einer Ökumene der Konfessionen und der Religionen im 21. Jahrhundert sein sollte. Unser besonderer Dank gilt dem Verlag „Walter De Gruyter“ und seinem Editorial Director Religious Studies Albrecht Döhnert sowie den beiden Herausgebern Christian Albrecht und Christoph Markschies für die Aufnahme dieser Festschrift in die Reihe Arbeiten zur Kirchengeschichte.Vielfache Unterstützung bei den Korrekturarbeiten haben wir durch die Hilfskräfte am Lehrstuhl für Kirchenund Konfessionskunde erhalten. Insbesondere Jan Sabel hat sich durch seinen unermüdlichen Einsatz um die einheitliche formale Gestaltung der Festschrift verdient gemacht. Wichtige Korrekturarbeiten haben zudem Maria Hinsenkamp und Florian Priesemuth geleistet. Ihnen allen sowie auch Barbara Franke und Anna Briskina-Müller, die uns bei Übersetzungen russischer Texte ins Deutsche unterstützt haben, gebührt unser herzlicher Dank! Berlin, Pfingsten 2015 Reinhard Flogaus

Jennifer Wasmuth

Tabula gratulatoria

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XVIII

Tabula gratulatoria

Tabula gratulatoria

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Tabula gratulatoria

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Tabula gratulatoria

Tabula gratulatoria Ruth Albrecht, Hamburg Dionisie Nicolae Arion, Berlin Andreas Arndt, Berlin Ulrike Auga, Berlin Yury P. Avvakumov, Notre Dame Heinrich Bedford-Strohm, München Renate Belentschikow, Magdeburg Hans-Gebhard Bethge, Hohen Neuendorf Wolfram Brandes, Frankfurt a. M. Siegfried Bräuer, Berlin Thomas Bremer, Münster Cilliers Breytenbach, Berlin Anna Briskina-Müller, Halle/St. Petersburg Maria Brun, Luzern Erich Bryner, Schaffhausen Dmitrij F. Bumazhnov, Göttingen Doreen Busche, Berlin Evangelos Chrysos, Athen Alexander Deeg, Leipzig Matthias A. Deuschle, Herrenberg Alexander Dietz, Berlin Albrecht Döhnert, Berlin Armenuhi Drost-Abgarjan, Halle Christiane-Friederike Droz, Berlin Andreas Feldtkeller, Potsdam Karl Christian Felmy, Effeltrich Reinhard Flogaus, Berlin Barbara Franke, Berlin Hacik Rafi Gazer, Nürnberg Martin George, Berlin Albert Gerhards, Bonn Christof Gestrich, Berlin Jonas Görlich, Lohmen Wilhelm Gräb, Berlin Johannes Grohe, Rom Peter Habermehl, Berlin Wolfgang Hage, Marburg Anselm C. Hagedorn, Wrestedt Theresia Hainthaler, Frankfurt a. M. Christian Hannick, Würzburg Peter Hauptmann, Überlingen Dagmar Heller, Genf Johannes Helmrath, Berlin Maria Hinsenkamp, Berlin

Christian J. Hövermann, Berlin Michael Hübner, Hannover Martin Illert, Hamburg Gudrun Jerschow, Berlin Hans Joas, Berlin Assaad Elias Kattan, Münster Hubert Kaufhold, München Gunter Kennel, Berlin Elke Kirsten, Rottenburg Heinz Klautke, Hannover Gerda Klimonow, Berlin Wladimir Klimonow, Berlin Heidelore Köckert, Berlin Matthias Köckert, Berlin Rolf Koppe, Göttingen Christof Rudolf Kraus, Berlin Thomas Kremer, Eichstätt Wolf Krötke, Berlin Stefan Kube, Zürich Martin Kumlehn, Buchholz bei Rostock Erich Lamberz, München Christian Lange, Bamberg Grigorios Larentzakis, Chania-Kreta/Graz Kerstin Lenk, Berlin Sandra Lenke, Berlin Verena Lepper, Berlin Ralph-Johannes Lilie, Cuxhaven Rüdiger Liwak, Berlin Vasilios N. Makrides, Erfurt/Leipzig Franz Mali, Freiburg Christoph Markschies, Berlin Michael Martin, München Rudolf Mau, Berlin Peter Mescherinov, Moskau Karin Metzler, Berlin Ioan Moga, Wien Andreas Müller, Kiel Britta Müller-Schauenburg, Frankfurt a. M. Christian Münch, Bern Daniel Munteanu, Erlangen Jana Nemceva, Moskau Thomas Mark Németh, Würzburg Ljudmilla Nikiforova, Moskau Johannes Oeldemann, Paderborn

Tabula gratulatoria

Georgij Orechanov, Moskau Ugo Perone, Berlin/Turin Anna Petrova, München Oleksandr Petrynko, Eichstätt Martinos Petzold, Würzburg Karl Pinggéra, Marburg/Gräfelfing Konstantin Pol’skov, Moskau Florian Priesemuth, Berlin Günter Prinzing, Mainz Rudolf Prokschi, Wien Stefan Reichelt, Neiße-Malxetal Wolfram Reiss, Wien Johannes Renz, Berlin Andrea Riedl, Wien Josef Rist, Bochum Hermann-Josef Röhrig, Wien Carolin Rölle, Berlin Renato Roux, Lugano Risto Saarinen, Helsinki Jan Sabel, Berlin Rolf Schieder, Berlin Bernd U. Schipper, Berlin Johann Schneider, Halle-Wittenberg Michael Schneider, Frankfurt a. M. Richard Schröder, Berlin Jens Schröter, Berlin Günther Schulz, Schafstädt Klaus Schwarz, Böblingen Kurt-Victor Selge, Berlin

Notger Slenczka, Berlin Reinhard Slenczka, Erlangen Augustin Sokolovski, Fribourg Marten Stahlberg, Freiburg i. Br. Andreas Stegmann, Berlin Gerd Stricker, Küsnacht Gerlinde Strohmaier-Wiederanders, Berlin Eva Synek, Wien Martin Tamcke, Göttingen Herman Teule, Löwen-Nimwegen Reinhard Thöle, Halle Franz Tinnefeld, München Spyros N. Troianos, Athen Josef Tropper, Berlin Kirill Ukolov, Berlin Manolis Ulbricht, Berlin Jörg Ulrich, Leipzig Athanasios Vletsis, München Christoph Vogel, Berlin Johannes Wallmann, Berlin Jennifer Wasmuth, Berlin Dorothea Wendebourg, Berlin Joachim Willems, Berlin Dietmar W. Winkler, Salzburg Agnes Winter, Berlin Markus Witte, Berlin Christian Witting, Birkenwerder Dietmar Wyrwa, Berlin Christiane Zimmermann, Berlin

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I: Orthodoxie und Protestantismus

Reinhard Flogaus

Eine orthodoxe Interpretation der lutherischen Lehre? Neue Erkenntnisse zur Entstehung der Confessio Augustana Graeca und ihrer Sendung an Patriarch Joasaph II.

1. Philipp Melanchthon oder der vermeintliche Übersetzer Im Jahr 1559 erschien bei Johannes Oporinus (1507– 1567) in Basel eine griechische Fassung des Augsburger Bekenntnisses.¹ Auf dem Titelblatt dieses 113 Seiten zählenden Oktavbändchens wurde als Urheber des griechischen Textes ein gewisser „Paulus Dolscius“ aus Plauen im Vogtland genannt. Wer war dieser unbekannte Vogtländer, und hat er wirklich selbst das Augsburger Bekenntnis ins Griechische übersetzt? Schon im 16. Jahrhundert tauchten Zweifel daran auf, dass diese Angabe stimme und tatsächlich jener sächsische Gelehrte die 1559 erschienene griechische Fassung des lutherischen Bekenntnisses geschaffen haben könnte. Stattdessen wurde vermutet, in Wahrheit habe Dolscius’ Wittenberger Lehrer, der „Praeceptor Germaniae“ Philipp Melanchthon (1493 – 1560), der ja bereits 1530 federführend bei der Ausarbeitung des deutschen bzw. lateinischen Wortlautes des Bekenntnisses gewesen war, dieses später selbst in die griechische Sprache übertragen und es mit einem Begleitbrief im September 1559 an den

 ΕΞΟΜΟΛΟΓΗ- || ΣΙΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΙ- || στεως, τουτέστι διδαχῆς χριστιανικῆς, προ- || σενεχθεῖσα Καρόλῳ τῷ τῶν ῥωμαίων αὐτο- || κράτορι ἀνικητοτάτῳ, ἐν τῇ τοῦ σεβαστοῦ || παρωνύμῳ τῆς Γερμανίας πόλει, ἔτει ἀπὸ τῆς || χριστογονιας α φ λ, μεταφρασθεῖσα || ὑπὸ Παύλου τοῦ Δολσκίου || πλαέως. || CONFESSIO FI- || DEI … || … || … Græcè || reddita à Paulo Dolscio || Plauensi. || BASILEAE, PER IOAN- || nem Oporinum. || [Kolophon:] BASILEAE, EX OFFICINA || Ioannis Oporini, Anno Salutis huma- || næ M. D. LIX. Mense || Maio. || 8°, 113, [1] pp.; vgl. IA 154.806; VD 16: C 4792; Graecogermania. Griechischstudien deutscher Humanisten. Die Editionstätigkeit der Griechen in der italienischen Renaissance (1469 – 1523), Hg. Dieter Harlfinger (Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1989), 405 f. (Nr. 197); Ἐν Βασιλείᾳ πόλει τῆς Γερμανίας. Griechischer Geist aus Basler Pressen, Hg. Frank Hieronymus (Basel: Universitätsbibliothek, 1992), 617 f. (Nr. 387); die Angabe „Basileae 1558“ bei Ernst Benz, Wittenberg und Byzanz. Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der östlich-orthodoxen Kirche (Marburg: Elwert-Gräfe & Unzer, 1949), 94, ist nicht zutreffend.

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damaligen Ökumenischen Patriarchen Joasaph II. († 1565) nach Konstantinopel gesandt. Die Auffassung, dass Melanchthon selbst jene Übersetzung des Augsburger Bekenntnisses geschaffen habe, um sie an den Bosporus zu senden und so einen ersten ökumenischen Kontakt zwischen Wittenberg und der Griechischen Orthodoxen Kirche anzubahnen, gewann im Verlauf der Jahrhunderte um so mehr Anhänger, je mehr der auf dem Titelblatt und als Verfasser der Epistola dedicatoria figurierende Paulus Dolscius in Vergessenheit geriet und der Glanz des Humanisten und Reformators Melanchthon alles andere und erst recht den Glanz seiner Epigonen weit überstrahlte. Schon im 17. Jahrhundert wurde mitunter sogar in Zweifel gezogen, dass es überhaupt jemals einen „Paulus Dolscius“ gegeben habe, und stattdessen behauptet, dieser Name sei lediglich ein Pseudonym, welches Melanchthon für mehrere seiner Veröffentlichungen benutzt habe.² Um die Mitte des 20. Jahrhunderts vertrat dann der bekannte evangelische Kirchenhistoriker Ernst Benz (1907– 1978)³ die Ansicht, der Name „Dolscius“ sei eine bewusste „Mystifikation“, die von Melanchthon aus taktischen Gründen vorgenommen worden sei. Und sein katholischer Kollege Gerhard Podskalsky S.J. (1937– 2013) hielt es in seinem 1988 erschienenen Grundlagenwerk Griechische Theologie in der

 Die Auffassung, wonach „Paulus Dolscius“ eine bloße Larve des Gräzisten Melanchthon sei, findet sich z. B. unter Berufung auf Johann Hoornbeeks (1617– 1666) Zuweisung der Confessio Augustana Graeca an Melanchthon bei Vinzent Placcius, De sciptoribus occultis detectis tractatus duo … (Hamburg: Christian Guth, 1674; vgl. VD 17: 23:000341P), 185 f.: „Pauli DOLSCII nomine prodiere I. Syracides Græco Elegiaco Carmine redditus Lips. 1571. 8. II. Psalterium Græcis versibus redditum. Bas. 1555. III. Confessio item Augustana Græcè reddita, quam Joh. Hoornbeck in summa Controvers. lib. II. p. 979. edit. secundae, Philippi MELANCHTONIS esse scribit, â quo proinde & priora illa profecta esse nullus dubito“; zu V. Placcius (1642– 1699) vgl. ADB 26, 220. Kurze Zeit später wurde diese Behauptung auch von dem Juristen und Historiker Antoine Teissier (1632– 1715; vgl. NBG 44, 957 f.) in seine Gelehrtenbiographie übernommen,vgl. Antoine Teissier, Les éloges des hommes savans tirez de l’histoire de M. de Thou …, première partie (Genf: Jean H.Widerhold, 1683), 202: „Il y a aussi de lui Syracides Græco Elegiaco carmine reddditus. Psalterium Græcis versibus redditum. Confessio Augustana Græcè reddita, car quoi que ces trois ouvrages ayent paru sous le nom de, Paul Dolscius, Placcius assûre que Melancton en est l’Auteur aussi bien que de la Cronique qui porte le Nom de Carion.“ Georg Lizelius, Historia poetarum Graecorum Germaniae a renatis literis ad nostra usque tempora, ubi eorum vitae, poemata et in priscos poetas Graecos merita recensentur … (Frankfurt – Leipzig: Paul Roth, 1730), 86, fasst dies trefflich mit den Worten zusammen: „Putant nimirum, PAULVM DOLSCIUM nunquam in rerum natura fuisse: Philippum MELANCHTHONEM Augustanæ Confessionis Græca & ceterorum, quæ modo recensui, scriptorum esse auctorem, eaque sub ficto tantum Pauli Dolscii nomine edidisse […]“  Vgl. Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 68 f. und 122– 126, der in Melanchthon den Verfasser dieser Übertragung erkennen wollte, wobei er von einer Unterstützung des Reformators durch den 1559 in seinem Haus weilenden Diakon Demetrios ausging.

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Zeit der Türkenherrschaft 1453 – 1821 gleich gar nicht mehr für nötig, den Namen „Dolscius“ auch nur zu erwähnen, da ihm Melanchthons Autorschaft im Hinblick auf die griechische Fassung der Confessio Augustana als ausgemacht galt.⁴ Nachdem Benz im griechischen Wortlaut des Augsburger Bekenntnisses eine absichtliche „orthodoxe Interpretation“ der reformatorischen Theologie zu erkennen geglaubt hatte, wurde seine Ansicht, wonach Melanchthon selbst, eventuell unterstützt von dem im Sommer 1559 bei ihm weilenden Raizen Demetrios, die Confessio Augustana in die griechische Sprache übertragen habe, auf seiten der orthodoxen Theologie vielfach aufgegriffen. So schlossen sich etwa der bekannte russisch-orthodoxe Theologe Georges Florovsky (1893 – 1973)⁵ und sein griechischer Kollege Johannes Karmires (1904 – 1991) dieser Theorie an, ebenso wie der amerikanische Theologe Wayne James Jorgenson, welcher 1979 eine Dissertation über die Confessio Augustana Graeca und den Briefwechsel zwischen Tübingen und Konstantinopel verfasst hatte, der griechisch-orthodoxe Theologe George Mastrantonis (1906 – 1988), welcher diesen Briefwechsel später ins Englische übertrug,⁶ sowie der Münsteraner Professor für Orthodoxe Theologie, Anastasios Kallis, demzufolge Melanchthon bei der Übersetzung des Bekenntnisses „als ein guter Kenner und Bewunderer der Patristik den Griechen ein

 Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft 1453 – 1821 (München: Beck, 1988), 22; vgl. auch schon ders., „Die Kritik der Lutherischen Theologie in der Griechischen Orthodoxie vom 16. Jahrhundert bis in unsere Zeit – ein geschichtlicher Überblick“, Catholica 22 (1968): 194 f.  George Florovsky, „An Early Ecumenical Correspondence. Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines“, in World Lutheranism of Today. A Tribute to Anders Nygren 15 November 1950 (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1950): 104: „This translation was published in Basel, 1559, under the name of Paul Dolscius […] It is highly improbable that Dolscius could have done it. Melanchthon himself was responsible for that piece of work. But even such an expert Greek scholar as he could not have done it so effectively and consistently without the help of somebody to whom this Eastern idiom came naturally. Demetrios, a deacon of the Greek Church, was staying with Melanchthon precisely at the time when the translation was being made […]“  Wayne James Jorgenson, The Augustana Graeca and the Correspondence between the Tubingen Lutherans and Patriarch Jeremias: Scripture and Tradition in Theological Methodology (Boston: Boston University [Diss.], 1979), 21– 56. Jorgensons englische Übersetzung der griechischen CA (a.a.O., 276 – 351) ist äußerst fehlerhaft und für die Frage nach den Übersetzungsvorlagen unbrauchbar; George Mastrantonis, Augsburg and Constantinople. The Correspondence between the Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg Confession (Brookline [MA]: Holy Cross Orthodox Press, 1982), 9: „The assumption that the Augsburg Confession was translated into Greek by Paul Dolscius, whose name appeared on the Greek text, is not substantiated. Dolscius may have assisted in copying the translation as a secretary or copyist.“

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Grieche“ habe sein wollen.⁷ Allein Karmires hatte auch mit der Möglichkeit gerechnet, dass Dolscius als ein Freund Melanchthons „vielleicht auch an der Übersetzung, besonders aber an der Veröffentlichung mitgewirkt hatte.“⁸ An weiteren bekannten Befürwortern der Verfasserschaft Melanchthons (unter Mithilfe des Demetrios) seien hier noch der Byzantinist Gunnar Hering (1934– 1994) genannt,⁹ die lutherische Theologin und Slawistin Hildegard Schaeder (1902– 1984),¹⁰ der reformierte Kirchenhistoriker Pierre Fraenkel (1923 – 2010) sowie der schwedische Lutheraner und ehemalige Oberhofprediger CarlHenrik Martling.¹¹ Eine etwas kleinere Gruppe von Historikern hat indes die Benzsche Theorie über die Entstehung der Confessio Augustana Graeca dahingehend modifiziert, dass die Erstfassung des griechischen Textes doch „eine von Paulus Dolscius aufgrund der Invariata gefertigte Übersetzung“ gewesen sei, die dann von Melanchthon „auf weite Strecken hin nach der Variata überarbeitet“ wurde, und zwar mit dem Ziel, „Sachverhalte der abendländischen, lateinischen Tradition für griechische Empfänger zu verdeutlichen“, wobei der Anlass für diese Überarbeitung „der Besuch des Diakons des Ökumenischen Patriarchen in Wittenberg gewesen“ sei, das heißt, jenes bereits erwähnten südslawischen Raizen Demetrios, der von Mai bis September 1559 Melanchthons Gast war.¹² Diese 1977 von Georg Kretschmar (1925 – 2009) formulierte These wurde in der Folge unter anderem von

 Anastasios Kallis, „Confessio Augustana graeca. Orthodoxie und Reformation in ihrer theologischen Begegnung 1559 – 1581“, in Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche, Hg. Erwin Iserloh (Münster: Aschendorff, 1980): 671.  Johannes Karmires, „Luther und Melanchthon über die Orthodoxe Kirche“, Kyrios 6 (1966):170 f. In einer früheren Veröffentlichung in griechischer Sprache, dem Artikel „Αὐγουσταία Ὁμολογία καὶ ἡ ᾿Aπολογία“ in der Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια 3 (1963): 456, hatte Karmires hingegen noch die Möglichkeit einer Mitwirkung des Dolscius an der Übersetzung selbst ausgeschlossen: „Αὕτη […] ἐγένετο τὸ 1559 ὑπὸ τοῦ Μελάγχθονος, ἐπικουρουμένου ὑπὸ τοῦ Ἑλληνορθοδόξου διακόνου Δημητρίου Μυσοῦ […] Ὅτι δὲ πράγματι ἡ μετάφρασις αὕτη δὲν ἐγένετο ὑπὸ τοῦ ἰατροῦ Παύλου τοῦ Δολσκίου Πλαέως, οὗτινος τὸ ὄνομα φέρει ἐν τῇ προμετωπίδι αὐτῆς, δι᾿ ἀγνώστους ἡμῖν λόγους καὶ σκοπούς, ἀλλ᾿ ὑπ᾿ αὐτοῦ τοῦ ἑλληνομαθοῦς ἀνθρωπιστοῦ καὶ συντάκτου καὶ τοῦ πρωτοτύπου τῆς Αὐγουσταίας ὁμολογίας καὶ τῆς ᾿Aπολογίας αὐτῆς Φιλίππου Μελάγχθονος, πιστοῦται ἐξ ἱκανῶν συγχρόνων καὶ ὀλίγον μεταγενεστέρων μαρτυριῶν […]“  Gunnar Hering, „Orthodoxie und Protestantismus“, JÖB 31 (1981): 830.  Hildegard Schaeder, Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen Tübinger Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel (Witten: Luther-Verlag, 1958), 12 und 41.  Pierre Fraenkel, Testimonia Patrum. The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon (Genf: Droz, 1961), 332– 336; Carl-Henrik Martling, „Confessio augustana graeca. Om dialogen Tübingen-Konstantinopel 1574– 1581“, Kyrkhistorisk årsskrift 107 (2007): 166.  Georg Kretschmar, „Die Confessio Augustana graeca“, KO 20 (1977): 20 – 22.

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Dorothea Wendebourg in ihrer Habilitationsschrift aufgegriffen und zugleich anhand einer gründlichen Textanalyse weiter präzisiert.¹³ Einer solchen Überarbeitungshypothese haben sich inzwischen wohl die meisten Forscher angeschlossen, die sich in neuerer Zeit mit dem griechischen Augsburger Bekenntnis befasst haben.¹⁴ Daneben gab und gibt es jedoch auch einige wenige Autoren, die ungeachtet aller anderslautenden Vermutungen weiterhin für die alleinige Autorschaft von Dolscius eintreten. Neben dem Reformationshistoriker Otto Clemen (1871– 1946), der sich noch vor den Veröffentlichungen von Ernst Benz in diesem Sinne geäußert hatte, ist hier beispielsweise der britische Historiker Sir Steven Runciman (1903 – 2000)¹⁵ zu nennen, der reformierte Kirchenhistoriker Wilhelm Neuser (1926 – 2010),¹⁶ der Hamburger Altphilologe Walther Ludwig sowie der Basler Humanismus- und Buchforscher Frank Hieronymus.¹⁷

 Dorothea Wendebourg, Reformation und Orthodoxie. Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573 – 1581 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 22.  Vgl. Reinhard Barm in Graecogermania (s. Anm. 1), 405 (Nr. 197); David Benga, David Chytraeus (1530 – 1600) als Erforscher und Wiederentdecker der Ostkirchen (Erlangen: Universität [Diss.], 2001), 50; Andreas Müller, Humanistisch geprägte Reformation an der Grenze von östlichem und westlichem Christentum. Valentin Wagners griechischer Katechismus von 1550 (Mandelbachtal – Cambridge: edition cicero, 2000), 144 f.; Gunther Wenz, „Den Griechen ein Grieche? Die Confessio Augustana Graeca von 1559 und der Briefwechsel der Leitung der Württembergischen Kirche mit Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573 – 1581 im Kontext der Konkordienformel von 1577“, in Das Schisma zwischen Ost- und Westkirche. 950 bzw. 800 Jahre danach (1054 und 1204), Hg. Theodor Nikolaou (Münster: LIT-Verlag, 2004): 121 f.; Reinhard Slenczka, „Philipp Melanchthon und die orthodoxe Kirche des Ostens“, Pirckheimer Jahrbuch 13 (1998): 251, bezeichnete hingegen die Frage, in welchem Maße Melanchthon an der Übersetzung beteiligt war, als nach wie vor ungeklärt.  Otto Clemen, [Rez.] „C.R.A. Georgi, Die Confessio Dosithei“, ThLZ 66 (1941): 152: „Der ausgezeichnete Gräcist hatte es nicht nötig, seinen Lehrer um diesen Dienst zu bitten.“ Steven Runciman, Das Patriarchat von Konstantinopel. Vom Vorabend der türkischen Eroberung bis zum griechischen Unabhängigkeitskrieg (München: Beck, 1970), 238, vertrat die Ansicht, dass, „um die Orthodoxen über die reformierte Religion richtig informieren zu können, […] das Augsburger Bekenntnis […] von dem gelehrten Hellenisten Paulus Dolscius in Plauen in großer Eile, aber gut und sachgemäß ins Griechische übersetzt“ worden sei.  Wilhelm Heinrich Neuser, Bibliographie der Confessio Augustana und Apologie 1530 – 1580 (Nieuwkoop: de Graaf, 1987), 22, war der Meinung, Melanchthons Distanzierung von der Herausgabe, schließe wohl auch mit ein, dass dieser nicht als Verfasser an der Übersetzung beteiligt gewesen sei und dass diese deshalb, wie auf dem Titelblatt angegeben, tatsächlich von dem Hallenser Rektor stamme. Im Übrigen aber wurden von Neuser zurecht die Überlegungen von Benz und Kretschmar zurückgewiesen, nur Melanchthon habe damals in dieser Weise mit dem Text des Bekenntnisses verfahren und ausgiebigen Gebrauch von der Variata machen können: „Der damals

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Wer also ist der oder wer sind die Verfasser der Confessio Augustana Graeca? Wie und warum ist sie entstanden, und warum ist uns bislang nichts von einer Antwort des Ökumenischen Patriarchats auf ihre erste Sendung an den Bosporus durch Melanchthon bekannt? Zur Beantwortung dieser Fragen soll zunächst in einem ersten Teil das Leben und das Werk jenes Gelehrten kurz skizziert werden, der als Übersetzer auf dem Titelblatt der Confessio Augustana Graeca genannt ist. In einem zweiten Teil möchte ich der Genese und den Indizien der Auffassung nachgehen, nicht er, sondern Melanchthon habe die Confessio Augustana Graeca verfasst. In einem dritten Teil wird es dann um den Text selbst gehen, genauerhin um die Frage, ob wir es dabei – wie von Ernst Benz vermutet – mit einer absichtsvollen „orthodoxen Interpretation“ der reformatorischen Theologie zu tun haben und ob sich in diesem griechischen Text zwei stilistisch verschiedene Schichten und somit auch zwei Verfasser nachweisen lassen. In einem letzten Teil soll versucht werden, eine Antwort auf die Frage zu geben, warum dieser erste Versuch eines theologischen Dialoges zwischen Reformation und Orthodoxie anscheinend im Sande verlaufen ist.

2. Paulus Dolscius oder der verborgene Leitstern Paulus Dolscius (1526 – 1589)¹⁸ wurde als Sohn des Lehrers Johannes Dolscius (Doltz, To[e]ltz, 1491– 1573)¹⁹ in Plauen im Vogtland geboren. 1539 zog die Familie allgemein übliche freie Umgang mit Texten anderer Autoren macht eine freie Übersetzung ohne Befragen Melanchthons wahrscheinlich. Der Streit um die CA Invariata bricht gerade erst aus; diese ist bis dahin unbeachtet geblieben […]“  Walther Ludwig, Hellas in Deutschland. Darstellungen der Gräzistik im deutschsprachigen Raum aus dem 16. und 17. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 39 f.; Griechischer Geist (s. Anm. 1), 617 f. (Nr. 387).  Zu seinem Leben und Werk vgl. Lizelius, Historia (s. Anm. 2), 81– 91; AGL 2, 169; AGL, Erg.Bd. 2, 732 f.; Johann Gottlob Dunkel, Historisch-Critische Nachrichten von verstorbenen Gelehrten und deren Schriften, Bd. I/3 (Köthen: Cörner, 1754), 423 – 427; Bd. II/4 (Köthen: Cörner, 1756), 757; Bd. III/5 (Köthen: Cörner, 1760), 939 f.; ADB 5, 321 f.; DBE 2, 538; Deutsches Literatur-Lexikon, 3. Aufl., Bd. 3, 429; MBW 11, 359; Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 265 f.; Walter Delius, Die Reformationsgeschichte der Stadt Halle/Saale (Berlin: Union, 1953), 122 f. Von Paulus Dolscius [d.Ä.] zu unterscheiden sind noch mindestens zwei weitere Träger dieses Namens, nämlich: 1. sein Neffe Paulus Dolscius [d.J.] (ca. 1564– 1620), der in Reichenbach geboren wurde, in Leipzig studierte (vgl. Die jüngere Matrikel der Universität Leipzig, Hg. Georg Erler, Bd. 1 [Leipzig: Giesecke & Devrient, 1909], 80), 1590 in Wittenberg den Magistergrad erwarb (vgl. VD 16: ZV 6095) und später Rektor der Martinsschule in Halberstadt war, wo unter anderem Johann Gerhard (1582– 1637) zu seinen Schülern zählte (vgl. Henning Witte, Memoriae theologorum nostri seculi clarissimorum renovatae decas tertia [Frankfurt a.M.: Johann Andreae, 1674; vgl. VD 17: 23:243034N],

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nach Reichenbach,wo Johannes Dolscius zunächst Prediger und dann von 1541 bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1564 Pfarrer war.²⁰ In diesem von Schule und Kirche geprägten familiären Umfeld wuchs Paulus Dolscius auf. Nach seiner Schulzeit immatrikulierte er sich am 15. Mai 1545 an der Wittenberger Universität²¹ und erwarb dort am 11. August 1551 den Magistergrad.²² Im Anschluss daran trat er in die Fußstapfen des Vaters und wurde – wohl auf Empfehlung Melanchthons – Schulrektor an der Marienschule in Halle an der Saale.²³ 1556 revidierte er die

394); zu eigenen Veröffentlichungen von Paulus Dolscius [d.J.] und seinen Kasualgedichten vgl.VD 16: ZV 25423 und 6972 sowie VD 17: 23:292010F und 125:011016S. 2. sein Großneffe Paulus Dolscius [III.] (1601– 1633), ein Sohn von Siegfried Dolscius, der 1624 in Leipzig den Magistergrad erwarb (vgl. Matrikel, 80), dann Theologie studierte (vgl. VD 17: 39:128163T) und von 1626 bis zu seinem Tod Pfarrer in Barnstädt bei Halberstadt war (vgl. Pfarrerbuch der Kirchenprovinz Sachsen, Hg. Veronika Albrecht-Birkner, Bd. 2 [Leipzig: EVA, 2004], 343).  Vgl. zu dessen Leben und Werk Ferdinand Cohrs, „Johannes Toltz, ein Schullehrer und Prediger der Reformationszeit“, Mitteilungen der Gesellschaft für deutsche Erziehungs- und Schulgeschichte 7 (1897): 360 – 391; MBW 11, 360. Er muss unterschieden werden von einer ganzen Reihe von Trägern des gleichen bzw. eines ähnlichen Namens. Die wichtigsten sind: 1. Johannes Dölsch (Toltz, ca. 1485 – 1523) aus Feldkirch, Stiftsherr und Professor in Wittenberg (vgl. ADB 38, 430 f.; NDB 4, 25; Deutsches Literatur-Lexikon, 3. Aufl., Bd. 3, 382; MBW 11, 359; Friedrich Kropatschek, Johannes Dölsch aus Feldkirch, Professor in Wittenberg. Ein Beitrag zur Reformationsgeschichte in ihren Anfängen (Greifswald: Universität [Diss.], 1898). 2. Johannes Dolz del Castellar (Juan Dolz Aragonensis, fl. 1510 – 1520), Professor am Collège de Lisieux in Paris (vgl. AGL 2, 169; zu seinen Schriften vgl. IA 154.811– 154.814). 3. Johannes Dolzig (Hans von Doltzig, ca. 1485 – 1551), kursächsischer Hofmarschall und Rat (vgl. ADB 5, 322; NDB 4, 64; DBE 2, 588). 4. Johannes Dolscius [d.J.] aus Reichenbach, Sohn von Johannes d.Ä. und jüngerer Bruder von Paulus, der wohl kurz nach dem Umzug der Familie 1539 in Reichenbach geboren wurde, sich am 3. August 1555 in Wittenberg immatrikulierte (vgl. Album Academiae Vitebergensis ab a. Ch. MDII usque ad a MDLX, Hg. Karl Eduard Förstemann [Leipzig: Karl Tauchnitz, 1841], 309) und spätestens 1562 den Magistergrad erworben hatte (vgl. VD 16: ZV 4636). 5. Johannes Dolscius [III.] aus Halle, der sich im Wintersemester 1573 in Leipzig immatrikuliert hatte (vgl. Matrikel [wie Anm. 18], 80) und ein Sohn von Paulus Dolscius d.Ä. war.  Vgl. Sächsisches Pfarrerbuch. Die Parochien und Pfarrer der Ev.-luth. Landeskirche Sachsens (1539 – 1939), Hg. Reinhold Grünberg, Bd. 1 (Freiberg: Mauckisch, 1939), 71 und 547, und Bd. 2 (Freiberg: Mauckisch, 1940), 128.  Vgl. Album (s. Anm. 19), Bd. 1, 223.  Vgl. Julius Köstlin, Die Baccalaurei und Magistri der Wittenberger philosophischen Facultät 1548 – 1560 und die öffentlichen Disputationen derselben Jahre, Osterprogramm der Universität Halle-Wittenberg 1891 (Halle: Niemeyer, 1891), 11: „M. Paulus Dolscius Plawensis Gratis quod Fiscum“.  Die älteste ausführliche Quelle zum Wirken von Paulus Dolscius d.Ä. in Halle ist das Werk des Halleschen Superintendenten Gottfried Olearius (1604– 1685, vgl. ADB 24, 276 f.), Halygraphia

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Schulordnung für die Saalestadt,²⁴ trat jedoch Ende 1560 von seinem Amt zurück²⁵ und immatrikulierte sich im Februar 1561 in Padua,²⁶ wo er wohl kurz darauf den medizinischen Doktorgrad erlangte. Anschließend kehrte er nach Halle zurück und wurde Leibarzt des jungen lutherischen Erzbischofs Sigismund von Brandenburg (1538 – 1566) und zugleich Stadtarzt von Halle, ein Amt, das er bis 1577 innehatte.²⁷ 1562 wurde ihm schließlich das Bürgerrecht verliehen²⁸, und 1580 wurde er Ratsmeister der Stadt Halle, ein Amt, das er turnusgemäß jeweils noch in den Jahren 1583 und 1586 ausübte.²⁹ Er starb am 9. März 1589 im Alter von 63 Jahren und wurde auf dem Stadtgottesacker in Halle beigesetzt.³⁰ Dolscius war zwei Mal

Topoo-Chronologica, Das ist: Ort- und Zeitbeschreibung der Stadt Hall in Sachsen (Leipzig: J. Wittigau, 1667; vgl.VD 17: 39:127563 L), wo auf Seite 90 mitgeteilt wird, dass Dolscius von 1551– 1560 als Nachfolger des Emericus Sylvicus das Rektorat innehatte.  Vgl. Delius, Reformationsgeschichte (s. Anm. 18), 123. Nach Johann Christoph v. Dreyhaupt, Pagus Neletici et Nudici, oder ausführliche diplomatisch-historische Beschreibung des Saal-Creyses …, Bd. 2 (Halle: Waisenhaus, 1755), 194, wurde von Dolscius bereits 1552 die Schulordnung „erneuert und verbessert“.  Vgl. Olearius, Halygraphia (s. Anm. 23), 274, wo es zum Jahr 1560 heißt: „Weil M. Paulus Dolscius dem Schuel-Rector Ampt abgedanckt / und in Welschland/ den gradum Doctoris Medicinæ anzunehmen/ gezogen/ ist M. Michaël Jeringius zum Rectore anhero erfordert und bestellet worden.“ Bei diesem Nachfolger handelt es sich um Michael Jering aus Schmölln (1530 – 1606), der später Pfarrer von St. Moritz in Halle wurde (vgl. a.a.O., 83).  Vgl. Matricula Nationis Germanicae Artistarum in Gymnasio Patavino (1553 – 1721), Hg. Lucia Rossetti (Padua: Antenore, 1986), 15: „Paulus Doltzius Plavensis 26 februarii anno 1561 dedit dimidum coronatum“; von späterer Hand ist hinzugefügt: „Doctor. Obiit Halae Saxonum. Celebris Graecus fuit rector scholae, postea consul. †“.  Vgl. dazu Olearius, Halygraphia (s. Anm. 23), 63 und 299. Sein Nachfolger in diesem Amt wurde 1577 Balthasar Brunner (1540 – 1610), vgl. a.a.O., 109, sowie Dreyhaupt, Pagus (s. Anm. 24), Bd. 2, 348 und 607.  Vgl. Halle, Stadtarchiv, Handschriftenabteilung B 1, Bd. 1, f. 163v.  Diese Jahre als „Consul“ sind nicht nur durch die Liste der Ratsmeister belegt (vgl. Olearius, Halygraphia [s. Anm. 23], 59; Dreyhaupt, Pagus [s. Anm. 24], Bd. 2, 344), sondern auch durch mehrere Sachzeugnisse, die in Halle vorhanden waren bzw. sind, wie etwa eine Inschrift an dem unter seinem Konsulat 1580 erneuerten Uhrwerk des Roten Turms, einem Schriftstück, das 1583 bei Reparaturarbeiten in den Knauf des hinteren blauen Turmes gelegt wurde, und eine Inschrift, die 1586 bei der Erneuerung eines Teiles der Stadtmauer angebracht worden war (vgl. hierzu Olearius, Halygraphia [s. Anm. 23], 303, 309 und 312).  Vgl. Olearius, Halygraphia (s. Anm. 23), 319, zum Jahr 1589: „Den 9. Martii ist Rathsmeister D. Paulus Dolscius verstorben/ dessen Epitaphium cum Effigie in seinem Schwibbogen also lautet: Amplissimus Vir D. Paulus Dolscius Cos. Reip. Hal. piè ob. VII. Id. Mart. Dolscius hac Paulus post fata qviescit in urnâ, / Qvi Doctor Medicâ clarus in arte fuit. / Præfuit ille Scholæ, templis & fontibus, Urbi, / Vixit, & æthereâ vivit in æde poli. / Οὐ θάνον ἀλλὰ βίον προλιπὼν κακὸν εὗρον ἀμείνω / Ζῶ τε ἁμαρτοσυνῶν ἀντὶ Θεοῦ καθαρὸς.“; vgl. auch das Verzeichnis der Schwibbogen, a.a.O., f. Sss4r; Dreyhaupt, Pagus (s. Anm. 24), Bd. 2, 607 f. (mit einigen Abweichungen bzw.

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verheiratet und hatte mindestens einen Sohn aus erster Ehe, Johannes Dolscius,³¹ und zwei Töchter, Benigna (1563 – 1653) und Maria, aus seiner zweiten Ehe.³² Literarisch hervorgetreten ist Paulus Dolscius d.Ä. zunächst mit einigen kleineren griechischen und lateinischen Kasualgedichten.³³ 1552 erschien von ihm eine griechische Paraphrase des vierten Bußpsalms (Ps 51) in elegischem Versmaß,³⁴ die Johannes Kling gewidmet war, dem Sohn des Juristen und kursächsischen Rats Melchior Kling d.Ä. (1504– 1571),³⁵ an den später die lateinische Vorrede der Confessio Augustana Graeca gerichtet ist, sowie eine Elegie auf die Geburt Christi.³⁶ Es folgten verschiedene weitere griechische Epithalamia für Pfarrer der

Fehlern); Johann Gottfried Olearius, Coemiterium Saxo-Hallense … (Wittenberg: J. Borckard, 1674; vgl. VD 17: 12:126107 A), 56 – 59.  Zu diesem Johannes Dolscius [III.] s.o. Anm. 19. Nach Dreyhaupt, Pagus (s. Anm. 24), Bd. 2, 607, war auch Augustinus Dolscius († 1607), der seit 1592 Stadtarzt in Halle war, ein Sohn von Paulus Dolscius [d.Ä.]. Dem steht jedoch entgegen, dass jener sich selbst immer als „Augustinus Dolscius Reichenbachensis“ bezeichnete, so dass es sich bei ihm wohl eher um einen Sohn von Paulus’ älteren Bruder Augustinus Dolscius (1522– 1585) handelt, welcher nach dem Studium nach Reichenbach zurückgekehrt und dort dem Vater 1564 im Pfarramt nachgefolgt war.  Zu Benigna Dolscius vgl. Olearius, Coemiterium (s. Anm. 30), 57; Dreyhaupt, Pagus (s. Anm. 24), Bd. 2, 607 und [Anhang] 58 und 198; zu Maria Dolscius vgl. Dreyhaupt, a.a.O., 453, 607 und [Anhang] 122.  Diese sind in folgenden Kasualschriften erschienen: a) Johannes A. Holtzheuser, Epicedium in obitum clarorum virorum, … (Wittenberg: s.n., 1550; vgl. VD 16: ZV 8098), f. B4v; b) Johannes A. Holtzheuser, Encomium musicae, artis antiquiss. et divinae carmine elegiaco … (Erfurt: Merten von Dolgen, 1551; vgl. VD 16: H 4506), f. C4v; vgl. Otto Clemen, „Das Encomium musicae des Johannes Holtheuser von Hildburghausen“, Archiv für Musikforschung 8 (1943): 82– 86; c) Matthias Coler, Epicedion de morte reverendi viri D. Iohannis Gobelii concionatoris Cygnaei, … (Wittenberg: Veit Kreutzer, 1551; vgl. VD 16: C 4535, D 2167, G 2446), f. B1v–B3r (die drei elegischen Gedichte tragen die Überschriften „Ἰωάννῃ τοῦ Γοιβηλίῳ συμφοιτητῇ καὶ ἑταίρῳ φιλτάτῳ Παύλος ὁ Δολσκιος Πλαεὺς χαίρειν“, „στίχοι ἐπιτάφιοι“ und „τῷ αὐτῷ ὁ αυτός“).  ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ ΨΑΛΜΟΥ ΠΕΝΤΗ= || κοστοῦ πρώτου ἔμμετρος, ἀπὸ Παύλου || τοῦ Δολσκίου Πλαέως. || PSALMVS QVINQVA= || GESIMVS PRIMVS GRAE= || cis uersibus redditus à Paulo Dol= || scio Plauensi. || … || ἔτει ἀπὸ χριστογονίας ᾳ φ ν β. || VVITEBERGAE, || 1552. || [Kolophon:] IMPRESSVM VVITEBERGAE PER || VITVM CREVTZER. || 8°, [6 ff.]; vgl. IA 154.804; VD 16: ZV 1624.  Die Widmung ist in griechischen Hexametern abgefasst (a.a.O., f. A2r–A3v). Johannes Kling muss um das Jahr 1539 in Wittenberg geboren worden sein, da er am 29.1.1555 immatrikuliert wurde (vgl. Album [s. Anm. 19], Bd. 1, 301). 1567 heiratete er Brigitte von Alnpeck (vgl. Dreyhaupt, Pagus [s. Anm. 24], Bd. 2, 649).  Εἰς τὰ γενέθλια τοῦ ἐνανθρωπήσαντος υἱοῦ τοῦ ἀϊδίου || πατρὸς ἰησοῦ τοῦ χριστοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ || λυτρωτοῦ ἐλεγεία ἀπὸ Παύλου τοῦ || Δολσκίου Πλαέως. || ἔτει τῆς ἐνσάρκου

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Saalestadt und 1554 als zweite selbständige Veröffentlichung eine griechische Elegie auf die Kreuzigung Christi, deren Titelblatt nunmehr ein Lobepigramm von Melanchthons Freund Joachim Camerarius d.Ä. (1500 – 1574) zierte.³⁷ Dass der damals bedeutendste Gräzist im deutschen Sprachraum für einen bis dahin weitgehend unbekannten Halleschen Schulrektor diese Verse verfasst hatte, war eine große Ehre und gleichsam die Eintrittskarte zu den höheren Weihen der Poesie. Mit der griechischen Nachdichtung des Psalters, die 1555 in Basel erschien,³⁸ wurde Paulus Dolscius dann in den humanistisch gebildeten Kreisen der damaligen Zeit auf einen Schlag berühmt. Als erster Dichter seit der Antike hatte er den gesamten Psalter in griechische Verse gebracht.³⁹ Dolscius wurde deshalb von seinen Zeitgenossen, aber auch von später lebenden Philologen, wie z. B. Georg Lizelius (Litzel, 1694 – 1761), als herausragender Gräzist und Dichter gewürdigt. οἰκονομίας. || α φ ν β. || IN NATALEM FILII DEI DOMINI ET RE= || DEMPTORIS NOSTRI IESV CHRISTI || ELEGIA PAVLI DOLSCII || PLAVENSIS. || VVITEBERGAE. || 1552. || [Drucker: Johann Krafft d.Ä.] 4°, [4 ff.]; vgl. IA 154.803; VD 16: D 2169.  ð ΕΙΣ ΤΑ || ΣΤΑΥΡΩΤΗΡΙΑ ΙΗΣΟΥ, ΤΟΥ ΛΥ= || τρωτοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν, στίχοι ποιη = || θέντες ὑπὸ Παύλου τοῦ Δολσκίου || Πλαέως. || Κλείωμεν θεοῦ υἱὸν ὁμόφρονι σπουδῇ ἰησοῦν, || ὅσσοις χριστοσεβεῖς εἰσὶ φίλ᾿ ἀονίδες. || ὥσπερ νῦν ποίης᾿ ὁ Δολίσκιος, ᾄσμασι, κείνῳ || τοισδ᾿ ὑπὲρ ἡ μείων ἦρα θανόντι φέρων. || Ἰωαχεῖμος Καμεράριος. || LIPSIAE, || In officina typographica || Georgij Hantzsch. || 1554. || 8°, [7 ff.]; vgl. VD 16: D 2170.  ΔΑΒΙΔΟΥ || ΠΡΟΦΗΤΟΥ ΚΑΙ ΒΑΣΙΛΕΩΣ || μέλος, ἐλεγείοις περιειλημμένον || ὑπὸ Παύλου τοῦ Δολσκίου || Πλαέως. || PSALTERIUM || PROPHETAE ET RE- || gis Dauidis, uersibus Elegia- || cis redditum à PAVLO || DOLSCIO Pla- || uensi. || BASILEAE, PER IOAN= || nem Oporinum. || [Kolophon:] BASILEAE, EX OFFICINA IOAN= || nis Oporini, Anno Salutis huma= || næ M. D. LV. mense Au= || gusto. || 8°, [8 ff.], 341 pp., [1 p.], [3 ff.]; vgl. IA 154.806; VD 16: B 3122; Griechischer Geist (s. Anm. 1), 76 f. (Nr. 59).Von den sieben Bußpsalmen (Ps 6, 32, 38, 51, 102, 130, 143) veröffentlichte der Frankfurter Konrektor Heinrich Papenburger (1558 – 1608) um 1580 eine Neuausgabe der Nachdichtungen des Dolscius, vgl. Paulus Dolscius, Davidis prophetæ et regis psalmi septem … (Frankfurt/Oder: Johannes Eichorn, s.d; vgl. VD 16: ZV 27527).  Die antike, wohl im 5. oder 6. Jahrhundert in Alexandrien entstandene Metaphrasis Psalmorum, die unter dem Namen des aufgrund seiner abweichenden Christologie 381 in Konstantinopel verurteilten Apollinaris von Laodizäa (ca. 310 – 390) überliefert ist (vgl. Apolinarii metaphrasis psalmorum, Ed. Arthur Ludwich [Leipzig: B.G. Teubner, 1912]), war nur drei Jahre zuvor, im Jahr 1552, von dem französischen Gräzisten und königlichen Drucker Adrien Turnèbe (1512– 1565) erstmals ediert worden war (vgl. IA 106.479; Herbert M. Adams, Catalogue of books printed on the Continent of Europe, 1501 – 1600, Bd. 1 [Cambridge: University Press, 1967], A-1301). Nach Dolscius’ Metaphrase veröffentlichte 1581 auch Aemilius Portus (1550 – 1614) eine eigene griechische Versparaphrase des gesamten Psalters (VD 16: B 3127). Aus dem 17. Jahrhundert liegen schließlich noch zwei weitere griechische Nachdichtungen vor, nämlich eine von 1637 aus der Feder des später zum Kardinal erhobenen Denis Pétau S.J. (1583 – 1652) sowie eine von 1666, die der in Cambridge lehrende Gräzist James Duport (1606 – 1679) verfasst hatte.

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Der in diesem Zusammenhang auftauchende Vergleich mit dem „Canopus“, dem zweithellsten Stern am Nachthimmel, der jedoch aufgrund seiner Position am Südpol der Ekliptik ein für die meisten Europäer unsichtbarer Leitstern ist, bringt den eingangs skizzierten Sachverhalt der weitgehenden Unbekanntheit des Paulus Dolscius ganz gut zum Ausdruck.⁴⁰ Interessanterweise taucht nun gerade im Zusammenhang dieses wohl berühmtesten Werkes von Dolscius zum ersten Mal die Zuschreibung eines seiner Texte an Philipp Melanchthon auf. So erklärte der Zürcher Polyhistor Conrad Gesner (1516 – 1565), Dolscius’ Psalmmetaphrase von 1555 sei mit einer Vorrede und Empfehlung Melanchthons erschienen.⁴¹ Tatsächlich stammt jedoch die Vorrede an den Rat der Stadt Halle nicht von Melanchthon, sondern von Dolscius selbst.⁴² Er hatte dort lediglich einen zuvor auch schon von seinem ehemaligen Lehrer verwendeten literarischen Topos aufgegriffen und in seine eigene Vorrede eingefügt.⁴³ Da Gesners Bibliographie laut Kolophon im März 1555 erschien, während das Kolophon des Psalterium das Datum des Monats August trägt, dürfte Gesner die Paraphrase des Dolscius noch gar nicht in gedruckter Form gekannt haben. Doch seine Behauptung führte dazu, dass 1582 ein weiterer sächsischer Schulmann namens Martin Mylius (1542– 1611)⁴⁴ diese Vorrede in seiner Chrono Vgl. Lizelius, Historia (s. Anm. 2), 81: „SVrgit jam stella, in Germanico Poëtarum firmamento, primæ magnitudinis, Canopi instar omnes fixas, quas hactenus conspeximus, magnitudine & præstantia longe superans, Paulus DOLSCIVS. Obscurus quidem hic, & recens detectus esse videtur, cum eruditorum nemo, quod miror, ejus vitæ curriculum olim descripserit, quod tamen omnium primus meruisset.“; Johann Caspar Löscher, De meritis Germanorum in Graecas litteras dissertationem praeside Conrado Samuele Schurzfleischio … (Wittenberg: Christian Kreusig, 1697; vgl.VD 17: 7:674032 V), 7: „In vicinis Variscis sese mihi offert Paulus Dolscius, qvi tam felici in Graeca poesi usus est ingenio, ut Psalmos Davidis et Syracidem carmine scite expresserit satis.“  Vgl. Conrad Gesner, Appendix bibliothecae … (Zürich: Christoph Froschauer, 1555; vgl.VD 16: G 1702), f. 87v: „Paulus Dolscius Psalterium Græco carmine uertit, Basileæ impreßit Oporinus 1555, cum præfatione & commendatione Philippi Melanchthonis.“  A.a.O., f. α2r–α5v (zum Abdruck des Textes dieser Vorrede in CR 8, s. Anm. 46).  Hierbei handelt es sich um Melanchthons „Commendatio“ (CR 8, 146 – 148 [Nr. 5462; MBW 6956]) zu De antiquo et profundo consilio Dei, exegesis des Marburger Juristen, Dichters und Poetikprofessors Nicolaus Asclepius Barbatus († 1571), welche 1553 bei Peter Braubach in Frankfurt am Main gedruckt worden war (VD 16: A 3880). In ihr wurde von Melanchthon unter dem Datum des 1.9.1553 das von Dionsysius Reuchlin (ca.1472– 1520) überlieferte Diktum seines Lehrers Angelo Poliziano (1454– 1494) kritisiert, die Oden Pindars seien höher einzuschätzen als die Psalmen, und dieses Fehlurteil auf die Unkenntnis der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium zurückgeführt.  Martin Mylius hatte in Wittenberg studiert und war dann 1568 als Lehrer an das Görlitzer Gymnasium gegangen. 1574 erwarb er den Magistergrad und amtierte von 1594– 1608 als Rektor in Görlitz. 1604 wurde er zum Dichter gekrönt (vgl. AGL 3, 794; AGL Erg.-Bd. 5, 316; GVUL 22, 1708 – 1710).

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logia scriptorum Philippi Melanchthonis ⁴⁵ aufführte und schließlich Karl Gottlieb Bretschneider (1776 – 1848) sie als Teil von Melanchthons Briefwechsel in den achten Band des Corpus Reformatorum aufnahm.⁴⁶ 1993 hat freilich Heinz Scheible, der Herausgeber der neuen kritischen Edition von Melanchthons Briefwechsel, durch einen stilistischen Vergleich vom Melanchthons Asclepius-Vorrede von 1553 mit der Vorrede zu Dolscius’ Psalterium ausgeschlossen, dass beide Texte von ein und demselben Verfasser stammen, und die breitere Ausführung und Wiederholung der Gedanken der Asclepius-Vorrede als „Rezeption der Gedanken M[elanchthons] durch einen begabten Schüler“ bezeichnet und infolgedessen die Vorrede zum Psalterium wieder Dolscius selbst zugewiesen.⁴⁷ Da solch philologisch-kritische Überlegungen jedoch in der Vergangenheit keine Rolle gespielt hatten, war aus der einen irrtümlichen Angabe Gesners im Laufe der Jahrhunderte durch das Schneeballprinzip eine Wolke von Zeugen und Gewährsmännern entstanden, so dass bis vor wenigen Jahrzehnten für diese Vorrede die Autorschaft Melanchthons noch als eine sichere und unumstößliche Tatsache galt. Als nächstes Werk, das mit dem Namen des Dolscius verbunden ist, erschien ebenfalls bei Oporinus in Basel 1559 die Confessio Augustana Graeca.⁴⁸ In seinem Vorwort an den Halleschen Juristen und Kanzler des Erzstifts Magdeburg Melchior Kling (1504– 1571)⁴⁹ vom 15. März 1558, erklärte Dolscius, er sei gerne der von Kling

 Martin Mylius, Chronologia scriptorum Philippi Melanchthonis (Görlitz: Ambrosius Fritsch, 1582; vgl. VD 16: M 7406), f. G6r–G6v: „Orationes has scripsit: […] Jn græcum Psalterium Dolscij.“  CR 8, 341– 344 (Nr. 5661; MBW 7279); vgl. CR 28/II, 123.  MBW 7, 230.  S.o. Anm. 1.  Kling stammte aus Steinau in der Grafschaft Hanau, war eine Zeit lang Kurrendeschüler in Halle, studierte dann in Wittenberg unter anderem bei Melanchthon, wurde 1533 zum Doktor beider Rechte promoviert, versah verschiedene Lekturen an dieser Universität und übernahm 1539 deren Rektorat. Als Professor des kanonischen Rechts stand er jedoch zunehmend in einem gespannten Verhältnis zu Luther, vor allem in Fragen des Eherechts. Seit 1541 war er auch in kurfürstlichen Diensten tätig, verlor aber durch die Schmalkaldische Niederlage 1547 seinen bisherigen Arbeitgeber und auch seine Professur und ließ sich daraufhin in Halle als Rat und Rechtskonsulent nieder. 1553 wurde er schließlich Kanzler des Erzstifts. Im Jahr seines Todes erschien sein Hauptwerk, eine Bearbeitung des sächsischen Landrechts (VD 16: D 753), der allerdings aufgrund der kurfürstlichen Rechtsreform 1572 eine breite Rezeption verwehrt blieb. Zu seinem Leben und Werk vgl. Dreyhaupt, Pagus (s. Anm. 24), Bd. 2, 649 f.; ADB 16, 185 f.; NDB 12, 76 f.; BBKL 24, 940 – 942; Biographie Melchior Kling 1504 – 1571, erschienen anlässlich des 425. Todestages, Hg. Hans-Joachim Knobeloch (Steinau: Geschichtsverein, 1996); Rolf Lieberwirth, „Melchior Kling (1504– 1571), Lehrer und Praktiker des Rechts“, Jahrbuch für Hallische Stadtgeschichte 2 (2004): 169 – 173; [ders.], „Melchior Kling (1504– 1571), Reformations- und Reformjurist“,

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an ihn gerichteten Bitte nachgekommen, das dem Kaiser in Augsburg überreichte Glaubensbekenntnis der Evangelischen ins Griechische zu übertragen.⁵⁰ Noch 1559 erschien von ihm eine weitere metrische Paraphrase eines alttestamentlichen Buches, nämlich des Predigers Salomo,⁵¹ sowie 1571 eine Versparaphrase des ob seines moralisch-pädagogischen Inhalts in den Lateinschulen des 16. Jahrhunderts ebenfalls geschätzten Buches Sirach.⁵² Auch die Sirachnachdichtung wurde im übrigen im 17. Jahrhundert von verschiedenen Autoren dem zum Zeitpunkt der Drucklegung schon seit über einem Jahrzehnt verstorbenen Melanchthon zugesprochen.⁵³

in Wittenberg: ein Zentrum europäischer Rechtsgeschichte und Rechtskultur, Hg. Heiner Lück (Köln u. a.: Böhlau, 2006): 35 – 62.  Dolscius, Confessio (s. Anm. 1), 8 f.: „Etsi igitur his annis non solum in Latina lingua, sed etiam in Græca eruditi libri summam Christiamæ doctrinę complectentes, ac curatè & politissimè scripti, in lucem prodierint: tamen cum tu, Vir clarissime, sæpe me hortatus fueris, ut confessionem fidei nostræ, congruentis cum doctrina Christi, Prophetarum, & Apostolorum, inuictissimo Romanorum Imperatori Carolo V Cæsari Aug. in Comitijs Augustanis exhibitã, & tam Latinè quàm Germanicè editam, Gręcis quoq; literis redderem, quòd eam operam nonnullis utilem & gratam fore arbitrareris: equidem obsecutus tibi, uerbis quàm potui usitatissimis, nec, ut spero, à consuetudine & proprietate Græci sermonis alienis (ut interpres solet, nihil de suo addens his quæ in alienam linguam traducenda susceperit) simplicissimè eam reddidi.“  ΕΚΚΛΗΣΙΑ= || ΣΤΗΣ ΣΟΛΟΜΩΝ= || ΤΟΣ ΕΜΜΕΤΡΩΣ ΜΕΤΑ= || φρασθεὶς ὑπὸ Παύλου τοῦ || Δολσκίου Πλαέως. || Ecclesiastes Salomonis gręcis || versibus redditus à Paulo || Dolscio Plauensi. || Adiecta in fine tribus Elegijs, ab eodem autore || de Natiuitate, Paßione, & Resurrectione || CHRISTI scriptis. || ¦ || LIPSIAE || PER IOHAN. RHAMBA. || Anno || M. D. LIX. || 8°, [40 ff.]; vgl. VD 16: B 3639 und D 2171.  ΣΟΦΙΑ Η ΠΑΝΑΡΕ= || ΤΟΣ ΙΗΣΟΥ ΤΟΥ ΣΕΙΡΑΧ, ΜΕ- || ταφρασθεῖσα μὲν πάλαι δι᾿ ἐλεγείων, || νῦν δὲ τὸ πρῶτον ἐκδοθεῖσα ὑπὸ || Παύλου τοῦ Δολσκίου || Πλαέως. || SAPIENTIA || IESV SIRACIDÆ, || OMNIVM VIRTVTVM DOCTRI = || nam continens, elegiaco olim || Carmine reddita, & nunc || primum edita, || à || PAVLO DOLSCIO || PLAVENSI. || LIPSIÆ || Iohannes Rhamba excudebat || Anno || M. D. LXXI. || 8°, [102 ff.]; vgl. VD 16: B 4042.  Zu Placcius und Teissier s. o. Anm. 2; vorsichtiger hingegen Johann Albert Fabricius (1668 – 1736), Liber Tobiae, Judith, Oratio Manassae, Sapientia, et Ecclesiasticus græce et latine … (Frankfurt – Leipzig: Wohlfahrt, 1691; vgl.VD 17: 39:141036S), 367: „Græco carmine Ecclesiasticum expressit Paulus Dolschius Plauensis Lips. 1571. 8vo quod à Melanchthone etiam factum scribit Joh. Teissierius in elogiis doctorum Gallice editis.“ Dass die Angabe „Ecclesiasticus“ bei Teissier und Placcius hingegen durch Verwechslung mit „Ecclesiastes“ zustande gekommen sei,vermutete der Theologe und Philologe Thomas Crenius (Thomas Theodor Crusius, 1648 – 1728; vgl. AGL 1, 2189 – 2191) in Animadversiones philologicae et historicae …, Bd. 2 (Leiden: Haaring & Severinus, 1698), 23 f.: „At ut de reliquis omnibus in præsentia nihil dicam, ingenuè fateor me, etsi in Melanchtonis scriptis hactenus satis sedulum & mediocriter versatum, Syracidem Græcô Elegiacô carmine â Philippo redditum vidisse nunqvam, & non ab re dubitare an exstet. Fortè confundunt viri docti Ecclesiasten cum Ecclesiastico, sive Syracide; illum, scilicet Ecclesiasten Salomonis,

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Als weitere katechetisch-philologische Arbeit haben sich von Dolscius noch griechische Distichen auf die Evangelientexte des Kirchenjahres erhalten.⁵⁴ Fast alle übrigen literarischen Zeugnisse aus den späteren Jahren des Halleschen Gräzisten gehören dem Bereich der Kasualdichtung an und müssen hier nicht erwähnt werden. Von Bedeutung für die Frage nach der Entstehung der griechischen Fassung des Augsburger Bekenntnisses ist allein ein längeres griechisches Komplimentgedicht auf die 1584 gedruckten Turcograeciae libri octo des Martin Crusius (1526 – 1607), welches Crusius seinen im folgenden Jahr veröffentlichten Germanograeciae libri sex vorangestellt hatte.⁵⁵ Der direkte Kontakt zwischen dem Tübinger Philologen und dem Hallenser Ratsherrn und Dichter war im Vorfeld der 1584 erfolgten Publikation des von den Württemberger Theologen mit Patriarch Jeremias II. (1536 – 1595) geführten Briefwechsels über die Confessio Augustana Graeca entstanden, da zusammen mit der Veröffentlichung dieser Briefe in den Acta et scripta ⁵⁶ auch die griechische Fassung des Augsburger Bekenntnisses neu abgedruckt werden sollte. Crusius hatte sich schon zuvor im Jahr 1575, als das Bekenntnis von Tübingen nach Konstantinopel geschickt worden war, bei Matthäus Dresser (1536 – 1607)⁵⁷ in Meißen erkundigt, ob der Übersetzer des Bekenntnisses ins Griechische, Paulus Dolscius, noch lebe, und falls ja, wo, da er und Jakob Andreae (1528 – 1590) seine griechische Confessio Augustana an den Pa-

Græcô carmine Elegiacô reddidit Paulus Dolscius Plavensis, vel, si ita vis, Phil. Melanchthon, […] Et qvia illius, Ecclesiastæ videlicet, versibus redditi viri Clarissimi non meminerunt in hac enumeratione scriptorum Philippi vel Dolscii, confirmor in mea opinione, qvod Ecclesiasticum, aut Syracidem sumserint pro Eccesiasta [sic!] Salomonis.“  Sie finden sich in Georg Thym (ca.1520 – 1560), Graeca catechesis christianae pietatis praecipua capita continens … (Leipzig: Hans Rambau, 1560; vgl. VD 16: T 1227), f. D4v–D7v; vgl. zu diesem Werk Johann M. Reu, Quellen zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts in der evangelischen Kirche Deutschlands zwischen 1530 und 1600, Bd. I/2/1 (Gütersloh: Bertelsmann, 1911), 113.  Martin Crusius, Germanograeciae libri sex … (Basel: Sebastian Henricpetri & Leonhard Ostein, 1585; vgl. VD 16: C 6110), f. (:) 7r: „In Martini Crusii Tybingensis Academiae Professoris Historiam Græciæ & Germaniæ“.  Acta et scripta theologorum VVirtembergensium et patriarchae Constantinopolitani …, Hg. Martin Crusius (Wittenberg: Johann Krafft, 1584; vgl. IA 147.876;VD 16: A 2491); die Übersetzung der Confessio Augustana findet sich a.a.O., 5 – 53.  Zu Dresser, der 1560 eine Griechischprofessur in Erfurt übernahm, 1571 Rektor der Fürstenschule zu Meißen und schließlich 1581 Nachfolger von Joachim Camerarius (1500 – 1574) in Leipzig wurde,vgl. Lizelius, Historia (s. Anm. 2), 129 – 131; ADB 5, 398 – 401; Conrad Bursian, Geschichte der classischen Philologie in Deutschland von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 1 (München – Leipzig: Oldenbourg, 1883), 247. Dresser hat sich auch um die Kenntnis der orientalischen Kirchen verdient gemacht. Seine zwei in lateinischer Sprache veröffentlichten Reden über die Christen in Äthiopien von 1584 (VD 16: D 2769) und in Persien von 1589 (VD 16: D 2775) wurden jeweils noch im selben Jahr ins Deutsche übertragen und veröffentlicht (VD 16: C 2678 und D 2776).

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triarchen nach Byzanz gesandt hätten und Dolscius vielleicht bislang gedacht habe, seine Mühe der Übersetzung sei vergeblich gewesen.⁵⁸ Am 25. November 1583 wandte er sich dann auch direkt an Dolscius, um ihn von der bevorstehenden Publikation der Confessio Augustana Graeca und der sechs Lehrschreiben zu unterrichten und von ihm ein Epigramm zur Turcograecia zu erbitten.⁵⁹ Crusius zweifelte also offenbar zu keinem Zeitpunkt daran, dass Dolscius das Augsburger Bekenntnis selbst ins Griechische übertragen hatte. Doch wie kam es dann dazu, dass schon im 17. Jahrhundert zahlreiche Autoren diese Übersetzung Melanchthon zuschrieben?

 Vgl. den Eintrag im Tagebuch des Crusius (Tübingen, UB, Cod. Mh 466/I, 317), wo zunächst der Brief Dressers und im Anschluss daran die vorausgegangene Anfrage Crusius’ mitgeteilt wird: „MATTHÆVS DRESSERVS D. Martino Crusio Tubingae Professori, amico suo optimo. S.P. Grata fuit vehement(er) salut(ati)o tua clariss(imo) viro D. Paulo Dolscio: nec minus iucunda narr(ati)o de missis à vobis Exe(m)plaribus Augustanae Confessionis Graecae ad Patriarcha(m) Constantinopolitan(um). Faxit Deus, ut multi, cognita veritate n(ost)rae doctrinae, idolomanias po(n)tificias & Turcicas abiiciant. Misit etiam duo Exemplaria illa, q(uae) l(itte)ris his adiunxi: eáque ut boni (con) sulatis, tu et reverend(us) D. Doctor Iacob(us), orat: vicissim utrique vestru(m) salute(m) optans plurima(m) & diuturna(m). Res(pon)sum Patriarchae si q(uo)d accep(er)itis: rogo, ut nobiscum communicetis. Saluta, quaeso, meis verbis D. Doctore(m) Iacobum: c(uius) res(pon)sum diu expectavi, sed frustra. Vale. Misenae è ludo illustri, anno 76. die 8. Martii. Matthae(us) Dresserus. Haec ille. Ante semestre eni(m) paucis ei scripsera(m): me cupere scire, nu(m) D. Dolsci(us) adhuc vivat, & ubi: q(uia) D. Cancell(arius) & ego miserim(us) ei(us) Graeca(m) August(anam) Confess(ionem) (cùm fortè ille hacten(us) putaret(ur), op(er)a(m) sua(m) in ea (con)uerte(n)da p(er) didisse) Byzantiu(m) ad D. Patriarcham. Ad hoc iam hanc Ep(isto)lam. 27. April(is) 76. ex nundinis Francofurt(i) accepi.“ Dass es sich bei den beigelegten Büchern nicht um Exemplare der Confessio Augustana Graeca gehandelt hat, wie dies irrtümlich W. Engels, „Tübingen und Byzanz“, Kyrios 5 (1940/41): 256, behauptet hat, ist aus der folgenden Marginalnotiz zu dem Wort „Exemplaria“ ersichtlich: „Unu(m) m(ih)i, alter Ca(n)cell(ario) Siracidae à se elegiaco carm(ine) Graeco (con) versi.“.  Tübingen, UB, Cod. Mh 466/II, 705: „25. Novemb(ro). Scribo Hala(m) Sax(oniae) (distante(m) forte 8. milliar(ia) à Witeberga.) ad Paulu(m) Dolsciu(m), Med(icum) D. & Consule(m) ibi: quia Halensem convictore(m) h(ab)eo, M. Philip(pum) Gallu(m). Scribo aut(em), Acta n(ost)ra Co(n) stant(inopolitana) Witebergae excudi, p(rae)cede(n)te eius Graeca Confeßionis August(anae) versione: cui nu(n)c velimus è regione Latinu(m) et(iam) textu(m) addi: q(uia) no(n) ex o(mn)i parte Graeco res(pon)deat, sed acco(m)moda(n)d(us) illic sit. Ite(m), ut dignet(ur) meam Turcogr(aeciam) Epigra(m)mate aliquo. [später hinzugefügt: Fecit][…] o(mn)ia haec M. Gallo tradim(us), Hala(m) in patria(m) sua(m) mißuro.“ Philippus Gallus (1558 – 1616) wurde später Diakon in Halle und dann Domprediger in Magdeburg,vgl. Dreyhaupt, Pagus (s. Anm. 24), Bd. 2, 627 und [Anhang] 58 f.

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3. Martin Crusius oder Widersprüche und ihre Auflösung Wie bereits eingangs erwähnt, war Paulus Dolscius zwar zu Lebzeiten als Gräzist hochberühmt, nach seinem Tode aber und erst recht mit dem Erlahmen der Griechischstudien in Deutschland zu Beginn des 17. Jahrhunderts geriet er rasch in Vergessenheit. So kam es, dass von späteren Generationen die griechische Fassung der Confessio Augustana anderen bekannteren Gelehrten zugeschrieben wurde, allen voran Melanchthon, doch nicht nur ihm: Von Veit Ludwig von Seckendorff (1626 – 1692)⁶⁰ und Gottfried Arnold (1666 – 1714)⁶¹ beispielsweise wurde der soeben erwähnte Martin Crusius für den Übersetzer gehalten, von Jöchers Gelehrtenlexikon der bekannte Humanist und Melanchthonschüler Johannes Lonicer (1499 – 1569)⁶² und von Valentin Ernst Löscher (1673 – 1749) der bekanntere Namensvetter des Paulus Dolscius, der Wittenberger Professor Johannes Dölsch (Toltz, ca. 1485 – 1523).⁶³ Doch während es sich hier um offensichtliche Verwechslungen handelt, ist die Frage, ob nun Melanchthon oder Dolscius, oder beide zusammen, oder gar Melanchthon mit Unterstützung des Demetrios als Urheber der griechischen Übersetzung des Augsburger Bekenntnisses zu gelten hätten, nicht so leicht zu lösen und bis heute umstritten. Melanchthon hat allerdings auch in seiner privaten Korrespondenz nie behauptet, er selbst habe das Bekenntnis ins Griechische übertragen, sondern gegenüber jenen, welchen er ein Exemplar dieser Übersetzung zusandte, entweder

 Veit Ludwig v. Seckendorff, Historiae ecclesiasticae in compendium redactae liber II … (Gotha: Reyher, 1665; vgl. VD 17: 39:151094U), 781 f.: „[…] Universitatis illius Theologus Jacobus Andreæ, Jacobus Heerbrandus, Martinus Crusius utriusqve lingvæ Professor, cæteriq; Wirtembergici Doctores, ea usi occasione per Gerlachium Patriarchæ Constantinopolitano Lutheranarum Ecclesiarum doctrinam commendare cœperunt, missa ad illum cum Augustana Confessione, a Crusio in Græcum idioma translata, tum Compendio Theologiæ D. Heerbrandi, additisq; literis, ad qvas deinde Jeremias, id enim Patriarchæ nomen erat, respondit.“  Arnold vertrat die Auffassung, zuerst habe Melanchthon dem Patriarchen das griechische Augsburger Bekenntnis „unter dem Namen Pauli Dolscii“ durch Demetrios zukommen lassen, und später hätten dann die Tübinger Theologen durch Stefan Gerlach (1546 – 1612) „die von Martino Crucio [sic!] Griechisch übersetzte Augspurgische Confession“ an Jeremias II. gesandt, vgl. Gottfried Arnold, Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie (Frankfurt a.M.:Thomas Fritsch, 1699; vgl. VD 17: 12:116527G), 414 f.  AGL 2, 2522.  Valentin Ernst Löscher, Vollständige Reformations-Acta und Documenta …, Bd. 1 (Leipzig: Groß, 1720), 566: „[…] Jo. Dolscius, Canonicus zu Allen Heiligen in Wittenberg (welcher hernach die Augsburgische Confeßion Griechisch übersetzt hat) […]“; zu Dölsch s. Anm. 19.

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überhaupt keine Angaben zu deren Herkunft gemacht⁶⁴ oder erklärt, diese Übersetzung sei ohne seinen Rat herausgegeben worden, doch billige er deren Wortlaut und habe sie durch einen gelehrten Diakon nach Konstantinopel geschickt.⁶⁵ Diese Distanzierung des Reformators wollte nun Ernst Benz lediglich auf die Tatsache der Drucklegung bezogen wissen, nicht aber auf die Anfertigung der Übersetzung selbst, für deren Urheber er ja Melanchthon – zusammen mit Demetrios – hielt.⁶⁶ Folgt man dieser Argumentation, so stellt sich die Frage, warum Melanchthon, der die Veröffentlichung dieser Übersetzung ja angeblich nicht unterstützt hatte, diese sofort nach ihrem Erscheinen an verschiedene Briefpartner verschickt haben und so selbst zu ihrer raschen Verbreitung beigetragen haben sollte? Könnte diese Aussage Melanchthons nicht einfach so gemeint gewesen sein,wie sie formuliert wurde – als Zustimmung zum Wortlaut einer Übersetzung, die ohne sein Zutun entstanden war? Dass er bald nach der Drucklegung einige Exemplare von seinem ehemaligen Schüler Dolscius erhalten hatte, ist durchaus denkbar. Der Name des Dolscius fällt in diesem Zusammenhang jedoch nicht. Doch ein anderer Melanchthonschüler und Schulrektor, der berühmte Humanist und Pädagoge Michael Neander (1525 – 1595), bezeichnete 1565 Dolscius als Autor der Psalter- und Koheletnachdichtung sowie des griechischen Augsburger Bekenntnisses.⁶⁷ Was nun die Frage anbelangt, ob nicht doch jener Angehörige des südslawischen Volksstammes der Raizen, das heißt, der orthodoxe Diakon Demetrios, der sich von Ende Mai bis Ende September bei Melanchthon in Wittenberg aufhielt, an der Übersetzung oder – eine ursprüngliche von Dolscius erstellte Urfassung vorausgesetzt – zumindest an deren Überarbeitung mitgewirkt haben könnte, so muss man darauf hinweisen, dass der griechische Dankesbrief, welchen Demetrios am 15. Oktober 1559 von Regensburg aus an seinen „Vater und Lehrer“ Melanchthon schrieb,⁶⁸ teilweise äußerst ungeschickt und in einigen

 Vgl. CR 9, 948 (Nr. 6847; MBW 9102); CR 9, 955 (Nr. 6856; MBW 9114).  Vgl. den Brief vom 26.10.1559 an Jacob Bording (1511– 1560), den Leibarzt des dänischen Königs, CR 9, 952 f. (Nr. 6853; MBW 9112): „Mitto tibi interpretationem graecam confessionis sine meo consilio editam: probo tamen phrasin, ac misi Constantinopolin per virum doctum, qui ibi Diaconi officio fungitur, et tota aestate noster hospes fuit, […]“; vgl. CR 9, 935 (Nr. 6832).  Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 68 f.  Michael Neander, Graecae linguae erotemata … (Basel: Johannes Oporinus, 1565; vgl.VD 16: N 379), 173: „Paulus Dolscius Plauensis, qui Psalterium & Ecclesiasten Salomonis, ad exemplum Eobani, elegiaco graeco reddidit: quemadmodum et idem confeßionẽ Augustanã de Latino Græcam fecit.“ Der Vergleich bezieht sich auf den Schöpfer einer lateinischen Psalternachdichtung und berühmten Humanisten Eobanus Hessus (1488 – 1540).  Martin Crusius, Turcograeciae libri octo … (Basel: Sebastian Henricpetri & Leonhard Ostein, 1584; vgl.VD 16: C 6153), 263 f.: „Φιλίππῳ μελάγχθονι, τῷ κοινῷ πατρὶ και διδασκάλῳ, εὖ πράττειν. τὴν μὲν ὁδὸν ἐπορεύθημεν, ἡδέως τελέσαι πάντες ἠξιώθημον [sic], τῇ τοῦ θεοῦ ἡμῶν χάριτι: οὔτε

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Fällen auch fehlerhaft (vgl. z. B. „οὐδεμία μοι ὑπόθεσις ἐγίνοντο τῆς γραφῆς“) ist, was nicht gerade dafür spricht, dass er zuvor maßgeblich an der griechischen Übersetzung der Confessio Augustana mitgewirkt haben könnte.⁶⁹ Melanchthon selbst berichtete seinen Korrespondenten lediglich, Demetrios habe schon gut Griechisch gelernt und die Sprüche der griechischen Väter nicht ungelehrt vorgetragen.⁷⁰ Doch klingt dies nicht eher wie das Urteil eines Lehrers über einen fleißigen Schüler, der diesen zwar lobt, ihn aber auch nicht überschätzt? Damit stimmt die Mitteilung des Rektors der Lateinschule in Eperies, Sigismund Gelous (Zsigmond Gyalui Torda, ca. 1518 – 1569), in seinem Empfehlungsschreiben an seinen ehemaligen Lehrer Melanchthon überein, wonach Demetrios in Konstantinopel erst die Grundlagen („rudimenta“) der griechischen Sprache erlernt habe.⁷¹ πρὸς ἀλλήλους ἐρίσαντες, οὔτε ἄλλό τι δυσχερὲς παθόντες […] ἐν τῇ γοῦν κλεισούρᾳ [sic] τῇ ἰωαχειμικῇ, φιλοφρόνως ἐδέχθην σὺν τοῖς ἐμοῖς ὁδίταις, ὑπὸ τοῦ ἀβραμιαίου μαθεσίου: παρὰ δὲ τῆς βουλῆς, καὶ εἰς τὸν δεῖπνον ἐκλήθην: μετάλλοις τε ἡμᾶς, τοῖς ἐκεῖ εὑρισκομένοις, ἔτισαν. ὅθεν ἐπορευόμην ἐς τὴν κλεινὴν νωρημπέργαν, χαίρων, καὶ φέρων τὰς ἐπιστολὰς τοῦ σοφοῦ ἀνδρὸς γασπάρου: κᾀκει γινόμενος, ἐπιστολάς τε δοὺς τοῖς ὀνομαστοῖς ἐκείνοις: ἀλλ᾿ οὐδεμία μοι ὑπόθεσις ἐγίνοντο [sic] τῆς γραφῆς […] τετάρτῃ οὖν ἐπὶ δέκα τοῦ ὀκτωμβρία [sic] μηνὸς, ἦλθον ἐς τὴν ῥαδιόσποντον: τῇ ἐπιούσῃ, ἢ τῇ ἐπερχομένῃ, τῆς νηὸς ἐθέλων σὺν ἀγαθῇ τύχῃ ἐπιβήσεσθαι […]“; vgl. MBW 9098; deutsch bei Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 69 f., und Karmires, „Luther“ (s. Anm. 8), 159 f.; die Übersetzung „[…] von Abraham Mathesius herzlich aufgenommen […]“ (ebd.) ist freilich falsch – Demetrios spielte hier auf Gen 18, 1– 8 an und wurde von Johannes Mathesius (1504– 1565) aufgenommen. Die Behauptung von George E. Zachariades, Tübingen und Konstantinopel. Martin Crusius und seine Verhandlungen mit der Griechisch-Orthodoxen Kirche (Göttingen: Gerstung & Lehmann, 1941), 16, dieser Brief sei nach der Rückkehr des Demetrios nach Konstantinopel verfasst, entbehrt jeder Grundlage ebenso wie seine phantasievolle Behauptung: „Der griechische Diakon blieb jahrelang in Wittenberg, dem Zentrum der neuen Religion, bei Ph. Melanchthon und verfolgte mit ihm die neuen religiösen Bestrebungen des Protestantismus. Ebenfalls besuchte er die Religionsgespräche und hatte persönliche und öffentliche Aussprachen mit Führern des Protestantismus“ (ebd.).  Vgl. z. B. auch die Wendung „σὺ τὸ καλὸν προοίμιον τοῦ λόγον ἡμῖν ἐγίνου“ (Crusius, Turcograeciae [s. Anm. 68], 263).  Vgl. Melanchthons Brief an Hieronymus Baumgartner (1498 – 1565) vom 25.9.1559 (CR 9, 924 f. [Nr. 6827; MBW 9071]): „Fuit enim nobiscum hac aestate vir Rascianus, qui narrat se Diaconum esse Ecclesiae Byzantii. Non iudicamus hominem vanum esse. Nam mores sunt honesti et de doctrina Ecclesiae pie loquitur; cumque Graecam linguam bene didicerit, sententias Graecorum scriptorum, qui dogmata apud eos tradiderunt, non inerudite recitat.“ Hieronymus Baumgartner hat in einer handschriftlichen Notiz vermerkt, er habe diesen Brief am 5.10. erhalten und der in dem Brief erwähnte Demetrios habe ihn ein paar Tage später selbst aufgesucht (ebd.). Demetrios war also über Joachimsthal und Nürnberg nach Regensburg weitergereist und dort am 14.10.1559 angekommen. Zu Leben und Werk Baumgartners vgl. ADB 2, 168 f.; NDB 1, 664 f.; DBE 1, 342; BBKL 1, 425.  Vgl. die Edition dieses Briefes (MBW 8888) bei Hans Volz, „Zum Briefwechsel des Luther- und Melanchthonschülers Johannes Mathesius“, in Geist und Geschichte der Reformation [FS Hanns

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Martin Crusius schließlich, der für Ernst Benz ja der eigentliche Kronzeuge für Melanchthons Autorschaft war,⁷² hatte von einer einzigen unklaren Stelle abgesehen, von der gleich noch die Rede sein wird, stets Dolscius als Übersetzer der Confessio Augustana ins Griechische bezeichnet. Nicht nur hatte er sich, wie bereits erwähnt, 1575 bei Matthäus Dresser in Meißen erkundigt, ob Dolscius, der Übersetzer der Confessio Augustana ins Griechische, noch lebe, und Dresser gebeten, Dolscius mitzuteilen, dass die Mühe seiner Übersetzung nicht umsonst gewesen sei,⁷³ sondern er hatte diesen Briefwechsel mit Dresser von 1575/76 dann auch in seiner Turcograecia erwähnt und dort Dolscius ausdrücklich als Urheber der griechischen „conversio“ des Bekenntnisses bezeichnet.⁷⁴ Auch in einem Brief vom 1. April 1579 an seinen Rostocker Kollegen David Chytraeus (1530 – 1600)⁷⁵

Rückert] (Berlin: de Gruyter, 1966): 250 f.: „Cum Demetrius Megalophron iter istuc instituisset, expetiit a me commendationem, qua ad te sibi accessus facilior pararetur […] Viximus enim inter nos Patauii coniunctissime et alioqui dignum eum mea commendatione tuoque fauore iudicabam. Is natus est in Pannonia inferiore Rascianis parentibus, non diu tamen in Patria vixit. Contulerat enim se adolescens ad Radulum, Despoten Valachiae Transalpinae, cumque eo Byzantium erat profectus, vbi Graecae linguae rudimenta percepit et vernaculum idioma, quod vulgus graecorum loquitur, est consecutus. Aliquot annis post in Italiam venit. Ibi describendis Graecis authoribus multis honestis hominibus gratam et publice vtilem operam nauauit. Ex Italia Byzantium repetiit. In transcursu in insulam Chium deflexit Hermodori, doctissimi viri,visendi gratia […] Tandem cum filio Domini sui Raduli Petrasco in Transalpinam, quae superior Mysia est, rediit. Mortuo Petrasco variis fatis actus huc adpulit. Dum autem hic versatur, incessit eum cupido visendae istius Academiae eo proposito quo nullum potest esse honestius nec laudabilius,vt lampadam istic velut ex sole accensam Graecae nationi communicet […] Exhibebit tibi Demetrius epistolam cuiusdam de statu christianorum inter Turcas.“ Zu Gelous’ Leben und Werk vgl. jetzt Jan-Andrea Bernhard, Konsolidierung des reformierten Bekenntnisses im Reich der Stephanskrone. Ein Beitrag zur Kommunikationsgeschichte zwischen Ungarn und der Schweiz in der frühen Neuzeit (1500 – 1700) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 212– 226.  Vgl. Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 122 und 128.  S. Anm. 58.  In einer Erklärung zu dem von ihm in den Turcograeciae libri (s. Anm. 68) abgedruckten Brief an Theodosios Zygomalas (1544–nach 1614) vom 14.4.1576, in welchem er den Notar des Patriarchen auf das Büchlein „τῆς ὁμολογίας ἡμῶν“ verwiesen hatte (a.a.O., 443), notierte Crusius: „Cum autem ante semestre D. Matthæo Dressero, Misenæ illustris ludi Rectori, scripsissem: me cupere scire, nũ D. Dolscius adhuc uiueret: me illi salutem dicere: quia nos Græcam eius conuersionem August. confeßionis, Constantinopolin Græcis præcipuis misisse: cùm ipse fortaßis hactenus putarit, se perdidisse suam operam: accepi à Dressero 27. april. 76. responsum: meam salutationem, & de confeßione indicationem, iucundam Dolscio fuisse: & mihi mittere exemplar Siracidæ (ut & D. Cancellario.) Græco carmine ab ipso conuersi.“ (a.a.O., 496).  Zu Chytraeus vgl. ADB 4, 254– 256; NDB 3, 254; BBKL 1, 1021 f.; TRE 8, 88 – 90; David Chytraeus (1530 – 1600): norddeutscher Humanismus in Europa. Zum 400. Todestag des Kraichgauer Gelehrten, Hg. Karl-Heinz Glaser und Steffen Stuth (Ubstadt-Weiher: Verlag Regionalkultur, 2000); Benga, Chytraeus (s. Anm. 14); Otfried Czaika, David Chytraeus und die Universität Rostock in ihren

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sprach Crusius davon, er habe „ein Exemplar des Augsburger Bekenntnisses, welches einst von Herrn Doktor Paulus Dolscius ins Griechische übersetzt worden“ sei, an den Patriarchen geschickt.⁷⁶ Und Ende 1583 schrieb Crusius schließlich auch selbst an Dolscius nach Halle, um ihn von dem bevorstehenden Neudruck seiner Übersetzung im Rahmen der Edition der Acta et Scripta zu unterrichten.⁷⁷ Auch in einer weiteren Anmerkung der Turcograecia, nämlich zu dem von ihm und Andreae unterzeichneten Brief an Jeremias II. vom 20. März 1575,⁷⁸ wurde von ihm erneut Dolscius als Übersetzer bezeichnet und darüber hinaus mitgeteilt, dass nach dem Zeugnis des Martin Mylius – eben jener Mylius, welcher Dolscius bereits die Vorrede zu seinem Psalterium prophetae et regis Davidis abgesprochen und Melanchthon zu deren Verfasser erklärt hatte⁷⁹ – Melanchthon schon früher diese Übersetzung durch Demetrios an den Patriarchen Joasaph geschickt habe.⁸⁰ Nur eine einzige Anmerkung in den Büchern der Turcograecia deutet scheinbar auf eine Verfasserschaft Melanchthons hin. Dort wird von Crusius mitgeteilt, Melanchthon habe 1559 dem Patriarchen einen Brief geschrieben. Und weiter heißt es dann: „Ad illam Epistolã addidit Philippus exemplar confeßionis

Beziehungen zum schwedischen Reich (Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschaft, 2002). Zu dem vorausgegangen Briefwechsel von Melanchthon und Chytraeus vgl. Wendebourg, Reformation (s. Anm. 13), 349 – 351.  Vgl. David Chytraeus, Oratio de statu ecclesiarum hoc tempore in Graecia, … (Wittenberg: Zacharias Lehmann, 1582; vgl. VD 16: C 2675), f. I 2v: „Cum postea 1. Nouembris anno 1574, Patriarcha, de vtraque concione humanißimè respondisset monens, ne aliquos νεωτερίζοντες sequeremur: accepit deinde à nobis Exemplar Augustanæ Confeßionis, Græcæ olim à D.D. Eaulo [sic] Dolscio conuersæ: ac 16. Nouemb. 75. nobis beneuole respondit, se responsum ad illam suo tempore missurum.“ Dieser Brief ist in Chytraeus’ Oratio lediglich auf den Monat April datiert; aus Crusius’ Tagebuch (Tübingen, UB, Cod. Mh 466/I, 729) geht jedoch hervor, dass dieser am 1.4. geschrieben wurde.  S. Anm. 59.  Vgl. Crusius, Turcograeciae libri (s. Anm. 68), 423 f. In seinem Tagebuch offenbarte Crusius darüber hinaus, dass er selbst das Schreiben entworfen und Andreae einige Korrekturen daran vorgenommen habe (Tübingen, UB, Cod. Mh 466/I, 81; vgl. hierzu auch Wendebourg, Reformation [s. Anm. 13], 59).  S. Anm. 45.  Crusius, Turcograeciae libri (s. Anm. 68), 488: „Augustana Confeßio, Græcè à clarißimo uiro, D. Paulo Dolscio Plauensi, cõuersa, anno 1559. (quo ego Tybingae Græcolatinus Professor factus fui [ )] Basileæ ab Ioan. Oporino excusa est. Huius conuersionis Exemplum, cùm aliunde tunc habere non possemus, Dominus Andreas Laubmarius, I.V.D. & Institutionũ hîc extra ordinem Professor, compater meus colendus, nobis dedit: quod ad D. Patriarchã 16. Sept. 1574. misimus, […] Miserat & ante ad Ioasaphum Patriarcham, per Demetrium, cuius suprà meminimus, Exemplar Melanchthõ: sicut in huius Chronologia, 1582 in Autumno edita Martinus Mylius testatur.“

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Augustanæ Græcum: nomine Dolscij editum, sed à Philippo cõpositũ.“⁸¹ Scheint dies nun zunächst in der Tat die Verfasserschaft Melanchthons zu bestätigen, so steht einer solchen Annahme jedoch die von Crusius zu dieser Stelle hinzugefügte Marginalnotiz entgegen, welche die zitierte Aussage sogleich wieder relativiert: Dolscius, dessen ausgezeichnete Kenntnisse der griechischen Sprache durch seine Psalmparaphrase und andere Schriften hinreichend belegt sei, habe laut seiner Vorrede diese Übersetzung auf Bitten Melchior Klings angefertigt.⁸² Wie passt dies nun aber zu der Aussage im Haupttext? Warum schreibt Crusius zunächst, Melanchthon sei der Autor der Übersetzung, um dann im nächsten Atemzug zu erklären, die Verfasserschaft des Dolscius stehe außer Frage? Des Rätsels Lösung ist – wie so oft – ziemlich banal. Sie besteht darin, dass die Aussage, die griechische Fassung des Augsburger Bekenntnisses sei von Melanchthon geschaffen worden, überhaupt nicht von Crusius stammt, sondern der gesamte Absatz, in welchem von Demetrios’ Besuch bei Melanchthon berichtet wird, ein wörtliches Zitat aus Mylius’ Chronologia ist.⁸³ Dies hatten weder Benz noch Kretschmar oder Wendebourg bei ihrer Behandlung der rätselhaften Stelle bemerkt, und dies obwohl Crusius seine Quelle, korrekt und penibel wie er war, exakt angegeben hatte („inquit Martinus Mylius in Chronologia Scriptorum eius“ [sc. Melanchthonis]), allerdings bereits fünf Zeilen oberhalb der fraglichen Stelle, so dass man diese nicht mehr unbedingt als Zitat erkennen konnte. Stutzig hätte allerdings der Umstand machen können, dass Crusius hier scheinbar von sich selbst in der dritten Person spricht – „[…] ad finem poematum Crusij“, obwohl er sonst durchaus von sich in der ersten Person berichtet. Dass Crusius die von ihm  A.a.O., 264 (=„364“): „Anno 1559. scripsit Melanchthon, anno ætatis suæ 63. Epistolam Græcam (inquit Martinus Mylius in Chronologia Scriptorum eius) ad Ioasaphum, Patriarcham Constantinopolit. Per Demetrium, Diaconum Ecclesiæ Constantinopolitanæ: qui uenerat Vuitebergam: & ibi per semestre commoratus fuerat: ut cognosceret doctrinam illarum Ecclesiarum: cuius explorandæ causa profectionẽ susceperat. Epistola illa Græca Philippi, appressa est ad finem Poematũ Crusij. Ad illam Epistolã addidit Philippus exemplar confeßionis Augustanæ Græcum: nomine Dolscij editum, sed à Philippo cõpositũ. De quo ita in quadam ad Bordingum Epistola. mitto tibi interpretationem Græcam comuersionis [sic], sine meo cõsilio editam. Probo tamen phrasim: ac misi Constantinopolin per uirum doctũ: qui ibi Diaconi officio fungitur: […]“  „Paulus certè Dolscius, in præfat. ad D. Melch. Klingum, sese huius hortatu Græcè reddidisse: cuius eruditio Græca, ex Psalt. &c. satis patet.“  Mylius, Chronologia (s. Anm. 45), f. H6r: „Scripsit græcam epistolam ad Josephum patriarcham Constantinopolitanum, per Demetrium diaconum Ecclesiæ Constantinopolitanæ, qui venerat Wittebergam, & ibi per semestre commoratus fuerat, vt cognosceret doctrinam illarum Ecclesiarum, cuius explorandæ caussa profectionem susceperat. Epistola illa græca Philippi appressa est ad finem poematum Crusij. Ad illam epistolam addidit Philippus exemplum Confeßionis Augustanæ græcum: nomine Dolscij editum, sed à Philippo compositũ: de quo ita in quadam ad Bordingum epistola: Mitto tibi interpretationem græcam […]“

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zitierte Angabe des Martin Mylius indes für falsch hielt, geht eindeutig aus der von ihm hinzugefügten Marginalnotiz hervor sowie auch aus den zahlreichen weiteren Stellen, an denen er die griechische Fassung des Augsburger Bekenntnisses als Werk des Dolscius bezeichnet. Der Tübinger Gräzist ist somit gerade nicht der Kronzeuge für die Verfasserschaft Melanchthons, sondern vielmehr für die Verfasserschaft des Halleschen Gräzisten Dolscius! Doch Mylius’ auch in diesem Falle falsche Angabe in seiner Chronologie der Schriften Melanchthons verbreitete sich rasch und wurde von jenen, die im Unterschied zu Crusius keine eigene Kenntnis des Sachverhaltes hatten, einfach unkommentiert übernommen. Nur einige wenige Stimmen, die Dolscius und sein literarisches Werk selbst näher kannten, protestierten gegen diese falsche Zuschreibung. So äußerte etwa der Hallesche Superintendent Johannes Olearius d.Ä. (Coppermann, 1546 – 1623)⁸⁴ im Jahr 1591 sein Missfallen darüber, dass Mylius es in seiner Chronologia mit dem Aufdecken angeblicher Melanchthonschriften so weit getrieben habe, dass er nicht einmal bei der Zuschreibung der griechischen Übersetzung des Augsburger Bekenntnisses an Melanchthon errötet sei, welche doch der berühmte und um die Stadt Halle verdiente Doktor Paulus Dolscius keineswegs nur unter seinem Namen veröffentlicht, sondern eben auch mit seiner eigenen Arbeit geschaffen habe.⁸⁵ Schon vier Jahre zuvor hatte sich offenbar auch Paulus Dolscius selbst in einem Brief an seinen Freund Matthäus Dresser beklagt, es werde inzwischen allenthalben behauptet, in Wahrheit stamme die griechische Übersetzung der Confessio Augustana nicht von ihm, sondern von Melanchthon. In dem erhaltenen, in griechischer Sprache verfassten Antwortschreiben sagte Dresser seinem Freund zu, er werde in dieser Angelegenheit nach Kräften für ihn eintreten, zumal

 Olearius wurde in Wesel im Herzogtum Kleve geboren, erwarb 1573 in Jena den Magistergrad und studierte anschließend Theologie. 1574 wurde er Lehrer in Königsberg, 1577 Professor für Hebräisch an der dortigen Universität, und 1578 übernahm er das gleiche Amt in Helmstedt. 1579 wurde er dort zum Doktor der Theologie promoviert und ging schließlich 1581 als Superintendent nach Halle, wo er über 40 Jahre lang amtieren sollte. Zugleich unterrichtete er am Gymnasium Hebräisch (vgl. ADB 24, 278 f.). Der oben erwähnte spätere Hallesche Superintendent Gottfried Olearius (1604– 1685, s. Anm. 23) ist ein Sohn aus Olearius’ zweiter Ehe.  Johannes Olearius, Criminationum pagellae Cerbestanae, quae Strena inscribitur depulsio necessaria … (Halle: Achatius Lieskau, 1591; vgl. VD 16: O 630), f. B1r: „… Gorliciana scriptorum Melanchthonis Chronologia, Ante nouem Annos opera Martini Mylij publicata […] Cum vero diligens hic scriptorum, DN. Philippi lector, & chiliadas aliquot epistolarum Melanthonis habere se profitetatur: & libere multa de scriptis eius, de Pseudepigraphis, de argumentis & corruptelis eorum moneat: vsq; adeo, vt vindicare Dn. Philippo non erubescat Græcam Augustanæ Confessionis translationem: quam vir Clarissimus & optimè de hac Repub. meritus D.D. Paulus Dolscius, piæ recordationis, non tantum sub nomine suo edidit, sed etiam labore suo confecit […]“

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es doch offensichtlich sei, dass sich die Wortwahl der Confessio Augustana Graeca stark von Melanchthons Stil unterscheide und daher die Urheber dieser ungerechten Behauptung hierdurch ihre Unkenntnis von Melanchthons Stil verrieten.⁸⁶ Gleichsam zur Bestätigung von Dolscius’ Autorschaft erschien übrigens noch im selben Jahr in Wittenberg ein Nachdruck der Basler Erstausgabe des griechischen Augsburger Bekenntnisses, und zwar unter Einschluss von Dolscius’ Vorrede an Melchior Kling.⁸⁷

4. Stilfragen oder der Text als Zeuge Nachdem somit die äußere Überlieferung fast einhellig für Paulus Dolscius als Autor der griechischen Fassung des Augsburger Bekenntnisses spricht, soll in einem zweiten Schritt anhand des griechischen Textes geklärt werden, ob dieser tatsächlich auch in stilistischer Hinsicht, wie von Dresser behauptet,⁸⁸ Dolscius und nicht Melanchthon zuzuordnen ist, oder ob sich in der Confessio Augustana Graeca, wie von Georg Kretschmar vermutet, zwei verschiedene Textschichten erkennen lassen. Kretschmar hatte ja die eine Schicht als Grundübersetzung des  Dieses Antwortschreiben von 1587 ist veröffentlicht in Matthäus Dresser, Gymnasmatum linguae graecae libri tres … (Leipzig: Michael Lantzenberger, 1592; vgl. VD 16: ZV 4770), 272– 274: „ ΠΑΥΛΩ ΤΩ ΔΟΛΣΚΙΩ ἰατρῷ καὶ ὑπάτῳ ἐν ἄλῃ τῶν σαξόνων, εὖ πράττειν. Γράφεις ἀδικεῖσθαί σε μεγάλα ὑπὸ τῶν λεγόντων, ὅτι ἡ ἐξομολόγησις τῆς πίστεως ὀρθοδόξου ἐν Αὐγούστῃ πόλει ἐκδοθεῖσα παρὰ Μελάγχθονος ἑλληνιστὶ μετεφράσθη. Ἄδικον γὰρ εἶναι νομίζεις, ταύτην τὴν μετάφρασιν ὀνόματι μὲν σὴν, τῇ ἀληθείᾳ δὲ τοῦ Μελάγχθονος εἶναι. ᾿Aξιοῖς δ᾿ ἅμα ἐμὲ, ὡς τὰ ἱστορικὰ ἐπαγγελλόμενον συνηγορεῖν ὑπέρ σου, καὶ τοῦ δικαίου. Ἐγὼ δὲ φίλος σοι ὢν, ὑπεσχόμην ποιήσειν οὗ ἐδεήθης, καθ᾿ ὅσον ἂν δύνωμαι. Πρῶτον μὲν οὖν δικαίαν εἶναι τὴν μέμψιν σου ἡγοῦμαι. Καὶ ἔχω τῆς δόξης μου δεῖγμα σαφὲς, οὐ μόνον τὸ μαρτύριόν σου ἀναντίῤῥητον, ἀλλὰ καὶ τὴν φράσιν αὐτὴν, ἡ τῆς τοῦ Μελάγχθονος λέξεως πολὺ διέστηκεν. Ὅθεν μὲν διϊσχυρίζεσθαι οὐκ ὀκνῶ, τοὺς τὴν μετάφρασιν ἐκείνην Μελάγχθονι ἐπιθέντας, τῆς λέξεως τῆς Μελαγχθονίης ἀπείρως ἔχειν. Δεύτερον δὲ συναγορεῦσαι ἐμὲ τῇ ἀληθείᾳ, καί σοι, δίκαιον εἶναι παντάπασιν ὁμολογῶ. Τοιγαροῦν καὶ ποιῆσαι τοῦτο ἐκ παντὸς τρόπου, καὶ εἰς πάντα τὸν χρόνον, καθόσον δυνατὸν, βούλομαι. Ἔῤῥωσο, ἐκ λιψίας δεκάτῃ τοῦ Αὐγούστου, ἔτει χριστογονίας αφπζ. Μάτθ. ὁ Δρέσσ.“ (Großschreibung und Akzentuierung der Enklitika vereinheitlicht; „ἐξομολόγησεις“ zu „ἐξομολόγησις“ sowie „Μελάγθονος“ [und andere Formen] zu „Μελάγχθονος“ etc. korrigiert). Dieser Brief wurde dann erneut am Ende der dreisprachigen Ausgabe der Confessio Augustana von dem Weißenfelser Rektor Christian Reineccius (1668 – 1752) abgedruckt, vgl. Augustana confessio germanica et latina cum versione Græca Pauli Dolscii … (Leipzig: Breitkopf, 1730), 287 f.  Confessio Augustana || EXHIBITA CA= || ROLO V. IMPERATO= || RI INVICTISSIMO, CAE= || sari Aug. Anno M. D. XXX. || Græcè reddita || à || Paulo Dolscio Plavensi || 15 [Druckermarke S. Selfisch] 87 || VVITEBERGAE || Excusa per Zachariam Lehmanum. || M. D. LXXXVII. || 8°, 112 pp.; vgl. VD 16: C 4793.  S.o. Anm. 50.

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Dolscius nach der Invariata identifiziert, die andere aber als Melanchthons für die orthodoxen Griechen gedachte Überarbeitung und Ergänzung dieser Fassung nach der Variata von 1540.⁸⁹ Zur Untermauerung seiner These hatte sich Kretschmar bemüht, Unterschiede in Ausdrucksweise und Wortwahl herauszuarbeiten, je nachdem, ob der Text der Invariata oder der Variata folgt. Doch musste er selbst einräumen, dass sich besonders auffällige Termini, wie z. B. „ἱκανοποιΐα“ oder „δικαιοποιΐα“ in beiden von ihm postulierten Schichten der Übersetzung finden ließen, ohne dass ein jeweils unterschiedlicher Umgang mit diesen Worten festzustellen wäre.⁹⁰ An anderen Stellen hingegen, wo Kretschmar in der Tat eine solche unterschiedliche Ausdrucksweise zu erkennen glaubte, wie z. B. im 18. Artikel über den freien Willen, bildete in Wahrheit nicht wie von ihm angenommen die lateinische Variata von 1540, sondern die deutsche Editio princeps von 1531 die Grundlage der Übersetzung.⁹¹ Die Vorlage des 1559 veröffentlichten griechischen Textes ist nämlich aus insgesamt drei Fassungen des Augsburger Bekenntnisses zusammengewoben – dem lateinischen und dem deutschen Oktavtext von 1531 sowie der Variata von 1540 –, wobei sich der Übersetzer im großen und ganzen immer der jeweils ausführlichsten Fassung des Bekenntnisses anschloss. Wie steht es nun aber um die von Ernst Benz aufgestellte Behauptung, die Confessio Augustana Graeca sei von Anfang an „für einen fremden Leserkreis, nämlich für Gläubige der griechisch-orthodoxen Kirche“ bestimmt gewesen?⁹² Laut Benz war diese Übertragung des reformatorischen Bekenntnisses ins Griechische „in einer sprachlich und gedanklich so glücklichen und geschickten Weise durchgeführt, dass die Art der Übersetzung selbst immer wieder den Gedanken aufdrängt, hier habe nicht nur ein Theologe der Reformation, sondern ein Theologe der Ostkirche mitübersetzt.“⁹³ Kennzeichnend für eine solche Mitarbeit war nach Benz die allgegenwärtige Verwendung und gekonnte „Handhabung der ostkirchlichen liturgischen Kirchensprache“⁹⁴, so dass man zu dem Schluss

 S.o. Anm. 12.  A.a.O., 25 – 27.  Vgl. z. B. Dolscius, Confessio (s. Anm. 1), 32: „καὶ ἵνα μή τις καινοτομεῖν τι ἡμᾶς κατὰ τοῦτο τὸ κεφάλαιον ὑπολαμβάνῃ, τὰ τῷ ἐν ὁσίοις Αὐγουστίνῳ τοῖς αὐτοῖς σχεδὸν ῥήμασιν, ἐν τῷ τρίτῳ τῶν ὑπογνωστικῶν εἰρημένα μεταφράσαντες προσθήσομεν“ mit der deutschen Fassung von 1531 (CR 26, 571): „Vnd damit man erkennen möge, das hierin kein newigkeit gelert wird, so sind das die klaren Wort Augustini vom freien willen, hiebey geschrieben aus dem dritten buch Hypognosticon“, während es in den lateinischen Ausgaben lediglich heißt „Haec totidem verbis dicit Augustinus lib. iij. Hypognosticon“ (CR 26, 283).  Vgl. Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 100.  A.a.O., 103.  A.a.O., 108.

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kommen müsse, das griechische Augsburger Bekenntnis sei „eine interpretatio graeca, eine Neuformulierung für die Griechen“.⁹⁵ Lässt man einmal das chronologische Problem beiseite, das darin besteht, dass der Basler Erstdruck das Kolophon „Mense Maio“ trägt, Demetrios jedoch nachweislich überhaupt erst irgendwann zwischen dem 21. und 28. Mai in Wittenberg eintraf, so zeigt bereits ein genauerer Blick auf den vierten Artikels des Bekenntnisses, in dem Benz eine speziell für orthodoxe Christen gedachte „ ,interpretatio graeca‘ der Rechtfertigungslehre“ erblickte, dass sich die Dinge in Wirklichkeit doch anders verhalten. Der Text dieses Artikels folgt nämlich nicht, wie Benz meinte, der lateinischen Oktavausgabe vom Herbst 1531, sondern der ungleich längeren und ausführlicheren Variata von 1540, die nun allerdings mitnichten speziell für die Griechen verfasst worden ist.⁹⁶ Und was Benz als ostkirchliches liturgisches Kolorit in dem Text zu identifizieren können glaubte, ist tatsächlich nichts anderes als die Sprache des Neuen Testaments, auch wenn das Neue Testament natürlich selbst prägend für Liturgie und Theologie der Orthodoxen Kirche war und ist. Dass diese Übersetzung zunächst nicht für griechischsprachige orthodoxe Leser gedacht war, zeigt sich unter anderem daran, dass etwa im 24. Artikel über die Messe der 18. Kanon des I. Konzils von Nizäa (325) nicht nach dem inzwischen vielfach gedruckt vorliegenden griechischen Originaltext zitiert wurde, sondern vom Übersetzer der lateinische Text des Augsburger Bekenntnisses einfach ins Griechische rückübersetzt wurde.⁹⁷ Dasselbe gilt auch für die alttestamentlichen Schriftzitate, die überwiegend nicht der Septuaginta folgen,⁹⁸ sondern aus der lateinischen Vorlage ins Griechische übertragen wurden. Darüber hinaus hat der Übersetzer gemäß der Maxime „variatio delectat“ Schriftbelege, die mehrfach in den Artikeln der Confessio Augustana zitiert werden, einmal mit einer eigenen

 A.a.O., 112.  Vgl. Dolscius, Confessio (s. Anm. 1), 15 – 18, mit CR 26, 352 f., wobei einzelne Worte auch aus der deutschen Druckfassung stammen.  Vgl. Dolscius, Confessio (s. Anm. 1), 65, „ἔχει γὰρ ὁ κατὰ νίκαιαν γενόμενος κανὼν ὧδέ πως· λαβέτωσαν οἱ διάκονοι ἐφεξῆς μετὰ τοὺς πρεσβυτέρους, ἤτοι παρ᾿ ἐπισκόπου ἢ παρὰ τοῦ πρεσβυτέρου τὴν ἱερὰν κοινωνίαν“ mit CR 26, 301; zum griechischen Wortlaut des Kanons vgl. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Hg. Josef Wohlmuth, Bd. 1 (Paderborn: Schöningh, 21998), 15, 8 – 12. Zum Erstdruck dieser und anderer Konzilskanones vgl. Κανόνες τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν ἁγίων συνόδων …, Hg. Jean du Tillet (Paris: Conrad Neobar, 1540).  Gegen Jorgenson, Augustana Graeca (s. Anm. 6), 41 f.: „The Septuagint Greek is frequently abandoned in Old Testament references in favor of another Greek rendering presumably based upon the Hebrew Massoretic text. This is done as much to offer a subtle display of familiarity with Hebrew as to defend a theological position supported more by the wording of the Massoretic than the Septuagint text.“

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Übersetzung und ein andermal dann doch nach der Septuaginta wiedergegeben.⁹⁹ Schließlich fällt auf, dass gerade jene abendländischen Begriffe und Sachverhalte, die für die Griechen erklärungsbedürftig gewesen wären, wie etwa das mehrfach zitierte „Decretum Gratiani“, der Begriff „Summistae“ oder andere Spezifika der abendländischen Theologiegeschichte von dem ansonsten um Worte nicht verlegenen Übersetzer inhaltlich oder historisch nicht näher erläutert wurden.¹⁰⁰ Umgekehrt hat der Übersetzer aber im ersten Artikel des Bekenntnisses bei der Erwähnung des Dogmas von Nizäa das „de tribus personis“ mit „τριῶν ὑποστάσεων ἢ προσώπων“ wiedergegeben,¹⁰¹ wobei der Zusatz „ἢ προσώπων“ bestimmt nicht für orthodoxe Leser gedacht war, für welche die Verwendung ausgerechnet dieses Begriffes die Trinitätslehre eher verunklart haben dürfte, sondern eben für deutsche Schüler, die mit dem griechischen Hypostasenbegriff wohl weniger anzufangen wussten. Für sie bildete das griechische Äquivalent von „persona“ eine willkommene Verstehenshilfe. Alle diese Beobachtungen zeigen deutlich, dass wir es bei der Confessio Augustana Graeca mit einer ursprünglich für den humanistischen Schulunterricht angefertigten Übersetzung eines Philologen zu tun haben, der entweder selbst in der Geschichte der Theologie und des Kirchenrechts nicht sonderlich bewandert war oder jedenfalls seinen Schülern kein theologiegeschichtliches Spezialwissen vermitteln wollte. Mit diesem humanistischen Exercitium sollte vielmehr den Gymnasiasten zusammen mit der griechischen Sprache auch der evangelische Glaube in der Sprache des Evangeliums vermittelt werden, weshalb der Übersetzer die gleichen lateinischen theologischen Begriffe oder Wendungen seiner Vorlage immer wieder mit anderen, variierenden neutestamentlichen Begriffen und Um Während z. B. in Art. 11 das Zitat von Ps 18,13 („Delicta quis intelligit?“) dem Wortlaut der Septuaginta folgend mit „παραπτώματα τίς συνήσει;“ wiedergegeben ist (Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 24), wird derselbe Vers in Art. 25 mit „ἁμαρτίας τίς ἔγνω;“ übersetzt (a.a.O., 68).  Vgl. die wenig erhellende Wiedergabe von „Dist. ij de Consecratione, Cap. Comperimus“ und „Dist. 8. Cap. Veritate“ (CR 26, 294) mit „διορισμῷ β’ περὶ καθιερώσεως, κεφαλαίῳ ἀρκτικὴν λέξιν λατινιστὶ ἔχοντι τὸ κομπερίμους“ und „διορισμῷ η, κεφ. τῇ ἀληθείᾳ“ (Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 53) sowie von „Et glosa de poenitentia, Dist. v. Cap. Consideret“ (a.a.O., 303) mit „καὶ τὸ σχόλιον περὶ μετανοίας διορισμῷ ε, οὗ ἀρκτικὴ λέξις ἐστὶ τὸ σκεπτέτω“. (a.a.O., 69). Die „summistas“ der lateinischen Vorlage (a.a.O., 306) nennt der Übersetzer schlicht „σουμμιστὰς ῥωμαϊστὶ ἐπικεκλημένους“ (a.a.O., 73), was freilich einem griechischen Leser auch nicht wirklich weiterhilft (gegen Benz, Wittenberg [s. Anm. 1], 104). Auch die in Art. 27 erwähnte „Geschichte des Königs von Aragon“ – nämlich von Ramiro II. († 1147), der nach dem Tod seines kinderlosen Bruders von seinen Mönchsgelübden entbunden worden war und geheiratet hatte – bleibt in der griechischen Fassung völlig unerklärt (a.a.O., 85), ebenso wie in Art. 23 „κατὰ τὸ γεγραμμένον τῷ Πλατινᾷ“ (a.a.O., 54; gemeint ist De vitis ac gestis pontificum des Bibliothekars der Vatikanischen Bibliothek Bartolomeo de Sacchi, 1421– 1481).  Vgl. CR 26, 271, mit Dolscius, Confessio (s. Anm. 1), 10.

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schreibungen ausdrückte, obwohl dies der theologischen Klarheit eher abträglich war. Hätte tatsächlich Melanchthon, ein profunder Kenner der Kirchengeschichte, diese Übersetzung geschaffen oder für den Patriarchen von Konstantinopel überarbeitet, so hätte er zweifellos zumindest die darin enthaltenen, den Griechen unverständlichen Begriffe und Namen historisch und theologisch erläutert, die alttestamentlichen Schriftbelege durchweg nach der Septuaginta wiedergegeben und soweit wie möglich auch griechische Kanones und Väterzitate in dem den Griechen vertrauten Wortlaut zitiert.¹⁰² Nur sehr vereinzelt und in einem im Vergleich zu den neutestamentlichen Wendungen sehr viel geringerem Umfang finden sich in dieser Übersetzung auch einige wenige Anklänge an die Sprache der griechischen Väter, etwa wenn Adam als „πρωτόπλαστος“ bezeichnet wird oder Maria als „ἀειπάρθενος“, wenn von den „μεγαλοδωρίαι“ des Erlösers die Rede ist und von unserer „ἀγαθουργία“, wenn das Abendmahl als „μυστικὸν δεῖπνον“ bezeichnet wird oder die Heiligen Schriften als „ἅγιαι καὶ θεόπνευστοι γραφαί“.¹⁰³ Doch war Paulus Dolscius wirklich der Verfasser dieser offenbar für den humanistischen Unterricht konzipierten Übersetzung? Bei der Lösung dieser Frage hilft uns eine bislang noch nicht erwähnte Schrift weiter, welche Dolscius 1569 in Leipzig veröffentlicht hatte. Dabei handelt es sich um eine Auswahl aus den Schriften Lukians (ca. 120 – 180), der zu den meistgelesenen Autoren im Griechischunterricht der damaligen Zeit gehörte, sowie von Briefen verschiedener anderer antiker Autoren.¹⁰⁴ Im Unterschied zu allen vorangegangenen (und auch nachfolgenden) Veröffentlichungen beschränkte sich der Beitrag des Dolscius zu diesem Werk auf die Textauswahl und die Vorrede.¹⁰⁵ Da diese Vorrede der einzige uns bekannte Originaltext in griechischer Prosa von Dolscius ist, spielt sie für die Charakterisierung von dessen Prosastil eine wichtige Rolle. Noch aussagekräftiger aber ist die griechische Übersetzung eines Cicerobriefes, der sich am Schluss

 Die Aussage von Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 100, wonach in der Confessio Augustana Graeca vieles „für Gläubige der griechisch-orthodoxen Kirche […] und für deren Verständnis und Frömmigkeitshaltung […] erst umgedeutet und anders formuliert werden mußte“, erweist sich angesichts solcher Stellen als eine Behauptung, die auf tönernen Füßen steht, zumal vieles von dem, was Benz als „interpretatio graeca“ anpreist, tatsächlich eine Übertragung der Variata von 1540 oder der deutschen Editio princeps ist.  Vgl. Dolscius, Confessio (s. Anm. 1), 11, 14– 16, 53, 63 u. ö.  ΕΚΛΟΓΗ || ΤΙΝΩΝ ΕΚ ΛΟΥΚΙ= || ΑΝΟΥ, ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΕΠΙ- || στολῶν, εἰς τὴν τῆς ἑλλάδος φωνῆς ἐπι- || τήδευσιν τοῖς μανθάνουσι || χρησιμεύσουσα. || SELECTA QVÆ= || DAM EX LVCIANO || OPVSCVLA, ET DIVER- || SORVM AUTORVM EPISTOLIS, || ad exercitium Græcæ linguæ || discentibus vtilia || futura. || Edita in vsum Scholæ Halensis || à || PAVLO DOLSCIO || Artis Medicæ Doctore. || LIPSIÆ. || M. D. LXIX. || [Kolophon:] Lipsiæ Iohannes Rhamba excudebat. || 8°, [144 ff.]; vgl. VD 16: ZV 4638.  Dolscius, Selecta (s. Anm. 104), f. Α4r–Α5r.

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dieser kleinen Chrestomathie findet, da es sich hierbei um die einzige bekannte Vergleichsmöglichkeit für eine Prosaübersetzung aus der lateinischen in die griechische Sprache handelt.¹⁰⁶ Ohne hier ausführlich auf die äußerst zahlreichen stilistischen Übereinstimmungen von Dolscius’ Übersetzung des Cicerobriefes mit der Übersetzung der Confessio Augustana eingehen zu können, die letztlich keinen Zweifel daran lassen, dass in der Tat auch diese von Dolscius geschaffen wurde, seien doch wenigstens einige für beide griechischen Übertragungen charakteristische Eigentümlichkeiten erwähnt. Zunächst: Sowohl die Übersetzung des Cicerobriefes wie auch die der Confessio Augustana sind erheblich wortreicher als ihre Vorlagen, ohne dabei jedoch größere, inhaltlich relevante Zusätze oder Ergänzungen aufzuweisen. Dies erreichte der Übersetzer in erster Linie durch die bei ihm quasi omnipräsente Stilfigur des Hendiadyoin, einer parataktischen Verbindung synonymer oder parasemer Substantive oder Verben zur Ausdrucksverstärkung, Nuancierung oder auch zur Wiedergabe einer eventuellen Polysemie in der Ursprungssprache. Auch wenn sich diese Stilfigur generell häufig in frühneuzeitlichen Übersetzungen findet – so z. B. auch in der deutschen Fassung des Augsburger Bekenntnisses –¹⁰⁷, so tritt sie doch in der Confessio Augustana Graeca in einer ungewöhnlichen Massierung auf. Die zum Teil auch redundanten Doppelungen durchziehen den gesamten Text und zeigen, dass diese Übersetzung in erster Linie dem Erlernen der griechischen Sprache und deren Ausdrucksvielfalt dienen sollte.¹⁰⁸

 A.a.O., f. Σ6v-Σ8r; vgl. Cicero, Epistulae ad familiares I, 1 (M. Tulli Ciceronis Epistulae ad Familiares libri I–XVI, Ed. David R. Shackleton Bailey [Stuttgart: Teubner, 1988], 1– 3). Allerdings sind wohl durch ein Versehen im griechischen Text die Worte „et Volcacium, qui Lupo referente Pompeio decernit“ (a.a.O., 2, 10 f.) weggelassen.  Stellvertretend seien hier nur einige parallele Stellen in Art. 2– 4 der beiden in Augsburg entstandenen Fassungen des Bekenntnisses aufgeführt: Für „nascantur cum peccato“ „in Sunden empfangen und geborn werden“; für „cum concupiscentia“ „voll boser Lust und Neigung“; für „defendat“ „schutze und beschirme“; für „non possint iustificari coram Deo“ „Vergebung der Sunde und Gerechtigkeit für Gott nicht erlangen mogen“; für „imputat“ „halten und zurechnen“ (BSLK 53, 4– 6; 56,1– 3. 9. 13).  Schon in der Überschrift der Lehrartikel wurde beispielsweise das Wort „articuli“ (CR 26, 271) mit „κεφάλαια ἢ ἄρθρα“ (Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 10) wiedergegeben. Stellvertretend seien an dieser Stelle nur die Verdoppelungen in Art. 2 des Bekenntnisses aufgeführt (vgl. CR 26, 351 f., mit Dolscius, Confessio, 12 f.): für „peccatum originis“ „τὸ ἔμφυτον φαῦλον, καὶ μοχθηρὸν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως“, für „quod sic vocant sancti patres“„συμφρονούντως, καὶ ἀκολούθως τῇ τῶν ἐν ἁγίοις πατέρων […] γνώμῃ τε καὶ διδαχῇ“, für „reatum“ „τὸ ὑπόδικον, καὶ ἔνοχον“, für „rei sunt“ „ὑπαίτιος, καὶ ὑποχείριος“, für „defectus“ „τὴν στέρησιν, ἢ τὸ ὑστέρημα“, für „carere illa luce […] Dei“ „ἀχλὺς ἢ ἐπισκότησις τῆς θείας ἐλλάμψεως“, für „integra“ „ὁλοσχερῶς καὶ ἀπταίστως […] ἐχούσῃ“, für „perpetua obedientia“ „τοῦ ἀμεταπτώτου καὶ διηνεκοῦς τῆς ὑπακοῆς“, für

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Daneben finden sich aber in beiden Übersetzungen auch einige höchst spezifische Wendungen, die darauf hindeuten, dass wir es mit ein und demselben Gräzisten zu tun haben. So wird beispielsweise in beiden Übersetzungen relativ oft ein Substantiv mit Adjektiv durch eine Kombination aus einem (substantivierten) Adjektiv und einem determinierten Substantiv im Genitiv Plural wiedergegeben.¹⁰⁹ Ein ähnlicher substantivierter Genitiv kann auch für die einfache Verbindung von Adjektiv und Kopula eintreten.¹¹⁰ Ein weiteres Charakteristikum dieser Übersetzungen ist die Wiedergabe eines Adjektivs (mit Kopula) durch ἔχειν mit Adverb.¹¹¹ Daneben wird in beiden griechischen Texten gern auch eine finite Verbform durch eine Kombination aus finitem Verb und Partizip wiedergegeben.¹¹²

„vicium originis“ „τὴν ἐκ γενετῆς μοχθηρίαν καὶ φαυλότητα“. Auch in der Übersetzung des Cicerobriefes begegnen solche Verdoppelungen, vgl z. B. die Übersetzung von „studium“ (Cicero, Epistulae [s. Anm. 106], 2,16) mit „σπουδὴ καὶ παραγγελία“ (Dolscius, Selecta (s. Anm. 104), f. Σ7v).  Vgl. z. B. für „bona opera“ (CR 26, 276) „τὰ καλὰ τῶν ἔργων“(Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 21), für „böse lust“ (570) „τὰς ἀνόμους καὶ ἀτάκτους τῶν ἐπιθυμιῶν“ (32), für „quae opera in qualibet vocatione“ (284) „ὁποῖά τινα τῶν ἔργων […] ἐν μιᾷ ἑκάστῃ τῶν κλήσεων“ (34), für „inutilia opera“ (285) „τὰ ἀνωφελῆ τοιαῦτα τῶν ἔργων“ (35), für „folgende werck“ (576) „τοῖς ἐπακολουθοῦσι τῶν ἔργων“ (36), für „meritis praecedentibus“ (286) „τοῖς προηγουμένοις τῶν ἀγαθουργημάτων“ (38), für „piae ac pauidae conscientiae“ (286) „αἱ θεοσεβεῖς καὶ συντετριμμέναι τῶν συνειδήσεων“ (38), für „homines imperiti“ (287) „ἄπειροι τῶν ἀνθρώπων“ (39), für „in scripturis“ (288) „ἐν ταῖς ἱεραῖς τῶν γραφῶν“ (41) etc. Auch bei der Übersetzung des Cicerobriefes findet sich dieses Stilmerkmal, vgl. z. B. für „omni officio“ (Cicero, Epistulae [s. Anm. 106], 1,2) „ἑκάστῳ τῶν καθηκόντων“ (Dolscius, Selecta [s. Anm. 104], f. Σ6v), für „acerrimum […] defensorem“ (2,10) „συνηγόρος τῶν δεινοτάτων“ (f. Σ7r), für „reliqui consulares“ (2,9) „οἱ λοιποὶ τῶν ὑπατικῶν“ (f. Σ7v) etc.  Vgl. z. B. für „Nec necesse est“ (CR 26, 277) „τῶν ἀναγκαίων οὐκ ἔστι“ (Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 22), für „Est enim impossibilis“ (359) „ἔστι γὰρ τῶν ἀδυνάτων“ (24), für „liceat“ (281) „τῶν ἀπηγορευμένων οὐκ εἶναι“ (29), für „necessario debent“ (281) „τῶν ὀφειλομένων καὶ ἀναγκαίων ἐστὶ“ (30) sowie den Zusatz „τῶν καταδήλων ἐστί“ (39). Fast dieselbe Ausdrucksweise begegnet auch in Dolscius’ Vorrede zu seiner Lukianausgabe, vgl. z. B. „τῶν προδήλων ἐστί“ (Dolscius, Selecta [s. Anm. 104], f. A4v).  Vgl. z. B. für „in natura integra“ (CR 26, 351) „τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει ὁλοσχερῶς καὶ ἀπταίστως ἔτι ἐχούσῃ“ (Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 12), für „erit certa“ (353) „ἀσφαλῶς καὶ ἀμετακινήτως ἔχει“ (17), für „weren wir allzeit vngewis, ob wir vergebung erlangt hetten“ (576) „οὐδέποτ᾿ ἂν ἡ συνείδησις βεβαίως καὶ ἀσφαλῶς περὶ αὐτὴν ἔχειν δύναιτο“ (37), für „zu friden vnd zu ruhen sein“ (577) „ἀσφαλῶς καὶ ἡσύχως ἔχειν“ (38), für „nulla est firma consolatio“ (366) „κᾀν τούτοις ἀταράκτως καὶ στερεῶς τὴν συνείδησιν ἔχειν ἀδυνατοῦντες“ (40), für „ne deesset“ (287) „ἵνα μὴ ἀπόρως ἔχοιεν“ (40), für „necesse sit“ (288) „ἀναγκαίως ἡμῖν ἔχει“ (42) etc. In der Übersetzung des Cicerobriefes findet sich ebenfalls diese Form, vgl. z. B. für „haec sunt“ (Cicero, Epistulae [s. Anm. 106], 1,5 f.) „ὧδέ πως ἔχει“ (Dolscius, Selecta [s. Anm. 104], f. Σ7r), für „tibi esse iratum“ (1,9) „ὀργιστικῶς τὰ πρός σε ἔχοντα“ (f. Σ7r), für „non sunt amici“ (2,18) „οἰκείως οὐκ ἔχουσιν“ (f. Σ8r).  Vgl. z.B für „disputant“ (CR 26, 273) „διαμάχονται λέγοντες“ (Dolscius, Confessio [s. Anm. 1], 13), für „esset“ (353) „οὖσα τυγχάνῃ“ (16) etc. Auch in der Ciceroübersetzung begegnet diese

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Zusammenfassend kann somit festgehalten werden, dass eben nicht nur die äußere historische Überlieferung, sondern auch textimmanente Kriterien, wie Wortwahl, Stil oder erläuternde Zusätze, eindeutig dafür sprechen, dass das Augsburger Bekenntnis tatsächlich von dem Halleschen Rektor Paulus Dolscius ins Griechische übersetzt wurde und für den Griechischunterricht deutscher Gymnasiasten gedacht war. Die Confessio Augustana Graeca gehört somit zu einer Reihe von griechischen Katechismen oder Katechismusübersetzungen, die seit den vierziger Jahren im reformatorischen Umfeld entstanden waren¹¹³ und seit 1552 auch in den evangelischen Schulordnungen Erwähnung finden.¹¹⁴ Neben dem 1545 erschienenen kleinen Katechismus des Lukas Lossius (1510 – 1582), den metrischen Capita Pietatis des Joachim Camerarius von 1545, seiner voluminösen Κατήχησις von 1551 und der bereits 1550 erschienenen Κατήχησις von Valentin Wagner (ca. 1510 – 1557) sind in diesem Zusammenhang vor allem zwei bedeutende Katechismusübersetzungen zu nennen, die in der Folge zahlreiche weitere Auflagen erlebten: die 1551 erschienene Übersetzung von Calvins Genfer Katechismus durch Henri Estienne (1531– 1598) sowie die 1556 erschienene Übersetzung von Luthers Kleinem Katechismus durch den Ilfelder Rektor Michael Neander (1525 – 1595).¹¹⁵ Die griechische Übersetzung des Augsburger Bekenntnisses schließt sich nahtlos an diese Entwicklung neuer Lehrmittel für den griechischen Schulunterricht an den evangelischen Gymnasien an. Wie einige der bereits zuvor veröffentlichten griechischen Katechismen sollte jedoch auch die Confessio Augustana Graeca nicht nur an den Lateinschulen und Universitäten gelesen werden, sondern auch im Bereich des orthodoxen Christentums. Dass dies jedoch nicht

Konstruktion, vgl. für „oppugnat“ (Cicero, Epistulae [s. Anm. 106], 1,6 f.) „διατελεῖ μαχόμενος“ (Dolscius, Selecta [s. Anm. 104], f. Σ7r), für „aderas“ (1,7) „παρὼν σὺ ἐτύγχανες“ (f. Σ7r), für „comprobat“ (1,11) „ἐπαινοῦσα συναποδέχεται“ (f. Σ7r), für „relinquit“ (1,4) „τυγχάνει λειπόμενος“ (f. Σ7r) etc.  Hierauf weist auch Dolscius selbst in seiner Vorrede an Kling hin, s. Anm. 50.  Die erste Erwähnung eines griechischen Katechismus findet sich in der Schulordnung des Lüneburger Johanneums, vgl. Reu, Quellen (s. Anm. 54), Bd. I/3/1, 855. Es dürfte sich um den Katechismus des dortigen Konrektors Lossius gehandelt haben.  Lukas Lossius, Catechesis … (Wittenberg: Johannes Lufft, 1545; vgl. VD 16: L 2781); Joachim Camerarius, Capita pietatis et religionis christianae versibus graecis comprehensa … (Leipzig: Valentin Bapst, 1545; vgl. VD 16: C 355); Valentin Wagner, Κατήχησις (Kronstadt: Johannes Honter [Erben], 1550; vgl. Gedeon Borsa, Alte siebenbürgische Drucke [Weimar: Böhlau, 1996], 45 f.); Joachim Camerarius, Κατήχησις τοῦ χριστιανισμοῦ … (Leipzig: Valentin Bapst: 1551/52; vgl.VD 16: C 447); Henri Estienne, Rudimenta fidei christianae … (Genf: Robert Estienne, 1551; vgl. IA 129.846); Michael Neander, Catechesis M. Lutheri parva … (Basel: Johannes Oporinus, 1556; vgl. VD 16: ZV 10074).

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bereits 1559, sondern erst 16 Jahre später der Fall sein sollte, wird im letzten Teil dieser Untersuchung gezeigt werden.

5. Demetrios oder das tragische Ende einer ökumenischen Initiative Am 25. September 1559 schrieb Melanchthon einen griechischen Brief an den Ökumenischen Patriarchen Joasaph II. († 1565), in welchem er seine Freude darüber ausdrückte, dass Gott auf wunderbare Weise bis heute die Kirche in Thrakien, Asien und Griechenland bewahrt habe, wie ihm sein Gast Demetrios berichtet habe. Dieser habe hier in Wittenberg die Versammlungen gesehen und die Lehre gehört und werde dem Patriarchen berichten können, dass auch die Wittenberger Kirche die Heilige Schrift, die dogmatischen Konzilskanones und die Lehre der griechischen Kirchenväter (namentlich genannt wurden von Melanchthon Athanasius, Basilius, Gregor von Nazianz, Epiphanius, Theodoret von Kyros und Irenäus) fromm bewahre. Deshalb möge der Patriarch nicht jenen Verleumdungen Glauben schenken, welche die Feinde der Wahrheit ausgestreut hätten.¹¹⁶ Diesem Brief an den Patriarchen legte Melanchthon ein Exemplar von Dolscius’ Übersetzung des Augsburger Bekenntnisses bei und übergab beides dem Diakon Demetrios, der einige Tage später von Wittenberg aufbrach, um nach Venedig zu reisen und sich dort nach Konstantinopel einzuschiffen.¹¹⁷ Eine Antwort auf sei-

 Vgl. den Erstdruck bei Martin Crusius, Poematum graecorum libri duo … (Basel: Johannes Oporinus, 1566; vgl. VD 16: C 6141), p. III, 117 f.: „Τῷ παναγιωτάτῳ πατριάρχῃ τῆς ἐκκλησίας χριστοῦ, τῆς ἐν Κωνσταντίνου πόλει, κυρίῳ Ἰωάσαφ σεβασμιωτάτῳ, εὖ πράττειν. […] ἡ δὲ τοῦ Δημητρίου διήγησις παραμύθιόν τι συνέμιξε, λέγοντος, ὅτι θαυμαστῶς ἔτι σώζει ὁ θεὸς ἐκκλησίαν οὐκ ὀλίγην ἐν τῇ θράκῃ, καὶ ἀσίᾳ, καὶ ἑλλάδι: ὥσπερ πάλαι τρεῖς ἄνδρας ἐν φλωγὶ [sic] χαλδαϊκῇ σέσωκε. […] Ἑώρακε δ᾿ ὁ αὐτὸς δημήτριος ἡμετέρας συνάξεις, καὶ τῆς διδασκαλίας ἀκροατὴς ἐγένετο. διηγήσασθαι οὖν δυνήσεται, ὅτι εὐσεβῶς τὰς ἁγίας γραφὰς, τὰς προφητικάς τε καὶ ἀποστολικὰς, καὶ τοὺς τῶν ἁγίων συνόδων κανόνας περὶ δογμάτων, καὶ τὴν ὑμετέρων πατέρων διδασκαλίαν, τοῦ ᾿Aθανασίου, Βασιλείου, Γρηγορίου, Ἐπιφανίου, Θεοδωρήτου, Εἰρηναίου, καὶ τῶν ὁμονοούντων τούτοις, τηροῦμεν. […] Δεόμεθα οὖν, μὴ πιστεύειν ὑμᾶς, σοφοὺς ἄνδρας, ταῖς διαβολαῖς, ἃς πλάττουσι καθ᾿ ἡμῶν ἔχθροί τινες τῆς ἀληθείας […]“ (vgl. CR 9, 922– 924 [Nr. 6825]; MBW 9073; Crusius, Turcograeciae libri [s. Anm. 68], 559 [=„557“]).  Vgl. hierzu Melanchthons Brief vom 18.10.1559 an seinen ehemaligen Schüler Abdias Prätorius (Gottschalk Schultz, 1524– 1573) in CR 9, 948 (Nr. 6847; vgl. MBW 9102): „Cum dubitarem, an vidisses interpretationem graecam confessionis Ecclesiarum nostrarum, dedi huic nuncio exemplum, ac iussi tibi exhiberi. Nuper et Byzantium misimus per Diaconum Ecclesiae eius urbis, cuius narrationes tibi exponemus, si quando coram poterimus colloqui.“ Auch Jakob Bording in

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nen Brief oder eine theologische Stellungnahme zu dem dem Patriarchen übersandten Bekenntnis hat Melanchthon allerdings nie erhalten. Warum? Hielt der Patriarch womöglich die Confessio Augustana einer Antwort nicht für würdig? Galten ihm die deutschen Lutheraner als Häretiker, mit denen man besser keine Beziehungen aufnehmen sollte, und seien es auch nur briefliche? Oder was war der Grund für dieses auffällige Schweigen der orthodoxen Seite auf diese außergewöhnliche ökumenische Initiative Melanchthons? Bei der Suche nach der Antwort auf diese Frage hilft uns erneut der Tübinger Gräzist Martin Crusius weiter. Er veröffentlichte in seiner Turcograecia nämlich nicht nur den bereits erwähnten Brief des Demetrios an Melanchthon vom 15. Oktober 1559 aus Regensburg, sondern auch ein Schreiben, das Demetrios am 14. Januar 1560 von Venedig aus an Joasaph II. gerichtet hatte. Aus diesem Schreiben geht hervor, dass Demetrios nach dem Tode seines Fürsten in der Moldau in große Bedrängnis und Lebensgefahr geraten und nach der Flucht von dort beim Patriarchen, bei dem er einst gelebt hatte, verklagt worden war und offenbar nun in dessen Augen als schuldig galt. Er selbst könne diese Vorwürfe nicht in einem Brief entkräften, so Demetrios. Wenn er durch die Gnade Gottes wohlbehalten in Konstantinopel angekommen sein werde, werde er dem Patriarchen „Briefe von einigen weisen Männern“ aushändigen, von denen er schon dem damals in Venedig weilenden Metropoliten von Paros und Naxos, Theonas,¹¹⁸ Mitteilung gemacht habe. Inzwischen bitte er den Patriarchen, ihm brieflich mitzuteilen, ob er seine Darlegungen für zutreffend halte.¹¹⁹ Von wem die er-

Kopenhagen berichtete er einige Tage später von der Sendung des griechischen Bekenntnisses an den Patriarchen (s. Anm. 65).  Theonas wurde auf Druck der Venezianer 1560 als Metropolit von Paros und Naxos abgesetzt und auf den unter osmanischer Herrschaft stehenden Stuhl von Thessaloniki transferiert. Als solcher unterzeichnete er dann 1565 die Absetzung von Patriarch Joasaph II. wegen Simonie. Zu seinem Leben und Werk vgl. Dionysios Dakouras, Art. „Θεωνᾶς. Ὁ Λέσβιος. Μητροπολιτης Θεσσαλονίκης“, Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια 7 (1965): 502 f.; Emile Legrand, Bibliographie héllénique ou déscription raisonée des ouvrages publiés par des Grecs aux XVe et XVIe siècles, Bd. 1 (Paris: Leroux, 1885), 313; Crusius, Turcograeciae libri (s. Anm. 68), 273.  Crusius, Turcograeciae libri (s. Anm. 68), 248 f.: „Τῷ παναγιωτάτῳ καὶ οἰκουμενικῷ πατριάρχῃ ἰωάσαφ, καὶ ἀρχιεπισκόπου τῆς Κωνσταντινουπόλεως, εὖ πράττειν. Εἰ μὲν τὰ συμβάντα μοι, μετὰ τὸν θανάτον τοῦ ἡμετέρου ἡγεμόνος, ἐν τῇ μολδαβίᾳ, ἦν ἀνήκουσα τῇ σῇ παναγιότητι: οὐκ ἂν ὤκνησα περὶ τούτων ἀκριβῶς διεξελθεῖν: μὴ δὲ τοῖς ἐχθρωδῶς ἐμοὶ διακειμένοις δοῦναι, ὥστε κακῶς ἐμὲ λέγειν. ὅσπερ πάλαι φοβούμενος, ἵνα μή τις τἀκείνοις ἀνοήτως πραχθέντα, ἐμοὶ ἀναθείη: οὐχ ἅπαξ, ἀλλὰ καὶ πολλάκις, ὅπου δή μοι γραμματηφόρων τυχεῖν ἐξεγένετο: μερικῶς γράψαι περὶ τούτων τῇ σῇ παναγιότητι οὐκ ολιγώρησα. Ἐγὼ μὲν, ὡς λογίζομαι ἀναίτιος ὢν, διὰ τὴν πανουργίαν τῶν νῦν ἀνθρώπων, ὑπαίτιος, ὡς ἐπυθόμην, παρὰ σοὶ νομίζομαι. Αὕτη οὖν ἡ φήμη, οὐτ᾿ ἐμοῦ ἀξία, οὔτε τοῦ ἐμοῦ βίου, ὃν παρ᾿ ὑμῖν ἔζησα: ἀλλ᾿ ἐκείνων, ὅσοι τὰ τοιαῦτα φιλοῦσι πλάττειν καὶ λέγειν. Τί γὰρ ἂν καὶ ἐποίησα, ὑπ᾿ ἐκείνων τῶν βαρβάρων διωκόμενος, παρὰ

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wähnten Briefe waren, erschließt sich uns dadurch, dass Metropolit Theonas von Venedig aus am 21. März 1560 an Joachim Camerarius und Philipp Melanchthon schrieb und sich für einen durch Demetrios überbrachten Brief des Joachim Camerarius bedankte.¹²⁰ Aus dem bereits erwähnten Empfehlungsschreiben, welches Sigismund Gelous Demetrios für seinen Aufenthalt in Wittenberg ausgestellt hatte, wissen wir, dass es sich bei dem von Demetrios erwähnten verstorbenen Fürsten um den walachischen Wojwoden Pătraşcu den Guten († 1557) handelte, in dessen Diensten Demetrios zuletzt gestanden hatte. Nach dessen Tod sei Demetrios von verschiedenen Schicksalsschlägen heimgesucht worden, so Gelous in seinem Schreiben an Melanchthon, und schließlich bei ihm in Eperies „gestrandet“.¹²¹ Durch einen Brief von Martin Gerstmann (1527– 1585)¹²², einem damals in Venedig tätigen Bücheragenten der Fugger, sind wir darüber informiert, dass jener Demetrios, den der Patriarch schriftlich nach Konstantinopel vorgeladen habe, da offenbar eine Klage gegen ihn anhängig war, sich aus Furcht vor den Konsequenzen im März 1561 immer noch in der Lagunenstadt aufhielt. Nachdem Demetrios es lange vorgezogen habe, in Italien zu bleiben, so Gerstmann, da er durch Streit und Zwietracht für sich die Rückkehr in die Heimat versperrt sah, πάντων τῶν ἄλλων ἀμελούμενος; καταφευκτέον ἄρα πρὸς δικαστήν τινα τῶν ἀδικουμένων δηλονότι τὴν μεγάλην ἐκκλησίαν. Τοίνυν, ὡς τῆς τούτων ἀπολογίας οὐχ ἁπλῶς οὔσης, οὔτε τῆς ἐπιστολῆς ἀρκούσης πρὸς ταῦτα: εἰς τὸ μέλλον, τοῦτο παραλείπω. Ἐρχόμενος οὖν αὐτόσε, χάριτι θεοῦ σεσωσμένος: ἔχω καὶ ἕτερά τινα κοινώσειν τῇ σῇ παναγιότητι, ὑπὲρ τῆς μεγάλης τοῦ θεοῦ ἐκκλησίας. Ἐπὶ τούτοις καὶ ἐπιστολάς σοι κομίζω σοφῶν τινων ἀνδρῶν: ὑπὲρ ὧν ἐκοινωσάμην τῷ πανιερωτάτῳ μητροπολίτῃ θεωνᾷ: ὡς ἀνδρὶ σοφῷ, καὶ τἀληθὲς κρῖναι δυναμένῳ. ἐκ τούτων οὖν τῶν προτεθέντων, εἴ τί σοι δόξῃ οὐκ ἀπὸ σκοποῦ λέγεσθαι: ἐμὲ τοῖς σοῖς γράμμασι βεβαιότερον καὶ ἀσφαλέστερον ποίησον. […] τότε δὴ καὶ τὴν τραγῳδίαν, ἢ μᾶλλον εἰπεῖν, ψυχικὸν ἀγῶνα, τῶν περὶ ἐμὲ γεγενημένων, ἐξηγήσομαι. ἔῤῥωσο ἐν χριστῷ, κᾀμοῦ ἐν ταῖς εὐχαῖς τῆς σῆς παναγιότητος μέμνησο: γαμηλιῶνος δ. ἐπὶ δέκα, ἐν ἔτει ἀπὸ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ κυρίου ἡμῶν ἰησοῦ χριστοῦ, ᾳ φ ξ.“ (Akzentuierung der Enklitika korrigiert). In der von Crusius beigegebenen lateinischen Übersetzung lautet das Datum des Briefes seltsamerweise „Datæ XV. Ianuar.“  MBW 9247; Text handschriftlich in München, BSB, Cod.lat. 10365, Nr. 217. Der Brief trägt das Datum „ἐν ἔτει ἀπὸ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν, ᾳ φ ξ. ἐλαφιβολιῶνος [sic] δεκάτῃ φθίνοντος“, d. h. nach der damals üblichen Identifizierung mit dem Monat März und der an den römischen Kalender angelehnten Rückwärtsrechnung handelt es sich dabei um den zehnten Tag vor dem Ende des Monats März. Die Datumsauflösung in MBW („letzte Dekade Februar 1560“) ist somit zu korrigieren.  S.o. Anm. 71.  Gerstmann wurde am 28. 5.1561 zum Doktor beider Rechte promoviert und kurz darauf Kanoniker in Breslau, dann kaiserlicher Rat und Sekretär von Maximilian II. und auf dessen Fürsprache schließlich 1574 Bischof von Breslau (vgl. ADB 20, 472– 475; NDB 6, 328; Joseph Jungnitz, Martin von Gerstmann, Bischof von Breslau: Ein Zeit- und Lebensbild aus der schlesischen Kirchengeschichte des XVI. Jahrhunderts [Breslau: Aderholz, 1898]).

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wolle dieser nun doch nach Konstantinopel zurückkehren.¹²³ Tatsächlich brach Demetrios jedoch im Frühjahr 1561 immer noch nicht nach Konstantinopel auf, sondern reiste nach Wien, wo er im Juni 1561 die Bekanntschaft mit dem Ratsherrn und Buchhändler Ambros Frölich († 1563) machte, der ihn als Mitarbeiter für das von Hans Ungnad (1493 – 1564) in Urach initiierte Projekt der Übersetzung reformatorischer Schriften ins Südslawische gewinnen wollte. Aus einem Brief von Frölich an Ungnad erfahren wir, dass es sich bei diesem Demetrios um einen Raizen handle, der außer „der cirulischen sprach“ auch gut Griechisch könne und etliche Jahre beim Patriarchen in Konstantinopel gelebt habe. Bevor dieser jedoch für Ungnad tätig werden könne, müsse er zunächst noch nach Siebenbürgen reisen, wo er seine Bücher und Habseligkeiten zurückgelassen habe.¹²⁴ In seinem nächsten Brief vom 24. Juni teilte Frölich Ungnad ergänzend mit, dieser Raize oder Serbe sei „bey 40 jaren seines alters“ und „vill jar des walachischen wayda secretari gewesen vnd 6 jar lang der patriarchen zu Constantinopl in der griechischen khirchen oder religion nottari vnd leuit“. Auch sei er vor ein paar Jahren „gen Wittemberg khumen, daselbst die rechte relligion vnd gelerte leut, davon er vill gehört, zu besuchen. Ist bei

 Vgl. Paul Lehmann, „Briefe an Ulrich Fugger“, BZ 44 (1951): 387: „Demetrius vero ex nobili Walachiae stirpe oriundus superioribus diebus ad me venit, ut de sua Constantinopolim versus profectione certiorem me faceret, id quod D. Henrico discedenti promiserat. Hic est vir Graecarum literarum in primis peritus et D. Henrico adeo familiaris atque domesticus, ut eum ad negotiorum tuorum pertractionem perducere iam pridem magnopere laboraverit, […] Nam Constantinopoli docuit christianae religionis iuvenes quam plurimos et in monte Atho, quem nostra aetate quatuor milia monachorum incolunt, fere biennium vixit et quidquid bonorum authorum habent, diligenter perlustravit. Sed quia patriarchae Constantinopolitani literis accersebatur, certam in Italia conditionem accipere, eo usque differendum putavit, donec sibi omnem in patriam redeundi viam bello seditionibusque interclusam cerneret.“ Dass Gerstmann Demetrios hier als Angehörigen eines vornehmen walachischen Geschlechts bezeichnet, könnte der Tatsache geschuldet sein, dass er nacheinander im Dienste zweier walachischer Wojwoden gestanden hatte.Vielleicht hängt dies aber auch mit seiner besonderen Beziehung zu Jakobos Heraklides (ca.1520 – 1563) zusammen (s.u. Anm. 131). Bei dem erwähnten „Henricus“ dürfte es sich um Henri Estienne handeln, der damals ebenfalls in Venedig nach griechischen Handschriften suchte.  Vgl. Frölichs Brief vom 16.6.1561 an Ungnad in Urkundliche Beiträge zur Geschichte der protestantischen Literatur der Südslaven in den Jahren 1559 – 1565, Hg. Ivan Kostrenčić (Wien: C. Gerold, 1874), 39: „Dise tag ist ainer mit namen Demetrius alher khumen, dieser vnd griechischer sprach volkhumenlich gelert, latteinisch auch zimblich. Ist ein Raiz, ist des patriarchen zu Constantinopel 6 jar leuit vnd nottari gewesen. Hat mir dise schrifft zu ainer prob geben.Wan er ein gewisse besolfung hett, wurd er sich villeicht daher brauchen lassen vnd hab derhalben vill mit im geredt. Doch er wil zuuor auf Sibenburgen, daselb hab er seine buecher vnd sachen.“ Die Differenz zu Melanchthons Angabe von 1559, Demetrios sei drei Jahre Diakon des Patriarchen gewesen (CR 9, 826 f. [Nr. 6763 f.; MBW 8968 f.]), lässt sich wohl nicht mit der inzwischen verstrichenen Zeit erklären.

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dem herrn Philippo etlich monat woll gehalten vnd in der rechten, reinen euangelischen lehr vnderwissen worden.“¹²⁵ Mit dieser Angabe Frölichs steht zweifelsfrei fest, dass es sich bei diesem sich im Sommer 1561 in Wien aufhaltenden Demetrios um denselben Diakon gehandelt haben muss, welchen Melanchthon knapp zwei Jahre zuvor mit der Übermittlung der Confessio Augustana Graeca an Patriarch Joasaph II. beauftragt hatte. Allerdings zerschlugen sich auch diese Pläne. Zwar brach Demetrios tatsächlich am 21. Juni 1561 auf, um zunächst zu Sigismund Gelous nach Eperies zu reisen und dann von dort weiter nach Siebenbürgen. Doch obwohl er Frölich versprochen hatte, in zwei Monaten wieder zu ihm nach Wien zurückzukehren,¹²⁶ sollte er nicht wiederkommen. Was war geschehen? Die Antwort hierauf lässt sich erneut den Briefen Frölichs entnehmen. Demetrios hatte Gelous nämlich nicht mehr in Eperies angetroffen und war von dort nach Käsmark in die Zips weitergereist,¹²⁷ wo er einen guten Freund aus früheren Tagen, den evangelisch gesinnten griechischen Abenteurer Jakobos Heraklides Despota (ca. 1520 – 1563) treffen sollte.¹²⁸ Beide hatten in ihrer Jugend bei Hermodoros Lestarchos (1505 –

 Vgl. Urkundliche Beiträge (s. Anm. 124), 43.  A.a.O., 43 f.: „Nach dem er aber zuuor in Zips geen Eperies zum doctor Sigmunden Tordoy und von dannen in Sibenburgen was zuuerrichten raisen muess vnd seine buecher, so er daselbst hatt, deren er zu disser arbeit vnd version nit enporen khan noch mag, zu hollen vnd in zwayen monaten wieder allhie zue sei verhofft. Vnd verschinen sambstag weggefaren vnd er mich gesegnet, hatt er dise wort geredt: ego tibi sancte promitto me in spatio duorum mensium rediturum.“ Das Datum des 21.6. für die Abreise des Demetrios ergibt sich aus Frölichs Angabe, dieser sei am vergangenen Samstag abgereist, da der 24.6. 1561 ein Dienstag war. Keineswegs blieb Demetrios also bis Anfang 1562 in Wien, um von dort dann direkt zu Heraklides in die Moldau zu reisen, wie dies Matei Cazacu, „Dimitrie Ljubavič (vers 1520 – 1564) et les premiers contacts entre l’orthodoxie et la réforme“, in XVI. Internationaler Byzantinistenkongreß, Wien 4.–9. Oktober 1981, Akten 2/6 [= JÖB 22/6] (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1982): 97, behauptet hat.  Dies geht aus einem Schreiben Frölichs an Ungnad vom 23.9.1561 hervor. Demnach hatte Demetrios in der Zwischenzeit von Käsmark aus einen griechischen Brief an Gelous gesandt, den dieser ins Deutsche übertragen und an Frölich nach Wien weitergeleitet hatte (Tübingen, UA, 8/3, Nr. 21, f. 53r; Regest in Urkundliche Beiträge [s. Anm. 124], 53; Benz, Wittenberg [s. Anm. 1], 84).  Zu seinem Leben und Werk vgl. Hans Petri, „Jakobus Basilikus Heraklides, Fürst der Moldau, seine Beziehungen zu den Häuptern der Reformation in Deutschland und Polen und seine reformatorische Tätigkeit in der Moldau“, ZKG 46 (1928): 105 – 143; Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 34– 58; Manfred Stoy, „Jakob Basilikos Heraklides (Despot Voda), Fürst der Moldau 1561– 1563, und die Habsburger“, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 100 (1993): 305 – 327; vgl. Johann Sommer, De clade Moldavica elegiae XV. 15 Elegien über das moldauische Unglück. Vita Jacobi Basilici Heraclidis Despotae. Das Leben des Jacobus Basilicus Heraclides Despota, Hg. Lore Poelchau (Heidelberg: Manutius, 2001), 21– 32 und 188 – 273; RGG4 3, 1634; MBW 11, 118.

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1577) auf Chios studiert und sich wohl auch dort kennengelernt.¹²⁹ Höchstwahrscheinlich war Demetrios dann im Frühjahr 1558 zusammen mit Heraklides zu Alexandru IV. Lăpuşneanu († 1568) nach Iaşi gereist, wo sie zunächst freundlich am moldauischen Fürstenhof aufgenommen wurden, dann jedoch Hals über Kopf nach Siebenbürgen fliehen mussten, da man Heraklides (nicht zu Unrecht!) verdächtigte, einen Umsturz in der Moldau zu planen.¹³⁰ Die Verwicklung des Demetrios in diese Aktion würde die dunklen Andeutungen über das in der Moldau über ihn hereingebrochene Unglück ebenso erklären wie die beim Patriarchen anhängige Klage gegen ihn. Heraklides, der nach Kronstadt geflohen war, war für die damals von Demetrios erfahrene Unterstützung jedenfalls so dankbar, dass er ihn aufgrund seiner Tapferkeit 1558 an Bruders Statt annahm und dies in einem Stammbaum, den er zur Untermauerung seines Herrschaftsanspruchs in Kronstadt drucken ließ, auch ausdrücklich vermerkte.¹³¹

 Für Demetrios bezeugt dies neben Gelous (s.o. Anm. 71) auch Theodosios Zygomalas in einer Notiz zu dem von ihm Crusius mitgeteilten und in die Volkssprache übersetzten Brief des Demetrios an Joasaph II., vgl. Crusius, Turcograeciae libri (s. Anm. 68), 249: „ὁ γὰρ γράφων οὗτος δημήτριος, ἔστι μὲν μαθητὴς τοῦ σοφοῦ ἑρμοδώρου: νοτάριος δὲ τοῦ ῥηγὸς μπογδανίας, τοῦ γράψαντος τὴν ἄνωθεν ἐπίστολην δι᾿ ἐκείνου.“ Für Heraklides wird dies einerseits durch Melanchthon in seinen Empfehlungsschreiben für ihn vom 1.6.1556 an Christian III. von Dänemark (1503 – 1559) und an dessen Hofprediger Heinrich Buscoducensis (Bruchofen) bezeugt (CR 8, 770 – 772 [Nr. 6005 f.; MBW 7845 f.]), zum anderen durch den Biographen des Herakliden, Johann Sommer aus Pirna,vgl. Sommer, De clade (s. Anm. 128), 194: „Pueritiam exegit in Chio insula, apud Hermodorum, virum eruditum et eloquentem, quem tandem dominus provinciae factus amplissimis praemiis ad se evocabat in Moldaviam, misso ducentorum aureorum viatico; quibus acceptis, ille se itineri jam accinxerat. Sed cum adventus ipsius importune in ipsum obsidionis tempus incidisset, a Danubio, quo iam pervenerat in Graeciam celeriter rediisse dicitur.“ Offenbar wollte Heraklides im Herbst 1563 Hermodoros an die Schule in Cotnari berufen, doch wurde dies dann durch seinen Sturz vereitelt. Zu Hermodoros vgl. Legrand, Bibliographie (s. Anm. 118), Bd. 1, 253 – 258.  Vgl. Sommer, De clade (s. Anm. 128), 194– 196: „Tandem ad Alexandrum, Moldaviae regulum profectus est, qui eum ut affinem humaniter sane et liberaliter apud se aliquamdiu habuit. Nondum exacto plane anno, inde profugere coactus est, eo quod cum nobilibus de tollendo per insidias tyranno et invadendo principatu consilia contulisse sive vere deprehensus, sive, ut tyrannorum animi suspiciosi sunt, temere creditus est.“  Von diesem Einblattdruck des Jahres 1558 hat sich kein Exemplar erhalten. Er wurde jedoch von Johann Sommer, Vita Jacobi despotae Moldavorum reguli … (Wittenberg: Johann Krafft, 1587; vgl. VD 16: S 6997), 61– 64, überliefert; vgl. a.a.O., 64: „Heraclides Demetrius. Hic ab Heraclida Jacobo, qui Basilicus Despota nuncupatur, propter suam insignem virtutem adoptatur & arrogatur, ac loco fratris potitur, autoritateque Imperiali armis Heraclidarum ornatur, Anno Dn. 1558.“ (vgl. auch Deux vies de Jacques Basilicos …, Hg. Emile Legrand [Paris: Maisonneuve, 1889], 61; Sommer, De clade [s. Anm. 128], 196).

Eine orthodoxe Interpretation der lutherischen Lehre?

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Als sich Demetrios und Heraklides im Sommer 1561 in Käsmark wiedersahen, war der Grieche gerade dabei, ein Heer um sich zu sammeln, um mit Hilfe des Adligen Albert Laski (ca. 1527– 1605) einen zweiten Versuch zur militärischen Eroberung der Moldau vorzubereiten.¹³² Demetrios änderte daraufhin seine Pläne erneut und reiste nicht nach Siebenbürgen weiter, sondern zog mit Heraklides und dem von ihm gesammelten Söldnerheer in die Moldau. Dieser Zug endete am 10. November 1561 („die ante divi Martini ferias proximo“) mit einer vernichtenden Niederlage der moldauischen Truppen und der Flucht des Wojwoden Alexandru Lăpuşneanu.¹³³ Anfang 1562 teilte Ambros Frölich daraufhin Hans Ungnad in Urach mit, man sei zwar schon übereingekommen gewesen, Demetrios mit diversen Briefsendungen, darunter auch den Briefen von Ungnad und von Frölich selbst, entgegenzuziehen, doch nach der Einnahme der Moldau durch Heraklides stehe Demetrios bei dem neuen Herrscher in so großem Ansehen, dass keine Hoffnung mehr bestehe, er werde doch noch nach Urach kommen. Heraklides wolle nun die Barbarei und Unbildung aus seinem Fürstentum verbannen. Er bemühe sich daher, gelehrte Leute in die Moldau zu holen und dort gute Schulen und Kirchen einzurichten und hierbei sei ihm Demetrios von großem Nutzen.¹³⁴ Dass Demetrios nun ein enger Mitarbeiter des moldauischen Fürsten war, ist auch belegt durch eine Notiz des Theodosios Zygomalas zu einem Brief des Herakliden an ihn von 1562, wonach dieser Brief in Wahrheit von Heraklides’ damaligem „Notar“ Demetrios verfasst worden sei.¹³⁵ Der aus Pirna

 Vgl. Sommer, De clade (s. Anm. 128), 198 – 200 sowie 27 f. (Einleitung).  Vgl. a.a.O., 204.  Vgl. Frölichs Schreiben an Ungnad vom 10.1.1562: „[…] Vnd nun der her Despota das land ein genommen.Vnd der Demetrius in grossem ansehen bei ime sei, das uns sein khein hoffnung daher ist. Der ander Wojda, sagt man, sey darvon khumen, doch ungewiss wo hin, aber seine Trabanten vnd Janitzaren in dj 400 sollen gewesen, sein all erschlagen. Vnd des Alexand[ri] schatz, der von unseglich gelt vnd guet sein sol, hat der Despota uberkhumen. Diese tag hat ainer alhie gesagt, das er dise wort zu Coschau aus des Despota mund gehört,Wan ime gott zu dem land hilpft, Ego hanc barbariam quantum possibile sit ex Regno ablegabo.Vnd bemühet sich nun vmb gelerte leut, guet schuelen vnd kirchen an zu richten, daryne wirt im der Demetrius gross dienstlich. Dan solch furnemen hab ich selbst alhie vom Demetrio verstanden, als wolt ers in denen landen thuen, aber von diser practick hat niemants gewust. Das schreib ich alain, das E. G. als ein Christlicher Her vnd meningklich sich erfreyen vnd gott dankhen, das die raine ler des sun gottes so reichlich zue nimbt, vnangesehen des Teufls vnd seiner glid wüteten und tobten.“ (Tübingen, UA, 8/3, Nr. 35, f. 94r); vgl. den Regest in Urkundliche Beiträge (s. Anm. 124), 68; Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 84 f.  S.o. Anm. 129. Allerdings wäre der Grieche Heraklides natürlich selbst ebenso oder vielleicht sogar noch besser als der Raize Demetrios in der Lage gewesen, einen solchen Brief an Zygomalas zu verfassen. Demetrios dürfte jedoch Zygomalas aus seiner Zeit in Konstantinopel auch persönlich gekannt haben.

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stammende Lutheraner Johann Sommer (1542 – 1574),¹³⁶ den Heraklides im Jahr 1562 zunächst einige Monate als Sekretär beschäftigte, um ihm anschließend das Rektorat der von ihm neu gegründeten Schule in Cotnari zu übertragen, bezeichnete 1568 in seinem Gedichtzyklus De clade moldavica Demetrios als Gebieter über das Volk und den Hof des Herakliden, was ebenfalls auf eine sehr einflussreiche Position schließen lässt.¹³⁷ Weiter erfahren wir von diesem sächsischen Schulmann, der Demetrios während seiner kurzen Tätigkeit in der Moldau sicherlich gut gekannt haben wird, dass Heraklides Demetrios zum neuen Herrscher der benachbarten Wojwodschaft Walachei ausersehen hatte, obwohl dieser zu allem anderen besser geeignet gewesen sei, als zum Regieren. Interessanterweise erwähnt Sommer, dass die einen Demetrios für einen Griechen, die anderen aber für einen Bulgaren gehalten hätten, was gut zu dem passt, was wir über die Biographie des Raizen Demetrios wissen.¹³⁸ Schließlich teilt uns Sommer auch das tragische Ende des Demetrios mit. Nachdem Heraklides kurz nach seiner Machtergreifung durch einen Erlass allen um des Wortes Gottes willen verfolgten Protestanten Zuflucht und Schutz in seinem Fürstentum gewährt¹³⁹ und 1562 einen evangelischen Pfarrer aus der Nähe

 Johann Sommer besuchte zunächst die Fürstenschule St. Afra in Meißen, immatrikulierte sich im Frühjahr 1562 in Frankfurt, trat jedoch schon im Sommer dieses Jahres in den Dienst des Jakobos Heraklides und gelangte mit ihm im November 1562 in die Moldau. Nach der Ermordung seines Fürsten rettete er sich nach Kronstadt, wo er von 1565 – 1567 Rektor des Gymnasiums war, und versah dann dasselbe Amt in Bistritz. Dort wandte er sich unitarischen Gedanken zu und wechselte deshalb 1570 an das Klausenburger Kolleg, das damals unter der Leitung des ehemaligen Dominikaners und führenden Antitrinitariers Jakobos Palaeologos (1520 – 1585) stand. Er starb 1574 in Klausenburg (vgl. Lore Poelchaus Einleitung zu Sommer, De clade [s. Anm. 128], 10 – 21).  Vgl. Sommer, De clade (s. Anm. 128), 104: „Ad Demetrium. Optime Demetri, Graiis adamate Camoenis. Cuius ad imperium vulgus et aula venit…“ Sofern Sommers Elegien an Personen gerichtet sind, haben diese alle die tragischen Ereignisse im Gefolge des Aufstands von 1563 nicht überlebt (Jakobos Heraklides, Johannes Lusinius [Jan Lusinski], Joachim Prudentius [Kluger], Demetrios und Georg de Revelles).  Vgl. a.a.O., 224: „Huic [sc. Mirzae] quidem successorem daturus Demetrium quendam, natione, ut quidam, Graecum, ut alii vero dicebant, Bulgarum, hominem crudelem et avarum, ac ad quidvis potius quam ad regnum natum […]“. In den von dem Wittenberger Professor Petrus Albinus (1534– 1598) verfassten Anmerkungen zu der 1587 in Wittenberg erschienenen Erstausgabe der Vita Jacobi despotae (s.o. Anm. 131), 144, wird dieser Demetrios mit dem 1558 adoptierten Demetrios und mit dem Widmungsempfänger von Sommers VI. Elegie identifiziert. Wie Sommers negative Charakterisierung des Demetrios in der Vita aber zu der Anrede „Optime Demetri“ in seiner VI. Elegie passt, ist unklar.  Vgl. Andrei Veress, Documente privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi Ţării Româneşti, Bd. 1 (Bukarest: Cartea Românească, 1929), 201 f.: „Itaque cum intelligimus multos propter verbum Dei exules esse tamen ex Gallia, Hispania, Germania et aliis locis, cupimus eos, ut ad regnum

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von Krakau, Johannes Lusinius (Lusinski, † 1563), als Bischof für sein Fürstentum eingesetzt hatte, kam es zu Unruhe und Aufruhr unter den orthodoxen Bojaren. Zuerst fiel im Frühjahr 1563 Lusinius einem Giftanschlag zum Opfer, und dann brach im Herbst ein offener Aufstand gegen Heraklides aus. Nach mehrmonatiger Belagerung wurde er schließlich am 5. November 1563 zum Verlassen seiner Burg Suceava gezwungen und von dem Anführer der meuternden Bojaren, Stephan Tomşa († 1564), umgehend getötet.¹⁴⁰ Als sein engster Vertrauter wurde damals auch Demetrios gefangengenommen und später durch Abschneiden der rechten Nasenhälfte verstümmelt, um hierdurch auszuschließen, dass er als Adoptivbruder des Herakliden jemals wieder politische Macht erlangen könne.¹⁴¹ Nachdem auf Befehl des Sultans 1564 Alexandru Lăpuşneanu wieder die Herrschaft in der Moldau übertragen worden war, wurde Demetrios von diesem dem Wojwoden der Walachei zum Geschenk gemacht, der ihn schließlich während eines Festes in seiner Residenz schmachvoll niedermetzeln ließ.¹⁴² Sollte es sich bei dem Gefolgsmann des Herakliden tatsächlich um jenen Raizen Demetrios gehandelt haben, der im Sommer 1559 drei Monate lang in Wittenberg Melanchthons Gast gewesen war, woran aufgrund des Zeugnisses des Ambros Frölich nicht zu zweifeln ist, dann ist davon auszugehen, dass die Con-

nostrum se conferant, omnem enim libertatem christianam et facultatem habitandi illis concedemus, ac ut sibi civitates aedificent auxilio esse promittimus, nec non agros et alia ad sustentandam vitam necesseria largiri promittimus …“  Vgl. Sommer, De clade (s. Anm. 128), 264– 266.  A.a.O., 268: „Demetrii tamen illius, cui transalpinae Valachiae principatum destinarat Despota, non minus varia fuit fortuna, non felicior etiam exitus. Is circumductus aliquamdiu captivus tandem in arctissimam Stephani familiaritatem admissus est hospitalique mensae adhibitus, … comprehendi rursus eum naremque dextram excidi a carnifice Stephanus iussit. Ita etiam notari apud illos solent, quibus e principum familia natis spes imperii occupandi imputatur.“  Die grausame Mutter des Wojwoden trieb mit dem abgeschlagenen Kopf des Demetrios ein schändliches Spiel, vgl. a.a.O., 270: „Demetrium transalpino principi Mirzae dono misit apud quem inter summas verborum contumelias, perstrepente luxu et laetitia universa aula, misere trucidatus interiit. Capiti etiam inter pocula a matre Mirzae, crudeli et immani femina, turpiter illusum est, dum nunc aemulum imperii, nunc Transalpinae principem petulante ac procaci lingua ipsum salutaret.“ Benz, Wittenberg (s. Anm. 1), 90, der den Brief des Demetrios an den Patriarchen auf das Jahr 1564, d.h die Zeit nach der Ermordung des Herakliden, umdatiert hatte, was schon aufgrund des Briefes des Metropoliten Theonas vom März 1560 unmöglich ist (s.o. Anm. 120), zitierte zwar wiederholt den Bericht Sommers, bemerkte aber anscheinend nicht, dass dort auch vom grausamen Ende des Demetrios berichtet wird. Der sich in vielerlei Hinsicht Benz anschließende Karmires kam deshalb zu dem Schluss: „Deren [sc. der Orthodoxen] Erhebung gegen die beiden Renegaten und Verräter der Orthodoxie führte zur Ermordung des Herakliden und zur Verfolgung des Demetrios. Es scheint, daß auch der Mysier damals in Lebensgefahr war, doch bleibt sein Ende im Dunkeln.“ (Luther [s. Anm. 8], 168).

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fessio Augustana Graeca und mit ihr das Schreiben Philipp Melanchthons nie den Patriarchen in Konstantinopel erreicht hat. Zwischen 1559 und dem grausamen Tod des Demetrios im Jahre 1564 blieb, nach allem was wir wissen, keine Zeit mehr für eine mögliche Reise an den Bosporus.¹⁴³ Somit endete diese erste ökumenische Initiative der Wittenberger Reformation in Bezug auf die orthodoxe Kirche nicht nur im Nichts, sondern in der Katastrophe, in der „Clades Moldavica“, nicht zuletzt wohl deshalb, weil auch die obrigkeitliche Förderung des Luthertums in der Moldau auf Widerstand im Volk stieß. Genau zehn Jahre später sollte jedoch Dolscius’ griechische Übersetzung des Augsburger Bekenntnisses erneut nach Konstantinopel gesandt werden und zur Grundlage des ersten theologischen Dialogs zwischen Reformation und Orthodoxie werden.

 Gegen Karmires, „Luther“ (s. Anm. 8), 164– 166, der aus dem oben erwähnten Brief des Demetrios vom 14.1.1560 (s.o. Anm. 119) meinte ableiten zu können, Demetrios sei 1560 nach Konstantinopel zurückgekehrt. Tatsächlich steht aufgrund der zitierten Berichte unzweifelhaft fest, dass er zunächst nach Wien und dann in die Zips weitergereist war (s.o. Anm. 124–127), bevor er durch jene tragischen Ereignisse im Fürstentum Moldau schlussendlich in der Walachei zu Tode kam. Runciman, Patriarchat (s. Anm. 15), 238, behauptete sogar – ohne Angabe von Belegen – Demetrios sei „Ende 1559“ in Konstantinopel eingetroffen und fuhr fort: „Aber die Schriftstücke, die er brachte, setzten Joasaph und die Heilige Synode in Verlegenheit. Bereits ein kurzer Blick auf die Augsburger Konfession zeigte, daß vieles von ihrer Lehre rundweg häretisch war. Doch war es nicht wünschenswert, die Beziehungen zu einem potentiellen Freund zu verderben. Der Patriarch und seine Ratgeber nahmen ihre Zuflucht zu einem beliebten Auskunftsmittel der orientalischen Diplomatie. Sie verhielten sich, als hätten sie die Mitteilung, die sie sorgfältig verlegt hatten, nie erhalten.“ Dass der Patriarch das Augsburger Bekenntnis keiner Antwort für würdig erachtet habe, war bereits von Leon Allatios S.J. (Leone Allacci, 1588 – 1669), dem Scriptor Graecus der Vatikanischen Bibliothek, behauptet worden: „Primus, qui id conaretur, fuit Philippus Melanchthon, qui Augustanæ Confessionis, Græcè a Paulo Dolscio Plauensi conversæ, ut Martinus Crusius notat, Anno M D LIX à Ioanne Oporino editæ, exemplum ad Iosaphatum Patriarcham Constantinopolitanum, per Demetrium Mysum, Diaconum ejusdem Ecclesiæ, misit; tradens, in suis Ecclesiis doctrinam Prophetarum & Apostolorum servari, sibi hæreses veteres & superstitiones odio esse. Melanchthonis epistola, nec responsione digna judicata est à Constantinopolitano.“ (Leon Allatios, De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione libri tres … [Köln: Jost Kalckhoven?, 1648; VD 17: 12:121532G], 1008).

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Der Beitrag von preußischen Gelehrten, Geistlichen und Gemeinden zur Förderung der protestantisch-armenischen Gemeinde in Konstantinopel 1. Einleitung Dem Beitrag des preußischen Königs Friedrich Wilhelm IV., von Gelehrten der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, Pfarrern und Predigern der Evangelischen Kirche Preußens sowie Predigern einiger Berliner Freikirchen, aber auch zahlreichen Gemeindegliedern seit Mitte des 19. Jahrhunderts für die Förderung protestantisch-armenischen Gemeinde in Konstantinopel wird hier nachgegangen. Bisher unveröffentlichte Materialien werden veröffentlicht, um den Einsatz für die Anliegen dieser Gemeinde nachvollziehbar zu machen. Im Rahmen dieses Beitrags soll lediglich ein kurzer erster Einblick in die Kooperation zwischen evangelisch armenischen Theologen und Kirchenangehörigen aus Preußen dargeboten werden.¹ Die erste Begegnung von Armeniern vor gut 150 Jahren mit evangelischen Theologen aus Berlin, Potsdam sowie in Brandenburg kann lediglich skizziert werden. Eine ausführliche Darstellung, in der alle im Rahmen des Beitrags genannten Personen auch biographisch erschlossen sind, wird an einer anderen Stelle folgen. Die „Neue Evangelische Kirchenzeitung“ dient als Hauptquelle für die Erschließung. Die einschlägigen Archivalien im Evangelischen Zentralarchiv in Berlin müssen künftig im Mittelpunkt der Darstellung stehen.² Im Mittelpunkt dieses Einsatzes stand die finanzielle Unterstützung des Bauvorhabens eines eigenen Kirchengebäudes für die evangelisch-armenische Kirche in Istanbul sowie die Förderung des Studiums von Angehörigen dieser Kirche in Deutschland. Zur Erfüllung dieser beiden Zwecke wurden ab ca. 1860 Spenden gesammelt. Initiatoren des Projekts der Förderung der evangelisch-armenischen Theologie Christin Pschichholz hat zuletzt dazu einige neuen Materialien geliefert. Vgl. Dies., Zwischen Diaspora, Diakonie und deutscher Orientpolitik. Deutsche evangelische Gemeinden in Istanbul und Kleinasien in osmanischer Zeit (Stuttgart – Berlin – Köln: Kohlhammer, 2011), 156 – 162.  Evangelisches Zentral Archiv Berlin, Signatur EZA 200/01/1.755. Die Unterstützung der Schule Armenischer Protestanten.

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studenten in Deutschland waren u. a. der Vater von Johannes Lepsius, Carl Richard Lepsius, aber auch der General-Superintendent der Kurmark, Ludwig Friedrich Wilhelm Hoffmann. Das Projekt war erfolgreich. Armenier aus dem Osmanischen Reich sowie aus dem Russischen Reich trugen bereits seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Internationalisierung der Berliner Theologischen Fakultät bei. Um 1900 studierten mehrere Armenier Theologie u. a. bei Adolf von Harnack.³ Der Völkermord an den Armeniern führte zu einer abrupten Unterbrechung dieses fruchtbaren Austausches. Die Förderung orthodoxer Studenten wurde an evangelischen Fakultäten in Deutschland erst sehr viel später wieder systematisch fortgesetzt. In Erlangen betrieb der Martin-Luther-Bund seit 1935 ein Auslandsund Diasporatheologenheim sowie seit 1961 das Studentenheim St. Thomas, in dem seit 1985 orthodoxe und orientalisch-orthodoxe Stipendiaten der EKD gewohnt haben. Der Jubilar Heinz Ohme hat als Leiter des Studienkollegs für Orthodoxe Stipendiaten der EKD in den 80er Jahren des letzten Jahrhunderts einen aktiven Beitrag für diese Förderung geleistet. Als Stipendiat aus der armenisch apostolischen Kirche Istanbuls lernte ich in dieser Zeit Heinz Ohme persönlich kennen.

2. Die armenische evangelische Kirche von Istanbul In den Metropolen sowie in verschiedenen Provinzen des Osmanischen Reiches, u. a. in Istanbul (Konstantinopel) und Izmir (Smyrna) kamen Armenier in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit protestantischen Missionaren kongregationalistischer Prägung aus den Vereinigten Staaten von Amerika in Berührung.⁴ Aus der Missionsarbeit des American Board of Commissioners for Foreign Mis-

 Axel Meißner, Martin Rades „Christliche Welt“ und Armenien, Bausteine für eine internationale Ethik des Protestantismus (Berlin: Lit-Verlag, 2010), 340 – 433, Hacik Rafi Gazer, Die Reformbestrebungen in der Armenisch-Apostolischen Kirche im ausgehenden 19. und im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 42– 52; Ders., „Adolf von Harnack und die Armenier. Betrachtungen zu einem wissenschaftlichen Austausch um die Jahrhundertwende“, in Armeni syn die menschen genant…Eine Begegnung mit dem historischen Armenien, Hg. Meliné Pehlivanian (Berlin: Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, 22001): 173 – 200.  Bereits seit den 1830er Jahren kamen die Armenier in Karabach, Schuschi mit protestantischen Missionaren der Basler Missionsgesellschaft in Berührung. Aus dieser Arbeit ging in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine protestantisch-armenische Gemeinde in Schmacha hervor. Vgl. Hacik Rafi Gazer, Studien zum kirchlichen Schulwesen der Armenier im Kaukasus. Teil 1: 19. Jahrhundert (Berlin–Münster: Lit-Verlag, 2012), 6 – 47.

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sions, die ursprünglich auf die Islammission zielte, faktisch dann aber Missionsarbeit unter den christlichen Kirchen des Osmanischen Reichs leistete, ging eine eigene evangelisch-armenische Kirchengemeinde hervor.⁵ Am 1. Juli 1846 konstituierte sie sich in Istanbul. Pastor Abisogom Hatschadurian war der erste Leiter dieser Gemeinde. Nach seinem Tode übernahm am 12. März 1847 sein Bruder Simon Hatschadurian (Utudschjian) die Leitung. Er wurde in den 1850er und 1860er Jahren das wichtigste Bindeglied zwischen den evangelischen Armeniern in Istanbul und den interessierten protestantischen Kreisen in Preußen. Die Entwicklung der Gemeinde war von verschiedenen Schwierigkeiten überschattet. Die Beziehungen der protestantischen Armenier zur einheimischen armenischapostolischen Kirche waren sehr belastet. Die Gemeindeglieder der armenischen protestantischen Gemeinde wurden als Abtrünnige behandelt. Auch das Verhältnis zu den amerikanischen Missionaren war problematisch. Neben den bestehenden Mentalitäts- und Frömmigkeitsunterschieden zwischen den Armeniern und den Amerikanern kam es zu Konflikten in Bezug auf die Selbständigkeit und Autonomie der Armenier. Diese waren zunehmend unzufrieden damit, dass sie in vielen Angelegenheiten ihres Gemeindelebens kein Selbstbestimmungsrecht hatten und die Amerikaner in vielen Fragen um Genehmigung bitten mussten. Zu Beginn verfügte die evangelisch-armenische Gemeinde auch nicht über ein eigenes Kirchengebäude. Ihre Mitglieder strebten gezielt den Bau eines eigenen Kirchengebäudes im Istanbuler Stadtteil Pera an. Dies sollte auch ihre Eigenständigkeit nach außen demonstrieren. Unterstützung fanden die Armenier für ihre Anliegen bereits seit 1850 bei der preußischen Gesandtschaft und bei den dem preußischen König direkt unterstellten Gesandschaftsgeistlichen. Zunächst Ludwig von Wildenbruch (1852– 1858) und später Konsul Robert Heinrich Ludwig Graf von der Goltz (1859 – 1862) setzten sich beim osmanischen Sultan Abdul Mecid (1839 – 1861) für die Anerkennung der Gemeinde und für die Erlaubnis zum Bau eines eigenen Gebäudes ein. Die Intervention war erfolgreich. Seit November 1850 bzw. April 1853 wurde die armenisch-evangelischen Kirchengemeinde in Istanbul vom Osmanischen Staat als Kirchengemeinde anerkannt. Ihr wurde das Recht gewährt, ihre eigene Gebetstätte zu bauen und einen eigenen Friedhof zu verwalten. Auf Grund dessen konnten die evangelischen Armenier das Besitzrecht für ein Grundstück erwerben. In der Übergangszeit, d. h. bis zum Bau eines eigenen Kirchengebäudes, durften die evangelischen Armenier den Betsaal der deutschen evangelischen Kirche im  Hans Lukas Kieser, Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839 – 1938 (Zürich: Chronos, 2000); Peter Kawerau, Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens (Berlin: De Gruyter, 1958).

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Stadtteil Pera mit nutzen. Die armenischen Kinder besuchten die deutsche Schule. Das Kirchenbauprojekt sollte ca. 28.000 Thaler kosten. Die Finanzmittel dafür fehlten den Armeniern. Darüber hinaus wurde der Bedarf an ausgebildeten Theologen immer drängender.

3. Die Versammlung der evangelischen Allianz in Berlin 1857 und die Armenier Ermutigt von der Unterstützung durch deutsche protestantische Kreise in Istanbul kam der Leiter der evangelisch-armenischen Gemeinde Simon Hatschadurian (Utudschjian) im September 1857 zur Zusammenkunft der Evangelischen Allianz nach Berlin. Die Konferenz der Allianz tagte vom 9. bis zum 17. September 1857 in Berlin.⁶ Am 11. September 1857 hatte König Friedrich Wilhelm IV. deren Teilnehmer in Potsdam im „Neuen Palais“ empfangen. Am 12. September 1857 trug Pastor Utudschjian in der Nachmittagssitzung in der Garnisonskirche zu Berlin seine Anliegen in Anwesenheit des Königs vor. Er wurde von Konstantin Schlottmann⁷ begleitet und gedolmetscht. Beide kannten sich schon seit den 1850er Jahren aus Istanbul. Zuerst stellte Schlottmann der Versammlung die evangelisch-armenische Gemeinde von Istanbul und deren Anliegen vor und trat ausdrücklich dafür ein. Außerdem unterstrich er die besondere Stellung der Armenier im Osmanischen Reich, denen er eine Art Brückenfunktion im Osmanischen Reich zubilligte: Hochgeehrte Versammlung! Ich bin aufgefordert, mit wenigen Worten über die Gemeinde zu reden, die dieser Bruder hier vertritt. In Constantinopel und vielen anderen Orten des türkischen Reiches bestehen armenische protestantische Gemeinden, die zum Theil aus der Nation der Armenier selbst, zum Theil durch die Einwirkung von Armeniern entstanden. Diese Gemeinden verdienen im höchsten Grad unsre Liebe und Theilnahme. Sie haben viel gelitten um des Herrn willen, man kann sagen, es sind Gemeinden, die bekenntnistreu gewesen sind im Sinne des alten Wortes, Gemeinden von Confessoren. Denn sie haben den Raub ihrer Güter wie nichts geachtet und

 Gerhard Lindemann, Für Frömmigkeit in Freiheit. Die Geschichte der Evangelischen Allianz im Zeitalter des Liberalismus (1846 – 1879) (Münster: Lit-Verlag, 2011), 668 – 669; Erich Beyreuther: Der Weg der Evangelischen Allianz in Deutschland (Wuppertal: R. Brockhaus, 1969), 25 – 60.  Christoph Wilhelm Constantin Schlottmann (geboren am 7. März 1819 in Minden und gestorben am 8. November 1887 in Halle an der Saale). 1836 begann er sein Theologiestudium in Berlin. Bereits 1847 folgte seine Habilitation auch in Berlin. Danach war er in den Jahren 1850 bis 1855 als preußische Gesandtschaftsprediger in Istanbul tätig. 1855 nahm er einen Ruf der Theologischen Fakultät der Universität Zürich an. Schließlich wirkte er in den Jahren 1866 bis 1887 als Alttestamentler an der Hallenser Theologischen Fakultät.

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haben viel gelitten in Gefängnissen. Sie sind zugleich eine kleine Gemeinde, welche große Hoffnungen für die Zukunft erweckt. Sie gehören dem Volke an, das in Sprache und Sitte dem türkischen Volk am nächsten stehet. Sie haben außerdem mit uns Deutschen in Constantinopel in vielfacher freundschaftlicher Beziehung gestanden. Sie sind jetzt im Begriff, eine Kirche zu bauen und zwar in der selben Zeit, in der auch für die deutschen Gemeinden in Constantinopel unter der huldreichen Unterstützung Seiner Majestät des Königs von Preußen, welcher auch eine Collecte für diesen Zweck in Preußen bewilligt hat, eine Kirche gebaut werden soll.⁸

Nach Schlottmans Einführung trug Pastor Simon Hatschadurian (Utudschjian) in Berlin die geistige Haltung und die Bedürfnisse der protestantischen Armenier persönlich vor. Er unterstrich die umfassende Gemeinschaft der Liebe, welche zwischen den Mitgliedern der armenischen Kirche und den christlichen Brüder des gesamten Erdkreises besteht. Er bezog sich auf das internationale und ökumenische Wesen der Allianz, um dann auf die Missionsbewegung unter den Armeniern in der Türkei einzugehen. Angesichts der Verfolgung durch altgläubige Armenier würdigte er die Unterstützung der deutschen Gesandtschaft und die geistige Zusammengehörigkeit der protestantischen Armenier und der Allianz: In Christo geliebte Brüder! Ich bin sehr erfreut, an diesem Tage zu einer so großen, achtungswerthen Versammlung zu reden. Ich bin erfreut, da dieß der erste Fall ist in der Kirchengeschichte, daß ein Vertreter der östlichen, insbesondere der armenischen Kirche inmitten der Vertreter der Kirchen des Abendlandes auftritt und ein Wort brüderlicher Gemeinschaft an die selben richten kann. Insbesondere freut es mich, zu einer Versammlung zu reden, wie diese evangelische Allianz, die aus Vertretern verschiedener Gemeinden und Völker zusammen gesetzt ist; und doch ist dieser Fall nicht ein ganz neuer; denn seit der Zeit, da die Armenier zuerst das Evangelium empfangen haben, sind sie ja in die Gemeinschaft der Liebe getreten mit allen Brüdern des Erdkreises und sind daher auch jetzt wieder durchdrungen von demselbigen Geist der Liebe, durch den sie alle hier Anwesende, Deutsche, Engländer, Franzosen, mit Liebe umfassen. […] Es ist wohl öfter schon die Kunde zu Euch gedrungen, daß in der Türkei, namentlich unter dem armenischen Volke ein Werk des Herrn im Gange ist, daß das Evangelium dort sich weiter und weiter verbreitet. Es ist in Constantinopel.Was ist das für ein Werk, von dem ich zu Euch reden will? Es ist ein Werk, das besteht in Umänderung der Gemüther in mehreren Völkern, insbesondere aber in dem armenischen Volke; und zwar ist dies eine Bewegung, die nicht bloß eine äußerliche Veränderung in den Gemüthern hervorbringt, sondern geht die Tiefe derselben an. Es ist Etwas, was im innersten Herzen vorgeht. Allerdings sind nicht gar Viele, die die tiefere Bewegung, von der ich Rede, in sich empfunden haben; aber es giebt an

 Karl Eduard Reineck (Hg.), Verhandlungen der Versammlung evangelischer Christen Deutschlands und anderer Länder vom 9. bis 17. September 1857 in Berlin. Authentische Ausgabe. Im Auftrage des Comités des evangelischen Bundes besorgt und mit einem Anhange herausgegeben (Berlin: Schulze, 1857), 152.

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sehr vielen Orten der Türkei, hier Einzelne, dort Einige mehr, die die Gnade des Herrn in ihrem Herzen erfahren haben. Ich kann nach meiner eigenen Erfahrung zu Euch sprechen und Euch bezeugen, daß seit den zehn Jahren, in denen die Bewegung, von der ich rede, besonders vorgeschritten ist, Viele gründlich im Tiefsten des Herzens ergriffen worden sind von der Gnade des Königs aller Könige, und damit ist verbunden in uns der herzliche Wunsch, der Liebe und Fürbitte aller Christen, aller Brüder in demselbigen Heilande, mehr und mehr theilhaftig zu werden. Ich denke zurück an die schwere Verfolgung, welche vor mehr als zehn Jahren unserem Glauben drohte und ich gedenke daran, daß damals der preußische Gesandte zuerst fürsprechend für uns eintrat; und bis auf diesen Tag herrscht zwischen uns und vielen Preußen und anderen Deutschen eine herzliche Gemeinschaft, Liebe und Verbindung. Auch das kann ich nicht umhin, hier zu erwähnen, daß der Sultan kürzlich durch Vermittelunggeben dieser Macht und des Königs dieses Reiches bewogen worden ist, allen Protestanten Constantinopels eine neue, würdigere Begräbnißstätte zu schenken. Aus allen diesen meinen Worten wird hervorgehen, daß auch die evangelische Allianz unter uns nicht etwas ganz Neues ist, sondern daß der Geist, auf dem sie ruht, schon längere Zeit in uns lebt.⁹

Offensichtlich trug die Rede des evangelisch armenischen Pastors vor den Vertretern der Evangelischen Allianz und dem preußischen König Friedrich Wilhelm IV. in den nächsten Jahren gute Früchte. Nach der Konferenz der Allianz von 1857 war auch der der Evangelischen Allianz insgesamt sehr wohlgesonnene preußische König Friedrich Wilhelm IV. dem Anliegen der protestantischen Armenier in Istanbul sehr gewogen. Er nahm diese Glaubensgenossen ab Herbst 1857 unter seine besondere Fürsorge. Immer wurde für die Unterstützung der Armenier damit geworben, dass der König selbst die Sache finanziell unterstützte; „des Königs Wilhelm von Preußen Majestät sind mit der bedeutenden Erstlingsgabe von 2000 Thalern vorangegangen.“¹⁰

4. Die Unterstützung der protestantischen Armenier durch die Gründung von Hilfsvereinen In den folgenden drei Jahren wurden für den Beistand für die protestantischen Armenier in Istanbul in Deutschland und insbesondere in Preußen Weichen gestellt. Der Verein für die protestantischen Armenier von 1860 zählt zu einem der

 A.a.O., 152– 153.  Ebd.

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ersten „Fördervereine“ für armenische Theologiestudenten in Deutschland.¹¹ Daneben engagierten sich besonders drei Gruppen: Neben den Mitgliedern des „Comité für den armenisch-evangelischen Kirchenbau und die Bildung armenischevangelischer Prediger in Deutschland“ waren es die Mitglieder des „Deutschen Zweiges des Evangelischen Bundes“ und die Mitglieder des Vorstands des „Vereins für die Protestantischen Armenier“. Am 30. Juni 1860 wurde schließlich über die Neue Evangelische Kirchenzeitung¹² ein Spendenaufruf an eine breitere kirchliche Öffentlichkeit herangetragen. Ziel war es, die junge evangelisch-armenische Gemeinde in Istanbul durch die Ausbildung von Predigern und Lehrern in Berlin zu stärken und zu stabilisieren.

5. Die Bitte um Mithülfe des Comités für den armenisch-evangelischen Kirchenbau und die Ausbildung armenisch-evangelischer Prediger in Deutschland vom Juni 1860 Bitte um Mithülfe Seit dem Jahre 1831 hat die große amerikanische Missionsgesellschaft angefangen, den Armeniern in Konstantinopel, wie schon früher an mehreren Stellen Kleinasiens, das Evangelium zu predigen. Ihre Arbeit ist nicht vergeblich gewesen, indem unter fast beständigen Verfolgungen der reichen und mächtigen Glieder ihrer Nation, besonders des Patriarchen, welchem die türkische Regierung ihren Arm lieh, allmählich eine Gemeinschaft emporwuchs, die keineswegs die armenische Kirche verlassen, sondern sie nur auf den Grund des Evangeliums zurückbringen und in ihr bleiben wollte. Der Patriarch selbst war es, der die Bekenner des lautern Wortes Gottes aus der Kirche hinausstieß und sie zwang, eine selbstständige Gemeinde zu bilden. Sie hatte ihre eigenen armenisch-evangelischen Prediger, Ältesten und Diakonen, Lehrer und Lehrerinnen, fast alle in dem Seminar der Mission zu Bebek bei Constantinopel und in der dortigen Erziehungsanstalt für das weibliche Geschlecht gebildet. Viele Mitarbeiter der Gemeinde tragen die Malzeichen des Herrn Jesu an ihrem Leibe, indem sie Gefängnis, Schläge,Verbannung oder Folter ausgehalten haben, die Prediger sind durch treue Arbeit unter ihrem Volke erprobte Männer. Die Mission muss ihre Kräfte und Mittel auf die Vermehrung der einzelnen Arbeiter und Arbeiterinnen, Erziehung der Jugend, Hervorbringung einer evangelischen Literatur verwenden. Die Erhaltung der Gemeindepre-

 Hacik Rafi Gazer, „Die deutsch-armenischen akademischen Beziehungen Seit Mitte des 19. Jahrhunderts“, in 100 Jahre Deutsch-Armenische Gesellschaft: 1914 – 2014; erinnern – gedenken – gestalten, Hg. Deutsch-Armenische Gesellschaft (Düsseldorf: Deutsch-Armenische Ges., 2014): 29 – 50.  Zu der neuen Evangelischen Kirchenzeitung vgl. Gottfried Mehnert, Programme Evangelischer Kirchenzeitungen im 19. Jahrhundert (Witten: Luther-Verlag, 1972), 92– 104.

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diger fällt den Gemeinden anheim, die sich überhaupt mit ihren Einrichtungen selbst erhalten. Dies thut die Gemeinde zu Konstantinopel seit wohl zehn Jahren, aber noch ist sie nicht fähig gewesen, sich eine eigene Kirche zu erbauen. Eine Gemeinde aber ,die wenigstens 1000 eigentliche Mitglieder und vielleicht die doppelte Zahl solcher zählt, die sich zu ihr halten, bedarf überall einer Kirche, die ihren sichtbaren Mittelpunkt darstellt, ganz besonders aber in einem Lande, wo sie von den Moscheen der Muhamedaner, den Kirchen der griechischen und römischen Katholiken, denen ihrer eignen armenischen Kirche u. f. w. umgeben ist. Noch wichtiger aber als an andern Orten – denn es sind bereits fünfzehn solcher armenisch-evangelischer Gemeinden in Kleinasien und Syrien Zeugen von der Kraft Christi und mehrere derselben haben bereits Kirchen erbaut – ist die Gewinnung eines solchen sichtbaren Mittelpunkts in der Hauptstadt des osmanischen Reiches, in Constantinopel. Seit Jahren schon besteht die Freiheit der evangelischen Christen, also auch der evangelischen Gemeinde, die sich selbst Achtung durch ihren Wandel erwirbt, stehen keine hemmenden Schranken entgegen [sic!]. Nur der Mangel an ausreichenden Mitteln zum Kirchenbau ist ein beklagenswertes Hindernis. Die Erwerbung eines Bauplatzes in der Vorstadt Petra ist der Gemeinde gelungen. Sie hat mit Beihülfe der Missionare, einiger Gesandten und anderer evangelischen Christen 118,000 Piaster (fast 7000 Thlr.) erlangt, um das Werk anzufangen, aber das Vierfache dieser Summe ist erforderlich, um damit zum Ziele zu kommen. Es bedarf keines Wortes darüber, daß die helfende Bruderhand, die sich so schön der Volks- und Glaubensgenossen in der Fremde schon angenommen hat, nach Gottes Wort und Willen auch zu diesen armenischen Brüdern reichen muß; keiner Hindeutung darauf, daß es die Ehre der evangelischen Christenheit auch in Deutschland erfordert, dem Rufe nach Hülfe nicht mit kalter Abweisung zu begegnen, wenn er von daher kommt, wo die Augen der muhamedanischen Welt, der griechischen, römischen und armenischen Kirche auf dem Unternehmen ruhen, welches in dem guten Glauben angefangen ist, daß protestantische Glaubensgenossenschaft nicht ein leerer Name sei. Der Ruf um Mithilfe ist aber ein doppelter. Die armenische-evangelische Gemeinde zu Konstantinopel hat mit ihrem Pastor Simon Utujian, der die letzten Wochen unter uns wirkte, auch zwei evangelisch gläubige, begabte Jünglinge gesendet, welche sie zum Predigtamt unter den Armeniern an einer deutschen Universität gebildet zu sehen wünscht und hat auch damit auf unsre Liebe und Theilnahme gerechnet. Wir fordern unsre evangelischen Glaubensgenossen in Berlin, in Preußen, in Deutschland hiermit aufs herzlichste auf, ihre Mithülfe zu diesem Doppelzwecke geistlicher Hülfe im Orient in reichen Gaben der Liebe zu bethätigen. Noch läuten unsre Glocken in weiten Strecken Deutschland zum Gebete, das Jahrhunderte lang der Abwendung der Türkengefahr galt. Möge jetzt die „Türkenglocke“ in vielen Herzen mit dem Rufe läuten, das lautere Evangelium unter den Bekennern des Islam erschallen zu lassen. Dies geschieht durch die evangelische Reformation unter den dortigen christlichen Gemeinschaften und trägt bereits seine edlen Früchte für die Muhamedaner. Beiträge nimmt jeder der Unterzeichneten in Empfang.Wer eine gesammelte Summe für den Kirchenbau lieber unmittelbar nach Konstantinopel sendet, den bitten wir, uns davon und vom Betrage der Sammlung Anzeige zu machen. Die sämmtlichen evangelischen Missionare dort und das Handelshaus des K. Sächsischen Konsuls Herrn Schneider daselbst werden sie gern entgegen nehmen. Berlin, den 30. Juni 1860. ¹³

 Neue Evangelische Kirchenzeitung, 2. Jahrgang 1860, Sp. 401– 403 – Hervorhebungen d. Vf.

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Zu den Unterzeichnern der Bitte gehörten die Mitglieder des neu konstituierten „Comités für den armenisch-evangelischen Kirchenbau und die Bildung armenischevangelischer Prediger in Deutschland.“¹⁴ Zum Vereinsvorstand gehörten neben Mitgliedern des „Comités für den armenisch-evangelischen Kirchenbau und die Bildung armenisch-evangelischer Prediger in Deutschland“ ¹⁵ weitere namhafte Persönlichkeiten aus Wissenschaft, Kirche, Politik und Wirtschaft, ¹⁶ die dem Preußischen König Friedrich Wilhelm IV. nahe standen und mit ihm in vielen Projekten kooperierten.¹⁷

 Neue Evangelische Kirchenzeitung, 2. Jahrgang 1860, Sp. 403.  Der General-Superintendent der Kurmark Ludwig Friedrich Wilhelm Hoffmann, der Geheime Legationsrat Heinrich Abeken, der Prediger am Elisabeth-Krankenhaus Dr. Johannes Dettlof Prochnow, der Direktor des Königlichen Friedrich-Wilhelms-Gymnasiums Dr. Karl Ferdinand Ranke, der Garnison-Prediger und Professor an der Universität Lic. Friedrich Adolph Strauß, der Prediger und Missionar der Basler Mission Friedrich Sprömberg, der General-Major und außerordentliche Gesandte a. D. Louis Ludwig von Wildenbruch sowie die Mitglieder des „Comités des Deutschen Zweiges des Evangelischen Bundes“, der Pastor an der St. Elisabeth Kirche Eduard Wilhelm Theodor Kuntze, der Hofprediger zu Potsdam Friedrich Wilhelm Krummacher, der Provinzial-Schulrat Karl Wilhelm Emil Bormann, der Stadt-Schulrat Moritz Fürbringer, Professor a. d. Universität u. Inspektor des K. Dom-Kandidaten-Stifts Lic. Karl Ferdinand Hermann Meßner, der Kammergerichtsrat Johann E. Drogand, der Prediger an der Jerusalemer Kirche H. Friedrich Hingmann, der Prediger der Brüdergemeine Ernst Levin Wünsche, der Prediger der Baptistengemeinde Gottfried Wilhelm Lehmann, D. Neuhaus, der Hauptvertreter der britischen und ausländischen Bibelgesellschaft Millard, der Kaufmann Nickel, der Hofgraveur Beyerhaus, der Stadtgericht-Botenmeister Sodeck,, der Buchbindermeister Griese Jun. sowie die Vorstandsmitglieder eines 1860 in Berlin dafür eigens gegründeten „Vereins für die Protestantischen Armenier“.  Die Namen derjenigen Vorstandmitglieder, die zugleich auch dem oben genannten „Comité für den armenisch-evangelischen Kirchenbau und die Bildung armenisch-evangelischer Prediger in Deutschland“ angehörten, stehen hier in Kursivschrift: Präsident: Professor an der Universität und Mitglied der Akademie der Wissenschaften Julius Heinrich Petermann, Vize-Präsident: General-Superintendent der Kurmark Ludwig Friederich Wilhelm Hoffmann, Geheimer Legationsrat Heinrich Abeken, Justizrath Caspar, Baurath Georg Gustav Erbkam, Professor an der Universität und Mitglied der Akademie der Wissenschaften Carl-Richard Lepsius, Prediger am Elisabeth-Krankenhause Dr. Johannes Dettlof Prochnow, Director des Königlichen Friedrich-Wilhelms-Gymnasiums Dr. Karl Ferdinand Ranke, Garnison-Prediger und Professor an der Universität Lic. Friedrich Adolph Strauß, Prediger und Baslermissionar Friedrich Sprömberg, General-Major und außerordentlicher Gesandter a. D. Louis Ludwig von Wildenbruch, Sekretair: Professor an der Universität und Inspector des Kön. Dom-Kandidaten-Stifts Karl Ferdinand Hermann Meßner, Schatzmeister Banquier Adolf Lösche.  Carl Nathanael Pischon, Die protestantischen Armenier und ihre Bitte an das evangelische Deutschland. Ein Beitrag zur Orientierung über Orientalische Kirchenverhältnisse (Berlin: Schulze, 1863), 78.

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6. Der Verein für die protestantischen Armenier Der Verein für die protestantischen Armenier konzentrierte sich auf die beiden Hauptanliegen der Istanbuler Gemeinde, auf die Arbeit der Förderung der Prediger- und Lehrerbildung sowie den geplanten Bau eines armenisch-protestantischen Kirchengebäudes im Stadtteil Pera. Die Statuten des Vereins für die protestantischen Armenier vom 1860 bestanden aus insgesamt fünf Paragraphen. Im Folgenden wird der vollständige Text der Statuten wiedergegeben: §.1. Unter dem Namen „Verein für die protestantischen Armenier“ hat sich zu Berlin ein Verein gebildet, um junge protestantische Armenier in Deutschland für das Predigt- und Schulamt für ihre heimische Kirche auszubilden und zugleich der armenisch-protestantischen Gemeinde zu Pera (Konstantinopel) den Bau einer eigenen Kirche zu ermöglichen. §.2. Die Mitgliedschaft wird durch einen Beitrag von jährlich 1 Thaler erworben. Die Mitglieder und Wohltäter des Vereins können ihre Beiträge entweder dem Verein zu gewissenhafter Verwendung und Verteilung überlassen oder für einen der beiden bezeichneten Zwecke bestimmten. Auf Verlangen von wenigstens ⅓ der Mitglieder ist der Vorstand verpflichtet, eine Generalversammlung zu berufen. §.3. Die Geschäfte des Vereins leitet ein Vorstand, welcher aus einem Präsidenten, einem Vice-Präsidenten, einem Secretair, einer dem Bedürfnis angemessenen Zahl von Mitgliedern und einem Schatzmeister besteht. Der Vorstand ergänzt und erweitert sich selbst. §.4. Der Verein ladet zur Stiftung ähnlicher Vereine für die protestantischen Armenier ein, welche sich demselben unter entsprechenden Statuten als Hülfsvereine anschließen. §.5. Jährlich, im Laufe der ersten Quartal, wird ein Bericht erstattet, in welchem von der Verwendung der Gaben Rechenschaft abgelegt wird.¹⁸

7. Unterbrechung der Armenienhilfe durch die Syrienhilfe Das große Interesse protestantischer Kreise und die Anteilnahme an den Christen im Orient zeigt ein Aufruf, der kurze Zeit später veröffentlicht wurde. Die Unterstützung der Armenier wurde bald nach Beginn vorübergehend unterbrochen. In Syrien gab es 1860 eine massive Verfolgung und Fluchtbewegungen unter den Christen. In der Neuen Evangelischen Kirchenzeitung wurde auch darüber regelmäßig berichtet. Die Lage der syrischen Christen erforderte große Hilfsanstrengungen. So wurden mit dem Hilferuf von Berlin aus Bemühungen unternommen, die Not der geflohenen syrischen Christen im Libanon über alle Kirchen A.a.O., 77.

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und Konfessionsgrenzen hinweg zu lindern.¹⁹. Die Syrienhilfe stand 1860 sogar auf dem Programm des „deutsch-evangelischen Kirchentags zu Barmen“²⁰: Die syrischen Christen – Ein Hülferuf Durch die Aufwiegelung der (halb heidnischen, halb muhamedanischen) Drusen im Libanon von Seiten der fanatischen Türken und muslemischen Araber ist es zu den bekannten furchtbaren Blutbädern gekommen, in welchen in Syrien , besonders zu Saida, Damascus, in Hasbeqan in Kesruan u. a. an dreißigtausend Christen, römisch= und griechisch-katholische, wie protestantische hingeschlachtet worden sind. Viele Tausende sind aller ihrer Habe beraubt, aus ihren nacher eingeäscherten Wohnungen und zerstörten Feldern mit dem nackten Leben entkommen und irren obdachlos und hungernd umher. In Beirut allein sollen 10,000 solcher unglücklichen Flüchtlinge in elenden Kellern, in Gärten und Straßen lagern. Durch die Intervention der christlichen Mächte wird es erst möglich, ihnen mit Erfolg zu Hülfe zu kommen, weil dieselbe nunmehr sie vor den Mordbanden sicher stellen wird. Aber woher die Mittel ihrer Ernährung in den ersten Monaten, woher nacher die zum Wiederaufbau ihrer Hütten nehmen? Hier gilt es, als Glied der allgemeinen Christenheit, den Zwiespalt zu vergessen, welcher die Kirchen trennt und für die Bekenner Jesu Christi jeder Gemeinschaft, Maroniten, Griechen, römische Katholiken, arabische und europäische Protestanten ein zur Hülfe bereites Herz zu haben. Die Redaktion dieser Zeitung wird mit Vergnügen Gaben der Liebe für diese unglücklichen Brüder in Empfang nehmen und an den königlichen Consul zu Beirut, Herrn Weber, zur Verwendung absenden. Aber wer bald giebt, der giebt hier doppelt! ²¹

8. Die Wiederaufnahme der Armenienarbeit Die Mitglieder der oben genannten Gruppen ließen trotz der Syrienhilfe auch in ihrer Armenienarbeit nicht nach. Im Mai 1862 wurde in der „Neuen Evangelischen Zeitung“ erneut ein Aufruf veröffentlicht und damit die Arbeit wiederaufgenommen: Es bedarf keines Wortes darüber, daß die helfende Bruderhand, die sich so schön der Volksund Glaubensgenossen in der Fremde schon angenommen hat, nach Gottes Wort und Willen auch zu diesen armenischen Brüdern reichen muß; keine Hindeutung darauf, daß es die Ehre der evangelischen Christenheit auch in Deutschland erfordert, dem Rufe nach Hülfe nicht mit kalter Abweisung zu begegnen, wenn er von daher kommt, wo die Augen der muhamedanischen Welt, der griechischen, römischen und armenischen Kirche auf dem Unternehmen

 Neue Evangelische Kirchenzeitung, 2. Jahrgang 1860, Sp. 771– 773.  A.a.O., Sp. 625 – 628.  A.a.O., Sp. 497.

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ruhen, welches in dem guten Glauben angefangen ist, daß protestantische Glaubensgenossenschaft nicht ein leerer Name ist […] Zu den Kosten ihrer Ausbildung ebenso und noch dringender als zum Bau der Kirche in Pera bedürfen wir der Hülfe, und unsere Absicht dabei ist die allmälige Anbahnung einer stärkenden Gemeinschaft der hergestellten armenischen Kirche mit den deutsch-evangelischen Kirchen und der dadurch auf das geistige Leben der Türkei zu gewinnende Einfluß, wie er auf dem geschichtlichen Wege deutscher Nation liegt. Die evangelischen Armenier bitten dringend um unsere Hülfe. Sie fühlen, daß ihnen nichts mehr Noth thut, als europäische Bildung. Was die katholische Kirche für die unierten Armenier in den Mechitaristen-Instituten zu Venedig, Padua, Wien und Paris thut, das erwarten die protestantischen Armenier vom evangelischen Deutschland. Einige Beiträge sind uns schon für diese wichtigen beiden Aufgaben zugeflossen, vor Allem aber haben Seine Majestät, König Wilhelm von Preußen, in huldreicher Würdigung derselben ein Allerhöchstes Gnadengeschenk von 2000 Thlr. zu bewilligen geruht. Wir fordern unsere evangelischen Glaubensgenossen in Berlin, in Preußen, in Deutschland hiermit auf‘s herzlichste auf, ihre Mithülfe zu diesem Doppelzwecke in reichen Gaben der Liebe zu bethätigen. Noch läuten unsere Glocken in weiten Strecken Deutschlands zum Gebete, daß Jahrhunderte lang der Abwendung der Türkengefahr galt. Möge jetzt die „Türckenglocke“ in vielen Herzen mit dem Rufe läuten, das lautere Evangelium unter den Bekennern des Islam erschallen zu lassen. Dies geschieht durch die evangelische Reformation unter den dortigen christlichen Gemeinschaften und trägt bereits seine edelen Früchte für die Muhamedaner.²²

Nach diesem Aufruf gingen die ersten Spenden evangelischer Gemeindemitglieder wieder ein. Die Spendernamen und die gespendeten Summen wurden regelmäßig in der „Neuen Evangelischen Kirchenzeitung“ veröffentlicht.

9. Bildungsarbeit für die armenisch protestantische Gemeinde in Istanbul Vom evangelischen Deutschland erwarteten die Armenier zunehmend das, was die unierten Armenier mit den Orden der Mechitaristen seit der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts für die Armenier leisteten, nämlich Bildungsarbeit. Seit 1860 bemühte sich Simon Hatschadurian (Utudschjian) in Istanbul darum, geeignete Studenten zu finden, um sie nach Berlin zum Theologiestudium zu entsenden. Geplant war, zunächst drei Armenier nach Deutschland zu schicken. Einer sollte im Rauhen Hause bei Hamburg untergebracht und dort als Lehrer ausgebildet werden, ein zweiter sollte zum selben Zweck nach Lügow (Provinz

 Neue Evangelische Kirchenzeitung, 4. Jahrgang 1862, Sp. 309.

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Brandenburg) zu Pastor Ernst Friedrich Pfeiffer gehen.²³ Ein dritter Armenier wurde in Gölsdorf bei Brandenburg bei dem dortigen Schullehrer Andrich untergebracht. Alle drei Armenier sollten nach ihrer Vorbereitung in Hamburg, Lügow und Gölsdorf in Berlin studieren. Dickran Assadurian kam zum Sommerhalbjahr 1863 nach Berlin und wurde an der Theologischen Fakultät der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin immatrikuliert.²⁴ Hier studierte er bis Ende des Sommersemesters 1865. Assadurian übernahm später die Gemeindeleitung in Istanbul. Lazarus Tschopurian²⁵ besuchte in den Jahren 1860 bis 1863 das Berliner Schullehrerseminar. Tschopurian leitete ab 1868 die Schule der evangelisch-armenischen Gemeinde in Istanbul.²⁶ Er blieb bis in die 1880er Jahre ein wichtiges Bindeglied zwischen Berlin und Istanbul. Seine erste Ausbildung hatte er im theologischen Missionsseminar in Bebek in Istanbul bekommen. Unter der Leitung von Dr. Cyrus Hamlin absolvierte er in den Jahren 1855 bis 1858 das Studium der Theologie. Zwischen 1858 und 1860 arbeitete er als Hilfslehrer an der Evangelisch-Armenischen Gemeindeschule in Istanbul. 1860 bis 1864 absolvierte er auf dem königlichen Schullehrerseminar in Berlin sein Studium. Er wurde in Berlin vom Direktor des Seminars, Georg Wilhelm Thilo, betreut. Danach arbeitete er bis 1868 in den verschiedenen Missionsschulen in Istanbul. 1868 gründete er seine eigene Schule im Stadtteil Halicioglu und siedelte 1870 mit der Schule in den Stadtteil Pera um. In seinen armenischen evangelischen Schulen wurden in drei Klassen 50 Schüler beiderlei Geschlechts unterrichtet. Dabei wurde Tschopurian von seiner Frau, einer Engländerin, und von zwei weiteren armenischen Lehrern unterstützt. 1870 verlor er bei einem Feuerbrand in seiner Schule nicht nur sein ganzes Vermögen, sondern zugleich seine Mutter, seine Schwägerin und sein einziges Kind. In den folgenden zwei Jahren arbeitete Tschopurian in der armenischen Schule NubarSchachnazarian in Hasköy in Istanbul. Mit Unterstützung aus Deutschland gelang es ihm 1872 erneut mit sechs Kindern eine evangelisch armenische Schule zu gründen. Die Zahl der Schüler wuchs auf 72. Während des russisch-türkischen Krieges war er gezwungen, auch diese Schule zu schließen. Ein weiterer Aufruf aus

 Pfarrer Ernst Friedrich Pfeiffer (1821– 1885) war neben dem Initiator Carl Nathanael Pischon (1827– 1887) einer der wichtigsten Träger des Projekts.Vgl. Ernst Friedrich Pfeiffer, Die Armenier in der Türkei. Ihre Erleuchtung, Noth und Hoffnung (Berlin 1863).  Friedrich-Wilhelm-Universität (Hg.), Amtliches Verzeichnis des Personals und der Studierenden auf der königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. Auf das Sommerhalbjahr von Ostern bis Michaelis 1863 (Berlin: Universitätsverlag, 1863), 1.  Lazarus Hagop Tschopurian wurde 1839 als Sohn des Bankiers Hagop Tschopurian in Istanbul geboren.  Carl Nathanael Pischon, Die protestantischen Armenier (s. Anm. 17), 3 – 4.

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dem Jahre 1875 zeigt, dass die evangelischen Christen von Berlin aus die evangelische-armenische Gemeinde und die Arbeit von Lazarus Tschopurian kontinuierlich begleitet haben Am 25. November 1875 wurden die Leser der Neuen Evangelischen Kirchenzeitung erneut gebeten, die Arbeit des Armeniers in Istanbul zu unterstützen: Unter den fünf Millionen Armeniern, die von dem ehemals so mächtigen, berühmten und gelehrten Volke übrig geblieben sind, haben doch über 30.000 Seelen sich der evangelischen Kirche angeschlossen. Besonders das Schulwesen wird in diesen evangelischen Gemeinden gepflegt; jede einzelne hat eine Volksschule. Aber dennoch fehlt die gründliche Erziehung, und Tichopurian ist der erste, der in Deutschland eine wahrhaft pädagogische Bildung empfangen und eine dem gegenwärtigen Stande des Erziehungswesens entsprechende Schule gegründet hat. Es ist die Absicht desselben, auch Lehrerinnen auszubilden, und er will dazu gern einige Waisenmädchen in seine Anstalt aufnehmen. In Konstantinopel hat sich bereits zu diesem Zwecke ein Komité gebildet. Aber ohne Unterstützung der protestantischen Welt wird sich dieses Ziel schwerlich erreichen lassen. Eben um diese Unterstützung möchten die Unterzeichneten bitten. Sie haben vor einigen Tagen Tichopurian, der auf einer Collectenreise in Berlin war, gesehen und ihm versprochen, die Hülfe der Freunde des Reiches Gottes zu erbitten. „Viele wohlthätige Anstalten“ – meinte unser armenischer Freund – „die am Anfang gering schienen, sind durch Gottes Güte zu großer Bedeutung gelangt.“ In diesem Geiste der Bescheidenheit und des Gottvertrauens liegt für uns die Bürgschaft, daß der Segen Gottes dem Werke, für welches wir bitten, nicht fehlen wird. Je mehr in unseren Tagen die Türkei ihren Verfall und in dem kranken Mann den sterbenden offenbart, umso nöthiger ist es, den Geist zu pflegen, der allein aus den Ruinen neues Leben hervorrufen kann, den Geist des reinen Evangeliums. Berlin, den 25. November 1875.²⁷

Unterzeichnet ist der Aufruf von Hof- und Domprediger Stöcker sowie den Professoren Petermann und Meßner. 1880 gründete Tschopurian mit deutscher Unterstützung im Stadtteil Pera eine dritte evangelische-armenische Schule.

10. Zusammenfassung Im Rahmen dieses Beitrags konnten nur die Eckdaten mit einigen Texten veröffentlicht werden. Die ausführliche Behandlung bleibt einer umfangreichen Studie der künftigen osmanischen Kirchengeschichte vorbehalten. Deutlich wird, dass die protestantischen Kreise in Deutschland, die sich für die Armenier engagierten, verschiedene Interessen verfolgten. Neben dem ideellen Interesse der Unterstüt-

 Neue Evangelische Kirchenzeitung, 17. Jahrgang 1875, Sp. 761.

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zung von Glaubensgenossen spielten auch handfeste politische Interessen eine Rolle. Deutlich wird das in den Aufrufen an vielen Stellen. Abschließend sei hierzu der Botschaftsprediger und Gemeindepfarrer Carl Nathanael Pischon zitiert. Er war in den Jahren 1855 bis 1862 in Istanbul in der deutschen evangelischen Kirchengemeinde tätig. Pischon unterstützte als preußischer Gesandtschaftsprediger das Bauvorhaben der Armenier und begründete später mehrfach den deutschen Einsatz für dieses Projekt in seiner 1863 in Berlin erschienenen Schrift „Die protestantischen Armenier und ihre Bitte an das evangelische Deutschland, Ein Beitrag zur Orientierung über Orientalischen Kirchenverhältnisse“²⁸: „Daß die evangelische Kirche Deutschlands der räumlich nächste und geistig geeignetste Anlehnungspunkt für die evangelisch-armenische Kirche ist, bedarf eines Beweises nicht.“²⁹ Pischon argumentierte auch mit dem Eigeninteresse Deutschlands: Wenn je eine Kolonisierung vom Westen aus die östlichen Theile Europas und die westlichen Asiens, wo die Armenier wohnen, zu frischem Leben erwecken wird, so wird sie sicher von Deutschland ausgehen, dessen zweit größter Strom den Weg in jene Regionen zeigt, dessen Vorposten schon überall in Ungarn, Serbien, der Walachei, Moldau, selbst in Bulgarien, ja auch schon in Konstantinopel, Smyrna und bis nach Beirut und Jerusalem stehen. Die Zeit aber der Verbindung des Westens und Ostens ist gekommen, und die Hand ist ausgestreckt, welche die unsrige sucht.³⁰

 Carl Nathanael Pischon, Die protestantischen Armenier (s. Anm. 17).  A.a.O., 76.  Ebd.

Ruth Albrecht

Fairy von Lilienfeld und der Aufbau des Lehrstuhls für Ostkirchenforschung in Erlangen

Als Fairy v. Lilienfeld 1965 den Ruf an die Theologische Fakultät der FriedrichAlexander-Universität Erlangen erhielt, verfügte sie über Lehrerfahrungen in den Fächern Slawistik und Kirchengeschichte, gesammelt unter DDR-Bedingungen in Jena und Naumburg. In Erlangen erwartete sie eine rudimentäre Struktur an ihrem künftigen Lehrstuhl, vor allem aber eine wissenschaftlich bedeutsame Bibliothek, für deren Betreuung sie durch ihre Berufsbiographie hervorragend geeignet war. Mit dem Erlanger Lehrstuhl ist ihr wissenschaftliches Lebenswerk aufs Engste verbunden. Zur Vorbereitung ihrer Emeritierung im Jahr 1982 verfasste sie eine umfangreiche Darstellung über das Profil der von ihr gestalteten Arbeit. Ein Ziel dieses Rechenschaftsberichtes lag darin, die Zukunft der Projekte, die unter ihrer Ägide begonnen werden konnten, zu sichern.¹ In diesem Beitrag sollen Materialien ausgewertet werden, in denen die Geschichte des Erlanger Lehrstuhls aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet wird. Zum einen werden die Rundbriefe herangezogen, die v. Lilienfeld mit großer Regelmäßigkeit an ihre Freunde und Verwandten verschickte. Einen ganz anderen Blick auf die Tätigkeitsfelder der Erlanger Professorin erlaubt die Berichterstattung der Regionalpresse, die die Ereignisse der Universität ausführlich kommentierte und dabei oftmals auf den besonderen theologischen Lehrstuhl zu sprechen kam.

1. Zur Biographie Fairy v. Lilienfelds Geboren 1917 in Riga, aufgewachsen in Stettin – verstorben 2009 im fränkischen Höchstadt: Zwischen diesen Daten spannt sich eine ereignisreiche Lebensgeschichte mit nicht vorhersehbaren Hoch- und Tiefpunkten aus. Fairy Freiin v. Rosenberg wuchs in einer deutsch-baltischen Familie auf, die bereits die Folgen der Russischen Revolution zu verarbeiten hatte. Ihre Biographie spiegelt darüber

 Dieser Bericht liegt in veröffentlichter und kommentierter Form vor, s. Hacik R. Gazer, „Fairy von Lilienfelds Vermächtnis für die Ostkirchenkunde“, in Fairy von Lilienfeld 1917 – 2009, Hg. Ruth Albrecht und Ruth Koch (Basel: Reinhardt, 2011): 48 – 67.

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Ruth Albrecht

hinaus die Konsequenzen des Nationalsozialismus und des Zweiten Weltkrieges. Über das Leben v. Lilienfelds liegen einige Veröffentlichungen vor, sie selber gab mehrere Male ausführlich Auskunft über ihren Lebensweg.² Ihre kurze Ehe mit Erik v. Lilienfeld (1915 – 1942), die Geburt der schwer kranken Tochter und die Flucht mit den verbliebenen Familienangehörigen von Stettin nach Jena bestimmten die folgenden Jahre. Den erfolgreichen Studienabschlüssen in Slawistik, Germanistik und Philosophie folgte das Studium der Evangelischen Theologie. Neben der Dozentur am Katechetischen Oberseminar in Naumburg³ bereitete v. Lilienfeld ihre theologische Dissertation vor. 1966 folgte sie nach längerem Zögern dem Ruf an die Universität Erlangen. Ihre hochbetagte Mutter Baronin Hella v. Rosenberg (1880 – 1972) zog mit in den Westen, da alle anderen Verwandten nicht mehr am Leben waren. Seit Antritt der Professur bestimmten die mit ihren Forschungen und ihrer Lehre verbundenen Themen das Leben Fairy v. Lilienfelds bis ins hohe Alter hinein.

2. Der Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des christlichen Ostens Die politischen Umwälzungen des 20. Jahrhunderts bilden den Hintergrund für die Entstehung der Ostkirchenforschung an der Erlanger Universität. Der Ausgangspunkt liegt in einem Bibliotheksbestand, der sich im Besitz des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche befand. Der Martin-Luther-Bund erwarb 1934 die fast 6000 Bücher, 1951 wurde mit dieser Synodal-Bibliothek als Grundstock der Ausrüstung das Seminar für Theologie des Christlichen Ostens an der Theologischen Fakultät in Erlangen eingerichtet. Der in Russland aufgewachsene Theologe Prof. Dr. Eduard Steinwand (1890 – 1960) vertrat neben seinem eigentlichen Fach, der Praktischen Theologie, ausschnitthaft auch die Ostkirchenkunde, da er durch seine Lebensgeschichte mit der Russischen Orthodoxen Kirche vertraut war.⁴ Erst mit der Berufung Fairy v. Lilienfelds nach Erlangen entstand der Lehrstuhl für

 Eine Übersicht über die biographische Literatur findet sich im Internetportal www.frauen-undreformation.de unter Fairy von Lilienfeld, Kategorie: Zum Weiterlesen. Der von Albrecht und Koch herausgegebene Band (s. Anm. 1) bringt sowohl biographisches als auch autobiographisches Material zum Abdruck.  Zur Geschichte dieser Institution s. Ulrich Schröter und Harald Schultze (Hg.), Im Schatten des Domes. Theologische Ausbildung in Naumburg 1949 – 1993 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012).  Zu Steinwand s. Carl Kramer und Manfred Seitz (Hg.), Eduard Steinwand zum Gedächtnis (Hannover: Josef Grütter, 1960).

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dieses Fach. Auf ihre Anregung hin wurde die Bezeichnung in der heute noch bekannten Weise präzisiert; es war ihr wichtig, dass Theologie und Geschichte gemeinsam im Namen des von ihr vertretenen Fachgebietes der Kirchengeschichte vorkamen. Dass das von v. Lilienfeld und ihrem Nachfolger Karl Christian Felmy geleitete Institut 2006 in eine Professur zurückgestuft wurde, gehört nicht in den Kontext der Ausführungen dieses Beitrags.⁵

3. Auf- und Ausbau: 1966 bis 1984 Fast zwanzig Jahre lang prägte Fairy v. Lilienfeld mit ihrem wissenschaftlichen und ökumenischen Engagement ihre Fakultät, die Ostkirchenforschung, die interkonfessionellen Kontakte und die vielen Menschen, die ihr begegneten. In ihren privaten Aufzeichnungen spielen die in Zusammenhang mit ihrer Professur stehenden Erfahrungen eine bedeutende Rolle. Zunächst sollen hier die persönlichen Reflexionen der Erlanger Professorin zu Wort kommen. Fairy v. Lilienfeld schrieb von 1967 bis in ihr hohes Alter hinein fast jedes Jahr einen längeren Brief für ihre Verwandten und ihren großen Freundeskreis. Diese Quellen dokumentieren auch die Veränderungen der Schreibtechnik und des Materials: Zunächst entstanden die Briefe auf der manuellen Schreibmaschine, dann wurden per Matritze Abzüge erstellt; in den letzten Jahren waren es Computer-Ausdrucke. Diese Texte spiegeln neben dem ganz privaten Erleben v. Lilienfelds Sicht auf das berufliche Aufgabenfeld in Universität, Kirche und wissenschaftlicher Gemeinschaft. Zu unterstreichen ist, dass die Verfasserin zu keinem Zeitpunkt eine Veröffentlichung dieser Mitteilungen plante, sie schrieb an ihre Freunde und Verwandten, um das große Kontaktnetz aufrecht zu erhalten.⁶ Ende Dezember 1967 griff v. Lilienfeld zum ersten Mal seit ihrer im August 1966 erfolgten Übersiedelung in den Westen zum Mittel des Rundbriefs, um die wichtigsten Neuerungen mitzuteilen. Vor allem die Reisen zu internationalen Fachkongressen und ökumenischen Ereignissen beschreibt sie ausführlich. Sie un-

 Vgl. hierzu www.theologie.uni-erlangen.de/professur-fuer-geschichte-und-theologie-des-christ lichen-ostens.html.  Meist sind den Texten am Schluss kurze persönliche Notizen und Grüße für die jeweiligen Empfänger hinzugefügt. Ich danke Dr. Andreas Schroeter und Prof. Dr. Günther Schulz dafür, dass sie mir Briefe aus ihren Sammlungen zur Verfügung gestellt haben. Mir lagen nicht aus allen Jahren Schreiben vor, wobei nicht ganz sicher zu rekonstruieren ist, ob sie nur in der von mir benutzten Sammlung fehlen, oder ob v. Lilienfeld für das entsprechende Jahr keinen Text verfasste. Ferner danke ich Dr. Adelheid Rexheuser, Dr. Dietrich Blaufuß und Jörg Woltmann für hilfreiche Auskünfte und Hinweise.

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terstreicht, dass ihr die Arbeit an der Universität trotz aller Belastungen Freude bereitet: Ich habe, wie vorausgesehen, nur wenig Studenten, aber es werden ihrer schon mehr. Die ersten Doktoranden sind erschienen, ich kann die Assistentenstellen im nächsten Jahr mit meinen eigenen Leuten besetzen und bin nicht mehr auf irgendwelche vorgefundenen Individuen angewiesen. Das alles ist doch für ein Jahr schon sehr zufriedenstellend. […] Aber auch die ökumenischen Ziele, um deretwillen ich mich entschloss, hierher zu gehen, sind durchaus berücksichtigt worden. Ich habe in dieser Hinsicht allerlei tun können, und das gibt mir bei aller Überbelastung doch ein Gefühl der Befriedigung.⁷

Einige Passagen ihrer Ausführungen sind dem Vergleich von Ost und West gewidmet. Zunächst stellt sie Unterschiede und Ähnlichkeiten zwischen Jena und Erlangen fest. Dann heißt es: In mancher Hinsicht sehe ich jetzt erst, wie gut ich es in Naumburg hatte, wo ein Rektor und eine höchst fähige Mitarbeiterschaft alle administrativen Aufgaben übernommen hatten, sodaß man ganz der Lehre und Forschung leben konnte. Hier, als Chef eines Instituts, gibt es unendlich viel administrativen Bürokram, der mir ziemlich viel Zeit kostet. Dazu kommen die Verpflichtungen in der Selbstverwaltung der Universität, Fakultäts- und Senatssitzungen und dgl. mehr.⁸

Rückblickend lobt v. Lilienfeld die gute Team-Arbeit, die in Naumburg möglich war. An ihrer neuen Fakultät versuchte sie, so ganz allmählich den Individualismus und die Isolierung der einzelnen Ordinarien und Seminarvorstände sachte, sachte zu durchbrechen und zu einer Zusammenarbeit und zu einem theologischen Austausch zu kommen, der uns alle nur bereichern und fördern kann. An sich gehört es ja hier zum guten Ton, wenn man sich unter Kollegen trifft, niemals zu fachsimpeln und zu theologisieren. Das war wohl in Naumburg entscheidend besser! Man war immer auf dem laufenden über die neuesten Entwicklungen in der Theologie, weil man einen so anregenden Austausch mit den Kollegen auf ganz natürliche Weise pflegte […] Das fehlt mir hier sehr.⁹

Zu den wissenschaftlich ertragreichen Ereignissen zählt v. Lilienfeld eine mehrwöchige Studienreise in die Sowjetunion, um an Handschriften zur Kirchen- und Literaturgeschichte des 15. und 16. Jahrhunderts zu arbeiten. Am 31. Juli 1969 widmeten die Erlanger Nachrichten dem Erlanger Lehrstuhl einen ausführlichen Beitrag aus Anlass der Unterstützung der von der neuen

 Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief Dezember 1967, 4 f. Das Schreiben hat fünf Seiten.  A.a.O., 1 f.  A.a.O., 2.

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Professorin angeregten Forschungen durch die Stiftung Volkswagenwerk.¹⁰ Ein Foto zeigt v. Lilienfeld vor den Bücherregalen der Synodalbibliothek, vertieft in ein großformatiges Werk. Kundig wird die Geschichte der Bibliothek erläutert: Der Grundstock dieser Büchersammlung stammt aus der Bibliothek des Heiligen Synods in Moskau, aus der große Bestände Ende der zwanziger Jahre von der Sowjetunion gegen harte Devisen verkauft wurden. Damals erstand der Martin-Luther-Bund einen Teil an exegetischer, homiletischer und katechetischer Literatur der russisch-orthodoxen Kirche des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, da man sich mit dem Plan trug, ein Seminar für Exilpriester einzurichten.

Der Theologieprofessorin sei es nun gelungen, durch die Stiftung umfangreiches Zeitschriftenmaterial auf Mikrofilmen zu erwerben, um so den Bestand zu vervollständigen. Die damals noch neue Technik dieser Verfilmungen wird genau erläutert, ein Foto zeigt einen der Mitarbeiter des Instituts an einem Lesegerät. Als Schwerpunkt der Lehre des Lehrstuhls werden genannt: die Geschichte der orthodoxen Kirche, das orthodoxe Mönchtum sowie die Wechselwirkungen zwischen orthodoxer Theologie und allgemeiner Geistesgeschichte der Neuzeit. Abschließend unterstreicht der Artikel die aktuelle Bedeutung dieser Forschungseinrichtung, da es auch um die Beschäftigung mit dem Dialog von Christentum und Marxismus gehe. Am 1. August 1969 übernahm v. Lilienfeld das Amt der Dekanin der Theologischen Fakultät, ihr Brief zum Ende des Jahres widmet dieser neuen zeitraubenden Verpflichtung einigen Raum.¹¹ Der gute Kontakt mit ihren Freunden und Kollegen in östlichen Ländern trug nach ihren Beschreibungen zum Gelingen ihrer Forschung und Lehre bei: Meine wissenschaftlichen Freunde in verschiedenen sozialistischen Ländern helfen mir so unbeschreiblich, indem sie für mich die hier nicht immer erreichbare Literatur aus meinem speziellen Fach- und Interessengebiet verfolgen und mir das Notwendige schicken, daß ich auf jeden Fall ihnen hier denselben Dienst tun muß und das nimmt eine ganze Menge an Zeit und Kräften weg!¹²

Alles habe sich gut eingespielt, sowohl der Alltag mit ihrer Mutter als auch der alltägliche Ablauf in ihrem Institut:

 Erlanger Nachrichten 31.7.1969, Nr. 174, unpag. Der Beitrag ist mit dem Kürzel gk unterzeichnet.  Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief ohne Datum, handschriftlich von anderer Hand: Weihnachten 1969. Aus dem Brief geht hervor, dass er in der Adventszeit 1969 verfasst wurde. Das Schreiben besteht aus fünf Seiten.  A.a.O., 1.

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Im Seminar habe ich jetzt zwei nette Assistenten, die Bibliothek ist geordnet – endlich! Meine Sekretärin, Frau v. Lossow, hat sich gut eingearbeitet – Fortschritte sind also doch auf jeder Front erzielt worden. Noch bin ich mit dem Turnus meiner Vorlesungen nicht herum und habe also mit der Vorbereitung derselben eine ganze Menge zu tun. Literarisch habe ich deshalb, außer einigen Aufsätzen, in diesem Jahr nichts mehr geschafft. Allerdings nimmt, auf lange Sicht gesehen, der nächste größere literarische Plan Gestalt an.¹³

Das Sommersemester 1969 bezeichnet v. Lilienfeld als das bis dahin schwerste ihrer Erlanger Zeit: Nicht wegen Studentenprotesten usw. – an das alles gewöhnt man sich und bald findet niemand mehr etwas dabei! Sondern wegen einer einmalig ungünstigen Konstellation meiner persönlichen Umstände: meine Assistentin war seit Februar für 5 Monate zu einem Studienaufenthalt in Leningrad, mein anderer Assistent kam neu und unerfahren und dann wurde ab April meine Sekretärin krank und mußte, mit kleinen Unterbrechungen bis Anfang August, also praktisch das ganze Sommersemester fehlen.¹⁴

Zusätzliche Belastungen ergaben sich durch eine ernsthafte Erkrankung ihrer Mutter sowie dadurch, dass v. Lilienfeld die Gelegenheit nutzte, bei Prof. Dr. Erich Lüddeckens (1913 – 2004) aus Würzburg Koptisch zu lernen. Den Abschnitt über ihre dienstlichen und privaten Reisen leitet die Verfasserin mit folgender Bemerkung ein: „Besonders denjenigen von Euch gegenüber, die in der DDR leben, ist es mir peinlich, wenn ich von all meinen Reisen erzählen soll.“¹⁵ Großen Raum nimmt der Aufenthalt zum orthodoxen Osterfest in Thessaloniki ein. Im Anschluss daran nahm v. Lilienfeld an einer Sitzung des Beratenden Ausschusses der Europäischen Kirchenkonferenz in Madrid teil: Für die Protestanten in Spanien war unsere Tagung ein großes Ereignis, denn sie zog zum ersten Mal die Ökumene, einschließlich der spanischen Katholiken, in ihr Land. Es war das erste Mal, daß ein spanischer katholischer Bischof in einer protestantischen Kirche in Spanien das Wort ergriff! Am Sonntag habe ich dann noch in der deutschen evangelischen Gemeinde in Madrid gepredigt und damit auch noch ein ganz klein bißchen Kirchengeschichte gemacht, da ich die erste Frau war, die in Spanien gepredigt hat […].¹⁶

Fairy v. Lilienfeld war 1962 in Magdeburg ordiniert worden und somit Pfarrerin der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen. Als die Frauenbewegung in Gestalt der Feministischen Theologie die Kirchen erreichte, äußerte v. Lilienfeld  A.a.O., 2. Welches Forschungsprojekt damit gemeint ist, konnte nicht geklärt werden.  Ebd. Bei der Assistentin handelt es sich um Dr. Adelheid Rexheuser, bei dem Assistenten um Jörg Woltmann.  A.a.O., 3.  A.a.O., 4.

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sich gegenüber deren Bestrebungen eher kritisch; an manchen Punkten jedoch konnte sie die Anliegen der jüngeren Frauen teilen, da sie nicht immer – wie in Spanien – als ordinierte Pastorin so willkommen geheißen wurde. Einen Leserbrief aus ihrer Feder druckten die Erlanger Nachrichten im Februar 1993 unter der Überschrift „Zur Predigt nicht willkommen“ ab.¹⁷ Hierin berichtet v. Lilienfeld über ihren Antrittsbesuch bei Landesbischof Hermann Dietzfelbinger (1908 – 1984) im Herbst 1966. Dieser äußerte unverblümt, dass er gehofft habe, sie würde in der DDR bleiben. Als Entgegnung schilderte sie ihm den Druck der DDR-Behörden sowie ihre Beratungen mit dem für sie zuständigen Bischof Johannes Jaenicke (1900 – 1979), der zur Befolgung des Rufes nach Erlangen riet. „Voll Besorgnis fragte mich Landesbischof Dietzfelbinger daraufhin, wie ich mich in dem damals vor sich gehenden Ringen um die Ordination für Pfarrerinnen verhalten würde.“ Die sich für sie ergebende Situation bezeichnete v. Lilienfeld als inner-evangelischen ökumenischen Skandal: „Offensichtlich sei ich in Bayern zwar zum Heranbilden von Theologen und Theologinnen willkommen, nicht aber zum Predigen und der Verwaltung der Sakramente.“ Mit deutlichem Vergnügen listet die ordinierte Theologieprofessorin dann auf, wo sie inzwischen überall gepredigt habe. Den letzten Höhepunkt des für sie ereignisreichen Jahres 1969 bildete die Teilnahme an der Dialogsitzung des theologischen Gespräches der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche, Arnoldshain IV., im September in St. Petersburg, damals noch Leningrad.¹⁸ Im August 1972 entschuldigte sich die Briefschreiberin dafür, dass ihr Rundbrief zum Weihnachtsfest 1971 nicht alle ihre Korrespondenzpartner erreicht hatte. Inzwischen war v. Lilienfeld mit den grundlegenden Aufbaumaßnahmen vorangekommen, so dass sie inhaltliches und methodisches Neuland beschreiten konnte. Im Dezember 1971 veranstaltete sie gemeinsam mit dem Erlanger Sozialethiker Prof. Dr. Hans Schulze ein Wochenendseminar zur Gastarbeiterfrage, „wobei wir uns vor allen Dingen auf die Gastarbeiter orthodoxen Glaubens, also Griechen und Serben, konzentrierten.“¹⁹ Der Akzent lag darauf, nicht nur über die Gastarbeiter zu reden, wie dies nach ihren Aussagen in anderen Veranstaltungen geschehe, sondern diese selber und z. B. auch orthodoxe Priester zu

 Erlanger Nachrichten 12. 2.1993. Der Leserbrief bezieht sich auf eine Reportage derselben Zeitung vom 6.1.1993 über Pfarrerinnen unter dem Titel „Im Gemeindeleben schnell Fuß gefaßt“. Ich danke Ines Rein-Brandenburg für die Identifizierung dieser beiden Artikel.  Zu den Dokumenten dieser Dialogsitzung s. Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hg.), Taufe – Neues Leben – Dienst. Das Leningrader Gespräch über die Verantwortung der Christen für die Welt zwischen Vertretern der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Russischen Orthodoxen Kirche, Studienheft 6 (Witten: Luther-Verlag, 1970).  Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief August 1972, 1. Der Brief umfasst drei Seiten.

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Wort kommen zu lassen. Die Erlanger Professorin beklagte, dass die Studenten nur in geringer Anzahl erschienen waren und schlussfolgerte: „denn wenn sie auch ständig dafür plädieren, daß bei den Unterrichtsveranstaltungen das soziale Engagement der Dozenten sichtbar werden sollte – das eigene soziale Engagement schwindet am Wochenende hin, da wird nach Hause gefahren.“²⁰ Bei der Feier der orthodoxen Liturgie zeigten sich die Gegensätze: „hier platzten im Grund die Theologien und das Gottesdienstgefühl […] unmittelbar aufeinander“.²¹ Ein tragisches Ereignis bildet den Anlass zur Schilderung unterschiedlicher Mentalitäten von Angehörigen der orthodoxen Kirchen und den Mitgliedern der westlichen Kirchen angesichts eines plötzlichen Todesfalls. Der griechische Metropolit Jakovos von der Diözese Westdeutschland mit Sitz in Bonn verunglückte tödlich bei einem Verkehrsunfall auf dem Weg nach Erlangen, wo er ein Referat halten wollte.²² Trotz zunächst geäußerter Bedenken wurde die Veranstaltung fortgesetzt. Aber einige, gerade der hochstehendsten und gebildetsten Teilnehmer sind eigentlich über diese unsere ‚Kaltherzigkeit‘ nicht hinweggekommen. (Dabei hatten wir ein FürbittenAbendgebet nach orthodoxem Ritus am selben Abend veranstaltet – und ebenso gedachten wir in der Liturgie am Sonntag seiner im Gebet.)²³

Zu den Höhepunkten der Lehre im Wintersemester gehörte ein gemeinsames Forschungsseminar mit den Würzburger katholischen Kollegen, Prof. Dr. Hermenegild Biedermann (1911– 1994) und seinen Schülern, zur byzantinischen Hymnendichtung vom 6.–9. Jahrhundert. Aus dieser Zusammenarbeit entstand die Idee, mit einer kleinen Gruppe gemeinsam die Karwoche und die Ostertage in der Benediktinerabtei Niederaltaich zu verbringen, um die Kanones-Dichtung an ihrem eigentlichen Ort, der Liturgie, zu erleben. Aus diesem ersten Besuch wurde eine Tradition, die Fairy v. Lilienfeld so lange sie konnte, beibehielt. In ihrem ersten Freisemester im Sommer 1972 widmete sie sich dem Thema: „Religiosität von Michail Sperankskij, dem Reform-Minister Alexanders I. von Rußland. Es ist die erste Vorarbeit für ein größeres Forschungsprojekt“. Sie selber plante, nach diesem Artikel zunächst ein Buch über Gogol’ fertigzustellen. „Aber die Zeit – und auch die Kräfte reichen hinten und vorne nicht, und es wird noch viel Charakterstärke brauchen, um damit vorwärts zu kommen.“²⁴ Für das anstehende

 Ebd.  A.a.O., 2.  Dr. Jakovos Tzanavaris war von 1969 bis zu seinem Tod der erste griechisch orthodoxe Metropolit in Bonn.  Ebd.  Ebd.

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Wintersemester 1972/73 plante sie mit zwei Fachkollegen, dem Orientalisten Prof. Dr. Wolfdietrich Fischer (1928 – 2013) und dem Missions- und Ökumenewissenschaftler Prof. Dr. Niels-Peter Moritzen, neue gemeinsame Perspektiven zu erproben: Wir wollen versuchen, Islam und byzantinisches Christentum auf ihr Verhältnis zu Staat und Gesellschaft noch einmal neu zu untersuchen. Die Eigentümlichkeit ist ja immer, daß die Islamwissenschaftler Byzanz von außen sehen, die Byzantinisten und Kirchengeschichtler den Islam mehr von außen betrachten. Wir wollen das einmal strukturvergleichend zusammen tun, und haben den Religionswissenschaftler dabei, um uns die methodischen Kategorien noch eingehender zu liefern.²⁵

1973 entstand ein Rundbrief im Frühjahr, Fairy v. Lilienfeld blickt auf den Tod ihrer Mutter zurück, die am 25. Juli 1972 verstarb.²⁶ In den Monaten davor nahm deren Versorgung sie sehr in Anspruch. Daneben lief der Aufbau eines Instituts, das viele Jahre lang ‚ohne Herrn‘ gewesen war. Die völlige Neuordnung der Bibliothek war nötig und kostete über zwei Jahre Arbeit. Und es war auch garnicht so leicht, angesichts der heutigen Erfordernisse einer Universität im Umbruch und Voranschreiten einer Reform, deren Zielsetzung widersprüchlich und deren Endgestalt noch ungewiß ist, ein vernünftiges Lehrprogramm für mein ‚kleines Fach‘ aufzubauen und anzubieten. Gerade jetzt, nachdem ich nun auch die Dekanats- und Prodekanatszeit verkraftet habe, ist es eigentlich so weit, daß diese Unterrichtsveranstaltungen einigermaßen klar laufen, wenn sie auch weiterhin immer wieder viel Arbeit machen. In einem Fach wie dem meinen, kann man sich allgemein einführendes Gerede kaum leisten.²⁷

Als besondere Ereignisse des Wintersemesters 1972/73 nennt v. Lilienfeld das bereits erwähnte Seminar mit den beiden Erlanger Kollegen, ihre neu konzipierte Vorlesung über die russische Kirchengeschichte der Neuzeit sowie ein Seminar über den Sozialistischen Realismus. Dazu kam der Besuch des Kollegen Prof. Dr. John Fennell (1918 – 1992), der in Oxford Russische Literatur und Geschichte lehrte, eine Konsultation über russische und kirchenslawische Bibelübersetzungen sowie die Beteiligung an den Prüfungen des Ersten Theologischen Examens in Ansbach. Für den Herbst kündigte Fairy v. Lilienfeld den Umzug vom Erlanger Burgberg, auf dem sie mit ihrer Mutter sechs Jahre lang gewohnt hatte, in das  A.a.O., 1.  Hella v. Holbeck war in Tiflis zur Welt gekommen, ihre letzte Ruhestätte fand sie in Hemhofen, wo 2009 auch Fairy v. Lilienfeld bestattet wurde. Im Nachlass Fairy v. Lilienfelds findet sich ein kurzer handschriftlicher Lebenslauf ihrer Mutter, der in Jena abgefasst wurde.  Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief März/April 1973, 1 f. Der Brief besteht aus vier Seiten und wurde während eines Aufenthaltes bei ihrem Vetter Sergej v. Holbeck in der Nähe von Yverdonc in der Schweiz verfasst.

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kleine Dorf Hemhofen im Landkreis Höchstadt, an. Die immer erneut von ihr beklagte Postflut umschreibt sie hier so: Die Geschichte ist, daß ich ja auch dienstlich durch die Art meines Faches ungewöhnlich viel ökumenische Post zu bewältigen habe, die einfach zu meinem Pflichtpensum als Professor für Geschichte und Theologie des christlichen Ostens und Mitglied des Beratenden Ausschusses Europäischer Kirchen gehört.²⁸

Der Rundbrief vom Frühjahr 1974 ist der erste, der in Hemhofen entstand, wohin v. Lilienfeld im September 1972 übersiedelt war.²⁹ Hierin nimmt der Bericht über die Teilnahme an der Dialogsitzung der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche zum Thema „Abendmahl/Eucharistie“ in Sagorsk im November/Dezember 1972 großen Raum ein.³⁰ Am 4. März 1973 brach v. Lilienfeld zu einem zweimonatigen Forschungsaufenthalt in die Sowjetunion auf, den sie für ihre Arbeiten zum Paterikon der Sketis beantragt hatte.³¹ Fast 7 Wochen habe ich nun in Moskau in den Handschriftenabteilungen der Lenin-Bibliothek und des Historischen Museums gearbeitet, 2 Wochen war ich in Leningrad. […] Einmal ist es natürlich herrlich, losgelöst von dem Trubel und den Sorgen des eigenen Instituts und der Universitätsadministration ganz der Forschung zu leben und dabei unter so günstigen Bibliotheksverhältnissen wie in Moskau und Leningrad, wo alle Schätze um einen versammelt sind, die man hier in Deutschland nur mit langen Korrespondenzen und Fernleiheformularen heranbringen kann. Zum anderen der intensive wissenschaftliche Kontakt mit Kollegen, die an den selben Dingen arbeiten, die einem ja hier doch auch sehr fehlen. Die wenigen, mit denen ein Austausch möglich ist, sitzen weit von Erlangen.³²

Hier klingt ein ähnlicher Tenor an wie bei dem Rückblick auf die Zeit in Naumburg. Auch wenn v. Lilienfeld stets unterstrich, dass sie ihr Leben und ihren beruflichen Werdegang insgesamt mit großer Dankbarkeit betrachtete, so vermisste sie in Erlangen einen fachlichen kollegialen und freundschaftlichen Austausch. Interessant sind die Vergleiche, die sie mit ihrer Russland-Reise vor sieben Jahren anstellte; v. Lilienfeld versuchte immer, auch Alltägliches zu beobachten und mit

 A.a.O., 1.  Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief, ohne Datum. Der Text umfasst sieben Seiten.  Kirchliches Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hg.), Die Eucharistie. Das Sagorsker Gespräch über das hl. Abendmahl zwischen Vertretern der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Russischen Orthodoxen Kirche, Studienheft 8 (Witten: Luther-Verlag, 1974).  Ein eigenständiger Beitrag zu diesem Forschungsprojekt erschien nicht, zu ihren Veröffentlichungen zum frühen Mönchtum s. Bernd Jaspert, Mönchtum und Protestantismus. Probleme und Wege der Forschung seit 1877, Bd. 3 (St. Ottilien: EOS Verlag, 2007), 181– 271.  Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief (s. Anm. 29), 5 f.

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möglichst vielen Menschen aus unterschiedlichen Berufen ins Gespräch zu kommen. Im August/September 1976 entschuldigte sich v. Lilienfeld bei ihren Verwandten und Freunden dafür, dass sie fast zwei Jahre nicht in dieser Weise von ihrem Erleben mitgeteilt hatte. Im Blick auf ihre zehn Jahre in Erlangen und die verbleibende Zeit bis zur Emeritierung stellte sie sich selber die folgende Aufgabe: Doch nun kommt es darauf an, ‚die Ernte einzufahren‘, d. h. das, was sich an Wissen und Erfahrung, vor allem auch Problembewußtsein angesammelt hat, in die ‚Scheuer‘ von Aufsätzen und möglichst auch Büchern [man beachte den Plural, der sich als notwendig ergibt!] ‚einzufahren‘. Neben dem heutigen hektischen Universitätsbetrieb, der starken Einsatz in den Lehrverpflichtungen und immer mehr Zeit für die Administration verschlingt, ist das ein sehr schweres, fast verzweiflungsvolles Unterfangen – aber ich mag und will nicht resignieren.³³

Um ihre Belastungen zu demonstrieren und bei den ihr Vertrauten um Entschuldigung für ihre unregelmäßige private Korrespondenz zu bitten, notierte sie Folgendes: Und dazu habe ich noch einen Lehrstuhl, der viel wissenschaftliche Korrespondenz hat und dazu viele oekumenische Verpflichtungen. Nur etwa die Hälfte davon geht in die Uni, die andere Hälfte kommt hier nach Hause. Es geht die Sage, daß Hemhofen sich demnächst ein neues Postauto zulegen wird, weil das Postaufkommen seit meinem Zuzug so rapide gestiegen ist! Auch mit meiner dienstlichen Post komme ich nicht zu Rande. Jetzt war ich eine Woche fort – da ist es schon wieder ein Waschkorb voll!³⁴

Aus Anlass des zehnjährigen Jubiläums des Lehrstuhls, den sie im Herbst 1966 neu begründet hatte, verfasste Fairy v. Lilienfeld einen als „Rückblick – Ausblick“ überschriebenen Text.³⁵ Die ersten Seiten sind der Würdigung Eduard Steinwands gewidmet. Beim Blick auf die Konstituierung eines regelmäßigen Lehrprogramms unter den sich wandelnden Studienbedingungen hebt die Verfasserin hervor, dass die interdisziplinäre Zusammenarbeit mit den Fächern ihrer Fakultät sowie mit Nachbardisziplinen zu den gelungenen Aspekten ihrer Bemühungen gehört. Als ihr vornehmliches Forschungsgebiet beschreibt sie die Beschäftigung mit dem Mönchtum:

 Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief August/September 1976, 1. Dieses Schreiben umfasst vier Seiten.  Ebd.  Das maschinenschriftliche Manuskript von 22 Seiten hat sich im Archiv des Erlanger Lehrstuhls erhalten, eine Veröffentlichung lässt sich nicht nachweisen. Ich danke Prof. Dr. Hacik R. Gazer dafür, dass er mir diesen Text zur Verfügung gestellt hat.

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Ich selbst arbeite noch immer an meinem ‚Lebens-Vorhaben‘, die Quellen des ostkirchlichen Mönchtums, ohne die diese Kirchen in ihrem Anders-Sein als der Westen nicht zu verstehen sind, in der Alten Kirche zu untersuchen und neu zu interpretieren und ihr Fortwirken im ostkirchlichen Raum zu beobachten. Diese Arbeit hat natürlich auch stark gesamtkirchengeschichtliche Aspekte, da damit auch nach der Eigenart und Evolution des ‚westlichen‘ Mönchtums gefragt ist.³⁶

Die positive Bilanz der Aufbauarbeit kontrastiert v. Lilienfeld mit besorgten Fragen nach der Zukunft der Ostkirchenforschung an deutschen Universitäten. Sie plädiert für die Notwendigkeit, diese Forschungen fortzusetzen, da Konflikte zwischen Ost und West auch geistesgeschichtlich gedeutet werden müssten. Am Beispiel der Bedeutung Jacob Böhmes skizziert sie mögliche Wege, wie die Verflechtung östlichen und westlichen Denkens aufgearbeitet werden können: Vielleicht wird die adäquate Behandlung dieses Themas dann einen Schlüssel zum Verständnis und Anknüpfen bei sich selbst bieten, wenn der ‚Westen‘ dem Angebot einer neuen kontemplativen christlichen Religionsphilosophie gegenüber stehen wird, die ihn gleichzeitig faszinieren und ihm fremd scheinen wird – und vielleicht doch so fremd nicht sein wird, wie der christliche Osten und der christliche Westen sich in Wahrheit nie so fremd waren, wie sie taten. Und mit diesem gewagten Ausblick auf ein neues ‚ex oriente lux‘, dessen Vorzeichen sich schon bemerkbar machen, möchte ich diesen Rückblick auf die ersten 10 Jahre des Lehrstuhls für Geschichte und Theologie des christlichen Ostens schließen!³⁷

Während in den ersten Jahren die Reflexionen zum Aufbau ihres Lehrstuhls eine große Rolle in ihren jeweiligen Resümees der einzelnen Jahre spielten, trat diese Dimension ihres Berufslebens allmählich in den Hintergrund. Das Institut hatte unter v. Lilienfelds Führung eine Struktur gefunden, die nicht mehr eigens bedacht werden musste. Die außergewöhnlichen Erlebnisse wie Reisen und Studienaufenthalte beleuchtete die Briefschreiberin hingegen ausführlich. Auch einzelne Veröffentlichungen, die ihr bedeutsam erschienen, hob sie hervor. Jedoch ließ sie fast in jedem ihrer Rundschreiben durchblicken, dass ihr bewusst war, keinen Rechenschaftsbericht über ihre wissenschaftlichen und ökumenischen Erfahrungen vorzulegen, sondern ein Dokument der Kommunikation mit den ihr nahestehenden Menschen. Das Jahr 1978 war von einer längeren Krankheitsphase geprägt, auf die Fairy v. Lilienfeld in ihrem Schreiben vom Dezember 1979 zurückblickt.³⁸ Nach mehreren Seiten mit Erfahrungen, die sie in Jugoslawien, der Sowjetunion sowie auf Kreta sammelte, heißt es:

 Fairy v. Lilienfeld, Vorabdruck: Nach 10 Jahren. Rückblick – Ausblick [1976], 16 f.  A.a.O., 22.  Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief Dezember 1979. Der Brief hat acht Seiten.

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Ihr werdet nun denken: Fairy ist auch wirklich eine furchtbare Reisetante – anderes hat sie nicht zu erzählen […] Nun – das ist tatsächlich schon fast wahr, obgleich das normale Universitätsleben, das sehr vielfältig und ‚stressig‘ ist, doch eigentlich den Hauptteil meiner Zeit, Kraft und Aufmerksamkeit erfordert. Aber mein Fach ist ja einmal, soweit es gegenwartsbezogen ist, von Hause aus mit der Erfordernis, wenigstens eines gewissen Maßes, von Reisen verbunden, und dann kommen die ökumenischen Anforderungen und Verpflichtungen dazu! Diese Reisen sind natürlich, so interessant sie sind, auch ein großes Hindernis, die wissenschaftliche Arbeit zu schaffen. Ich meine nicht die Lehrverpflichtungen und auch diesen oder jenen Aufsatz, sondern die ziemlich großen Dinge, die ich in der nächsten Zeit doch allmählich fertigstellen möchte, bzw. wenigstens fördern möchte.³⁹

Am Schluss ihres ausführlichen Schreibens nennt v. Lilienfeld einige ihrer Veröffentlichungen.⁴⁰

4. Ausklang Im Oktober 1982 feierte v. Lilienfeld ihren 65. Geburtstag, aus diesem Anlass fand sie noch einmal Aufmerksamkeit in den regionalen Printmedien. Die Erlanger Nachrichten überschrieben ihren Artikel über die akademische Geburtstagsfeier mit der Zeile „Ein Orden des heiligen Sergius“⁴¹. Nach dem Bericht der Zeitung bedankte sich der Moskauer Patriarch⁴² durch seinen Gesandten Bischof Longin damit für v. Lilienfelds „fruchtbare Teilnahme“ am Dialog der EKD mit seiner Kirche. Kurz wird die Biographie der Jubilarin gestreift. „Regelmäßig – bisher 15mal – reist sie in die Sowjetunion und besucht als Gesandte der Evangelischen Kirche in Deutschland oder als Vertreterin deutscher Wissenschaftler russische Forscher.“ Als Zukunftspläne wird die Intensivierung der deutsch-russischen Kontakte genannt. „Wenn alles nach Plan geht, sagt Fairy von Lilienfeld, sollen demnächst sowjetische Akademiker an der Erlanger Universität arbeiten und lehren.“⁴³ Erwähnt werden ferner ihr Vortrag zum Thema „Sophia – die Weisheit Gottes“ sowie die Tatsache, dass sie zwei Festschriften erhielt.⁴⁴ Das Foto zeigt den

 A.a.O., 7.  A.a.O., 7 f.  Erlanger Nachrichten 7.10.1982, Erlanger Lokalteil S. 1. Auf den Hl. Sergius (†25.9.1392) geht die berühmte Klosteranlage in Sagorsk bzw. Sergiev Posad zurück.  Von 1991 bis 2008 leitete Patriarch Alexius II. die Russische Orthodoxe Kirche.  Erlanger Nachrichten (s. Anm. 41).  Dem Thema der göttlichen Weisheit widmete sie mehrere Studien, s. Karl Christian Felmy u. a. (Hg.), Sophia, die Weisheit Gottes. Gesammelte Aufsätze 1983 – 1995 (Erlangen: Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des christlichen Ostens,1997).

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Münsteraner Ostkirchenkundler Prof. Dr. Peter Hauptmann bei der Überreichung der einen Festschrift an die Erlanger Professorin.⁴⁵ Die letzte größere Aktion des von Fairy v. Lilienfeld aufgebauten Lehrstuhls bestand in einer Ausstellung sakraler Kunst der Russischen Orthodoxen Kirche. Im Gebäude der Fakultät in der Kochstraße wurden Exponate der zeitgenössischen Sakralkunst gezeigt, die aus den kirchlichen Kunstwerkstätten des Moskauer Patriarchats stammten. Gemeinsam mit zwei russischen Hierarchen und Kollegen der Fakultät eröffnete v. Lilienfeld die Ausstellung. Die Erlanger Nachrichten berichteten am 30. Mai 1984 über dieses ökumenische Ereignis an der Theologischen Fakultät.⁴⁶ Die Wanderausstellung diente auch der Vorbereitung der im Jahr 1988 anstehenden Erinnerung an die sogenannte Taufe Russlands, die auf 988 datiert wird. Zum 14. Juli 1984 lud Fairy v. Lilienfeld nach Schloss Atzelsberg in der Nähe Erlangens ein, um auf diese Weise ihrem großen Freundes- und Kollegenkreis einen Dank für die Feier ihres 65. Geburtstages zu erstatten und um die Zäsur zum Übergang in den Status einer Emerita zu feiern.⁴⁷ In ihrer Rede bedankte sie sich insbesondere bei ihren Kollegen der Theologischen Fakultät für die Aufnahme, die sie vor 18 Jahren gefunden hatte. Erläuternd wandte sie sich dazu an ihre Gäste: Für die jüngeren Damen unter Ihnen ist es, glaube ich, gar nicht mehr vorstellbar, wie gerade in der weiteren Gesellschaft Bayerns und der Bundesrepublik das Faktum, daß ich die erste ordentliche Theologieprofessorin und Lehrstuhlinhaberin samt Seminarvorstand an einer bundesdeutschen Fakultät war – und dann, als die Reihe an mich kam, Dekan dieser Fakultät – wie das damals Aufsehen hervorgerufen hat und Schwierigkeiten mit sich brachte, auf die ich – aus dem kirchlichen Leben der DDR kommend – nicht gefaßt war!⁴⁸

Rückblickend hob sie ferner hervor:

 Peter Hauptmann (Hg.), Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten. Studien zur ostkirchlichen Spiritualität (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982). Im Nachlass v. Lilienfelds befindet sich ein weiterer Artikel, der unter der Überschrift „Professorin bekam Orden“ über diese Feier berichtet. Der Publikationsort konnte nicht ermittelt werden, lediglich folgende Angaben lassen sich erschließen: Nr. 43/1982, Verfasser Michael Groothues.  Erlanger Nachrichten 30. 5.1984, Nr. 125, unpag. Der Artikel ist unterzeichnet mit dem Kürzel rp. Das Foto zeigt v. Lilienfeld im Gespräch mit zwei Kollegen sowie den beiden orthodoxen Gästen.  Die Hauptgebäude des Schlosses, das zur Gemeinde Marloffstein gehört, stammen aus dem frühen 18. Jahrhundert.  Redemanuskript Fairy v. Lilienfelds, 2. In ihren nachgelassenen Papieren findet sich eine Ansprache ihres Kollegen, des Neutestamentlers Otto Merk, der ihr im Namen der gesamten Fakultät dankte. Dieses Manuskript ist versehen mit einer handschriftlichen Karte Merks, die auf den 4. Oktober 1984 datiert ist, den 67. Geburtstag v. Lilienfelds.

Fairy von Lilienfeld und der Aufbau des Lehrstuhls für Ostkirchenforschung

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Im Raum unserer Universität – und übrigens auch der Stadt Erlangen – habe ich solches niemals gespürt, habe immer mit den Kollegen und der Universitätsspitze ‚von gleich zu gleich‘ – als Professorin unter Professoren – reden können.Wie wenig selbstverständlich das in unserer Gesellschaft war und teilweise auch noch ist, habe ich dabei außerhalb Erlangens oft bitter erfahren müssen. So muß ich also die FAU hervorheben, wegen dieser Atmosphäre, die sie zu bieten imstande war und ist.⁴⁹

Wichtig war ihr, dass es in Erlangen u. a. mit Hilfe des Martin-Luther-Bundes gelang, kirchliches und theologisches Leben miteinander zu verbinden. Wissenschaftlich reflektierende Theologie sei von größtem Wert, sie selber habe diese ja erwählt, als sie bereits „voll ausgebildete Philologin und Lehrbeauftragte für Slawistik war – eine Wahl, die ich in meinem ganzen Leben nicht bereut habe!“ Dem fügte sie als andere Seite allerdings hinzu: „Aber Luthertum ist, wie jedes kirchlich-konfessionell geprägte Leben doch eben auch eine kirchliche Lebensform, ist auch Spiritualität. Dies aber ist, was unsere orthodoxen Besucher, auch die Professoren und Doktoren unter ihnen, erst recht aber die Bischöfe und Mönche, vor allem hier bei uns kennenzulernen suchten.“⁵⁰ Die Abschiedsvorlesung der Erlanger Professorin wurde ebenfalls von der Erlanger Presse dokumentiert und kommentiert. Die Überschrift des Artikels in den Erlanger Nachrichten vom 1. März 1985 lautet: „Eine Orchidee am lutherischen Hut“.⁵¹ Zur Erläuterung dieses Mottos heißt es, dass Fairy v. Lilienfeld selber so ihren Lehrstuhl bezeichnet habe. Der Sonderlehrstuhl am Rande wurde im Laufe von 18 Jahren zum „Aushängeschild der Fakultät schlechthin“. Zur Charakterisierung der scheidenden Gelehrten heißt es: „Von Lilienfeld gilt als eine ‚Ausnahmeerscheinung‘ innerhalb der bundesdeutschen Theologenriege. Nicht nur, weil sie eine der wenigen weiblichen Professorinnen ist, sondern vor allem, weil sie durch Forschung und Lehre ihren Lehrstuhl und damit auch der Erlanger Theologischen Fakultät zu internationaler Reputation verholfen hat.“⁵² Ausführlich berichtete ebenfalls der Erlanger Uni-Kurier. ⁵³ Hier wird u. a. auf den Inhalt ihrer Abschiedsvorlesung eingegangen, die als theologisches Vermächtnis v. Lilienfelds eine ausführliche Würdigung erfährt.⁵⁴ Die Tradition der Rundschreiben am Ende des Jahres behielt Fairy v. Lilienfeld auch nach ihrer Emeritierung bei – einige Themen bleiben gleich wie das Beklagen

 Ebd.  A.a.O., 3.  Erlanger Nachrichten 01.03.1985, Nr. 51, unpag. Der Artikel ist mit dem Kürzel wal unterzeichnet. Das Foto zeigt den Dekan Prof. Dr. Otto Merk und v. Lilienfeld.  Ebd.  Uni-Kurier Nr. 61/62, Mai 1985, 86 f. Der Artikel wurde verfasst von Wolfgang Schneider.  Dieser Beitrag ist abgedruckt in Felmy u. a. (Hg.), Sophia (s. Anm. 44).

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Ruth Albrecht

der viel zu vielen Post und ihre Entschuldigungen für das Nicht-Antworten. Der letzte dieser Briefe wurde im Oktober 2008 kurz nach der Übersiedelung in das Pflegeheim in Höchstadt mit Hilfe ihrer langjährigen Freundin Vera Begel verfasst. „Mit dem Computer muß ich Schluß machen – wegen der Augen.“⁵⁵ Noch hoffte sie, vielleicht mit Druckschrift weiterhin ein paar Zeilen versenden zu können. Der letzte Satz vor dem Gruß lautet: „Die arbeitsmäßige Lösung meiner Briefschreibeprobleme habe ich leider noch nicht gefunden.“ So schließt sich der Kreis dieser Textsorte von 1967 bis 2008. Am 12. November 2009 verstarb Fairy v. Lilienfeld in Höchstadt, zum Schluss noch einmal umgeben von ihren engsten Freundinnen und Freunden, mit denen sie auch durch ihre Briefe den Kontakt aufrecht erhalten hatte.

 Fairy v. Lilienfeld, Rundbrief Oktober 2008, 2. Dieser zweiseitige Brief wurde mit relativ großen Buchstaben geschrieben.

Karl Christian Felmy

Reflexionen zum Dialog zwischen den Orthodoxen Kirchen und den Kirchen lutherischer Tradition¹ 1. Orthodoxie und Protestantismus im Gespräch vor der Aufnahme offizieller Dialoge Anders als die römisch-katholische Kirche und anders als die Mennoniten sind die Orthodoxen Kirchen durch die Reformation nicht unmittelbar betroffen.² Insofern gibt es auch keine Verletzungen, die geheilt werden müssten.Wenn es gegenseitige Verletzungen zwischen Kirchen der Reformation und Orthodoxen Kirchen gab, dann rühren sie aus späterer Zeit: die Russifizierungsbestrebungen im Baltikum im 19. Jahrhundert, die mit einer Vereinnahmung für die Orthodoxie einhergingen, oder die Proselytismusaktionen nicht der protestantischen Kirchen an sich, aber von protestantisch geprägten kirchlichen Gemeinschaften, die die Schwächung der Orthodoxen Kirche nach dem Ende der Sowjetherrschaft für sich auszunutzen versuchten. Die reformatorischen Kirchen sind, wenn sich Orthodoxe näher auf sie einzulassen versuchen, auch zu unterschiedlich geprägt, als dass die Orthodoxie von einem bestimmten Verhältnis zu ihnen ausgehen könnte. So stehen traditionellerweise die Calvinisten und die meist – zumindest in der Frage der Gottesdienstgestaltung – calvinistisch geprägten Freikirchen mit Ausnahme einiger weniger Fragen der Orthodoxie ferner als z. B. die Lutherische Kirche in Schweden, die über ein Amt in apostolischer Sukzession verfügt, das die Orthodoxe Kirche zwar nicht anerkennen kann, das sie aber in seiner der Orthodoxie ähnlicheren Andersartigkeit gegenüber den protestantischen Kirche auf dem europäischen Kontinent ebenso wahrnimmt, wie auch ein der Orthodoxie näheres Verständnis der Sakramente. Andererseits hat sich gerade diese Kirche in letzter Zeit durch die bei ihr möglich gewordene Segnung homosexueller Gemeinschaften weiter ent-

 Überarbeitete Fassung eines am 4. September 2013 in der Katholischen Akademie Schwerte im Rahmen einer Tagung der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in NRW gehaltenen Vortrags.  Das Thema, zu dem ich sprechen sollte, lautete: „Reformationsdekade – eine Chance zur Heilung von Erinnerungen.“ Eingeladen waren außer mir römisch-katholische, evangelische und mennonitische Referenten.Verletzungen zwischen diesen Kirchen sind im Laufe der Geschichte in jedem Falle tiefer gewesen als solche zwischen reformatorischen und orthodoxen Kirchen.

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Karl Christian Felmy

fernt von der Orthodoxie als viele ihr eigentlich fremdere evangelische Freikirchen. Denken wir an die Reformationszeit selber, so hört man zuweilen die These, die Reformatoren hätten sich besser an die Orthodoxe Kirche wenden sollen, anstatt die abendländische Kirche ohne Berücksichtigung der orthodoxen Tradition zu reformieren. Diese These krankt daran, dass die Fragestellungen der Reformation durch und durch westlich waren und die Orthodoxe Kirche im Jahrhundert der Reformation gar nicht in der Lage gewesen wäre, diese westlich geprägten Fragen der Reformatoren im Sinne der authentischen orthodoxen Überlieferung zu beantworten. Wie schwer eine Verständigung damals war, zeigt das Gespräch zwischen dem russischen Zaren Ivan IV. Groznyj und dem späteren Consenior der Böhmischen Brüder in Polen Jan Rokyta am 10. Mai 1554. Rokyta war nicht in der Lage, dem Zaren die Anliegen der Reformation nahezubringen, und der Zar legte sich auf die Alternative, „Glaube und Werke seien nötig zum Heil“, als die richtige orthodoxe Formel gegen Rokytas Betonung des „sola fide“ fest. Es muss zu Recht gefragt werden, ob er damit wirklich die orthodoxe Alternative getroffen hat. Auch der Briefwechsel der Tübinger Theologen Jakob Andreae und Martin Crusius mit Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel³ zeigt, dass eine Verständigung auf dem Wege des Austauschs von „Bekenntnisschriften“ nicht zu erreichen war. Die Kategorien Melanchthons und seiner Schüler waren trotz aller Bemühungen um eine Annäherung in der theologischen Diktion westlich, die Fragestellungen waren westlich, und die Orthodoxe Kirche von Konstantinopel kämpfte um ihr Überleben, ohne die Tiefe der orthodoxen Theologie der noch nicht lange zurückliegenden Epoche eines Nikolaos Kabasilas oder vorher eines Gregorios Palamas erreichen zu können. Die Orthodoxe Kirche hatte, wie angedeutet, zunächst wenig zu tun mit der Reformation und wurde nur allmählich in einen Dialog mit Glaubensgemeinschaften genötigt, die sich auch ihrerseits eigentlich nicht für die Orthodoxie an sich interessierten, sondern bei ihr lediglich Schützenhilfe im Kampf gegen die römisch-katholische Kirche suchten. Eine Ausnahme ist der lutherische Theologe David Chytraeus, der zwar unerschütterlich lutherische Standpunkte vertrat, mit Dankbarkeit jedoch konstatierte, dass Kirchen unter dem Türkenjoch überlebt

 Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hg.), Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tübinger Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel (Witten: Luther-Verlag, 1958); Dorothea Wendebourg, Reformation und Orthodoxie. Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573 – 1581 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986).

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hatten und deswegen der Orthodoxie trotz aller wahrgenommenen Unterschiede große Sympathie entgegenbrachte.⁴ Er erwarb sich ungewöhnlich große ostkirchenkundliche Kenntnisse, wie sie auch bei den protestantischen Dialogpartnern der Orthodoxie der Gegenwart nicht immer in gleichem Maße vorausgesetzt werden können, indessen unverzichtbare Voraussetzung eines jeden ernsthaften Dialogs sind. Ein späterer Dialog zwischen der Orthodoxie und den westlichen, speziell den protestantischen Kirchengemeinschaften wurde auch dadurch vorbereitet, dass orthodoxe Theologen schon kurz vor dem Fall von Konstantinopel, vor allem aber danach, westliche Denkformen übernahmen und sich in ihnen auszudrücken suchten. Das führte zunächst zu dem Phänomen, das meines Erachtens zu Recht als westliche Pseudomorphose der orthodoxen Theologie kritisiert wurde.⁵ Doch zeigt sich zumindest in dem Privatbekenntnis des Metrophanes Kritopoulos auch eine Bereitschaft zum Dialog, die im protestantischen Westen freilich kaum wahrgenommen wurde. Das ist besonders misslich angesichts der Tatsache, dass dieses Privatbekenntnis gelegentlich von orthodoxer Seite zu Recht als „ein beredtes Beispiel orthodoxer ökumenischer Theologie im 17. Jh.“ bezeichnet wurde.⁶ Auf der Einbahnstraße westlicher Einflüsse auf die orthodoxe Theologie und Spiritualität nehmen Johann Arndts Bücher vom wahren Christentum (erstmals 1606 erschienen) eine Sonderstellung ein. In Russland fand dieses Werk in der Übersetzung von Erzbischof Simeon (Todorskij; 1700 – 1754)⁷ große Verbreitung. Eine einzigartige Wirkung erzielten Arndts „Bücher vom wahren Christentum“ durch die Übernahme großer Passagen in das Hauptwerk des Hl. Tichon von Zadonsk (1724– 1783) „Ob istinnom christianstve“ (Vom wahren Christentum), das bereits in seinem Titel die Nähe zu Johann Arndts Werk, aus dem es weidlich geschöpft hat, erkennen lässt. Zu den großen Verehrern des Hl. Tichon von Zadonsk gehörte der auch inzwischen kanonisierte Feofan der Klausner, auf den Johann Arndt somit auch indirekt eingewirkt hat.

 Daniel Benga, David Chytraeus (1530 – 1600) als Erforscher und Wiederentdecker der Ostkirchen. Seine Beziehungen zu orthodoxen Theologen, seine Erforschung der Ostkirchen und seine ostkirchlichen Kenntnisse (Gießen: VVB Laufersweiler, 32008).  Karl Christian Felmy, „Die Orthodoxe Theologie in der Begegnung mit westlichen Einflüssen. Zur Auseinandersetzung um die Theorie der westlichen Pseudomorphose der Orthodoxie“, OS 2010/ 1: 8 – 27.  Ioan I. Ică sr., Art. „Kritopoulos, Metrophanes“, RGG 4 (2001): 1786.  Stefan G. Reichelt, Johann Arndts „Vier Bücher von wahrem Christentum“ in Rußland. Vorboten eines neuzeitlichen interkulturellen Dialogs (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2011).

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Ausgerechnet der u. a. durch scharfe antiprotestantische Äußerungen bekannte, im Jahre 2000 kanonisierte Erzbischof Arsenij (Maceevič; 1696 – 1772) hat Johann Arndts „Bücher“ gleichfalls geschätzt und eifrig gelesen und eine lateinische Ausgabe dieses Werkes bis an sein Lebensende als Gefangener in den Kasematten von Reval bewahren können. Auch der große Missionar Makarij (Glucharev; 1792– 1847) gehört zu denen, die Arndts „Bücher von wahrem Christentum“ geliebt und weiterempfohlen haben. Die Besiedelung breiter Landstriche im heutigen Rumänien, in Ungarn, Serbien und in der heutigen Ukraine durch deutsche, in ihrer Mehrheit protestantische Siedler führte in aller Regel nicht zu einem Dialog, sondern lediglich zu einem meist friedlichen Nebeneinander ohne gegenseitige geistige Befruchtung. Anders war es um das geistige Leben in St. Petersburg, seit 1712 russische Hauptstadt, bestellt. Dort lebten so viele Deutsche, mehrheitlich lutherischer Konfession, dass sich die orthodoxe Kirche Kenntnisse über ihre westlichen Mitbürger verschaffen konnte und musste und z. B. den offenbar häufigeren Fall der Bestattung evangelischer Christen durch orthodoxe Priester offiziell regelte.⁸ Eine gewisse Kenntnis der Besonderheiten der westlichen Konfessionen setzt die 1757 gefällte Entscheidung der Russischen Orthodoxen Kirche voraus, gefirmte Katholiken bei einer Konversion zur Orthodoxen Kirche ohne Myronsalbung aufzunehmen, während konvertierende Lutheraner und Calvinisten seit 1718 durch die Hl. Myronsalbung in die Russische Orthodoxe Kirche aufgenommen werden.⁹ Obgleich diese Entscheidung zeigt, dass die römisch-katholische Kirche der orthodoxen im sakramental-ekklesialen Bereich näher steht als der Protestantismus, gilt das nicht für das gesamte katholische Kirchenwesen und sein Lehrgebäude. In der Beurteilung von Lehre und Praxis der römisch-katholischen Kirche gibt es eine traditionelle Einigkeit mit den Protestanten in der Ablehnung des Dogmas von der Unfehlbarkeit des römischen Papstes und des römischen Jurisdiktionsprimates. Darüber wird oft vergessen, dass es auch in der Erlösungslehre einige Berührungspunkte mit dem Protestantismus gibt: in der Ablehnung des Verdienstgedankens, der Lehre vom Schatz überschüssiger Werke und der damit verbundenen Lehre und Praxis der Indulgenzen. Freilich wird man einräumen dürfen, dass der hier angesprochene Gegensatz in der Erlösungslehre zur römisch-katholischen Kirche nach dem 2.Vaticanum an Schärfe eingebüßt hat.  Sergej V. Bulgakov, Nastol’naja kniga dlja svjaščenno-cerkovno-služitelej (Sbornik svedenij, kasajuščichsja preimuščestvenno praktičeskoj dejatel’nosti otečestvennago duchovenstva), izd. 2e, ispravlennoe i dopolnennoe, Char’kov 1900, 1247, Anm. 1.  Vgl. Friedrich Heiler, Die Ostkirchen. Neubearbeitung von „Urkirche und Ostkirche“ (München: Ernst Reinhardt, 1971), 161.

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Dennoch gibt es ihn noch, und er dient als Symptom für ein nicht gänzlich überwundenes, dem Osten fremdes juridisches Verdienst-Denken. Die hier größere Nähe zum Protestantismus vermag freilich keine tatsächliche Annäherung zu bringen, wenn Theologen der Gegenwart – meines Erachtens nicht im Sinne Luthers – äußern, alle Fragen in der Beziehung zu Gott seien durch die Rechtfertigung allein aus Gnaden geklärt. Dadurch sei der Gerechtfertigte befreit zum Dienst an der Welt. Allein in dieser Hinsicht gelte es noch, sich zu bewähren.¹⁰ Nach orthodoxer Sicht geht es dagegen immer darum, durch die Wirkung des Hl. Geistes im „Leben in Christus“ zu wachsen und immer mehr das Leben der Hl. Dreieinigkeit zu leben, d. h. vergöttlicht zu werden. Und gerade der gerechtfertigte Gläubige hat sich in solchem geistlichen Wachstum zu bewähren. Ein sehr erfolgreicher Dialog mit dem Protestantismus, überwiegend freilich auf einer West-Ost-Einbahnstraße, wurde vor allem im 19. Jahrhundert geführt. Ohne protestantischen Einfluss wären die hervorragenden Leistungen der Theologischen Hochschule auf der Insel Chalki undenkbar.¹¹ Hier wirkte neben anderen bedeutenden Theologen der Entdecker der Didache, Philotheos Bryennios (1833 – 1918), dessen Entdeckung auch auf die westliche Theologie eingewirkt hat. Ein ähnlich fruchtbarer westlicher, meist protestantischer Einfluss führte die orthodoxe theologische Fakultät der 1875 gegründeten Universität Czernowitz zu hohem Ansehen. An dieser Fakultät, an der der Unterricht eine lange Zeit lang in deutscher Sprache erteilt wurde, hat u. a. auch der berühmte rumänische Theologe Dumitru Stăniloae studiert. Am intensivsten wurde der Einfluss der deutschen protestantischen Theologie auf die theologische Arbeit der russischen orthodoxen Geistlichen Lehranstalten. Insbesondere die sogenannte Historische Schule der russischen Theologie, die sich in der Mitte des 19. Jahrhunderts herausbildete, war stark von deutschen protestantischen Vorbildern geprägt. Diese Prägung kann als überwiegend positiv bezeichnet werden. Denn nur so erhielt die russische Theologie die Instrumente, sich durch die Hinwendung zur Theologie der heiligen Väter von der Überfremdung der westlichen Schultheologie zu befreien.¹²

 Vgl. Gunther Wenz, Tillich im Kontext. Theologiegeschichtliche Perspektiven (Münster: Lit Verlag, 2000), 310.  Die Schließung dieser Theologischen Hochschule im Jahre 1973 durch die türkische Regierung ist ein Schritt gegen die Religionsfreiheit, gegen den im Westen viel zu zaghaft protestiert wird.  Vgl. Prot. Georgj Florovskj, Puti russkago bogoslovija˙(Paris: Svetlost, 1937); Jennifer Wasmuth, Der Protestantismus und die russische Theologie. Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); Felmy, „Die orthodoxe Theologie“ (s. Anm. 5).

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2. Eine kurze Charakteristik der wichtigsten Dialoge zwischen Orthodoxie und Protestantismus¹³ Im Folgenden werde ich nicht von allen zwischen Orthodoxie und Protestantismus geführten offiziellen Gesprächen sprechen, sondern mich im Wesentlichen auf die Dialogrunden beschränken, an denen ich selbst mehr oder weniger lange persönlich beteiligt war, dazu aber auch den mir eine Zeitlang besonders fruchtbaren Dialog zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelisch-lutherischen Kirche Finnlands in meine Überlegungen mit einbeziehen.¹⁴ Seit dem Jahre 1959 führte die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) einen Dialog mit der Russischen Orthodoxen Kirche.¹⁵ Er erhielt seinen Namen von der ersten Gesprächsrunde in Arnoldshain (Arnoldshain I, II, III usw.). Mit dem Gespräch von Bad Urach im Jahre 1992 wurde dieser Dialog nach der Vereinigung der EKD mit dem Kirchenbund der evangelischen Kirchen in der DDR in gewisser Hinsicht abgeschlossen. Mit dem Namen Bad Urach begann eine neue Dialogserie. Bekanntlich führte dieser neue, nach Bad Urach benannte Dialog zwischendurch in eine tiefe Krise. Er wurde zwar nicht – wie zwischenzeitlich zu erwarten war – abgebrochen. Doch spielen theologische Fragen nicht mehr die tragende Rolle wie bei den früheren Arnoldshainer Gesprächen, zu denen später noch einige Worte gesagt werden sollen. Seit 1974 führte der Bund der Evangelischen Kirchen der DDR in sieben Dialogrunden eigene Gespräche mit der Russischen Orthodoxen Kirche. Nach dem Ort des ersten Gespräches in der Dreieinigkeits-Sergij-Lavra in Sergiev Posad (in sowjetischer Zeit Sagorsk) wurden diese Gespräche als Sagorsk I, II, III usw. bezeichnet.¹⁶

 Die wichtigste Publikation zu den lutherisch-orthodoxen Dialogen, zu denen in der Regel auch die Gespräche der Evangelischen Kirche in Deutschland mit verschiedenen orthodoxen Kirchen gezählt werden, ist die von Risto Saarinen, Faith and Holiness. Lutheran-Orthodox Dialogue 1959 – 1994 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997). Das Buch zeichnet sich durch große Sachkenntnis und gemäßigte Urteile aus.  Karl Christian Felmy, „Die orthodox-lutherischen Gespräche. Ein Überblick“, ÖR 1980/ 4: 504– 518.  Saarinen, Faith (s. Anm. 13), 87– 127.  Vgl. Saarinen, Faith (s. Anm. 13), 155 – 160.

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Die Gespräche zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der EKD begannen 1969 als „Dialog der Liebe und der Einheit“ (so Patriarch Dimitrios I.).¹⁷ Diese nach dem Ort des Beginns als „Konstantinopel-Gespräche“ bezeichnete Dialogrunde konnte verstanden werden als eine Wiederaufnahme der Kontakte der Reformatoren aus dem 16. Jahrhundert. Ergebnisse sind schwer abschätzbar, weil bei dieser Dialogreihe niemals der Versuch gemacht wurde, gemeinsame Thesen zu formulieren. Dafür aber sorgte die Anwesenheit des späteren Metropoliten von Pergamon Ioannis Zizioulas bei dem IV. Gespräch in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald im Oktober 1975 für eine geradezu euphorische Stimmung und ein sehr intensives gemeinsames Bemühen um den eschatologischen Aspekt der Eucharistie.¹⁸ Nirgendwo habe ich sonst bei den Dialogen den Eindruck gehabt, dass es ein so beeindruckendes gemeinsames Suchen nach einer Dimension geben konnte, die in beiden Kirchenfamilien nahezu vergessen war. Ich werde darauf später zurückkommen. Die Begegnungen mit der Rumänischen Orthodoxen Kirche, die 1979 in Goslar begannen („Goslarer Gespräche“), haben den Charakter eines theologischen Dialogs länger bewahrt als die anderen mit der EKD geführten Dialoge.¹⁹ Die Urteile über diese Gespräche, die ich von evangelischer Seite gehört habe, sind sehr positiv. Meine rumänischen Freunde, mit denen ich über diesen Dialog gesprochen habe, konnten mir insofern aber nicht sehr kompetent antworten, als ihnen Vergleichspunkte fehlen. Stets mit besonderem Interesse verfolgt habe ich den Dialog zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Finnland.²⁰ Keine evangelische Kirche hat sich u. a. durch Pfarrkonferenzen und Seminare so intensiv auf den Dialog mit der Orthodoxie vorbereitet wie die finnische lutherische. Im Rahmen der Vorbereitungen des Dialogs mit der Russischen Orthodoxen Kirche begründete der finnische Theologe Tuomo Mannermaa die sogenannte neue finnische Lutherschule, die Luthers Verständnis der Rechtfertigung in eine enge Beziehung zum orthodoxen Verständnis der „Theosis“ (Ver-

 Vgl. Wolfgang A. Bienert, „Der Dialog zwischen dem Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel und der EKD“, ÖR 36 (1987): 33 – 48; Saarinen, Faith (s. Anm. 13), 128 – 139.  Evangelische Sozialakademie (Hg.), Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl. Viertes Theologisches Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 1977).  Vgl. Saarinen, Faith (s. Anm. 13), 139 – 155.  Vgl. Saarinen, Faith (s. Anm. 13), 20 – 83.

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göttlichung) rückte.²¹ Dies alles schuf Voraussetzungen für ein auf längere Zeit besonders günstiges Dialogklima. Es ist ein Beispiel dafür, dass der Dialog mit anderen Kirchen zuweilen auch dazu führen kann, eigene Positionen neu und unter Umständen tiefer zu verstehen. Davon wird im Folgenden noch die Rede sein. Was diese Gespräche zusätzlich auszeichnete, ist, dass auch schwierige Fragen nicht dazu führten, einfach an anderer Stelle weiterzumachen, sondern in einer nächsten Runde Klärungen an den festgestellten strittigen Stellen zu suchen, was bis zu einem bestimmten Maße auch gelang. Die Gespräche des Lutherischen Weltbundes mit den Orthodoxen Kirchen,²² an denen ich von 1995 – 2006 beteiligt war, waren jahrelang dadurch erschwert, dass zwei orthodoxe Teilnehmer immer wieder sich selbst gegenseitig und die Gespräche insgesamt blockierten. Demgegenüber wirkte die lutherische Delegation erstaunlich einheitlich. Einige der Gesprächsrunden verliefen ohne jedes Ergebnis. Insgesamt sind aber einige sehr schöne gemeinsame Texte zu Fragen der Geltung von Schrift und Tradition, zur Stellung der Sieben Ökumenischen Konzilien (deren dogmatische Ergebnisse von den Lutheranern bejaht wurden) zur Erlösungslehre und auch zu Taufe und Eucharistie formuliert worden. Dazu trugen vor allem die hervorragenden Bibelkenntnisse des unvergeßlichen orthodoxen Laienvertreters maître Albert Laham (1924– 2013) aus dem antiochenischen Patriarchat bei.

3. Die Bewertung der Dialoge aus der Sicht orthodoxer Theologie Hier freilich zeigt sich ein erstes Problem. Bei allen Gesprächsrunden, an denen ich teilgenommen habe, besonders aber bei den Dialogen mit dem Lutherischen Weltbund, sind die evangelischen Delegationen vornehmlich mit Vertretern besetzt gewesen, die in irgendeiner Weise eine innere Affinität zur Orthodoxie haben und oft ein sakramental ausgerichtetes Luthertum vertreten. Die Leitungen der lutherischen bzw. protestantischen Kirchen lassen diese ihre auf Verständigung ausgerichteten Vertreter in aller Regel gewähren, ohne die von ihnen miterstellten Komuniqués in Frage zu stellen, aber auch ohne sich durch sie irgendwie ver-

 Anders Reinhard Flogaus, dem zufolge Luthers Verständnis der Vergöttlichung des Menschen nur teilweise mit dem orthodoxen Verständnis übereinstimmt: Ders., Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, FSÖTh 78 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997).  Vgl. Saarinen, Faith (s. Anm. 13), 179 – 209.

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pflichtet zu sehen. Nicht von ungefähr erhob sich von orthodoxer Seite wiederholt die Frage, wie repräsentativ die von lutherischer Seite vorgetragenen Referate und Thesen für das evangelische Verständnis denn seien. Da die Kommissionsmitglieder hier grundsätzlich ähnlich urteilten wie die orthodoxiefreundlichen Referenten, führten kritische Anfragen der orthodoxen Teilnehmer in aller Regel nicht zur Klärung. Denke ich an die von mir kurz skizzierten Dialoge, speziell an die Gespräche mit dem Lutherischen Weltbund, so haben die lutherischen Dialogteilnehmer 1995 meines Erachtens subjektiv durchaus aufrichtig die Verbindlichkeit der dogmatischen trinitarisch-christologischen Entscheidungen der Sieben Ökumenischen Konzile, einschließlich der aus den christologischen Entscheidungen gezogenen Konsequenz der Ikonenverehrung, bejaht. Aber wer teilt denn dieses Verständnis innerhalb der lutherischen Kirchen selbst? Und diese Frage gilt sowohl für die Theologen als auch für die Kirchenleitungen, als auch für das Kirchenvolk. In Damaskus erklärten die orthodoxen und lutherischen Kommissionen im Jahre 2000 gemeinsam, „daß die Verkündigung des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente durch das geistliche Amt in der Kirche zu den wichtigsten Zeichen der Kirche gehören.“ Die Dialogpartner haben das gewiss aufrichtig so verstanden. In der Praxis ist die Verwaltung der Sakramente in den lutherischen Kirchen, jedenfalls in Deutschland, dagegen längst nicht mehr dem geistlichen Amt vorbehalten. Bei dem letzten Gespräch, an dem ich im Jahre 2006 in Bratislava teilgenommen habe, wurde zu meiner Freude in dem gemeinsamen Kommuniqué festgestellt, dass die Ehrfurcht vor der Eucharistie „einen entsprechenden sorgfältigen Umgang mit den Sakramenten erforderlich“ mache. Die allgemeine protestantische Praxis des Umgangs mit den eucharistischen Gaben unterscheidet sich dagegen radikal von dieser hehren Norm und ist leider selbstverständlich durch die Feststellung der lutherischen Dialogpartner auch nicht beeinflusst worden. In Paphos auf Zypern wurde 2008 festgestellt, dass „Lutheraner und Orthodoxe das Fasten als einen wichtigen Teil ihrer spirituellen Vorbereitung auf die Eucharistie“ betrachten. Dies ist meines Erachtens absolut unrichtig. Noch im 19. Jahrhundert wurde in den lutherischen Kirchen eine sorgfältige Vorbereitung auf den Abendmahlsempfang durch Beichte und Gebete angestrebt und empfohlen. Gerade das eucharistische Fasten aber spielte bei allen Empfehlungen zur Kommunionvorbereitung keine Rolle, weil es offenbar unter dem Verdikt der Werkgerechtigkeit stand.²³

 Karl Christian Felmy, „Die Vorbereitung auf den Empfang des Heiligen Abendmahls. Ein

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Insofern spiegeln die lutherischen Beiträge im Dialog mit den orthodoxen Kirchen oft eher die Wünsche eines weithin von Wilhelm Löhe und anderen Neulutheranern vertretenen Verständnisses als Positionen, die in den lutherischen Kirchen allgemein vertreten werden. Immerhin korrigieren sie ein einseitig säkulares Bild, das Kirchenvolk und Kirchenleitungen heute weithin vermitteln, das gleichwohl aber nicht für alle Lutheraner insgesamt repräsentativ ist. So ist die Frage nach Repräsentativität und Rezeption der Dialogergebnisse unbedingt ernst zu nehmen. Auf der anderen Seite müssen die erwähnten orthodoxiefreundlichen Minderheiten von der orthodoxen Seite beachtet werden, weil erst sie das Gesamtbild des Protestantismus abrunden und weil sie eine Brückenfunktion zwischen dem geistlich weithin ausgehöhlten „Normalprotestantismus“ und der Orthodoxie ausüben können. Da derzeit eine völlige Verständigung oder gar eine Vereinigung der Dialogpartner ganz und gar außer Reichweite aller Erwartungen liegt, ist die Tatsache, dass die Dialoge mehr mit Theologen der Mitte und des konservativeren Spektrums ernsthaft geführt werden nicht so misslich, wie es bei Gesprächen wäre, die auf eine unmittelbar geplante Vereinigung zielen, wie die vor nicht allzu langer Zeit geführten Gespräche zwischen den orthodoxen Kirchen der Drei und der Sieben Ökumenischen Konzilien. Der Dialog mit den traditionelleren Kräften des Luthertums lohnt inhaltlich, während Gespräche mit dem landläufigen Gemeindeprotestantismus der Gegenwart nur zu einem dienen: dass die Schere im Verständnis des Glaubens nicht noch weiter auseinandergeht.

3.1. Warum lohnt sich der Dialog trotz der angedeuteten Probleme? 1. Zunächst einmal bedarf es einer besseren und gründlicheren Kenntnis der jeweils anderen Seite. Ich erinnere mich an die Ahnungslosigkeit eines hochrangigen evangelischen Dialog-Teilnehmers, der das Antidoron für die Hl. Kommunion hielt und sein Erstaunen darüber ausdrückte, dass die Orthodoxen die Gemeinschaft an dem (vermeintlichen) eucharistischen Brot offen gewährten, sich bei der Gemeinschaft am eucharistischen Kelch dagegen so skrupulös verhielten. Vor allem die ersten Arnoldshainer Gespräche haben bei der Revision falscher Vorstellungen über die je andere Seite vorzügliche Arbeit geleistet. Dem Band, in

Vergleich zwischen orthodoxer und lutherischer Tradition“, in In der Wahrheit bleiben. Dogma – Schriftauslegung – Kirche. Festschrift für Reinhard Slenczka zum 65. Geburtstag, Hg. Manfred Seitz und Karsten Lehmkühler (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996): 45 – 59.

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dem das erste Arnoldshainer Gespräch dokumentiert ist, ist ein Fragenkatalog von Prof. Lev N. Parijskij im Anhang beigefügt, der deutlich zeigt, wie weit die gegenseitigen Kenntnisse in der Zeit seit dem 1. Weltkrieg zurückgegangen waren.²⁴ 2. Dialoge führen stets auch zu einer besseren Kenntnis der eigenen Tradition. Mir ist das in der Zeit meiner Heidelberger Lehrtätigkeit deutlich geworden, als wir im Rahmen der Konfessionskunde mit Vertretern von Freikirchen und Sekten diskutierten und die Studenten lernten, dass sich nicht alle Anfragen der Gesprächspartner allein durch die Berufung auf den sogenannten „gesunden Menschenverstand“ abwehren ließen, wie manche der Studenten zunächst einmal gemeint hatten. Dass es dabei auch zur Korrektur eigener Vorstellungen kommen kann, zeigt der Beginn des orthodox-altkatholischen Dialogs, bei dem die orthodoxe Seite dessen gewahr wurde, dass die Transsubstantiationslehre nicht zum Grundbestand der orthodoxen Überlieferung gehört. Sie wird seitdem sehr unterschiedlich in der Orthodoxen Kirche beurteilt. 3. Wiederholt haben Vertreter der Orthodoxie darauf hingewiesen, dass Kompromisse in Glaubensfragen auf keinen Fall geschlossen werden können. Die mir persönlich bekannten Dialogpartner haben das – ad bonum interpretiert – auch niemals angestrebt. Eher gibt es, vor allem auf protestantischer Seite – die Gefahr, Gegensätze durch schwammige Formulierungen zu verwischen oder (wie z. B. bei der Leuenberger Konkordie) fortbestehende Gegensätze für unerheblich zu erklären. Die Orthodoxe Kirche wird sich darauf nicht einlassen können. Vermieden werden sollte aber auch, dass die jeweilige „policy“ mögliche Übereinstimmungen ausschließt. 4. Als orthodoxer Christ bin ich davon überzeugt, dass die Orthodoxe Kirche „Säule und Grundfeste der Wahrheit“ (1Tim 3, 15) ist und in ihr die Fülle der Wahrheit zu finden ist. In der Orthodoxen Kirche hat niemals eine Häresie dauerhaft herrschen können. Das bedeutet aber nicht, wie oft vorausgesetzt wird, dass die Orthodoxe Kirche im Dialog mit anderen Kirchen nichts zu lernen vermag. Ohne dass es etwas zu lernen gäbe, hätte sich die russische Theologie vor allem im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert nicht laufend über die Forschungsergebnisse der deutschen protestantischen Theologie informiert. Ohne dass es etwas zu

 Vgl. EKD (Hg.), Tradition und Glaubensgerechtigkeit. Das Arnoldshainer Gespräch zwischen Vertretern der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Russischen Orthodoxen Kirche vom Oktober 1959 (Witten: Luther-Verlag, 1961), 76 – 79.

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lernen gäbe, würden nicht seit Jahrzehnten orthodoxe Stipendiaten aus fast allen traditionell orthodoxen Ländern im Westen, nicht nur an katholischen, sondern auch an protestantischen Fakultäten studieren. Dass es etwas zu lernen gibt, hat die Historische Schule der russischen Theologie, hat die an der Orthodoxen Hochschule in Chalki und an der Theologischen Fakultät Czernowitz betriebene Theologie gezeigt, haben die russischen Theologen Pavel Svetlov, Sergej Bulgakov und selbst eher antiwestliche Theologen wie Metropolit Antonij (Chrapovickij), aber auch der heutige Ökumenische Patriarch Bartholomaios – um nur einige Beispiele zu nennen – erkennen lassen. Am deutlichsten artikuliert hat dies in unseren Tagen der Metropolit von Pergamon Ioannis Zizioulas. In seinem schon zitierten Friedewalder Referat bezog er sich auf die wunderbare Arbeit von Werner Elert „Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens“ (die er übrigens missverstanden hat), von dem nach seiner Sicht die orthodoxe Theologie lernen müsste.²⁵ Noch mehr gelte das für die Eschatologie, von der bei der protestantischen Theologie zu lernen, die orthodoxe Theologie lange Zeit versäumt habe. Besonders stark befruchtet sieht Zizioulas die orthodoxe Eschatologie durch die Arbeiten von Johannes Weiß und Albert Schweitzer:²⁶ Ein solches [eschatologisches] Verständnis der Eucharistie fehlt leider wiederum in den orthodoxen Dogmatikbüchern. […] Die orthodoxe Liturgie ist so durchdrungen von der Eschatologie, daß man sich fragt, wie es überhaupt möglich war, daß Theologen, die in der orthodoxen Kirche lebten, Dogmatikbücher schreiben konnten, ohne immer wieder auf den Stellenwert der Eschatologie hinzuweisen. Die orthodoxe Liturgie beginnt und endet mit der Verkündigung des Reichs, und sie ist in ihrer gesamten Struktur nichts als ein Bild der Eschata.²⁷

Darum seien die Wirkungen der Wiederentdeckung der Eschatologie durch protestantische Theologen im Osten auch nachhaltiger als im Westen, in dem dieser liturgische Kontext fehle. So halte ich den Dialog zwischen Orthodoxie und Protestantismus bis heute für sinnvoll, auch wenn nachhaltige Ergebnisse gegenwärtig nicht zu erhoffen sind. Freilich sollte das Augenmerk beider Seiten nicht allein auf die offiziellen Gespräche gerichtet werden. Längst haben sich Initiativen auf „niederer“ Ebene gebildet, bei denen zuweilen offener geredet werden kann als bei offiziellen Begegnungen. Besonders gilt das für die seit vielen Jahren bestehenden und zunehmend intensivierten Kontakte zwischen der Universität des Hl. Tichon in  Ioannis Zizioulas, „Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie“, in Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl (s. Anm. 18), 172.  A.a.O., 175.  Ebd.

Dialog zwischen den Orthodoxen Kirchen und den Kirchen lutherischer Tradition

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Moskau und der evangelischen Theologischen Fakultät an der Berliner HumboldtUniversität, wo gemeinsame Projekte verfolgt werden und eine gegenseitige Offenheit auch auf studentischer Ebene besteht, wie sie bei den offiziellen Dialogen so nicht denkbar ist.²⁸ Das gilt aber auch z. B. für die Partnerschaft zwischen der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck und dem antiochenischen Patriarchat oder auch für die Kontakte evangelischer Gemeinden im Umfeld von Wetzlar zu der russischen Diözese (seit 2013 Metropolie) von Tambov und ähnliche Unternehmungen.

 So formuliere ich nicht für den Beitrag in einer Festschrift für Heinz Ohme, sondern so habe ich es bereits in meinem Vortrag in Schwerte gesagt.

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Hermeneutik im Dialog zwischen der Evangelischen und der Orthodoxen Kirche – Erfahrungen¹ 1. Hinführung Ob es die protestantische Hermeneutik überhaupt gibt, ist natürlich fraglich. In der Hermeneutik Gerhard Ebelings, die mich wissenschaftlich am meisten geprägt hat, spielte beispielsweise Martin Luthers besonders auf den buchstäblichen – also nicht auf den allegorischen – Schriftsinn ausgerichtete Hermeneutik eine erhebliche Rolle.² Daneben hat Ebeling Impulse Friedrich Schleiermachers zur Gewinnung einer philosophisch allgemeinen Hermeneutik aufgenommen. Ferner hielt er dazu an, bei der Interpretation bedeutsamer historischer Texte auch deren Auslegungsgeschichte zu konsultieren. Bei der Auslegung biblischer Texte sollten also auch Exegesen der „Kirchenväter“ mit berücksichtigt werden. Letzteres freilich hatten ostkirchliche Gesprächspartner von unserer Seite bei der Diskussion um biblische Begründungen eher nicht erwartet. Sie hatten ein anderes Bild von der evangelischen historisch-kritischen Bibelauslegung. Sie waren vor allem gefasst auf eine Hermeneutik gemäß dem Bultmannschen Entmythologisierungsprogramm, über das sie eigene Meinungen hegten. Die orthodoxen Gesprächspartner stellten der von ihnen wahrgenommenen protestantischen Hermeneutik immer wieder ausgewählte, stark allegorisch geformte patristische  Mit Heinz Ohme, dem der nachfolgende Text mit herzlichen Segenswünschen gewidmet ist, verbinden mich Jahre der Zusammenarbeit im theologisch-wissenschaftlichen Austausch mit der Russischen Orthodoxen Kirche. Oft waren mit einbezogen: studentische Teilnehmer(innen) an unseren Lehrveranstaltungen in der Humboldt-Universität zu Berlin und Studierende aus Russland. Das noch während des Bestehens der Sowjetunion ins Leben gerufene Programm dazu hieß „Besuchsgruppenaustausch“. Dankbar denke ich an vieles zurück, was ich als systematischer Theologe von Heinz Ohme, dem profunden Kundigen der Ostkirche in Geschichte und Gegenwart, über das orthodoxe kirchliche Leben und Denken gelernt habe. Ad multos annos! Mein hier zur Veröffentlichung gelangender Text ist die Überarbeitung eines Vortrags, den ich am 23. August 2013 in Wittenberg gehalten habe auf einer Fachtagung der Evangelischen Akademie Sachsen-Anhalt mit dem Rahmenthema „Die Auslegung der Heiligen Schrift in der Orthodoxie. Bedeutung und Konsequenzen für das interkonfessionelle Gespräch“.  Zu Luthers (relativer) „Preisgabe allegorischer Auslegung“ vgl. u. a. Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik (Tübingen: Mohr Siebeck, 3 1991), 48 f.

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Exegesen von Bibelstellen, die noch heute in orthodoxer Frömmigkeit und Liturgie lebendig sind, gegenüber. Es war für sie dann aber eine Herausforderung,wenn sie bemerkten, dass die mit ihnen den Dialog suchende evangelische Bibelexegese ihrerseits ebenfalls fähig und willens war, Exegesen der Kirchenväter und auch späterer Theologen mit zu berücksichtigen und diese Texte mit einer heutigen „existentialen Interpretation“ (einschließlich historischer Nachprüfung) zu verknüpfen. In solchen Fällen war die evangelische Seite nicht nur von hermeneutischen Grundsätzen Gerhard Ebelings angeregt. Sie war vielmehr auch dessen eingedenk, dass schon der theologisch liberale Protestant Adolf von Harnack die wissenschaftliche Erschließung der Griechischen Kirchenväter begonnen hat, weil er der Patristik generell eine hohe Bedeutung innerhalb der evangelischen Theologie zumaß. In meinen letzten Berufsjahren an der Berliner Humboldt-Universität war ich innerhalb des Fachs „Systematische Theologie“ zur Berücksichtigung von „Hermeneutik“ und „Religionsphilosophie“ besonders verpflichtet. In dieser Zeit lernte ich noch die – aus dem calvinistischen Bereich heraus verfasste und von der Metapherntheorie her beeinflusste – Bibelhermeneutik Paul Ricoeurs kennen. Ebeling selbst hatte sich mit ihr nicht mehr auseinandergesetzt. Ricoeurs Hermeneutik zeichnete sich gegen Ende des 20. Jahrhunderts dadurch aus, dass sie mit der bislang „geistesgeschichtlich“ ausgerichteten Hermeneutik die ganz anderen Ansätze des Text- und Sprachverstehens in der (bislang im angelsächsischen Kulturbereich vorherrschenden) analytischen Philosophie zu kombinieren vermochte. Der analytischen Sprachphilosophie geht es bekanntlich nicht um ein Textverständnis von der Auslegungsgeschichte her, aber um die Aufdeckung der linguistischen Struktur von Texten und um die Überprüfung von deren innerer „Widerspruchsfreiheit“. In der von Ricoeur repräsentierten Form erhielt die Hermeneutik wieder neues Ansehen in Theologie und Philosophie bzw. in der heutigen Kulturwissenschaft. Sie ist, nachdem es im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts um sie in Westeuropa zunehmend stiller geworden war, heute wieder ein wichtiges Instrument innerhalb der protestantischen Textauslegungsmethodik. Aber die protestantische Hermeneutik gibt es immer noch nicht. Es wird sie auch nie geben können, obwohl unsere von außen kommenden Gesprächspartner oft meinen, dass es sie gebe, und dass sie wesentlich aus der Anwendung des sogenannten „protestantischen Prinzips“ sola scriptura bestehe, bei der verzichtet werde auf Meinungen aus der kirchlichen Tradition, die sich an die biblischen Aussagen geknüpft haben. Es gehört mit zu den bedeutsamen Ergebnissen unserer Dialoge, dass nicht wenige orthodoxe Gesprächspartner inzwischen verstanden haben, dass auch die evangelische Seite nicht einfach auf

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die „kirchliche Tradition“ einschließlich der großen, ökumenischen altkirchlichen Konzile verzichtet.³

2. Eine Erfahrung aus den theologischen Dialogen mit der Russischen Orthodoxen Kirche Während meiner gut zwanzigjährigen Mitgliedschaft in der Dialogkommission der EKD zum theologischen Gespräch mit der Russischen Orthodoxen Kirche rückte um das Jahr 1990 herum die (bis heute beschäftigende) Frage nach vorn, ob die seit den Fünfziger Jahren ziemlich regelmäßig zwischen unseren Kirchen durchgeführten theologischen Lehrgespräche überhaupt etwas bewegt und unsere Kirchen einander näher gebracht haben? Wenn zwar in den zurückliegenden Jahren öfters in den Abschluss-Kommuniqués der Dialoge von „wesentlichen theologischen Übereinstimmungen“ die Rede war, könnte – weil die Dialoge ja „politisch gewollt“ waren – übersehen worden sein, dass hinter den gleichlautenden dogmatischen Äußerungen im Verborgenen doch grundlegende hermeneutische Divergenzen noch weiter bestanden haben. Im Herbst 1995 sollte vor dem Deutschlandbesuch des russischen Patriarchen Aleksij II. von einer kleinen Arbeitsgruppe in Berlin geprüft werden, ob derartige Divergenzen vielleicht noch ausgeräumt werden könnten. Beteiligt waren von russischer Seite z. B. Professor Aleksej Ossipov aus Sergiev Posad, ferner der Protopresbyter Prof. Vitalij Borovoj als damaliger stellvertretender Vorsitzender des Moskauer Kirchlichen Außenamtes sowie Valerij A. Tschukalov, der damalige Sekretär des Moskauer Kirchlichen Außenamtes. Auf evangelischer Seite waren u. a. Bischof Hans Joachim Held und Professor Günther Schulz aus Münster mit mir zusammen involviert. Unsere kleine Gruppe war „spät dran“, denn sie hatte schon 1992 in Bad Urach, wo damals der DDR-Dialog namens „Sagorsk“ und der westdeutsche Dialog namens „Arnoldshain“ zusammengeführt worden waren, den Auftrag erhalten, im Sinne einer Evaluierung der bisherigen Dialoge die folgenden vier Fragen zu überprüfen: 1) Was haben die bisherigen Gespräche an tatsächlicher Übereinstimmung erbracht? 2) Wie sind die ungelösten Fragen genau zu bestimmen?

 Wie dies im einzelnen zu verstehen ist, hat differenzierend dargelegt: Gerhard Ebeling, „‚Sola scriptura‘ und das Problem der Tradition“ in Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Hg. Ders. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967): 91– 143.

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3) Welcher Grad einer kirchlichen Annäherung ist zwischen unseren Kirchen erreicht worden? 4) Wie und mit welchen Themen sollten unsere Dialoge fortgeführt werden?⁴ Immerhin war aber 1992 im Abschlusskommuniqué von „Bad Urach“ schon sehr optimistisch geurteilt worden: Unsere bisherigen Gespräche haben ein erstaunliches Maß an gegenseitiger Verständigung und Annäherung auf vielen theologischen Gebieten ergeben. Auf der Basis des einheitlichen Bekenntnisses zum Dreieinigen Gott und zu Jesus Christus, unserem Herrn und Gott, haben wir einen Fortschritt erreicht, und unsere Positionen haben sich angenähert in solchen zentralen Fragen wie der Verkündigung des Evangeliums, der Nachfolge Christi, von Schrift und Tradition, Rechtfertigung und Heiligung, Taufe und neuem Leben, allgemeinem (königlichen) Priestertum aller Getauften und Notwendigkeit des ordinierten geistlichen Amtes und der Episkope. Auch im Verständnis der Eucharistie haben wir viele Übereinstimmungen feststellen können. Voller Freude bezeugen wir daher, dass wir viele Missverständnisse und Fehldeutungen zwischen unseren Kirchen im Laufe unserer Dialoge haben aufklären und beseitigen können.⁵

Doch es wurde 1992 in diesem Bad Uracher Kommuniqué auch gesagt, dass eine gegenseitige kirchliche Anerkennung zwar anstehe, aber doch noch nicht ganz reif sei, weshalb jetzt noch von Experten herauszustellen sei, „welche Fragen im Blick auf eine gegenseitige kirchliche Anerkennung [noch] unbedingt gelöst werden müssen und zu welchen Fragen unterschiedliche Auffassungen möglich sind“ (ohne dass dies ökumenisch schädlich wäre).⁶ Meiner Erinnerung nach war die damalige Stimmung so, dass vorausgesetzt wurde: Bei der schwierigen Frage des rechten Verständnisses und der rechten Praxis der Sakramente sind wir glücklicherweise bereits dahin gelangt, dass wir den Vollzug der Taufe in einer jeweiligen Kirche als gültig anerkennen. Allerdings gilt dasselbe noch nicht von der Eucharistiefeier. Hieran wäre also noch zu arbeiten. Ebenso spürten damals alle, dass auch die Frage der Amtsweihe und der Ämterhierarchie in unseren Kirchen noch gegensätzlich gesehen wurde. Weiterhin war offen geblieben, ob Christenmenschen auch aus evangelischer Sicht die (besonderen) Heiligen der Kirche anrufen sollten, um deren Fürbitte bei Gott zu erlangen. Aber nun geschah 1995 während der Berliner Beratungen Folgendes: Die russische Seite war instruiert worden, den Wagen aufzuhalten, der bereits in  Klaus Schwarz (Hg.) i.A. des Kirchenamtes der EKD, Bilaterale theologische Dialoge mit der Russischen Orthodoxen Kirche: Arnoldshain XI und XII, Sagorsk VII und Bad Urach, Studienheft 22 (Hermannsburg: Missionshandlung Hermannsburg, 1996), 271.  Ebd.  Ebd.

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Richtung einer – in Bad Urach erhofften – vollen wechselseitigen kirchlichen Anerkennung ins Rollen gekommen war. Die evangelische Seite wurde gebeten, die bereits erreichte Einigung hinsichtlich des Sakraments der Taufe im Nachhinein abzuschwächen und somit auch die Taufe wieder unter die noch kontroversen Fragen zu rechnen. Diese überraschende Forderung irritierte, ja, erboste die Repräsentanten der EKD. Der von der Moskauer Seite gewünschte Vorgang würde den Ertrag der Dialoge enorm zurückwerfen. Die evangelische Seite erklärte daher, dass sie die beiderseits vor Jahren bereits unterschriebenen Dokumente zur Tauffrage als ein Herzstück der bisherigen Dialoge betrachte und es im übrigen nicht verstehe, was die russische Seite jetzt dazu veranlasse, von ihrer eigenen zustimmenden Position wieder abzurücken. Hierzu erklärte aber Professor Ossipov, dass die bisherige russisch-orthodoxe Anerkennung der evangelischen Taufe nur deren dogmatischem Verständnis galt, nicht aber deren kirchenrechtlicher bzw. deren kanonischer und deren praktischer Qualität. Angesprochen wurde auch der protestantische Verzicht auf die „Salbung“ im Anschluss an den Vollzug der Wassertaufe. Im Ergebnis musste dann zu der 1992 in Bad Urach beschlossenen wechselseitigen Anerkennung der Taufe eine Fußnote nachgetragen werden, die jene Vorbehalte zum Ausdruck brachte. Schlagender hätte der Beweis nicht erbracht werden können, dass, wenn zwei dasselbe sagen, dies dann schlussendlich oft doch nicht dasselbe ist. Erneut wurde deutlich, wie Recht Ebeling daran tat, die traditionsgeschichtlichen Vorund Kontexte heutiger theologischer Aussagen jeweils hermeneutisch mit zu berücksichtigen. Möglicherweise hatte die evangelische Seite dieses im Dialog mit der Russischen Orthodoxen Kirche nicht in ausreichender Weise geleistet. Jetzt hatte sie jedenfalls mit anzusehen, wie der „Eisenbahnzug“ der Dialoge, nachdem die Russische Orthodoxe Kirche unter Gorbatschow und Jelzin ihre volle Freiheit wiedererlangt hat, geradezu rückwärts zu fahren begann. Bei der Moskauer Jubiläumstagung der russisch-orthodoxen Bischöfe im Jahr 2000, die das Verhältnis zu den anderen Kirchen (neu) zu definieren suchte,wurde dies allgemein offenbar.⁷ Denn sinngemäß wurde dort ausgesagt, man betrachte die protestantischen Glaubensgemeinschaften insgemein nicht als Kirche im wahren Sinne des Wortes. Folgerichtig wurde damals außerdem von der orthodoxen Seite überprüft, unter welchen Bedingungen sie überhaupt weiterhin dem Genfer Ökumenischen Rat der Kirchen als Mitglied anzugehören bereit war. Dass sie protestantische Glaubensgemeinschaften nicht als „Kirche im Vollsinn“ an „Grundlegende Prinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu den NichtOrthodoxen. Beschlüsse der Moskauer Bischofssynode im August 2000“, ÖR 50/2 (2001): 219 – 215 (auszugsweise veröffentlich). Vgl. im selben Heft auch meinen Beitrag: „Kirchen – nicht auf gleicher Augenhöhe?“ (a.a.O., 216 – 221).

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erkennen könne, wurde etwa zur gleichen Zeit auch durch die Römisch-Katholische Kirche in dem Dokument „Dominus Jesus“ offiziell erklärt. Somit schien die ökumenische Bewegung unerwartet und plötzlich auf einem Tiefpunkt angelangt. Freilich äußerten damals evangelische Professorinnen und Professoren, die das Fach „Ostkirchenkunde“ oder das Fach „Konfessionskunde“ vertraten, sie seien kein bisschen verwundert über diese Entwicklung. Man solle sie nicht als eine neuerliche „Rückwärtsbewegung“ der Orthodoxie oder Roms werten. Konfrontiert würden wir vielmehr mit nie verschwiegenen inneren Aspekten unserer ökumenischen Partnerkirchen, die zu übersehen wir bisher nur allzu bereit gewesen waren. Diese Analyse war richtig. Es waren in der Tat retardierende Momente in einem ökumenischen Prozess aufgetreten, der ohne ihre sachgerechte Bearbeitung auf keine Weise mehr hätte vorankommen können.⁸ Beherzigt die evangelische Seite dies jetzt, dann ist über den Fortgang der ökumenischen Bewegung wieder optimistischer zu urteilen. Die ökumenisch schwierigen Ereignisse bei der zurückliegenden Jahrtausendwende sind heute in der Tat nicht mehr als „ökumenische Rückschritte“ einzustufen. Sie forderten auf zu einer notwendigen Überprüfung bisheriger hermeneutischer Vorgehensweisen und zu kirchlichen Selbstprüfungen hinsichtlich des eigenen Erschließens der Bibel (in geistlicher Hinsicht).

3. Über ein reformatorisches Bibelverständnis Wie sind eigentlich die Evangelischen, darin anderen Konfessionen vorauseilend, zur historisch-kritischen Bibelauslegung gekommen? Geschah dies, um im Gespräch mit der neuzeitlichen Aufklärungsphilosophie und Wissenschaft dem eigenen Glauben die sachliche Grundlage und die „intellektuelle Redlichkeit“ zu

 Vgl. zum Ganzen auch den kommentierenden Aufsatz des Metropoliten Augoustinos Labardakis, „,Dominus Jesus‘ als Wegmarke der ökumenischen Bewegung“, in Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West. FS Theodor Nikolaou, Hg. Konstantin Nikoakopoulos u. a. (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 2002): 625 – 634. Augoustinos Labardakis heißt diese „Wegmarke“ gut und meint, die „aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften“ hätten den für die römisch-katholische Kirche und für die orthodoxe Kirche durch das überschnelle ökumenische Vorpreschen mancher drohenden Identitätsverlust verstehen und daher „ihre Reaktionen mäßigen“ sollen. Er schreibt (zur Begründung) ferner: Es bleiben eben „die römisch-katholische und die orthodoxe Kirche ihren jeweiligen Traditionen, innerhalb derer sie sich erneuern und den je neuen Gegebenheiten anpassen, ohne sich jedoch, wie die Kirchen der Reformation, neu zu definieren, stärker verpflichtet.“ (a.a.O., 628). Freilich entspricht dieses Urteil über die „Kirchen der Reformation“ nicht deren Selbstverständnis, nämlich, genau so alt zu sein wie jene beiden anderen Kirchen.

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erhalten? Oder standen dahinter noch ganz andere Gründe? Hat die historischkritische Bibelauslegung etwa andere beachtliche Methoden der Bibelauslegung verdrängt? Letzteres scheint zuzutreffen. Denn vor Beginn der Neuzeit pflegte die ganze Christenheit anderthalb Jahrtausende lang die Bibel wie ein vierfältiges Ackerfeld anzusehen und dementsprechend exegetisch vorauszusetzen, dass biblische Aussagen einen vierfachen Sinn haben können: einen buchstäblichen und historisch berichtenden Sinn zunächst, sodann einen allegorischen, also gleichnishaft redenden und dabei insbesondere geistlich auf Christus hinweisenden Sinn, ferner einen moralisch-gebotshaften Sinn und schließlich den bereits in die künftige Welt weisenden, also den ins himmlische Leben hinausschauenden anagogischen Sinn. Littera gesta docet Quid credas allegoria Moralis quid agas Quo tendas anagogia Nach diesem alten, in der Summa Theologiae des Thomas klassisch entfalteten⁹ Schema an Bibeltexte heranzugehen, ist auch der Orthodoxen Kirche bis zum heutigen Tag nicht fremd, und es war dies in der römisch-katholischen Kirche bis ins 20. Jahrhundert hinein sinnvoll und bewährt geblieben – bis diese Vorgehensweise dort mehr oder weniger abgelöst wurde durch eine universitäre katholische Bibelexegese, die sich nach dem 2. Vatikanischen Konzil in der historisch-kritischen Herangehensweise von der evangelischen praktisch nicht mehr unterscheidet. Etwa die beiden Kirchenväter Origenes (185 – 254 n.Chr.) und Hieronymus (347– 420 n.Chr.) hatten die allegorische Bibelauslegung ganz besonders geschätzt, sie hielten sie für die dem Glauben die beste Nahrung gebende Exegese. Eine Spur von dieser Bevorzugung der Allegorese findet sich heute noch überall in der Orthodoxen Kirche. Luther indessen hielt insbesondere den Hieronymus für einen Theologen, der mit der Bibel nicht richtig umgegangen sei. Bei seiner allegorischen Schriftauslegung habe Hieronymus der Schrift oft einen andern Sinn als den ursprünglich gemeinten unterlegt. Daraus speisten sich dann auch kirchliche Traditionen und Legenden, die sich zur Fundierung wahren Glaubens nicht eignen. Um einen solchen Irrweg zu verlassen, hat Luther den buchstäblichen Schriftsinn favorisiert und darauf hingewiesen, dass auch der Hl. Geist sich häufig gerade an den Buchstaben bindet (und damit auch ans tatsächliche his-

 Thomas von Aquin, STh, I, 1,10.

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torische Leben).¹⁰ Damit war von Luther selbst zweifellos ein erster Schritt getan worden, der in kommenden Jahrhunderten die evangelische Kirche zu einer Heimstätte der historisch-kritischen Bibelauslegung werden ließ. Andererseits hatte sich aber auch Luther von allegorisierenden Bibelauslegungen nie ganz gelöst. Auch die übrigen beiden „Schriftsinne“ behielt er noch im Auge. Für die heutige evangelische Kirche kann dies ein „Merkposten“ sein, dass sich auch ihre Hermeneutik nicht ausschließlich auf die historisch-kritische Bibeltextauslegung fixieren darf.¹¹ Was aber Luther selbst anbetrifft, so hatte seine Herangehensweise an die Bibel oft eine Form angenommen, die in die Nähe dessen kam, was heute als „typologische Auslegungsmethode“ bezeichnet werden würde. Man unterscheidet in der gegenwärtigen Sprachwissenschaft die typologische Textauslegung von der Allegorese. Erstere findet nicht, wie die Allegorese, hinter dem buchstäblich Berichteten einen „höheren“ oder „tieferen“ geistlichen Sinn, sondern sie fixiert sich auf in der Bibel erwähnte Realien, von denen der Fortgang der Geschichte gezeigt hat, dass an sie der Hl. Geist sich geheftet hat mit der Folge, dass sie wiederkehren, also aus der Geschichte nicht mehr verschwinden, sondern – vielleicht auch in erweiterter, reicherer Form – später wieder erscheinen (so wie etwa der Fels, aus dem Mose Wasser schlug, später wiedergekehrt ist in Christus und in der taufenden Kirche)¹².¹³

 Vgl. schon: Karl Holl, „Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst“, in Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1, Hg. Ders. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1921): 414– 450, bes. 427.  Vgl. dazu die klassische Äußerung von: Karl Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922, GA Bd. 47, (Zürich: Theologischer Verlag, 2010), 14 (aus dem Vorwort zur zweiten Auflage): „Kritischer müssten mir die Historisch-Kritischen sein! Denn wie ‚das , was da steht’, zu verstehen ist, das ist nicht durch eine gelegentlich eingestreute, von irgend einem zufälligen Standpunkt des Exegeten bestimmte Wertung der Wörter und Wortgruppen des Textes auszumachen […].“ – Vgl. auch a.a.O., 3 (aus dem Vorwort zur ersten Auflage): „ […] wenn ich wählen müsste [zwischen der historischkritischen Methode der Bibelforschung] und der alten Inspirationslehre, ich würde entschlossen zu der Letzteren greifen: sie hat das größere, tiefere, wichtigere Recht, weil sie auf die Arbeit des Verstehens selbst hinweist, ohne die alle Zurüstung wertlos ist. Ich bin froh, nicht wählen zu müssen zwischen beiden.“  Vgl. Ex 17,6 und 1Kor 10,2– 4  Vgl. Leonhard Goppelt, „Typos“, BfChTh 2/43 (1939): 18 f.; Karl-Heinrich Ostmeyer, Art. „Typologie“, RGG 8 (2005): 677 f., sieht allerdings eine Engführung in Goppelts These, dass Typologie in der Bibel dann vorliege, „wenn einem von Gott im AT gesetzten τυπος ein höherwertiger (christl.) Antityp korrespondiere.“ Sachlich angemessener sage man, Typologie untersuche „die Beziehung zweier mit Blick auf den jeweils verglichenen Aspekt gleichwertiger Elemente im Rahmen eines Sinnkontinuums. Während die Allegorie über sich hinaus auf eine andere Bedeutungsebene verweist, stehen das Typologisierende […] und das Typologisierte in einer sich gegenseitig interpretierenden Wechselbeziehung.“ Letzteres ist sicherlich zutreffend. Auch

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In diesem Sinne wurde für Luther (und nicht nur für ihn) ganz Israel zum Typos oder zum Vorausbild der Kirche; und das Alte Testament mit seinen „Vorausdarstellungen“ galt Luther als Bibelbuch voller Verheißungen. Allgemein bekannt ist hinsichtlich der Entstehungsgeschichte der Bibel, dass bei ihr immer wieder altes und neues religiöses Erleben zusammengehalten worden ist. Oft war es so: Indem die Bibel von älteren zu jüngeren Texten voranschritt, schrieb sie später nicht etwas gänzlich Neues und Anderes, sondern legte sie später das Alte neu aus. Sie stellte es in ihren jüngeren Schriften in erweiterter, vertiefter und qualitativ „neugeborener“ Form vor die Welt hin. Auch in dieser Weise war und ist es zutreffend, dass die Bibel sich selbst „interpretiert“: […] sui ipsius interpres (WA 7,97, 23 – lutherischer Hauptbeleg für das reformatorische sola scriptura). Was aber war die eigentliche theologische Pointe der lutherschen Abkehr von der Allegorese? Sie sitzt darin, dass sich – bei der Konzentration aufs „Buchstäbliche“ – auch die sündhaften Realien unseres gegenwärtigen Weltlebens mit Christus „zusammensprechen“ lassen. Auch ein solches heutiges Ereignis wird von der biblischen „Selbstinterpretation“ noch mit umgriffen. Die Realien auch des gegenwärtigen Lebens dürfen nicht allegorisch überhöht und geistig veredelt werden, denn sie werden als das, was sie „buchstäblich“ sind, in Jesus Christus aufgenommen. An uns „buchstäblich“ Gottlosen findet das göttliche Rechtfertigungsgeschehen statt, das uns als Sünder und zugleich als Gerechte darstellt. Der peccator ist simul iustus. So „wiederholt“ sich die Hl. Schrift an unserer Realität. Und so erweist sie sich als unverzichtbare Grundlage des Glaubens: Die Gläubigen erwachsen aus dem biblischen Selbstauslegungsprozess. So hängt letztlich auch das reformatorische sola scriptura zusammen mit Luthers spezifischer Art der Bibellektüre. Anderer Texte als der auf Christus zulaufenden und von ihm aus in unsere jeweilige Gegenwart weiter ausgreifenden Bibeltexte bedarf es für die Wiedergeburt heutiger Menschen nicht – schon gar nicht „frommer Legenden“ aus der kirchlichen Tradition. So wie die Hl. Schrift von Haus aus gefügt ist, leistet sie die Einweisung ins Heil. Die altprotestantische Orthodoxie sprach hier von der sufficientia sacrae scripturae. Es gibt freilich auch eine innerevangelische Fehlentwicklung im Umgang mit dem „Schriftprinzip“ sola scriptura. Um die völlige Suffizienz der Hl. Schrift für den Glauben abzusichern, hatte die altprotestantische Orthodoxie im 17. Jahrhundert bekanntlich ein ausuferndes Dogma von der Inspiriertheit der gesamten Hl. Schrift wendet sich Ostermeyer aus logischen Gründen dagegen, dass dort, wo man „Typologie“ erkennt, die Vergleichbarkeit der Realien verdorben wird – indem man zwei sachlich ganz verschiedene Qualitäten konstatiert.Was Ostermeyer hier mit Recht notiert, schließt jedoch nicht aus, dass sich das Typologisierende und das Typologisierte in einer dynamischen Geschichtsbeziehung befinden, in der es zu Steigerungen und Bedeutungsvermehrungen kommt.

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durch den Hl. Geist Platz greifen lassen. Vorausgesetzt wurde: In jedem Buchstaben der Bibel, sogar in jedem Akzent des griechischen Neuen Testaments und in allen der rechten Aussprache und dem rechten Wortverständnis dienenden Punktierungen in der Masora begegnet die durch den Hl. Geist offenbar gemachte göttliche Wahrheit. Diese Sichtweise lenkte aber den Blick der die Bibel lesenden Menschen unweigerlich hin auf eindeutige Widersprüche zwischen manchen Bibelaussagen. Deshalb ist die Autorität der Bibel durch jene altprotestantische Lehre von der ausnahmslosen Inspiration der Hl. Schrift – der ursprünglichen Intention entgegen – gerade geschwächt worden. Dieses protestantisch „hausgemachte“ Dilemma führte dann ebenso dringlich zur historisch-kritischen Schriftauslegungsmethode hin, wie es andererseits auch das philosophisch-wissenschaftliche neuzeitliche Wahrheitsverständnis tat.Wir haben es also mit einem doppelten Ursprung der historisch-kritischen Bibelauslegung zu tun. Dies lässt deutlich werden: Die historisch-kritische Bibelauslegung war von Haus aus nicht einfach ohne Gespür für den geistlichen Sinn der Bibel, sondern in gewisser Hinsicht sollte gerade unter ihrer Mithilfe die geistliche Autorität der Offenbarung wieder zum Zuge kommen können. Letzteres ist aber in der liberalen Theologie an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert oft vergessen worden. Da lag nun die neuprotestantische historisch-kritische Schriftauslegung im selben Spital krank wie die altprotestantische Inspirationslehre, zu der sie ein ‚Gegenschlag‘ sein wollte. Deshalb (!) trat in der deutschsprachigen evangelischen Theologie nach dem Ersten Weltkrieg mit großer Dringlichkeit das Desiderat einer hermeneutisch reflektierten Theologie und Bibelauslegung auf. Hierdurch sollte die geistliche Dimension der Texte – unbeschadet ihrer historisch-kritischen Durchdringung – bei der Auslegung zum Tragen kommen. Wenn nun zwar von pietistischen und neupietistischen Kreisen gegen die historisch-kritische Bibelexegese immer wieder der Vorwurf erhoben wurde, sie zerstöre manchmal den Glauben, so konnte demgegenüber aufgrund hermeneutischer Reflexion wiederum vorgebracht werden, die historisch-kritische Bibelerklärung entziehe dem Glauben lediglich solche „Stützen“, die ohnehin keine sind. Sie entziehe ihm etwa „historische Beweise“, an die er sich geklammert hat. Sie lasse ferner Vorurteile über den Bibelinhalt, die unserem Ego willkommen sind, weil sie es bestätigen, zusammenbrechen. Gerhard Ebeling konnte daher über die historisch-kritische Methode der Bibelauslegung sagen, sie habe einen zutiefst evangelischen Sinn, ja, sie entspreche der neutestamentlichen und reformatorischen Rechtfertigungslehre.¹⁴

 Gerhard Ebeling, „Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode (1950)“, in Wort und Glaube, Hg. Ders. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1960): 1– 49, bes. 44 f.

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Die älteren Theologinnen und Theologen unter uns sind Zeugen dessen, wie in der evangelischen Exegese des 20. Jahrhunderts in dieser Weise um das „hermeneutische Problem“ der Auslegung schriftlich fixierter Lebensäußerungen (Schleiermacher) gerungen worden ist. Es wurde anerkannt, dass die Bibel aus Glauben in neuen Glauben hinein spricht, und aus Leben zu Leben. Es wurde, mit Bultmann, nach dem Sitz im Leben biblischer Aussagen gefragt. Bultmann hat einerseits eine existentiale Interpretation biblischer Texte in Gang gesetzt (und sie zur Zeit des historischen Höhepunkts nationalsozialistischer Ideologie- und Machtentfaltung verknüpft mit dem Programm einer Entmythologisierung biblischer Aussagen), und Bultmann hat andererseits auch Formen des frühchristlichen gottesdienstlichen Gebrauchs biblischer Texte untersucht, dessen Spuren sich im Neuen Testament selbst finden. Bereits hier bildeten aber, bei Lichte besehen, die beiden Begriffe „Bibelwahrheit“ und „kirchliche Überlieferungswahrheit“ (Tradition) keine reinen Gegensätze mehr. Theologischen Gesprächspartnern aus der Russischen Orthodoxen Kirche vermochte ich allerdings im jetzt beginnenden 21. Jahrhundert kaum jemals dieses Lob Bultmanns nahe zu bringen. Einige wandten ein, Bultmanns Lösungen seien lediglich auf die hausgemachten inneren Probleme des deutschen Protestantismus und seines Verhältnisses zur Bibel bezogen. In der Orthodoxen Theologie seien diese Probleme nie aufgekommen. Andere sagten, die russische Orthodoxie habe am Anfang des 20. Jahrhunderts eigene Methoden entwickelt, um mit den Symbolen und Mythen in der Bibel umzugehen. Heute können Bultmanns Schriften zwar in den orthodoxen Geistlichen Akademien studiert werden. Aber es dürfte noch immer selten vorkommen, dass Bultmanns „geistliches Anliegen“ dort verstanden und begrüßt, und dass Bultmanns Methode der Bibelauslegung dort als inspirierend empfunden wird. Das ist mittlerweile aber auch in der evangelischen Theologie weithin nicht mehr der Fall. Deren Exegeten wandten sich von der Linguistik inspirierten Auslegungsmethoden zu. Häufig fragen sie auch wieder, anders als Bultmann, nach den Grundlagen des Glaubens beim „historischen Jesus“. Dadurch sind jetzt im ökumenischen Kontext neue exegetische Gesprächsgänge möglich geworden.

4. Gedanken über orthodoxe Bibelauslegung Unter Evangelischen entsteht leicht der Eindruck, den Orthodoxen sei die philologisch-wissenschaftlich kunstgerechte Bibelexegese nicht so wichtig, denn bei ihnen seien wesentliche Bibeltexte in – nicht mehr kritisch zu hinterfragende – Gottesdienstliturgien hinein geschlüpft. Im Übrigen werde die Bibel so ausgelegt,

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wie es die altkirchlichen „ökumenischen“ Dogmen von der Trinität und der Christologie vorgeben. Unterschwellig aber verknüpft sich in den evangelischen Kirchen mit dieser Meinung über die Stellung der Bibel in der Orthodoxen Kirche die Kritik, den Orthodoxen sei die Hl. Schrift nicht jene allem vorgeordnete Meisterin, die es uns immer wieder gebietet, unsere kirchlichen Traditionen und den Anhalt, den wir aus ihnen beziehen, kritisch zu hinterfragen. Aber im Gespräch mit orthodoxen Theologen wird man von diesen eher hören, dass ihrer Überzeugung nach „kirchliche Überlieferung“ (mit ihren theologischen Lehrentscheidungen) wegen des vorauszusetzenden Beistands des Hl. Geists der Bibel gar nicht widersprechen können. Die überragende Autorität der Hl. Schrift werde also durch die kirchliche Tradition nicht in Frage gestellt. In den orthodoxen Geistlichen Akademien werden in der höheren theologischen Ausbildung – ebenso wie an mitteleuropäischen katholischen und evangelischen theologischen Universitätsfakultäten – die alten Bibelsprachen gelehrt und gelernt. Die Fächer „Altes Testament“ und „Neues Testament“ intendieren somit auch in diesen orthodoxen Akademien philologisch qualifizierte Exegesen, die auch Fragen der historischen Einordnung mit berücksichtigen. Die Meinung, es gebe keine „zünftige“ orthodoxe Bibelexegese, ist also falsch. In Russland konnte ich zur Kenntnis nehmen, dass die aktuelle orthodoxe Bibelexegese auch auf Wissenschaftsformen zurückgreifen möchte, die in St. Petersburg oder Moskau in den Jahren vor 1917 entwickelt worden waren. Damals bereits stand die russisch-orthodoxe Bibelexegese in – positiv gewerteten – Kontakten zur Bibelauslegungswissenschaft in der deutschen liberalen Theologie. Vor allem war die religionsgeschichtliche Bibelauslegungsmethode auch in den russisch-orthodoxen Geistlichen Akademien mit Interesse wahrgenommen worden. Ferner begegnete man dort westlichen philosophischen Symboltheorien aus dem 20. Jahrhundert stets mit großem Interesse. Sie wurden weiterentwickelt aus eigenen Grundlagen heraus, um nämlich mit ihrer Hilfe in der Exegese über fragwürdige Allegoresen hinauszugelangen. Jetzt, im beginnenden 21. Jahrhundert, will die Russische Orthodoxe Kirche dergleichen fortführen (und nicht nur versäumte neunzig Jahre protestantischer historisch-kritischer Bibelauslegung „nachholen“).¹⁵ Angestrebt wird in russischen Akademien etwa eine nicht bloß historisch-kritische, sondern mehr „phänomenologische“ Bibelauslegung (etwa im Sinne des Husserlschen Phänomenologiebegriffs). Bei ihr käme auch dem Symbol, das ja zugleich eine sprachlich-metaphorische, eine ikonische und eine

 Persönliche Auskunft durch den Archimandriten Iannuarij (Iwlijew), Dozent an der St. Petersburger Geistlichen Akademie.

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mathematisch-wissenschaftliche Präzision aufweist, Bedeutung für das Bibelverstehen zu. Auf jeden Fall ist der Wunsch da, auf solchen eigenständigen Wegen auf einen achtbaren wissenschaftlichen Stand der Exegese zu kommen. Bei der orthodoxen Bibelexegese in Griechenland besteht das Problem eines weitgehenden Abbruchs theologischer Arbeit während einer viele Jahrzehnte währenden Diktatur der kommunistischen Partei nicht. Jederzeit konnte auch das exegetische Arbeiten an westeuropäischen Theologischen Fakultäten eingesehen werden. Darum sollen jetzt auch noch Grundsätze und Verfahrensweisen orthodoxer Bibelexegese in Griechenland zum Vergleich herangezogen werden. Auch hier liegt beim Theologiestudium ein wirklich wichtiger Akzent auf dem ins Einzelne gehenden Bibelstudium. Anastasios Kallis zufolge, nimmt die Bibelexegese sogar überall in der orthodoxen Theologie, neben der Patristik, den größten Raum ein. Zwar trete dabei aufgrund der ständigen liturgischen Begegnung mit der Bibel auch ein „ehrfürchtiger“ Konservatismus auf. Die Bibel werde eben, anders als in der westlichen „Universitäts-Exegese“, nicht nur mit dem Intellekt gelesen, sondern auch mit dem Herzen. Kallis fügt hinzu: „Die orthodoxe Kirche wird gewiss zu Recht als die Meisterin der Meditation und der Mysterien bezeichnet […]“. Sie findet aber die großen Mysterien des Lebens in der Bibel, die Zeugnis ablegt vom Zentralmysterium des „Fleisch gewordenen“ göttlichen Wortes.¹⁶ Kallis meint, dass der sogenannte Westen in seinem Umgang mit der Bibel „Wort“ und „Mysterium“ voneinander trenne und das eine zu Lasten des anderen verabsolutiere. Was dabei dann herauskomme, sei z. B. ein „Abgleiten des theologischen Denkens und kirchlichen Handelns in einen juridischen Formalismus“¹⁷ (womit besonders auf die römisch-katholische Kirche angespielt sein dürfte). Dabei will uns die Bibel doch insgesamt sagen, dass Jesus Christus mit seiner Epiphanie und Offenbarung im Fleisch, mit seinem Predigen, seinem Sterben am Kreuz und mit seiner Auferstehung und Himmelfahrt das große Mysterium des Glaubens ist, und dass auch die Kirche, die sein Leib ist, von ihm erfüllt wird (und somit selbst das Mysterium Christi in der Welt darstellt).¹⁸

 Anastasios Kallis, „Auslegung der Heiligen Schrift. Lebenserfahrung der Tradition und Verkündigung in der Kirche“, in Das Handeln der Kirche in Zeugnis und Dienst. Der Kosmos als Schöpfung Gottes, die Kirchen vor dem ökologischen Problem. Elfte Begegnung im Bilateralen Theologischen Dialog zwischen dem Ö kumenischen Patriarchat von Konstantinopel und der Evangelischen Kirche in Deutschland, 21. bis 27. Oktober 1997 in der Metropolie von Rhodos (Konstantinopel XI), Studienheft 27, Hg. Rolf Koppe (Hermannsburg: Missionshandlung, 2003): 35 – 48, bes. 35.  A.a.O., 36.  Ebd.

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An dieser Stelle bekräftigt Kallis: Einen derartigen „Zugang zu der Heiligen Schrift erreicht der orthodoxe Christ am ehesten durch die Liturgie, bei der nicht nur das Wort Gottes verlesen und erklärt wird, sondern bei der die Symbolik wie auch die Gebete und Gesänge eine große Rolle spielen. […]“.¹⁹ Der Logos erscheint hier, wie schon Origenes gesagt hat, und worauf auch der Kleine und der Große Einzug im Gottesdienst hinweisen. Aus dem allem folgert Kallis. „Das Wort [der Bibel] kann also nur im Heiligen Geist verstanden werden, in Verbindung zu der Kirche und in der Gemeinschaft mit dem fleischgewordenen Logos, der in der Armut der Buchstaben Gestalt annimmt.“²⁰ Letztlich dürfte dieses theologische Grundverständnis dessen, was der Bibel zu entnehmen ist, und wie mit ihr hermeneutisch umzugehen sei, nicht so weit entfernt sein von den bibelexegetischen Gesichtspunkten im heutigen orthodoxen Russland. Aber erinnern die Erwägungen von Kallis nicht doch auch ein wenig an Luthers Verständnis des geistlichen Sinnes des Bibelbuchstabens? Kallis besitzt natürlich Kenntnisse von der protestantischen Bibelexegese und ihren Prinzipien. Er lehnt sie sogar in jener historisch-kritischen Form, wie sie bei Rudolf Bultmann auftritt, nicht rundweg ab. Er sagt vielmehr, dass er Bultmanns Entmythologisierung in ihrem Ansatz für berechtigt halte (und es nur bedauere, dass ihr „das Gespür für das Mysterium des Wortes […] verlorengegangen“ sei, weshalb auch bei Bultmanns „existentialer Interpretation“ die tatsächliche „heilsökonomische Dynamik der Bibel“ nicht „aktualisiert“ werde).²¹ Immerhin unterstützt Kallis aber das gerade den Evangelischen so wichtige Anliegen: „Es wäre sicher ein Rückfall in dunkle Epochen, wenn man die Exegese wieder zum Handlanger der Dogmatik machen wollte.“ Nur bleibt – hier deckt sich das Urteil von Kallis z. B. mit demjenigen von Karl Barth – bei „einem ausschließlich philologischen Studium der Heiligen Schrift […] das Wort Gottes höchstenfalls ein Glaubenszeugnis von Menschen, die vor zwei Jahrtausenden gelebt haben“²². Könnte man also trotz der unterschiedlichen hermeneutischen Herangehensweise an die Bibel nicht doch sehr viel Nähe zwischen Orthodoxen und Evangelischen an dieser sensibelsten Stelle wahrnehmen? Könnten unsere Kirchen exegetisch zusammenfinden? Kallis empfiehlt – wie nach dem hier Mitgeteilten kaum anders zu erwarten – eine künftige Synthese zwischen westlich-protestantischen und östlich-orthodoxen Schriftauslegungsverfahren. Aber solche Synthesen sind schwer zu erlangen, zumal da sie nicht bloß einen additiven    

A.a.O., 38. A.a.O., 40. A.a.O., 41. A.a.O., 43.

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Charakter haben dürfen. Unser Weg zueinander dürfte noch ein weiter sein, was Kallis, aus seiner Sicht heraus, in folgende Klauseln gefasst hat: Das Zusammenfinden werde gewiss „nicht in der vorbehaltlosen Annahme der historischkritischen Methode liegen, sondern im Prinzip einer dynamischen Väterexegese, die keineswegs einer Katenenmentalität entspringt, sondern der in der ungeteilten Kirche in Ost und West herrschenden Überzeugung, dass zwischen Kirche und Schrift ein existenzielles Verhältnis besteht.“²³ Letzteres leugnen die Evangelischen allerdings nicht. Auch betreiben sie heute – den Lebensbezug der Bibel im Blick habend – eine methodisch sehr vielfältige Bibellektüre bzw. Bibelauslegung. Aber der oft pauschale orthodoxe Hinweis auf die Kirchenväter irritiert Evangelische immer wieder. Welches ist denn, so wird dann gefragt, deren Vorzug und Vorrang vor großen späteren Theologen, und (worin) sind sie sich überhaupt untereinander theologisch einig? Liegt ihre Autorität einfach darin begründet, dass sie die Inspiratoren und zeitnahen Begleiter der wichtigen frühkirchlichen ökumenischen Konzile waren? Oder liegt ihre heutige Bedeutung für die orthodoxe Theologie doch eher in der relativen Unterschiedlichkeit ihrer Lehren? Letzteres vermute ich. Die Berufung auf bestimmte Kirchenväter-Aussagen kann jetzigen orthodoxen Theologen dazu verhelfen, ein wenig eigene Subjektivität und „modernen“ Geist in ihre Bibelauslegung hineinzubringen. Dass dieses Eigene und Neue dann nicht als Willkür gedeutet werden kann, davor schützt der Kirchenvater.²⁴ Es ist für die Orthodoxen offenbar wichtig, von den „Vätern“ in ihrer Mehrzahl zu sprechen, denn es ist nun einmal so (und wird auch in der römischkatholischen Kirche so gesehen), dass eine „irreduzible Subjektpluralität“ bei der Suche und beim Finden der für alle verbindlichen Wahrheit des Evangeliums besteht.²⁵ Jedoch dürfe das, was nach wie vor orthodoxe und evangelische Bibelauslegungen oft aneinander vorbei führt, Folgendes sein (und dies liegt nicht unbedingt in den „Kirchenvätern“): Den Orthodoxen geht es bei der Bibelauslegung letzten Endes um das Herausstellen des mystischen Zieles der Theosis, des Wiederaufstiegs zu Gott. Protestantische Exegese aber zielt im theologischen auf das Her-

 A.a.O., 44.  Vgl. Grigorios Larentzakis, „Die Bedeutung der Patristik für das ökumenische Gespräch“, in Orthodoxe Theologie (s. Anm. 8), 551– 572. Betont wird hier die Vielfalt und Offenheit der theologischen Schriften der Kirchenväter .  Formulierung im Anschluss an Dorothea Sattler, „Kirche-Amt-Primat. Ökumenische Perspektiven in der Ekklesiologie aus römisch-katholischer Sicht“, in Von der „Gemeinsamen Erklärung“ zum „Gemeinsamen Herrenmahl“? Perspektiven der Ökumene im 21. Jahrhundert, Hg. Ernst Pulsfort und Rolf Hanusch (Regensburg: Pustet, 2002): 57– 76, bes. 66.

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ausstellen des Evangeliums von der Rechtfertigung des Sünders oder des Gottlosen ohne des Gesetzes Werke.²⁶ Der Gerechtfertigte tritt nicht auf eine „höhere Stufe“, bei der sich sein Sündersein allmählich zugunsten einer beginnenden Heiligkeit verlöre.²⁷ Nach wie vor wird sich höchste hermeneutische Kunst an der Frage wenigstens der Vernetzbarkeit dieser beiden unterschiedlichen theologischen „Sprachspiele“ abarbeiten und bewähren müssen.²⁸

 Tuomo Mannermaa und seine Mitarbeiter in Helsinki haben das Verdienst, das Theosis-Thema auch in Luthers Theologie und darüber hinaus in der ganzen westlichen theologischen Tradition nachgewiesen zu haben (vgl. die verschiedenen Berichte in dem Buch: Simon Peura/Antti Raunio (Hg.), Luther und Theosis. Vergöttlichung als Thema abendländischer Theologie, Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft A 25 in Zusammenarbeit mit der Luther-Akademie Ratzeburg [Helsinki–Erlangen: Luther-Verlag, 1990]). Aber es fragt sich, ob Theosis bei Luther das bedeutet, was die Orthodoxe mit diesem Begriff verbindet. Im kritischen Gespräch mit der von der finnischen Lutherforschung beleuchteten Theosis in Luthers Theologie hat Reinhard Flogaus diese Fragen neu zugespitzt in und seit seiner wichtigen Dissertation Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, FSÖTh 78 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997).  Diese lutherische Sicht der Dinge befremdet die Orthodoxen und auch die römischen Katholiken immer wieder. Sie halten sie für unbiblisch, weil doch im Glaubensleben das „Alte“ vergehe und „Neues“ werde (vgl. 2Kor 5,17). Ohne dies bestreiten zu wollen (Luther sagte sogar „Sermo […] Dei venit mutaturus et innovaturus orbem, quoties venit“,WA 18, 626,26 f.), hatte Luther aber zwei gute Gründe für das von ihm gelehrte „simul iustus et peccator“. Der eine besteht darin, dass im Glaubensleben „Fortschritte machen“ im Klartext bedeutet, „immer wieder neu anfangen“ („proficere est nihil aliud nisi semper incipere“,WA 4, 350,4). Der andere besteht darin, dass sich die Glaubenstatsachen (wie „Leben“ oder „den Himmel Spüren“) notwendigerweise unter gegenteiligen Erfahrungen verbergen (vgl. Luthers Reden von der „absconditas sub contrario“,WA 18 685 f.). Beides muss in der Theologie aller Konfessionen recht verarbeitet werden.  Vgl. zum Ganzen auch: Christof Gestrich, „Einheit und Koinonia. Grundfragen der Ekklesiologie im Gespräch zwischen Evangelischer und Orthodoxer Kirche. Zum Ertrag der Dialoge zwischen der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche von 1959 – 1992 und zur Zielsetzung künftiger Gespräche“, ÖR 44/4 (1995): 425 – 451.

II: Orthodoxie und Ökumene

Rudolf Prokschi

Ökumene im Wandel Zum Verhältnis der Russischen Orthodoxen Kirche zur Katholischen Kirche seit dem 2. Weltkrieg

1. Einführung Wenn wir die Geschichte der Ökumenischen Bewegung insgesamt in den letzten sieben Jahrzehnten aufmerksam nachverfolgen, so wird deutlich, dass viele christliche Kirchen einen nicht unbedeutenden Wandlungsprozess durchgemacht haben. Besonders deutlich wird das meines Erachtens am Verhältnis der Russischen Orthodoxen Kirche zur Katholischen Kirche. Das hat natürlich auch viele politische Implikationen, die im 20. Jahrhundert in der Zeit der Sowjetherrschaft sehr bedeutsam waren. Durch Jahrzehnte hindurch war ohne Zustimmung der staatlichen Behörden einfach gar nichts möglich: keine ökumenischen Begegnungen, keine Auslandsreisen, kein aktives Engagement im Ökumenischen Rat der Kirchen. Es war das erklärte Ziel der neuen Machthaber nach der Oktoberrevolution von 1917, alle Religionsgemeinschaften im Land gewaltsam auszulöschen. Erst als die kommunistische Führung erkennen musste, dass der Prozess der Vernichtung der Kirchen viel länger als erwartet dauern und in absehbarer Zeit überhaupt nicht zu schaffen sein würde, wurden die offiziellen Vertreter der Russischen Orthodoxen Kirche für internationale Propaganda und politische Ziele in den „Dienst“ genommen. So mussten sie in ihren Ansprachen bei internationalen ökumenischen Treffen die Friedenspolitik der Sowjetunion groß herausstellen und die Aggressoren des Westens verurteilen. Das bekam auch die Katholische Kirche zu spüren, insbesondere ihre Gläubigen auf dem Gebiet der Sowjetunion. Andererseits muss man sich auch eingestehen, dass die Ostpolitik des Vatikans, also das Verhältnis der Katholischen Kirche zu den kommunistischen Ostblockstaaten, bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil kaum die bestehenden orthodoxen Ortskirchen und deren missliche Lage im Blick hatte, sondern ausschließlich eigene Interessen verfolgte. Der folgende Betrag will mit Hilfe ausgewählter Dokumente den Wandel in den Beziehungen dieser beiden Kirchen im Zeitraum vom 2. Weltkrieg bis in die jüngste Gegenwart nachzeichnen, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen. Natürlich müssen die jeweiligen Aussagen immer im Kontext der konkreten Zeitepoche gelesen und vor diesem geschichtlichen Hintergrund ver-

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standen werden. Dabei soll deutlich werden, wie sehr die ökumenische Annäherung bzw. Distanz der beiden Kirchen wesentlich von außertheologischen Faktoren, der jeweiligen Politik und von konkreten Personen abhängig war und ist. Es waren nicht die dogmatischen und lehramtlichen Unterschiede, die einen Wandel im Verhältnis zueinander ausgelöst hatten, sondern die politische Großwetterlage und die kirchenpolitischen Ansprüche standen vor allem im Mittelpunkt.

2. Fatale Auswirkungen der Ansprache von Papst Pius XII. am 25. 12. 1944 In seinem Beitrag „Die Auswirkungen der Weihnachtsansprache von Papst Pius XII. im Jahr 1944 auf die mit Rom unierten Kirchen Osteuropas“¹, zeigt Ernst Chr. Suttner auf, wie sehr Stalin und sein Machtapparat auf diese Rede mit unheilvollen Maßnahmen gegen die Gläubigen der Katholischen Kirche, insbesondere auf die sogenannten Unierten, reagierte. Dabei hatte es der Papst in seiner Grundsatzrede über Demokratie und Weltfrieden am 24. Dezember 1944² vermieden, offen die totalitären Strukturen in der Sowjetunion zu kritisieren. Doch zwischen den Zeilen wird deutlich, dass er mit aller Entschiedenheit das kommunistische System ablehnt. Sein klares und offenes Eintreten für eine wahre Demokratie, die die Würde und Freiheit des Einzelnen achtet und auf der Basis der christlichen Werte mit einem klaren Gottesbezug aufgebaut ist, war für Stalin mehr als ausreichend, um in einen harten Konfrontationskurs mit dem Vatikan zu treten. „Stalin betrachtete diese Kirche daher weiterhin als Feind, der erbittert zu bekämpfen sei.Wie vor dem 2.Weltkrieg die Religion ganz allgemein, so wurde die katholische Kirche weiterhin mit allen Mitteln der Propaganda verunglimpft, und der Kirchenkampf wurde gegen sie mit alter Härte fortgesetzt.“³ Und wie reagierte die Russische Orthodoxe Kirche oder besser: Wie musste sie damals reagieren?

 Ernst Christoph Suttner, „Die Auswirkungen der Weihnachtansprache von Papst Pius XII. im Jahr 1944 auf die mit Rom unierten Kirchen Osteuropas“, OstkStud 57 (2008): 310 – 330.  Der Originaltext in italienischer Sprache in Acta Apostolicae Sedis 37 (1945): 10 – 23; deutsche Übersetzung in P.Wilhelm Jussen S. J. (Hg.), Gerechtigkeit schafft Frieden. Reden und Enzykliken des Heiligen Vaters Papst Pius XII. (Hamburg: Toth, 1946), 93 – 114.  Suttner, „Auswirkungen der Weihnachtsansprache“ (s. Anm. 1), 314.

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3. Feierlichkeiten zum Anlass der 500-Jahre Autokephalie (1448 – 1948)⁴ Nach dem Kampf der Russischen Orthodoxen Kirche ums Überleben nach der Oktoberrevolution und den blutigen Jahren des 2. Weltkriegs konnte die Kirche 1948 erstmals – wenn auch sehr eingeschränkt und von den staatlichen Behörden gesteuert – wieder auf der internationalen Bühne in Erscheinung treten. Anlass war die 500-Jahr-Feier der Autokephalie (08.–18.07.1948) in Moskau. Zu diesem Anlass folgten viele Oberhäupter und Vertreter der autokephalen orthodoxen Kirchen der Einladung in die russische Hauptstadt. Im Anschluss an den Festakt war eine Konferenz zu theologischen und politischen Themen anberaumt, die ohne Teilnahme der sogenannten griechischen Kirchen, nämlich der Patriarchate von Konstantinopel und Jerusalem und der Kirchen von Griechenland und Zypern stattfand, weil diese sich nicht politisch instrumentalisieren lassen wollten. In der Plenarschlusssitzung der Konferenz wurde das Faktum der vorzeitigen Abreise der griechischen Kirchenoberhäupter auf Vorschlag des rumänischen Patriarchen Justinian mit dem Ausdruck des Bedauerns zur Kenntnis genommen.⁵ In der Resolution zur Frage „Die Ökumenische Bewegung und die Orthodoxe Kirche“⁶ wird die Teilnahme an der Ökumenischen Bewegung in ihrer heutigen Gestalt zwar abgelehnt, aber das grundsätzliche Interesse an der Ökumenischen Bewegung und an der Tätigkeit des Weltrats der Kirchen in einem Begleitschreiben an das Generalsekretariat des Ökumenischen Rats der Kirchen (ÖRK) eindeutig bekundet: „Jedoch bedeutet diese unsere Absage nicht, dass wir nicht an der Tätigkeit der Ökumenischen Bewegung interessiert sind. […] Deshalb möchten wir Sie bitten, uns über die Tätigkeit des Weltrats der Kirchen auf dem Laufenden zu halten und uns betreffende Literatur, Versammlungs- und Konferenzberichte, Denkschriften über alle Fragen usw. zu senden.“⁷ Die am 17.07.1948 verabschiedete Resolution zur Frage „Der Vatikan und die Orthodoxe Kirche“⁸ war bereits im Vorfeld vorbereitet worden und kann als öffentliche, theologisch verpackte Abrechnung der kommunistischen Machthaber

 Ausführlich mit allen Dokumenten in deutscher Übersetzung in Anastasios Kallis, Auf dem Weg zum Konzil. Ein Quellen- und Arbeitsbuch zur orthodoxen Ekklesiologie (Münster: Theophano Verlag, 2013), 143 – 180.  Peter Hauptmann und Gerd Stricker (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860 – 1980) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 790 (Dok. 309).  A.a.O., 786 f. (Dok. 306).  A.a.O., 790 f. (Dok. 310).  A.a.O., 783 – 785 (Dok. 305); ebenso in Kallis, Auf dem Weg (s. Anm. 4), 167– 170.

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mit der Katholischen Kirche, respektive mit dem Vatikan und den Päpsten, angesehen werden: Die Konferenz der Vorsteher und Vertreter der autokephalen Orthodoxen Kirchen stellt […] fest, daß die Römische Kurie mit dem Bischof der Stadt Rom als Haupt […] die vom Herrn über die Heiligen Apostel […] erhaltene wahre evangelische Lehre verdarb. Unter Mißachtung des kategorischen Befehls der Väter des VI. Ökumenischen Konzils, […] haben die römischen Bischöfe die Reinheit der Lehre der alten ökumenischen Orthodoxie durch die neu aufgetauchten Dogmen über das ‚filioque‘ und die unbefleckte Empfängnis der Gottesmutter zerstört, insbesondere durch die völlig antichristliche Lehre von der Oberherrschaft des Papstes in der Kirche und seiner Unfehlbarkeit. […] Weil der Vatikan die Traditionen der ökumenischen Orthodoxie vergaß, geriet das Schiff der Römisch-katholischen Kirche in das der Kirche Christi nicht gemäße Element des antichristlichen Papismus. […] Die ganze Geschichte des Papsttums schreit nach dem Gericht Gottes über die von den Papisten herbeigeführte Entstellung der neutestamentlichen Lehre von der Kirche Christi. […] Während vieler Jahrhunderte und bis auf unsere Tage trachtete der Papismus danach, durch blutige Kriege und Gewaltanwendung aller Art die Orthodoxen, sei es direkt oder sei es durch eine Union, zum Katholizismus zu bekehren […] Sie [= die römischen Bischöfe; Anm. d. Verf.] waren immer auf der Seite der Mächtigen ‚dieser Welt‘ und wandten sich stets gegen die Schwachen und Ausgebeuteten. So ist auch heute die Aktivität des Vatikans gegen die Werktätigen gerichtet. Der Vatikan ist das Zentrum internationaler Intrigen gegen die Interessen der Völker, besonders der slawischen, das Zentrum des internationalen Faschismus. […] Als höchste Tugend des ‚unfehlbaren Stellvertreters Gottes auf Erden‘, des Papstes Pius XII., erscheint somit seinen Verehrern die politische Tätigkeit dieses Papstes, d. h. seine Beteiligung an der Schürung brudermörderischer Kriege und am Kampf gegen die Demokratie sowie sein Eintreten für den Faschismus. Die ganze christliche Welt und alle wahrhaft gläubigen Katholiken sollten erkennen, in welchen Abgrund sie das heutige Papsttum hinabzieht.

Ich denke, dieser Text spricht für sich und braucht in keiner Weise kommentiert zu werden. Das war eine unmissverständliche Antwort des damaligen russischen Regimes auf die Politik des Vatikans, unterschrieben von orthodoxen Kirchenvorstehern, die unter dem Einfluss der russisch-orthodoxen Kirchenpolitik standen⁹.

 Das Dokument wurde von folgenden kirchlichen Repräsentanten unterzeichnet: Patriarch von Moskau, Katholikos-Patriarch von Georgien, Patriarch von Serbien, Patriarch von Rumänien, Exarch von Bulgarien, Vertretern von Antiochien, Alexandrien, Polen, Albanien, Tschechoslowakei, Katholikos von Armenien.

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4. Christlicher Glaube und Kommunismus sind inkompatibel Die Antwort Roms ließ nicht lange auf sich warten: 1949 stellte Pius XII. die Unvereinbarkeit eines Sozialismus stalinistischer Prägung mit dem Christentum heraus und im Dekret des Hl. Offiziums vom 1. Juli 1949¹⁰ wird klar und unzweideutig festgehalten, dass „der Kommunismus […] materialistisch und christentumsfeindlich [ist]“¹¹ und die Zugehörigkeit zur kommunistischen Partei oder ihre aktive Unterstützung als Ausschließungsgrund von der heiligen Kommunion erklärt. Wer sich zur Lehre der Kommunisten bekennt, dieselbe verteidigt oder verbreitet, verfällt ohne weiteres der Exkommunikation. „Wenn auch Kommunistenführer bisweilen mit Worten versichern, daß sie die Religion nicht bekämpfen, so erweisen sie sich doch in Wirklichkeit durch ihre Lehre und ihr Handeln als erbitterte Feinde Gottes, der wahren Religion und der Kirche Christi.“¹²

5. Neue Töne in Richtung Ökumene Die Rede des Metropoliten Nikolaj vor der Moskauer Geistlichen Akademie beim Festakt zum 40. Jahrestag der Wiederherstellung des Moskauer Patriarchats im Mai 1958¹³ lässt eine veränderte Einstellung des Moskauer Patriarchats zur Ökumenischen Bewegung erkennen, die damit begründet wird, dass der ÖRK sich durch das Engagement der orthodoxen Kirchen in den letzten zehn Jahren entscheidend verändert habe: es gebe jetzt mehr dogmatische und ekklesiologische Fragestellungen und außerdem habe die deutsche Theologie die mystischen Tiefen der Orthodoxie entdeckt (Hinweis auf Schlink, Benz, Vogel u. a.). Deshalb wird einer Kontaktaufnahme mit dem ÖRK zugestimmt, mit dem Ziel, die Bedingungen für eine zukünftige Mitgliedschaft der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) im ÖRK auszuloten. Das Engagement der ROK wird in dieser Phase sehr stark mit der politischen Friedensbewegung der Sowjetunion verquickt, die sich vehement gegen einen Rüstungswettlauf ausspricht¹⁴ und klar gegen den Westen gerichtet ist: „Die Verteidigung des Friedens, der Kampf für den Frieden bleibt die     

Orbis Catholicus (= Herderkorrespondenz) 2 (1949): 342– 344. A.a.O., 342. A.a.O., 343. Hauptmann und Stricker, Orthodoxe Kirche (s. Anm. 5), 807 f. (Dok. 320). A.a.O., 808 (Dok. 320).

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dringendste Aufgabe unserer Zeit.“¹⁵ Trotz einiger kritischer Anfragen werden Beobachter nach Genf, den Sitz des ÖRK, entsendet.

6. Aufnahme weltweiter ökumenischer Beziehungen bei gleichzeitiger Religionsverfolgung unter Chruščëv Unter der Herrschaft Nikita Chruščëvs (1960 – 1964) traten in der Sowjetunion wieder eine Intensivierung der Unterdrückung der Religionsgemeinschaften und eine umfassende Förderung der Atheismus-Propaganda ein. Durch massive antireligiöse Maßnahmen musste die ROK rund ⅔ ihres institutionellen Bestandes einbüßen. Die Priester wurden per Gesetz aus der Gemeindeleitung entfernt. Erstaunlicherweise konnte die ROK in dieser Phase weltweite ökumenische Beziehungen aufnehmen und auch die Haltung gegenüber der Katholischen Kirche wurde wesentlich positiver. Die Begründung für diese sonderbare Entwicklung dürfte darin liegen, dass die sowjetische Außenpolitik durch die kirchlichen Vertreter bei den ökumenischen Zusammenkünften transportiert werden musste und die Bischöfe die Kirchenverfolgungen im eigenen Land öffentlich dementieren mussten, um vom eigentlichen Tatbestand abzulenken. Als im Jahre 1959 die Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) konstituiert wurde, gehörte die ROK zu den Gründungsmitgliedern.Von da her war es nur noch eine logische Konsequenz, dass 1961 die einberufene Bischofssynode in der Dreifaltigkeits-Lavra (bei Sagorsk; heute: Sergiev Posad) dem Beitritt als Vollmitglied zum ÖRK zustimmte. In seinem Schreiben an den damaligen Generalsekretär des ÖRK, Visser’t Hooft, betont Patriarch Aleksij I.: „Die Russische Orthodoxe Kirche hat immer der allchristlichen Annäherung, dem Wachstum der Verständigung zwischen den bisher getrennten Christen und der Stärkung – auf dem Grunde des Evangeliums – der Allbruderschaft, der Liebe und des Friedens unter den Völkern höchste Bedeutung beigemessen.“¹⁶ Dieser Schritt wurde dann in der Vollversammlung in Neu-Dehli im Dezember 1961 offiziell vollzogen. Die Mitarbeit der ROK war aber in dieser Zeit immer abhängig von Absichten und Notwendigkeiten der sowjetischen Außenpolitik. Der Wechsel im Amt des Vorsitzenden des Kirchlichen Außenamtes des Moskauer Patriarchats spielte sicher in der Beziehung zur Katholischen Kirche

 Ebd.  A.a.O., 818 (Dok. 328).

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eine wesentliche Rolle.¹⁷ Am 21.06.1960 wurde der bisherige stellvertretende Vorsitzende Archimandrit Nikodim (Rotov) zum Vorsitzenden ernannt und gleichzeitig in den Bischofsrang erhoben. Dies sollte sich insbesondere für die Beziehung zur Katholischen Kirche positiv auswirken. Metropolit Nikodim hat später eine Dissertation über Papst Johannes XXIII., den er besonders schätzte, verfasst, die er im April 1970 vor der Moskauer Geistlichen Akademie verteidigte. Symbolisch für die Nähe zur Katholischen Kirche war auch sein plötzlicher Tod 1978 während einer Audienz bei Papst Johannes Paul I., wo er gleichsam in dessen Armen verstarb. Dieser außergewöhnliche Tod im Herzen der Katholischen Kirche symbolisiert auch das Ende der intensiven Beziehungen der ROK mit der Kirche Roms.

7. Teilnahme von Vertretern der ROK am 2. Vatikanischen Konzil? Während im Mai 1961 in einem ungezeichneten Artikel im Journal des Moskauer Patriarchats¹⁸ unter der Überschrift „Non possumus!“ die Einladung von Kardinal Augustin Bea zur Teilnahme am in Vorbereitung befindlichen 2. Vatikanischen Konzil strikt abgelehnt wurde („[…] Es gibt viele – historische, politische und psychologische – Gründe, die eine Tendenz des Konzils voraussehen lassen, die es zu einem Werkzeug für politische Zwecke werden lassen kann, die mit dem Geiste des Christentums unvereinbar sind.“), beschloss der Hl. Synod im Oktober 1962¹⁹, die Einladung des römischen Einheitssekretariats zur Entsendung von Beobachtern des Moskauer Patriarchates zum Zweiten Vatikanischen Konzil der Römischkatholischen Kirche anzunehmen und Erzpriester Vitalij Borovoj, Professor an der Leningrader Geistlichen Akademie und Archimandrit Vladimir (Kotljarov), stellvertretender Leiter der Russischen Geistlichen Mission in Jerusalem, zu entsenden. Diese wurden verpflichtet – wenigstens einmal pro Woche – dem Vorsitzenden der Abteilung für kirchliche Auslandsbeziehungen, Erzbischof Nikodim, über die laufenden Arbeiten und Entwicklungen des Konzils zu berichten. Als Papst Johannes XXIII. am 3. Juni 1963 starb, sandte am folgenden Tag Patriarch Aleksij an den damaligen Kardinalstaatssekretär Cicognani ein Bei-

 Vgl. Thomas Bremer, Kreuz und Kreml. Kleine Geschichte der orthodoxen Kirche in Russland (Freiburg i. Br.: Herder, 2007), 218 f.  ŽMP (5/1961): 73 – 74; deutsch: Hauptmann und Stricker, Orthodoxe Kirche (s. Anm. 5), 819 f. (Dok. 329).  A.a.O., 831 f. (Dok. 338).

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leidtelegramm²⁰, in dem er im Namen der Russischen Orthodoxen Kirche und auch persönlich seine tiefe Trauer zum Ausdruck brachte und besonders „die unermüdlichen Bemühungen des Entschlafenen für die Aufrechterhaltung und Festigung des Friedens auf Erden“ hervorhob. Im Nachruf auf Papst Johannes XXIII. im Moskauer Journal²¹ wird betont, dass er es war, „der mit seiner Weisheit und Menschlichkeit die Atmosphäre für ein gegenseitiges Verständnis zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Römisch-katholischen Kirche schuf.“²²

8. Kommunionempfang von Altgläubigen und Katholiken offiziell gestattet Der Beschluss des Hl. Synods vom 16. Dezember 1969, „daß in den Fällen, da sich Altgläubige und Katholiken mit der Bitte um Zulassung zu den heiligen Sakramenten an die Orthodoxe Kirche wenden, diesem Verlangen stattzugeben ist“²³, ist aus heutiger Perspektive kaum vorstellbar. Auch die Begründung dieses Schrittes, die damals (17.03.1970) Metropolit Nikodim von Leningrad und Nowgorod aufgrund von Anfragen von Pressevertretern gab, ist bemerkenswert. Dort heißt es, es sei „zu berücksichtigen, daß die Orthodoxe und die Römisch-katholische Kirche die gleiche Lehre von den Heiligen Sakramenten besitzen und gegenseitig die Wirksamkeit dieser von ihnen vollzogenen Sakramente anerkennen.“²⁴ Freilich – so räumt der Metropolit ein – erweist sich besonders das Verständnis des katholischen Papsttums als bisher unüberwindliches Hindernis. Er schließt mit der Hoffnung, dass der erwähnte Beschluss, „einen günstigen Einfluß auf die Festigung der brüderlichen Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche mit der Römisch-katholischen Kirche […] ausüben und damit den Weg zur ersehnten Einheit im Bekenntnis des Glaubens erleichtern [wird]“²⁵. „Hinsichtlich der Katholiken wurde die Verfügung des Heiligen Synods am 29. Juli 1986 suspendiert.“²⁶

 A.a.O., 832 (Dok. 339).  ŽMP (7/1963):75 – 59; deutsch: Hauptmann und Stricker, Orthodoxe Kirche (s. Anm. 5), 832 f. (Dok. 340).  A.a.O., 833.  A.a.O., 862 (Dok.354); Original in russischer Sprache, in ŽMP (1/1970): 5.  Hauptmann und Stricker, Orthodoxe Kirche (s. Anm. 5), 863 (Dok. 355).  Ebd.  Ebd., Anm. 2.

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9. Offizieller orthodox-katholischer theologischer Dialog Am Andreasfest des Jahres 1979 kündigten der Ökumenische Patriarch Demetrios I. und Papst Johannes Paul II. gleichzeitig die Einsetzung einer gemischten Expertenkommission und den Beginn des offiziellen theologischen Dialogs der Orthodoxie mit der Römisch-katholischen Kirche an, der im Folgejahr (1980) mit der ersten Vollversammlung auf Rhodos/Patmos begann. In der ersten Phase des Dialogs wurden vor allem die bedeutsamen Gemeinsamkeiten in der Glaubenslehre der beiden Kirchen herausgestellt und in drei Dokumenten festgehalten: Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistie im Licht des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit (München 1982); Glaube, Sakramente und Einheit der Kirche (Bari 1987); Das Weihesakrament in der sakramentalen Struktur der Kirche, insbesondere die Bedeutung der Apostolischen Sukzession für die Heiligung und die Einheit des Volkes Gottes (Valamo 1988).

10. Politische Wende löst Krise im offiziellen Dialog aus Durch die politische Wende und die Wiederzulassung der Ukrainischen Griechisch-Katholischen Kirche in der Ukraine kommt es zu einer ernsthaften Krise im orthodox-katholischen Dialog. Insbesondere die Vertreter der ROK drängen darauf, dass bei der Vollversammlung in Freising (1990) das vorgesehene Thema „Primat“ zurückgestellt wird und die Frage des „Uniatismus“ auf die Tagesordnung muss. Bezüglich Eigentumsfragen von Kirchengebäuden und kirchlichen Besitzungen war es in der Westukraine zwischen Unierten und Orthodoxen zu gewaltsamen Ausschreitungen gekommen. Im Juni 1992 wurde von der Päpstlichen Kommission „Pro Russia“ ein Dokument („Allgemeine Prinzipien und praktische Normen für die Koordinierung der Evangelisierung und des ökumenischen Engagements der katholischen Kirche in Rußland und in den anderen Ländern der GUS“²⁷) herausgegeben, in dem die Probleme angesprochen und konkrete Lösungsansätze formuliert werden. Nach den beiden Zusammenkünften in Balamand (1993) und Baltimore (2000), wo es jeweils um die Frage der mit Rom unierten Ostkirchen ging und wo man in der Kommission versuchte, einen gangbaren Kompromiss zu formulieren, nämlich einerseits den sogenannten  Deutsche Übersetzung in Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 109 (1992): 15 – 26.

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Uniatismus als Methode auf dem Weg zur Einheit zu verwerfen, aber andererseits die Existenzberechtigung der bestehenden, mit Rom unierten Kirchen deutlich zu verankern und im Sinne einer Religions- und Gewissensfreiheit begründete Konversionen grundsätzlich zu respektieren, wurde der offizielle Dialog auf Eis gelegt. Erst durch die Wahl von Papst Benedikt XVI. (2005), der in der Orthodoxie aufgrund seines theologischen Werks große Wertschätzung genießt, konnte der orthodox-katholische Dialog 2006 in Belgrad wieder aufgenommen werden.

11. Errichtung von katholischen Diözesen in der Russischen Föderation – Vorwurf des Proselytismus Als der Vatikan 1991 zwei katholische Bischöfe für die beiden neuerrichteten Apostolischen Administraturen (eine für den europäischen Teil mit Sitz in Moskau, die andere für den asiatischen Teil Russlands mit Sitz in Nowosibirsk) ernannte, ohne vorher die eigentliche Ortskirche, das Patriarchat von Moskau, zu informieren, gab es eine gewisse Verstimmung, weil dies unter Schwesterkirchen kein guter Stil sei. Der nächste Schritt war die Ernennung von zwei Weihbischöfen – je ein Auxiliarbischof für den europäischen und asiatischen Teil – doch mit gleichzeitiger Zuweisung für ein bestimmtes Jurisdiktionsgebiet: Bischof Clemens Pickl (er stammte aus der ehemaligen DDR) für den südlichen Teil mit Sitz in Saratov und Bischof Jerzy Mazur SVD für den östlichen Teil Sibiriens mit Sitz in Irkutsk). Mit der Umwandlung der bestehenden Apostolischen Administraturen in vier offizielle katholische Diözesen (ein Erzbistum und drei Suffraganbistümer) auf dem Staatsgebiet der Russischen Föderation wurde ein absoluter Tiefpunkt in den gegenseitigen Beziehungen zwischen der ROK und der Römisch-katholischen Kirche im Februar 2002 erreicht. Vermutlich hatte man damals im Vatikan schon im Vorfeld mit Kritik von Seiten der russischen Orthodoxie gerechnet und deshalb eine ungewöhnliche Bezeichnung der neuen Bistümer gewählt, um nicht gegen den altkirchlichen Grundsatz „eine Stadt – ein Bischof“ zu verstoßen: Erzdiözese der Gottesmutter in Moskau, Diözese des Hl. Klemens in Saratov, Diözese der Verklärung in Novosibirsk, Diözese des Hl. Josef in Irkusk. Die Ausbreitung der pastoralen Aktivitäten der Ukrainischen Griechisch-Katholischen Kirche in der Ukraine (Verlegung des Sitzes des Großerzbischofs von Lemberg nach Kiew; Errichtung neuer Diözesen) verschlechterte das Verhältnis noch weiter. In einer Klarstellung des Kirchlichen Außenamtes des Moskauer

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Patriarchats vom 25. Juni 2002 mit der Überschrift: „Katholischer Proselytismus unter der orthodoxen Bevölkerung Russlands“²⁸ wird mit scharfen Formulierungen der Katholischen Kirche vorgeworfen, dass sie – ähnlich der Praxis der Sekten – durch ihre vielen Ordensniederlassungen ausschließlich darauf aus sei, auf dem Gebiet der Russischen Föderation, dem „Kanonischem Territorium“ der Russischen Orthodoxen Kirche, Menschen – und vor allem wehrlose Waisenkinder – für den Katholizismus zu gewinnen. „Das Verhalten Roms wird von den Orthodoxen als Rückfall in die Ekklesiologie zur Zeit der Kreuzzüge verstanden, als einen praktischen Verzicht auf das Erbe des II. Vatikanischen Konzils, d. h. des Dialogs und der Zusammenarbeit.“²⁹ In dieser Phase entstand eine heftig geführte Debatte um den Begriff des „kanonischen Territoriums“³⁰, das aus orthodoxer Sicht der Katholischen Kirche auf dem Gebiet Russlands keine missionarischen Aktivitäten erlaubt, sondern ihre Zuständigkeit in der Evangelisierung ausschließlich für die Katholiken und deren Nachkommen sieht. Die katholischen Repräsentanten argumentierten mit dem Begriff der Religionsfreiheit als Menschenrecht. In einem Land, in dem rund 70 Jahre hindurch ein gezielter Atheismus propagiert wurde, sei es recht und billig, die Botschaft von Jesus Christus zu allen Menschen zu bringen. Metropolit Filaret von Minsk plädiert in seinem Vermittlungsversuch dafür, auf den altkirchlichen Begriff des „kanonischen Territoriums“ zu verzichten und appelliert an das „kirchliche Taktgefühl“ und den Bereich der „pastoralen Verantwortung“, um diesen „Familienstreit unter Schwesterkirchen“ zu befrieden.³¹

12. Bischofssynode der Russischen Orthodoxen Kirche im Jahre 2000 Anlässlich der Jubiläums-Bischofssynode der ROK, die vom 13.–16. August 2000 in Moskau abgehalten wurde, wurde auch ein Dokument verabschiedet mit dem Titel: „Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu den

 Deutsche Übersetzung in Stimme der Orthodoxie (3/2002): 7– 15.  A.a.O., 9.  Vgl. die Beiträge von Walter Kasper „Theologische Hintergründe im Konflikt zwischen Moskau und Rom“, Ost-West Europa Perspektiven 3(3/2002): 230 – 239; Metropolit Filaret von Minsk „Eine orthodoxe Stimme zum Konzept des ‚kanonischen Territoriums‘“, Ost-West Europa Perspektiven 3 (3/2002): 294– 300.  A.a.O., 299.

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Andersgläubigen“³². In diesem Papier wird im ersten Teil allgemein über die Einheit der Kirche und die Sünde menschlicher Spaltungen gesprochen und gleich im Eingangssatz unmissverständlich festgehalten: „Die Orthodoxe Kirche ist die wahre Kirche Christi, die von unserem Herrn und Retter selbst geschaffen ist […].“³³ Der zweite Abschnitt beschäftigt sich mit dem „Streben nach Wiederherstellung der Einheit“ und weist eine Reihe von Einheitsmodellen, die sich im Laufe der Jahre im Rahmen der Ökumenischen Bewegung entwickelt haben, entschieden zurück. Im vierten Teil wird „der Dialog mit Andersgläubigen“ angesprochen, der die „Verbindung von dogmatischer Prinzipientreue und geschwisterlicher Liebe“ charakterisieren soll, wobei klar zwischen den christlichen Konfessionen unterschieden wird. Im Anhang finden wir – für unser Thema relevant – einen Abschnitt mit der Überschrift „Die Beziehungen zur Römisch-katholischen Kirche“. Hier wird zwar einleitend positiv festgehalten, „dass sie [die Römisch-katholische Kirche] eine Kirche ist, in der die apostolische Sukzession der Handauflegung gewahrt ist“ und dann kritisch festgehalten, dass der „Charakter der Grundlagen der Glaubenslehre und des Ethos der Römisch-katholischen Kirche […] sich nicht selten entgegen der Überlieferung und der geistlichen Erfahrung der Alten Kirche entwickelt hat“.³⁴ Als wichtigste Themen des Dialogs werden die Fragen der Union und des Proselytismus angegeben. Als aussichtsreichste Formen der Zusammenarbeit mit der Römisch-katholischen Kirche werden die regionalen Beziehungen mit Diözesen und Gemeinden und auch Bischofskonferenzen benannt.

13. Zum Abschluss – ein Blick in die Gegenwart Der Vorsitzende der Abteilung für auswärtige Angelegenheiten der Russischen Orthodoxen Kirche, Metropolit Hilarion (Alfeev), ein international sehr gut ausgebildeter Theologe, pflegt – wie bereits sein Vorgänger, Patriarch Kyrill – viele Beziehungen und Kontakte im Ausland, wobei vor allem Treffen mit hochrangigen Persönlichkeiten der Kirchen und des öffentlichen Lebens auf dem Programm stehen. In diesem Zusammenhang kommt er auch in regelmäßigen Abständen nach Rom und in den Vatikan und wird meistens in einer Privataudienz vom je-

 Der russische Originaltext ist der Homepage des Moskauer Patriarchates entnommen: http:// www.russian-orthodox-church.org.ru – die deutsche Übersetzung haben Dr. Elke Kirsten und Prof. Dr. Barbara Hallensleben (Institut für Ökumenische Studien, Universität Fribourg/Schweiz) besorgt.  A.a.O., 1.1.  A.a.O., Anhang, 19.

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weiligen Papst empfangen. Solche Begegnungen wurden unter dem Pontifikat Benedikts XVI., einem bekanntlich großen Musikliebhaber, öfter mit einem Konzert verbunden, bei dem Eigenkompositionen des Metropoliten aufgeführt wurden, der auch ein anerkannter Komponist ist.Was die Fortschritte hin auf eine sichtbare Einheit der Kirche anbelangt, wartet man vergeblich auf positive und ökumenisch relevante Signale. Meist wurde in jüngster Vergangenheit von russischer Seite eine „strategische Allianz“ der russischen Orthodoxie mit der Katholischen Kirche beschworen, damit die christlichen Werte in Europa gegen die fortschreitende Säkularisierung, die vor allem im Individualismus, Liberalismus und Subjektivismus ihren Ausdruck findet, gemeinsam wirkungsvoller gegen den „Rest der Welt“ verteidigt werden könnten. Dass die christlichen Werte im modernen westlichen Europa in Gefahr sind, völlig unter die Räder zu kommen, steht außer Frage. Ebenso die Notwendigkeit der Zusammenarbeit auf dem Gebiet der christlichen Ethik. Aber ist das alles, was uns verbindet? Kommen wir über diese Schiene nicht hinaus, unserem eigentlichen Ziel näher? Oft hat man als Außenstehender den Eindruck, dass die heiklen Fragen vermieden werden und alles in einer gewissen „heiligen Unverbindlichkeit“ bleibt. Seit der feierlichen Einsetzung Kyrills auf dem Moskauer Patriarchenstuhl und der Übernahme des Amtes für auswärtige Beziehungen durch Metropolit Hilarion wird großer Wert auf eine gediegene, international vernetzte Ausbildung der Theologen und Theologinnen der Russischen Orthodoxen Kirche gelegt. Durch die Gründung der Aspirantur, eine Art „Kaderschmiede“, sollen besonders junge, begabte Studierende gefördert werden, indem sie an westlichen theologischen Bildungseinrichtungen ihre postgraduierte Fachausbildung fortsetzen, um dann später als gut ausgebildete Dozenten und Dozentinnen an den entsprechenden Lehranstalten in ihrer Heimat wirken zu können. In diesem Zusammenhang ist die russische Seite bemüht, entsprechende Kooperationen mit theologischen Bildungseinrichtungen in verschiedenen Ländern einzugehen. Im aktuellen Problemfall „Ost-Ukraine“, der aus der Ferne nur schwer zu durchschauen ist, hat man den Eindruck, dass Patriarch Kyrill sehr zurückhaltend mit Stellungnahmen reagiert. Seit Beginn seines Patriarchats ist er darum bemüht, dass die autonome Ukrainische Orthodoxe Kirche dem Moskauer Patriarchat auf jeden Fall erhalten bleibt. In einem Interview forderte Metropolit Hilarion, dass sich in der aktuellen Krise der Vatikan von der Griechisch-Katholischen Kirche und ihrer Politik in der Ukraine distanzieren sollte – vielleicht wäre dann ein Gipfeltreffen zwischen Papst Franziskus und Patriarch Kyrill in absehbarer Zeit möglich. In seiner Predigt zum Abschlussgottesdienst des ökumenischen Treffens mit katholischen Bischöfen in Minsk geht der Metropolit noch einen Schritt weiter und spricht unmissverständlich von einer klaren Entscheidungssituation vor der die Katholische Kirche steht: „Entweder sind wir Freunde und Verbündete, oder wir

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sind Feinde und Gegner, eine dritte Möglichkeit gibt es nicht (tertium non datur).“³⁵ Was ist aber mit der eigentlichen Frage der Ökumene, der sichtbaren Communio? Auf diesem Gebiet hören wir von offizieller Seite nur sehr allgemeine und ausweichende Antworten: Es trennen uns so große theologische Unterschiede (welche?) und es gäbe keine realen Möglichkeiten, diese aus dem Weg zu räumen, um die Einheit wieder zu erlangen. Die Unterschiede zwischen den beiden Kirchen dürften keinesfalls verharmlost werden und seien auch nicht zu „versöhnen“. Deshalb sei es besser, auf den Gebieten der christlichen Werte und der theologischen Ausbildung gut und fruchtbar zusammenzuarbeiten. Ehrlich gestanden ist mir eine „strategische Allianz“ auf dem Gebiet der christlichen Werte und eine Zusammenarbeit auf dem theologischen Bildungssektor – so wichtig das auch sein mag – einfach zu wenig und ich vermisse eine ehrliche und ernsthafte Auseinandersetzung in den theologischen Fragen, die angeblich einer sichtbaren Einheit im Wege stehen. Obwohl die Spaltungen einhellig über alle Konfessionsgrenzen hinweg als „Skandalon“, als Sünde, gesehen werden, ist der Einsatz, um diesen Skandal aus der Welt zu schaffen, oft sehr zurückhaltend. Dürfen wir im Zustand der Sünde hartnäckig verharren oder müssten wir nicht alle unsere Kräfte vereinen, um dem Willen und dem Auftrag unseres Herrn nachzukommen?

 https://mospat.ru/en/2014/06/04/news103588/ – deutsche Übersetzung von P. Sebastian Hacker OSB.

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Die trennende Kraft der einen Kirche Probleme der ekklesiologischen Grundlagen der Ökumene My name is a metaphor. It means carrying Christ. Mother used to say that it meant Christopher was a nice name because it [die Geschichte von Christophorus] was a story about being kind and helpful, but I do not want my name to mean a story about being kind and helpful. I want my name to mean me. Mark Haddon, The Curious Incident of the Dog in the Night-Time, 2010, 20

Auf den ersten Blick klingt die im Titel aufgestellte These, die „eine Kirche“ habe eine trennende Kraft, widersprüchlich und merkwürdig. Sie ist zunächst nur ein Hinweis auf eine Problemstellung, die die neuzeitliche ökumenische Bewegung seit ihren Anfängen im 19. Jahrhundert beständig begleitet hat. Das Problem ist nicht neu, hat aber einige Sprengkraft und ist in den vergangenen Jahren mit zwei ökumenischen Paukenschlägen wieder in das allgemeine Bewusstsein getreten. Ich werde in einem ersten Abschnitt die gegenwärtige Relevanz des Problems im Ausgang von diesen Paukenschlägen nachzeichnen (1.). Das Problem gehört aber, wie gesagt, schon lange zu den strukturellen Problemen des ökumenischen Dialogs.¹ Zu erwarten, dass auf diesen wenigen Seiten eine Lösung dieses Problems geboten werden könnte, wäre unbillig – zum einen darum, weil unsere Vorgänger, denen das schon nicht gelungen ist, meistens klüger waren als wir selbst. Sodann deshalb, weil sich theologische Probleme überhaupt selten wirklich lösen lassen. Wenn wir Glück haben, gelingt es uns, die Probleme aufzulockern. Das erfolgt in diesem speziellen Fall dadurch, dass ich versuche, zu zeigen, warum hier eigentlich ein solch tiefgreifendes Problem besteht (2.) – das ist der eigentlich weiterführende systematische Ertrag des Folgenden: die These, dass in der orthodoxen und römisch-katholischen Tradition der Begriff Kirche als Eigenname (und nicht als generischer Begriff), als Bezeichnung eines Individuums, verstanden und verwendet wird. Ich werde dann im Ausgriff auf den größten der Kontroverstheologen, Roberto Bellarmin, zeigen, dass jedenfalls für ihn in der Tat das Amt in Apostolischer Sukzession die Funktion hat, die Individualität eines Referenten des Wortes „Kirche“ sicherzustellen (3.). Schließlich werde ich knapp ausweisen, dass das jüngste Dokument, in dem die Kommission für Faith and Order mit diesem Problem umzugehen versucht, daran leidet, dass hier das Problem systematisch unklar bleibt (4.) – das ist der präzi Reinhard Slenczka, Ostkirche und Ökumene (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962).

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sierende Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Daran schließt eine knappe Zusammenfassung des Problems an (5.) sowie thesenartige Überlegungen darüber, was man von ökumenischen Dialogen sinnvollerweise überhaupt erwarten kann (6.). Mit diesem Text denke ich der Frage nach, die Heinz Ohme faktisch mit seiner Beschreibung des Sinnes aufgeworfen hat, den die Wendung „sanctorum communio“ gewinnt, wenn sie in der Reformation zur zentralen, auf eine bestimmte Sozialgestalt und damit auch auf eine bestimmte Amtsstruktur nicht konstitutiv bezogenen Beschreibung der Kirche wird.²

1. Die gegenwärtige Relevanz des Problems 1.1. Der erste „Paukenschlag“ Im Jahr 2002 trat die Bischöfin der Hannoverschen Kirche, Margot Käßmann, von ihrem Amt als Mitglied des Zentralausschusses des ÖRK zurück und beendete zugleich ihre Tätigkeit als Delegierte der EKD beim Ökumenischen Rat der Kirchen.³ Dieser Schritt erregte Aufsehen, war allerdings nicht der Paukenschlag, sondern nur dessen Echo. Der eigentliche Paukenschlag und der Auslöser für den Entschluss von Bischöfin Käßmann war ein Dokument, das 2002 dem Zentralausschuß des ÖRK vorgelegt wurde, nämlich der Abschlussbericht einer Sonderkommission.⁴ Diese Sonderkommission „zur orthodoxen Mitarbeit im ÖRK“ war auf der Vollversammlung des ÖRK von 1998 in Harare eingesetzt worden und

 Heinz Ohme, „‘Gemeinschaft der Heiligen‘ – eine Glaubensaussage über die Grundstrukturen der Kirche“, in Gemeinschaft der Heiligen – Berufung unserer Kirchen und ihre Erfüllung in der säkularisierten Welt. Siebtes Gespräch im bilateralen Theologischen Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der EKD. 27.11.–5. 12. 1995, Hg. Rolf Koppe (Hermannsburg: Missionshandlung, 1999): 53 – 67.  Margot Käßmann, „Was folgt auf das Jahrhundert der Ökumene? Herausforderungen, Engpässe und Chancen“, in Horizontale Ökumene, Hg. Wolfgang W. Müller (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2007): 13 – 34, hier bes. 20 – 24 und 26 – 28; Käßmann erwähnt ihren Rücktritt nicht, beschreibt in den beiden Passagen aber die Hintergründe desselben.  http://www.oikoumene.org/de/press-centre/news/die-sonderkommission-zur-orthodoxen-mit arbeit-im-oerk-auf-dem-weg-zu-ihrem-abschliessenden-bericht.Vgl. den Bericht (vorgelegt auf der Vollversammlung des ÖRK in Porto Allegre): http://www.oikoumene.org/en/resources/docu ments/assembly/2006-porto-alegre/3-preparatory-and-background-documents/fileadmin/files/ wccassembly/documents/english/pb-03-specialcommission.pdf; zur Vorgeschichte und zum Kontext: a.a.O., TNr. 2– 4.

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hatte den Auftrag, verfahrenstechnische und inhaltliche Änderungen in der Verfassung und Arbeitsweise des ÖRK vorzuschlagen; damit sollte den orthodoxen Kirchen ein Verbleib im ÖRK ermöglicht werden.⁵ Damit war das seit Anfang der 90er Jahre aufgestaute Unbehagen der orthodoxen Kirchen am ÖRK vor aller Augen, dessen vorläufiger Höhepunkt der 1997 erfolgte Austritt der Georgischen und später der Bulgarischen Orthodoxen Kirchen aus der Weltkirchenorganisation und die scharfe Kritik der Interorthodoxen Konferenz 1998 in Thessaloniki an der Ausrichtung des ÖRK gewesen war.⁶ Die Gründe für das Unbehagen der orthodoxen Kirchen sind vielfältig, haben aber einen deutlichen Schwerpunkt in der Ekklesiologie – kritisiert wird der angebliche Versuch des Ökumenischen Weltrates, sich als „Kirche über den Kirchen“ zu etablieren; kritisiert wird der laxe Umgang mit ekklesiologischen Grundentscheidungen im Umgang mit den gemeinsamen Andachten auf den Sitzungen des ÖRK – darunter eben die Frage, ob derartige Gottesdienste von Frauen geleitet werden können.⁷ Ich konzentriere mich auf diese ekklesiologischen Monita, die im Zentrum des Ergebnisberichtes der Sonderkommission stehen.⁸ Die Kommission empfiehlt dringend, die Faith and Order Commission des ÖRK mit den anstehenden Fragen der Ekklesiologie zu befassen (TNr. 15 – 21), und zwar insbesondere mit der Frage nach dem Verhältnis der einen Kirche Jesu Christi zur Vielzahl der Kirchen. Die Kommission stellt fest (TNr. 15), dass im ÖRK zwei alternative ekklesiologische Optionen vertreten seien, die jeweils den beiden im ÖRK vertretenen Konfessionsfamilien zuzuordnen seien: Die orthodoxen Kirchen tendierten dazu, die eigene Kirche mit der einen Kirche Jesu Christi zu identifizieren,während die in der Tradition der Reformation stehenden Gemeinschaften die jeweils eigene Kirche als einen Teil der einen Kirche betrachteten. Diese Differenz stellt nach Ansicht der Sonderkommission die im ÖRK vertretenen Kirchen vor die Frage, was eigentlich unter der „sichtbaren Einheit der Kirche“ zu verstehen ist, die nach der Torontoerklärung des Exekutivausschusses von 1950⁹ das Ziel der Tätigkeit des

 A.a.O., 2.  Vgl. den Text der Erklärung in Orthodoxie aktuell II/5 (1998): 20 – 22; kritisch dazu den Kommentar von Anastasios Kallis, Orthodoxie aktuell II/6 – 7 (1998): 2– 5, sowie sein Referat auf der ACK-Mitgliederversammlung Magdeburg 1998: Ders., Von Canberra nach Harare. Die Entwicklung der Beziehungen zwischen dem ÖRK und den orthodoxen Kirchen, http://kokid.w-srv.net/kirchl% 20leben/mart-006.htm.  Vgl. den in Anm. 6 genannten Text zu der Stellungnahme der Kommission zu dem ekklesiologisch hochinteressanten Problem gemeinsamer Andachten, hier bes. Anhang A.  Alle Seitenangaben im Folgenden beziehen sich auf die Textnummern (Abschnittzählung) des in Anm. 4 bibliographierten Berichts.  Vgl. den Text nach: Hans-Ludwig Althaus, Hg. Ökumenische Dokumente. Quellenstücke über die Einheit der Kirche (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), 104– 113. http://www.oikoumene.

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ÖRK darstellt: Ein Teil der dem Ökumenischen Rat angehörigen Kirchen versteht die jeweils eigene kirchliche Gemeinschaft als die bereits realisierte Sichtbarkeit der einen Kirche Jesu Christi; das weist auf einen gewissen Klärungsbedarf hin. Die entscheidenden theologischen Anfragen der orthodoxen Kirchen kann man am einfachsten einem Dokument der Russischen Kirche entnehmen, das in der englischen Version überschrieben ist mit „Basic Principles of the Russian Orthodox Church’s Attitude to the Non-Orthodox“.¹⁰ Dieses Dokument setzt ein mit der Feststellung: Die Orthodoxe Kirche ist die wahre Kirche Jesu Christi, gegründet durch unseren Herrn und Heiland selbst, die Kirche, die gestärkt und erhalten ist durch den Heiligen Geist, die Kirche, über die der Heiland selbst gesagt hat: ‚Ich will meine Kirche bauen, und die Tore der Hölle sollen sie nicht überwinden.‘ (Mt 16,18)¹¹

Von diesem Grundsatz her führt dann das zweite Kapitel faktisch eine Auseinandersetzung mit den ekklesiologischen Grundlagen der Arbeit des Ökumenischen Rates und trifft – unter vielem anderen – zwei hier besonders interessante Feststellungen: 1. Dass die Annahme falsch sei, es bestehe ungeachtet der konfessionellen Pluralität eine aller Trennung zugrunde liegende Einheit der Kirche, die es lediglich in die Sichtbarkeit zu überführen gelte; diese Behauptung wird ausdrücklich mit der reformatorischen Lehre von der „unsichtbaren Kirche“ identifiziert und ausdrücklich als solche abgelehnt.¹² 2. Dass die damit gesetzte Behauptung einer „Gleichheit der Denominationen“ falsch sei – es

org/en/resources/documents/central-committee/1950/toronto-statement. Zum Hintergrund vgl. Reinhard Slenczka, Dogma und Kircheneinheit, HDThG III (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1998), 426 – 605, bes. 519 – 524.  Im Folgenden zitiert nach der engl. Fassung: https://mospat.ru/en/documents/attitude-tothe-non-orthodox/ – Übersetzung d. Vf.  A.a.O., 1.1.: „The Orthodox Church is the true Church of Christ established by our Lord and Saviour Himself, the Church confirmed and sustained by the Holy Spirit, the Church about which the Saviour Himself has said: ‘I will build my Church; and the gates of hell shall not prevail against it’ (Mt. 16:18).“  A.a.O., 2.4.: „The Orthodox Church cannot accept the assumption that despite the historical divisions, the fundamental and profound unity of Christians has not been broken and that the Church should be understood as coextensive with the entire ‘Christian world’, that Christian unity exists across denominational barriers and that the disunity of the churches belongs exclusively to the imperfect level of human relations. According to this conception, the Church remains one, but this oneness is not, as it were, sufficiently manifest in visible form. In this model of unity, the task of Christians is understood not as the restoration of a lost unity but as the manifestation of an existing unity.This model repeats the teaching on ’the invisible Church’ which appeared during the Reformation.“

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handle sich im Verhältnis der orthodoxen Kirchen zu den nichtorthodoxen vielmehr um das Verhältnis von wahrer Kirche und Häresie.¹³

Dieses Dokument der Russischen Kirche ist repräsentativ für das Unbehagen der Orthodoxie mit der ökumenischen Bewegung insgesamt, für das eine Fülle von Belegen aus der Zeit nach 1990 beigebracht werden könnten – hier nur ein weiteres Beispiel: Die oben genannten Feststellungen von Thessaloniki (1998) stimmen bis in die Formulierungen hinein überein mit der entsprechenden Erklärung der III. Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz von 1986;¹⁴ dort wird festgehalten, dass die orthodoxen Kirchen sich trotz der Mitgliedschaft im ÖRK aufgrund der Apostolischen Sukzession und aufgrund des Festhaltens an der Vätertradition als die lebendige Gegenwart der einen von Christus gegründeten Kirche verstehen; diesen und weiteren einschlägigen Dokumenten ist zu entnehmen, dass diesem Unbehagen der Delegierten der orthodoxen Kirchen eine vielschichtig motivierte interne Auseinandersetzung um den Sinn der Teilnahme an der Ökumene zugrunde liegt. Dabei ist deutlich, dass die in den orthodoxen Kirchen vollzogenen Abgrenzungen weitgehend den Feststellungen des Teils III der Toronto-Erklärung von 1950 entsprechen, in denen das Exekutivkomitee des ÖRK feststellt, was Ziel und Grund oder Implikation der Mitarbeit einer Kirche im ÖRK nicht sein kann. Die Diagnose der orthodoxen Kirchen scheint die zu sein, dass der ÖRK im Laufe der Zeit die Ziele und die Voraussetzungen seiner Arbeit geändert hat.¹⁵

1.2. Der zweiten „Paukenschlag“ Der zweite Paukenschlag hat deutlicher als der erste den Weg in die Presse und ins allgemeine Bewusstsein gefunden: Es handelt sich um die Dokumente, in denen die Römische Kirche ihren Anspruch, selbst die Kirche Jesu Christi zu sein, in aller Unmissverständlichkeit vorträgt: Die sogenannte „Note über die Schwesterkir-

 Ebd.: „The Orthodox Church cannot recognize ‘the equality of the denominations’. Those who have fallen away from the Church cannot re-unite with her in their present state. The existing dogmatic differences should be overcome, not simply bypassed, and this means that the way to unity lies through repentance, conversion and renewal.“  Die Beschlüsse der III. Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz (Chambésy, 28. Oktober– 6. November 1986), Una Sancta 42/1 (1987): 4– 28, hier bes. der Abschnitt „Orthodoxe Kirche und ökumenische Bewegung“, hier 1.–3. und 6. (12 f.) und die „Punkte, die ein unmittelbares Handeln erfordern“ (14 f.).  Vgl. a.a.O., 12 f. Entsprechend formuliert die oben genannte, 1998 eingesetzte Kommission im Ergebnis ihrer Arbeit auch Bekräftigungen der Toronto-Erklärung (s. Anm. 9), TNr. 9.

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chen“ und die Erklärung „Dominus Iesus“ – beides Dokumente der Glaubenskongregation; hinzu kommt ein päpstliches Dokument: die Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“.¹⁶ In allen drei Dokumenten ging es darum, das Bestehen eines bischöflichen Amtes in der apostolischen Sukzession als das zentrale und die Kirche als solche konstituierende Merkmal der Kirche zu markieren. Auf dieser Basis besteht die Kurie darauf, dass nur die Gemeinschaften in ungebrochener apostolischer Sukzession Anspruch auf das Prädikat „Kirche“ haben und dass die römische Kirche die Institution sei, die in ungebrochener Kontinuität mit der Kirche Jesu Christi stehe; dasselbe gilt grundsätzlich auch für die orthodoxen Kirchen, die Anspruch auf den Titel Kirche und auf die Bezeichnung als „Schwesterkirchen“ haben.¹⁷

 Alle Verweise auf kuriale Lehrdokumente werden im Folgenden, wo möglich, nach DHS geboten: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Hg. Peter Hünermann [im Folgenden zit. DHS und Randbezifferung]; falls der gemeinte Text in DHS nicht aufgenommen ist, werden die jeweils genannten Ausgaben nach der Abschnittzählung angegeben (TNr.). Dominus Iesus: Congregatio pro doctrina fidei, „Declaratio Dominus Iesus de Iesu Christi atque ecclesiae unicitate et universalitate salvifica“, DHS, 5085 – 5089. (vollständiger Text: http://www. vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_lt. html). Ecclesia de Eucharistia: Johannes Paul PP. II., „Enzyklika Ecclesia de Eucharistia“, DHS, 5092– 5093 (vollständiger Text: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/docu ments/hf_jp-ii_enc_20030417_eccl-de-euch_lt.html; dt.: Johannes Paul II./Deutsche Bischofskonferenz, „Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“ von Papst Johannes Paul II. an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die geweihten Personen und an alle Christgläubigen über die Eucharistie in ihrer Beziehung zur Kirche: 17. April 2003“,Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 159 (22003); Note zum Begriff „Schwesterkirchen“: Notitiae 36 (2000): 336 – 350 (Italienisch und Französisch); dt.: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_ 20000630_chiese-sorelle_ge.html. Im Grunde vertritt die Enzyklika „Ut unum sint“ dieselbe Position: Johannes Paul II., „Enzyklika ‚Ut unum sint‘ (25.5. 1995)“, AAS 87 (1995): 921– 982; dt.: Johannes Paul II./Deutsche Bischofskonferenz, „Enzyklika „Ut unum sint“ von Papst Johannes Paul II. über den Einsatz für die Ö kumene: 25. Mai 1995. Apostolisches Schreiben „Orientale lumen“ von Papst Johannes Paul II. an den Episkopat, den Klerus und die Gläubigen zum hundertsten Jahrestag des Apostolischen Schreibens „Orientalium dignitas“ von Papst Leo XIII.: 2. Mai 1995“, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 121 (1995): Nr. 13. Zitiert wird nach der Abschnittzählung des Dokumentes.  „Dominus Iesus“ (s. Anm. 16), TNr. 16 und 17 (DHS 5088). Die Erklärung besteht aus sechs Kapiteln; die ersten drei befassen sich mit der Einzigkeit des in Christus eröffneten Heils im Blick auf den interreligiösen Dialog, das vierte mit der Einzigkeit der Kirche im ökumenischen Dialog – dieser Abschnitt ist der hier relevante. Das fünfte deutet die Kirche als Anbruch des Reiches Gottes und definiert Grenzen der theologisch legitimen Verhältnisbestimmung. Das sechste ist wieder

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1.3. Zwischenfazit Festzuhalten ist also: In demselben Zeitraum tritt sowohl in den orthodoxen Kirchen wie in der römisch-katholischen Kirche das Amt in apostolischer Sukzession wieder in das Zentrum des Kirchenverständnisses und wird im ökumenischen Gespräch als das entscheidende Identitätsmerkmal der Kirche geltend gemacht; das gilt unbeschadet der auch zwischen diesen Kirchen bestehenden Unterschiede in der Verhältnisbestimmung von Amt und Kirche.

1.4. Das Sachproblem Damit treten die orthodoxen ebenso wie die römisch-katholische Kirche ausdrücklich aus einem Grundkonsens aus, der zwar nie unproblematisch war, der aber die Arbeit im Ökumenischen Rat wie in vielen bilateralen Dialogen trug und zumindest zuweilen von den römisch-katholischen und orthodoxen Theologen, die an den Dialogen beteiligt waren, nicht eindeutig abgelehnt wurde.¹⁸ Dieser Konsens ist nach meinem Dafürhalten am besten greifbar in der Satzung der Commission for Faith and Order; dort werden als „Ziele und Aufgaben“ bestimmt: […] to proclaim the essential oneness of the Church of Christ and to keep prominently before the World Council and the Churches the obligation to manifest that unity and its urgency for the work of evangelism¹⁹

Das Konzept der Einheit der Kirche ist in diesem kurzen Satz relativ subtil verzahnt; zum einen ist es Gegenstand der Verkündigung der Kommission, also eine Art Zuspruch, der aber in Gegensatz gestellt ist zur Pluralität von Kirchen, von denen also gilt, dass sie hinter dieser Einheit zurückbleiben. Entsprechend werden die vielen Kirchentümer zur Verwirklichung der sichtbaren Einheit aufgerufen – und das kann eigentlich nur so verstanden werden, dass damit in der Sichtbarkeit

ganz dem interreligiösen Dialog gewidmet und schärft nochmals die Konkurrenzlosigkeit des in Christus liegenden Heils ein. Der ökumenische Dialog ist eindeutig ein Nebenthema.  http://kokid.w-srv.net/dokumente/doku-003.htm  Aus der Satzung der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung (Constitution of the Commission on Faith and Order) – nach: David P. Gaines, The World Council of Churches. A Study of Its Background and History (Peterborough/NH: Richard R. Smith Co Inc, 1967): 1116 – 1120, hier 1116.Vgl. dazu die Botschaft der Weltkirchenkonferenz von Porto Allegre (2006): http://www.oikou mene.org/en/resources/documents/assembly/2006-porto-alegre/1-statements-documents-adop ted/christian-unity-and-message-to-the-churches/called-to-be-the-one-church-as-adopted.

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das realisiert wird, was bereits realisiert ist; der Begriff der „einen Kirche Jesu Christi“ gewinnt damit, wie die orthodoxen Kirchen 1998 zutreffend diagnostiziert haben, den Sinn der „unsichtbaren“ Kirche. Die Einheit der Kirche kommt also gleichsam im Modus des Gesetzes – als Maßstab der Kritik an der Vielfalt der Konfessionen –, im Modus des Evangeliums – als Zuspruch einer unsichtbaren, jeder menschlichen Verfügung entzogenen Einheit – und im Modus des tertius usus zu stehen – als Aufforderung zur sichtbaren Verwirklichung der Einheit, die bereits alle Konfessionskirchen verbindet. In Toronto 1950 wurde in der Fluchtlinie dieses Konzeptes ausdrücklich festgestellt, dass mit der Mitgliedschaft im ÖRK jede Mitgliedskirche anerkennt, dass die Kirche Christi umfassender ist als die jeweils eigene Kirche bzw. dass in den anderen Gliedkirchen, auch wenn sie nicht als Kirche im Vollsinne anerkannt werden können, Elemente der Wahrheit präsent sind.²⁰ Auf den ersten Blick mag dieses Konzept einleuchtend wirken; es wurde bereits in den Anfängen der Faith and Order Bewegung auf der Lausanner Konferenz von 1927 diskutiert und hat bereits damals Einwände der Orthodoxie hervorgerufen,²¹ die das Konzept im Laufe seiner Geschichte begleitet haben und in den Erklärungen der jüngsten Vergangenheit wieder aufleben. Diese Einwände haben ihre eigentliche Sprengkraft darin, dass die orthodoxen Kirchen darauf hinweisen, dass dieses weite Kirchenverständnis mitnichten konfessionsübergreifend, sondern partikular protestantisch ist.²²

1.5. Das protestantische Verständnis der Kirche Dieser Feststellung, dass der in den ökumenischen Dialogen vorausgesetzte Kirchenbegriff protestantisch ist, kann man wenig entgegensetzen. Die meisten der Kirchen, die ihren Ursprung in der Reformation haben, vollziehen die reformatorische Unterscheidung der unsichtbaren von der sichtbaren Kirche mit. Sie definieren die Kirche als Gemeinschaft von Menschen, die durch eine bestimmte innere Verfasstheit zu Christus gehören, sei das nun der Glauben oder der Glaube

 Toronto-Statement des Exekutivausschusses des ÖRK 1950 (s. Anm. 9), IV, 3 – 6; vgl. Slenczka, Dogma (s. Anm. 9).  Vgl. „Die Berichte der Weltkonferenz an die Kirchen“, in Die Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung, Hg. Hermann Sasse (Berlin: Furche-Verlag, 1929): 530 – 549, hier die Einwände der orthodoxen Kirchen: 539 f. und 547 f. Dazu Slenczka, Dogma (s. Anm. 9), 473 – 488, hier bes. 485 – 488.  Das ist impliziert in der oben (s. Anm. 12) zitierten Diagnose der orthodoxen Kirchen, dass das Einheitsmodell des ÖRK dem protestantischen Modell der „unsichtbaren Kirche“ entspricht.

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und die aus ihm fließende Lebensumkehr. Diese Kirche ist in aller Selbstverständlichkeit umfassender als die je eigene Gemeinschaft: Überall dort, wo dieser Glaube entsteht, ist Kirche. In diesem Sinn definiert die CA in Art.VII die Kirche als congregatio sanctorum, was die deutsche Übersetzung mit „Gemeinschaft der Gläubigen“ übersetzt und damit die Identifikation von fiduzialem Glauben und Heiligkeit nachvollzieht, die Luther in einschlägigen Passagen immer wieder hervorgehoben hat.²³ Die CA identifiziert dann die Kirche durch die Medien, durch die dieser Glaube entsteht, nämlich durch Wort und Sakrament. Diese beiden Merkmale – Sakramentsverwaltung und Wortverkündigung – sind Gestalten des Evangeliums, das heißt: die Entstehungsvoraussetzungen der Gemeinschaft der Glaubenden. Dieser Kirchenbegriff gruppiert sich also um die zentrale Relation von promissio (Wort und Sakrament) und fides (Gemeinschaft der Glaubenden) und identifiziert die Kirche von dem Vorgang der Kommunikation des Evangeliums her. Dieser Begriff von Kirche erstreckt sich auf den ersten Blick „weiter“ als der in den beiden anderen Konfessionen vertretene und wirkt integrativ. Allerdings erhebt die CA mit dem berühmten „satis est“ den Anspruch, mit dieser Relation von promissio und fides nicht nur die notwendigen, sondern auch die hinreichenden Merkmale der Kirche zu benennen: Weitere kirchenkonstitutive Kriterien würden dazu führen, dass die Zugehörigkeit zu Christus, um die es in der Kirche geht, nicht mehr allein auf den Glauben gegründet ist.²⁴ Für die Verfasser der CA ergibt sich diese Definition der Kirche aus dem Rechtfertigungsartikel und ist ein Implikat der Rechtfertigung sola fide; Gemeinschaften, die in ihrer offiziellen Lehre weitere Bedingungen des Kircheseins formulieren, verstoßen gegen das Grundprinzip der Rechtfertigung sola fide: Unbeschadet dessen, dass in ihnen Glaubende und damit Kirche sind, trennen sich diese Kirchen, die weitere Bedingungen des Kircheseins annehmen, von der einen Kirche – das ist das kritische Implikat dieses „weiten“ Kirchenbegriffs.

 Martin Luther, Von den Konziliis und Kirchen, WA 50, 628, 16 – 28; Notger Slenczka, „Die Bekenntnisschriften als Schlüssel zur Schrift“, in Ders., Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003): 65 – 89, hier 78 f.; Ders., „Kirchliche Einheit und konfessionelle Identität“, in Jenseits der Einheit. Protestantische Ansichten der Ökumene, Hg. Friedrich Wilhelm Graf u. a. (Hannover: Luth. Verlag-Haus, 2001): 81– 109.  Diese Auseinandersetzung wurde faktisch in der Debatte über die kriteriologische Funktion der Rechtfertigungslehre im Kontext der Diskussion um die Rechtfertigungserklärung von 1999 geführt; vgl. etwa: Otto Hermann Pesch, „‚Allein durch den Glauben?‘ Der Streit um die ‚Rechtfertigungslehre‘ und das Kirchenverständnis heute“, epd-Dok 23/98 (1998): 41– 46; Eberhard Jüngel, „Um Gottes willen – Klarheit! Kritische Bemerkungen zur Verharmlosung der kriteriologischen Funktion des Rechtfertigungsartikels“, ZThK 94 (1997): 394– 406; vgl. auch die Beiträge in ZThKBeih 10 (1999).

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Genaugenommen haben wir es also im Verhältnis des Selbstverständnisses der römischen Kirche und der orthodoxen Kirchen zu dem Kirchenverständnis, das die Arbeit der Ökumenischen Bewegung trägt, mit zwei gleichermaßen konfessionell partikularen und wechselseitig exklusiven Begriffen von Kirche zu tun. Das ekklesiologische Leitkonzept des ÖRK und damit eben auch die Leitkonzepte der meisten bilateralen ökumenischen Dialoge haben sich somit als konfessionsspezifisch erwiesen.²⁵ Damit ist aber zugleich deutlich, dass es einen Begriff der Kirche, der es erlaubte, die ökumenischen Beziehungen und Gespräche konsensuell, d. h. in wechselseitiger Anerkennung, als Dialog von Kirchen und mit dem Ziel der Herstellung von Gemeinschaft zwischen Kirchen zu gestalten, nicht oder nicht mehr gibt. Der Begriff der einen Kirche tendiert dazu, sich beiderseits aufzulösen in die spezifisch konfessionellen, partikularen Kirchenkonzepte. Dem Vorgang der Auflösung eines ohnedies brüchigen Konsenses in dieser Frage haben wir in den skizzierten Paukenschlägen beigewohnt. Seitdem herrscht weitgehend ökumenische Ratlosigkeit.

2. Die Grundlage der ekklesiologischen Differenz 2.1. Die Deutung der ekklesiologischen Differenz im Arbeitsprozess von Faith and Order 1998 – 2013 Damit ist die Ekklesiologie in das Zentrum der ökumenischen Diskussion gerückt, und in der Tat sind auf der Ebene von Faith and Order, im Arbeitskreis Evangelischer und Katholischer Theologen und in bilateralen Dialogen bereits seit längerem Debatten über dieses Lehrstück im Gange – zu nennen ist etwa als Ergebnis des lutherisch-römisch-katholischen Dialogs „Kirche und Rechtfertigung“ (1994) einerseits, die Bemühungen um „Communio Sanctorum“²⁶ andererseits, und als Ergebnis der Arbeit des ÖRK der Prozess, der von 1998 (The Nature and Purpose of the Church; Faith and Order-Paper 181) über 2004 (The Nature and Mission of the

 Dazu Slenczka, Einheit (s. Anm. 23); Ders., Grund und Norm der Vielfalt. Edmund Schlink (1903 – 1984), KuD 49 (2003): 24– 51.  Gemeinsame römisch-katholische und evangelisch-lutherische Kommission (Hg.), Kirche und Rechtfertigung. Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre (Paderborn: Bonifatius-Verlag, 1994); Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (Hg.), Communio sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen (Paderborn: Bonifatius-Verlag /Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 2000).

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Church; Faith and Order-Paper 198)²⁷ zu „The Church. Towards a Common Mission“ (2013; Faith and Order-Paper 214)²⁸ führte und der genau dem Ziel verpflichtet war, die unter 1. skizzierten ekklesiologischen Probleme aufzuarbeiten.²⁹ Man muss allerdings zunächst einmal notieren, dass damit vollständig unverändert das Thema auftaucht, das, wie oben festgestellt, bereits 1927 auf der Konferenz von Lausanne in genau den gleichen Fronten diskutiert wurde, so dass man konstatieren muss, dass allen Gesprächsergebnissen zum Trotz an dieser entscheidenden Frage in den vergangenen gut 80 Jahren nicht der geringste Fortschritt erzielt wurde.³⁰ Ich habe auch meine Zweifel daran, dass diese nun wieder aufgenommenen Gespräche über die Ekklesiologie und die Funktion des Amtes für die Kirche zu irgendeinem sinnvollen Ergebnis führen können, wenn nicht zuvor das Faktum reflektiert wird, dass man es in der Lehre von der Kirche und von der apostolischen Sukzession gerade im Gespräch mit den orthodoxen Kirchen und der römischkatholischen Kirche nicht einfach mit einem Lehrstück unter anderen zu tun hat, sondern dass dieses „Lehrstück“ eine besondere Struktur hat. Das will ich nun versuchen, zu erläutern: Der erwähnte Bericht der Sonderkommission des ÖRK beschreibt den ekklesiologischen Gegensatz so, dass sich zunächst einmal alle im Ökumenischen Rat vertretenen Kirchen einig in der Feststellung seien, dass die Kirche Jesu Christi eine und einzig sei.³¹ Auf dieser Basis gebe es unter den im ÖRK vertretenen Kirchen

 Am einfachsten zugänglich unter http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/com missions/faith-and-order/i-unity-the-church-and-its-mission/the-nature-and-mission-of-thechurch-a-stage-on-the-way-to-a-common-statement/@@download/file/FO2005_198_en.pdf. Der Text von 1998 (Faith and Order paper 198) ist entgegen der Ankündigung auf der homepage nicht mehr zugänglich.  Am einfachsten zugänglich unter http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/com missions/faith-and-order/i-unity-the-church-and-its-mission/the-church-towards-a-common-visi on/@@download/file/The_Church_Towards_a_common_vision.pdf. Im Folgenden zitiert nach der die Kapitel übergreifenden Abschnittzählung (TNr.); die Introduction, die keine Abschnittzählung aufweist, wird nach der Seitenzählung des PDF-Dokuments geboten.  Vgl. die den Text von 2013 abschließende „Historical Note“.  Diese Feststellung müsste detailliert abgeglichen werden insbesondere mit der fortlaufenden Arbeit in der ÖRK-Kommission für Faith and Order, was aber hier nicht geleistet werden kann.  S. Anm. 4. Diese Feststellung wird implizit getroffen in der Feststellung, es existierten „[…] two basic ecclesiological self-understandings, namely of those churches (such as the Orthodox) which identify themselves with the one, holy, catholic and apostolic church, and those which see themselves as parts of the one, holy, catholic and apostolic church.“ (II, TNr. 15). Vgl. dazu den Bericht der I. Sektion „Glauben und Kirchenverfassung“: „Unser Einssein in Christus und unsere

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zwei grundlegende Ausdrucksformen des ekklesiologischen Selbstverständnisses, nämlich das derjenigen Kirchen, die sich mit der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche identifizieren, und das derjenigen Kirchen, die sich als Teil der einen Kirche verstehen. Diese Kirchenverständnisse werden im folgenden Abschnitt den orthodoxen und den reformatorischen Kirchen zugeordnet (II, TNr. 16); es folgen in diesem Abschnitt wechselseitige kritische Anfragen an das jeweilige Kirchenverständnis. Diese Passage des Papiers erinnert an das Verfahren des „differenzierten Konsenses“, der eben so aussieht, dass alle Mitglieder des ökumenischen Rates – wie in der vorhin zitierten Verfassung der Faith and Order Commission – die Einheit und Einzigkeit der Kirche Christi bekennen; auf dieser gemeinsamen Basis gibt es zwei Grundformen des ekklesiologischen Selbstverständnisses, die sich jeweils wechselseitig kritischen Anfragen aussetzen und, so ist anzunehmen, in der Isolation vom Anliegen der jeweils anderen Seite der Einseitigkeit verfallen.³² Dass tatsächlich das Ziel eines solchen differenzierten Konsenses in Verbindung mit der Methodik eines Konvergenzprozesses hinter den Bemühungen des ÖRK um die Ekklesiologie steht, gibt auch das Ende 1998 veröffentlichte Faith and Order Paper „The Nature and Purpose of the Church: A Stage on the Way to a Common Statement“ (paper 181) zu erkennen; dieses Papier wurde 2004 durch eine überarbeitete Version unter dem Titel „The Nature and Mission of the Church“ (paper 198) abgelöst, das die Reaktionen der Kirchen auf das erste Paper verarbeitete.³³ Die Studie von 2004 stellt dann die Grundlage dar für das 2013 von Faith and Order unter dem Titel „The Church: Towards a Common Mission“ vorgelegte Paper 214, auf das ich noch eingehen werde. Alle Papiere sind im Wesentlichen so aufgebaut, dass die Kirche als Ziel und als Mittel des Heilsplanes Gottes gedeutet wird, der im Willen zur Gemeinschaft mit dem Menschen bzw. der Welt die Kirche gründet, um durch sie diesen Plan zum Ziel zu führen. Die Kirche ist entsprechend zugleich Begabte und Beauftragte im Rahmen dieses Heilsplans. Für den gegenwärtigen Zweck ist zunächst relevant, dass das Papier 198 eine Darstellung des Wesens der Kirche bietet, die nach dem Willen der Verfasser das

Uneinigkeit als Kirchen“ auf der Weltkirchenkonferenz in Evanston 1954: Focko Lüpsen, Hg. Evanston Dokumente (Witten/Ruhr: Luther-Verlag, 31954), 57– 66.  Zu den Modellen und der Methodik der ökumenischen Einheitsbildung vgl. nur Harding Meyer, Ökumenische Zielvorstellungen, BensH 78 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1996); Jutta Koslowski, Die Einheit der Kirche in der ökumenischen Diskussion. Zielvorstellungen kirchlicher Einheit imkatholisch-evangelischen Dialog (Münster: Lit-Verlag, 2008).  The Nature and Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement (s. Anm. 27); zur Methode vgl. Introduction B, TNr. 5; vgl. auch The Church. Towards a Common Vision (s. Anm. 28), Introduction 1 f.

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Resultat der bi- und multilateralen Gespräche der vergangenen Jahrzehnte zusammenfasst;³⁴ diese Beschreibung des Wesens der Kirche ist konzentriert um zwei Punkte: Die Bestimmung, dass die Kirche sich ausschließlich dem Wirken Gottes durch Wort und Sakrament verdankt; und die Bestimmung der Kirche als Gemeinschaft der (zum Dienst an der Welt bestimmten) Heiligen.³⁵ Dies seien die von allen Mitgliedskirchen geteilten Grundbestimmungen. Auch hier wird wieder deutlich, dass dies exakt die Position von CAVII ist. Dann werden Differenzpunkte genannt – unter ihnen ist für unseren Zweck nur die Frage nach dem Amt in apostolischer Sukzession relevant. Die Studie stellt fest, dass für einige der Kirchen das episkopale Amt in apostolischer Sukzession als Garantie für die Teilhabe der Kirche an der Wahrheit des apostolischen Glaubens konstitutiv sei; es wird dann festgehalten: „Es bleibt eine Aufgabe künftiger theologischer Arbeit, herauszufinden, ob diese Differenzen wirkliche Meinungsverschiedenheiten sind oder bloße Unterschiede in der Betonung, die miteinander versöhnt werden können“³⁶. Das Modell ist also dies: Der Begriff „Kirche“ wird aufgrund der Erfüllung bestimmter, in seinem semantischen Gehalt versammelter Kriterien auf vorhandene Kollektive angewendet (oder eben nicht). Es kommt daher darauf an – und darum dreht sich die Arbeit der Ökumenischen Bewegung –, die Kriterien so zu fassen, dass möglichst viele der Kollektive, die Anspruch auf den Titel erheben, sich im Konsens mit den anderen Referenten des Begriffs „Kirche“ nennen dürfen. Das Amt wird von einigen der Kirchen als ein solches Kriterium betrachtet, daher geht es darum, die wechselseitigen theologischen Amtskonzeptionen zum Ausgleich zu bringen.

2.2. „Kirche“ als Eigenname Nun ist aber die implizite Basisvoraussetzung, dass sich die Kirchen in der Anerkennung der Einheit und Einzigkeit der Kirche einig sind und lediglich in der Näherbestimmung der Kriterien, nach denen der Begriff zugewiesen wird, differieren, zunächst von einer Zweideutigkeit geprägt. Der Begriff „Kirche“ wird

 A.a.O., Introduction B, TNr. 6.  A.a.O., I, TNr. 9 – 12; „communion of the faithful“ TNr. 10.  „It remains for future theological work to find out whether these differences are real disagreements or mere differences in emphasis that can be reconciled with each other.“ Der Text stammt aus der „box“ im Anschluss an TNr. 13 – Aufgabe der „boxes“ ist es, die neben den gemeinsamen Einsichten verbleibenden Unterschiede zu identifizieren (TNr. 6).

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nämlich in beiden in Frage stehenden Konfessionsfamilien formalsprachlich in gänzlich unterschiedlicher Weise verwendet – ich will das erläutern: Durchschnittlicherweise nämlich wird der Begriff „Kirche“ gerade unter den Voraussetzungen des skizzierten protestantischen bzw. ökumenischen Kirchenbegriffs so behandelt, dass er auf eine Fülle konkreter Gemeinschaften angewendet werden kann, sofern diese bestimmte Merkmale aufweisen. Das heißt: Er wird als Allgemeinbegriff mit Kriteriengehalt verwendet. Er kann in einem Aussagesatz an der Prädikatstelle auftreten: „Diese oder jene Menschenansammlung ist (eine / Teil der) Kirche“. Ein Beispiel zur Erläuterung: Wir bezeichnen ein Objekt dann als Mensch, wenn es eine bestimmte Gestalt und ein gewisses Maß an Kommunikationsfähigkeit sprich Rationalität aufweist; und ebenso ist für unseren Sprachgebrauch eine gegebene Gemeinschaft dann eine Kirche, sofern in ihr das Evangelium verkündigt und die Sakramente recht verwaltet werden – um einmal bei CA VII zu bleiben. Der Begriff ist in diesem Sinne ein Allgemeinbegriff, oder im Sinne einer neueren sprachanalytischen Unterscheidung: ein Benennungsname.³⁷ Nun sieht es auf den ersten Blick tatsächlich so aus, als ob die Orthodoxen einerseits und die römischen Katholiken andererseits ebenfalls einen solchen Begriff von Kirche hätten: Dass sie einen Set von Merkmalen und Kriterien mit den protestantischen Kirchen teilen, dabei aber über diese unstrittigen Merkmale der Kirche bzw. Kriterien des Kircheseins hinaus weitere Kriterien für das Kirchesein hinzufügten, im Zentrum eben das Amt in apostolischer Sukzession. Es würde sich dann auch im Kirchenbegriff der orthodoxen Kirchen und der römischen Kirche um einen Allgemeinbegriff handeln, der aber weitere Kriterien nennt und damit engere Bedingungen setzt mit der Folge, dass möglicherweise eine kleinere Zahl von Gemeinschaften wirklich als Kirche bezeichnet werden kann: nur diejenigen, die neben Wort und Sakrament auch noch die apostolische Sukzession aufweisen. Wenn die Sachlage wirklich so stünde, dann wäre ein ökumenischer Dialog über den genauen Sinn des Begriffes Kirche notwendig und möglicherweise erfolgreich, in dem zu fragen wäre, ob wirklich die Amtssukzession zu den unverzichtbaren semantischen Eigentümlichkeiten des Begriffes „Kirche“ gehört. Wir wären dann auf der Ebene der klassischen ökumenischen Lehrdialoge, die auf der Basis eines grundlegenden Konsenses nach dem Status der verbleibenden Differenzen fragen. Allerdings ist damit die Differenz im Kirchenbegriff unterbestimmt. Denn wir haben es nicht damit zu tun, dass alle Denominationen den Begriff Kirche in  Edmund Runggaldier, Analytische Sprachphilosophie (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1990); vgl. Ursula Wolf, Hg. Eigennamen. Dokumentation einer Kontroverse (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985); Martin Knechtges, Gebrauchte Namen (Bielefeld: Universitätsverlag 1999) – online veröffentlicht unter http://pub.uni-bielefeld.de/publication/2302662; Mark Textor, Über Sinn und Bedeutung von Eigennamen (Paderborn: Mentis, 2005).

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gleicher Weise verwenden und nur in unterschiedlichem Maß semantisch eingrenzen. Sondern wir haben es mit einer schon rein formalsprachlich unterschiedlichen Verwendung des Kirchenbegriffes zu tun. Denn gerade dadurch, dass die römisch-katholische Kirche und die orthodoxen Kirchen die apostolische Sukzession zu den konstitutiven Eigenschaften der Kirche rechnen, verwenden sie den Begriff Kirche nicht nur als Allgemeinbegriff, sondern grundlegend als Namen, genaugenommen als Eigennamen. Eigennamen zeichnen sich dadurch aus, dass sie von genau einer Entität gelten, sie deuten genau auf eine bestehende Entität, und dieses Deuten auf eine bestimmte Entität ist konstitutiv für ihren Sinn.³⁸ Die römisch-katholische Kirche und die orthodoxe Kirchen bezeichnen mit dem Begriff Kirche eine bestehende Wirklichkeit und nur diese, nämlich exakt die von Christus ausgehende und berufene Gemeinschaft, deren Kontinuität und Identität im Zeitverlauf durch die lückenlose Folge und die wechselseitige Gemeinschaft der Nachfolger der Apostel gewährleistet ist und die in Gestalt der orthodoxen Kirchen bzw. der römisch-katholischen Kirche in der Gegenwart präsent ist. „Kirche“ ist der Name für diese feststellbare Gemeinschaft, kein Allgemeinbegriff, der noch auf weitere Gemeinschaften Anwendung finden könnte. Es muss ausdrücklich und im Widerspruch zum Bericht der Sonderkommission festgehalten werden, dass dabei die beiden Kirchen – die römisch-katholische und die orthodoxen – nicht sich selbst in ihrer raum-zeitlichen Beschränktheit mit der Kirche identifizieren, wohl aber den Anspruch erheben, durch die in der Amtssukzession gewährleistete Verbindung ein Teil der einen und kontinuierlichen, individuellen Gemeinschaft zu sein, die der Name „Kirche“ bezeichnet.³⁹ Diese Verwendung des Begriffs „Kirche“ als Eigenname schließt nun natürlich nicht aus, sondern ein, dass dieser Begriff weitere semantische Gehalte in sich schließt – die Einheit, Heiligkeit und Katholizität ebenso wie das unfehlbare Sein in der Wahrheit; diese Gehalte kommen nun aber eben als exklusive Eigenschaften und Prärogative dieser bestimmten Gemeinschaft zu stehen; und diese Bezugnahme auf eine bestimmte Gemeinschaft schließt zweitens auch nicht aus, dass etwa von der römischen Kirche anerkannt wird, dass es Momente der Wahrheit auch in anderen Gemeinschaften finden, die aber nicht schon allein dadurch Teil der Gemeinschaft sind und sein können, die der Name „Kirche“ bezeichnet.⁴⁰

 Vgl. Runggaldier, Sprachphilosophie (s. Anm. 37), 104– 120. Vgl. Knechtges, Namen (s. Anm. 37), 17– 30; 133 – 136.  In der Möglichkeit der Bezeichnung eines im Zeitverlauf persistenten Individuums sieht Runggaldier die Leistungsfähigkeit des Eigennamens (Runggaldier, Sprachphilosophie [s. Anm. 37], 112 und Kontext).  Das Programm des Vaticanum II ist grob missverstanden, wenn die Anerkennung von Elementen der Wahrheit in anderen kirchlichen Gemeinschaften als Anerkennung des Kircheseins

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3. Eine Parallele: Der Kirchenbegriff Bellarmins Man kann sich dies Verständnis des Begriffs „Kirche“ als Eigenname an der berühmten Kirchendefinition des Bellarmin deutlich machen, die bis hin zum Zweiten Vatikanischen Konzil und zur Ökumene-Enzyklika Johannes Pauls II.⁴¹ die römisch-katholische Kirchendefinition bestimmt; es wird hier deutlich, dass es das Amt in apostolischer Sukzession ist, durch das das Individuum, das mit dem Namen „Kirche“ bezeichnet wird, konstituiert und identifiziert ist.

3.1. Die Disputationes de controversiis Das Werk – die 1590 erschienenen Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos ⁴² – weist auf den ersten Blick eine klare inhaltliche Gliederung der Bände auf:⁴³ Während der 2. und 3. sich mit der Sakramentenlehre und der Rechtfertigungslehre beschäftigt, handelt der erste von der Ekklesiologie. Im Hintergrund dieser Einteilung steht eine Deutung der Dogmengeschichte, die Bellarmin in der praefatio zum Gesamtwerk entfaltet:⁴⁴ Er schreibt dort, dass der Teufel in seinem Bemühen, die Kirche zu zerstören, sich gleichsam durch die Artikel des apostolischen Glaubensbekenntnisses hindurchgearbeitet habe: Zunächst habe er bei der Schöpfungslehre angesetzt und die Identität des Vaters Jesu Christi mit dem Schöpfer des Himmels und der Erde bestritten (antignostische

dieser Gemeinschaften gedeutet wird – es ist in den einschlägigen Dokumenten mit großer Eindeutigkeit festgehalten, dass diese Elemente aus der ursprünglichen Verbindung mit der einen Kirche herstammen und in den kirchlichen Gemeinschaften gleichsam „im Exil“ erhalten sind und dass diese Elemente zurückdrängen in die Gemeinschaft „der“ Kirche – etwa: Ökumenismusdekret des Vaticanum II: „Unitatis redintegratio“, in DHS 4185 – 4192, hier bes. 4189 – 4190; dasselbe ließe sich für die Enzyklika „Ut unum sint“ zeigen.  Die unten zu nennenden drei konstitutiven Zugehörigkeitsmerkmale (Glaube, Sakrament und Amt) bestimmen die Ekklesiologie in „Lumen Gentium“ (TNr. 14, DHS 4136 f.) „Unitatis redintegratio“ (vgl. TNr. 2; DHS 4187) ebenso wie „Ut unum sint“ (TNr. 9; http://www.vatican.va/holy_fa ther/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint_lt.html).  Disputationes Roberti Bellarmini Politiani, Societatis Jesu, De controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, 3 Bde. (editio 3a Ingolstadt: Sartorius, 1590). Ich zitiere im Folgenden unter Angabe der Band- und Spaltenzahl dieser Ausgabe; Erstauflage zugänglich: http://www.e-rara.ch/zuz/content/pageview/7297065 und ff.  Vgl. nur den Index totius operis in Bd. 1.  Zum Folgenden vgl. neben der praefatio zum Gesamtwerk (I, ohne Paginierung; in der Anm. 42 gen. Online-Ausgabe 35 – 42) den folgenden Index librorum primi tomi.

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Auseinandersetzungen). Als dies fehlgeschlagen war, habe sich der Teufel dem zweiten Artikel, der Christologie, zugewendet und habe Lehren aufgebracht, die entweder Christus vom Vater nicht unterschieden (Sabellianismus) oder Christus als Geschöpf bezeichneten (Arius). Auch dieser Anschlag des Teufels sei fehlgeschlagen – der Streit habe sich dann auf die Lehre von der Person Christi verlagert: Die Trennung der beiden Naturen durch die Nestorianer, denen das Konzil von Chalcedon widersprochen habe. Die Auseinandersetzung des Teufels mit dem Glaubensbekenntnis habe sich dann auf das Heilswerk Christi verlagert, das durch die monophysitische Vermischung beider Naturen zu Lasten der menschlichen Natur entwertet worden sei – und so fort. In der Gegenwart sei die Auseinandersetzung nun auf den Artikel von der Kirche (ich glaube an die eine, heilige, christliche Kirche), auf die Sakramentenlehre (die Gemeinschaft der Heiligen – verstanden als „der heiligen Dinge“) und auf die Rechtfertigungslehre (Vergebung der Sünden) übergegangen, wobei Bellarmin alle Argumentationselemente, die diese reformatorischen Auseinandersetzungen prägen, schon bei Berengar, der ersten wirkungs- und folgenreichen abendländischen Häresie, angelegt sieht. Die drei Teile des Werkes entsprechen somit den Sätzen des Glaubensbekenntnisses, die Bellarmin von dem in den Reformatoren wirksamen Teufel bestritten sieht; und genau darum bezieht sich der Titel des Werkes ausdrücklich auf die „haeretici huius temporis“, auf die Häretiker genau dieses Zeitpunktes im Unterschied zu den früheren „Anschlägen des Teufels“.

3.2. Die Ausführungen zur Kirche Der erste Band zur Ekklesiologie weist ebenfalls einen sehr überlegten internen Aufbau auf:⁴⁵ Am Anfang steht eine Entfaltung der Kontroverse über das Wort Gottes, bei der deutlich ist, dass Bellarmin neben die Heilige Schrift als Grundlage aller Auseinandersetzungen in Buch IV noch das ungeschriebene Wort, d. h. die an den Bischofsstühlen tradierte mündliche Lehre stellt. In Buch III (über die Interpretation und den wahren Sinn der Schrift) entschärft Bellarmin die kritische Funktion, die nach reformatorischem Verständnis das „Wort Gottes“ auch für die Kirche und ihr Handeln hat: Hier wird die in der nachfolgend entfalteten Ekklesiologie dargestellte Kirche bzw. das bischöfliche/päpstliche Lehramt als die In-

 Zum Folgenden vgl. Bellarmin, Disputationes I (s. Anm. 42) den Index librorum primi tomi in Bd. 1.

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stanz eingeführt, die über die rechte Interpretation und den Sinn der Schrift entscheidet.⁴⁶ Damit ist deutlich, dass diese Lehre von der Schrift bzw.von der Tradition zwar der Ekklesiologie vorausgestellt wird, faktisch aber unter der Voraussetzung der Kirche bzw. des kirchlichen Lehramtes als Auslegungsinstanz steht und genau darum auch im Rahmen der Ekklesiologie ihren Ort findet. Bellarmin wendet sich dann der Kirche zu, und zwar in einem strengen und eindeutigen Vorgehen „von oben nach unten“:⁴⁷ Zunächst ist vom Haupt der Kirche die Rede, und zwar (controversia II) in erster Linie von Christus als dem Haupt der ganzen und dann vom Papst als dem Haupt der kämpfenden Kirche.⁴⁸ Nach diesen beiden „Häuptern“ der Kirche kommt dann in der Kontroverse 4 das Konzil einerseits und die über die Welt verstreute Kirche andererseits zur Sprache; das Konzil steht also ausdrücklich unter dem Papst und über der Kirche im Allgemeinen.⁴⁹ Auch die allgemeine Kirchendefinition⁵⁰, die Bellarmin in der controversia 4, dort in Buch III und IV bietet, ist eindeutig nicht eine Konkurrenzinstanz zum Papst, sondern auf ihn als Zentrum und Quelle der Kirche hin zentriert. Die 5. Kontroverse behandelt die Glieder der Kirche, die wieder hierarchisch angeordnet werden (Kleriker, Mönche und Laien), bis dann mit der im Fegefeuer auf die Erlösung wartenden Kirche (Kontroverse 6) der tiefste Punkt erreicht ist. Die Darstellung der ecclesia triumphans kehrt an den Anfang (de Christo capite totius ecclesiae) zurück und bezeichnet gleichsam das Ziel, auf das hin die ecclesia militans ausgerichtet ist. Es zeichnet sich also eine Ekklesiologie ab, die die Kirche in einem Konstitutionsverhältnis von oben nach unten, vom Haupt zu den unterschiedlich abgestuften Gliedern bestimmt und die sie in einem Werdeprozess auf die Vollendung hin begriffen sieht.

 A.a.O., Controversia I, Buch III.  Zum Folgenden vgl. a.a.O. den Index librorum primi tomi in Bd. 1.  A.a.O., 2a controversia und 3a controversia; auch intern (in der Abfolge der Bücher) sind diese und die folgenden Kontroversen in einer strikten Abfolge „von oben nach unten“ konstruiert – vgl. etwa zur zweiten, christologischen Kontroverse: Buch I: Die Gottheit Christi; Buch II: Das Verhältnis zum Vater und zum Geist; Buch III: Die Seele Christi; Buch IV: Das Fleisch/Die Fleischwerdung Christi; Buch V: Das Mittleramt Christi; dieses letzte Buch erst stellt die Verbindung von Christologie und Ekklesiologie dar. Entsprechendes gilt von den Büchern der übrigen Kontroversen.  Bellarmin, Disputationes (s. Anm. 42), I, 1210.  Dazu unten.

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3.3. Das Problem der Definition der Kirche Der Abschnitt über die Definition der Kirche in der Kontroverse 4 gliedert sich in zwei große Abschnitte: Die Aufzählung von (reformatorischen) Gegenpositionen⁵¹ und die Entfaltung der eigenen Position.⁵² Ich konzentriere das Folgende auf die eigene Position des Bellarmin – allerdings ist ein den Streitpunkt klärender Blick auf die Auseinandersetzung mit den Gegenpositionen nötig: Im Abschnitt „secundo“ der vierten Gegenposition⁵³ wird nämlich deutlich, worum sich der Streit in der Frage der beiden Kirchenbegriffe eigentlich dreht: Bellarmin stellt fest, dass die Gegner, im Blick ist die CA und Luthers „Von Konziliis […]“, die Kirche als die Gemeinschaft der Heiligen definieren, die Existenz von Sündern in dieser Kirche aber durch einen doppelten Kirchenbegriff vermitteln. Bellarmin wendet sich gegen diese Position – und damit wird deutlich: Es geht um die Frage, welches eigentlich der Gegenstand ist, auf den sich die Heilszusagen der Schrift über die Kirche beziehen: Worauf beziehen sich die Zusagen, die der Kirche gelten (z. B. dass die Tore der Hölle sie nicht überwinden werden; dass der Glaube in der Kirche ständig bewahrt werden wird; dass Christus in der Kirche gegenwärtig ist; dass die Kirche Vergebungsgewalt hat etc.): Ist der Bezugspunkt die sichtbare Kirche oder gibt es einen unsichtbaren Referenten dieser Aussagen, die „wahre“ Kirche, die im Unterschied zu der äußeren, sichtbaren Kirche der eigentliche Bezugspunkt dieser Aussagen ist? Bellarmin versucht in seiner Darstellung der reformatorischen Ekklesiologie zu zeigen, dass die reformatorische Lehre von der Kirche mit Notwendigkeit zu einem doppelten Kirchenbegriff führt, nach der eine nach bestimmten inneren Qualifikationen (Glaube, Heiligkeit, Prädestination etc.) ausgezeichnete Kirche von einer äußeren Institution, die ebenfalls den Namen Kirche trägt, unterschieden wird. Bellarmin hingegen kommt es – wie die gleich folgende eigene Definition zeigt – darauf an, dass der Referent des Wortes Kirche die äußere Gemeinschaft ist: Die Gegenposition, die zwischen der sichtbaren Gemeinschaft und „der“ Kirche unterscheidet, bezeichnet er als das Konzept einer „civitas platonica“, und das heißt eben: Hier wird das Wort „Kirche“ als Begriff verwendet und nicht als Denominator eines bestimmten Individuums.

 Bellarmin, Disputationes (s. Anm. 42), I, 1224– 1228.  A.a.O., I, 1228 f.  A.a.O., I, 1226 – 1228.

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3.4. Die eigene Definition des Bellarmin Bellarmin bietet eine eigene Definition der Kirche;⁵⁴ diese gibt dasselbe genus proximum wie die Theologen der Reformation an (coetus hominum), nennt aber drei Elemente, die die differentia specifica bilden: Nicht, wie bei Luther, die Heiligkeit und Christlichkeit,⁵⁵ sondern das Bekenntnis desselben Glaubens; die Gemeinschaft derselben Sakramente; der Gehorsam gegenüber den „legitimi pastores“, insbesondere aber gegenüber dem Papst: Unsere Meinung aber ist es, dass es nur eine Kirche gibt, nicht zwei, und dass jene eine und wahre ein Zusammenschluss von Menschen desselben christlichen Glaubensbekenntnisses sei, versammelt in der Gemeinschaft derselben Sakramente, der Leitung der rechtmäßigen Hirten unterstellt, und besonders des einen Stellvertreters Christi auf Erden, des römischen Bischofs.⁵⁶

Diese Kennzeichen stehen nun nicht einfach nebeneinander, sondern sind gestaffelt: Sie definieren jeweils Gemeinschaften von unterschiedlicher Weite, wie Bellarmin erläutert.⁵⁷ Während das Bekenntnis desselben Glaubens auch noch die Katechumenen einschließt, begrenzt das zweite Merkmal die Gemeinschaft auf diejenigen, die am Sakrament teilhaben (schließt also die Katechumenen und Exkommunizierten aus). Das dritte Kennzeichen limitiert die wahre Kirche auf die „Papstanhänger“. Dieses engste Kriterium ist zugleich dasjenige, was die übrigen einschließt: Man kann nicht dem Papst gehorsam sein, ohne denselben Glauben wie er zu bekennen und an denselben Sakramenten teilzuhaben. Das zentrale, entscheidende und kirchenbildende Kriterium ist also die Zugehörigkeit zum Papst. Man könnte sagen: Die Zugehörigkeit zum Papst definiert die Zugehörigkeit zur Kirche. Bellarmin grenzt nun diese Definition gegen die anderen, vorher referierten Gegenpositionen ab: Alle übrigen Definitionen verlangten für die Zugehörigkeit zur Kirche innere Tugenden, während Bellarmin die Zugehörigkeit zur Kirche auf äußere Merkmale gründet; daher präzisiert er nun die beiden erstgenannten Merkmale (Glaubensbekenntnis und Sakramentsgemeinschaft) dadurch, dass er darauf hinweist, dass lediglich das äußere Bekenntnis des Glaubens und die

 A.a.O., I, 1228 f.  Luther, Von Konziliis (s. Anm. 23), 628.  Bellarmin, Disputationes (s. Anm. 42), I, 1228: „Nostra aute(m) sententia est, Ecclesiam unam tantum esse, non duas, & illam unam & veram esse coetum hominum eiusdem Christianae fidei professione, & eorunde(m) Sacramentorum communione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum, ac praecipue unius Christi in terris Vicarij Romani Pontificis.“  Ebd.

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sinnlich wahrnehmbare Sakramentsgemeinschaft gemeint sei sowie durch den Hinweis, dass die Kirche sichtbar und greifbar sei: Die Zugehörigkeit zur Kirche konstituiert sich vollständig durch das reine Aussprechen des Glaubensbekenntnisses und die auf der Ebene der bloßen Sichtbarkeit liegende Sakramentsgemeinschaft, ohne dass für diese die so bestimmte Zugehörigkeit zur Kirche innere Merkmale – etwa der Glaube, der das Sakrament empfängt – notwendig wären. Es kommt Bellarmin also darauf an, dass die Kirche mit einer äußeren, individuellen, sichtbaren, aber Raum und Zeiten übergreifenden Gemeinschaft identisch ist, die durch die apostolische Sukzession eine Erweiterung des Jüngerkreises um Jesus darstellt: […] Wir hingegen, wenn wir auch glauben, dass sich in der Kirche alle Tugenden, Glaube, Hoffnung und Liebe etc. finden, so sind wir doch nicht der Meinung, dass dafür, dass jemand überhaupt ein Teil der wahren Kirche genannt werden kann, irgendeine innere Tugend erforderlich ist, sondern allein das äußere Glaubensbekenntnis und die Gemeinschaft der Sakramente, die sinnlich wahrnehmbar ist. Die Kirche nämlich ist eine Gemeinschaft von Menschen, die so sichtbar und handgreiflich ist wie die Gemeinschaft des Volkes von Rom, das Königreich Galliens oder die Republik der Venetianer.⁵⁸

3.5. Leib und Seele der Kirche Dabei ist deutlich, dass Bellarmin neben diesen gänzlich äußeren Kriterien der Zugehörigkeit zur Kirche selbstverständlich eine innere Differenzierung der Kirche nennt, die er nun aber nicht als Unterscheidung von wahrer und falscher Kirche, sondern als Unterscheidung der Seele und des Leibes der Kirche einführt.⁵⁹ Er weist allerdings ausdrücklich darauf hin, dass seine Definition der Kirche orientiert ist an der Zugehörigkeit zum Leibe der Kirche, also keinerlei Teilhabe an der Seele der Kirche voraussetzt. Die Kirche soll als äußerlich identifizierbares Individuum begriffen sein, und genau dies ist die Voraussetzung dafür, dass sie der einzige Referent des Wortes „Kirche“ ist, wie umgekehrt das Wort „Kirche“ genau in dem Sinn ein Name ist, dass es auf diese durch das apostolische Amt identifizierte und zusammengehaltene Gemeinschaft referiert.

 A.a.O., I, 1229. Hier nur der entscheidende Satz im Original: „[…] ut aliquis absolute dici possit pars verae Ecclesiae, de qua Scripturae loquuntur, non putamus requiri ullam internam virtutem, sed tantum externam profesionem fidei, & Sacramentorum communionem, quae sensu ipso percipitur. Ecclesia enim est coetus hominum ita visibilis & palpabilis, ut est coetus populi Romani, vel Regnum Galliae, aut Respublica Venetorum.“  Ebd.

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3.6. Der individuierende Charakter der „legitimi pastores“ Das impliziert natürlich, dass derjenige, der zum Leibe der Kirche gehört, damit in den Kontext derjenigen Institution gehört, in der die Gnadengaben Christi präsent sind und mitgeteilt werden, so dass die Zugehörigkeit zum Leibe der Kirche gleichsam die Minimalbedingung dafür darstellt, dass überhaupt die Möglichkeit besteht, dass der Mensch mit den Gnadengaben Christi in Kontakt kommt – ich lasse die Randprobleme der Kirchenzugehörigkeit ex voto oder der Kirchenzugehörigkeit zu Unrecht Exkommunizierter außen vor. Damit ist einmal mehr deutlich: Bellarmins Definition zielt darauf ab, festzustellen, dass der Begriff Kirche nur einen einzigen, extern identifizierbaren Referenten hat, nämlich die Zeiten und Räume übergreifende Gemeinschaft, die durch die untereinander verbundenen legitimi pastores in der Zugehörigkeit zum Papst ein Individuum darstellt – genau darauf zielt der Vergleich mit der „Republik der Veneter“, den er im zuletzt zitierten Abschnitt zieht: Der Begriff Kirche bezeichnet ein identifizierbares Individuum und ist kein Genusbegriff.

4. Die Gegenposition: „Kirche“ als Allgemeinbegriff Grenzt man dagegen die durchschnittliche Verwendung des Begriffes Kirche im protestantischen Kontext und in der ökumenischen Bewegung ab, so ist festzuhalten, dass hier der Begriff auf konstitutive Momente rekurriert, die Kriterien des Kircheseins darstellen. Sofern vorhandene Gemeinschaften diese Kriterien erfüllen, sind sie Exemplare von Kirche. Dabei ist ebenfalls vorausgesetzt, dass die Kirche in diesem Sinn eine ist und aus den Menschen besteht, die in der Einheit eines Glaubens verbunden sind – aber es handelt sich eben um eine Gemeinschaft ohne von vornherein identifizierbaren Referenten; vielmehr impliziert der Begriff Kriterien, anhand derer das Kirchesein und die Zugehörigkeit zur Kirche identifizierbar ist: Jedes kollektive Individuum, das diesen Kriterien genügt, ist (Exemplar der) Kirche. Insofern – in seinem Bezug auf die vollständige Schar der Glaubenden – gewinnt auch diese Verwendung des Begriffs den formalen Charakter eines Namens; dieser Charakter steht aber unter dem Vorzeichen der kriteriellen Funktion des Begriffes und damit unter dem Vorzeichen seiner Verwendung als Allgemeinbegriff. In diesem Sinne kann der Begriff Kirche an der Prädikatstelle einer Proposition auftreten. Es ist deutlich, dass der Konsens über die Einheit der Kirche am Grunde aller Trennungen, den die Arbeit des Ökumenischen Rates voraussetzt, nicht besteht.

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Das geht schon aus den referierten Paukenschlägen hervor. Der skizzierte formalsprachliche Sinn des Kirchenbegriffes als Eigenname einer bestimmten Gemeinschaft macht nun darüber hinaus deutlich und formulierbar, worin das eigentliche Problem liegt: Es ist durchaus richtig, dass die Kirchen, die sich im Besitz der apostolischen Sukzession wissen, einerseits, und die reformatorischen Kirchen andererseits bezüglich der wesentlichen Momente des Kirchenbegriffs eine Schnittmenge aufweisen. Diese Gemeinsamkeiten in der Ekklesiologie treten aber durch die Verwendung des Begriffes als Name unter den Vorbehalt der bestimmten, durch die Reihe der Bischöfe auf Jesus Christus zurückgehenden Gemeinschaft, die jede Übereinstimmung unter das Vorzeichen einer Differenz stellt, indem sie alle semantischen Merkmale des Kirchenbegriffs – die Heiligkeit, Katholizität und so fort – von vornherein auf diese bestimmte, individuelle und nicht verallgemeinerbare Gemeinschaft bezieht.

5. Die Verständigung über die Ekklesiologie im Faith and Order-Paper 214 Das bedeutet aber, dass die Frage nach der Relevanz des Amtes für die Kirche anders zu stellen ist als dies noch im oben genannten Papier 214⁶⁰ (The Church: Towards a Common Vision, 2013) geschieht. Hier wird zunächst, wie schon in den beiden ebenfalls bereits erwähnten Versionen der Vorgängerpapiere 181 und 198 („The Nature an Purpose of the Church“ [2004] bzw. „The Nature and Mission of the Church“ [2010]), die Kirche nach dem Modell einer communio-Ekklesiologie⁶¹ in der differenzierten Einheit der Trinität verortet und als Realisation und Mittel der ebenfalls differenzierten Einheit dieses Gottes mit den Menschen und der Menschen untereinander ausgelegt – das Papier entwirft zunächst diese Grundlage (chap I und II), in dem die Kirche in der „missio Dei“ verortet (chap I) und die dafür notwendige Einheit (I,C) als communio ausgelegt wird (chap II), wobei der Anspruch erhoben wird, damit die biblischen Grundlagen der Ekklesiologie zu erarbeiten. Das vierte Kapitel beschreibt die Kirche als Medium des Friedens in der

 Bibliographische Angaben zu den folgenden Texten s. Anm. 27 und 28.  Bernd J. Hilberath, „Kirche als communio. Beschwörungsformel oder Projektbeschreibung?“, ThQ 174 (1994): 45 – 65; Heinrich Holze, Hg. Church as Communion, LWF Documentation 42 (Genf: Lutheran World Federation, 1997) – darin bes. den Beitrag von Christoph Schwöbel, „The Quest for Communion. Reasons, Reflections and Recommendations“, in a.a.O.: 227– 286; Harding Meyer, „Der göttliche Impuls der Communio“, Ostkirchliche Studien 51 (2002): 108 – 119; Karl Kard. Lehmann, „Communio – ein theologisches Programm“, IKZ „Communio“ 41 (2012): 233 – 250.

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Welt – und das entscheidende chap III geht die Probleme und Wege zur Realisation der als communio verstandenen Einheit durch.⁶² Dieses dritte Kapitel ist das hier relevante. Es bietet zunächst eine Definition der Kirche, von der gilt, dass „most Christians could aggree that the local church is a community of baptized believers in which the word of God is preached, the apostolic faith confessed, the sacraments are celebrated, the redemptive work of Christ for the world is witnessed to, and a ministry of episcopé exercised by bishops or other ministers in serving the community.“⁶³ Die Definition ist im Wesentlichen eine Übernahme aus dem Report der Joint Working Group des ÖRK und der römisch-katholischen Kirche, die 1990 unter dem Titel „The Church: Local and Universal“ veröffentlicht wurde.⁶⁴ Aufgenommen werden damit also implizit die Kennzeichen der Kirche, die, wie zitiert, Bellarmin vorgetragen hat; und genau diese Kriterien des Kircheseins werden in „The Church“ dann im Folgenden – wieder im Zitat der genannten Studie von 1990 – als „essential elements of communion“ eingeführt: „communion in the fullness of apostolic faith; in sacramental life; in a truly one and mutually recognized ministry“ – das Papier fügt dann noch die „Strukturen konziliarer Beziehungen und Entscheidungsfindung“ und „das Gemeinsame Zeugnis gegenüber der Welt“ hinzu. Die drei zuerst genannten Elemente werden dann zum Gegenstand von Erwägungen in jeweils eigenen Abschnitten, wobei in den Abschnitten zu Faith und Sacraments jeweils in kursiv gesetzten Passagen am Ende der Abschnitte⁶⁵ die Problematik der Zuordnung zum ordinierten Amt reflektiert wird: Es sei eine Herausforderung für das ökumenische Gespräch, so heißt es am Ende des Abschnitts zu „Faith“, einen Konsens darüber herzustellen, wie die kirchlichen Instanzen, die den „gegenwärtigen Sinn“ des Wortes Gottes bestimmen, zusammenwirken – gemeint sind die Instanzen der ’Glaubenseinsicht des ganzen Volkes Gottes’, die Einsicht der Theologen und „the discernment of the ordained ministry“⁶⁶. Ebenso wird am Ende des Abschnitts „Sacraments“ die Frage in Erinnerung gerufen, „who may preside at the Church’s liturgical celebrations“⁶⁷ und damit in einem einzigen Halbsatz die Frage nach dem Verhältnis von Sakrament und Amt notiert.

 Zum Aufbau vgl. The Church: Towards a Common Vision (s. Anm. 28), Introduction, 2.  A.a.O., TNr. 31.  Una Sancta 45 (1990): 336 – 352.  Diese Abschnitte in Italics identifizieren ungeklärte Fragen für weitere Konsensbemühungen – vgl. The Church: Towards a Common Vision (s. Anm. 28), Introduction, 3.  A.a.O., TNr. 31.  Italics-Abschnitt, 26.

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Obwohl damit deutlich ist, dass die Differenzen mit Bezug auf das ordinierte Amt die anderen als wesentlich für die Kirche identifizierten Elemente mitbestimmt, wird dieses dann als drittes und irgendwie doch wohl den übrigen gleichgeordnetes Element behandelt – und es wird vor allem als ein Lehrstück behandelt, das diverse strittige Momente enthält, die je für sich einer Klärung zugeführt werden können: Der Zusammenhang von Amtsfunktion und sakramentaler Ordination; die Dreigliedrigkeit des Amtes; die Amtsautorität im Verhältnis zum Priestertum aller Gläubigen bzw. zum sensus fidelium; die Aufgabe der Episkopé; die Autorität des Konzils; die Frage des Primats. Die eigentlich entscheidende Frage der konstitutiven Funktion des durch Handauflegung tradierten bischöflichen Amtes wird nicht einmal genannt: Dass nämlich für mindestens zwei Konfessionsfamilien – die römisch-katholische Kirche und die orthodoxen Kirchen – das Amt das individuierende Prinzip für die Kirche ist, das es eben erlaubt, ermöglicht und erfordert, diese Kirche in allen ihren Realisationsformen als ein Individuum zu behandeln und somit das Wort „Kirche“ nicht nur als Singularetantum, sondern als Eigennamen zu verwenden. Die Frage des Amtes ist damit eben nicht eines unter mehreren Kriterien des Kircheseins, sondern das Amt in apostolischer Sukzession konstituiert die Zugehörigkeit der jeweiligen Gemeinschaft zu dem Individuum, das der Eigenname „Kirche“ bezeichnet.

6. Schlussthesen Ich halte es für ausgesprochen zweifelhaft, dass dieses ekklesiologische a priori auf dem Wege des üblichen ökumenischen Lehrdialogs aufgearbeitet werden kann, der dann unterschiedliche Lehren zu den Themen „Rechtfertigung“, „Sakramente“ und „Amt“ zum Gegenstand hätte, so dass die Lehre vom Amt eine unter mehreren Lehrdifferenzen bezüglich der Kriterien des Kircheseins wäre – dann käme es nur darauf an, diese Kriterien so zu definieren, dass möglichst alle Aspiranten auf den Titel Kirche diesen Kriterien genügen. Das Amt in apostolischer Sukzession ist aber kein Kriterium, anhand dessen über die Anwendbarkeit eines Begriffes auf eine Gemeinschaft entschieden werden kann. Das Amt ist vielmehr die Klammer, die die eine, individuelle Gemeinschaft zusammenhält und zum Individuum konstituiert.⁶⁸ Ein Lehrdialog setzt

 Der Rekurs auf die Kirche als raum- und zeitübergreifenden Leib Christi in „Lumen Gentium“ 8 hat eben dieselbe Funktion, als Referenten des Wortes Kirche ein Individuum auszumachen und damit das Wort Kirche als Eigennamen zu verwenden.

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voraus, dass Einigkeit darüber besteht, dass die verwendeten Begriffe in irgendeiner Weise denselben Referenten haben; diese grundlegende Einigkeit ist die Basis, auf der im Modell des „differenzierten Konsenses“ Grundkonsense formuliert werden. Bezüglich der Ekklesiologie besteht kein solcher Grundkonsens über den Referenten des Begriffes, sondern der Begriff wird bereits formalsprachlich unterschiedlich verwendet. An diesem zentralen Punkt des ökumenischen Dialogs wird daher eine Einigung der Kirchen oder eine wechselseitige Anerkennung als Kirche nur dann möglich sein, wenn eine der beiden Kirchen das Selbstverständnis der jeweils anderen, das sich in der Ekklesiologie darstellt, übernimmt. An diesem Punkt kann die Aufgabe einer ökumenischen Theologie nur in der entschlossenen Anerkennung ihrer offensichtlichen Konfessionalität liegen; daher folgende Thesen: 1. Eine ökumenische Theologie aus protestantischer Perspektive 1.1. hat in der Tat daran festzuhalten, dass die Kirche Jesu Christi in allen konfessionellen Gemeinschaften ebenso präsent wie nicht präsent ist; 1.2. sie kann aber nicht erwarten, dass diese bei aller Weite doch konfessionell partikulare Ekklesiologie zum Selbstverständnis der Gesprächspartner wird, die ihr Kirchesein anders definieren. 2. Eine ökumenische Theologie aus protestantischer Perspektive kann also durchaus festhalten, dass aus ihrer Perspektive die Dialogpartner durchaus Kirchen sind – dass diese aber nicht wissen, warum oder inwiefern sie das sind und sich darum missverstehen. 3. Eine ökumenische Theologie aus protestantischer Perspektive kann und darf gerade nicht erwarten, dass diese Anerkennung von der Gegenseite erwidert wird; es muss verstanden sein, dass eine solche Anerkennung von der Gegenseite eine Selbstaufgabe verlangen würde: Es geht dort nicht um das Vorliegen von Kriterien des Kircheseins, sondern es geht um die Zugehörigkeit zu dem Individuum „Kirche“, das durch das Amt in apostolischer Sukzession als Kontinuität des Jüngerkreises identifiziert ist. 4. Eine solche ökumenische Theologie hat im Gespräch mit den anderen Kirchen die Möglichkeit, die eigene Praxis der Verkündigung und der Sakramentsverwaltung selbstkritisch zu überprüfen und so dazu beizutragen, dass in der eigenen wie in den getrennten Kirchen die Reinheit der Verkündigung und das Rechtsein der Sakramentsverwaltung hergestellt wird (CA VII), durch die Glaube und die

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Gemeinschaft der Glaubenden entstehen kann. Dies ist ein sinnvolles Ziel ökumenischer Dialoge. 5. Die Erwartung, dass auf diesem Weg die sichtbare Einheit der Kirchen in welcher Gestalt auch immer hergestellt wird, dürfte angesichts der aufgezeigten Differenz illusorisch sein und ist angesichts der nach protestantischem Verständnis schon bestehenden Einheit auch schlicht überflüssig. 6.Vielmehr gilt: Ich habe hier und anderwärts zu zeigen versucht, dass der Weg der ökumenischen Verständigung, der die Einheit der Kirche durch die präzisierende Definition der Kriterien des Kircheseins herzustellen versucht, von einem protestantischen Verständnis des Wortes „Kirche“ als Allgemeinbegriff geleitet ist; doch ebenso gilt, dass die Orientierung des ökumenischen Dialogs am Ideal einer sichtbaren Einheit begründet ist in dem Selbstmissverständnis der Schwesterdenominationen, nach dem „Kirche“ ein Eigenname, die Bezeichnung für ein im Amt begründetes kollektives Individuum, ist.

Jennifer Wasmuth

Ökumene – Spielraum christlicher Freiheit¹ 1. Ökumene in der Krise? „Es herrscht Konsens darüber, dass ‚die Ökumene‘ in einer Krise ist“ – so Thomas Bremer in einem Beitrag des jüngst von ihm selbst und der katholischen Theologin Maria Wernsmann herausgegebenen Sammelbandes „Ökumene – überdacht. Reflexionen und Realitäten im Umbruch“.² Ökumene in der Krise – das scheint eine wenig überraschende, weil allgemein anerkannte These zu sein. Trifft sie zu? Wenn „zum Beleg“ auf zwei Publikationen aus den Jahren 2010 und 2012 hingewiesen wird, nämlich auf die Schrift von Bernd Jochen Hilberath „Jetzt ist die Zeit. Ungeduldige ökumenische Zwischenrufe!“ sowie auf den von Achim Budde und Oliver Schuegraf herausgegebenen Band „Ökumene retten!“,³ so ist das nur auf den ersten Blick plausibel. Denn es lassen sich zahlreiche Publikationen anführen, die in den letzten Jahrzehnten (!) mit einer ähnlichen Intention erschienen sind.⁴ Es wäre deshalb zunächst einmal zu untersuchen, in welchen

 Die Grundidee zu diesem Beitrag geht auf einen Vortrag zurück, den Vf. auf einem Symposium des Instituts für Ökumenische Forschung des Lutherischen Weltbundes in Straßburg zum Thema „Auf dem Weg zur Ökumene von morgen“ 2014 gehalten hat.  Thomas Bremer, „Ökumene und ökumenische Theologie im Umbruch“, in Ökumene – überdacht. Reflexionen und Realitäten im Umbruch, Hg. Thomas Bremer und Maria Wernsmann, Quaestiones Disputatae 259 (Freiburg u. a.: Herder, 2014): 18 – 36, hier 18.  Ebd.  Hier nur eine Auswahl an Titeln in chronologischer Reihenfolge, beginnend mit der jüngsten Publikation: Rolf Koppe, „60 Jahre ÖRK – Ökumene in der Krise?“, Ökumenische Rundschau 57 (2008): 518 – 525; Norbert Deneke, „Ökumene im Umbruch. Arbeitsaufträge und Kooperationen von GEKE, KEK, LWB und ÖRK“, Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 52 (2007): 295 – 309; Herausgeberkreis der Ökumenischen Rundschau, „Schluss mit dem Krisengerede“, Ökumenische Rundschau 55 (2006): 363 – 364; Ulrich Ruh, „Ökumene in der Krise?“, Herder-Korrespondenz 54 (2000): 487– 489; Peter Neuner, „Ökumene in der Krise. Ist die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre gescheitert?“, Münchener Theologische Zeitschrift 50 (1999): 11– 24; Walter Klaiber, „Die Zukunft der ökumenischen Bewegung“, Una Sancta 46 (1991): 274– 278; Geiko Müller-Fahrenholz und Hans-Wolfgang Heßler, „Die akute Krise ist überwunden. Der künftige Weg der Ökumene bleibt ungewiß“, Lutherische Monatshefte 18 (1979): 70 – 73. Zu vergleichen ist auch der Aufsatz von Heinz-Günther Stobbe, „Einheit der Kirche, ökumenische Forschung und Systemtheorie“, in Ökumene – überdacht. Reflexionen und Realitäten im Umbruch, Hg.Thomas Bremer und Maria Wernsmann, Quaestiones Disputatae 259 (Freiburg u. a.: Herder, 2014): 37– 73, in dem er einleitend (auf der Seite 37) weitere, bis auf die frühen 70er Jahre zurückgehende Beispiele für die Wahrnehmung nennt, dass die Ökumene sich in einer Krise befinde.

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Kontexten welche Personen mit welcher Intention von einer „Krise der Ökumene“ gesprochen haben und was dabei jeweils genau unter „Krise“ verstanden worden ist. Erst dann ließe sich auch die Frage beantworten, ob sich die Ökumene zur Zeit (mehr oder weniger oder überhaupt) in einer Krise befindet.⁵ Um die ökumenische Gegenwartslage zu analysieren, trägt die Rede von der „Krise“ folglich wenig aus. Gleichwohl hat diese Rede durchaus ihren Sinn: Nämlich dann, wenn sich in ihr ein „produktives“ Unbehagen artikuliert, das, wie es im Falle des Sammelbandes „Ökumene – überdacht“ auch geschieht, Reflexionen freisetzt, die ökumenische Prozesse zu fördern imstande sind. So nehmen die beiden Herausgeber das in der Tat ernüchternde Ergebnis, dass nach intensiven ökumenischen Bemühungen und trotz offizieller gemeinsamer Erklärungen zum Konsens in Lehrfragen nicht nur kein ökumenischer „Fortschritt“, sondern sogar „Rückschritte“ zu verzeichnen sind, nicht zum Anlass, eine „Exit“-Strategie zu entwerfen, sondern geben vielmehr den Impuls, Ökumene neu und anders zu denken. Diesen Impuls wollen die nachfolgenden Ausführungen aufnehmen, indem zunächst erste Überlegungen zu einer neuen Theorie der Ökumene vorgestellt werden, um sodann mögliche praktische Konsequenzen auszuloten.

2. Grundsätzliche Überlegungen: Ökumene und Spiel Der Mangel an theoretischen Reflexionen zur Ökumene ist immer wieder kritisiert worden. Dass es allerdings keine Versuche gegeben habe, diesem Desiderat zu begegnen, kann nicht behauptet werden: Als bemerkenswertes Dokument, das mit „Faith and Order“ einer der wichtigsten Institutionen des ÖRK entstammt, kann namentlich die bereits 1998 erschienene Schrift „A Treasure in Earthen Vessels: An Instrument for an Ecumenical Reflection on Hermeneutics“⁶ gelten. Selbst der gegenüber der etablierten Praxis der ökumenischen Dialoge äußerst

 Stobbe, „Einheit der Kirche“ (s. Anm. 4), 38, meint zudem: „Wie also steht es um die Ökumene? Oder besser gesagt: Wie steht es wirklich um sie? Der erste Schritt zu einem tieferen Verständnis der ökumenischen Problematik besteht darin, sich darüber klar zu werden, weshalb niemand diese Frage zu beantworten vermag. Natürlich sind nicht alle Urteile zur ökumenischen Lage gleich richtig. Dennoch gibt es keinen Standort, der eine umfassende Sicht und damit ein eindeutiges Urteil erlauben würde.“ – Hervorhebung im Original.  Der Text findet sich unter www.oikumene.org/en/resources/documents/commissions/faithand-order/iv-interpretation-the-meaning-of-our-words-and-symbols/a-treasure-in-earthen-ves sels.

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kritisch eingestellte evangelische Systematiker Ingolf U. Dalferth vermag dieses Dokument als Entwurf einer ökumenischen Hermeneutik zu würdigen, mit dem endlich einmal ein Schritt von der ökumenischen Reflexion einzelner Lehrfragen zur methodischen Selbstreflexion der Ökumene gemacht wird, von der Suche nach inhaltlichen Lehrübereinstimmungen zur Beschäftigung mit Methodenfragen, von einer vorneuzeitlichen Lehr-Ökumene zu einer neuzeitlichen Methoden-Ökumene.⁷

Dalferth ist zugleich jedoch derjenige, der fundamentale Anfragen gegenüber „A Treasure in Earthen Vessels“ formuliert und dem hier begegnenden Konzept einer „hermeneutics for unity“ eigene Überlegungen zu einer ökumenischen Hermeneutik entgegenstellt hat, die eine nähere Betrachtung lohnend erscheinen lassen. Das betrifft weniger Dalferths Kritik an der Zielperspektive einer „sichtbaren Einheit“ und der damit – so Dalferth – notwendig einhergehenden „Klerikalisierung der Ökumene“; kaum überraschend argumentiert er gegenüber dieser – von ihm in romantischen Sehnsuchtsgefühlen nach der einen Kirche verorteten – Perspektive mit CA 7 als ekklesiologischem Leitbild und dem „Priestertum aller Glaubenden“. Das betrifft vielmehr seinen grundsätzlichen Einwand gegen eine „hermeneutics for unity“, denn Dalferth legt ihm im eigentlichen Sinne „hermeneutische“ Reflexionen zugrunde: nämlich darüber, was unter „Verstehen“ zu verstehen ist. Hier aber betont Dalferth mit vollem Recht die Individualität alles Verstehens,⁸ der eine „hermeneutics for unity“ gerade nicht Rechnung trägt, indem sie auf ein Einheitsprogramm verpflichten will. Auf diese Weise wird Verstehen gerade nicht ermöglicht, die Hermeneutik vielmehr zu einem „Instrument kirchlicher Einheit verkürzt“⁹. Dalferth plädiert im Gegenzug deshalb für eine ökumenische Hermeneutik, die „Spielräume zum Missverständnis“ vorsieht: Verstehen […] läßt sich hermeneutisch nicht herstellen, sondern immer nur indirekt und auf Umwegen anvisieren, indem Verstehensmöglichkeiten zugespielt, Spielräume für Mißver-

 Ingolf U. Dalferth., „Spielraum zum Mißverständnis. Hermeneutische Anmerkungen zum Projekt einer Ökumenischen Hermeneutik“, in Ökumene, Hg. Reiner Preul und Wilfried Härle, Marburger Jahrbuch Theologie XII / Marburger Theologische Studien 64 (Marburg: N.G.Elwert, 2000): 71– 99, hier 81.  Vgl. a.a.O., 74: „Im konkreten Verstehen gibt es keine Identität, nur die Individualität verstehender Individuen. Ein Konsens zwischen Individuen ist deshalb weder ein gemeinsames Verständnis auf der Basis identischen Verstehens noch ein identisches Verstehen eines gemeinsamen Verständnisses, sondern der Zusammenhang zweier je eigenen Verständnisse im Blick auf ›etwas‹, von dem beide unterstellen, die jeweils andere würde es in hinreichender – nämlich für das gemeinsame Leben und Handeln hier und jetzt hinreichender – Weise ähnlich sehen.“ – Hervorhebung im Original.  A.a.O., 85.

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ständnisse eröffnet und damit Chancen für eigenes Verstehen geboten werden. Wir können weder Freunden noch Nichtfreunden ein Verständnis des Glaubens aufdrängen,vorschreiben oder zuweisen, und zwar weder als einzelne noch als Kirchen, sondern ihnen nur Möglichkeiten zu eigenem Verstehen eröffnen, indem wir ihnen reichlich Spielräume zum Mißverständnis einräumen.¹⁰

So plausibel Dalferths Kritik an der „hermeneutics for unity“ und seine vor diesem Hintergrund entworfene Konzeption einer – an sich paradox klingenden – „Hermeneutik des Missverständnisses“ auch ist: Es sind zwei Probleme, die nach weiterführenden Überlegungen verlangen. Zum einen wird bei der starken Betonung der Nicht-Identität, des Anders- und Fremd-Verstehens etc. nicht klar, wie es überhaupt zu irgendeiner Form von „Gemeinschaftsbildung“ kommt, die über die Regelung von Konflikten (und d. h. ein mehr oder weniger zufälliges Zusammentreffen) hinausgeht.¹¹ Bereits die Existenz von „Konfessionen“, die individuelles Verstehen ja gleichermaßen überschreiten wie auch prägen, wird erklärungsbedürftig, wenn nicht einmal Brücken des „Verstehens“ zwischen Individuen bestehen: Wenn Verstehen nur dann gelingt, wenn verstanden wird, dass wir einander nicht verstehen. Ökumene wird unter dieser Voraussetzung zwar als „Spielraum“ behauptet, im Ergebnis jedoch als „Spielraum“ nur negativ bestimmt. Zum anderen aber bleibt Dalferth einer sprach- bzw. genauer noch textbezogenen Hermeneutik verhaftet, selbst wenn er herausstellt, dass sich „nicht in dem, was gemeinsam gesagt wird, sondern erst im Handeln oder allgemeiner: im Lebensvollzug erweist […], ‚ob eine hinreichende Gleichheit im Verstehen vorausgesetzt werden kann‘“¹². So läuft seine Darstellung auf eine „Hermeneutik pluralen Verstehens (von Dialogtexten)“¹³ hinaus, die konkret auf Dialogtexte zielt, die anders als die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“, von der sich Dalferth scharf abgrenzt, „doppelkodierte Texte“ sind, „für die gilt, daß sie in den verschiedenen Perspektiven der Dialogpartner zwar jeweils kohärent, aber nicht identisch gelesen werden müssen“¹⁴.

 A.a.O., 85.  Vgl. a.a.O., 94– 96.  A.a.O., 96 – Hervorhebung im Original, das Zitat stammt aus J. Simons Aufsatz „Zeichenphilosophie und Transzendentalphilosophie“ (1994).  A.a.O., 80.  A.a.O., 94 – Hervorhebung im Original. Als weiteres Problem sei hier nur anmerkungsweise genannt, dass Dalferth sich in längst überwunden geglaubten konfessionellen Stereotypen bewegt, wenn er beispielsweise schreibt: Im ökumenischen Dialog habe sowohl das Lehramt als auch die Schrift die Funktion eines „Dritten“, „in dessen Licht ich mich und den Anderen in einer für uns beide relevanten Weise als Wir verstehen kann.Während der Rekurs auf das Lehramt uns aber –

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In Hinblick auf beide Problemanzeigen führen Überlegungen weiter, die bereits aus den 70er (!) Jahren des zurückliegenden Jahrhunderts stammen. Sie gehen auf den ehemaligen Direktor am Katholisch-Ökumenischen Institut in Münster, Peter Lengsfeld (1930 – 2009), zurück, der bereits zu dieser Zeit die Konzentration der ökumenischen Dialogbemühungen auf Lehrfragen als ungenügend empfand. So erweiterte er zum einen den Begriff von „Konfession“, indem er ihn im Anschluss an Hans-Georg Gadamer als „Verstehenshorizont“ der Offenbarung bestimmte, und zwar in dem Sinne, dass für diesen „nicht nur Bekenntnisschriften und Dogmen, sondern alle konfessionell geprägten Denk- und Lebensformen, wie sie innerhalb einer soziologisch einigermaßen zusammenhängenden Menschengruppe durch Generationen überliefert werden“¹⁵, maßgebend sind. Zum anderen unterstrich er die Bedeutung nicht-theologischer Faktoren für ökumenische Dialogprozesse¹⁶ und bediente sich zu ihrer Erläuterung sozialwissenschaftlicher Theorien. So entlehnte er auch den Begriff der „Kollusion“, der seiner eigenen Theorie den Namen gegeben hat, der Individual- und Gruppenpsychologie. Da mit diesem Begriff „das in zwischenmenschlichen Beziehungen über die bewußten Intentionen hinausgehende Zusammenspiel von Interessen, Bedürfnissen, Anlagen und vorgeprägten Verhaltensweisen“ beschrieben wird, „wodurch Menschen sich gegenseitig beeinflussen, oft ohne es zu merken“¹⁷, eignete er sich für Lengsfeld in hervorragender Weise, um deutlich zu machen, dass ökumenische Dialogprozesse von Dynamiken bestimmt sind, die über die individuellen Akteure hinausgehen. Seinerzeit war die sogenannte „Kollusionstheorie“ Lengsfelds hoch umstritten, sie trug ihrem Verfasser den Vorwurf des „Soziologismus“ ein. Gerade jedoch weil in dieser Theorie neben theologischen auch nicht-theologische Faktoren eine Rolle spielen, die möglicherweise erklären können, warum trotz intensiver Dialogbemühungen in den letzten Jahrzehnten stagnierende Tendenzen in der

verkürzt und überspitzt gesagt – in die Perspektive dessen rückt, was angeblich immer und überall und von allen geglaubt wird, will der Rekurs auf die Schrift uns – wiederum verkürzt und überspitzt gesagt – in die Perspektive dessen rücken, der uns in seinem Wort schon näher ist als wir uns selbst.“ (Ebd. – Hervorhebung im Original).  Peter Lengsfeld, „Konfession und Wahrheit. Zum gegenwärtigen Verhältnis der Konfessionen“, in Martyria. Leiturgia. Diakonia, FS Hermann Volk, Hg. Otto Semmelroth (Mainz: MatthiasGrünewald-Verlag, 1968): 200 – 210, hier 202.  Vgl. Peter Lengsfeld, „Macht als Faktor in ökumenischen Prozessen“, Una Sancta 27 (1972): 235 – 241.  Peter Lengsfeld, „Ökumenische Theologie – herausgefordert. Eine programmtische Einführung“, in Ökumenische Theologie. Ein Arbeitsbuch, Hg. Ders. (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1980): 21– 67, hier 45.

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Ökumene die Oberhand zu gewinnen scheinen, wird diese Theorie gegenwärtig interessant. Davon zeugt der bereits erwähnte Sammelband „Ökumene – überdacht“, in dem sich gleich mehrere Beiträge finden, die an Lengsfelds Kollusionstheorie anschließen. Erwähnt sei hier insbesondere der Beitrag des katholischen Theologen Heinz-Günther Stobbe, der die Kollusionstheorie durch Anleihen bei der Systemtheorie erweitern und präzisieren will.¹⁸ Gelingt ihm das in Hinblick auf den Identitätsbegriff, der nicht länger als statischer Faktor verstanden wird und der es mit der daraus resultierenden Unterscheidung von „Konfession“ und „Konfessionalismus“ erlaubt, „Einheit in Vielfalt“ zu denken, so bleibt am Ende unklar, was „Ökumene“ als „soziales System“ ausmacht.¹⁹ Es ist deshalb zu fragen, ob sich die Kollusionstheorie nicht in anderer Weise fortentwickeln lässt. Der Begriff der „Kollusion“ selbst führt hier insofern auf eine interessante Spur, als er eine zentrale Rolle in den theoretischen Reflexionen des Begründers des modernen Regietheaters Edward Gordon A. Craig (1872– 1966) einnimmt.²⁰ Von da aus aber eröffnet sich das weite Feld der Spieltheorien, die hier versuchsweise einmal für eine Theorie ökumenischer Prozesse fruchtbar gemacht

 Vgl. Stobbe, „Einheit der Kirche“ (s. Anm. 4), 37– 73.  Die Grundschwierigkeit bei der Argumentation von Stobbe besteht darin, dass er zunächst mit Niklas Luhmann davon ausgeht, dass „Identitätsbildung ohne Abgrenzung unmöglich ist, weil sich Systembildung konstitutiv durch Grenzziehung vollzieht“ („Einheit der Kirche“ [s. Anm. 4], 57). Auf die sich unmittelbar daraus ergebende und von Stobbe auch thematisierte Frage, wo die Grenzen der Ökumene liegen, antwortet er dann jedoch mit der Theorie autopoietischer Systeme, die er anders als Luhmann – zumindest in Hinblick auf die „basale Identität“ – nicht durch Grenzziehung bestimmt sieht: „Das Modell der Autopoiesis, das die beiden Momente Selbstherstellung und Selbsterhaltung einschließt, fordert nicht die Unterscheidung von System und Umwelt; sie verlangt zuerst die Annahme einer bestimmten Verknüpfung von Prozessen, dank derer die für das System konstitutiven Elemente fortlaufend reproduziert werden. Diese rekursive Zirkularität konstituiert das System als geschlossene Einheit.“ (63) In diesem Sinne wird „Ökumene“ als „autopoietisches System“ verstanden, „dessen Elemente selbst autopoietische Systeme des gleichen Typs sind.“ (69) Zu der hier begegnenden und am Ende auch nicht aufgelösten Widersprüchlichkeit kommt hinzu, dass Stobbe als „basale Identität“ „der“ Kirche „das Gegenüber von Bischofsamt und Gemeinde“ bestimmt, „weil die Bischofsweihe und die Taufe die einzigen rituellen Vollzüge sind, die eine zirkuläre Anwendung auf sich selbst erlauben.“ (67) Demnach aber wäre die „basale Identität“ der Kirche und damit auch der Ökumene als dezidiert römisch-katholisch zu charakterisieren.  Vgl. Thomas Klie, Zeichen und Spiel. Semiotische und spieltheoretische Rekonstruktion der Pastoraltheologie, Praktische Theologie und Kultur 11 (Gütersloh: Chr. Kaiser, 2003), 84: „Ein gelungenes Schau-Spiel ist immer das Resultat einer Kollusion, eines fragilen Signifikationsprozesses, bei dem das Ineinander von Produktion und Rezeption szenischer Zeichen die ludische Wirklichkeit allererst errichtet.“ – Hervorhebung im Original.

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werden sollen: einer Theorie, die Ökumene – in Aufnahme wie Abgrenzung des Ansatzes von Ingolf U. Dalferth – als „Spielraum christlicher Freiheit“ begreift. Angesichts der Vielfalt und Komplexität spieltheoretischer Ansätze²¹ erweist es sich als glücklicher Umstand, dass der praktische Theologe Thomas Klie mit seiner Schrift „Zeichen und Spiel“ eine umfassende „semiotische und spieltheoretische Rekonstruktion der Pastoraltheologie“ (so der Untertitel der Schrift) vorgelegt hat.²² Bei den hier vorgestellten Überlegungen kann und wird deshalb in spieltheoretischer Hinsicht wesentlich auf diese Schrift zurückgegriffen werden. Während Klie selbst daran gelegen ist, bei der Fundierung seiner Pastoraltheologie Anschluss an Spieltheorien zu gewinnen, die dem human- und kulturwissenschaftlichen Kontext entstammen und sich mithin nicht durch einen speziellen religiösen Bezug ausweisen,²³ macht sein eigener Überblick zur theologischen Rezeption des Spielbegriffs deutlich, dass offenkundig eine besondere Nähe zwischen dem „Spiel“ und religiösen Praktiken besteht.²⁴ Bemerkenswert erscheint namentlich, in welchem Ausmaß seit den 60-er Jahren spieltheoretische Reflexionen in die praktische und systematische Theologie Eingang gefunden haben: Klie kann hier drei „Schübe“ aufweisen – einer kultischen, einer befreiungstheologischen und einer ritualtheoretischen Rezeption.²⁵ Wenn es eine Zurückhaltung gegenüber einer theologischen Verwendung des Spielbegriffs gegeben hat, wie sie sich beispielsweise bei Friedrich D. E. Schleiermacher (1768 – 1834) feststellen lässt, dann lag das an einem Verständnis des Begriffes, das ihn in Analogie zu der geläufigen umgangssprachlichen Verwendung in Opposition zum Begriff „Ernst“ sah. Ein solches Begriffsverständnis hält Klie jedoch mit gutem Grund für defizitär und er stellt betont heraus, dass „Spiel“

 Als „Spieltheorie“ im engeren Sinne wird die für die Wirtschaftswissenschaften inzwischen unverzichtbare „formal exakte Analyse von interaktiven strategischen Entscheidungssituationen“ (Stefan Bayer, Art. „Spieltheorie“, RGG 7 [2004]: 1577 f., hier 1577) verstanden, die auf die Optimierung ökonomischer Prozesse zielt. Theorien solcher Art sind hier nicht im Blick, wobei es möglicherweise auch hier interessante Anknüpfungspunkte gibt: So zeigt das bekannte Spiel des „Gefangenendilemmas“ auf, dass der Gewinn für die am Spiel Beteiligten dann am größten ist, wenn sie nicht ihrer individuellen Rationalität folgen.  S.o. Anm. 20.  Im Einzelnen handelt es sich um Arbeiten von Johan Huizinga (1872– 1945), dem bereits erwähnten Gordon A. Craig und Jean Piaget (1896 – 1980), vgl. Klie, Zeichen und Spiel (s. Anm. 20), 60 – 106.  Vgl. Klie, Zeichen und Spiel (s. Anm. 20), 17, hier auch der Hinweis auf die besondere Nähe der Liturgie zum „Spiel“: „Hier beruht die Affinität pastoralen Handelns zum Spielgeschehen nicht allein auf funktionalen Analogien, sie hat auch historische Wurzeln. Denn die Liturgie, genauer: die Osterliturgie, ist die Keimzelle des darstellenden Spiels.“  Vgl. a.a.O., 28 – 47.

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und „spielen“ mehr als nur „Komplementärphänomene zum Lebensernst“²⁶ sind: „Das Wesen des Spiels gründet nicht in der Abwesenheit von Ernst, sondern im Gegenteil: Es kann überhaupt nur im ‚heiligen Ernst‘ gespielt werden.“²⁷ In Hinblick auf eine spieltheoretische Auffassung von Ökumene gilt es deshalb aber auch mit entsprechendem Nachdruck festzuhalten: Ökumene als „Spiel“ zu begreifen, bedeutet nicht, sie als kurzweiligen Zeitvertreib aufzufassen. Intendiert ist keine Marginalisierung; Ökumene soll nicht als „Spielfeld“ am Rande jener Herausforderungen begriffen werden, vor denen Theologie und Kirche im Kern stehen. Eine spieltheoretische Betrachtung der Ökumene zielt vielmehr darauf, ihre aus äußeren wie inneren Gründen vorauszusetzende „Notwendigkeit“²⁸ im Sinne einer „Lebensnotwendigkeit des Mehr-als-Lebensnotwendigen“ einsichtig zu machen.²⁹ Als die drei konstitutiven Größen eines Spielgeschehens nennt Klie: „Interim als raum-zeitliche Limitierung, Metrum als syntaktische Ordnung und Szene als performatives Geschehen“³⁰. Diese drei Größen sollen auch hier zugrunde gelegt und in ihrer Bedeutung für das Verständnis von Ökumene erörtert werden.

2.1 Ökumene als „Interim“ Nach der Definition des Kulturhistorikers Johan Huizinga, der den „homo ludens“ als eigene anthropologische Kategorie eingeführt hat, bezeichnet „Spiel“ eine freiwillige Handlung oder Beschäftigung, die innerhalb gewisser festgesetzter Grenzen von Zeit und Raum nach freiwillig angenommenen, aber unbedingt bindenden Regeln verrichtet

 A.a.O., 21.  A.a.O., 29.  Vgl. dazu Reiner Preul und Wilfried Härle (Hg.), Ökumene, Marburger Jahrbuch Theologie XII / Marburger Theologische Studien 64 (Marburg: N.G.Elwert, 2000), VII: „Der Prozeß der ‚Globalisierung‘ und internationalen ‚Vernetzung‘ betrifft nicht nur die Politik, die Wirtschaft und die Welt der Medien und Kommunikationstechnologien. Auch Kirche und Theologie werden in seinen Bann gezogen. Entspränge das Thema Ökumene nicht schon aus Motiven des christlichen Glaubens und Lebens selber, so würde es uns nun sicher von außen aufgezwungen.“  Vgl. dazu Klie, Zeichen und Spiel (s. Anm. 20), 113, Anm. 17: „‚Erst das Spiel macht die totalitäre Bedrohung sichtbar, die vom Ernst ausgeht. Das Spiel ist somit der eigentliche Ernstfall. Deswegen vollzieht sich die Erfahrung, die im Spiel gemacht wird, immer als eine ›Unterbrechung‹ des Lebenszusammenhangs des Notwendigen. Erst im Spiel wird der Ernst des Lebens voll ansichtig. Damit jedoch erweist die Erfahrung des Spiels die ›Lebensnotwendigkeit des Mehr-als-Lebensnotwendigen‹.‘“  A.a.O., 108 – Hervorhebung im Original.

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wird, ihr Ziel in sich selber hat und begleitet wird von einem Gefühl der Spannung und Freude und einem Bewußtsein des ‚Anderssein‘ als das ‚gewöhnliche Leben‘.³¹

„Spiel“ wird hier als eine kulturelle Praktik beschrieben, die sich zunächst schlicht dadurch auszeichnet, räumlich und zeitlich begrenzt zu sein: „Mit einem Spiel stellen Spielende etwas dar. Es konstituiert sich ein Spiel-Raum auf Zeit, in dem ein entsprechendes Sujet zeichenhaft Gestalt annimmt.“³² Dieser „SpielRaum“ ist von dem alltäglichen „Lebens-Raum“ und damit gewohnten Ordnungsmustern nicht nur zu unterscheiden, er ist vielmehr gerade dadurch ausgezeichnet, dass er ihnen entgegengesetzt ist: Das Spiel ist zweckfrei, es geschieht um seiner selbst willen. Während es vom „ordo der Zwecke“ her willkürlich erscheint, erweist es sich im Vollzug als sinnstiftend.³³ Treffend formuliert Klie: „Spielende erleben das Spiel insofern als temporären Ernstfall, als es nach außen den unbegrenzten Ernst der Zweckrationalität begrenzt.“³⁴ Ökumene als „Spielraum“ in diesem Sinne begreifen zu wollen, scheint sich von der Semantik des Wortes her zwar zunächst nicht nahezulegen, impliziert das Wort „Ökumene“ ja gerade Grenzenlosigkeit in Bezug auf Raum und Zeit. Zugleich jedoch ereignet sich Ökumene im Hier und Jetzt. Auch wenn sie sich, wie etwa Heinz-Günther Stobbe einräumt, einer soziologischen Erfassung entzieht,³⁵ handelt es sich um eine Realität, die zeitlich und räumlich erfahrbar wird. In dieser Eigentümlichkeit einer „begrenzten Unbegrenztheit“ aber, die eine strukturelle Analogie zum gottesdienstlichen Geschehen aufweist,³⁶ liegt der „Spiel“-Charakter der Ökumene begründet.

 Zitiert nach a.a.O., 72 – Hervorhebung im Original.  A.a.O., 108 – Hervorhebung d. Vf.  Vgl. a.a.O., 9.  A.a.O., 108 – Hervorhebung im Original.  Vgl. Stobbe, „Einheit der Kirche“ (s. Anm. 4), 69 f.  Vgl. Klie, Zeichen und Spiel (s. Anm. 20), 111f: „In der liturgischen Feier nimmt das kollektive religiöse Interesse an einer abzusondernden ‚geheiligten‘ Zeit Gestalt an. […] Erst die gestaltete Absonderung und deren Periodisierung vermittelt Spielenden wie Mitspielenden die wichtige Differenzerfahrung, Ewigem im Medium der Zeit einen angemessenen Ausdruck verleihen zu können. […] Das gottesdienstliche Interim hebt dadurch zwar nicht die Realzeit auf, aber in seinem formalen Duktus und seiner materialen Diktion ragt sich verdankende in kontingente Zeit hinein. Der diskrete Zeitabschnitt, der der göttlichen Verheißung akzeptablen Raum gibt, ist chronologisch in die Jetztzeit eingelagert, während er ihr eschatologisch vorauf liegt. Das ‚Einhalten in der vergehenden Zeit‘ anerkennt demütig die Irreversibilität des Zeitenlaufs. Zugleich aber negiert es sie nachhaltig. Indem er die geschichtliche Zeit de-finiert, wirkt der Gottesdienst als ebenso sinnenhafte wie verbindliche Zeitansage an die hoffnungsledige Weltzeit. […] Die spieltheoretisch erhebbare Simultanität miteinander konkurrierender Zeitsetzungen konnotiert im liturgischen

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Ökumene trägt als solche mithin ihren Zweck in sich selbst. Das aber wird gerade dann deutlich, wenn sie anderen Zwecken untergeordnet wird: Wenn Ökumene etwa als Plattform für konfessionelle Selbstbehauptung oder auch – um hier an Ingolf U. Dalferths Kritik anzuschließen – Verwirklichung vorgängiger kirchlicher Einheitsprogramme verstanden wird, hört das „Spiel“ auf, bevor es noch begonnen hat.³⁷ Wenn Ökumene hingegen um ihrer selbst willen geschieht, dann kann sie zu einem „Übungsfeld unserer Freiheit“ (Ernst Lange)³⁸ werden. Die – bisweilen emphatische – Betonung des Freiheitsaspektes in theologischen Reflexionen zum Spielbegriff ist zwar nicht ohne Grund kritisiert worden ist,³⁹ der mit dem Spiel gegebene Freiheitsgewinn darf andererseits auch nicht übergangen werden: Ökumene bewährt sich gerade dann als „Spielraum“, wenn hier alternativ zu tradierten Glaubenslehren und -praktiken Möglichkeiten konfessioneller Grenzüberschreitung erprobt werden.

2.2 Das „Metrum“ der Ökumene Um spielen zu können, bedarf es bestimmter Spielregeln. Indem sie „den Beginn, die Interpunktion, die Sujet-Behandlung, die Teilhabe und das Ende der Spielhandlung“⁴⁰ festlegen, geben sie ein Ordnungsmuster (ein „Metrum“) vor und schaffen damit überhaupt erst einen eigenen Spielraum. Regeln sind dabei das Ergebnis von Übereinkünften („Konventionen“): „Sie verdanken sich intersubjektiven Vereinbarungen und behaften die Akteure auf eine bestimmte Handlungslogik.“ ⁴¹ Auch Ökumene lässt sich in diesem Sinne als ein besonderer Ordnungsraum verstehen: So folgen etwa die offiziell zwischen den Kirchen geführten Dialoge

Rahmen das rechtfertigungstheologisch erhebbare simul iustus et peccator.“ – Hervorhebung im Original.  Vgl. auch dazu a.a.O., 130: „Ein Spiel trägt den hinreichenden Grund seiner Axiomatik in sich selbst, es ist zweckautark. Destabilisiert wird es weniger durch Falsch-, als vielmehr durch NichtSpieler.“  Vgl. a.a.O., 36: „‚Menschen suchen nach ihrer Religion, weil sie nach Möglichkeiten des Spiels suchen. Sie brauchen das Spiel zum Leben. Spielend und nur spielend kommen wir den unerschöpften Möglichkeiten unseres Daseins auf die Spur. Spielend entdecken wir Alternativen zum gewohnten Verhalten, überschreiten wir die Grenzen unserer Alltagsrollen und probieren andere aus, testen wir Problemlösungen, die vom Üblichen abweichen. Das Spiel ist Übungsfeld unserer Freiheit.“ – Hervorhebung im Original.  Vgl. a.a.O., 39.  A.a.O., 129 – Hervorhebung im Original.  Ebd. – Hervorhebung im Original.

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einer bestimmten Agenda; die Begegnungen selbst sind durch Referate, Diskussionen, Formulierung von Communiqués o. Ä. strukturiert. Wie über die Themen und den Verlauf wird dabei unter den Mitgliedern von Dialogkommissionen (den „Spielern“) in der Regel auch über Ort und Zeit wie die Bedingungen der Teilhabe eine Übereinkunft erzielt. Wer eine solche Übereinkunft bricht (z. B. durch Konversion), gilt als „Spielverderber“.⁴² Wie Klie im Anschluss an Huizinga feststellt, sind es dabei gerade die Regeln, die einen auch ästhetischen Gewinn ermöglichen: Das ordnende bzw. geordnete Formenspiel hat durchaus auch ästhetische Qualität. Rhythmik und äußere Gestalt eines konsistenten ludischen Szenarios setzen Momente von Bezauberung und Gebanntsein aus sich heraus, sie fesseln und binden die Wahrnehmung.⁴³

Eben dies gilt es auch in Hinblick auf die Ökumene hervorzuheben: Die Regeln schaffen einen Raum, der es Vertretern unterschiedlicher Konfessionen erlaubt, Grenzüberschreitungen zu vollziehen. Die Entdeckungen aber, die diese Grenzüberschreitungen in Hinblick auf (biblische, historische, dogmatische etc.) Inhalte, Erfahrungen im Glauben, persönliche Begegnungen etc. ermöglichen, machen nicht zu einem geringen Teil die Faszination von Ökumene aus.⁴⁴

2.3 Ökumene als „Inszenierung“ Die Erörterung des Spielgeschehens als „Inszenierung“ erfolgt bei Klie hauptsächlich mit Blick auf die beteiligten Personen: Spiel ist eine Darstellung von etwas durch jemanden. Für die Dauer der Darstellung verlassen die Akteure ihren nonludischen Kontext und verkörpern innerhalb einer Spielsphäre bestimmte Figuren. […] Die Figuren agieren auf einem zeitlich limitierten Schauplatz, der Szene. ⁴⁵

Von Klies Erörterung sind dabei für ein spieltheoretisches Verständnis von Ökumene insbesondere zwei Aspekte von Bedeutung: Das betrifft zunächst die sich bei

 A.a.O., 67f.  A.a.O., 67.  In einer hier ja nur im Ansatz vorgestellten grundlegenden spieltheoretischen Reflexion wäre eigens der Ritualbegriff heranzuziehen, den Klie als eine Variante des Spielbegriffs einführt (vgl. a.a.O., 139 – 142). Über ihn ließen sich die auch in ökumenischen Zusammenhängen begegnenden Vorteile (z. B. Identifizierbarkeit) wie auch Nachteile (z. B. Exklusivität) von Ritualisierungstendenzen deutlich machen.  A.a.O., 143 – Hervorhebung im Original.

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einer Inszenierung zwangsläufig stellende Frage der Zuschauer. Klie macht hier deutlich, dass der Begriff der „Inszenierung“ nicht notwendig eine Gegenüberstellung von Darstellern („Spielern“) und Zuschauern einschließt, dass vielmehr „selbst dann die Bedingungen für theatrale Kommunikation erfüllt [sind], wenn eine Person etwas verkörpert (und sich selbst dabei als spielende wahrnimmt).“⁴⁶ Gleiches gilt für eine Gruppe von Akteuren, die als Spieler zugleich auch Zuschauer sind. Unter dieser Voraussetzung aber lassen sich auch jene Formen der Ökumene als „Spiel“ begreifen, bei denen die Akteure weitgehend unter sich bleiben. Das trifft namentlich auf die Dialog- bzw. Konsensökumene zu, die anders als z. B. „Ökumenische Kirchentage“ nicht vor Zuschauern geschieht. Dass die Spielbedingungen auch hier nicht verletzt werden, gilt es mit Klie zu unterstreichen. Sodann weist Klie auf die Unterschiede hin, die zwischen den einzelnen Figuren bestehen: auf ihre Möglichkeiten spielerischer Präsenz ⁴⁷: „Spielende können – den konkreten Handlungsraum eines Schauplatzes vorausgesetzt – nicht nicht-inszenieren, wohl aber dabei eine mehr oder weniger gute Figur machen.“⁴⁸ Die Kunst besteht darin, sich mit einer Rolle weder zu wenig noch zu sehr zu identifizieren, d. h. eine Rolle voll zu übernehmen, ohne sich selbst aufzugeben. Für den ökumenischen Kontext ist diese Beschreibung der Rollenfunktion insofern von Bedeutung, als sie einerseits deutlich werden lässt, dass die Akteure ökumenischer Prozesse durchaus einen Gestaltungsspielraum haben, andererseits aber, dass dieser sich daran bemisst, wie stark sich die Akteure mit der Spielidee „Ökumene“ identifizieren. Eine überzeugende „Inszenierung“ wird demnach nur gelingen können, wenn die Akteure das rechte Maß – zwischen einem „zu viel“ und „zu wenig“ an Ökumene – finden: Kritisiert Ingolf U. Dalferth deshalb mit Recht den Entwurf einer ökumenischen Hermeneutik von „Faith and Order“, insofern hier der „Spielcharakter“ von Ökumene vernachlässigt wird, so besteht die Schwäche seines eigenen Entwurfes darin, dass in ihm eine Identifikation mit der „Spielidee“ fehlt (bzw. sich ins Eschatologische verflüchtigt). Denn auch wenn Dalferths Argumentation dahingehend plausibel ist, dass Verstehen ein individuelles Geschehen ist und es entsprechend auf ökumenischer Ebene gerade den Spielraum für ein Verstehen geben muss, das andere anderes und anders verstehen lässt, so bleibt offen, warum der Einzelne sich auf dieses „Spiel“ (den Verstehensprozess) einlassen und die „Rolle“ eines „Ökumenikers“ übernehmen sollte.

 A.a.O., 144.  Vgl. a.a.O., 157– 160.  A.a.O., 149.

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Im Unterschied zu Dalferths Entwurf einer Ökumene als „Spielraum zum Missverständnis“ soll Ökumene hier deshalb alternativ und dezidiert als „Spielraum christlicher Freiheit“ verstanden werden. Denn mit dem Bezug auf die „christliche Freiheit“ lässt sich zum Ausdruck bringen, dass die „soteriologische Einheit im Glauben (die Einheit mit Christus)“, von der Dalferth sehr wohl spricht, zwar nicht mit der „ekklesiologischen Einheit der Glaubenden (der Einheit der Glieder am Leib Christi untereinander)“ zu verwechseln ist,⁴⁹ dass in der Einheit mit Christus gleichwohl die Einheit der Glaubenden untereinander mit gesetzt ist, dass mit anderen Worten Verstehen im Glauben zwar als ein individuelles (Rechtfertigungs‐)Geschehen aufzufassen ist, das als solches aber auf (kirchliche) Vergemeinschaftung zielt: das eyn Christen mensch lebt nit ynn yhm selb / sondern ynn Christo vn(d) seynem nehstenn / ynn Christo durch den glauben / ym nehsten / durch die liebe / durch den glauben feret er vber sich yn gott / auß gott feret er widder vnter sich durch die liebe / vnd bleybt doch ymmer ynn gott vn(d) gottlicher liebe.⁵⁰

Mit dem Begriff der „christlichen Freiheit“ lässt sich darüber hinaus anzeigen, dass Ökumene zwar ihre Voraussetzung in dem Akt der Inszenierung hat, allerdings nicht ausschließlich, ja, nicht einmal primär: dass auch die besten Spieler nichts vermögen, wenn sie in ihrem Spiel auf sich selbst gestellt sind. Ökumene gelingt erst dann, wenn ein weiteres Spielelement hinzukommt.Was Klie im Anschluss an Romano Guardini mit Blick auf das pastoraltheologische Handeln formuliert hat, gilt deshalb für ökumenische Kontexte in analoger Weise: Die auctoriale Ordnungsmacht der spielerischen lex orandi ist nicht etwa der Priester in seiner liturgischen Protagonistenrolle, sondern der Heilige Geist selbst. […] Der Geist regelt das heilige Spiel, ‚das die Seele vor Gott treibt‘, mit ‚ernsten Gesetzen‘ und verhilft ihm so zu einer überzeugenden Gestalt.⁵¹

Ökumene bleibt damit – bei aller notwendigen Inszenierung – am Ende eine Gabe, die unverfügbar ist.⁵² Ökumene im Sinne eines „Spielraums christlicher Freiheit“ ist als ein Geschehen spiritueller Art zu verstehen.

 Vgl. Dalferth, „Spielraum zum Mißverständnis“ (s. Anm. 7), 70 f. – Hervorhebung im Original.  Martin Luther, „Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520)“, in Martin Luther Studienausgabe, Bd.2, Hg. Hans-Ulrich Delius (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982): 261– 305, hier 305,12– 16.  Klie, Zeichen und Spiel (s. Anm. 20), 30 – Hervorhebung im Original.  Vgl. auch hier noch einmal a.a.O., 18: „In spieltheoretischer Perspektive erscheint kirchliche Praxis als ein strukturierter Vor-Gang, an dessen Ende sich möglicherweise Gewißheitserfah-

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3. Resümee: Spiel und Konfessionskunde Der Beitrag soll nicht enden, ohne dass der skizzierte spieltheoretische Ansatz auf jenes Fach bezogen wird, das der Jubilar dieser Festschrift seit 1996 in Forschung und Lehre vertreten hat: Kirchen- und Konfessionskunde mit dem Schwerpunkt auf Ostkirchenkunde. Dazu soll es zunächst um einige wenige konzeptionelle Überlegungen zum Fach selbst gehen, um auf dieser Grundlage ein am Lehrstuhl angesiedeltes Projekt vorzustellen, das sich als praktische Umsetzung und damit als Konkretion dessen verstehen lässt, was in dem vorhergehenden Abschnitt als „Spielraum christlicher Freiheit“ beschrieben worden ist.⁵³

3.1. Ostkirchenkunde Seit geraumer Zeit gibt es in der Konfessionskunde die Tendenz, das Fach neu auszurichten, und zwar dahingehend, dass über die Erforschung der Geschichte und Theologie der orthodoxen Kirchen hinaus die interkonfessionellen Beziehungen verstärkt in den Blick genommen werden. Ganz in diesem Sinne möchte der Marburger Kirchenhistoriker Karl Pinggéra die Konfessionskunde programmatisch als „Begegnungswissenschaft“ verstanden wissen.⁵⁴ Über die bereits von Ernst Benz formulierte Idee einer „Ökumenik“ geht er damit insofern hinaus,⁵⁵ als rungen einstellen, die jedem methodischen Zugriff entzogen bleiben.“ Den hier bezeichneten Gabe-Charakter gilt es im Übrigen auch gegenüber der Rezeption des Gabe-Begriffs in der jüngsten ökumenischen Diskussion (vgl. dazu Risto Saarinen, „Anerkennungstheorien und ökumenische Theologie“, in Ökumene – überdacht. Reflexionen und Realitäten im Umbruch, Hg. Thomas Bremer und Maria Wernsmann, Quaestiones Disputatae 259 [Freiburg u. a.: Herder, 2014]: 237– 261) zu betonen.  Dass hier eine Verschränkung normativ-prinzipieller mit deskriptiv-analytischen Aspekten erfolgt, ist ganz im Sinne einer spieltheoretischen Betrachtung,vgl. dazu Klie, Zeichen und Spiel (s. Anm. 20), 25 f.  Vgl. Karl Pinggéra, „Konfessionskunde als Begegnungswissenschaft“, Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts 64 (2013): 9 – 12.  Ernst Benz wies der als eigener wissenschaftlicher Teildisziplin verstandenen „Ökumenik“ folgende Aufgaben zu: „1. das Studium der interkonfessionellen Beziehungen, das innerhalb der konfessionellen Kirchengeschichtsschreibung bisher ungebührlich vernachlässigt wurde, wird nunmehr zu einem vordringlichen Forschungsgegenstand erhoben, wobei gerade auch der Erforschung der Begegnung und Auseinandersetzung zwischen Protestantismus und östlicher Orthodoxie eine besonders aktuelle Bedeutung zukommt. 2. wird eine besondere Aufmerksamkeit dem Studium der konfessionellen Polemik gewidmet.“ (Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart, Orbis Academicus 3/1 [Freiburg/München: Karl Alber, 1952], 366).

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„Begegnungswissenschaft“ bei ihm beides meint: eine Wissenschaft, die „sich in der Begegnung vollzieht“ und die zugleich „über Begegnung reflektiert“.⁵⁶ Der Begriff der „Begegnungswissenschaft“ scheint zwar deshalb problematisch, weil „Begegnung“ dem gleichen Wortstamm wie „Gegner“ angehört und damit – ganz entgegen der Intention von Pinggéra – der apologetische, wenn nicht polemische Aspekt interkonfessioneller Beziehungen in den Vordergrund rückt. An das mit diesem Begriff verbundene Anliegen kann gleichwohl uneingeschränkt angeknüpft werden: Ostkirchenkunde wird ihren Herausforderungen als wissenschaftlicher Teildisziplin der Theologie demnach dann nicht gerecht, wenn sie in jene ältere „Symbolik“ zurückfällt, die den dogmatischen Lehrgehalt konfessioneller Traditionen auf Grundlage der Bekenntnisschriften zu erheben und kritisch zu vergleichen suchte. Mit Recht weist Friedrich Wilhelm Graf auf den historischen Hintergrund („Kulturkampf“) der Symbolik hin, deren Ziel es vornehmlich war, „die dogmatischen Superioritätsansprüche ihrer eigenen Kirche zu legitimieren“⁵⁷. Ostkirchenkunde kann allerdings auch nicht die von Ferdinand Kattenbusch (1851– 1935) begründete „Vergleichende Konfessionskunde“ einfach fortführen, die sich dezidiert nicht auf die Bekenntnisschriften als alleinige Quelle und auch nicht auf die Erhebung des „Wesens“ einer Konfession beschränken wollte, sondern vielmehr den Anspruch erhob, auch die „empirische Erscheinung“ mit einzubeziehen.⁵⁸ Dass Kattenbusch mit seiner eigenen Konfessionskunde nicht über die Darstellung der „Orthodoxen Anatolischen Kirche“ hinausgelangte und sich dabei mitunter zu Urteilen hinreißen ließ, die nicht gerade Ausdruck einer nüchternen „empirischen“ Betrachtungsweise sind,⁵⁹ macht deutlich, dass dieser Ansatz schon allein aus Gründen der Materialfülle, sodann aber auch der un-

 Pinggéra, „Konfessionskunde als Begegnungswissenschaft“ (s. Anm. 54), 11.  Friedrich Wilhelm Graf, Art. „Konfessionskunde“, RGG 4 (2001): 1552 f., hier 1552.  Vgl. Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, Bd. 1, Prolegomena und erster Teil. Die Orthodoxe Anatolische Kirche (Freiburg i.Br.: Akademische Verlagsbuchhandlung 1892), 1– 20.  Vgl. z. B. Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde (s. Anm. 58), 134 f.: „Das russische Christenthum stellt im besonderen Maasse die schlaffe cultische Genussseligkeit, das stumpfe Sichfreuen an dem Prunk der Kirche, das Verharren in dem Eindrucke, dass in der Kirche Alles selbstverständlich sei, dar. […] Natürlich giebt es gebildete und gelehrte Leute in Russland, wenigstens seit der Zeit der zweiten Katharina. […] Es giebt auch gelehrte Theologen in Russland. Aber das Alles bedeutet Nichts. Der Volksgeist hat nie Befruchtung erfahren durch den Geist des Alterthums. Nur das Phlegma desselben, das orthodoxe Kirchenthum von Byzanz, hat sich dem Volksgeiste dort assimilirt.“ – Hervorhebung im Original.

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überwindlichen Kontextgebundenheit eines jeden Forschers der Fortentwicklung bedarf. Schließlich aber erweist sich auch das neueren konfessionskundlichen Darstellungen zugrunde liegende Bestreben als fragwürdig, den Blick auf das „ökumenisch Verbindende“ zu lenken und das „ökumenisch Trennende“ als konfessionelles Sondergut zu verstehen, das es zu beseitigen (anders zu deuten) gilt.⁶⁰ Zwar ist hiermit eine klare Zielvorgabe formuliert, die zu ökumenischem Handeln zu motivieren vermag. Die vorangehenden spieltheoretischen Überlegungen sollten aber deutlich gemacht haben, dass ein solcher Ansatz hermeneutisch in die Irre führt und in der Folge mehr Fragen aufwirft, als löst. Konfessionskunde unter den beschriebenen spieltheoretischen Vorzeichen ist demgegenüber als ein Ansatz zu verstehen, der zwar die wichtigsten Aspekte früherer Ansätze aufgreift. Auch hier sollen dogmatische Gehalte (wie in der Symbolik) und die verschiedenen Formen der Glaubenspraxis (wie in der Vergleichenden Konfessionskunde) thematisch werden, das Verbindende und Trennende soll benannt werden. Allerdings soll das in einem „Spielraum“ geschehen, der es erlaubt, Selbstdarstellung und Fremdwahrnehmung zu integrieren, der nicht nur insofern über die „Studierstube“ hinausgeht, als ein einzelner Forscher sich durch eigene Anschauung auch mit dem jeweiligen kulturellen Kontext von Konfessionen vertraut macht,⁶¹ sondern der die Studierstube selbst durch die Präsenz von „Spielern“ zu einem Ort der interkonfessionellen Auseinandersetzung werden lässt. In diesem Spielraum sind, wie oben aufgezeigt, die Spielregeln Gegenstand der Verhandlung, d. h. weder Inhalte noch Methoden dürfen von einer Konfession vorgegeben werden. Die Spieler müssen eine gewisse Offenheit für die „Spielidee“ Ökumene mitbringen, ohne allerdings ihr „konfessionelles“ Selbst aufzugeben; sie müssen einerseits die Bereitschaft haben, Ökumene zu „inszenieren“, d. h. die Möglichkeiten ökumenischen Verstehens und Missverstehens kreativ auszuloten, andererseits dürfen sie nicht in dem Spiel aufgehen, d. h. sie benötigen ein hohes reflexives Bewusstsein ihrer eigenen konfessionellen Identität (was das Wissen um konfessionelle Identität im historischen Wandel einschließt). Davon, dass sich

 So schreibt Friedrich Heyer einleitend (an ein Vorwort der katholischen Buchreihe „Ökumenische Forschungen“ anknüpfend) in der von ihm hg. Konfessionskunde (Berlin–New York: Walter de Gruyter 1977), 9: „[…] die getrennten Kirchen könnten einander bestenfalls auf Rufweite näher kommen, wenn nicht die theologischen Sandbänke, die zwischen ihnen liegen, weggeräumt würden. Unsere ‚Konfessionskunde‘ will diese Sandbänke besichtigen und dabei prüfen, wo der Bagger demnächst eingesetzt werden könnte.“  Karl Pinggéra beschreibt das anschaulich am Beispiel des Harnack-Schülers Karl Beth (1872– 1959): „Konfessionskunde als Begegnungswissenschaft“ (s. Anm. 54), 10 f.

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in einem solchen konfessionskundlichen Spielraum Gewissheitsmomente einer über die Konfessionen hinausgehenden „Einheit in Christus“ einstellen können (und werden), ist auszugehen, weil die „Einheit in Christus“ nicht das Ziel, sondern die Voraussetzung ist.

3.2. Russisch-Deutsches / Deutsch-Russisches Theologisches Wörterbuch Ein Beispiel möge abschließend den hier vorgestellten Ansatz illustrieren. Es handelt sich um das Projekt eines Russisch-Deutschen / Deutsch-Russischen Theologischen Wörterbuches, das unter Leitung des Jubilars seit einigen Jahren erarbeitet wird. Das Wörterbuch stellt lexikographisch insofern ein Novum dar, als für die etwa 3000 (russischen) Lemmata nicht nur Äquivalente geboten werden, sondern auch der Versuch gemacht wird, die Lemmata so zu erläutern, dass konfessionelle Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Verständnis theologischer Begriffe, darunter zentrale dogmatische Begriffe wie „Gnade“, aber auch Begriffe aus Liturgie, kanonischem Recht, Ikonographie etc. deutlich werden. Die besondere Herausforderung besteht hier in zweierlei: Erstens sind Lemmata zu erschließen, die bisher weder in der russischen noch deutschen Literatur behandelt worden sind, zweitens ist die konfessionelle Relevanz der Lemmata in vergleichender Perspektive herauszuarbeiten. Beides lässt sich nur in einer Arbeitsgruppe realisieren, deren Mitglieder einerseits ihre eigene konfessionelle (in diesem Fall orthodoxe, katholische, evangelische) Identität kundig (und d. h. mit der Möglichkeit eines methodisch reflektierten Zugriffs auf die Inhalte sämtlicher theologischer Disziplinen) einbringen können, die andererseits eine bleibend hohe Bereitschaft auszeichnet, sich auf einen Prozess ökumenischer Verständigung einzulassen. Denn gerade die gemeinsame Arbeit lässt den „Ernstfall“ zutage treten; sie zeigt, wie stark die konfessionellen Unterschiede sind, welche Prägekraft konfessionelle Traditionen haben. Der „Spiel“-Gewinn eines solchen Projektes allerdings besteht darin, dass über die Erweiterung konfessionskundlichen Wissens hinaus sich Perspektiven für ein „Verstehen im Missverstehen“ ergeben, die in ausdrücklicher Anerkennung konfessioneller Differenz „Freundschaft im Glauben“⁶² möglich machen.⁶³  Vgl. dazu Dalferth, „Spielraum zum Mißverständnis“ (s. Anm. 7), 92.  Vom Ansatz her stellt sich das Projekt einer „Ökumenischen Kommentierung der 95 Ablassthesen Martin Luthers“, das gemeinsam vom Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik in Paderborn und dem Institut für Ökumenische Forschung des Lutherischen Weltbundes in Straßburg getragen wird (vgl. www.moehlerinstitut.de/projekte/ablassthesen-oekum-kommentierung),

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Aus den hier vorgetragenen Überlegungen sollte deutlich geworden sein, dass die zur Zeit wieder florierende ökumenische Krisenrhetorik an sich wenig austrägt, dass Ökumene vielmehr als Handlungsfeld zu begreifen ist, in dem nicht gewisse negative Entwicklungen der Vergangenheit (seien es Tendenzen fundamentaler Ökumenekritik, Erfahrungen von Frustration im ökumenischen Gespräch, Sparzwänge etc.) Handlungsmöglichkeiten minimieren, sondern eine prinzipielle Zukunftsoffenheit („Spielfreude“) leitend sein sollte: Die aus dem Glauben gespeiste Zuversicht, dass wir jetzt nur „stückweise“ erkennen, dann aber „von Angesicht zu Angesicht“ (vgl. 1 Kor 13,13).

ähnlich dar: Auch hier geht es darum, dass katholische und evangelische Forscher sich in direkter Auseinandersetzung ein Traditionsstück – in diesem Fall einen Text – gemeinsam erschließen, ohne einem Einheitsmodell verpflichtet zu sein. So äußerte sich Augustinus Sander OSB, freier Mitarbeiter an dem Projekt, in einem Interview folgendermaßen: „Ob wir in der Lage sein werden, ein gemeinsames abschließendes Wort zu sagen, ist noch offen. Es geht also nicht darum, auch wenn es eine lutherisch-katholische Arbeitsgruppe ist, ein Konsensdokument zu erstellen, sondern um ein gemeinsam verantwortetes Projekt, bei dem man am Ende sehen wird, was man gemeinsam sagen kann und welche Unterschiede weiter bestehen.“ (Norbert Zonker, „Die Disputation nachholen. Luthers 95 Ablass-Thesen werden ökumenisch kommentiert“, Ökumenische Information 44 [2014]: 3 – 5, hier 4).

Dagmar Heller

Dialog und gegenseitiges Verstehen. Überlegungen zu einem Grundproblem der Ökumene am Beispiel des Dialogs zwischen EKD und ROK Dialoge sind das grundlegendste und wichtigste Instrument der ökumenischen Arbeit. Dies gilt nicht nur, aber insbesondere für die theologische Komponente der Ökumene. Der griechische Begriff „Dialogos“ als Zusammensetzung aus „dia“ (durch, hindurch, durch – hin, mittels) und „logos“ (Wort, Rede) deutet auf eine Bewegung des Wortes. Es geht um das „Wort“, das sich bewegt, hin und her geht. Dialog ist das Gegenteil von „Monolog“ und daher sind immer mindestens zwei Partner oder gar mehrere daran beteiligt. Dabei ist im Normalfall an physisch anwesende Gesprächspartner gedacht, aber es ist auch an schriftlich geführte Dialoge zu denken. In der Ökumene werden bilaterale und multilaterale Dialoge unterschieden. Mir geht es hier um die Grundfrage nach dem Erfolg des ökumenischen Dialoges. Der Erfolg aber ist am Ziel des Dialogs zu messen. Nach dem klassischen Verständnis von Dialog, wie es von Platon herkommt, ist das Ziel eines Dialoges im Allgemeinen dann erreicht, wenn die Dialogpartner im Hinblick auf ein bestimmtes Thema oder eine bestimmte Frage zu einer Übereinstimmung (Homologia¹) gelangen bzw. sich auf ein Ergebnis verständigen. Wie kann es aber zu einer solchen Übereinstimmung kommen? Hier muss die Tatsache berücksichtigt werden, dass bei einem Dialog das Wort, die Sprache im Zentrum steht und Dialoge daher grundsätzlich den Regeln von Sprache und Kommunikation unterliegen. Was hier geschieht, ist – technisch gesehen – der Austausch von Texten, für deren Interpretation grundsätzlich dasselbe gilt wie für jeden schriftlich fixierten Text. Damit ist deutlich, dass ein Grundproblem die Frage des Verstehens ist. Allerdings geht es bei einem aktuell stattfindenden Dialog um ein Verstehen auf mehreren unterschiedlichen Ebenen: Während beim Lesen und Interpretieren eines schriftlich fixierten Textes der momentane Vorgang des Verstehens nur bei einem der beiden Dialogpartner stattfindet und es also nur darum geht, dass der Leser/die Leserin den ausgeführten Gedanken des Autors versteht, sind bei der Analyse eines Dialoges mehrere Ebenen des Verstehens zu bedenken: Es geht um das gegenseitige Verstehen aller beteiligten Dialogpartner  Vgl. Herwig Görgemanns, Platon (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1994).

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sowie um das Verstehen dessen, der den Dialog liest oder ihm zuhört und ihn analysiert. Mein Interesse gilt dem gegenseitigen Verstehen der Dialogpartner in einem ganz spezifischen Dialog, nämlich dem theologischen Dialog zwischen Protestanten und Orthodoxen. Dieses Interesse beruht auf einer Beobachtung während einer Begegnungstagung im bilateralen theologischen Dialog zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) im Jahre 2005 in Moskau. Unabhängig voneinander äusserten sich deutsche wie russische Teilnehmer mir gegenüber mit Äusserungen wie „Ihr versteht uns nicht“, bzw. „Die verstehen uns nicht.“² Mit anderen Worten: Beide Seiten fühlten sich unverstanden bzw. hatten den Eindruck, dass, das, was sie in ihren Vorträgen übermitteln wollten, bei der anderen Seite nicht so ankam, wie es gemeint war. Oder: es kam etwas anderes an, als intendiert war. Durch diese Begebenheit stellten sich mir zunächst einmal folgende Fragen: Was meinen die beiden Seiten, wenn sie von „verstehen“ sprechen? Ist Verstehen im Falle der beiden hier involvierten Gesprächspartner überhaupt möglich? Und wenn ja, dann wie? Es gilt also zunächst zu klären, was „Verstehen“ bedeutet, um dann zu untersuchen, was die konkreten Gesprächspartner im angesprochenen Dialog mit dem Wort „verstehen“ assoziieren. Dann soll untersucht werden, ob „verstehen“ im Fall dieser Dialogseiten möglich ist. In einem vierten Abschnitt wird es dann darum gehen, was die Bedingungen sind, unter denen „verstehen“ und damit ein gelungener Dialog in diesem konkreten Fall stattfinden kann.

1. Was bedeutet „verstehen“? Laut Duden hat das Verb „verstehen“ verschiedene Bedeutungen. Zunächst bedeutet es rein technisch, etwas Gesprochenes „deutlich hören“. In einem weiteren Sinne bedeutet „verstehen“ aber „den Sinn von etwas erfassen“, „etwas begreifen“. Dies führt dazu, das Wort auch synonym zu gebrauchen für „deuten“, etwas in einer bestimmten Weise „auslegen“. In diesem Gebrauch bezieht sich „verstehen“ immer auf Sprache, auf Worte, ob gesprochen oder verschriftlicht. Das Verb „verstehen“ hat aber eine dritte Bedeutung, die sich auf die Beziehung zu Personen bezieht: Zunächst kann es reflexiv auf eine Person selbst bezogen sein

 Vgl. dazu meinen Bericht „Im Dialog mit der Orthodoxie. Gedanken zum Ertrag der OrthodoxieDialoge der EKD anhand der letzten zwei Begegnungen 2004 und 2005“, Mitteilungen aus Ökumene und Auslandsarbeit (2005): 101– 111, bes. 109.

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und wird gebraucht im Sinne von „sich in bestimmter Weise sehen“. Bezogen auf andere Personen wird „verstehen“ verwendet im Sinne von „mit jemandem gut auskommen“ und bezeichnet damit eine positive, gute Beziehung zu einer anderen Person. Schließlich kann „verstehen“ aber auch bedeuten „für jemanden Verständnis haben“. Gerade diese Bedeutung ist zu beachten, da das Wort in diesem Sinne meist in Situationen verwendet wird, in denen Fehler gemacht wurden oder in denen eine Person in einer Art und Weise gehandelt hat, die der Denkweise oder dem Handeln des anderen widerspricht. So wird z. B. bei einer Zugverspätung um „Verständnis“ gebeten, was in der Bedeutung in diesem Zusammenhang praktisch gleichzusetzen ist mit „Entschuldigung“ oder „Verzeihung“.

2. Verstehen und Verständnis im bilateralen Dialog zwischen EKD und ROK Wie der Begriff „verstehen“ in einem bilateralen ökumenischen Dialog „funktioniert“, soll nun an einem Beispiel aus eben dem Dialog, der der Anlass zu meinen Überlegungen war, aber einer wesentlich früheren Dialogbegegnung verdeutlicht werden. Ich wähle die neunte Begegnung im Dialog zwischen der EKD und der ROK, die 1981 im Schloss Schwanberg stattfand.³ Laut Vorwort ist das Ziel dieses Dialoges ein „besseres geistliches Verständnis füreinander“⁴, womit ausdrücklich ein Aspekt des Begriffs „Verstehen“ als Kriterium für das Gelingen oder Nichtgelingen dieses Dialoges vorgegeben ist. Es ging damals theologisch um das Thema „apostolische Sukzession“. Dabei wurde zunächst in Referaten von orthodoxer Seite wie von evangelischer Seite dargelegt, wie aus den Schriften der Bibel die Apostolizität der Kirche und das Priestertum bzw. das kirchliche Amt herzuleiten sind. In einem zweiten Gang wurde dann von Vertretern beider Seiten die Bedeutung der apostolischen Sukzession in ihrem jeweiligen theologischen Profil vorgetragen. (Der dritte Schritt über den Dienst der Kirche in der heutigen Welt kann hier außer Acht gelassen werden) Nach jedem Referat gab es Diskussionen, die in einem „Protokollbericht“⁵  Dokumentiert in Kirchliches Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hg.), Das kirchliche Amt und die apostolische Sukzession. Neunter Bilateraler Theologischer Dialog zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 12. bis 17. Oktober 1981 im Schloss Schwanberg bei Kitzingen, BeihÖR 49 (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 1984).  A.a.O., 7 – Hervorhebung d. Vf.  A.a.O., 107– 143; laut Inhaltsverzeichnis von Heinz Ohme verantwortet.

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(der vom Adressaten dieser Festschrift zusammengestellt wurde!) dokumentiert sind und im Zusammenhang dieses Artikels von besonderem Interesse sind. In diesen Diskussionen wird deutlich, dass es sowohl von orthodoxer wie von evangelischer Seite jeweils noch Rückfragen gab. Für den Vorgang des Verstehens ist dabei ein Gesprächsgang im Anschluss an ein Referat des evangelischen Professors Peter Hauptmann über „Die Bedeutung der apostolischen Sukzession für das kirchliche Amt nach der Lehre der Reformatoren“⁶ besonders aufschlussreich: Hier wird zunächst von orthodoxer Seite das grundsätzlich unterschiedliche Verständnis von „apostolischer Sukzession“ sowie eine „Irritation“ festgestellt.⁷ Daraufhin wird von evangelischer Seite (Edmund Schlink) versucht, diese Irritation abzubauen, indem man auf die historische Entwicklung des Amtes hinweist und aufzeigt, dass in der frühen Christenheit sowohl die Ordination durch Bischöfe als auch die Ordination durch Presbyter praktiziert worden sei und das dreigliedrige Amt noch nicht als fest gefügte Ordnung bestanden habe.⁸ Dies wird durch eine längere Darlegung von Georg Kretschmar noch unterstrichen, in der historisch der Rückgriff der Reformation auf die Alte Kirche dargelegt wird.⁹ Diese Argumentation scheint als solche den Orthodoxen verständlich geworden zu sein. Jedenfalls formuliert Alexej Ossipov: Für uns Orthodoxe ist Ihre Konzeption der apostolischen Sukzession in Bezug auf das Amt klar. Wir verstehen auch, worauf sich Ihre Tradition gründet. Für uns bleibt aber die große Frage, welche Grundlagen für die Lehre über das Amt, die im 16. Jahrhundert entstanden ist, existieren? Die Reformatoren mussten das traditionelle Verständnis des Amtes der katholischen Kirche aufgeben. Das heißt, sie mussten auf die Lehre verzichten, die in der Kirche im Laufe von fünfzehn Jahrhunderten vorhanden war […].¹⁰

Und etwas weiter sagt er: […] Die Form der Weihe, d. h. die sukzessive Ordination zum Bischof, existierte auch in allen vorangegangenen Jahrhunderten. Die Reformatoren haben auch sie überprüft. Und wieder einmal entsteht die Frage: auf welchen Grundlagen? Wir verstehen Ihren Standpunkt, wenn

 In a.a.O.: 73 – 87.  A.a.O., 126: Stojkov: „Das erste, was einem orthodoxen Theologen auffällt, ist folgendes: Die Ordination scheint in erster Linie ein Auftrag zum Predigen zu sein. Was aber die Sukzession angeht, so wird sie zwar nicht ausschließlich, aber doch hauptsächlich als Sukzession in der apostolischen Lehre betrachtet. In diesen zwei Punkten unterscheiden wir uns. Einen orthodoxen Theologen muss auch das hier dargelegte Verständnis von der Einheit des geistlichen Amtes irritieren […].“  A.a.O., 127 f.  A.a.O., 128 f.  A.a.O., 130 – Hervorhebung d. Vf.

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Sie über zwei in der Kirche existierende Traditionen sprechen. Aber wenn eine Tradition im Laufe von 1500 Jahren real im Leben der Kirche verwirklicht wurde, wo ist die Verwirklichung der anderen Tradition? Kann es sein, dass diese zweite Tradition nur eine gute, glatte, aber unbegründete Theorie ist?

Die evangelische Darlegung und Argumentation ist also in ihrem logischen Zusammenhang durchaus verstanden worden, kann aber nicht in ihrer Legitimität nachvollzogen werden, weil die Grundlagen zu fehlen scheinen. Interessant ist daher der darauf folgende Einwurf von Metropolit Filaret von Minsk, der einen Schritt weiter geht und sagt: Die Reformation wollte lieber auf Bischöfe verzichten, die sich mehr mit der Jagd und mit Feldzügen befassten, anstatt die Herde zu weiden. Und dieser Protest gegen die damalige Realität hat die Reformation bewogen, sich an das Evangelium zu wenden und zu sagen, dies ist unsere Autorität,weiter nichts.Wir brauchen keine anderen menschlichen Autoritäten, wir wollen als Grundlage das Wort Gottes. Sie hatten Recht mit diesem emotionalen religiösen Akt […].¹¹

Hier scheint es bei einem orthodoxen Gesprächsteilnehmer zu einem wirklichen Nachvollziehen der reformatorischen Entwicklung zu kommen, es scheint sich ein „Verständnis“ im oben angedeuteten Sinne von „Entschuldigung“ anzubahnen. Aber in einem weiteren Einwurf desselben Metropoliten wird dann auch sehr deutlich, weshalb es dennoch nicht zu einem zustimmenden Nachvollziehen und zu einer Anerkennung der evangelischen Auffassung kommen kann. Metropolit Filaret sagt zur evangelischen Seite: Wir möchten jetzt nicht entscheiden, ob Sie Priester sind oder nicht, ob Ihre Eucharistie gültig und wahr ist oder nicht […] Sie müssen uns verstehen, wir sind keine Richter, aber uns ist vieles unverständlich bei Ihnen. Wir müssen zusammen eine Einschätzung der Periode der Reformation geben, ihrer Entstehung und des Protestes Ihrer Väter, die aus moralischethischen Gesichtspunkten völlig gerechtfertigt ist. Gerechtfertigt sind ihre Handlungen, ihr Protest, ihre Rückkehr zum Evangelium, aber dabei wurde die apostolische Sukzession zerstört und unterbrochen. Dies müssen wir mit großer Liebe untersuchen und als Sünde bewerten, als Sünde gegen die Kirche. Und wie jeder Mensch, der eine Sünde begangen hat, sich von dem gnadenvollen Bau trennt, trennt sich auch eine Gemeinschaft von diesem gemeinsamen gnadenvollen Bau, von den Aposteln. Wir müssen sehen, wie wir aus dieser Lage herauskommen. Wir können die Reformation nicht verurteilen. Sie fühlten sich gezwungen, sie betrachteten sich als einen Übergang bis zum Konzil, aber dieses Konzil ist ausgeblieben. Wir bereiten uns auf dieses Konzil vor. ¹²

 A.a.O., 131 –Hervorhebung d. Vf.  A.a.O., 135 – Hervorhebung d. Vf.

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Betrachtet man die Verwendung des Wortes „verstehen“ und dessen Ableitungen, dann lässt sich in diesem Diskussionsgang folgendes erkennen: Das Verb wird hier in zweierlei Bedeutung verwendet. Zum einen geht es um das logische Nachvollziehen des vorgetragenen Gedankenganges. Zum anderen aber geht es um die Bewertung des vorgetragenen Inhalts, der als „unverständlich“ bezeichnet wird. Hier geht es offenbar um eine zweite Bedeutung von „verstehen“, die ich oben mit dem Begriff „Verständnis“ gekennzeichnet habe. Ich gehe an dieser Stelle zurück zu der eingangs erwähnten Dialogbegegnung von 2005 in Moskau, wo beide Seiten das Gefühl hatten, die jeweils andere verstehe sie nicht. Ist hier Ähnliches festzustellen? Zum einen zeigt ein erster Blick in die Diskussionen im Anschluss an die jeweiligen Referate, dass diese Diskussionen wesentlich kürzer sind und nicht so sehr in die Tiefe gehen wie beim neunten Dialog. Es werden kaum Rückfragen zu den Referaten gestellt; die Diskussionen bleiben stärker auf einer vergleichenden Ebene, in der auf beiden Seiten jeweils die eigene Position ins Feld geführt wird. Voten, die nachvollziehend und Verstehen signalisierend auf das jeweilige Referat eingehen, sind kaum vorhanden.¹³ Die mündlich gemachten Feststellungen auf beiden Seiten, die andere Seite habe sie nicht verstanden, kann auch hier sicher nicht meinen, dass die beiden Seiten unfähig gewesen wären, die ihnen dargelegten logischen Zusammenhänge nachvollziehend zu verstehen. Das Problem bestand offenbar darin, dass jede Seite das Gefühl hatte, die andere Seite bemühe sich nicht um ein „Verständnis“. Dies bestätigt zunächst die Feststellung, dass in einem bilateralen ökumenischen Dialog „Verstehen“ sehr eng mit der Konnotation „Verständnis“ verknüpft ist.

3. Ist gegenseitiges Verstehen möglich? In der oben zitierten neunten Dialogbegegnung von 1981 hat – gemäß den Äusserungen von Alexej Ossipov – die orthodoxe Seite die logischen Zusammenhänge nachvollziehen können und damit verstanden. Wenn er sagt „Wir verstehen Ihren Standpunkt“, dann deutet sich darin sogar ein gewisses Grad an „Verständnis“ im dargelegten Sinne dar, das bestätigt wird durch Metropolit Filaret, der aus Vgl. z. B. „Diskussion im Anschluss an den Vortrag von Christof Gestrich“ in Sechzig Jahre nach Kriegsende – christliche Werte heute. 23. Begegnung im bilateralen theologischen Dialog zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland, 17. bis 22. April 2005 in Moskau und Sergiev Posad, Hg. Dagmar Heller, BeihÖR 80 (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 2007): 71 f. sowie „Diskussion im Anschluss an den Vortrag von Wladimir Schmalij“, in a.a.O.:105 f.

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drücklich sagt „Sie hatten recht“. Und doch bleibt letztlich das „Verständnis“ aus, wenn derselbe Metropolit davon spricht,vieles sei „unverständlich“ und damit vor allem meint, dass die Entwicklung des evangelischen Amtsverständnisses einen Bruch mit der Tradition und damit eine Sünde gegen die Kirche bedeute. Damit sind die evangelischen Versuche, durch historische Erklärung auf orthodoxer Seite „Verständnis“ für die evangelische Position zu erreichen, gescheitert. Was sind die Gründe dafür? Es fällt auf, dass in diesem Dialog die evangelischen Seite sehr bemüht war, den Orthodoxen die Geschichte in ihrer unterschiedlichen Entwicklung im Westen im Gegensatz zum Osten und die dadurch notwendige Reaktion darzustellen in der Hoffnung, dadurch Verständnis hervorzurufen. Offenbar traf man aber nicht das Problem, das damit zusammenhängt, dass nach orthodoxer Denkweise geschichtlich notwendig erscheinende Entwicklungen nicht automatisch auch theologisch gerechtfertigt sind. Im orthodoxen Denksystem kann die historische Entwicklung der Reformation nur als Sünde eingeordnet werden, und es gibt in diesem theologischen „System“ keine andere Lösung als diejenige eines umfassenden Konzilskonsenses. D.h. die evangelische Seite ging von der falschen Voraussetzung aus, dass das Nachvollziehen der historischen Situation bei der orthodoxen Seite auf „Verständnis“ stossen würde, das als Grundlage für eine Anerkennung der evangelischen Ämter dienen könnte. Hier stoßen gewissermassen zwei unterschiedliche „Denksysteme“ aufeinander. In anderen Worten: Die Grundlagen und Denkvoraussetzungen sind unterschiedlich und diese Tatsache wurde zu wenig in Betracht gezogen. Es müsste nun auch in Gegenrichtung gefragt werden, ob es auf der evangelischen Seite gegenüber den Orthodoxen zu einem Verständnis kam. Da eine genauere Untersuchung im Rahmen dieses kurzen Artikels nicht möglich ist,weise ich hier nur darauf hin, dass aus den Protokollnotizen der Eindruck entsteht, als sei auf evangelischer Seite grundsätzliches „Verständnis“ für die orthodoxe Seite vorhanden. Jedenfalls landet man in der Diskussion im Anschluss an den orthodoxen Vortrag zum selben Thema (also: Bedeutung der apostolischen Sukzession) sehr bald wieder bei der Frage nach der Reformation und ihrer „Übereinstimmung mit dem apostolischen Wort“.¹⁴ Bei der 23. Dialogbegegnung im Jahr 2005 haben wir – noch deutlicher – festgestellt, dass offenbar gegenseitiges „Verständnis“ zu erreichen nicht möglich war, denn dies wurde wortwörtlich von beiden Seiten – wenn auch inoffiziell – festgestellt. Damit könnte man folgern, dass der Dialog 2005 in einer schwieri-

 Vgl. „Diskussion nach dem Referat von Prof. Osipov“, in a.a.O., 117.

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geren Situation war als derjenige von 1981. 1981 war bis zu einem bestimmten Punkt noch ein gewisses „Verständnis“ vorhanden gewesen,¹⁵ das aber aufgrund fehlender Gemeinsamkeiten nicht zu einer Übereinstimmung geführt werden konnte. 2005 war nicht einmal dieses „Verständnis“ vorhanden. 1981 waren es die unterschiedlichen „Denksysteme“ und falsche Prämissen. Dies muss auch 2005 so gesehen werden, aber es ist noch eine zusätzliche Schwierigkeit zu beobachten: Im Dialog auf dem Schwanberg (1981) reflektierten Orthodoxe darüber, ob sie die andere Seite verstanden haben oder nicht. Im Dialog von 2005 fragte jede Seite nur danach, ob sie selbst verstanden wurden oder nicht. Die Frage in die andere Richtung, d. h. die Frage an sich selbst, ob man die andere Seite verstanden hat, wurde scheinbar nicht gestellt. Keine der beiden Seiten war offenbar darauf eingestellt, Inhalte von der anderen Seite aufzunehmen. Ist also „Verstehen“ möglich? Die beiden durchgespielten Beispiele haben gezeigt, dass „Verstehen“ nur bis zu einem gewissen Grad möglich war. Die wichtigste Komponente des Verstehens, die zur Übereinstimmung und Verständigung führt, nämlich das „Verständnis“, wurde nur andeutungsweise bzw. gar nicht erreicht. Dies führt uns zur nächsten Frage: Wie könnte Verständnis erreicht werden?

4. Bedingungen für gelingendes Verstehen Durch die oben genannten negativen Beispiele ist meines Erachtens ein Problem im Bereich der Hermeneutik angedeutet, das in ökumenischen Dialogen wie diesem offenbar zu wenig beachtet wird. Dazu muss noch einmal auf die grundlegende Natur dessen, was ein Dialog ist, zurückgegriffen werden: Die Dimension des „hin und her“, die im griechischen Begriff steckt, deutet darauf hin, dass es bei einem Dialog um ein Geben und Nehmen geht. Und es geht darum, etwas Gemeinsames zu erreichen, eine gemeinsame Übereinstimmung oder eine gemeinsame Stellungnahme. Dies ist zu berücksichtigen wenn über „Verstehen“ nachgedacht wird. Damit kommt man zu Schlussfolgerungen, wie sie etwa von Joachim Track folgendermassen formuliert wurden: „Ohne Interesse am Anderen und ohne wohlwollende Wahrnehmung des Anderen ist Verstehen nicht möglich.“¹⁶ Und er betont, „dass als grundlegendes leitendes Interesse die Absicht bestimmend ist, den Anderen zum Verstehen und  Vgl. oben den Gesprächsbeitrag von Metropolit Filaret von Minsk.  Joachim Track, „Hermeneutik des ökumenischen Gesprächs“, in „Kein Anlass zur Verwerfung!“ Studien zur Hermeneutik des ökumenischen Gesprächs. FS für Otto Hermann Pesch, Hg. Johannes Brosseder und Markus Wriedt (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 2007): 33 – 58, hier 36.

Dialog und gegenseitiges Verstehen

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zur Geltung zu bringen als den Anderen“. Mit anderen Worten: Zum gegenseitigen „Verständnis“ ist es nötig, dass jede Seite die jeweils andere verstehen will und nicht nur darauf bedacht ist, selbst verstanden zu werden. Diese Beobachtungen und Überlegungen führen dazu, einen Blick in den Bereich der Dialog- und Kommunikationsforschung allgemein zu werfen. So haben z. B. Organisationsberater auf der Basis der Gedanken von David Bohm¹⁷ und Martin Buber zum Dialog 10 bzw. 12 „Kernkompetenzen“ für einen erfolgreichen Dialog im Bereich des Managements entwickelt. Als generelle Grundlage wird hier „Vertrauen“ hervorgehoben, das als Grundlage für bestimmte für den Dialog wesentliche Verhaltensweisen dient. Darunter scheinen mir Folgende die Wichtigsten zu sein: – Offenheit – vom anderen lernen wollen – zuhören – beobachten aus der Perspektive eines Beobachters – produktive Argumentation – Vorurteile ausschalten – Interesse am anderen – erkundende Haltung¹⁸ Dieser Rückgriff auf die Kommunikationstheorie mag im Zusammenhang theologischer Dialoge ungewöhnlich sein, scheint mir aber anhand der oben beobachteten Schwierigkeiten dringend geboten. Dies umso mehr, als es Einsichten aus dem ökumenischen theologischen Nachdenken entspricht. Die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung hat 1999 auf das gegenseitige „Vertrauen“ hingewiesen, das „nicht nur eine Bedingung für den Dialog, sondern auch ein fruchtbares Ergebnis des Dialogs“ ist.¹⁹ Im Detail wurden weitere notwendige Voraussetzungen formuliert: Der Dialog zwischen christlichen Gemeinschaften verschiedener Konfessionen und Kontexte verlangt Respekt und Offenheit. Die Partner sind vor allem aufgefordert, einander zu respektieren, indem die die Versuchung eingestehen, einander in die eigenen konfessionellen Kategorien oder die kulturellen, wirtschaftlichen, politischen und religiösen Kategorien, die in ihrer Verflochtenheit den eigenen Kontext definieren, einzuordnen und damit einzuengen. Diese Aufforderung beinhaltet eine Offenheit zur metanoia. Solch eine Offenheit schliesst die

 David Bohm, On Dialogue (London: Routledge, 1996).  Vgl. http://www.gute-entwicklung.ch/dialog/kernkompetenzen/index.html.  Dagmar Heller (Hg.), Ein Schatz in zerbrechlichen Gefässen. Eine Anleitung zu ökumenischem Nachdenken über Hermeneutik, Studiendokument von Glauben und Kirchenverfassung (Frankfurt am Main: Otto Lembeck 1999), § 30, 24.

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Bereitschaft ein, die Grenzen der eigenen Perspektiven zu sehen wie auch aktiv den eigenen Dialogpartnern zuzuhören und mit ihnen in Verbindung zu treten […].²⁰

Und an anderer Stelle in derselben Studie heißt es: Damit der Dialog echt ist, müssen die Vertreter einander als ebenbürtige Partner sehen. Einerseits müssen sie aus der Perspektive ihre jeweiligen traditionellen Auslegung des apostolischen Glaubens zueinander sprechen […]. Aber sie müssen dies mit der Bereitschaft tun, ihre eigenen Interpretationen aus der Sicht derjenigen zu sehen, mit denen sie im Dialog stehen. Dazu gehört, auf die Einsichten zu achten, die vom Dialogpartner eingebracht werden und dafür zu sorgen, dass die eigenen, unbewussten Vorurteile und begrenzte Perspektiven mit in Betracht gezogen werden.²¹

Dies kann gewissermassen als Ausformulierung der oben genannten für den Dialog erforderlichen Kernkompetenzen „Offenheit“, „Zuhören“ und „Vorurteile ausschalten“ im Bereich der Ökumene verstanden werden. Es wäre wichtig, in die Überlegungen zur ökumenischen Hermeneutik und zum ökumenischen Dialog auch das „Interesse am anderen“, die „erkundende Haltung“, die eng zusammenhängt mit dem „vom anderen lernen wollen“ als Bedingungen für ein Gelingen mit einzubeziehen.

 A.a.O., § 39, 31 – Hervorhebungen d. Vf.  A.a.O., § 53, 39 – Hervorhebungen d. Vf.

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Trialog als Herausforderung 1. Eine Hochschule als Spiegel kirchlicher Realität in Österreich Die Kirchliche Pädagogische Hochschule Wien/Krems darf als ein weithin einmaliges Projekt in der europäischen Hochschullandschaft angesehen werden. Es handelt sich dabei um eine pädagogische Bildungseinrichtung, die sich in privater Trägerschaft befindet. Das heißt schlicht und einfach, dass sie nicht von dem gesetzlich zuständigen Schulerhalter errichtet worden ist.¹ Mit einer Studierendenzahl derzeit von über 2400 ist sie die größte Hochschule in privater Trägerschaft und gehört zugleich zu den größten Hochschulen in Österreich. Bei dieser Trägerschaft handelt es sich indes um eine Träger-Gruppe von Religionsgemeinschaften, die zu den „Gesetzlich anerkannten Kirchen und Religionsgesellschaften in Österreich“² gehören. Näherhin sind dies – für die Katholische Kirche – die Erzdiözese Wien und die Diözese St. Pölten. In gleicherweise zählen dazu die Altkatholische Kirche und die Evangelische Kirche A.B. und H.B. in Österreich. Ebenfalls dazu gehört die – in den staatlichen Gesetzestexten so genannte – „Griechisch-orientalische Kirche“. Dieser Terminus ist ein wenig verwirrend, er stammt noch aus der Zeit der Monarchie. Es handelt sich um die im Toleranzpatent von 1781 zu den „accatholischen Unterthanen“ gerechneten Anhänger der griechischen (= konstantinopolitanischen) Kirchentradition. Es geht also dabei nicht um die Bezeichnung der verwendeten Alltagssprache, sondern um die Unterscheidung zu den römischkatholischen Christen, die als Lateiner bezeichnet wurden und die ja im Alltag ebenfalls nicht Lateinisch sprachen. So steht der Terminus „Griechisch-orientalische Kirche“ heute einmal für die „Griechisch-Orthodoxe Kirche“ (= Ökumenisches Patriarchat von Konstantinopel), zum zweiten dient er zugleich als Oberbegriff für alle, durch die Nationalitäten unterscheidbaren Orthodoxen Kirchen. Man könnte vereinfacht sagen, zu den Trägerkirchen gehören die Orthodoxen Kirchen des byzantinischen Ritus in Österreich mit fünf nationalen Gliederungen.  Walter Hagel und Raoul Kneucker, „Die Pädagogische Hochschule der Kirchen“, in Begegnung und Inspiration. 50 Jahre Ökumene in Österreich, Hg. Ökumenischer Rat der Kirchen, (Wien u. a.: Styria, 2008): 261– 264. http://www.bmukk.gv.at/ministerium/kultusamt/ges_anerk_krg.xml.  Siehe https://www.ris.bka.gv.at/Dokumente/BgblPdf/1967_229_0/1967_229_0.pdf und http:// www.bmukk.gv.at/ministerium/kultusamt/ges_anerk_krg.xml.

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Das sind in alphabetischer Reihenfolge die Bulgarische-Orthodoxe Kirche, die Griechische-Orthodoxe Kirche (Patriarchat von Konstantinopel), die RumänischeOrthodoxe Kirche, die Russische-Orthodoxe Kirche und die Serbische-Orthodoxe Kirche. So wie die zuletzt genannten Orthodoxen Kirchen, so gehören auch die Orientalisch-Orthodoxen Kirchen in Österreich zu den Trägerkirchen. Das sind die Armenisch-Apostolische Kirche, die Syrisch-Orthodoxe Kirche und die KoptischOrthodoxe Kirche.³ Alle diese Träger sind zudem – neben inzwischen hinzugekommenen anderen Gemeinschaften – im „Ökumenischen Rat der Kirchen in Österreich“ vereint.

2. Frucht ökumenischen Ringens Die Hochschule wurde am 30.06. 2006 errichtet und hat Ihren Betrieb mit Beginn des akademischen Jahres 2007/2008 aufgenommen. Rückblickend kann ihre Gründung als eine Frucht des sogenannten „Sozialwortes des Ökumenischen Rates der Kirchen in Österreich“⁴ angesehen werden, welches in einem sehr intensiven ökumenischen Prozess über vier Jahre hin, zwischen 2000 und 2003, entstanden ist. Darin nehmen die christlichen Kirchen westlicher und östlicher Tradition in Österreich – mit Blick auf einen beobachteten, „tiefgreifenden Wandel der Gesellschaft“ – gemeinsam Stellung zu den daraus resultierenden, sozialen und gesellschaftlichen Herausforderungen. Das Sozialwort formuliert konkrete Aufgaben sowohl für die Kirchen wie auch für die Politik, und zwar in den Bereichen Bildung, Medien, Arbeit, Wirtschaft, soziale Sicherheit und Ökologie. Der Bereich der Bildung steht an erster Stelle: „Die Zukunft der Bildung ist eine der entscheidenden Herausforderungen einer modernen Gesellschaft“, heißt es dabei einleitend (Nr. 18), während am Ende dieses Abschnittes festgehalten ist, dass sich „die Kirchen als wichtige Träger von Schulen, Jugendarbeit und Erwachsenenbildung“ verstehen, die „mit ihren Einrichtungen einen unverzichtbaren Beitrag zu einem differenzierten Bildungssystem“ leisten (28).

 http://www.kphvie.ac.at/wir-ueber-uns/traeger.html. Bei den Namen der Kirchen gibt es eine unterschiedliche Groß- und Kleinschreibung in den verschiedenen, offiziellen Dokumenten.  Textfassung: http://www.iupax.at/index.php/liste-soziallehre/116 – 2003-sozialwort-des-oeku menischen-rates-der-kirchen-in-oesterreich.html.

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3. Zur Entstehungsgeschichte der Hochschule 3.1. Der aktuelle Stand Die Hochschule nutzt derzeit für ihre Arbeitsorganisationen verschiedene Standorte: Wien-Singerstraße und Wien-Stephansplatz, den Campus Wien-Stre bersdorf, den Campus Krems-Mitterau und den Campus Wien-Gersthof. Aus der Einsicht, dass Bildung ein lebenslanger Prozess ist und über die Erstausbildung hinausgehen muss, wurden unter dem Dach der Einrichtung sowohl Ausbildungsals auch Fort- und Weiterbildungsinstitute zusammengeführt, dies unter fortdauernder Nutzung von bisherigen Standorten. Derzeit gibt es drei Ausbildungsinstitute. Eines davon – man sagt gern dazu „für das literarische Lehramt“ – befindet sich in Wien und eines in Krems. Gemeint ist damit die Ausbildung von Lehrerinnen an Volkschulen, Sonderschulen, Polytechnischen Schulen und an den Neuen Mittelschulen. Das dritte Ausbildungsinstitut befindet sich in Wien, und zwar mit einem Campus in Strebersdorf und einem weiteren in Gersthof. Dieses Institut ist für die Ausbildung von Religionslehrerinnen an Pflichtschulen zuständig. In Zusammenarbeit mit diesem Institut und mit Einführung der Möglichkeit, Religion als Zweitfach der Hauptschulausbildung anzubieten, wurde diese Studienwahl seiner Zeit auch an der Pädagogischen Akademie Krems ermöglicht und besteht dort bis heute. Als eine Art Parallelstruktur existieren in Wien und in Krems je ein Institut für Fortbildung für das „literarische Lehramt“ und eines in Wien für die Fort- und Weiterbildung für Religionslehrerinnen.

3.2. Die Gründung als Zusammenführung Von der Gründung vergingen knapp zwei Jahre bis diese Hochschule ihre Arbeit aufnehmen konnte. Damals wurden mehrere Einrichtungen, die sowohl in Trägerschaft der katholischen wie auch der evangelischen Kirche standen, zusammengeführt. Das heißt konkret: die beiden Institute für Ausbildung für das „literarische Lehramt“ sind aus zwei Vorgängereinrichtungen der katholischen Kirche entstanden. Das waren die Pädagogische Akademie Wien-Strebersdorf in der Trägerschaft der Erzdiözese Wien und die Pädagogische Akademie Krems in der Trägerschaft der Diözese St. Pölten. Dagegen ist das Institut für Ausbildung „Religion“ aus der Zusammenlegung von zwei konfessionell verschiedenen Religionspädagogischen Akademien entstanden: der Evangelischen Religionspädagogischen Akademie Wien-Gersthof in der Trägerschaft der Evangelischen Kirche

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in Österreich mit der Religionspädagogischen Akademie Wien-Strebersdorf in der Trägerschaft der Erzdiözese Wien. Eine Religionspädagogische Akademie hat es in der Diözese St. Pölten nicht gegeben. Deswegen war die Ausbildung von Religionslehrern in den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts an der Pädagogischen Akademie der Diözese St. Pölten in Krems. Dort hat es ein diözesanes Religionspädagogisches Institut gegeben, das auch Ausbildungskurse für Religionslehrer und Religionslehrerinnen angeboten hat. Allerdings mussten diese Kurse später ergänzt werden, um ein gültiges Lehramtsprüfungszeugnis zu bekommen. Ähnlich verhält es sich mit den Fortbildungsinstituten. Das für das „literarische Lehramt“ entstand aus den Pädagogischen Instituten der Erzdiözese Wien bzw. der Diözese St. Pölten, jenes für das Lehramt Religion hingegen aus den katholischen Religionspädagogischen Instituten in Wien und in St. Pölten und dazu dem Evangelischen Religionspädagogischen Institut.

3.3. Neuanfang mit Tradition Sowohl die katholische wie auch die evangelische Kirche konnten bei der Gründung der Hochschule bereits auf langjähriges Engagement in der Ausbildung von Lehrerinnen und Lehrern, und dies besonders für das Lehramt für den Religionsunterricht, zurückblicken. Allein auf dem heutigen Stadtgebiet von Wien/ Strebersdorf, nicht weit vom derzeit genutzten Campus, war schon vor 110 Jahren mit einer allgemeinen Lehrer(aus)bildung begonnen worden. Diese wurde vom Schulorden des Heiligen Johannes von La Salle, der im Jahre 1886 nach Strebersdorf gekommen war, verantwortlich getragen. Sie war Teil eines pädagogischen Gesamtkonzepts, denn bereits für das Jahr 1899 datierte die Errichtung einer Volksschule durch den Orden, und bereits im Jahre 1890 wurde eine sogenannte Bürgerschule geschaffen. Die Ausbildung von katholischen Religionslehrern und -lehrerinnen hingegen reicht bis in die Zeit unmittelbar nach dem 2. Weltkrieg zurück. Weil es nach dem 2. Weltkrieg einerseits nicht mehr genug Geistliche für den schulischen Religionsunterricht gab, andererseits zunehmend Laien verschiedene Dienste und Aufgaben in der Katholischen Kirche übernommen haben, wurde ihnen auch der Religionsunterricht in den Pflichtschulen zunehmend übertragen. Seit dem Jahr 1949 geschah die diesbezügliche Ausbildung in berufsbegleitender Form zweigleisig, einmal im Katechetischen Institut der Erzdiözese Wien und zum anderen bei den „Theologischen Kursen“. Letztere sind bereits im Krieg vom Wiener Seelsorgeamt eingerichtet worden.

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Diese Wiener Ausbildung war mehr als zwei Jahrzehnte die einzige ordentliche Ausbildung zum hauptamtlichen Religionslehrer in Österreich. Daran orientiert, zogen in den 70er Jahren die anderen Diözesen – Graz, Klagenfurt, Salzburg und Linz – nach. Schrittweise wurde die bis dahin auch Bewerberinnen und Bewerbern ohne Reifeprüfung zugängliche Ausbildung in Richtung einer Religionspädagogischen Lehranstalt (RPL) und einer Religionspädagogischen Akademie (RPA) überführt. Am 11.01.1971 offiziell als RPL gegründet, konnte der Studienbetrieb an der RPA Wien im Studienjahr 1972/73 beginnen. Damit sollte die Ausbildung der Religionslehrer- und Lehrerinnen dem Niveau der Ausbildung für das „literarische Lehramt“, für welches durch die Erzdiözese Wien bereits im Jahr 1966 eine Pädagogische Akademie gegründet worden war, angeglichen werden. Für Studierende aus der Diözese St. Pölten leistete diese Diözese einen finanziellen Beitrag für die Ausbildung ihrer künftigen Religionslehrer und Religionslehrerinne an die RPA Wien (bzw. den Träger). Aus dem Westen und Nordwesten der Diözese St. Pölten kommende Studierende haben jedoch die RPA Linz besucht. Während im traditionell und überwiegend katholisch geprägten Österreich also neben der Ausbildung in Wien über das gesamte Land hin weitere Ausbildungsstätten für den Beruf der Religionslehrerin und des Religionslehrers im Pflichtschulbereich entstanden waren, war die Ausbildung für evangelische Religionslehrerinnen und Religionslehrer in Wien konzentriert. Die Ausbildungsstätte – vor allem für den Religionsunterricht an höheren Schulen – war und ist bis heute die Evangelisch Theologische Fakultät an der Universität Wien. Dort gibt es seit 1984 ein eigenes Institut für Religionspädagogik; in den Jahren davor war die Religionspädagogik vom Institut für Praktische Theologie mitbetreut worden. Religionslehrerinnen und Religionslehrer für den Pflichtschulbereich wurden ursprünglich an der „Evangelischen Frauenschule für kirchlichen und sozialen Dienst“ ausgebildet. Diese Institution wurde am 11. November 1918 gegründet und verstand sich zunächst als Ausbildungsstätte für die Gemeinwesenarbeit im Bereich der Pfarrgemeinden. Im Jahr 1947 kam eine auf den kirchlichen Bereich beschränkte katechetisch-diakonische Ausrichtung dazu. Mit dem Religionsunterrichtsgesetz von 1962 wurde der Schwerpunkt in der zweijährigen Ausbildung auf den Religionsunterricht verlegt. Im Jahre 1990 ging daraus die „Evangelische Religionspädagogische Akademie“ (ERPA) hervor.⁵ 5

Vgl. Hannelore Reiner, Das Amt der Gemeindeschwester am Beispiel der Diözese Oberösterreich. Entstehung, Funktion und Wandel eines Frauenberufes in der Kirche (Wien: Ev. Presseverband, 1992). Zur inhaltlichen Umorientierung vom diakonischen zum religionspädagogischen Schwerpunkt vgl. auch Hannelore Reiner, „80 Jahre kirchliche Ausbildungsstätte in Wien 1918 – 1998. Vom evangelisch-sozialen Kurs für Frauenschülerinnen bis zur Akademie für Religions-

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Die ERPA sah eine dreijährige Ausbildung vor.Voraussetzung für das Studium war seit 1990 die Matura. Mit der Gründung der „Kirchlichen Pädagogischen Hochschule Wien/Krems“ im Jahre 2007 wurde also mit dem Campus Gersthof in Wien-Währing eine Kontinuität des seit 1958 bestehenden traditionellen Standortes der ERPA bzw. ihrer Vorgängerinstitution gewahrt, die Akademie wurde dabei Teil des Gesamtkonzeptes „Kirchliche Pädagogische Hochschule Wien/ Krems“. Die Fortbildung der im evangelischen Religionsunterricht tätigen Lehrerinnen und Lehrer wurden ursprünglich von den jeweiligen Fachinspektoren in den Bundesländern organisiert. Im Jahr 1988 wurde am Standort Gersthof das Evangelische Religionspädagogische Institut (ERPI) errichtet, das bundesweit die Fortbildung für evangelische Religionslehrerinnen und -lehrer an Pflichtschulen wie an Höheren Schulen koordinierte und organisierte. Dementsprechend konnten auch in Lehre und Administration erfahrene Personen die Kontinuität sichernd in der neuen Einrichtung tätig sein. Die Geschichte der Ausbildung für orthodoxe und (alt‐)orientalische Religionslehrerinnen und Religionslehrer verlief grundsätzlich anders. Denn für die orthodoxen Schülerinnen und Schüler, deren Zahl in Österreich und vor allem auch in Wien am Ausgang des vergangenen Jahrhunderts sprunghaft gestiegen ist, wurde überhaupt erst zu Beginn der 90er Jahre ein konfessioneller Religionsunterricht organisiert. Gab es diesen zunächst nur für die Kinder der Serbischen-Orthodoxen Kirche (seit 1992) und dann der Rumänischen-Orthodoxen Kirche, so besuchen ab dem Schuljahr 2006/2007 „orthodoxe SchülerInnen verschiedener autokephaler Kirchen gemeinsam den orthodoxen Religionsunterricht.“ Gegenwärtig gibt es ca. 10.000 orthodoxe Schüler und Schülerinnen, die in ganz Österreich am orthodoxen Religionsunterricht an Pflichtschulen sowie Mittleren und Höheren Schulen teilnehmen. Sie werden von etwa 70 Lehrern und Lehrerinnen an ca. 800 Standorten unterrichtet.⁶

pädagogik und Gemeindepädagogik“, in „… Du hast einen weiten Weg vor dir!“ (1Kön 19,7). 80 Jahre Evangelische soziale Frauenschule. Evangelische Frauenschule für kirchlichen und sozialen Dienst. Evangelische Religionspädagogische Akademie 1918 – 1998 (ohne Ortsangabe, 1998): 7 – 21.  Erzpriester Nicolae Dura, Orthodoxe Christen und die Kirchliche Pädagogische Hochschule in Österreich (masch.) – Der Beitrag war vorgesehen als Artikel in der Festschrift für den Orthodoxen Metropolit Michael Staikos. 1991 zum Metropoliten von Austria und Exarchen für Ungarn gewählt, wurde unter seinem Vorsitz die Orthodoxe Bischofskonferenz für Österreich begründet. Den ökumenischen und interreligiösen Dialog in Österreich betrachtete Staikos als zentralen Auftrag. Er starb am 19.10. 2011. Die Festschrift wurde dann nicht mehr veröffentlicht.

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Dieser neu eingerichtete Unterricht erforderte es, auch eine Ausbildung von geeigneten,vor allem im Land sozialisierten Lehrern und Lehrerinnen zu schaffen. So gesehen war die Gründung der KPH Wien/Krems für die Orthodoxen Kirchen ein großer Zufall oder auch eine Fügung. Aufgrund des Kooperations-Übereinkommens zur gemeinsamen Unterhaltung und Führung der Hochschule erhielt die Orthodoxe Kirche in Österreich in der Kirchlichen Pädagogischen Hochschule die bis dahin einzige Lehreinrichtung im deutschsprachigen Raum und zugleich damit die Möglichkeit zu einer religionspädagogischen Ausbildung. So werden an der KPH Wien/Krems für die „neue Generation“ von jungen, orthodoxen Christen in Österreich neben Lehrerinnen und Lehrern für das „literarische Lehramt“ auch und vor allem solche für das Lehramt für orthodoxe Religion ausgebildet. Auf diese Weise kann auf Dauer der Bedarf an konfessionellem Religionsunterricht in den Schulen gesichert werden.

3.4. Miteinander – Synergieeffekt Die Gründungsrektorin der Hochschule, Ulrike Greiner, konstatiert: Durch die Fusionierung von vier ehemaligen Pädagogischen Akademien und vier ehemaligen Fortbildungseinrichtungen, entstand eine ökumenische, diözesan- und bundesweit übergreifende Pädagogische Hochschule der LehrerInnenbildung. Das Miteinander von fünf christlichen Kirchen, der Aus-, Fort- oder Weiterbildung von ReligionslehrerInnen und der literarischen Aus-, Fort- und Weiterbildung erzeugt Synergien der Kräfte, die zu Innovation und an den gegenwärtigen Bedürfnissen der Gesellschaft orientierten Konzepten, beruhend auf der langen christlichen Tradition von Lehrerbildung und Erkenntnissen aktueller wissenschaftlicher Forschung, führt. Auf den ersten Blick scheint das Projekt gewagt, doch die Entwicklungen der letzten Jahre zeigen, dass Fleiß und Qualität sowie das wertschätzende Miteinander, dem das christliche Menschenbild zu Grunde liegt, einen großen Schub an Entwicklungen möglich machen.⁷

Diese skizierte Entwicklung erklärt, dass die KPH Wien/Krems heute acht Institute umfasst, die ökumenisch ausgerichtet sind und zusammenarbeiten, davon – erst jüngst etabliert – ein Institut für Forschung und Entwicklung, dazu ein Zentrum für Weiterbildung, das in Lehrgängen und berufsbegleitend den Erwerb berufsbezogener und ergänzender Zusatzqualifikationen ermöglicht. Angeschlossen

 Ulrike Greiner u. a., „Vorwort des Rektorats“, in Erstes Hochschuljahrbuch. Lehren und Lernen mit Perspektive, Hg. Rektorat der KPH Wien/Krems (Wien–Krems: Universitätsverlag, 2009): 8 – 12 (9).

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sind im Rahmen eines pädagogischen Konzepts die „Praxisschulen“ in Wien und Krems.

4. Selbstverständnis der Hochschule In Ihrem Leitbild definiert die Hochschule „Das christliche Bild vom Menschen“ als ihr eigenes Fundament allen Agierens. Weitere Schlüsselbegriffe für ihr Selbstverständnis sind: Die Reflexion der Vielfalt in Religion und Kultur, die leidenschaftliche Förderung von Begabungen, die gelebte Verantwortung gegenüber sich selbst und anderen und die gegenseitige Wertschätzung in den organisatorischen Abläufen.⁸ Als Entfaltung dieser zentralen Begriffe finden sich auf der Homepage der Hochschule sogenannte „15 Profilthemen“, die in besonderer Weise erforscht, gelehrt und in der pädagogischen Praxis umgesetzt werden.Von diesen wiederum weisen die ersten vier – „Christliche Bildung: Tradition und Innovation“, „Ökumene und konfessionelle Kooperation“, „Bildung und Religion“ sowie „Interkulturelles/Interreligiöses Lernen“ – zum einen auf besondere Charakteristika hin, welche in dieser Hochschule eine allgemeine Bedeutung haben, weil sie Ausdruck ihrer christlichen Grundorientierung sind. Zum anderen jedoch bestimmen sie in markanter Weise das Profil der Ausbildung für das „Lehramt Religion“ aller drei Konfessionen. So gesehen kann dieses Institut zugleich als ein Teil des gesamthochschulischen Konzepts und als das „Herzstück“ der Hochschule angesehen werden. In diesem Institut werden evangelische, katholische und – das ist neu in Österreich und war neu im gesamten deutschen Sprachraum – orthodoxe Religionslehrerinnen ausgebildet.⁹

 http://www.kphvie.ac.at/wir-ueber-uns/leitbild.html.  Dazu: http://www.kphvie.ac.at/wir-ueber-uns/profilthemen.html.

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5. Institut für die Ausbildung von Religionslehrerinnen und Religionslehrern im Gesamt der Hochschule 5.1. Religion als Bildung und religiöse Bildung Ausgangspunkt für das Verständnis von Religion, das in der gesamten Hochschule zum Tragen kommt, ist ein sehr weitgefasster Begriff. Religion ist danach bereits eine „Bildung“, weil sie auf ein unverkürztes Welt- und ein nichtverzerrtes Menschenbild abzielt.Wenn indes Gott in das fragende Denken eingeschlossen ist und das Leben den Erfahrungen seiner Gegenwart Raum gibt, ist auch umgekehrt diese „Bildung“ ein Ausdruck von (christlicher) Religion. „Religiöse Bildung“ in einem enger gefassten Sinn stellt hingegen die Fragen nach Aneignung und Vermittlung von Religion. Aus diesem Grund haben es die Kirche im Laufe ihrer Geschichte immer als eine ihrer vordringlichen Aufgaben angesehen, nach zeitgemäßen Formen dieser „Religiösen Bildung“ u. a. durch Predigt, Unterweisung, Katechese oder religiöse Literatur zu suchen, dieser Suche ein hohes Maß an Aufmerksamkeit zu schenken und Räume für dieses prozesshafte Geschehen zu eröffnen. Insgesamt geht es darum, ein sehr weites Feld mit vielen Bereichen zu bestellen: (fachliches) Wissen und Fertigkeiten; gelingendes Leben; Glauben, der Halt unter den Füßen gibt; Bewältigen von Lebenskrisen; eine unverkürzte Sicht auf die Welt; Sensibilisierung für den Wert von Leben und Lebendigem; Aufmerksamkeit für die Würde und die Unantastbarkeit menschlichen Lebens; Wege, die zum Heil für Leib und Seele führen. Diesem so beschriebenen Auftrag sieht sich die Kirchliche Pädagogische Hochschule Wien/Krems durch ihre Trägerkirchen verpflichtet. Das heißt: „christliche Religion“ ist eine Art „Wasserzeichen“ in allen Studienplänen und ein „Markenzeichen des Miteinanders“ der hier miteinander lebenden und arbeitenden Menschen.

5.2. Religion als Studienfach „Christliche Religion“ ist darüber hinaus ein spezielles Fach des österreichischen Schulunterrichtes mit einer langen Tradition. In dieser Form „religiöser Bildung“ geht es um Fragen nach Aneignung und Vermittlung von „Religion“ in ihren konfessionellen Ausprägungen und deren Gemeinsamkeiten. Dafür engagieren sich die katholische, die orthodoxe und die evangelische Kirche, weil sie sich dazu von ihrem Selbstverständnis geleitet wissen. In diesem großen Zusammenhang

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steht die Ausbildung der künftigen Religionslehrerinnen, die in den theologischen Fächern konfessionell getrennt und im humanwissenschaftlichen Bereich – ähnlich wie Studierende in der allgemeinen Lehrerinnenausbildung – gemeinsam unterrichtet werden. Das Studium in diesem Institut wird derzeit in zwei Formen angeboten, einmal das sechssemestrige Studium in der Vollzeitform, und einmal in der berufsbegleitenden Form eines Teilzeitstudiums. Damit ist jedoch nicht ein Studium im Sinne einer „Teilzeitbeschäftigung“, also mit einer verminderten Arbeitszeit gemeint, sondern die beiden Formen unterscheiden sich lediglich in der zeitlichen Organisation. Gerade diese Form, bei der die Lehrveranstaltungen hauptsächlich an Wochenenden absolviert werden, wird von vielen Familienmüttern und -vätern genutzt, oft als berufliche Neuorientierung. Diese Studierenden bringen zumeist ein hohes Maß an Erfahrungen aus dem alltäglichen Leben, aus dem Berufsleben bzw. aus der Praxis ihrer Pfarrgemeinden mit. Bei zahlreichen orthodoxen Bewerberinnen und Bewerbern, kommt ein Stück jüngster Erfahrung von (Unheils‐) Geschichte in Ost- und Südosteuropa oder aus dem Nahen Osten mit in die Ausbildung hinein. Wie die Evangelischen erleben sie ihr Christsein in Österreich unter den Bedingungen einer konfessionellen Minderheit. Insgesamt ist bei dieser Gruppe der Studierenden des Teilzeitstudiums eine sehr hohe Motivation zum Studium zu beobachten. In beiden Ausbildungsformen bestimmt das Miteinander von theoretischen und schulpraktischen Veranstaltungen den Alltag von Lehrenden und Studierenden. Die vier Studiengänge schließen mit dem Erwerb des „Bachelor of Education“, und zwar spezifisch für das Lehramt der alt-katholischen, evangelischen, katholischen, griechisch-orthodoxen und orientalisch-orthodoxen Religion. Für diese Studiengänge tragen die einzelnen Kirchen im Letzten die Verantwortung.

5.3. Berücksichtigung gravierender Veränderungen Die „konfessionellen Landkarte“ in Österreich hat sich in jüngster Vergangenheit erheblich verändert. Neben der katholischen Mehrheitskirche gab es seit dem Toleranzpatent eine relativ homogene, gut organisierte und in der gesellschaftlichen Wirklichkeit präsente, evangelische Minderheit, die in der evangelische Kirche A.B. und H.B. in Österreich zusammengefasst ist.¹⁰ Daneben existierte eine,  Dazu: Peter F. Barton, Evangelisch in Österreich. Ein Überblick über die Geschichte der Evangelischen in Österreich, StT II/11 (Wien u. a.: Böhlau, 1987); Gustav Reingrabner u.a (Hg.) Evangelische in Österreich (Katalog): Vom Anteil der Protestanten an der österreichischen Kultur und Geschichte (Wien: Evangelischer Presseverband, 1996).

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von den jeweiligen politischen Konstellationen abhängige, seit dem Ende der Monarchie jedoch nur marginale Minderheit von Orthodoxen. Dies hat sich nun gründlich verändert. Die Orthodoxen bilden in Österreich die zweitgrößte, christliche Konfession. Durch die gewaltigen Migrationsbewegungen seit der Mitte des 20. Jahrhunderts, verstärkt durch die politische Wende am Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts und durch die kriegerischen Auseinandersetzungen auf dem Balkan und im Nahen Osten sind ostkirchliche Gemeinden in kürzester Zeit zum unübersehbaren Teil der kirchlichen Landschaft Österreichs geworden. Derzeit ist im Zusammenhang mit der zu sichernden seelsorgerischen Versorgung der Gläubigen ein überaus rascher Prozess der Strukturierung im Sinne von Kirchewerdung zu beobachten. Sichtbares Zeichen ist die Einrichtung der „Orthodoxen Bischofskonferenz in Österreich“ im Jahre 2010. Insgesamt gesehen kann man die kirchlich-konfessionelle Situation aller Kirchen als „ökumenische Diaspora“ bezeichnen.¹¹ Deren wichtigstes Kennzeichen ist nicht mehr, dass sich die Kirchen in erster Linie im Gegenüber zu den anderen als Mehr- oder Minderheitskirche definieren. Vielmehr sehen sie sich im ökumenischen Miteinander gemeinsam in eine neuartige, gesellschaftliche Situation gestellt. Gemeinsam versuchen die Kirchen an der Gestaltung einer gerechten und humanen Gesellschaft aktiv mitzuarbeiten. Auf diesem Hintergrund erklärt sich in der „gemeinsam-getrennten Ausbildung“ der Religionslehrerinnen und Religionslehrerinn als ein Novum die sogenannte „interkonfessionelle Modulschiene“, und zwar für religionspädagogische Themen wie für interkonfessionelles Lernen. Der Unterricht wird dabei im Teamteaching geleitet. Themen der ökumenischen Theologie, das interkonfessionelle und interreligiöses Lernen selbst bzw. Schulentwicklung und Religion zählen zu den Inhalten. Dies ist eine zukunftsweisende Innovation angesichts der durch Säkularisierung und religiös-kulturelle Pluralisierung sich verändernde gesellschaftlichen Wirklichkeit. Neben diesen angedeuteten, kirchlich-konfessionellen Veränderungen gibt es eine zweite, umwälzende Veränderung der „religiösen Landkarte Österreichs“ insgesamt. Diese lässt sich mit dem Schlagwort „Heterogenität der Gesellschaft“ im Sinne einer „kulturellen und religiösen Pluralität“ umschreiben. Im Lichte der biblischen Botschaft und theologisch formuliert ist diese Situation der Kirchen zusammengenommen eine „plurale Diaspora“. Denn auch andere, nichtchristliche Religionen haben ihren festen Platz in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit eingenommen.

 Dazu Hermann-Josef Röhrig, Art. „Diaspora: II. Christliche Diaspora; III. Neue Diaspora“, LThK 3 (31995): 201– 203.

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Nach den Gräueltaten in der Zeit des Nationalsozialismus hat sich wieder – wenn auch in wesentlich bescheidenerem Umfang – jüdisches Gemeindeleben etabliert, das allein durch seine bloße Existenz „Mahnung zur Erinnerung und zum Nicht-Vergessen-dürfen“, aber auch zur Besinnung auf die „Wurzeln“ alles Christlichen ist. Eine rasante Verbreitung hat die muslimische Glaubensgemeinschaft genommen, die zahlenmäßig die zweitgrößte Religion geworden ist. Einen zahlenmäßig weitaus geringeren Umfang hat die buddhistische Religion. Hingegen ist durch kircheninterne Vorgänge – hausgemachte Skandale und ein Verhalten von Amtsträgern, das dem Evangelium zuwider ist – und auch durch einen gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Wandel eine „neue Konfession“ entstanden, die in der offiziellen Behördensprache als „ohne Bekenntnis“ bezeichnet wird. Diese „neue Konfession“ breitet sich mit der gleichen Selbstverständlichkeit aus wie die christlichen Bekenntnisse in den vergangenen Jahrhunderten. Sich selbst verstehen diese Menschen in ihrer Nichtzugehörigkeit zu einer Kirche als die „Normalen“, weil ihnen gerade nicht ein Desiderat anhaftet. Vielmehr wären es die anderen, die scheinbar etwas Defizitäres durch etwas Zusätzliches, nämlich aus dem Bereich von Religion und Kirche, kompensieren müssten. Wegen eben dieser Veränderungen hat sich die Hochschule die Themen „Interreligiosität“ und „Interkulturalität“ als Konzeptionen in das Stammbuch für die gesamte Lehrerinnenausbildung geschrieben. Auf der Basis interkonfessionellen Lernens, das interkulturelles und interreligiöses Lernen zur Konsequenz hat, sollen die künftigen Lehrenden mit den weltanschaulichen und religiösen Unterschieden so verantwortlich umgehen lernen, dass Schule einen Beitrag für eine gerechte und solidarische Gesellschaft ohne Diskriminierung und Ausgrenzung leisten kann. In der Ausbildung der Religionslehrerinnen hat dieses Moment – in der Natur der Sache begründet – natürlich eine eminente Bedeutung. Durch interreligiöses und interkulturelles Lernen sollen die Studierenden schon im Rahmen ihrer Ausbildung auf die großen Herausforderungen im Umgang mit Schülerinnen und Schülern unterschiedlichster Herkunftsländer und -kulturen vorbereitet werden. Es geht dabei auch um das Beforschen der Religion als wichtigen Aspekt der Identitätsbildung, um Förderung der Identitätsentwicklung und um die Auseinandersetzung mit dem Eigenen, und zwar durch Begegnung mit dem Anderen und schließlich um die Entwicklung von Lernformen, die sprachliche Vielfalt berücksichtigen und fördern.

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6. Dialog und Perspektivenwechsel Beim Erwerb der interkonfessionellen, interreligiösen und interkulturellen Kompetenzen geht es zuerst um die Fähigkeit zum Dialog und Perspektivenwechsel. Das bedeutet, im Gespräch und im praktischen Miteinander zu lernen, die eigene Konfession oder Religion und die damit in engem Zusammenhang stehenden Momente der Kultur aus eigener und fremder Sicht verstehen zu können. Mit anderen Worten: Der Dialog des inhaltlichen Verstehens in der Lehre kommt dort zu größerer Fruchtbarkeit, wo die Beteiligten es lernen, die Religion und die hineinverwobene Kultur nicht nur mit den eigenen Augen, sondern auch den Augen der anderen zu sehen. Es geht um ein Nach-Empfinden können dessen, was „der andere“ als authentisch Ausdruck seiner Religion lebt. Unter diesem Gesichtspunkt befasst sich z. B. eine Schulbuchforschung mit der Frage, inwiefern in katholischen Schulbüchern tatsächlich „das orthodoxe Glaubensleben“ zur Sprache kommt oder inwiefern sie nicht auch eine – mit Klischees behaftete – Widerspiegelung von nicht-orthodoxen Ansichten und solchen in der bloßen „Fremdperspektive“ bieten. Diese Konzeption, die im „Ausbildungsinstitut für Religion“ entwickelt wurde und forciert wird, soll Bestandteil des Kompetenzerwerbs für künftige, an Kirchlichen Hochschulen unterrichtete Lehrerinnen und Lehrer im gesamten Österreich werden. Zu dieser Basisfähigkeit kommen weitere elementare Kompetenzen, wie die Frage- und Ausdrucksfähigkeit und die Handlungskompetenz. Im „Ausbildungsinstitut Religion“ finden diese kurz skizzierten Anliegen auch in einem „interreligiösem Modul“ ihren Niederschlag. In dessen Rahmen finden auch Treffen zwischen den Studierenden der KPH Wien/Krems und der Ausbildungsstätte für Islamische Religionslehrerinnen an Pflichtschulen (IRPA) statt. Dabei wird der interreligiöse Dialog konkret geführt wird. Die künftigen Religionslehrerinnen und Religionslehrer bereiten sich somit auf eine geänderte Schulsituation vor, die nicht nur durch konfessionelle, sondern auch durch religiöse und kulturelle Pluralität gekennzeichnet ist. Die Förderung einer grundsätzlichen ökumenischen und interreligiösen Offenheit bei gleichzeitiger Wahrung der jeweiligen Identität ist begleitet von gemeinsamen Gebet und gemeinsamen oder jeweils konfessionellen Gottesdienste. Die Teilnahme an den Gottesdiensten der jeweils anderen Konfession – mit allen Schwierigkeiten aufgrund des ökumenischen Ist-Standes – wird von vielen Studierenden und Lehrenden als wichtige, interkonfessionelle Begegnung hochgeschätzt. Diese werden von einem ökumenischen Team der Hochschulpastoral verantwortet.

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Auch beim interreligiösen Lernen ist den Studierenden von selbst der Wunsch gekommen, beim Gebet oder Gottesdienst der andern Religion dabei sein zu dürfen, weil Gebet und Gottesdienste einen authentischer Erfahrungsraum „der anderen“ darstellen. Wissenschaftlich und entwicklungsfördernd begleitet wird dieses so konzipierte Miteinander in einem „Kompetenzzentrum für interkulturelles, interkonfessionelles und interreligiöses Lernen“, dessen Mitglieder sowohl aus den christlichen Kirchen als auch dem Islam stammen. Das Grundanliegen des Kompetenzzentrums besteht in der Förderung der Kultur gegenseitiger Anerkennung und zugleich der Entfaltung eigener kultureller, religiöser und konfessioneller Identität. Eine praktische Umsetzung dieses Anliegens versucht das „Beratungszentrum für interreligiöse und interkulturelle Fragen“, das von der KPH Wien/Krems und der Ausbildungsstätte für Islamische Religionslehrerinnen (IRPA) am 21.11.2013 eröffnet wurde. Das Beratungszentrum will einen Beitrag zu einem gelingenden Zusammenleben im schulischen Bereich leisten. Es bietet die Möglichkeit zu Information, Beratung und Aussprache sowohl für Schulleiter, Lehrer und Lehramtsstudierende als auch für Schüler und deren Eltern, insbesondere wenn es aufgrund unterschiedlicher religiöser und kultureller Herkunft zu Konflikten kommt. Desweiteren realisiert es Fortbildungsveranstaltungen zu Themen wie: Umgang mit religiöser und kultureller Vielfalt, mit sprachlicher und kultureller Diversität oder Gestaltung von schulischen Feiern unter Beteiligung mehrerer Religionen.

7. In der Mitte des „Kurrikulums der pädagogischen Bildung“ Pädagogische Bildung einer Hochschule bedarf des Blickes „zurück“ und des Blickes „nach vorn“ – also in die Schulen, aus denen Studierende kamen und in die Schulen, in welche die künftigen Lehrenden bald gehen werden. So gesehen ist die Ausbildung der Religionslehrerinnen an der KPH Wien/Krems (nur) ein Teil einer Gesamtkonzeption, eines „Kurrikulums der pädagogischen Bildung“.¹² Weil dieses an jeder Stelle das gleiche Markenzeichen der kirchlich-konfessionellen Gemeinsamkeit und Verschiedenheit trägt, heißt das für das Ausbil-

 Hermann-Josef Röhrig, „Ausbildung und Praxisschulen. 3. Institut Ausbildung Religion“, in Wissensbilanz. KPH Wien/Krems, Hg. Rektorat der KPH Wien/Krems (Wien–Krems: Universitätsverlag, 2013): 20 – 21.

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dungsinstitut „Religion“ konkret: Hier absolvieren nicht nur katholische, evangelische, orthodoxe und orientalisch-orthodoxe Studierende in einem gemeinsam-unterschiedlichen Studiengang „Religion“, sondern sie absolvieren ihre Schulpraxis unter diesem Vorzeichen und werden in absehbarer Zeit in Schulen unterrichten, in denen sie kirchliche Homogenität wie auch konfessionelle Diversität vorfinden. Mitten in diesem „Kurrikulums der pädagogischen Bildung“ stehen Religionslehrerinnen, die in den Praxisschulen für einen wesentlichen Teil der Ausbildung der künftigen Lehrerinnen verantwortlich sind. Zu einer Fortbildung haben sich am 4./5. März 2013 etwa hundert von ihnen auf dem Campus Strebersdorf getroffen. Sie bildeten in ihrer unterschiedlichen kirchlich-konfessionellen Zugehörigkeit bereits einen Spiegel der Konzeption dieser Ausbildungsstätte. Denn zum ersten Mal waren – außer den katholischen und evangelischen – künftige, orthodoxe Praxislehrerinnen dabei. Damit zeigte sich auch ein Bild, auf dem dieser Ausbildungsgang nach einer komplizierten Anfangsphase nun schärfere, kirchliche Konturen aller drei Konfessionen erkennen lässt. Das „Experiment“ einer interkonfessionellen Religionslehrerinnenausbildung geht nun schon gut erkennbar in einen „Normalzustand“ über, der indes einer kritischen Begleitung bedarf. In Weiterführung der Maxime „Voneinander lernen und miteinander lernen“, welche das Institut für Ausbildung von Religionslehrerinnen bestimmt, sollte nun in diesem gemeinsamen Studientag der doppelten Fragestellung nachgegangen werden: „Was lernen?“ – „Wie lernen?“ Denn während das „Wie lernen?“ innerhalb einer pädagogischen Fortbildung eher einen allgemeinen Charakter hat, ist das „Was lernen?“ überaus spezifischer Natur und geht mit den konfessionellen Unterschieden einher.

8. Trialog – ein Versuch Bei der Vorbereitung auf diesen Tag haben sich die für die Inhalte Verantwortlichen¹³ zunächst grundlegenden Fragen des ökumenischen Miteinanders gestellt. Das, was im Miteinander bei diesem Studientag und geschehen sollte, wurde – unabhängig von bereits anderer Verwendung des Begriffs – als „Trialog“ be-

 Dies sind die evangelische Bibelwissenschaftlerin und Hochschullehrende Jutta Henner, der Bischofsvikar der Rumänischen-Orthodoxen Kirche und Hochschullehrende Nicolae Dura und der Verfasser des Beitrages, Hermann-Josef Röhrig, Leiter des Instituts für die Ausbildung von Religionslehrerinnen und Religionslehrern.

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zeichnet.¹⁴ Am Anfang stand eine gründliche Auseinandersetzung mit Fragen zur „ökumenischen Großwetterlage“, aber auch nach Vorbildern für ein solches Unterfangen. Denn die Hochschule und insbesondere das Ausbildungsinstitut „Religion“ existieren im „Makro-Raum der Ökumene“ und bilden zugleich einen „Mikro-Raum des ökumenischen Miteinanders“. Die ökumenische Großwetterlage ist derzeit irgendwie „zwischen einem Hoch- und einem Tiefdruckgebiet“ angesiedelt. Die Trialog-Veranstaltung sollte vor allem bei theologischen Kernthemen ein Mehr an Verständnis bei den Anwesenden fördern und helfen, das Mikroklima nachhaltig zu verbessern. Es herrschte vorab ein Konsens darin, dass das Gesamt der „zentralen theologischen Themen“ irgendwie in allen drei Kirchen gleich ist, ja sogar gleich sein muss. Wie anders sollte sonst ein sinnvolles Gespräch miteinander möglich sein können? Schließlich stehen alle auf dem einen, gemeinsamen Boden, den wir Schrift, Glaubensbekenntnisse und die Vätertradition nennen. Auf der anderen Seite wird schon nach wenigen Worten eines trialogischen Gespräches deutlich, dass es im Verständnis dieser Bezeugungen des Offenbarungsgutes unterschiedliche Auffassungen gibt. Das betrifft zum Beispiel die Bedeutung der Hl. Schrift im Zusammenhang mit der Tradition, die Auslegung der Hl. Schrift, die Rolle der Vätertheologie oder die Formulierung im Artikel über die Kirche im Glaubensbekenntnis. Eine zweite Feststellung hat mit dem Bedeutungswandel zahlreicher Begriffe im Laufe des geschichtlichen Voranschreitens aller drei Konfessionen zu tun. Einige Begriffe, die allen Kirchen aufgrund ihrer gemeinsamen Herkunft vorgegeben und gemeinsam sind, unterliegen unter den Bedingungen des Getrenntseins einer Veränderung im jeweiligen konfessionellen Verständnis. Als ein solcher Begriff mag „Petrusdienst“ überaus aussagekräftig sein, aber auch „Das Amt“ oder „Die Kirche“. Für jedes ökumenische Miteinander ist es wichtig, sich neben der Geschichte der Trennung und Spaltung auch die Geschichte des Dialogs und des Miteinanders zu vergegenwärtigen. Es gibt auch eine „heilende, ökumenische Erinnerung“. Bekanntlich hat es nach der großen Trennung der Ost- und Westkirche wiederholt Gesprächsforen gegeben. Die Palette reicht von den Gesprächen zu einer Union zwischen Katholischer und Orthodoxer Kirche im 15. Jahrhundert über zahlreiche Dialoge auf der nationalen und der internationalen Ebene. Gerade Österreich ist seit Jahrzehnten aufgrund seiner geopolitischen Lage und eines hohen Maßes an Engagement von einzelnen Kirchenvertretern, von Vertretern der Theologischen

 Siehe Bernd Jochen Hilberath, „Ökumene hat noch Zukunft. Über die Rollen von Kirchenleitung, Theologie und kirchlicher Basis“, HerKorr 68 (5/2014): 235 – 239.

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Fakultät Wien wie auch durch die im Jahre 1964 von Kardinal König begründete „Pro-Oriente-Stiftung“ ein „außergewöhnlicher Ort“ des Dialogs zwischen der Katholischen und der Orthodoxen Kirche. Ähnlich Positives kann rückblickend von den Dialogen zwischen der Katholischen und der Evangelischen Kirche, aber auch zwischen der Orthodoxen und der Evangelischen Kirche in der jüngeren Geschichte festgehalten werden. Dies gilt für die verschiedenen Ebenen, auf denen Dialoge geführt werden. In diesem dialogisch-ökumenischen Ringen – so ist aus heutiger Sicht festzustellen – wurde die „Lehre der anderen“ mitunter zu sehr durch die eigene „konfessionelle Brille“ betrachtet wurde. Scheinbar Nebensächliches, aber auch die Spezifika „der anderen“ wurde herausgefiltert, weil diese „im eigenen System“ keine Rolle spielen, anderes wurde „hineingelesen“. Oft genug stand wie ein unsichtbare Trennwand die Frage im Raum: Ist die Lehre der anderen mit der eigenen Lehre vereinbar? Die angesprochenen Gesprächsforen waren „bilaterale Dialoge“. Diese sind der Vergangenheit nicht selten zu Lasten der dritten Konfession geführt worden. Seit einiger Zeit sitzt jedoch die dritte Glaubensgemeinschaft – zumindest gedanklich-virtuell – in jedem Dialog als Beobachter mit am Konferenztisch. Bei oben genanntem Studientag der Praxislehrerinnen sollte genau diesem Miteinander der drei bekenntnisverschiedenen Vertreterinnen und Vertreter ein großes Augenmerk geschenkt werden. An theologischen Begriffen wurden und werden zumeist die Trennungen und Spaltungen in der Kirche festgemacht. Ungeachtet der Einseitigkeit einer solchen Auffassung, die über dies mit starken Klischees verbunden sein kann, können sowohl das Fernziel der Ökumene, die Wiederherstellung der Einheit der Kirchen, aber auch das Nahziel, das friedliche und respektvolle Miteinander, ohne eine Verständigung in zentralen theologischen Begriffen nicht erreicht werden. Gerade im Ausbildungsinstitut für Religion wird nahezu täglich spürbar, dass Lehrende der Hochschule, die Lehrerinnen und Lehrer in der Schule und die künftigen Religionslehrerinnen auch in der Lehre der anderen Konfessionen mehr als nur ein „partikuläres Fremdwissen“ haben dürfen. Deswegen sind für diesen Studientag zehn theologische Begriffe ausgewählt worden, um diesem Anliegen exemplarisch Ausdruck zu verleihen. Darunter befand sich an erster Stelle der Begriff „Theologie“; es ging um den Zusammenhang von „Schrift und Tradition“, um die „Auslegung der Heiligen Schrift“, das Verständnis von „Kirche“ oder „Sakramenten und Sakramentalien“, um „Liturgie und Gottesdienst“, um die typischen Begriffe „Gnade-Rechtfertigung und Theosis“; es ging aber auch um „Maria und Heilige und ihre Verehrung“ oder um die „Bilder“ und „Ikonen“. Am Ende, aber nicht zuletzt, sondern im Sinne eines Schlüsselverständnisses, ging es um die „Lehre von Jesus Christus“.

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Dass Ikonen die heiligen Bilder der Orthodoxen sind, sollte bereits jedes Schulkind wissen. Die dahinter stehende Konzeption einer Bildtheologie, ihre implizierten christologischen Fragestellungen neben wichtigen, kirchengeschichtlichen Fakten des Bilderstreites dürfen katholische wie evangelische Lehrende von den orthodoxen Kolleginnen und Kollegen übernehmen. Umgekehrt können orthodoxe Lehrende dem Zentrum evangelischer Theologie, der Lehre von der Rechtfertigung, mehr Verständnis entgegenbringen, als dies traditionellerweise der Fall war. Auf diese Weise kann sogar ein Prozess des „Voneinander Lernens“ von typisch konfessionellen Schwerpunkten in der Lehre über Gnade, Vergöttlichung und Rechtfertigung in Gang gesetzt werden. Dass die historischkritische Methode in der Schriftauslegung den einen der Ausweis von höchster Gelehrten-Wissenschaft ist, den anderen bestenfalls eine Weise einer „Schriftauslegung für Anfänger“, während ihnen zugleich das „geistliche oder allegorische Schriftverständnis“ als der zu erklimmende Gipfel im Verstehen der Heiligen Schrift gilt, bedarf eines langen Verstehens- und Lernprozesses. Das Gemeinsame in der Unterschiedenheit und das Unterschiedliche gemeinsam zu verstehen und auch sagen zu können, ist notwendige Kärrnerarbeit in der Aus- und Fortbildung von Religionslehrerinnen. Es ist jedoch die Voraussetzung für ein christliches Miteinander, welches die Bezeichnung ökumenische Praxis verdient. Dass dies über diesen geschilderten Bereich hinaus eine allgemeine, ökumenische Bedeutung hat, weiß und lebt der mit dieser Festschrift zu Ehrende. Dieser Bericht aus einem anderen Erfahrungsbereich möge ihm einen kleinen „Hauch Rückenwind“ für sein eigenes ökumenisches Werk bedeuten.

III: Orthodoxie und Heterodoxie

Martin George

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox? Gestern brachte mich das Gespräch über das Göttliche und den Glauben auf eine große, gewaltige Idee, deren Verwirklichung ich mein Leben widmen könnte. – Es ging um die Gründung einer neuen, der Entwicklung der Menschheit entsprechenden Religion, einer Religion Christi, aber befreit von Glauben und Geheimnis, einer praktischen Religion, die nicht zukünftige Glückseligkeit verspricht, sondern Glückseligkeit auf Erden schenkt.¹

So beschreibt Lev Nikolaevič Tolstoj (1828 – 1910) als Sechsundzwanzigjähriger, der gerade mit seinem realistischen Bericht aus dem Krimkrieg als Schriftsteller erstmals reüssierte, seine damalige Idealvorstellung des Christentums. Diese Vorstellung hat sich im Laufe seines Lebens als lebenslängliche Berufung erwiesen, sie nicht nur persönlich durch sein Denken und Handeln zu verwirklichen, sondern ihr in der Geschichte der ganzen Menschheit eines fernen Tages² zum Durchbruch zu verhelfen. Sein Ideal des Christentums durfte für ihn keine Utopie bleiben. In und nach seiner großen inneren Sinnkrise in den späten 1870er Jahren als erfolgreicher Schriftsteller in der Mitte seines Lebens, einer zutiefst religiösen Krise, die er später als „zweite Geburt“ bezeichnete, auf der Suche nach der neuen, praktischen Religion Christi, widmete er seit 1877 sein Denken und sein schriftstellerisches Talent ganz dem Ringen um „sein“ Christentum, an dem er die Öffentlichkeit durch seine Publikationen teilhaben lassen wollte.³ In diesem literarischen Kampf wie in seinem Lebenskampf um die Verwirklichung seines Ideals der Religion Christi zog er am Ostersonntag 1878 nach einer letzten Teilnahme an der Kommunion in einer orthodoxen Göttlichen Liturgie die Konse-

 Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 4. 3.1855“, in Polnoe sobranie sočinenij 47 (Moskau: Gos. Izd. Chudožestvennoj Literatury, 1937): 37; deutsch in Martin George u. a. (Hg.), Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 38.  „In die Tat umsetzen können diese Idee, so viel weiß ich, nur Generationen, die bewusst auf dieses Ziel hinarbeiten.“, ebd.  Eine Auswahl der theologischen Schriften Lev Tolstojs aus dieser Zeit: Christlicher Katechismus (1877); Das Reich Gottes (1879); Beichte (1879 – 1882); Kurze Darlegung des Evangeliums (1881– 1883); Untersuchung der dogmatischen Theologie (1879 – 1884); Mein Glaube (1883 – 1884). Die russische Öffentlichkeit konnte allerdings an Tolstojs religiösem und theologischem Denken kaum Anteil nehmen, da die staatliche Zensur die Veröffentlichung seiner religiösen Schriften in Russland untersagte. Eine vollständige Liste der theologischen und religiös-sozialen Schriften Tolstojs findet sich in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 731– 734. Zur religiösen Wende Tolstojs siehe Martin Tamcke, Tolstojs Religion. Eine spirituelle Biographie (Berlin: Insel-Verlag, 2010), bes. 30 – 45 und 91– 94.

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quenz, von da an nicht nur der Eucharistie der Russischen Orthodoxen Kirche, sondern überhaupt allen Gottesdiensten und Gebeten, die öffentlich in einer Kirche von Geistlichen vollzogen werden, für immer fernzubleiben.⁴ Er „exkommunizierte“ sich so als knapp Fünfzigjähriger im ursprünglichen Sinn des Wortes selbst aus der Gemeinschaft der orthodoxen Kirche wie aller verfassten christlichen Kirchen überhaupt. Formal und für alle Welt sichtbar vollzogen wurde dieser endgültige Bruch mit der Russischen Orthodoxen Kirche, der er seit seiner Taufe einen Tag nach seiner Geburt angehörte, erst nach gut 72 Lebensjahren durch einen Beschluss des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche vom 22. bis 24. Februar 1901 bezüglich des Grafen Lev Tolstoj, in welchem die höchsten Vertreter der orthodoxen Geistlichkeit nach einer ausführlichen Aufzählung seiner Irrlehren Folgendes festhalten: All dies predigt Graf Lev Tolstoj ununterbrochen, in Wort und Schrift, zur Verführung und zum Schrecken der ganzen orthodoxen Welt und hat sich dadurch unverhohlen, ja, vor allen Menschen klar, bewusst und absichtlich selbst von jeder Gemeinschaft mit der Orthodoxen Kirche abgetrennt. Die Versuche, die unternommen wurden, damit er zur Vernunft kommt, wurden nicht vom Erfolg gekrönt. Daher erachtet ihn die Kirche nicht für ihr Glied und kann ihn nicht als solches zählen, solange er nicht Buße tut und seine Gemeinschaft mir ihr wieder herstellt.⁵

Dieser endgültige Bruch, diese De-facto-Exkommunikation im Nachvollzug der Lossagung Tolstojs von der orthodoxen Kirche, und diese öffentliche Bloßstellung des russischen Dichterfürsten als reueloser Häretiker ist der Endpunkt einer langen Entfremdung Tolstojs von der orthodoxen Kirche seiner Zeit.⁶ Wenn man das gesamte Leben und das umfangreiche schriftstellerische und essayistische Werk Tolstojs überblickt, kann man mit guten Gründen ganz unterschiedlicher Meinung sein, was das Christsein und was die Orthodoxie Lev Tolstojs angeht. Einerseits hat man ihm schon zu Lebzeiten abgesprochen, überhaupt ein Christ zu sein. So nannte Metropolit Antonij (Vadkovskij), der geistliche Vorsitzende des Heiligen Synods, im Anschluss an dessen Resolution von 1901 Tolstojs Aussagen über die Lehre Christi und das Christentum eine „Kriegserklärung an

 Lev Tolstoj, „Beichte“ (1879 – 1882), in Polnoe sobranie sočinenij 23: 51 f.; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 66 f.Vgl. Martin George, „Kirche“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 389 – 392.  „Beschluss des Hl. Synods vom 20.–22. Februar 1901 No. 557“, in Cerkonvnyja vedomosti Nr. 8 (24. 2.1901): 46; deutsch in Lev Tolstoj, Graf Leo Tolstoi und der Heilige Synod (Berlin: Globus, 1901), 12– 14 – Übersetzung d. Vf.  Vgl. Georgij Orechanov, „Russische Orthodoxe Kirche“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 586 – 588.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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Christus“ und verglich ihn mit Julian Apostata, dem zum Heiden gewordenen römischen Kaiser, „der die Lehre Christi vom Angesicht der Erde tilgen wollte.“⁷ Andererseits hat man konstatiert, er sei trotz der auch selbst gewollten und inszenierten Brüche mit der Russischen Orthodoxen Kirche und allen Kirchen seiner Zeit bis zu seinem Lebensende ein – wenn auch sehr radikaler – Christ gewesen. So fasst Nicolas Weisbein seine Studie über die religiöse Entwicklung Tolstojs folgendermaßen zusammen: Die religiöse Entwicklung Leon Tolstojs illustriert vollkommen das Drama des Menschen im Ringen um die Wahrheit, auf der Suche nach dem irrationalen Element in der Idee des Göttlichen und ihrer Beziehung mit dem Rationalen. An seinem Anfangspunkt war er Christ im engeren Sinne, er ist es auch an seinem Endpunkt gewesen, aber im weiteren Sinne. In der Zwischenzeit hat er aufrichtig versucht, im Gewissen und im Verstand Rechenschaft abzulegen. Er wolle das Reicht Gottes auf Erden errichten, er hat das übernatürliche Reich vorausgeahnt.⁸

Im Folgenden soll ein Überblick gegeben werden über mögliche Antworten auf die Fragen: War Tolstoj ein Christ? Und falls ja, war er auch ein orthodoxer Christ?

1. Tolstoj und sein Christentum 1.1. Tolstoj – nichtchristlich und antichristlich Wenden wir uns zur Beantwortung der ersten Frage zunächst russischen orthodoxen verneinenden Antworten zu. Die gröbsten und boshaftesten Ablehnungen erfuhr Tolstoj in Schmähbriefen, die ihm bald nach der Veröffentlichung des Beschlusses des Heiligen Synods zugestellt wurden. Tolstoj selbst berichtet, er sei als „Teufel in Menschengestalt“ verunglimpft worden und zitiert einen der Briefschreiber: „Jetzt unterliegst Du dem Anathema, nach dem Tod wirst du in ewigen Qualen leiden […]. Anathema bist du, alter Teufel […] verflucht seist du“.⁹ In diesen Chor der Beschimpfungen

 Mitropolit Antonij (A.V.Vadkovskij), „Po povodu otveta Sv. Sinodu grafa L. N.Tolstogo (1901)“, in L. N. Tolstoi. Pro et contra. Ličnost’ i tvorčestvo L’va Tolstogo v ocenke russkich myslitelej i issledovatelej, Hg. K.G. Isupov (St. Petersburg: Izdat. Russkogo, 2000): 358.  Nicolas Weisbein, L’évolution religieuse de Tolstoï (Paris: Librairie des Cinq Continents, 1960), 469.  Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods vom 20. bis 22. Februar und auf die aus diesem Anlass erhaltenen Briefe“ (1901), in Polnoe sobranie sočinenij 34: 245 – 253, hier 246; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 240 – 248, hier 242.

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stimmte auch der 1990 von der Russischen Orthodoxen Kirche heiliggesprochene, damals bereits in ganz Russland geachtete konservative Erzpriester Ioann von Kronstadt ein. Er nannte ihn öffentlichkeitswirksam den „größten Komplizen des Teufels“ und den „berüchtigsten Gegner Christi“, einen „frechen berüchtigten Gottlosen, ähnlich Judas, dem Verräter.“¹⁰ Metropolit Antonij von St. Petersburg, der die Initiative zum Beschluss des Heiligen Synods am 11. Februar 1901 ergriffen hatte und den Beschluss bei dem staatlichen Leiter des Heiligen Synod, Oberprokuror Pobedonoscev durchsetzte, begründete am 16. März, in einem offenen Brief an Tolstojs Gattin Sofija Andreevna, die sich über den lieblosen Beschluss der Kirche bei ihm beklagt hatte, auf welcher biblischen Grundlage er und der Heilige Synod ihren Mann als Nichtchrist betrachten und behandeln müsse: Für einen Christen ist ein Leben ohne Christus undenkbar, nach dessen Worten ‚der, der an Ihn glaubt, das ewige Leben hat und vom Tod zum Leben übergeht, während der Ungläubige das Leben nicht sehen wird, sondern der Zorn Gottes über ihm sein wird‘ (Joh 3,16.36; 5,24), und deswegen kann man über den, der sich von Christus lossagt, nur eines sagen, dass er vom Leben zum Tod hinübergegangen ist. Und darin besteht das Verderben Ihres Mannes, aber an diesem Verderben ist nur allein er selbst schuld, nicht jedoch irgendjemand sonst.

Und er schiebt noch eine weiter biblische Begründung für Tolstojs Nichtchristsein und dessen harte Konsequenz nach: „Die Liebe Gottes ist unendlich, aber auch Sie verzeiht nicht allen und nicht alles. Die Schmähung wider den Heiligen Geist wird nicht vergeben, nicht in diesem und nicht im zukünftigen Leben (Mt 12,31 f.).“ Den Nichtchristen Tolstoj stellt er in eine Reihe mit „Heiden, denen, die den Namen Gottes lästern, denen, die sich von ihr [sc. der Kirche] lossagen […] und überhaupt all denen, die nicht ihre Glieder sind.“¹¹ Metropolit Antonij interpretiert so den Beschluss des Heiligen Synods als Feststellung der Tatsache, dass Tolstoj nicht nur kein Mitglied der Russischen Orthodoxen Kirche ist, sondern auch kein Christ. Zahlreiche russische Autoren, Publizisten, Religionsphilosophen und Theologen haben in den Jahren nach dem Entscheid des Heiligen Synod Tolstoj sein Christsein abgesprochen. Nach Michail A. Novoselov habe er sich von Christus selbst losgesagt, nicht allein von seiner Kirche.¹² Nach Dmitrij Merežkovskij, Nikolaj Berdjaev und Fedor Stepun habe er ein „Christentum ohne Christus“ ver-

 Ioann Kronštadtskij, „Otvet na obraščenie gr. L.N. Tolstogo k duchovenstvo (1903)“, in L.N. Tolstoj. Pro et contra (s. Anm. 7): 366.  Metropolit Antonij (Vadkovskij), „Brief vom 16. 3.1901 an S. A. Tolstaja“, Cerkovnye Vedomosti (1901). Vgl. G. I. Petrov, Otlučenie L’va Tolstogo ot cerkvi (Moskau: Znanie, 1978), 41.  Michail Novoselov, „Otkrytoe pis’mo grafu L.N. Tolstomu ot byvšego ego edinomyšlennika po povodu otveta na postanovlenie Svjatejšego Sinoda (1901)“, in L.N. Tolstoj. Pro et contra (s. Anm. 7): 377.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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kündigt.¹³ Bald nach Tolstojs Tod erschien ein repräsentativer Sammelband mit Beiträgen derjenigen russischen Religionsphilosophen, die Tolstoj außerhalb des Christentums einordneten.¹⁴ Nach Konstantin Leont’ev ist Tolstoj auf seine Weise wie Dostoevskij ein „neuer Christ“ – ein Christ außerhalb der orthodoxen Wahrheit.¹⁵ Mit der Bezeichnung „neu“ ist bei einem streng orthodoxen Autor wie Leont’ev nach alter orthodoxer theologischer Tradition das Nichtchristliche des vermeintlichen Christseins ausgesagt. Denn was neu ist widerspricht der Tradition, die rechtgläubig ist, und kann daher a limine nicht christlich sein. Neuheit ist in diesem Verständnis ein Ausschlusskriterium für orthodoxes Christsein. Als der Beschluss des Heiligen Synods von 1901 im Jahre 2001 anlässlich von Bitten an den Patriarchen der Russischen Orthodoxen Kirche, den einstigen Beschluss nach einhundert Jahren aufzuheben, von Seiten des Patriarchats in seiner Gültigkeit bestätigt wurde¹⁶, wirkte das in Russland als ein Signal, dass über die Frage der Christlichkeit Tolstojs nicht mehr zu diskutieren oder gar neu zu entscheiden sei. Russische orthodoxe Autoren haben seitdem auch in der Gegenwart Schwierigkeiten, Tolstoj als christlich zu bezeichnen und vermeiden eine solche Aussage¹⁷ genauso wie die offiziellen Vertreter des Patriarchats. Auch orthodoxe Experten für Tolstoj und seine theologischen und auf Christentum und Religion bezogenen Schriften folgen bis heute dem Urteil des Beschlusses des Hl. Synods von 1901. So urteilt Georgij Orechanov: „Vom Standpunkt der kirchlichen Dogmatik aus tragen die Ideen L.N. Tolstojs einen ausgesprochen aggressiven anti-

 Dmitrij Merežkovskij, Lev Tolstoj i Dostoevskij (1901) Hg. E.A. Andruščenko (Moskau: Nauka, 2000), 312; Nikolaj Berdjaev, „Vetchij i Novyj Zavet v religioznom soznanii L. Tolstogo (1912)“, in L.N. Tolstoj. Pro et contra (s. Anm. 7): 248; Fedor Stepun, „Religioznaja tragedija L’va Tosltogo (1922)“, in L.N. Tolstoj. Pro et contra (s. Anm. 7): 468.  Sergej N. Bulgakov u. a., O religii L’va Tolstogo (Moskau: Put’, 1912).  Konstantin Leont’ev, „Unsere neuen Christen. Graf L.N. Tolstoj und F.M. Dostojewskij“, in Sobranie sočinenij 8 (1912): 175 – 215. Die damalige Rede vom „neuen Christentum“ Tolstojs im Sinne seiner Nichtchristlichkeit führte noch eine Generation später ein römisch-katholischer Theologe fort: Bernhard Schultze, Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum (Wien: Herder, 1950), 163 – 172, hier 167.  Vladimir Tolstoj, Direktor des Tolstoj-Museums in Jasnaja Poljana, dem früheren Gut des Grafen Tolstoj, und Urenkel Tolstojs, richtete im Februar 2001 aus Anlass des 100. Jubiläums der Verurteilung seines Urgroßvaters an den Patriarchen der Russischen Orthodoxen Kirche Aleksij II. die Bitte, den Beschluss zu überprüfen. Von Seiten des Patriarchats wurde das für unmöglich erklärt, weil der Beschluss von 1901 nur eine Feststellung der nach wie vor richtigen Tatsache gewesen sei, dass die religiösen Überzeugungen des Schriftstellers sich von der orthodoxen Lehre ernsthaft unterscheiden. Vgl. http://www.zavet.ru/news/news-s010301.htm.  Orechanov, „Russische Orthodoxe Kirche“ (s. Anm. 6), 591 f.

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christlichen Charakter, weswegen das allkirchliche Zeugnis vom Abfall des Schriftstellers von der Kirche unausweichlich ist.“¹⁸ Sehr nachhaltig hatte schon vor dem Beschluss des Heiligen Synods Vladimir Solov’ev gegen Tolstoj polemisiert. Tolstoj sei „für mich wie ein Heide und Zöllner“, schreibt er, Mt 18,17 bewusst zitierend.¹⁹ Dass er ein Heide sei, beweise Tolstoj mit seinem rein theoretischen und abstrakt moralistischen Religionsverständnis. Sein vermeintliches Christentum sei ein bloßes Gedankenkonstrukt ohne Kraft und Leben, ohne Möglichkeit einer persönlichen Gotteserfahrung. In seinen Drei Gesprächen über Krieg, Fortschritt und das Ende der Weltgeschichte mit Einschluss einer kurzen Erzählung vom Antichrist (1900) porträtiert Solov’ev Tolstoj als einen der Gesprächsteilnehmer, einen „jungen Fürsten, Moralisten und Volksfreund, der verschiedene mehr oder weniger gute Broschüren über sittliche und gesellschaftliche Fragen herausgibt“.²⁰ Dieser trage „die trügerische Maske, unter der sich der böse Abgrund verbirgt“²¹, um zum großen Abfall von Christus zu verführen, indem er mit seiner pazifistischen Lehre des Nicht-Widerstands gegen das Böse die Macht des Bösen verharmlost und vernebelt, die christliche Pflicht zur Sammlung aller Kräfte im Kampf gegen das Böse untergräbt und den Widerstand gegen das Kommen des Antichrist ausschließt. Solov’ev will damit die Lehre Christi, wie sie Tolstoj formuliert, als gefährliche Verfälschung der wahren Lehre Christi entlarven. So wird Tolstoj bei ihm zwar nicht zum Antichrist, aber doch zu dessen Wegbereiter und verführerischem Werkzeug.²²

1.2. Tolstoj – bedingt christlich Gegen solche orthodoxe Stimmen, die Tolstoj sein Christsein mehr oder weniger deutlich absprechen, könnte man viele Stimmen nichtrussischer Tolstoj-Forscher

 Georgij Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ i L.N. Tolstoj. Konflikt glazami sovremennikov. Monografija (Moskau: Izdat. PSTGU, 2010), 600.  Vladimir Solov’ev, „Brief an Ivan S. Aksakov“, 1882, in Pis’ma, Bd. IV, Hg. Ėrnest L. Radlov (Petersburg: Obščestv. Pol’za, 1923): 15.  Vladimir Solov’ev, „Tri razgovora (1899 – 1900)“, in Sobranie sočinenij Vladimira Sergeeviča Solov’eva, Bd. X, Hg. Sergeji M. Solov’ev und Ėrnest L. Radlov (St. Petersburg 1900): 92. Ebd., im Vorwort zu den „Drei Gesprächen“, entschlüsselt Solov’ev die Figur des Fürsten als „Graf Tolstoj“.  А.а.О., 91.  A.a.O., 83 – 91 (Vorwort). Vgl. Ludolf Müller, „Einleitung“, in Wladimir Solowjew, Kurze Erzählung vom Antichrist (Donauwörth: Wewel, 102009): 9 – 11; Regula Zwahlen, „Russische Religionsphilosophie“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 595 f.; Martin George, Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 220 f. und 317.

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anführen, die argumentieren, dass man Tolstoj zwar als „christlich“ bezeichnen könne, jedoch nur bedingt – so wie das Nicholas Weisbein getan hat, der zwischen dem Christsein des frühen Tolstoj im engeren und des späteren Tolstoj im weiteren Sinn unterschieden hat.²³ Tolstoj hatte mit einer Aussage am Ende seiner „Beichte“ das Problem seiner Interpreten zu dieser Frage selbst formuliert: „Dass diese Lehre [sc. die christliche] Wahrheit enthält, steht für mich außer Frage; doch genauso außer Frage steht auch, dass sie Lüge enthält, und ich musste Wahrheit und Lüge finden und sie voneinander trennen.“²⁴ Dabei gilt für Tolstoj, dass die Lüge im historischen und vorfindlichen Christentum ganz zentral sei: „Sowohl die Lüge als auch die Wahrheit sind enthalten in der Überlieferung, in der sogenannten heiligen Überlieferung und in der heiligen Schrift. Sowohl die Lüge als auch die Wahrheit sind von dem überliefert, was man Kirche nennt.“²⁵ Tolstoj erkannte, entlarvte und bekämpfte Lügen in zentralen Teilen der christlichen Glaubenslehre, von der Trinitätslehre über die Christologie und die Soteriologie einschließlich der Gnadenlehre bis zur Ekklesiologie und zur Eschatologie, aber auch in den beiden Quellen der christlichen Glaubenslehre selbst, in der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testaments, die nicht nur protestantischen Christen als unantastbar gilt, und in der den orthodoxen Christen heiligen kirchlichen Tradition. So ist es in der Tat nicht einfach, ihn als christlichen Autor zu charakterisieren. Daher ist es folgerichtig, wenn selbst ein Forscher wie Pål Kolstø, der ihm auf der einen Seite Nähe zur orthodoxen Spiritualität und Theologie bescheinigt, auf der anderen Seite festhält, dass „man Tolstoj nur bedingt als ‚christlich’ bezeichnen kann“.²⁶ Denn er hatte zum Christentum wie zur Orthodoxie ein zutiefst ambivalentes Verhältnis, das zwischen Verachtung und Anziehung oszillierte, zwischen Ablehnung der Lehre und Praxis der orthodoxen Kirche und Bewunderung für den lebendigen Glauben des orthodoxen russischen Volkes. Ist Tolstoj „seltsamerweise in mancher Hinsicht ein russischer Orthodoxer“²⁷, so ist er andererseits ein später Vertreter der französischen und deutschen

 S.o. Anm. 8.  Lev Tolstoj, „Beichte“ (s. Anm. 4): 57; deutsch in Lev Tolstoj, Meine Beichte (Düsseldorf–Köln: Diederichs, 1978), 128.  Lev Tolstoj, „Beichte“ (s. Anm. 4): 56, deutsch in Lev Tolstoj, Meine Beichte (s. Anm. 24), 126.  Pål Kolstø, „Orthodoxie“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 528 – 540, hier 536.  Andrew Wilson, Tolstoy (New York: Norton, 1988), 320 f.

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Aufklärung²⁸ und ein Vertreter des europäischen Humanismus des 19. Jahrhunderts²⁹. In dieser Ambivalenz gegenüber der christlichen Religion ist Tolstoj bis in viele Einzelzüge hinein zutiefst geprägt von einem der kontroversesten Denker der Aufklärung, dem Genfer Philosophen, Schriftsteller und Universalgelehrten JeanJacques Rousseau (1712– 1778). Tolstoj soll mit 15 Jahren sein orthodoxes Halskreuz abgelegt und stattdessen das Portrait Rousseaus in einem Medaillon um den Hals getragen haben wie ein Heiligenbild.³⁰ Noch mit 76 Jahren nannte er „Rousseau und das Evangelium“ die beiden großen positiven Einflüsse seines Lebens und bekannte, dass die Lektüre Rousseaus bei ihm im Alter dasselbe Gefühl der Erhebung und Bewunderung auslöse wie in frühester Jugend.³¹ 1852, drei Jahre bevor er seine eingangs zitierte Idee der Gründung einer neuen Religion festhielt, hatte Tolstoj das revolutionäre Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars gelesen, welches Rousseau erst nachträglich und kurz vor der Veröffentlichung seinem Werk Emil oder Über die Erziehung im Frühjahr 1762 in dessen IV. Teil hinzugefügt hatte.³² In diesem Bekenntnis untersucht Rousseau die Ursache des natürlichen religiösen Glaubens des pubertierenden Émile und legt seine Sicht des religiösen Menschen dar – des Menschen, der in seinem Naturzustand nicht sündig ist, der mit seinem freien Willen für Gut und Böse selbst verantwortlich ist, der keine religiösen Dogmen, Gemeinschaften und Konfessionen kennt und braucht, sondern nur seinem Gewissen, seinem vernunftgeleiteten Denken und seinem natürlichen Fühlen folgt, und für den auf diese Weise Gott in der Natur und in ihm, dem Menschen, als gegenwärtig erfahrbar ist. Der protestantische Vikar gibt dem adoleszenten Émile einen Katechismusunterricht, der ihn in der Entwicklung seines natürlichen religiösen Glaubens unterstützen soll. Aber sein Glaubensbekenntnis im Rahmen dieses Unterrichts ist gerade an kein kirchliches Bekenntnis, an keinen Katechismus gebunden, sondern in jeder Hinsicht konfessions-, dogmen- und kirchenlos. Er unterrichtet  Jens Herlth, „Jean-Jacques Rousseau“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 477– 490; Ulrich Schmid, „Immanuel Kant und Arthur Schopenhauer“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 491– 498, hier 491– 494.  Robert Donahoo, „Toward a Definition of ‚Resurrection’. Tolstoy’s Novel as Theology and Art“, Literature and Belief (1991): 1– 12.  Zum nachhaltige Einfluss der Werke Rousseaus auf das Denken nicht nur des jungen Tolstoj s. Herlth, „Jean-Jacques Rousseau“ (s. Anm 28): 477– 490, hier bes. 477 f.  A.a.O., 477.  Jean-Jacques Rousseau, „Émile ou de l’éducation“, Bd. IV, „La profession de foi du Vicaire savoyard“, in Œuvres complètes, Hg. B. Gagnebin und M. Raymond, Bd. 4 (Paris: Gallimard, 1969): 565 – 635.

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diejenige natürliche Religion, zu der ein konsequenter Gebrauch der Vernunft in Freiheit führt. Sie umfasst drei Hauptglaubensinhalte: den Glauben daran, dass ein planvoller Wille das Universum bewegt, dass die Naturgesetze die Intelligenz des unbegreiflichen Schöpfergottes aufzeigen, und dass der Mensch Willens- und Handlungsfreiheit hat, von einer immateriellen von Gott geschaffenen Substanz beseelt ist und dadurch mit seinem Fühlen, Denken und Handeln den moralischen Imperativen seines religiösen Gewissens folgen kann.³³ Diese Glaubensaussagen der natürlichen Religion, wie sie Rousseau vertrat, hat Tolstoj für sich übernommen. Seit 1855 trat er ein für eine überkonfessionelle, dogmen- und kultlose, aber gefühlsstarke und vernünftige Religion. Noch 1909 – 1910 nahm Tolstoj in einem seiner letzten Werke, der Kalendersammlung Für jeden Tag, einen mehrseitigen Auszug aus dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars als Wochenlektüre auf, um den Vernunftcharakter der von ihm selbst gelehrten Religion zu unterstreichen.³⁴ Aber das ist nur die eine Seite der Nähe Tolstojs zur Religion, wie sie Rousseau vertrat. Die andere Seite dieser Nähe zu Rousseaus Religion zeigt sich im Festhalten Tolstojs an der Lehre Christi und an ihrer freien Befolgung außerhalb der herrschenden Kirche auch nach seiner De-facto-Exkommunikation 1901. Denn das Schicksal, öffentlich aus der christlichen Kirche de facto ausgeschlossen zu werden, teilt er mit Rousseau. Der war zunächst im calvinistischen Genf evangelisch, wurde mit 17 Jahren römisch-katholisch getauft und trat mit 42 wieder in die Genfer calvinistische Kirche ein. Nach der Veröffentlichung des Glaubensbekenntnisses des savoyischen Vikars 1762 verurteilte der Pariser Erzbischof Christophe de Beaumont das Bekenntnis in einem Hirtenschreiben. Rousseau floh nach Genf, wurde aber dort von der Vénérable Compagnie des Pasteurs so unter Druck

 A.a.O.: „Je crois donc qu’une volonté meut l’univers et anime la nature. Voilà mon prémier dogme, ou mon prémier article de foi.“ (576) „Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue selon de certaines lois me montre une intelligence: c’est mon second article de foi.“ (578) „L’homme est donc libre dans ses actions et comme tel animé d’une substance immatérielle; c’est mon troisième article de foi.“ (586 f.) Dass das antimaterialistische wie antikirchliche Glaubensbekenntnis Rousseaus in seinem Émile von einem calvinistischen protestantischen Vikar gelehrt wird und sich in der Tat Etliches davon dem calvinistischen Erbe Rousseaus verdankt, hat Tolstoj nirgends erwähnt oder beachtet. Zu den calvinistischen Wurzeln des Glaubensbekenntnisess des savoyischen Vikars vgl. Pierre-Olivier Léchot, Profession de foi du Vicaire savoyard. Ce que le Vicaire doit à Calvin (Genève: Labor et Fides, 2012).  Lev Tolstoj, „Lesezyklus.Von Lev Tolstoj ausgewählte, gesammelte und auf jeden Tag verteilte Gedanken vieler Schriftsteller über die Wahrheit, das Leben und das Verhalten“ (1904– 1908), Bd. 2, in Polnoe sobranie sočinenij 42: 176 – 180 (Wöchentliche Lesung zwischen 27. und 28. Oktober unter der Überschrift „Offenbarung und Vernunft“); vgl. Herlth, „Jean-Jacques Rousseau“ (s. Anm 28): 484 f.

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gesetzt, seinem Glaubensbekenntnis abzuschwören, dass er lieber das Genfer Bürgerrecht und damit seine Kirchenmitgliedschaft aufgab und auch aus den protestantischen Schweizer Gebieten floh, als seinem gegen die kirchliche Lehre formulierten Glauben abzuschwören. Aber dass sein antikirchlicher Glaube dennoch christlich sei und er selbst Christ, das hat Rousseau in seinem offenen Antwortbrief an Erzbischof Christophe de Beaumont mit bemerkenswerter, bekenntnishafter Prägnanz deutlich gemacht. Dort schreibt er: Monseigneur, ich bin Christ und aufrichtig Christ, nach der Lehre des Evangeliums. Ich bin Christ, nicht als Jünger von Priestern, sondern als Jünger Jesu Christi. Mein Meister hat wenig über das Dogma nachgedacht und sehr auf den Pflichten insistiert; er schrieb weniger Glaubensartikel vor als vielmehr gute Werke; er befahl nicht zu glauben außer dem, was nötig ist, um gut zu sein; als er das Gesetz und die Propheten zusammenfasste, war es viel mehr in den Werken der Tugend als in den Formeln des Glaubens, und er hat mir durch sich selbst und durch seine Apostel gesagt, dass derjenige, der seinen Bruder liebt, das Gesetz erfüllt hat. Ich bin meinerseits von den wesentlichen Wahrheiten des Christentums überzeugt, die das Fundament jeder guten Moral bilden, darüber hinaus versuche ich, mein Herz mit dem Geist des Evangeliums zu ernähren, ohne meinen Verstand mit dem zu quälen, was mir dunkel erscheint, schließlich bin ich überzeugt davon, dass jeder, der Gott über alle Dinge liebt und seinen Nächsten wie sich selbst, ein wahrer Christ ist; ich bemühe mich, einer zu sein, lasse alle diese Feinheiten der Lehre beiseite, dieses ganze bedeutende Geschwätz, mit dem die Pharisäer unsere Pflichten durcheinanderbringen und unseren Glauben empören, und ordne mit dem Heiligen Paulus den Glauben selbst unterhalb der Liebe ein.³⁵

Diese Sätze Rousseaus hätte alle auch Tolstoj als Antwort auf die Resolution des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche 1901 schreiben können, die ihn aus der Kirche verbannte. Wir werden weiter unten einige Aussagen Tolstojs anführen, die nahelegen, dass er sich zum Christentum und zu seinem eigenen Christsein bekennt. Hier sei zuvor festgestellt, dass sowohl Rousseau als auch Tolstoj Lüge und Wahrheit im Christentum entdeckten, Dogma und Kirche ablehnten, ein antiklerikales Christentum vertraten, ohne selbst noch einer Kirche anzugehören, und doch einen der Vernunft nicht widersprechenden Glauben an Gott und ein Leben nach den Geboten Christi lehrten und insofern mit großen Einschränkungen im Vergleich zum herkömmlichen Christsein sich als „neue Christen“ betrachteten. Nun wuchs Tolstoj im Verlauf seiner religiösen Entwicklung aber nicht nur über das staatskirchliche orthodoxe Christentum hinaus, in das er hineingeboren wurde, sondern auch über das natürliche, aufgeklärte und individuelle Christentum, das ihm in den Werken Rousseaus begegnete und für das er sich be Jean-Jacques. Rousseau, „Lettre à Christophe de Beaumont, Archevêque de Paris (1762)“, in Œuvres complètes (s. Anm. 32), Bd. 4: 927– 1007, hier 960 f.

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geisterte.³⁶ Bei Tolstoj kommt neu hinzu, dass er sein Christsein gegenüber den anderen großen Weltreligionen relativierte, ja, an einer Stelle sogar dezidiert davon sprach, im Sinne der Wahrheit in allen Religionen nicht Christ sein zu wollen: Ich möchte kein Christ sein (ja ne choču byt’ christianinom), so wie ich es auch nicht anraten und gutheißen würde, dass es Brahmanisten [Hindus], Buddhisten, Konfuzianer, Taoisten, Mohammedaner und andere gibt. Wir alle sollten, jeder in seinem eigenen Glauben, das finden, was allen gemeinsam ist, und unter Absage an das Ausschließliche, Eigene das festhalten, was gemeinsam ist.³⁷

Aber er findet eben das allen Religionen Gemeinsame für sich in seinem eigenen Glauben, der zutiefst christlich geprägt ist.

1.3. Tolstoj – unbedingt christlich Gegenüber den ambivalenten Zeugnissen Tolstojs zu seinem Christsein und dem eben angeführten Zitat Tolstojs, er wolle kein Christ sein, gibt es zahlreiche Selbstbeschreibungen über seinen persönlichen Zugang zum Christsein, die keinen Zweifel daran lassen, dass Tolstoj sich selbst als christlich verstand. Der protestantische praktische Theologe Martin Doerne hat deshalb zu Recht festgestellt: „Tolstoj will durchaus ein Christ sein […]. Wiederum verwehrt uns seine persönliche Überzeugung, Christ zu sein, das Recht, ihm das Christentum abzusprechen.“³⁸ „Die polemische Auseinandersetzung Tolstojs mit dem kirchlichchristlichen Gedankengut lief nicht auf eine Verwerfung, Entstellung,Verneinung der fundamentalen Glaubensgrundlagen hinaus, sondern auf eine hermeneutische Methode“, schrieb der russische Philosoph Vladimir Nazarov und fragte in der Zeit der Perestrojka 1991, „ob es nicht Zeit sei, Tolstoj zu verstehen und aufzunehmen als einen großen russischen Christen, der in seiner Lehre über das Gesetz der Liebe, über die Gewaltlosigkeit auch angesichts des Bösen die unerschöpflichen humanistischen Möglichkeiten der russischen Orthodoxie ausge-

 Ludolf Müller, „Leo Tolstojs religiöse Entwicklung“, Quatember 42 (1978): 215.  Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 3. Dezember 1909“, in Polnoe sobranie sočinenij 57: 181.  Martin Doerne, Tolstoj und Dostojewskij. Zwei christliche Utopien (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969), 66 f. Nach Doerne war Tolstoj nicht nur Christ, sondern genauer ein Repräsentant „evangelischen Christentums“, der „das spezifisch Evangelische in der Predigt Jesu zu ergreifen“ versuchte (81).

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drückt hat?“³⁹ Die hermeneutische Methode Tolstojs, die hier angesprochen wird, ist die Reduktion des Inhalts des christlichen Glaubens auf das, was er für das wahre Christentum hält, was wiederum für ihn identisch ist mit dem ersten Urchristentum,⁴⁰ mit der Lehre Christi vor ihrer Umbildung durch den Apostel Paulus. Einem anderen prominenten radikalen Erneuerer des russischen Christentums hin zu einem in der Reduktion seiner historischen Inhalte und Formen sich erweisenden wahren und ursprünglichen Christentum hat man übrigens nie abgesprochen, ein Christ zu sein. Ich meine Peter den Großen. Peter verwertete in seiner Religionspolitik Anregungen der Aufklärung und des Protestantismus im Sinne einer rationalen Durchdringung und einer Versittlichung des christlichen Glaubens, „immer aber in der Meinung, dadurch den wahren, ursprünglichen Glauben freizulegen.“⁴¹ Die Parallele zu Tolstoj endet aber hier. Peter der Große beherrschte zwar die Russische Orthodoxe Kirche in seiner späteren Regentschaft nach Belieben, hielt sich in seiner öffentlichen Kritik an ihr und ihrer Geistlichkeit aber zurück, denn er brauchte die orthodoxe Kirche als staatstragende und die Gesellschaft zusammenhaltende und erziehende Institution, und er besuchte die orthodoxen Gottesdienste gerne und regelmäßig.⁴² Ganz anders Tolstoj. „Das Christentum, wie Tolstoj es versteht, paktiert nicht mit den Mächten dieser Welt“⁴³ – und darum auch nicht mit der Russischen Orthodoxen Kirche, die als Staatskirche eben zu den Mächten dieser Welt gehört. Angesichts seines Selbstausschlusses aus der Russischen Orthodoxen Kirche ist es bei Tolstoj ungleich schwieriger als bei Peter dem Großen, das Christsein dieses unorthodoxen Christen zu behaupten. Tolstojs eigenen Aussagen stützen jedoch diese Aussage. Wenden wir uns ihnen zu. Wenn es Tolstoj als jungem Schriftsteller 1855 und sein Leben lang „um die Gründung einer neuen, der Entwicklung der Menschheit entsprechenden Religion, einer Religion Christi, aber befreit von Glauben und Geheimnis“ ging,⁴⁴ so meinte er damit, wie er später klarstellte, keineswegs die auf das Vernunftgemäße

 Vladimir Nazarov, „Metafory neponimanija. L.N. Tolstoj i Russkaja Cerkov’ v sovremennom mire“, Voprosy filosofii 45 (1991), Heft 8: 156. Vgl. Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), Einleitung, 13.  Orechanov, „Russische Orthodoxe Kirche“ (s. Anm. 6): 585.  Reinhard Wittram, „Peters des Großen Verhältnis zur Religion und den Kirchen. Glaube, Vernunft, Leidenschaft“, Historische Zeitschrift 173 (1952): 261– 296, hier 290.  Vgl. Robert Massie, Peter der Große. Sein Leben und seine Zeit (Frankfurt am Main: Fischer, 1986), 667– 677.  Tamcke, Tolstojs Religion (s. Anm. 3), 144.  S.o. Anm. 1.

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reduzierte natürliche Religion, wie sie in der Aufklärung propagiert wurde: „Die wahre Religion ist nicht die Religion der Vernunft; doch die wahre Religion kann nicht wider die Vernunft sein.“⁴⁵ Ihr Kern, die Lehre Christi, ist zwar keine Religion wider die Vernunft, aber mit der Vernunft nicht zu erfassen, sondern in Liebe zu Gott und den Menschen im Glauben und im Leben zu verinnerlichen und gleichzeitig nach außen hin zu verwirklichen: „Christi Lehre“, so formuliert Tolstoj kurz vor seinem Tod, „besteht darin, dass alle Menschen Kinder eines Vaters und daher Brüder sind“.⁴⁶ Dieser einfache Kern des Christseins Tolstojs – der Glaube an Gott als den gemeinsamen Vater aller Menschen und an die unbedingte Geltung des Liebesgebots gegenüber allen Menschen – war allerdings, so resümiert er am Ende seines Lebens, besonders schwer aus dem zeitgenössischen vorfindlichen Christentum zu erheben, weil das Christentum seiner Zeit in allen Konfessionen bis zur Unkenntlichkeit verfälscht war: „Das Christentum wurde ebenso verfälscht wie alle anderen Religionen, nur mit dem Unterschied, dass man, weil das Christentum mit besonderer Deutlichkeit seinen Grundsatz der Gleichheit aller Menschen als Kinder Gottes verkündete, die ganze Lehre besonders stark verfälschen musste, um ihren Grundsatz zu verbergen.“⁴⁷ Positiv gewendet heißt dies, dass die „Religion Tolstojs“, nämlich sein Verständnis der Lehre Christi und des Kerns des Christentums, trotz aller geschichtlichen Verfälschungen am deutlichsten im Christentum verkündet wird, weil es die Quelle der Lehre Christi, das Evangelium, tradiert hat. Es hieß für Tolstoj aber auch, dass er im Christentum besonders viel kritisieren, ändern und für sich persönlich ablegen musste, um an das unverfälschte reine Christentum seiner einfachen Anfänge im 1. Jahrhundert zu gelangen, die ewige Gültigkeit für ihn haben. Wenn Tolstoj von diesem Urevangelium spricht, so ist für ihn alle Zweideutigkeit, alle Bedingtheit, alle Vermischung der Wahrheit mit der Lüge im Christentum verflogen zugunsten der einen unbedingten Wahrheit in allen Religionen, die sich im Christentum am klarsten, reinsten und vollständigsten offenbarte:

 Lev Tolstoj, „Für jeden Tag. Lehre über das Leben, dargelegt in Sprüchen, Teil 1 (1906 – 1910), für den 1. April“, in Polnoe sobranie sočinenij 43:182; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 309. Gegen Doerne, Tolstoj und Dostojewskij (s. Anm. 38), 50, nach dem Tolstoj eine „Religion der Vernunft“ wolle. Mit Christian Münch, „Glaube und Vernunft“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 323 – 354, bes. 335 – 337 (unter der auf Tolstojs Religion bezogenen treffenden Überschrift: „Keine Religion der Vernunft, sondern eine Religion der Liebe, die mit der Vernunft in Einklang steht“).  Lev Tolstoj, „Für jeden Tag. Lehre über das Leben, dargelegt in Sprüchen, Teil 2 (1906 – 1910), für den 3. November“, in Polnoe sobranie sočinenij 44: 261; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 296.  Lev Tolstoj, „Für jeden Tag“ (s. Anm. 45): 28 (für den 15. Januar); deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 294.

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[…] das Christentum ist nicht nur keine Vermischung von Erhabenem und Niedrigem, nicht nur kein Aberglaube, sondern die strengste, reinste und vollständigste metaphysische und ethische Lehre, über welche hinaus sich die menschliche Vernunft bis heute nicht erhoben hat und in deren Sphäre sich unbewusst alle höhere menschliche Tätigkeit bewegt: die politische, wissenschaftliche, poetische und philosophische.⁴⁸

Das Konzept einer neuen Religion „befreit von Glauben“, wie es ihm 1855 vorschwebte, hatte Tolstoj, als es 1901 zum öffentlichen und endgültigen Bruch mit der Russischen Orthodoxen Kirche kam, längst aufgegeben. Er sprach in seinem Antwortschreiben auf den Beschluss des Heiligen Synods an die Hierarchie der Russischen Orthodoxen Kirche gewandt ganz direkt von seinem christlichen Glauben: Wenn aber Menschen, wie viele sie auch sein mögen, wie alt ihr Aberglaube auch sein mag und wie mächtig sie auch sein mögen, im Namen jenes Gottes, durch den ich lebe, und jener Lehre Christi, die mir das Leben gab und es allen Menschen geben kann, primitive Zauberei predigen, kann ich das nicht gelassen mit ansehen. Und wenn ich das, was sie tun, beim Namen nenne, dann tue ich nur das,was ich muss,was ich nicht umhin kann zu tun,wenn ich an Gott und die christliche Lehre glaube. ⁴⁹

Seinen christlichen Glauben fasst er in diesem Zusammenhang kurz in vier Punkten zusammen. Der Text liest sich wie ein zu rezitierendes Credo: Ich glaube an Gott, den ich als Geist, als Liebe, als Ursprung von allem verstehe. Ich glaube, dass er in mir ist und ich in ihm bin. Ich glaube, dass Gottes Wille am klarsten und verständlichsten ausgedrückt ist in der Lehre des Menschen Christus […]. Ich glaube, dass das wahre Heil der Menschen in der Erfüllung von Gottes Willen liegt […] Ich glaube, dass es für das Gedeihen in der Liebe nur ein Mittel gibt: das Gebet. ⁵⁰

Im gleichen Rechtfertigungsschreiben an den Heiligen Synod bestätigt er seinen Austritt aus der Russischen Orthodoxen Kirche mit einem Bekenntnis zu Christus als seinem Herrn: „Dass ich mich von der Kirche, die sich als orthodoxe bezeichnet, losgesagt habe, ist vollkommen richtig. Doch habe ich mich nicht deshalb von ihr losgesagt, weil ich mich gegen den Herrn erhoben hätte, sondern im Gegenteil nur deshalb, weil ich mit allen Kräften meiner Seele wünschte, ihm zu  Lev Tolstoj, „Kurze Darlegung des Evangeliums. Vorwort“ (1881), in Polnoe sobranie sočinenij 24: 814; deutsch in Christian Münch, „Jesus Christus“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 384.  Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 251; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 246 – Hervorhebung d. Vf.  Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 251 f.; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 247.

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dienen.“⁵¹ Wenn Tolstoj an dieser Stelle den „Menschen Christus“, vom dem er ablehnt, ihn als Gott zu bezeichnen und zu verehren wie die christlichen Kirchen, seinen „Herrn“ nennt, dem er mit allen seinen Kräften dienen will, dann gebraucht er für diese Glaubensaussage nicht nur das erste und kürzeste Christusbekenntnis, wie es im Neuen Testament⁵² und in der Alten Kirche⁵³ formuliert wurde, sondern auch die dezidiert orthodoxe Weise des Christusbekenntnisses, wie sie in der Göttlichen Liturgie und im Privatgebet⁵⁴ als Gebetsanrede an Jesus Christus überall verwendet wird. Im Neuen Testament, in den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen und in den orthodoxen liturgischen Texten betont das Christusprädikat „Herr“ die Göttlichkeit Jesu Christi, der als Auferstandener den Tod besiegt hat und ewiges Leben schenkt. Dieser Wortgebrauch war Tolstoj vollkommen bewusst, als er formulierte, er wolle Christus als seinem Herrn dienen. Ich vermute, dass er mit dieser Wortwahl seine Übereinstimmung mit dem unreflektierten, nicht dogmatisch formulierten Christusbekenntnis der einfachen russischen orthodoxen Gläubigen ausdrücken wollte. Alle Diskussionen über sein kirchenloses, aber nicht „herrenloses“ Christsein für sich selbst abschließend erklärt er der Hierarchie der orthodoxen Kirche: „Und bis heute fällt die Wahrheit für mich mit dem Christentum, so wie ich es verstehe, zusammen. Ich bekenne

 Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 247; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 243.  Der Christustitel κύριος (Herr) wird in den Evangelien schon vom Kind in der Krippe ausgesagt (Lk 2,11) und meint gerade nicht nur den Menschen Jesus von Nazareth, sondern den Auferstandenen, in dem die Jünger Mensch und Gott erkennen (Joh 20,28 und 21,7).  Der Titel κύριος (Herr) wird im 2. und 3. Artikel des Glaubensbekenntnisses des Konzils von Konstantinopel 381 (Nicaenoconstantinopolitanum) zur Bezeichnung der Göttlichkeit sowohl des Sohnes Gottes als auch des Heiligen Geistes verwandt („Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν […] Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ κύριον […].“ – Hervorhebung d. Vf.  In der Göttlichen Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomos wird die Anrede „Herr“ z. B. in den Priestergebeten vor und nach dem Empfang der Kommunion immer in Verbindung mit der Aussage der Göttlichkeit Christi gebraucht: „Ich glaube, Herr, und bekenne, dass du in Wahrheit Christus bist, der Sohn des lebendigen Gottes […] Ich danke dir, Herr, mein Gott […].“ Den Kommunikanten werden die Elemente der Eucharistie gereicht mit der Spendeformel: „Es kommuniziert der Knecht Gottes, [Name], am kostbaren und heiligen Leib und Blut unseres Herrn und Gottes und Heilandes Jesu Christi […].“ Auch hier wird das Knecht- Herr-Verhältnis des Kommunikanten mit dem Spender der Eucharistie, Christus, expliziert als das Verhältnis Mensch-Gott. Vgl. Fairy v. Lilienfeld, Die Göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der Basilius-Liturgie im Anhang (Erlangen: Universitätsverlag, 21986), Heft B, 163, 177 und 197. Im Privatgebet wird z. B. im immerwährenden Jesusgebet: „Herr, Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich über mich Sünder“ (Gospodi, Iisuse Christe, Syne Božij, pomiluj mja, grešnago) ebenfalls die Anrede „Herr“ mit der Aussage seiner Göttlichkeit („Sohn Gottes“) verbunden – Hervorhebungen d. Vf.

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dieses Christentum; und in dem Maße, in dem ich es bekenne, lebe ich ruhig und freudig und nähere mich ruhig und freudig dem Tod.“⁵⁵ Wenn wir die Selbstaussagen Tolstojs über sein Christsein insgesamt beurteilen, so lässt sich festhalten: Tolstoj war nicht nur seinem eigenen Verständnis nach unbedingt Christ, sondern auch nach dem Verständnis der meisten Protestanten, vieler Römischer Katholiken und etlicher Orthodoxer, die nicht die Übernahme des altkirchlichen Bekenntnisses zu Jesus Christus als wahrem Gott und wahrem Menschen⁵⁶ zur unabdingbaren Voraussetzung für das Christsein erklären. Der orthodoxe Theologe Pavel Evdokimov hat das im Hinblick auf das altkirchliche christologische Bekenntnis so formuliert: Zwar leugnet Tolstoj die Gottheit Christi mit seinem Verstand, doch glaubte er seinen Worten so, wie es allein der kann, der in Christus Gott erkennt, und ein solcher Glaube geht über ein einfaches Vertrauen auf den Menschen hinaus. Ohne bewusst an die Gottheit in Christus zu glauben, liebt Tolstoj Christus und er folgt ihm wie dem, der wirklich Gott ist.⁵⁷

Aus orthodoxer Perspektive lässt sich Tolstojs Christsein vielleicht als Christsein am Rande der Kirche bezeichnen, „um die Kirchenmauern herum“, wie der orthodoxe Religionsphilosoph Vasilij Rozanov seine eigene von etlichen Zeitgenossen für unorthodox gehaltene Position beschrieb.⁵⁸ Tolstojs Christsein ist über 100 Jahre nach seinem Tod für Orthodoxe mehr als nur „für Kirchenhistoriker seit jeher von großem Interesse“.⁵⁹ Er ist durch seine Romane und Erzählungen ebenso wie durch seine theoretischen Schriften über Christentum und Religion wohl „kein orthodoxer Denker […], aber sicherlich ist er ein östlich-christlicher Künstler und Theologe innerhalb der Kultur der russischen Orthodoxie.“⁶⁰

 Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 253; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 248.  Das am Konzil von Chalkedon im Jahr 451 beschlossene Bekenntnis besagt, dass Jesus Christus wahrer Gott und wahrer Mensch in zwei Naturen, einer göttlichen und einer menschlichen, sei (Zwei-Naturen-Lehre).  Paul Evdokimov, Christus im russischen Denken, übers. v. H. Blersch (Trier: Paulinus-Verlag 1977), 104 f. Vgl. Münch, „Jesus Christus“ (s. Anm. 48), 385.  Vasilij Rozanov, Okolo cerkovnych sten, Bd. 1– 2 (1916), Hg. Aleksandr Nikoljukin und Valerij Golobokov (Moskau: Nikita, 1995).  Orechanov, „Russische Orthodoxe Kirche“ (s. Anm. 6): 592.  Richard Gustafson, Leo Tolstoy, Resident and Stranger. A Study in Fiction and Theology (Princeton/NJ: Universitätsverlag, 1986), 457. Vgl. Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26), 536 – Hervorhebung d. Vf.

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2. Tolstoj und seine Orthodoxie Wenden wir uns nun der Beantwortung der zweiten anfangs gestellten Frage zu: Wenn denn Tolstoj ein Christ war und blieb, war er auch ein orthodoxer Christ? Diese Frage, auf den späten, religiös gereiften Tolstoj nach seiner religiösen Wende in den späten 1870er Jahren bezogen, wurde aus zwei gegensätzlichen Blickwinkeln scheinbar ganz eindeutig beantwortet. Die Russische Orthodoxe Kirche hielt ihn in ihrer feierlichen öffentlichen Erklärung „nicht für ihr Glied“⁶¹; er selbst hat sich nach eigenem Zeugnis „von der Kirche, die sich als orthodoxe bezeichnet, losgesagt“.⁶²

2.1. Tolstoj – absolut nicht orthodox Die Schärfe der Beurteilung und Verurteilung der theologischen und religiös-sozialen Schriften Tolstojs, aber auch seiner selbst als Mitglied der Russischen Orthodoxen Kirche, als Christ und als Mensch, erschließt sich kaum dem Blick auf die Ereignisse um den Beschluss des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche vom 20. bis 22. Februar 1901, in dem Tolstoj als aus der Kirche ausgeschlossen bezeichnet wird. Denn ein Rückblick auf die Intentionen der am Beschluss Beteiligten lässt das Urteil zu, es handle sich hierbei um eine milde Form der Verurteilung Tolstojs als Theologen und Christen. Frühere und neue Studien über die Vorgänge vor dem und um den Beschluss des Heiligen Synods vom Februar 1901 haben gezeigt, dass im März 1900 bereits ein geheimes Zirkularschreiben des Heiligen Synods an die Bischöfe der Russischen Orthodoxen Kirche gerichtet wurde, in welchem orthodoxe Begräbnisriten für Tolstoj verboten wurden, falls er sich nicht vor seinem Tode Buße tue und durch den Empfang der Sakramente der Beichte und der Eucharistie sich wieder der Kirche anschließe.⁶³ Im Text des Beschlusses von 1901 heißt es, frühere Versuche, Tolstoj „zur Vernunft zu bringen“, seien erfolglos geblieben. Ob ein Priester der orthodoxen Kirche in diesem Sinne je mit Tolstoj vor dem Beschluss von 1901  „Beschluss des Hl. Synods vom 20.–22. Februar 1901“ (s. Anm. 5): 46; deutsch in Graf Leo Tolstoi (s. Anm. 5), 14.  Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschuss des Synods“, (s. Anm. 9): 247 ; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 243.  Zu den Vorgängen um den Beschluss des Hl. Synods vom 1900 bis 1901: Vasilij Skvorcov (Hg.), Po povodu otpadenija ot pravoslavnoj cerkvi grafa L’va Nikolaeviča Tolstogo. Sbornik statej „Missionerskogo Obozrenija“ (St. Petersburg 1904), 61– 62; Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ (s. Anm. 18), 464– 497.

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gesprochen oder korrespondiert hat, ist nicht bekannt. Tolstoj selbst schreibt in seiner Antwort auf den Beschuss des Synods, dass „nichts dergleichen geschehen ist“ und nennt die Behauptung des Heiligen Synods „eine offensichtliche Unwahrheit“.⁶⁴ Sicher ist, dass der Bevollmächtigte Vertreter des Zaren im Heiligen Synod und dessen staatlicher Leiter, welcher jedoch an den Sitzungen der geistlichen Mitglieder des Synods nicht teilnahm, Oberprokuror Konstantin P. Pobedonoscev, nach der Initiative des Metropoliten Antonij von St. Petersburg vom 11. Februar 1901 zur öffentlichen Verurteilung Tolstojs durch den Heiligen Synod darauf drang, ein solches kirchenoffizielles Dokument in Form eines genau durchdachten mahnenden Hirtenwortes zu verfassen, das Tolstoj nicht aus der Kirche ausstoße, sondern ihm vielmehr die Möglichkeit biete, die schrecklichen Folgen seines eigenen Bruches mit der Kirche zu verstehen und zu überdenken. So wollte Pobedonoscev einen Skandal in der russischen Gesellschaft vermeiden, hatte doch Tolstoj zahlreiche und einflussreiche Anhänger.⁶⁵ Den Text des Beschlusses des Heiligen Synods verfasste und redigierte dann Pobedonoscev selbst „in sanftem und versöhnlichem Geiste“, wie er mit seinen eigenen Worten bemerkte.⁶⁶ In Kenntnis dieser Vorgänge und des Wortlauts des Beschlusses ist der These zuzustimmen, es handle sich formal gesehen bei der Resolution nicht um eine Exkommunikation, eine Bannbulle oder ein Anathema. Das russische Äquivalent für diese drei Begriffe, otlučenie, taucht nirgends in dem Dokument auf. Es ist eher ein „Memorandum über die Lossagung Lev Tolstojs von der Kirche und seine Trennung von der Kirche“.⁶⁷ Man kann beim Lesen des Dokuments auf Grund der durchweg eingehaltenen Wendungen von der Selbstlossagung und Selbsttrennung Tolstojs von der Kirche der Meinung zustimmen, die sieben Bischöfe, die das Dokument unterzeichneten, und ihr Verfasser und Redaktor Pobedonoscev hätten alles getan, um den Eindruck einer Exkommunikation zu vermeiden und stattdessen die Feststellung sanktioniert, Tolstoj habe sich selbst aus der Russischen Orthodoxen Kirche und der Gemeinschaft mit Christus ausgeschlossen.⁶⁸ Die Wirkung des Dokuments in der Öffentlichkeit und für Tolstoj und seine Familie war jedoch eine andere: Sie nahmen es als Bannbulle und aktive Ex-

 Lev Tolstoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 242.  Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ (s. Anm. 18), 586.  Ebd.  Orechanov, „Russische Orthodoxe Kirche“ (s. Anm. 6), 587.  Ludolf Müller, „Die Religion Tolstojs und sein Konflikt mit der Russischen Orthodoxen Kirche“, in Russische Religionsphilosophie und Theologie um 1900, Hg. Karl Pinggéra (Marburg: Elwert, 2005): 7– 9.

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kommunikation von Seiten der Russischen Orthodoxen Kirche auf und reagierten entsprechend empört.⁶⁹ Auch maßgebliche orthodoxe Theologen redeten und schrieben in Kenntnis des Dokuments in der Öffentlichkeit von der Exkommunikation Tolstojs aus der Kirche durch den Heiligen Synod (otlučenie ego ot Cerkvi Svjateišim Sinodom).⁷⁰ Dieses Verständnis des Synodalaktes gewann Überhand. Der damalige Bischof von Jamburg und spätere Moskauer Patriarch Sergij (Stragorodskij) begegnete dieser nicht gewollten negativen Rezeption des Beschlusses mit Verständnis und formulierte wohlüberlegt und abgewogen, dass in seinen kirchlich-kanonischen Folgen für Tolstoj persönlich das Dokument durchaus das „äußerliche Äquivalent einer Exkommunikation“ gewesen sei.⁷¹ Dieser Beurteilung, die Sergij im Laufe kontroverser Gespräche in den neuartigen religionsphilosophischen Versammlungen von Geistlichen und Laien in St. Petersburg in der Periode vor der Revolution von 1905 äußerte, ist ohne Einschränkung zuzustimmen, nicht nur wegen der Rezeption des Beschlusses als Exkommunikation durch den Betroffenen und die Gesellschaft, sondern auch im genauen Blick auf Einzelheiten des Wortlauts, die für die Deutung des Dokuments als Exkommunikation auch aus inhaltlichen Gründen sprechen. Der Wortlaut des Synodalaktes ist folgender: In seiner Sorge um die Kinder der orthodoxen Kirche, um ihre Bewahrung vor schädlicher Versuchung und um die Rettung der sich Irrenden hat der Heiligste Synod über Graf Lev Tolstoj und seine antichristliche und antikirchliche falsche Lehre [protivochristianskoe i protivocerkovnoe lžeučenie] ein Urteil gefällt und es für den richtigen Zeitpunkt erachtet, sein unten folgendes Sendschreiben, der Störung des kirchlichen Friedens vorbeugend, durch Druck in den „Kirchlichen Nachrichten“ zu veröffentlichen […]. ‚Wir bitten euch, Brüder, nehmt euch in Acht vor denen, die Zwiespalt und Ärgernis anrichten entgegen der Lehre, die ihr gelernt habt, und wendet euch von ihnen ab‘ (Röm 16,17). Von Anfang an duldete die Kirche Christi Schmähungen und Angriffe von zahlreichen Häretikern und Irrlehrern [eretiki i lžeučiteli], welche sich bemühten, sie zu Fall zu bringen und zu erschüttern in ihren Wesensgrundlagen, in denen sie bestärkt wird im Glauben an Christus, den Sohn des Lebendigen Gottes. Aber nach der Verheißung des Herrn konnten alle Mächte des Hades die heilige Kirche nicht überwältigen, welche in Ewigkeit unüberwunden bleiben wird. Auch in unseren Tagen erschien mit göttlicher Zulassung ein neuer Irrlehrer [novyj lžeučitel’], Graf Lev Tolstoj. Ein weltbekannter Schriftsteller, Russe von Geburt, orthodox durch seine Taufe und Erziehung, erhob sich Graf Tolstoj in der Verführung seines stolzen Verstandes frech gegen den Herrn und Seinen Christus und Sein heiliges Erbe, sagte

 William Nickell, „Transfigurations of Tolstoy’s Final Journey. The Church and the Media in 1910“, Tolstoy Studies Journal 17 (2006): 35.  So Ioann Kronštadtskij, Otvet na obraščenie gr. L.N. Tolstogo (s. Anm. 10), 366.  Bischof Sergij (Stragorodskij), Zapiski peterburgskich Religiozno-filosofskich sobranij 1901 – 1903 (Moskau: Nikota, 2005), 72 f.Vgl. Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ (s. Anm. 18), 586.

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sich offen vor allen los [otrekat’sja] von seiner Mutter, die ihn ernährt und erzogen hatte, der Orthodoxen Kirche, und widmete seine literarische Tätigkeit und sein ihm von Gott gegebenes Talent der Verbreitung von Lehren [učenija] im Volk, die Christus und der Kirche zuwider sind [protivnye Christu i Cerkvi], und der Ausrottung des väterlichen Glaubens [vera otečeskaja] im Verstand und in den Herzen der Menschen, des orthodoxen Glaubens [vera pravoslavnaja], der die Welt erhalten hat, durch den unserer Vorfahren lebten und erlöst wurden und durch den bis jetzt die heilige Rus [Rus’ svjataja] sich erhielt und stark war. In seinen Schriften und Briefen, die in Mengen von ihm und seinen Jüngern in der ganzen Welt verbreitet werden, in Sonderheit aber innerhalb der Grenzen unseres lieben Vaterlandes, predigt er, mit dem Eifer des Fanatikers [fanatik], den Sturz aller Dogmen der Orthodoxen Kirche sowie des Wesens des christlichen Glaubens selbst: Er leugnet den persönlichen, lebendigen Gott, der in der Heiligen Dreifaltigkeit gepriesen wird, den Schöpfer und Erhalter des Alls, er leugnet den Herrn Jesus Christus – den Gottmenschen, den Erlöser und Heiland der Welt, der um uns Menschen und um unseres Heils willen litt und von den Toten auferstand, er leugnet die samenlose Empfängnis Christi des Herrn seiner Menschheit nach und die Jungfräulichkeit der Allreinen Gottesgebärerin und Immerwährenden Jungfrau Maria vor der Geburt und nach der Geburt, er erkennt das Leben nach dem Tode und die Vergeltung des Lohnes nicht an, er lehnt alle Sakramente der Kirche ab und das gnadenspendende Wirken des Heiligen Geistes in ihnen, und im Fluchen auf die heiligsten Objekte des Glaubens des orthodoxen Volkes erzitterte er nicht davor, das erhabenste der Sakramente, die heilige Eucharistie, dem Spott auszusetzen. All dies predigt Graf Lev Tolstoj ununterbrochen, in Wort und Schrift, zur Verführung und zum Schrecken der ganzen orthodoxen Welt und hat sich dadurch unverhohlen, ja, vor allen Menschen klar, bewusst und absichtlich selbst von jeder Gemeinschaft mit der Orthodoxen Kirche abgetrennt [ottorgat’ sebja]. Die Versuche, die unternommen wurden, damit er zur Vernunft kommt [vrazumlenie], wurden nicht vom Erfolg gekrönt. Daher erachtet ihn die Kirche nicht für ihr Glied [člen] und kann ihn nicht als solches zählen, solange er nicht Buße tut und seine Gemeinschaft mir ihr wieder herstellt. Das bezeugen wir nun vor der ganzen Kirche zur Bestätigung der recht Stehenden und damit die sich Irrenden zur Vernunft kommen, besonders aber damit Graf Tolstoj selbst erneut zur Vernunft komme. Viele der ihm Nahestehenden, die den Glauben bewahrt haben, denken mit Kummer daran, dass er am Ende seiner Tage ohne Glauben an Gott und den Herrn unseren Erlöser bleiben wird und Segen und Gebete der Kirche und jegliche Gemeinschaft mit ihr verschmäht hat [otvergat’ ot]. Indem wir daher Zeugnis ablegen von seinem Abfall [otpadenie] von der Kirche, beten wir gleichzeitig auch, dass der Herr ihm ‚Buße gebe zur Erkenntnis der Wahrheit‘ (2 Tim 2,25). Wir bitten dich, barmherziger Herr, der du den Tod der Sünder nicht willst, erhöre und erbarme dich und bekehre ihn [obratit’] zu Deiner heiligen Kirche. Amen.⁷²

In der Analyse des Inhalts dieses Dokuments seien drei Aspekte besprochen, die alle darauf hinweisen, dass die Urheber und Verbreiter des Beschlusses des

 „Beschluss des Hl. Synods vom 20.–22. Februar 1901“ (s. Anm. 5): 45 – 47; deutsch in Graf Leo Tolstoi (s. Anm. 5), 12– 14; im Auszug und in anderer, lückenhafter Übersetzung in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 240 – Übersetzung und die russischen Begriffe in ihrer Grundform vom Vf.

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Heiligen Synods davon überzeugt waren, Tolstoj sei unbedingt als nicht orthodox zu betrachten. 1. Die Selbstexkommunikation Tolstojs wird formal und inhaltlich bekräftigt als ein Vorgang, der alle Kriterien einer Exkommunikation durch die orthodoxe Kirche erfüllt. Richtig ist zunächst: Die Terminologie der Selbstexkommunikation Tolstojs wird im ganzen Dokument formal konsequent durchgehalten. Die Formulierungen lauten in der Reihenfolge der Gewichtigkeit ihrer selbstexkommunizierenden Relevanz: „Er hat Segen und Gebete der Kirche und jegliche Gemeinschaft mit ihr verschmäht [otvergat’]“; „er sagte sich offen vor allen los [otrekat’sja] von seiner Mutter, […] der orthodoxen Kirche“; „er hat sich selbst von jeder Gemeinschaft mit der orthodoxen Kirche abgetrennt [ottorgat’ sebja]“; „wir legen Zeugnis ab von seinem Abfall [otpadenie] von der Kirche.“ Der Ausschluss aus der Kirche ist demnach vollzogen und vollendet. Daher auch das abschließende Gebet: „Bekehre ihn [obratit’] zu Deiner heiligen Kirche“, das die Rückkehr eines Exkommunizierten, des Nicht-Kirchengliedes Lev Tolstoj, in die orthodoxe Kirche zum Ziel hat. Diese formale Aufrechterhaltung der Sicht, Tolstoj habe sich selbst exkommuniziert und damit zum Heterodoxen gemacht,wird aber inhaltlich ergänzt durch die detaillierte Auflistung derjenigen Glaubensinhalte, die für den Heiligen Synod unbedingt notwendiges Kriterium für orthodoxes Christsein und für die Mitgliedschaft in der Russischen Orthodoxen Kirche sind: der Glaube an einen persönlichen Gott, an die Heilige Dreifaltigkeit, an Jesus Christus als Gottmenschen und Erlöser, an seine Auferstehung, an die Jungfrauengeburt, an das ewige Leben und das Jüngste Gericht, an die vorfindliche Russische Orthodoxe Kirche und den das ewige Leben spendenden Vollzug der Sakramente in ihr. Das Fehlen dieser Glaubensbekenntnisse bei Tolstoj ist das inhaltliche Kriterium der kirchlichen Exkommunikation, sein hartnäckiges und freches Leugnen dieser Glaubenssätze das formale Kriterium der Exkommunikation. Dazu kommt, dass die Hierarchen am Ende ihres Beschlusses nicht etwa bitten, der Herr möge Tolstoj in seinem Jüngsten Gericht verzeihen und ihm trotz des Fehlens des Bekenntnisses der genannten Dogmen das ewige Leben schenken, auch nicht, der Herr möge Tolstoj zu ihm, dem Herrn, als Gottmenschen bekehren, sondern dass sie bitten, der Herr möge Tolstoj zu Seiner Kirche bekehren (obrati ego ko svjatoj Tvoej Cerkvi), von der sie überzeugt sind, das es ihre Russische Orthodoxe Kirche sei. Am Ende steht Tolstoj nicht nur als Nichtorthodoxer, sondern als Nichtchrist da, als Exkommunizierter, der, wenn man den Beschluss streng wörtlich nimmt, nur durch Buße vor der Russischen Orthodoxen Kirche, Erfüllung aller genannten

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Glaubensauflagen, Beichte, Absolution und Kommunion in der Russischen Orthodoxen Kirche schließlich wieder orthodoxer Christ werden könnte. 2. Die De-facto-Exkommunikation ist nicht nur ein Ausschluss aus der Glaubensgemeinschaft der orthodoxen Kirche, sondern auch aus der des russischen Volkes. Der Heilige Synod betont, Tolstoj habe nicht nur gegen Christus und die Kirche gelehrt, sondern auch den väterlichen Glauben (vera otečeskaja) im Verstand und in den Herzen der russischen Menschen ausrotten wollen.Was ist dieser väterliche Glaube? Der Synodalakt setzt ihn gleich mit demjenigen orthodoxen Glauben (vera pravoslavnaja), den die russischen Vorfahren glaubten und lebten und durch den nach Ansicht des Heiligen Synods Russland sich als heilige Rus (Rus’ svjataja) erhielt und stark war und ist. Statt vom väterlichen Glauben hätten die Autoren auch vom vaterländischen Glauben (vera otečestvennaja) sprechen können, denn sie meinen, wie die Lektüre des ganzen Satzes ergibt, nicht etwa den patristischen Glauben der orthodoxen Kirchenväter der Alten Kirche und der griechisch-byzantinischen Kirche, sondern den Glauben ihrer russischen Vorfahren, welche die russischen Lande zu einer „Heiligen Rus“ machten. Man kann die Wendung vera otečeskaja deshalb hier statt mit „väterlichen Glauben“ auch mit „nationalem Glauben“ übersetzen.⁷³ Nicht nur die russische Erde und die russische Nationalgeschichte werden hier sakralisiert, sondern auch der spezifisch russische Glaube der orthodoxen Russen, der in ihren Herzen lebt.⁷⁴ Diesen nationalen Glauben ausrotten zu wollen, wie sie es Tolstoj vorwerfen, ist für die Autoren des Beschlusses nicht weniger ein Grund zur Exkommunikation aus der Russischen Orthodoxen Kirche als die Leugnung der Gottheit Christi. Jedenfalls wird in dem Beschluss keine „Hierarchie der Wahrheiten“ aufgestellt, keine unterschiedliche Gewichtung der Glaubenslücken Tolstojs vorgenommen. So ergibt sich der Eindruck, dass im Beschluss des Synods Tolstoj sein orthodoxes Christsein nicht nur aus theologischen Gründen abgesprochen wird, sondern auch aus Gründen, die in der speziellen Sicht der Russischen Orthodoxen Kirche auf die Nationalgeschichte Russlands ihre Wurzeln haben. 3. Dem (durch sein eigenes Handeln) exkommunizierten Tolstoj werden explizit die klassischen Attribute eines von der östlichen Orthodoxie als Häretiker Ver So bei Walter Nigg, „Der Häretiker in der Ostkirche. Leo Tolstoj“ in Das Buch der Ketzer, Hg. Ders. (Zürich: Artemis-Verlag, 1949): 475 – 498, hier 493.  Von der Innerlichkeit des orthodoxen Glaubens ist nur an dieser Stelle, an der es um den nationalen Glauben geht, die Rede. Ansonsten redet der Text in sachlichen traditionellen theologischen Formeln von den verschiedenen Dogmen, die zu glauben sind.

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urteilten beigegeben, so dass er als der Archetyp des Häretikers in der Ostkirche⁷⁵ erscheint. Das zeigt sich bereits bei der Auswahl des biblischen Mottos, das der Heilige Synod seinem Sendschreiben an die ganze orthodoxe Kirche als Titel voranstellt: Röm 16,17 mit der Mahnung, sich abzuwenden von denen, die ein andere als die (früher) gelernte Lehre vertreten, wird in orthodoxen Kirchen u. a. am „Fest der Orthodoxie“ am 1. Sonntag der Großen Fastenzeit verlesen, wenn die Kirche den historischen Sieg der Orthodoxie im Bilderstreit Jahr 842 über ihre häretischen Feinde feiert. Damit ist die Einreihung Tolstojs unter die Häretiker angezeigt. Das Hauptgewicht in der Charakterisierung Tolstojs als Häretiker in der Orthodoxie liegt im Synodalbeschluss auf seiner falschen Lehre, Irrlehre oder Pseudolehre (lžeučenie). Mit diesem Begriff beginnt das Schreiben der Hierarchen: Man habe ein Urteil gefällt über Tolstoj und „seine antichristliche und antikirchliche falsche Lehre.“ Es wird sodann an die Kirchengeschichte erinnert, die voll sei von „zahlreichen Häretikern und Irrlehrern“, in deren Reihe Tolstoj in der Gegenwart als letzter ein „neuer Irrlehrer [novyj lžeučitel’]“ sei. Zusammenfassend wird Tolstojs schriftstellerische Tätigkeit bezeichnet als „Lehren [učenija], die Christus und der Kirche zuwider sind“. Der Schriftsteller wird so zum heterodoxen Lehrer und Meister, seine Anhänger zu heterodoxen Schülern oder Jüngern (učeniki)⁷⁶ stilisiert. Das Bibelzitat aus Röm 16,17 sanktioniert die Sicht, Tolstoj sei mit seiner neuen Lehre unter die Häretiker einzureihen, die „entgegen der Lehre, die ihr gelernt habt“ lehren. Der Verurteilungsgrund ist in dieser Terminologie eine Pseudolehre, die gegen die wahre Lehre der Kirche, wie sie in ihren Dogmen festgelegt ist, steht. Inhaltlich umrissen wird diese Pseudolehre allerdings gar nicht, es werden keine positiven Sätze Tolstojs über Gott und die Kirche aufgeführt oder sanktioniert. Vielmehr wir die Leugnung der aufgeführten orthodoxen kirchlichen Dogmen als die verurteilte Pseudolehre dargestellt. Es ist also die Unterlassung von Glaubensaussagen, die zur Exkommunikation führt. Das ist in der Tat der traditionelle Grund des Kirchenbannes in der Orthodoxie: Die Weigerung, ein kirchlich-konziliar beschlossenes Dogma zu übernehmen und zu bekennen.

 Nigg, „Der Häretiker“ (s. Anm. 73), hat in seine große Studie über christliche Häretiker oder Ketzer aller Zeiten Tolstoj als einzigen der östlichen Orthodoxie Entstammenden aufgenommen und ihn unter dem Titel „Der Häretiker in der Ostkirche“ als deren charakteristisches Beispiel dargestellt, allerdings ganz ohne die gängigen Paradigmen ostkirchlicher Häretiker zu bedienen, die im Beschluss des Heiligen Synods genannt sind.  Im Russischen werden mit dem einen Wort učeniki sowohl Schüler in Schulen, als auch die Jünger Jesu im Neuen Testament bezeichnet.

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Dazu kommt ein zweites in der Orthodoxie traditionelles Element, welches ein Kirchenmitglied zum Häretiker macht. Das ist die zu verwerfende Dynamik der falschen Lehre, welche die Kirche spaltet. Hier wird der Text des Synodalbeschlusses konkret: Tolstoj wird nicht als friedlicher Schriftsteller beschrieben, sondern als sein Publikum aufwühlender Prediger: Er „predigt mit dem Eifer des Fanatikers den Sturz aller Dogmen der orthodoxen Kirche“. Der orthodoxe Archetyp des Häretikers ist nämlich zugleich der Archetyp des Fundamentalisten. Und das geht einher mit der persönlichen schweren Sünde des Hochmuts, die Tolstoj dazu gebracht habe, sich von seinem stolzen Verstand (gordyj um) verführen zu lassen und verwegen, anmaßend und unverschämt (derzko) einen Aufstand gegen Christus und sein „heiliges Erbe“, die Russische Orthodoxe Kirche, zu wagen. Hier wird Tolstoj auch noch als Aufrührer dargestellt, der die Russische Orthodoxe Kirche und die russische Gesellschaft spaltet. Die Konsequenz dieses Bildes des ostkirchlichen Häretikers ist der Aufruf an alle orthodoxen russischen Christen zum Vollzug der Exkommunikation, der als biblisches Motto dem Beschuss des Synods vorangestellt wurde: „[…] und wendet euch von ihnen ab“ (Röm 16,17). Die Textanalyse des Beschlusses des Heiligen Synods im Kontext der kirchenkritischen Schriften Tolstojs zusammenfassend kann festgehalten werden: Es handelt sich bei dem Beschluss nicht nur um ein Memorandum, das die Selbstexkommunikation Tolstojs öffentlich macht, sondern auch um ein Memorandum, dass seine De-facto-Exkommunikation durch die Russische Orthodoxe Kirche rechtfertigt und ihm das russische und orthodoxe Christsein abspricht. Der Beschluss des Heiligen Synod ist ein Dokument der gegenseitigen Exkommunikation⁷⁷ Tolstojs und der Russischen Orthodoxen Kirche. Weder wollte Tolstoj noch etwas mit der orthodoxen Kirche zu tun haben, noch wollte die orthodoxe Kirche diesen Tolstoj als ihr Mitglied behalten, denn damit hätte sie ihn unausgesprochen für orthodox gehalten. Beide Seiten haben sich gegenseitig ihr Orthodoxsein aberkannt. Die Russische Orthodoxe Kirche gab mit der Resolution des Heiligen Synods von 1901 eine unbedingt negative Antwort auf die Frage: „War Tolstoj ein orthodoxer Christ?“ Tolstoj selbst beantworte diese Frage ebenso unzweideutig negativ. Er ließ sich nach der Veröffentlichung der Resolution einige Wochen Zeit, dann schrieb er am 4. April 1901 eine zur Publikation bestimmte wohl überlegte „Antwort auf den Beschluss des Synods“⁷⁸. In ihr bestätigt er sein freiwilliges  Exkommunikation nicht im formalen, kanonischen Sinn des Kirchenrechts, wohl aber im inhaltlichen Sinn der gegenseitigen Zuweisung der Heterodoxie.  Der vollständige Wortlaut von Lev Tostoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 245 – 253, deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 240 – 248.

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Ausscheiden aus der Russischen Orthodoxen Kirche mit den Worten: „Dass ich mich von der Kirche, die sich als orthodoxe bezeichnet, losgesagt habe [otreksja], ist vollkommen richtig.“⁷⁹ Den kirchenrechtlichen Terminus für Exkommunikation, otlučenie, gebraucht Tolstoj jedoch nicht. Insofern ist es formal nicht im Sinne Tolstojs, von einer Selbstexkommunikation zu sprechen. Er bestätigt im weiteren Verlauf seiner Antwort seine Ablehnung all der Dogmen, die im Beschluss des Synods als die wesentlichen Glaubenslücken Tolstojs aufgeführt sind, von der Ablehnung der „sinnlosen Fabel“ der „unbegreiflichen Trinität“ – des trinitarischen Dogmas – über die Ablehnung der „blasphemische(n) Geschichte über Gott, der von einer Jungfrau geboren wurde und das menschliche Geschlecht erlöst hat“ – des christologischen Dogmas des Gottmenschentums Jesu Christi -, über die Ablehnung „aller Sakramente“ als „nicht angemessener Zauberei“, bis zur Ablehnung des Jüngsten Gerichts, „der Hölle mit ewigen Qualen und Teufeln, des Paradieses und der ewigen Glückseligkeit“⁸⁰. Durch seine ausführliche, in jahrelangem Selbststudium der orthodoxen dogmatischen Theologie geschärfte Kritik an den klassischen Dogmen der Orthodoxie und ihrer Auslegung durch die maßgeblichen zeitgenössischen Dogmatiker der Russischen Orthodoxen Kirche⁸¹ hatte sich Tolstoj bereits ungefähr zwanzig Jahre zuvor von all diesen Dogmen abgewandt, sie als widervernünftig und gegen Christi Lehre gerichtet verurteilt. Gegen die Existenz jeder als Institution organisierten Konfessionskirche gerichtet, besonders aber gegen die Russische Orthodoxe Kirche, ihre Dogmen, ihre Riten und ihre Hierarchie, schrieb er um 1884 seine kirchenhistorischen und dogmatischen Studien zusammenfassend: Überhaupt bezeichnet das Wort Kirche nur einen Betrug, mit dessen Hilfe die einen Menschen über die anderen herrschen wollen. Eine andere Kirche gibt es nicht uns kann es auch nicht geben. Nur aufgrund dieses Betruges entstanden – über die von allen Kirchen weiter getragene wahre Lehre [sc. Christi] hinaus – jene widerwärtigen Dogmen, die diese Lehre gänzlich entstellen und überdecken. Hierher gehören die Göttlichkeit Jesu, der Heilige Geist,

 Lev Tostoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 247; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 243.  Lev Tostoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 248 f.; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 244.  Dargelegt in der Schrift Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (1879 – 1884, veröffentlicht 1891), später korrigiert erschienen (1903), in Polnoe sobranie sočinenij 23: 60 – 303, deutsch übersetzt als Kritik der dogmatischen Theologie, Bd. 1– 2, Hg. Raphael Löwenfeld (Jena: Diederichs, 1911). Ein Auszug aus der „Untersuchung der dogmatischen Theologie“, die Schlussbetrachtung, in deutscher Übersetzung in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 87– 101.

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die Trinität, die jungfräuliche Gottesgebärerin, all die abstrusen Rituale, die eben deshalb Sakramente genannt werden, weil sie keinen Sinn haben […].⁸²

Bei dieser Haltung gegenüber den Kirchen und besonders der Russischen Orthodoxen Kirche ist Tolstoj geblieben. In seiner Antwort auf den Beschluss des Heiligen Synods kehrte er den Vorwurf um, seine, Tolstojs, Lehre sei eine heterodoxe Irrlehre. Er erwiderte, nicht seine, sondern die dogmatische Lehre der „Kirche, die sich als orthodoxe bezeichnet“⁸³, sich aber gegenüber der Lehre Christi als heterodox erweist, sei die eigentliche Irrlehre, die zu verurteilen ist: Vor meiner Lossagung [otreč’sja] von der Kirche und von der Einheit mit dem Volk, die mir unsagbar teuer war, habe ich […] mehrere Jahre darauf verwandt, die Lehre der Kirche theoretisch und praktisch zu erforschen: in theoretischer Hinsicht habe ich noch einmal alles, was ich konnte, über die Lehre der Kirche gelesen und die dogmatische Theologie studiert und kritisch untersucht; in praktischer Hinsicht habe ich im Verlaufe von mehr als einem Jahr alle Vorschriften der Kirche streng befolgt und dabei alle Fasten eingehalten und alle Gottesdienste besucht. Und ich habe mich davon überzeugt, dass die Lehre der Kirche in theoretischer Hinsicht eine heimtückische, schädliche Lüge und in praktischer Hinsicht eine Sammlung primitivster Irrlehren und Zaubereien ist, die den gesamten Sinn der christlichen Lehre vollkommen verdecken.⁸⁴

Seine Ansicht, die orthodoxe Kirche sei wie jede verfasste Konfessionskirche ein bösartiges System des Betrugs an der Lehre Christi, verschärft Tolstoj noch einmal – ungerührt durch den Aufruf zur Buße, der ihm in der Resolution des Heiligen Synods entgegenscholl – in seiner Schrift „An die Geistlichkeit“, an der er bis Ende 1902 arbeitete. Er ging zum Angriff auf den Klerus aller Konfessionskirchen über, auf „Päpste, Kardinäle, Metropoliten, Erzbischöfe, Bischöfe, Superintendenten, Priester, Pastoren“⁸⁵ und ruft sie alle auf, mit der Täuschung und Verdummung ihres Kirchenvolkes aufzuhören und sich selbst und die „sogenannten Gläubigen“ zu befreien, indem sie aus dem geistlichen Stand austreten.⁸⁶ All diese Aussagen bestätigen über einen langen Zeitraum von 25 Jahren hinweg, dass Tolstoj sich nicht mehr als orthodox betrachtete und betrachten

 Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (s. Anm. 81): 301; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 99.  S. Anm. 79.  Lev Tostoj, „Antwort auf den Beschluss des Synods“ (s. Anm. 9): 247; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 243.  Lev Tostoj, „An die Geistlichkeit“ (1902), in Polnoe sobranie sočinenij 34: 299 – 318, hier 313; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 249 – 269, hier 264.  Lev Tostoj, „An die Geistlichkeit“ (s. Anm. 85): 310 und 318; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 260 und 268 f.

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konnte, weil er sich vollkommen von der Russischen Orthodoxen Kirche, „die sich als orthodoxe bezeichnet“, lossagte und trennte und mit deren betrügerischem dogmatischem und kultischem System, das sich orthodox nennt, nichts mehr gemein hatte. Wenn wir der theologischen Etymologie des Epithetons „orthodox“ in der Selbstbezeichnung der Russischen Orthodoxen Kirche nachgehen, wird Tolstojs Haltung gegenüber dem Selbstverständnis jeder orthodoxen Kirche noch verständlicher. In den gängigen konfessionskundlichen Einleitungen in die Orthodoxie wird das griechische Adjektiv orthodoxos hergeleitet aus zwei Wortbestandteilen: aus dem Adjektiv/Adverb orthos/ortha = richtig, recht, und aus dem Verb dokeo = meinen, glauben, bekennen, oder in einer anderen Herleitung aus dem Verb doxazo = loben, preisen, verehren.⁸⁷ Die Selbstbezeichnung „orthodox“ bei einer Kirche bedeutet demnach, dass sie innerhalb des Christentums besonderen Wert darauf legt, eine Kirche zu sein, die sich selbst für rechtgläubig und rechtzelebrierend hält. „Rechtgläubig“ bedeutet, die Kirche versteht sich als Bewahrerin und Verteidigerin des ursprünglichen, rechten Glaubens der Christenheit, als Hüterin ihrer Überlieferung und ihrer Dogmen, d. h. der Glaubenslehren, die von orthodoxen Kirchen als verbindlich anerkannt sind. Damit ist die theoretische Orthodoxie einer Kirche ausgesagt. „Rechtzelebrierend“ bedeutet, die Kirche versteht sich als Zelebrantin der rechten Lobpreisung und Verehrung Gottes in ihren gottesdienstlichen Vollzügen, in den Sakramenten, im Beten und Fasten, und in ihrem kirchlichen Leben. Damit ist die Orthopraxie einer Kirche ausgesagt. Nun hatte Tolstoj aber schon 1855 über die „Gründung einer neuen […] Religion, einer Religion Christi, aber befreit von Glauben und Geheimnis“⁸⁸ nachgedacht. Im Jahr 1901 ist daraus eine von ihm breit ausgearbeitete christliche Lehre ohne Dogmen und ohne Riten geworden,⁸⁹ die eine Gemeinschaft der Anhänger dieser christlichen Lehre nur ohne sichtbare Kirche vorsieht, ohne christliche Dogmen und ohne christlichen Kult und christliche Rituale, wie sie in allen Konfessionskirchen in Ost und West in unterschiedlicher Weise in Geltung sind. Von der Position dieser Lehre Tolstojs aus kann keine Kirche, die den Anspruch erhebt, orthodox im Sinne des Wortes orthodoxos zu sein, eine Option für eine Gemeinschaft von Christen sein. Und niemand, welcher der Lehre Christi, wie sie

 Z. B. Timothy Ware, The Orthodox Church (Harmondsworth: Penguin, 1975), 16; Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das? (Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1979), 9 f.; Thomas Bremer u. a. (Hg.), Die orthodoxen Kirchen der byzantinischen Tradition (Darmstadt: Wissenschaftlich Buchgesellschaft, 2013), XII.  S.o. Anm. 1.  Vgl. Weisbein, L’évolution religieuse (s. Anm. 8), 468.

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Tolstoj versteht, anhängt und folgt, am wenigsten er selbst, kann sich als orthodox im Sinne des Wortes orthodoxos bezeichnen und auffassen. In seiner Antwort auf den Beschluss des Synods hatte Tolstoj seine Leugnung des trinitarischen Dogmas und des christologischen Dogmas, die der Synodalbeschluss ihm am Beginn der Aufzählung seiner Leugnung noch weiterer Dogmen als „Sturz aller Dogmen der orthodoxen Kirche sowie des Wesens des christlichen Glaubens“ vorgehalten hatte, als völlig zutreffend bestätigt.⁹⁰ Damit hat er nicht nur ganz allgemein abgelehnt, im Sinne des Selbstverständnisses der orthodoxen Kirche „rechtgläubig“ und „rechtzelebrierend“ zu sein, sondern speziell auch im Sinne des ursprünglichen Gebrauchs des Wortes orthodoxos zur Selbstbezeichnung der Reichskirche im 4. und 5. Jahrhundert im Gegenüber zu ihren heterodoxen Abspaltungen der damaligen Zeit. Dogmengeschichtlich wird die Orthodoxie der Reichskirche festgemacht am Dogma des dreieinen Gottes als Vater, Sohn und Heiligem Geist, das an den Konzilen von Nizäa 325 und Konstantinopel 381 beschlossen wurde, und am Dogma des Gottmenschen Jesus Christus, das am Konzil von Chalkedon 451 beschlossen wurde. Mit seiner Ablehnung dieser beiden Fundamentaldogmen der orthodoxen Reichskirche und aller klassischen später daraus erwachsenen abendländischen Konfessionskirchen erklärte sich Tolstoj auch aus dogmengeschichtlicher Sicht zum absolut nicht orthodoxen Christen.

2.2. Tolstoj – grundsätzlich konfessionslos Durch die bisher angeführten Gedanken Tolstojs über die orthodoxe und andere Kirchen dürfte deutlich geworden sein: „Für Lev Tolstoj ist das Christentum eine Religion, die ohne Kirche oder Kirchen bestehen soll und kann – eine kirchenlose Religion […]. Eine Kirche ist bestenfalls überflüssig, in ihrer konkreten Gestalt in allen ihren Varianten schädlich für die Sache der Religion Tolstojs.“⁹¹ Konfessionskirchen haben sich nach Tolstojs Sicht der Geschichte überlebt, weil sie die wahre Lehre Christi nicht gelehrt und gelebt haben, sondern verborgen und aus sich heraus ausgeschlossen haben:

 S.o. Anm. 80 in Bezug auf die Passagen im Beschluss des Synods: „ […] predigt er, mit dem Eifer des Fanatikers, den Sturz aller Dogmen der Orthodoxen Kirche sowie des Wesens des christlichen Glaubens selbst: Er leugnet den persönlichen, lebendigen Gott, der in der Heiligen Dreifaltigkeit gepriesen wird, den Schöpfer und Erhalter des Alls, er leugnet den Herrn Jesus Christus – den Gottmenschen, den Erlöser und Heiland der Welt.“ (s.o. Anm. 72).  George, „Kirche“ (s. Anm. 4): 389 – 407, hier 389. Zu den Hauptgründen, die Tolstoj gegen jede Form von Kirche anführt, vgl. Doerne, Tolstoj und Dostojewskij (s. Anm. 38), 72 f.

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Alle Kirchen, katholische, orthodoxe und protestantische, sind Wächtern gleich, die sorgfältig einen Gefangenen bewachen, während dieser Gefangene bereits längst fort ist und mitten unter den Wächtern selbst umhergeht und sogar mit ihnen kämpft […] die Freiheit und Gleichheit der Menschen, die Gleichstellung der Frauen, alle sittlichen Begriffe der Menschen, die Heiligkeit der Arbeit, die Heiligkeit der Vernunft, der Wissenschaft, der Kunst, alles was die Welt bewegt und der Kirche feindselig scheint: das alles sind Teile jener Lehre,welche die Kirche selbst, ohne es zu wissen, durch die von ihr verborgen gehaltene wahre Lehre Christi verbreitet hat […]. Die Kirche derer, die die Vereinigung der Menschen herbeiführen wollten, indem sie von sich behaupteten und beschworen, sie selbst seien in der Wahrheit, ist schon lange tot.⁹²

Tolstojs Christsein ist grundsätzlich konfessionslos und kritisch gegenüber allen christlichen Kirchen und Konfessionen. Tolstoj fasst sich selbst nicht einfach als konfessionsfrei auf in dem Sinn, dass ein christliches in Glaubenssätzen ausgeführtes Bekenntnis für ihn nicht notwendig zum Christsein dazugehört und nicht verbindlich ist, sondern genauer als konfessionslos in dem Sinn, dass ein in wahre Sätze geronnenes und gar verpflichtend gemachtes Glaubensbekenntnis einer christlichen Gemeinschaft für ihn gegen die einfache Lehre Christi steht. Dazu kommt für Tolstoj die Tatsache, dass es im Christentum verschiedene sich widersprechende Kirchenlehren gibt, die jeweils für sich allein einen ausschließlichen Wahrheitsanspruch erheben. Das macht ihm den Glauben an keine solcher Lehren kirchlicher Gemeinschaften möglich. Im Rückblick auf seine Abkehr von der Russischen Orthodoxen Kirche 1878 schreibt er: Ich hatte mein fünfzigstes Lebensjahr erreicht […]. Ich konnte nicht mehr erneut anfangen, an den Glauben meiner Kindheit zu glauben, der von selbst von mir abfiel, als ich im Verstand das Mannesalter erreicht hatte. Je eindringlicher ich die Sache betrachtete, desto fester wurde ich überzeugt, dass hier [sc. in der bestehenden christlichen Lehre] keine Wahrheit war […]. Abgesehen von den inneren Widersprüchen dieser Lehre, von der Niedrigkeit und Grausamkeit des Glaubens an einen Gott, der die Menschen mit ewigen Qualen straft, war der Hauptgrund, der mich an diese Lehre nicht glauben ließ, der, dass neben dieser orthodoxen christlichen Lehre, die behauptet, allein in der Wahrheit zu sein, noch eine zweite, die christliche katholische existiert, eine dritte, die lutherische, eine vierte, die reformierte – alles sich unterscheidende christliche Lehren, von denen jede für sich behauptet, dass sie allein in der Wahrheit sei […].⁹³

 Lev Tolstoj, „Mein Glaube“ (1884), in Polnoe sobranie sočinenij 23: 441 und 464; deutsch in Lev Tolstoj, Mein Glaube, Hg. Raphael Löwenfeld (Leipzig: Diederichs, 1902), 304 und 354; Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 124 – Übersetzung d. Vf.  Lev Tolstoj, „Die christliche Lehre“ (1894– 1896), in Polnoe sobranie sočinenij 39: 117– 191, hier 117 f. Teilweise und fehlerhafte deutsche Übersetzung: Lev Tolstoj, Die christliche Lehre, Hg. Eugen H. Schmitt (Berlin: Steinitz, 1899), 9 und 11 f. – Übersetzung d. Vf.

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Eine gelegentliche Hochschätzung mancher Aspekte nichtorthodoxer Kirchen oder nichtorthodoxer Theologie ändert nichts an seiner Ablehnung und seiner Kritik aller christlichen Kirchen und Konfessionen. Dies soll an Hand einiger seiner negativen Aussagen über den römischen Katholizismus, den Protestantismus und sektenhafte Zusammenschlüsse von Christen, darunter auch seiner eigenen Anhängerschaft, dargelegt werden. In einer konfessionskundlich interessanten Charakterisierung der drei Hauptkonfessionen Orthodoxie, Katholizismus und Protestantismus lehnt er alle drei wegen ihrer je spezifischen Form der Unterwerfung der einzelnen Christen unter ihre jeweils eigenartige Kirchenlehre ab: Für die Katholiken fällt die göttliche Kirche mit der römischen Hierarchie und dem Papst zusammen. Für die Orthodoxen fällt die göttliche Kirche mit der Körperschaft der östlichen und russischen Hierarchie zusammen. Für die Lutheraner fällt die göttliche Kirche mit der Gemeinschaft der Menschen zusammen, welche die Bibel und den Katechismus Luthers anerkennen.⁹⁴

1. Den römischen Katholizismus hat Tolstoj grundsätzlich und unbedingt abgelehnt.⁹⁵ Aber nicht mit den Argumenten seiner slavophilen Zeitgenossen, welche diese westliche Kirche auf Grund ihres juristischen Formalismus im Denken und Handeln, auf Grund ihrer weltlichen Herrschaft und auf Grund des in ihr aufgekommenen Rationalismus ablehnen. Für Tolstoj ist die römisch-katholische Kirche mit ihrem Papsttum nur der deutlichste Ausdruck des weltlichen Machtstrebens aller christlichen Kirchen und überhaupt aller religiösen Institutionen. Deswegen kritisiert er sie für die gleichen Abweichungen von der Lehre Christi wie die orthodoxe Kirche und nennt direkt die Parallelen: Jede Kirche […] kann nicht anders, als den wahren Sinn der Lehre Christi zu verbergen und ihn durch ihre eigene Lehre zu ersetzen, die […] jede Möglichkeit, die wahre, tätige Lehre Christi zu verstehen, ausschließt und […] die Existenz der Priester rechtfertigt, die sich auf Kosten des Volks ernähren. Machte und macht der Katholizismus mit seinem Verbot, das Evangelium zu lesen, und mit der Forderung bedingungsloser Unterordnung unter die Kirchenfürsten und den unfehlbaren Papst etwas anderes? Predigt der Katholizismus etwas anderes als die russische Kirche? Derselbe äußerliche Kult, dieselben Reliquien,Wunder und Statuen,wundertätige Notre-Dames und Prozessionen. Dieselben erhaben-nebligen Sermone

 Lev Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (1890 – 1893), in Polnoe sobranie sočinenij 28: 46 f; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 393.  Vgl. Ulrich Schmid, „Katholizismus“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 554– 556.

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über das Christentum in den Büchern und Predigten, und wenn es zur Sache kommt, die Unterstützung der gröbsten Götzenanbeterei.⁹⁶

Es gibt keinerlei Hinweis, dass Tolstoj in irgendeiner Hinsicht ein römisch-katholischer Christ sein wollte. 2. Den Protestantismus hat Tolstoj – und das mag bei seiner religiösen Biographie erstaunen – nicht weniger grundsätzlich und unbedingt abgelehnt.⁹⁷ Die lutherische Kirche war für ihn wie alle andern Kirchen „eine Anstalt des Betrugs“⁹⁸, die Reformation Luthers eine „törichte Erscheinung“, ein „Triumph an Begrenztheit und Dummheit“⁹⁹. Dem Protestantismus, auch dem reformierter, calvinistischer Prägung, warf er vor, die von ihm abgelehnten altkirchlichen Dogmen aus Orthodoxie und Katholizismus übernommen und weitergeführt zu haben und dogmatische Neubildungen in der Reformationszeit noch hinzugefügt zu haben, neuartige verfestigte hierarchische Kirchenstrukturen geschaffen zu haben, in Gottesdienst und kirchlichem Leben in strikten Formen erstarrt zu sein und mit der staatlichen Obrigkeit aufs engste verbunden zu sein.¹⁰⁰ Neben dieser starken Ablehnung protestantischer Kirchen finden wir bei Tolstoj allerdings eine gewisse Wertschätzung von Personen protestantischer Prägung und von Inhalten liberaler protestantischer Theologie. Er verehrte nicht nur den protestantisch geprägten Philosophen Rousseau und übernahm die Positionen seines revolutionären Glaubensbekenntnisses.¹⁰¹ Später hat er auch Alexandre Vinet, den Lausanner reformierten Pfarrer und Theologen, geschätzt, welcher die radikale Trennung von Kirche und Staat in Genf und in der Waadt verfocht.¹⁰² Bedeutsam beeinflusst von protestantischer Theologie wurde Tolstoj nur in einem Punkt, durch die Lektüre deutscher, französischer und englischer

 Lev Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (s. Anm. 94): 63, deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 556.  Vgl. Erich Bryner, „Protestantismus“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 541– 553; Franz-Heinrich Philipp, Tolstoj und der Protestantismus (Gießen: W. Schmitz, 1959).  Tolstoj, „Für jeden Tag (…), für den 18. August“ (s. Anm. 46): 105; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 541.  Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 10. März 1884“, in Polnoe sobranie sočinenij 49: 65; deutsch gekürzt in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 541: „Ich las Erasmus.Was für eine törichte Erscheinung ist doch die Reformation Luthers. Das ist der Triumph der Begrenztheit und Dummheit [toržestvo ograničennosti i gluposti].“  Bryner, „Protestantismus“ (s. Anm. 97), 552.  S.o. Anm. 30 – 34.  Weisbein, L’évolution religieuse, (s. Anm. 8), 458 – 461.

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exegetischer Literatur. Nach seinem zweijährigen Selbststudium des Neuen Testaments 1859 – 1861 wurde seine radikale Interpretation der Bergpredigt mit geprägt von Autoren wie David F. Strauß und Ernest Renan.¹⁰³ In der europäischen Kirchengeschichte bewunderte er die Nonkonformisten und Protestanten avant la lettre Jan Hus und Petr Chelčický, den Begründer der Brüderunität, den letzteren besonders wegen dessen Theologie der absoluten Gewaltlosigkeit, sowie nach der Reformationszeit Gottfried Arnold, der in seiner Unparteyischen Kirchen- und Ketzerhistorie Häretiker als christliche Kämpfer gegen kirchliche Institutionen und wahre Nachfolger Christi gewürdigt hatte.¹⁰⁴ Aber bei der Auswertung der von ihm gelesenen protestantischen exegetischen Autoren für seine Auslegung des Neuen Testaments, besonders der Bergpredigt, ging der theologische Autodidakt eklektisch und „souverän-willkürlich“ vor, beschränkte sich auf diejenigen Positionen, „die seinem praktisch-ethischen Vorverständnis der Predigt Jesu Bestätigung gaben.“¹⁰⁵ Tolstojs Anschauung des Reiches Gottes als ethischer, nicht politischer oder soziologischer Begriff ¹⁰⁶ hat zwar eine gewisse Ähnlichkeit mit der Anschauung Albrecht Ritschls, den Tolstoj kaum kannte¹⁰⁷, ist in ihrer Konzentration auf das Gebot der absoluten Gewaltlosigkeit aber unbeeinflusst vom Mainstream der liberalen protestantischen Theologie in Europa in jener Zeit. Das wird bestätigt durch die starke Ablehnung der Bergpredigtauslegung Tolstojs im deutschen Protestantismus.¹⁰⁸ Tolstojs Beharren auf absoluter Gewaltlosigkeit, auf der Verurteilung nicht nur von Krieg und Todesstrafe, sondern von jeglicher auch institutionalisierter staatlicher Gewalt, seine wörtliche Auslegung und Befolgung der Bergpredigt und besonders der Seligpreisungen werden als „Weltverneinung“ (Albert Schweitzer) bzw. „Welt-

 Bryner, „Protestantismus“ (s. Anm. 97): 545 – 548.  Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (s. Anm. 94): 1– 306, hier 52– 54; deutsch in Auszügen ohne diese Stelle in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 182– 187; vollständige Übersetzung Raphael Löwenfeld (Hg.): Das Reich Gottes ist inwendig in Euch, Bd. 1 und 2 (Jena: Diederichs, 1911), hier Bd. 1, 106 – 110; Bryner , „Protestantismus“ (s. Anm. 97): 550.  Doerne, Tolstoj und Dostojewskij (s. Anm. 38), 68.  Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (s. Anm. 94). In dieser berühmt gewordenen Monographie Tolstojs geht es um einen Katechismus des Nichtwiderstrebens gegen das Böse mit Gewalt.  Ebd.  Zum folgenden vgl. Martin Tamcke, „Protestantische Theologie“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 608 – 619; Edith Hanke, Prophet des Unmodernen. Leo N. Tolstoj als Kulturkritiker in der deutschen Diskussion der Jahrhundertwende (Tübingen: Niemeyer, 1993); Hartmann Tyrell, „Intellektuellenreligiosität. ‚Sinn‘-Semantik, Brüderlichkeitsethik – Max Weber im Verhältnis zu Tolstoi und Dostojewski“, in Max Weber und Osteuropa, Hg. Anton Sterbling und Heinz Zipprian (Hamburg: Krämer, 1997): 25 – 54.

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flucht“ (Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch. Max Weber)¹⁰⁹ und als „perfektionistische Deutung“ und „Vergesetzlichung“ der Bergpredigt¹¹⁰ im protestantischen Pathos der evangelischen Freiheit und Weltzugewandtheit abgelehnt. Tolstoj galt dem deutschen Kulturprotestantismus bald als „lebens-, welt- und kulturfeindlich“.¹¹¹ Sein Christentum wurde von Troeltsch als „radikaler, an der Bergpredigt orientierter Sektentypus, der im diametralen Gegensatz zum abendländischen Christentum steht“, eingestuft¹¹²; Tolstoj selbst galt Troeltsch als Erneuerer der Askese.¹¹³ Für Weber ist Tolstoj der idealtypische, konsequenteste Vertreter einer reinen Gesinnungsethik, die keine Weltverantwortung übernimmt,¹¹⁴ und Vertreter einer „asketische[n] oder akosmistische[n] persönliche[n] Lebensführung“¹¹⁵, die dem Abendländer bei aller Ernsthaftigkeit des sittlichen Bemühens Tolstojs fremd bleiben muss. Tolstojs positive Berührungen mit dem Protestantismus gehen über Punktuelles aus Kirchengeschichte und Exegese nicht hinaus. Seinen absolut freien Umgang mit der biblischen Textvorlage bei seiner Erstellung einer Evangelienharmonie, bei seiner starken Betonung johanneischer Elemente in seinem Bild des vermeintlich historischen Lehre Jesu und bei seiner weitgehenden Ablehnung von Person und Werk des Paulus kann man nur als vollkommen unprotestantisch bezeichnen. Ich sehe keinen Hinweis, dass Tolstoj in irgendeiner Hinsicht ein protestantischer Christ sein wollte. 3. Verfolgten von den Großkirchen abgespaltenen christlichen Gemeinschaften, den damals auch in Russland so genannten Sekten gegenüber hatte Tolstoj nicht nur im Rückblick auf die Häresiegeschichte des Christentums große Sympathien, sondern auch im Blick auf die im Russland seiner Zeit verbreiteten rationalistischen und protestantischen Sekten. Mit Stundisten¹¹⁶ und Duchoborzen¹¹⁷ hatten

 Tamcke, „Protestantische Theologie“ (s. Anm. 108), 608 f. und 614.  A.a.O., 611.  Hanke, Prophet des Unmodernen (s. Anm. 108), 72.  Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen: J. B. C. Mohr, 1912), 847 f.; Hanke Prophet des Unmodernen (s. Anm. 108), 181 f.  Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906.1909.1923), Kritische Gesamtausgabe Bd. 7, Hg. Volker Drehsen (Berlin –New York: De Gruyter, 2004), 386.  Hanke Prophet des Unmodernen (s. Anm. 108), 189 – 196.  Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 2: Religiöse Gemeinschaften, Hg. Hans Kippenberg (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 288; Tyrell, „Intellektuellenreligiosität“ (s. Anm. 108), 30.  Die Stundisten (štundisty) sind aus der Begegnung mit russlanddeutschen pietistischen Gruppen besonders in der Südukraine hervorgegangene, seit 1859 als eigenständige russische, in von der orthodoxen Staatskirche abgespaltenen Gruppen wirkende Christen, welche die Dogmen

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er und seine Anhänger regen Austausch. Das heißt aber nicht, dass er von seinem Verständnis der Lehre Christi her eine Gruppenbildung im Christentum im Sinne der Gründung einer neuen Kirche oder Sekte gebilligt hätte. Im Gegenteil, Tolstoj lehnte jede neue Konfession oder Glaubens- und Kultgemeinschaft im Christentum ab. Die gilt in erster Linie für seiner eigene Anhängerschaft. Sie formierte sich in den 1880er Jahren, angeführt von Tolstojs engem Vertrauten Vladimir Čertkov, nicht nur als Freundeskreis, der Tolstojs Gedanken über die Lehre Christi, besonders die Lehre der absoluten Gewaltlosigkeit und des einfachen Lebens, in Wort und Schrift in der Öffentlichkeit verbreitete.¹¹⁸ Seine Anhängerschaft sammelte sich auch als Glaubens- und Lebensgemeinschaften in Kolonien auf dem Lande, wo sie Tolstojs Verständnis der Lehre Christi im Alltagsleben praktizierte, nämlich Gewaltlosigkeit, Besitzlosigkeit,Veganismus. Diesen Gruppen gegenüber zog Tolstoj zwei klare Grenzen: Er wehrte sich dagegen, als Lehrer, Prophet oder Apostel einer neuen Religion des Tolstojanismus bezeichnet und verehrt zu werden¹¹⁹; und er verwarf die beiden Katechismen der Tolstojaner, welche am Anfang des 20. Jahrhunderts verfasst und verbreitet worden waren und seine theologische Lehre in feste Bekenntnisformeln gossen. Besonders den „Katechismus Tolstojs für das einfache Volk [Prostonarodnyj Tolstovskij katechizis]“ lehnte er ab, der nicht nur in der Form einfacher Fragen und bündiger Antworten den großkirchlichen Katechismen entsprach, sondern auch in seinen Inhalten sich ihnen teilweise anzunähern schien und keinesfalls von Tolstoj selbst stammte

und Riten der Orthodoxie, aber auch der lutherischen Kirche ablehnen und allein in der gemeinschaftlichen Bibelauslegung ohne Klerus ihre Glaubens- und Lebensnormen bestimmen. Sie gelten als erste in Russland entstandene Form des protestantischen Freikirchentums. Vgl. HansChristian Diedrich, Ursprünge und Anfänge des russischen Freikirchentums (Erlangen: Universitätsverlag, 1985), 327– 477; zu Tolstoj und den Stundisten: Sergei Zhuk, „Die Stundisten in der Ukraine“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 707– 718.  Die Duchoborzen (duchobory oder duchoborcy) sind eine um 1720 aus der russischen Orthodoxie heraus entstandene rationalistische Sekte. Sie lehnen alle Dogmen und Riten und die Hierarchie einer Kirche ab, besonders die Trinität, die Göttlichkeit Christi und die Erbsünde. Mit der Bezeichnung Duchoborzen (Geistkämpfer) wurden sie vom zuständigen russischen orthodoxen Erzbischof seit 1785 benannt. Vgl. Weisbein, L’Évolution religieuse (s. Anm. 8), 476 – 481; zu Tolstoj und den Duchoborzen: Andrew Donskov, „Die Duchoborzen in Kanada“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 719 – 730.  Vgl. dazu Martin George u. a. (Hg.), „Einleitung. ‚Mediale Missionierung‘“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 26 – 29.  Weisbein, L’évolution religieuse (s. Anm. 8), 463. Auf Tolstojs Sarg soll dennoch ein Kranz mit der Aufschrift „Dem Apostel der Liebe“ gelegt worden sein (466).

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oder autorisiert worden war.¹²⁰ Solche Gemeinschaftslehre hielt er für eine grundsätzliche Deformation seines Denkens. Denn für ihn kann die Lehre Christi nur individuell durch das eigene Denken, Fühlen und Gewissen aufgenommen werden.¹²¹ Auch in dieser Abgrenzung gegenüber seinen eigenen Anhängern, sobald sie eine religiöse Sondergemeinschaft mit eigener Konfession zu bilden sich anschicken, erweist sich Tolstoj als ein konfessionsloser Christ. Trotz seiner Ablehnung aller von den Großkirchen abgespaltenen christlichen Sondergemeinschaften oder Sekten hat Tolstoj aber ihnen gegenüber ein großes Maß an Unterstützung und Solidarität bewiesen, weil und wenn sie von den staatlichen russischen Behörden verfolgt wurden. Der Tolstojanismus (Tolstovstvo) oder das Tolstojanertum (Tolstovščina) wurden kirchenoffiziell auf der 3. Allrussischen Missionarskonferenz 1897 in Kasan als „ausgestaltete religiös-soziale Sekte, äußerst schädlich nicht nur in kirchlicher, sondern auch in politischer Hinsicht“ verurteilt,¹²² also schon vier Jahre vor der kirchlichen Verurteilung Tolstojs selbst. Seitdem unterstützte Tolstoj den Anführer der Tolstojaner,Vladimir Čertkov, und Gruppen von Tolstojanern finanziell und in Aufrufen an die Öffentlichkeit. Gleiches gilt für sein Verhältnis zu den unter staatlichen Repressio-

 Der russische Wortlaut des Prostonarodnyj Tolstovskij katechizis in Weisbein, L’évolution religieuse (s. Anm. 8), 489 – 505. In ihm wird z. B. das Gebet zu Vater, Sohn und Heiligem Geist gelehrt, also zu einem dreieinen Gott, den Tolstoj verworfen hat.  Bei dem zu seinen Lebzeiten unveröffentlichten Fragment des Christlichen Katechismus Tolstojs (1877) handelt es sich gerade nicht um eine Gemeinschaftslehre der „neuen Religion“ Tolstojs für seine Anhänger, sondern um den nach eigener Einsicht für ihn unmöglichen und daher abgebrochenen persönlichen Versuch Tolstojs – der zuvor dem seinem Bekunden nach „widerlichen“ Katechismusunterricht eines orthodoxen Priesters mit Kindern zugehört hatte – „in Form eines Katechismus das auszudrücken, was ich glaube“ (Lev Tolstoj, „Briefe 1873 bis 1879. Brief vom 6. November 1877 an N. Strachov“, in Polnoe sobranie sočinenij 62: 347– Hervorhebung d. Vf.); vgl. Lev Tolstoj, „Christlicher Katechismus“ (1877), in Polnoe sobranie sočinenij 17: 363 – 368; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 47– 51. Auch seine spätere fragmentarische Monographie in der äußeren Form eines ausführlichen Katechismus in 64 Kapiteln „Die christliche Lehre“ (1894– 1897), in Polnoe sobranie sočinenij 39: 117– 191 ist keine Gemeinschaftslehre, sondern der Versuch Tolstojs, sein Verständnis der „christlichen Lehre“ über Gott und den Menschen in allgemeinverständlicher Form darzubieten. Teilweise deutsche Übersetzung: Die christliche Lehre (s. Anm. 93), 7– 112. Ein Auszug des Anfangs dieser Schrift, Kap. 1– 7 (in Polnoe sobranie sočinenij 39: 120 – 125) wurde von Lev Tolstoj in seinen „Lesezyklus“ (1904– 1908) (s. Anm. 34), Bd. 1, als Wöchentliche Lesung zwischen dem 28. und dem 29. Januar unter der Überschrift „Das Wesen der christlichen Lehre“ aufgenommen, in Polnoe sobranie sočinenij 41: 65 – 69; deutsch in Neuübersetzung in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 285 – 289.  Skvorcov (Hg.), Po povodu otpadenija (s. Anm. 63), Vorwort, III.

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nen¹²³ leidenden Neustundisten und Duchoborzen. Die 1869 abgespaltenen radikaleren Neuen oder Jungen Stundisten, die wie Tolstoj jegliche Institutionalisierung und Formalisierung ihrer Bewegung ablehnten und polizeibehördlich auch als „stundistische Tolstojaner“ bezeichnet wurden, erklärte die russische Regierung 1894 zur „gefährlichsten Sekte“ des Imperiums und verbot alle stundistischen Treffen.¹²⁴ Sie wurden gestärkt durch die Lektüre der ihnen im Untergrund zugesandten Schriften Tolstojs. Die Duchoborzen der 1890er Jahre vertraten die absolute Gewaltlosigkeit, die Ablehnung der institutionalisierten Religion und aller Dogmen sowie des Privateigentums wie Tolstoj. Sie waren für Tolstoj so etwas wie „die Verkörperung von nahezu allem, wonach er selber strebte und was er in seinen Werken propagierte“, obwohl er seine Gedanken zur Lehre Christi früher und unabhängig von den Duchoborzen entwickelt hatte.¹²⁵ Als die Duchoborzen als Pazifisten den Wehrdienst, der für sie 1893 verpflichtend eingeführt wurde, verweigerten und 1895 ihre Waffen verbrannten, wurden sie gefangen, gefoltert und verbannt. Tolstoj verteidigte sie öffentlich und bewirkte mit seinen Geldmitteln und seinem öffentlichen Einfluss ihre Ausweisung und Ausreise nach Kanada.¹²⁶ Zusammenfassend kann man feststellen: Tolstoj blieb nach seinem Selbstverständnis als Christ seit seiner antiorthodoxen Wende 1878 grundsätzlich konfessionslos. Er schloss sich keiner anderen Konfessionskirche an. Er gründete keine eigene Religion, keine religiöse Sondergemeinschaft, keine eigene christliche Kirche, keine christliche Sekte. Er wurde nicht zum Sektierer, sympathisierte aber stark mit den seiner Auffassung der Lehre Christi nahestehenden Sekten und unterstützte sie als wahre Christen, die ihr Christsein konfessions- und kirchenlos zu leben versuchen. Seine Konfessionslosigkeit machte er zum Kriterium seines Christseins. In einem Tagebucheintrag Tolstojs scheint es sogar, als ob er ganz allgemein nur einen kirchenlosen Glauben an Gott und die Lehre Christi als Christentum bezeichnen könne: Welch groben Fehler begehe ich, dass ich in Gespräche über das Christentum mit Orthodoxen eintrete, oder über das Christentum anlässlich des Wirkens von Priestern, Mönchen, Synoden und dergleichen spreche. Orthodoxie und Christentum haben nur die Bezeichnung ge-

 In den Dokumenten aus der Zarenzeit steht statt „Verfolgung“ (gonenie) immer „Repression“ (repressija), wie später in der Sowjetunion und heute in der Russischen Föderation.  Zhuk, „Die Stundisten“ (s. Anm. 116): 709 f. und 714 f.  Donskov, „Die Duchoborzen“ (s. Anm. 117): 721 f. und 727.  A.a.O., 720 – 722.

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meinsam. Wenn die Kirchenvertreter Christen sind, dann bin ich kein Christ, und umgekehrt.¹²⁷

2.3. Tolstoj – zutiefst orthodox? Wenden wir uns nochmals der Frage zu: Wenn denn Tolstoj ein Christ war und blieb, war er auch ein orthodoxer Christ? Nunmehr fragen wir genauer: Kann Tolstoj als ein nach eigener Aussage absolut nicht orthodoxer und prinzipiell kirchen- und konfessionsloser Christ dennoch ein orthodoxer Christ sein nicht im formalen, kirchlich definierten und rezipierten Sinn, sondern in einem weiteren Sinn, einem nicht nur kulturellen, sondern auch theologisch qualifizierten Sinn? Mit orthodox in einem weiteren Sinne meine ich eine Begriffsbestimmung, die über die übliche etymologisch begründete theologische Selbstdefinition der orthodoxen Kirchen als „rechtgläubig“ und „rechtzelebrierend“ und über die historisch begründete theologische Selbstdefinition der orthodoxen Kirchen als den Dogmen der altkirchlichen Konzilien verpflichtet hinausgeht. Ich versuche hier, mit dem verstorbenen Hallenser Konfessionskundler Hermann Goltz den Begriff Orthodoxie in dem Sinne zu entkirchlichen, dass er Glaubens- und Lebenshaltungen nicht nur innerhalb der Mitgliedschaft orthodoxer Kirchen berücksichtigt, sondern auch solche außerhalb der Grenzen der orthodoxen Kirchen.¹²⁸ „Orthodox“, so Hermann Goltz, „sei alles Richtige, alles Gerechte, alles Schöne, alles,was zur Ehre Gottes und zum Dienst am Nächsten dient.“¹²⁹ Diese Definition umfasst die gesamte in den Einflussgebieten orthodoxer Kirchen bestehende und von ihnen geprägte Kultur, und hat darüber hinaus die theologische Konnotation, dass viele Phänomene orthodox geprägter Kultur als orthodox im Sinne rechter Glaubenslehre und rechter Verherrlichung Gottes in Wort und Tat wahrgenommen und analysiert werden können. Einfach und auf das persönliche Glaubensleben fokussiert gesagt: Ein solches weites Verständnis orthodoxen Denkens und Lebens fasst Orthodox Sein auch in einem landläufigen Sinn, orthodox steht dann synonym für fromm, gottesfürchtig, deutlich den christlichen Glauben bezeugend und lebend, innerhalb und außerhalb der Grenzen der Kirche.

 Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 3. August 1890“, in Polnoe sobranie sočinenij 51: 71: „ […] Esli cerkovniki – christiane, to ja ne christianin, i naoborot.“  Wobei eingeräumt wird, dass ein solcher weiter kirchentranszendierender Orthodoxiebegriff von Vertretern orthodoxer Kirchen als heterodox betrachtet werden kann und mehrheitlich werden wird.  Anna Briskina-Müller u. a. (Hg.), Logos im Dialogos. Auf der Suche nach der Orthodoxie. Gedenkschrift für Hermann Goltz (1946 – 2010) (Münster: Lit-Verlag, 2011), Vorwort, 3.

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Wenn man mit einem solchen weiten Verständnis von Orthodox Sein an Tolstojs theologische und kirchenkritische Schriften herangeht, wird vieles als zutiefst orthodox erscheinen, was auf den ersten Blick nur an den Rand der kirchlichen Orthodoxie gehört. Gerade diese Ränder der Orthodoxie faszinierten Tolstoj. Die Spiritualität der einfachen russischen Gläubigen, Volksglaube und Volksbrauch, schätzt er hoch, untersucht sie, schildert sie, „predigt“¹³⁰ sie als im weiten Sinn orthodox und ahmt sie in seiner eigenen Lebensführung wie in seinen Volkserzählungen¹³¹ bewusst nach. Der Volksglaube war eine starke Quelle des theologischen Denkens Tolstojs, wie er selbst bemerkt: […] Seit jeher existierte im russischen Volk neben diesem offiziellen Glauben ein nichtoffizieller, lebendiger christlicher Glaube, der auf mysteriöse Art und Weise, durch das heilige Leben der Starzen, durch die Narren in Christo, die Wanderasketen [starcy, jurodivye, stranniki] in das russische Volk einging, sich in seinen Sprichwörtern, seinen Erzählungen und Legenden niederschlug und es leitete.¹³²

Dass nicht nur die russischen Starzen, Narren in Christo und Wanderasketen, sondern auch Tolstoj persönlich in deren Nachfolge orthodox gewesen seien, sahen einige seiner Zeitgenossen so.¹³³ Tolstoj hatte asketische und mystische Quellen der Orthodoxie gelesen und sich von ihnen in seinem eigenen Lebensstil inspirieren lassen.¹³⁴ Besonders hervorzuheben unter den von Tolstoj gelesenen asketisch-mystischen Schriften der orthodoxen Tradition ist die klassische Quelle des russischen Starzen- und Asketentums, die athonitische Philokalia des Nikodemos Hagioreites, 1782 in Venedig veröffentlicht, die in der kirchenslavischen Übersetzung des Paisij Veličkovskij als Dobrotoljubie 1793 veröffentlicht wurde.¹³⁵ Tolstojs eigene Askese und sein Streben nach Bedürfnislosigkeit sind geprägt vom Ideal der Leidenschaftslosigkeit (apatheia) in der Philokalia, die er von ihrem

 Dass seine Werke teilweise missionarischen Predigtcharakter haben, warf ihm der Heilige Synod in seinem Beschluss von 1901 als zusätzlich zu seiner Irrlehre verwerflich vor (s.o. Anm. 72).  Lev Tolstoi, Die leere Trommel. Märchen und Legenden aus dem alten Russland, Hg.Wladimir Kaminer (München: Diederichs, 2010). Tolstoj verfasste diese Erzählungen nach Legenden, die ihm von russischen Bauern erzählt worden waren.  Lev Tolstoj, „Du sollst nicht töten“ (1907), in Polnoe sobranie sočinenij 37: 47 f., deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 528.  Pål Kolstø, „The Elder at Yasnaya Polyana – Lev Tolstoi and the Orthodox Starets Tradition“, Kritika. Explorations in Russian and Eurasian History 9 (3/2008): 533 – 554; Ders., „For here we do not have an Enduring City. Tolstoy and the Strannik Tradition in Russian Culture“, Russian Review 69 (1/2010): 119 – 134.  Zum Einfluss der Orthodoxie auf das theologische Denken Lev Tolstojs vgl. Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26): 528 – 540.  Biblioteka L’va Nikolaeviča Tolstogo v Jasnoj Poljane, Bd. 1/1, (Moskau: Kniga, 1972), 265.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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monastischen Rahmen losgelöst und in seine weltliche Umgebung transponiert hat als Ideal christlichen Lebens nach der Lehre Christi.¹³⁶ Eine andere Quelle des theologischen Denkens Tolstojs war die dogmatische Theologie der Orthodoxie. Die scharfe und grundsätzliche Kritik, die Tolstoj an der Orthodox-Dogmatischen Theologie des Moskauer Metropoliten Makarij¹³⁷ übte und in jahrelanger mühseliger autodidaktischer theologischer Arbeit in seiner Untersuchung der dogmatischen Theologie niederschrieb, gilt der gesamten kirchlich gebundenen orthodoxen Theologie seiner Zeit und auch fast der gesamten orthodoxen Theologie der früheren Zeiten. Dennoch sollte man sich von dieser Fundamentalkritik nicht dahingehend täuschen lassen, dass man gar keinen Einfluss orthodoxer Theologie auf Tolstojs eigenes theologisches Denken und seine Darlegung der christlichen Lehre annimmt oder zu erkennen versucht. Tolstoj studierte im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit dem Werk Makarijs, diesem zeitgenössischen an den Geistlichen Schulen und Akademien Russlands am weitesten verbreiteten Lehrbuch der orthodoxen Dogmatik, viele weitere relevante und repräsentative Quellen orthodoxer kirchlicher Dogmatik: den ausführlichen Katechismus desselben Metropoliten Makarij, das Sendschreiben der östlichen Patriarchen über den orthodoxen Glauben von 1723, das in der Russischen Orthodoxen Kirche seiner Zeit den Charakter eines orthodoxen Normbekenntnisses hatte,¹³⁸ das altkirchliche nizänokonstantinopolitanische Glaubensbekenntnis (NC, 325/ 381) im Urtext und in kirchenslavischer Übersetzung und die Genauen Darlegung des orthodoxen Glaubens des Johannes von Damaskus (um 675–vor 754), der als letzter der altkirchlichen griechischen Väter die christlichen Glaubensinhalte und die Väterstimmen zu ihnen sammelte, in der Reihenfolge des NC ordnete und sie im Sinne eines für Gegenwart und Zukunft maßgeblichen Kompendiums der Stimmen aller orthodoxen griechischen Kirchenväter detailliert darlegte.¹³⁹ Der letztgenannten Quelle hat Tolstoj viele seiner eigenen theologischen Positionen zu verdanken, von der Hochschätzung der Bergpredigt als Katalog verbindlicher

 Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26), 536 f.  Makarij (Bulgakov) (1816 – 1882), Pravoslavno-dogmatičeskoe bogoslovie, 6 Bde (St. Petersburg: Golike, 1847– 1853). Tolstoj benutzte die 2. Auflage.  Poslanie patriarchov vostočno-kafoličeskija cerkvi o pravoslavnoj vere 1723 g., unterzeichnet von den orthodoxen Patriarchen Konstantinopels, Antiochiens und Jerusalems sowie etlichen orthodoxen Bischöfen des Mittelmeerraums.  Diese Liste der von ihm studierten Werke einschließlich der „Auslegung des orthodoxen Glaubens des Johannes von Damaskus“ legt Tolstoj selbst im Vorwort zu seiner „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (s. Anm. 81): 61 f. vor; lückenhafte deutsche Übersetzung in Kritik der dogmatischen Theologie, Bd. 1 (s. Anm. 81), 3 f.

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christlicher Gebote und dem moralischen Appell an den für frei gehaltenen Willen des Menschen, diesen anspruchsvollen Geboten zu folgen, bis zur Gotteslehre, welche die Dimension Gottes als unergründliches Geheimnis wahrt. Tolstojs Gottesbegriff gilt es von diesen Quellen aus, von den griechischen Kirchenvätern und von der monastischen mystischen Theologie der Ostkirche her, zu verstehen und als orthodox im weiteren Sinn einzuordnen. Man stößt dabei in Tolstojs Schriften auf „frappierende Parallelen zu der Art und Weise […], wie die Gottesfrage in der orthodoxen Theologie behandelt wird.“¹⁴⁰ Als Tolstoj in seinem Antwortschreiben auf den Beschluss des Heiligen Synods (1901) seinen persönlichen christlichen Glauben an Gott kurz zusammenfasste, formulierte er: „Ich glaube an Gott, den ich als Geist, als Liebe, als Ursprung von allem verstehe. Ich glaube, dass er in mir ist und ich in ihm bin.“¹⁴¹ Diese zwei Sätze sind ein Glaubenszeugnis aus dem Herzen, von dem gilt, was Tolstoj kurz zuvor in seiner Schrift Gedanken über Gott (1900) über seine Aussagen über Gott geschrieben hatte: „Nun, so also denke, vielmehr fühle ich.“¹⁴² Es sind unmittelbarer Glaubenserfahrung entspringende Sätze. Und Tolstoj hat tatsächlich behauptet, Erkenntnis Gottes sei immer nur persönlich durch Gotteserfahrung möglich, nicht mit allgemeinen Vernunftbegriffen und -gründen. So erklärt er in seiner Beichte auch seinen eigenen Weg zur Erkenntnis Gottes aus seiner Lebenserfahrung heraus: Ich lebe nicht, wenn ich den Glauben an die Existenz Gottes verliere, ich hätte mich schon längst getötet, wenn ich nicht die vage Hoffnung hätte, ihn zu finden. Denn leben, wahrhaft leben kann ich nur, wenn ich ihn spüre und ihn suche. Aber was suche ich denn noch?, rief eine Stimme in mir. Hier ist er doch. Er ist das, ohne das man nicht leben kann. Gott kennen und leben ist ein und dasselbe. Gott ist das Leben. ¹⁴³

Seine Gotteserfahrung ist jedoch nicht einzigartig und nicht ausschließlich seinem unmittelbaren persönlichen Gotteserleben zuzuschreiben. Sie deckt sich vielmehr mit der Gotteserfahrung orthodoxer Väter und deren Ausdruck in klassischen Quellen orthodoxer Theologie, und das ist Tolstoj durchaus bewusst. Nach ihm ist

 Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26): 531, der dies speziell von Tolstojs Schrift Gedanken über Gott, 1900 (Berlin: Steinitz 21901) ausgesagt.  S.o. Anm. 50.  Lev Tolstoj, Gedanken über Gott; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 224.  Lev Tolstoj, „Beichte“ (s. Anm. 4): 45 f.; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 60 f. – Hervorhebung d. Vf.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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Gott „kein Begriff, sondern ein Wesen […], das, was die Orthodoxen den lebendigen Gott nennen“.¹⁴⁴ Zu ihm als lebendigem Gott gehört es nach Lehre der Väter, dass er den Menschen begegnet, so dass die, die ihm begegnen, seine Existenz bezeugen, dass er aber dennoch seinem Wesen nach unerkennbar ist und bleibt.¹⁴⁵ Dieser Aspekt der Gotteslehre wird in der orthodoxen Theologie als apophatische (nicht aussagende) oder negative Theologie gekennzeichnet. Tolstoj drückt sie auf seine Weise in seinen Gedanken über Gott aus: „Jeder Versuch, mir einzubilden, dass ich Ihn erkenne (z. B. dass Er der Schöpfer ist, barmherzig oder etwas in der Art), entfernt mich von Ihm und behindert meine Annäherung an Ihn.“¹⁴⁶ Und dies, obwohl auch Tolstoj wie orthodoxe Theologen von der Teilhabe (μέθεξις) des Menschen an Gott spricht, weil der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist und durch seine Lebensführung zu Gottes Ähnlichkeit gelangen soll. Die Erkenntnis dieser Teilhabe des Menschen an Gott ermöglicht Tolstoj gerade seine Gottesbeziehung: „Ich glaube, dass er in mir ist und ich in ihm bin.“¹⁴⁷ In seinem Tagebuch beschreibt er Gott als denjenigen, dessen Existenz für mich unausweichlich ist, obwohl ich über Ihn nichts wissen kann als nur das, dass Er ist, dieser Gott ist für mich auf ewig der Deus absconditus, der Unbegreifliche […]. Das ist nur jenes höhere Wesen, dessen ich teilhaftig [pričasten] bin. Aber der Ursprung [Načalo], principium dieses Wesens kann und muss ganz anders sein und mir vollkommen unerreichbar […]. Ich bin ein Organ Gottes. Er ist mir unbekannt, bekannt ist mir aber nicht nur meine Bestimmung in ihm, sondern meine Teilhaftigkeit [pričastnost’] an Ihm bildet die unerschütterliche Grundlage meines Lebens.¹⁴⁸

Diese Sätze sind ein charakteristisches Stück orthodoxe apophatische Theologie, nämlich keine abstrakte intellektuelle Spekulation über die Möglichkeit oder

 Lev Tolstoj, Gedanken über Gott; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 229.  Das stellt auch Metropolit Makarij (Bulgakov) in seiner Orthodox-Dogmatischen Theologie (s. Anm. 137) so dar. Tolstoj kritisiert aber, dass Makarij daraufhin massiv zu einer „teilweisen“ oder „stückweisen“ (otčasti, ἐκ μέρους) Erkennbarkeit des Wesens Gottes übergehe und daraus eine trinitarische Gotteslehre mache (Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ [s. Anm. 81]: 68 – 75, hier 70; deutsch in Kritik der dogmatischen Theologie Bd. 1 [s. Anm. 81], 17– 35, hier 25), wobei Tolstoj in diesem Zusammenhang Johannes von Damaskus zitiert.  Lev Tolstoj, Gedanken über Gott; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 223.  S.o. Anm. 50 und 141.  Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 13. Juni 1904“, in Polnoe sobranie sočinenij 55: 51, in kürzerem Auszug deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 532. Tolstoj fügte dem in Klammern hinzu: „(Nicht gut. Vielleicht komme ich darauf zurück.)“

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vielmehr über die Unmöglichkeit einer adäquaten Begrifflichkeit für Gott, sondern Teil einer mystischen Theologie, die auf die Läuterung des Denkens sowie des ganzen Menschen aus ist, auf die Reinigung seines Denkens von menschlichen Vorstellungen über Gott und auf die Reinigung seines Fühlens und Handelns von menschlichen Leidenschaften, um so sich Gott zu nähern.¹⁴⁹ In seiner Beichte hat Tolstoj Gott nicht nur als „Leben“ umschrieben¹⁵⁰, sondern auch als „Grund von allem“, als Urgrund: Ich war abwechselnd damit beschäftigt, Kants und Schopenhauers Ausführungen über die Unmöglichkeit von Gottesbeweisen im Geist nachzuvollziehen und sie zu widerlegen. Der Grund [pričina], sagte ich mir, ist eine andere Kategorie des Denkens als Raum und Zeit.Wenn ich existiere, dann gibt es dafür einen Grund, und einen Grund der Gründe. Dieser Grund von allem [pričina vsego] ist das,was man Gott nennt. Und ich verweilte bei diesem Gedanken und versuchte mit meinem ganzen Wesen, die Gegenwart dieses Grundes zu erfassen [soznat’]. Sobald mir klar wurde, dass es eine Kraft gibt, in deren Macht ich stehe, spürte ich [čuvstvoval] sogleich, dass ich leben konnte.¹⁵¹

Dies scheint auf den ersten Blick eine positive Aussage über Gott zu sein, keine apophatische, also eine Aussage, die Tolstoj konsequenterweise zu meiden hätte. In der Tat spielt die Bezeichnung Gottes als „Ursprung“ oder „Grund“ von allem (ἀρχή) in der patristischen Theologie eine große Rolle, gerade in der Trinitätstheologie, die Tolstoj vehement als unstatthafte Spekulation ablehnte.¹⁵² Aber Tolstoj versteht diese in der Orthodoxie gängige Benennung Gottes konsequent apophatisch, da sie die Kategorien Raum und Zeit und damit alle menschlichen Sichtweisen sprengt. Unter Gott als „Urspung von allem“ versteht er eine Aussage über dessen Unerkennbarkeit. „Wenn wir vom Ursprung alles Seienden [o načale

 Der klassischer Vertreter der orthodoxen mystischen Theologie ist Pseudo-Dionysios Areopagites mit seiner Abhandlung Über die mystische Theologie (frühes 6. Jahrhundert), dessen Werk in die Gotteslehre der Genauen Darlegung des orthodoxen Glaubens des Johannes von Damaskus eingeht, welche Tolstoj studiert hat.Vgl. Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm.26): 531– 534. Den späteren byzantinischen Hauptvertreter der orthodoxen mystischen Theologie, Gregorios Palamas (14. Jahrhundert), der zwischen unerkennbarem Wesen Gottes und seinen erkennbaren Energien oder Wirkungen auf den Menschen unterschieden hat, erwähnt Tolstoj jedoch nicht, obwohl man durchaus Parallelen in der Gotteslehre des Gregorios Palamas und Tolstojs aufzeigen kann. So bei Holger Kuße, Lev Tolstoj und die Sprache der Weisheit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010), 36.  S. Anm. 143.  Lev Tolstoj, „Beichte“ (s. Anm. 4): 44; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 59 – Hervorhebung d. Vf.  Die griechischen Kirchenväter sehen in der Regel in Gott dem Vater als dem Ursprung der Gottheit (ἀρχή) das Prinzip der Einheit der drei Personen der Trinität. Im Russischen wird ἀρχή sowohl mit pričina als auch mit načalo wiedergegeben.

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vsego], von Gott, sprechen, dann ist klar, dass wir seine Existenz anerkennen und begreifen. Aber wenn wir über das eigentliche Wesen [o samom suščestve] Gottes sprechen, wird klar, dass wir nicht imstande sind, es begreifen zu können.“¹⁵³ Auf dieser absoluten Unterscheidung zwischen Begreifbarkeit und Anerkennung der Existenz Gottes und Unbegreiflichkeit des Wesens Gottes beharrte Tolstoj in seiner jahrelangen geistigen Auseinandersetzung mit Metropolit Makarij über die orthodoxe dogmatische Theologie. Er zitierte für seine eigene Position „Auszüge aus den heiligen Vätern“, die Metropolit Makarij in seiner Orthodox-Dogmatischen Theologie angeführt hatte, u. a. aus Gregor von Nazianz, Auszüge von denjenigen griechischen Theologen der Alten Kirche, „welche die [orthodoxe] Theologie zu den Verteidigern der Unbegreiflichkeit [Gottes] zählt.“¹⁵⁴ Und er wirft dann Makarij vor, das orthodoxe Zeugnis dieser Kirchenväter für seine eigenen dogmatischen Zwecke, nämlich für seine These, das Wesen Gottes sei teilweise aussagbar, umzudeuten und zu missbrauchen: „Aus den tiefsinnigen und aufrichtigen Worten der Apostel und der Kirchenväter, welche die Unbegreiflichkeit Gottes bewiesen, wird in völlig äußerlicher Weise eine sprachliche Aufgabe der Theologie abgeleitet, nämlich nachzuweisen, dass man Gott zwar nicht gänzlich begreifen könne, aber doch teilweise [otčasti].“¹⁵⁵ Die ganze Argumentation Makarijs im Abschnitt seiner Orthodox-Dogmatischen Theologie über die Erkennbarkeit Gottes sei absichtlich irreführend: Das Ziel dieses Paragraphen besteht offensichtlich darin, den Leser darauf vorzubereiten, dass er sich lossage [otrekšis’] von seinem Verständnis Gottes als eines Gottes, als eines seinem Wesen nach unbegreiflichen Ursprungs alles Seienden [načala vsego], und dass er es nicht wage, jene Auskünfte über Gott, welche ihm als in der Tradition begründete Wahrheiten präsentiert werden, zu verneinen.¹⁵⁶

 Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (s. Anm. 81): 69; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 533 – Hervorhebung d. Vf.  Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (s. Anm. 81): 71; deutsch in Kritik der dogmatischen Theologie, Bd. 1 (s. Anm. 81), 27 – Übersetzung und Ergänzungen d. Vf.  Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (s. Anm. 81): 71; deutsch in Kritik der dogmatischen Theologie, Bd. 1 (s. Anm. 81), 26 – Übersetzung und Hervorhebung d. Vf.  Lev Tolstoj, „Untersuchung der dogmatischen Theologie“ (s. Anm. 81): 72; deutsch in Kritik der dogmatischen Theologie, Bd. 1 (s. Anm. 81), 28 – Übersetzung und Hervorhebung d. Vf. Tolstoj gebraucht hier das Verb „sich lossagen“ (otrekat’sja), mit dem der Heilige Synod Tolstojs selbst verursachten Ausschluss aus der orthodoxen Kirche gekennzeichnet hatte und mit dem Tolstoj diese Trennung von der orthodoxen Kirche bestätigte (s.o. Anm. 72 und 79). Mit dieser Wortwahl unterstreicht Tolstoj, dass seiner Ansicht nach Metropolit Makarij seine Leser zum Abfall vom wahren apophatischen christlichen Glauben an Gott als Gott zugunsten einer falschen kirchlichen Tradition der Rede über Gott verführe.

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Tolstoj wirft Metropolit Makarij vor, sein Denken über die Erkennbarkeit Gottes sei nicht ausreichend orthodox¹⁵⁷, entmündige das theologische Denken orthodoxer Laien wie Tolstoj und schüchtere es ein mit Zitaten sakrosankter kirchlicher dogmatischer Tradition. Gleichzeitig stilisiert sich Tolstoj hier als der wahrhaft orthodoxe Theologe, der orthodoxer als der Metropolit ist, weil er die unerkennbare Gottheit Gottes bewahrt. Dass man, wie es die kirchlichen Theologen seit Jahrhunderten taten, zugleich apophatisch Aussagen über Gottes Wesen ablehnen und kataphatisch Aussagen über seine Eigenschaften auf Grund seiner Offenbarung und der Zeugnisse darüber in der Heiligen Schrift machen kann, das lehnt Tolstoj als Verirrung orthodoxer Theologie, als Abkehr vom ursprünglichen christlichen und orthodoxen Gottesglauben ab. Auf diesem absoluten Standpunkt hat er bis zum Ende seines Lebens gestanden. In späteren Jahren formulierte er sein Beharren auf einer ausschließlich apophatischen Rede über Gott sogar noch radikaler: Je ernsthafter und aufrichtiger ich über mich, das Leben und seinen Ursprung nachdenke, desto kleiner wird mein Bedürfnis nach Gott, desto verheerender wird der Gottesbegriff. Je näher man Gott kommt, desto weniger sieht man von Ihm. Nicht etwa deshalb, weil es Ihn nicht gibt, sondern weil es immer beängstigender wird, von Ihm zu sprechen, nicht etwa Ihn definieren, sondern Ihn auch nur benennen zu wollen.¹⁵⁸

Aber auch dieser Hinweis auf die zunehmende Sprachlosigkeit und Dunkelheit, in welche sich der begibt, der sich Gott anzunähern bemüht, ist eine traditionell orthodoxe Ausdrucksweise, wie sie im einflussreichen Corpus Areopagiticum zu finden ist, einer Sammlung theologischer mystischer Abhandlungen eines anonymen orthodoxen Autors um 500, das Tolstoj wiederum über die Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens des Johannes von Damaskus schätzen lernte.¹⁵⁹ Von daher ist es sogar möglich, Tolstojs Gotteslehre nicht nur als orthodox inspiriert anzusehen, sondern sogar als radikal orthodox. Ein Teil christlicher Gotteslehre ist die Trinitätslehre, die Tolstoj vollständig ablehnte und deren Ablehnung er als ein Kennzeichen seiner Nicht-Orthodoxie hervorhob¹⁶⁰. Auch hier liegt der Grund seiner Ablehnung des orthodoxen Dogmas in der apophatischen Theologie, die ihm eine Spekulation über Dreiheit der Personen und Einheit des Wesens in Gott verwehrt. Aber Spuren der Trinitätslehre

 Vgl. Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26): 533.  Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 27. September 1894“, in Polnoe sobranie sočinenij 52: 144; deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 533.  Vgl. Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26): 531 f.; Martin George, „Gott“, in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1): 364 und 371. S. Anm. 149.  Vgl. George, a.a.O., 359 f.

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finden sich dennoch bei ihm.¹⁶¹ Sein Glaubensbekenntnis „Ich glaube an Gott, den ich als Geist, als Liebe, als Ursprung von allem verstehe“¹⁶², welches er gegen das trinitarische Glaubensbekenntnis der orthodoxen Kirche stellte, ist nicht zufällig in eine dreigliedrige, triadische Form gefasst. Sein persönliches Bekenntnis seines Gottesglaubens formuliert er nicht nur formal, sondern auch inhaltlich wie ein klassisches dreigliedriges christliches Bekenntnis zum dreieinen Gott. Hinter seiner Formulierung „Geist [duch]“ ist unschwer der Heilige Geist, die dritte Person der Trinität, zu erkennen, hinter seiner Formulierung „Liebe [ljubov’]“ die in der Orthodoxie so oft als „menschenliebend“ bezeichnete zweite Person der Trinität, Jesus Christus, ¹⁶³ und hinter seiner Formulierung „Ursprung von allem [načalo vsego]“ wie aufgezeigt die erste Person der Trinität, Gott der Vater. Für das einfache theologisch nicht durchdachte Gebet des orthodoxen russischen Volkes zum dreieinen Gott hatte Tolstoj im Gegensatz zum Trinitätsdogma Sympathie und Verständnis und nahm ein volkstümliches trinitarisches Gebet in eine seiner Volkserzählungen positiv auf, um damit eine spirituelles Alternative zur Lehre von „Gott dem Vater, Gott dem Sohn und Gott dem Heiligen Geist“, wie sie die orthodoxen Bischöfe das Kirchenvolk zu lehren versuchen, aufzuzeigen. In der Erzählung Die drei Greise gestattet ein mitfühlender orthodoxer Bischof am Ende drei ungebildeten Starzen, denen er vergeblich das Vaterunser auswendig zu beten gelehrt hatte, so zu beten, wie sie es sich selbst ohne Priester zurechtgelegt hatten und gewohnt waren. Ihr Gebet zum dreieinen Gott lautete: „Ihr seid drei [troe Vas], wir sind drei [troe nas], erbarme dich unser [pomiluj nas].“ Tolstoj lässt den verständnisvollen orthodoxen Bischof kommentieren: „Auch euer Gebet erreicht Gott, Greise Gottes [starcy Božii]. Nicht mir steht es zu, euch zu lehren. Betet für uns Sünder!“¹⁶⁴ Das schlichte Bittgebet zu Gott, das die Essenz der Trinitätslehre – die Einheit des einen Gottes in drei Personen – wiedergibt im Wechsel der Gebetsanrede an Gott vom Plural („Ihr seid drei“) zum Singular („erbarme dich“), ist für Tolstoj ein gangbarer Weg zur Annährung an Gott und zur Gemeinschaft des

 Ein Beispiel a.a.O., 365 f.  S. Anm. 50.  Jesus Christus wird in der Göttlichen Liturgie des Johannes Chrysostomos, dem Hauptgottesdienst der orthodoxen Kirchen, wiederholt – von den Priestergebeten der Proskomidie vor der Liturgie und den Priestergebeten und Ektenien im Wortteil der Liturgie über die Gebete vor, während und nach der Kommunion bis zum Schlusssegen und den Schlussgebeten der Priester nach der Liturgie – als „menschenliebend (φιλάνθρωπος, čelovekoljubec) bezeichnet. Vgl. v. Lilienfeld, Die Göttliche Liturgie (s. Anm. 54), Heft A: 5G, 32G, 45G, 70G, 78G, 82G, 89G, 92G und Heft B: 32R, 45R, 70R, 82R, 89R, 92R. Die Gebetsanrede Jesu Christi als „menschenfreundlicher Gott“ geht zurück auf Tit 3,4.  Lev Tolstoj, „Die drei Greise (Tri starca)“, in Polnoe sobranie sočinenij 25: 100 – 105, hier 103 – 105 – Übersetzung d. Vf.

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Menschen mit Gott. Er drückt das dadurch aus, dass er die drei Greise, die so beten, „Greise Gottes“ nennt, die nach Gottes Wohlgefallen handeln, dass er von ihrem Gebet mit der Anrede an „die Drei“ aussagt, es erreiche Gott, und dass er das Ganze so darstellt, dass ein Bischof der Russischen Orthodoxen Kirche dieses trinitarische Gebet aus dem einfachen Volk für wirksam und damit für orthodox erklärt. Tolstojs eigenes persönliches Gebet, an dem er seine Leser ganz gelegentlich teilhaben lässt, ist zwar genauso unkirchlich wie das eben angeführte der drei Greise, ja, es ist dezidiert antikirchlich, weil Tolstoj Jesu Wort „Wenn du betest, dann gehe in deine Kammer […].“ (Mt 6,6) als Verbot jeglichen öffentlichen und gemeinschaftlichen Gebets auslegt.¹⁶⁵ Dennoch lassen seine Aussagen über den Rahmen seines Gebets ein inniges Gottesverhältnis Tolstojs vermuten, das sich in einem regen Gebetsleben niederschlägt. Tolstoj nennt zwei Voraussetzungen seines Betens, nämlich dass Gott ihn kennt und ihn umgibt und dass er selbst Gott erkennt und beim Namen nennt; er nennt zwei klassische Ausdruckweisen seines Betens („Herr, vergib mir […] und hilf mir“); und er nennt zwei Wirkungen seines Betens: „[…] Ich spüre deine Nähe, spüre Hilfe, wenn ich auf deinen Wegen gehe, und Vergebung, wenn ich davon abweiche.“¹⁶⁶ Die Bitte um Vergebung (Gospodi pomiluj) ist die häufigste Gebetswendung russischer orthodoxer Christen. Auch in seinem persönlichen Gebet zeigt sich, dass Tolstoj bei aller Ablehnung größter Teile der theologischen und liturgischen Tradition der Russischen Orthodoxen Kirche zutiefst orthodox geprägt ist. Zusammenfassen lässt sich die Frage, ob Tolstoj in einem weiteren, nicht nur kulturellen, sondern auch theologisch qualifizierten Sinn ein orthodoxer Christ war, positiv beantworten. Tolstoj war aus meiner Sicht nicht nur „ein östlichchristlicher Künstler und Theologe innerhalb der Kultur der russischen Orthodoxie“¹⁶⁷, auch war er nicht „seltsamerweise in mancher Hinsicht ein russischer Orthodoxer“¹⁶⁸, sondern er war ein russischer orthodoxer Christ und blieb es durch alle Brüche hindurch mit einer erklärbaren Folgerichtigkeit. Er war bis zum Ende seines Lebens „von orthodoxen Denkmustern beeinflusst.“¹⁶⁹ Er war ein in or-

 Lev Tolstoj, „Auferstehung“, in Polnoe sobranie sočinenij 32: 137, deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 237.  Lev Tolstoj, „Gedanken über Gott“, russisch: Mysli o boge, Hg. Gugo Štejnic (Berlin: Izd. G. Štejnic, 21901), 46 f., deutsch in Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker (s. Anm. 1), 227 und 232 f.  Gustafson, Leo Tolstoy (s. Anm. 60), 457.  Wilson, Tolstoy (s. Anm. 27), 320 f.  Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26): 538.

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thodoxen Traditionen denkender Schriftsteller, und in seinem Gottesverständnis war er ein radikaler Vertreter der apophatischen Gotteslehre der Ostkirche.¹⁷⁰

3. Tolstoj und seine Häresie Dass Tolstoj in seinem theologischen Denken von der orthodoxen Tradition abhängig war, haben selbst an der Verurteilung Tolstojs durch den Beschluss des Heiligen Synods 1901 maßgeblich beteiligte orthodoxe Kirchenführer gesehen und bestätigt, vor allem Erzbischof Antonij (Chrapovickij).¹⁷¹ Ein und dieselbe orthodoxe Person kann zugleich in Tolstojs Leben und Werk starke orthodoxe Züge erkennen und ihn dennoch als Häretiker verurteilen und seinen Ausschluss aus der Russischen Orthodoxen Kirche konstatieren und verteidigen. Das liegt folgerichtig im Begriff der Häresie beschlossen. Denn in den Ostkirchen schwingt beim Verständnis von Häresie neben der Heterodoxie (eine abweichende, verschiedene Meinung zum Dogma der Kirche) immer noch der ursprüngliche Sinn des griechischen Wortes hairesis (αἵρεσις) mit, nämlich die einseitige Auswahl aus dem gesamten Glaubensbekenntnis der Kirche. Genau diese Auswahl aus der Gesamttradition der Orthodoxie hat Tolstoj stets bewusst und radikal vollzogen: In den Prolegomena der Dogmatik treibt er die apophatische Theologie auf die Spitze und lässt neben der Unerkennbarkeit Gottes keine teilweise Erkennbarkeit Gottes durch seine Selbstoffenbarung zu; in der Gotteslehre erkennt er die Allgegenwart Gottes und seine sorgende Beziehung zu seiner Schöpfung und den Dialog mit ihm im Gebet an, lehnt aber die Personhaftigkeit und Trinität Gottes ab; in der Christologie bekennt er Christus als seinen Herrn und Lehrer und als sein Vorbild, verwirft aber den Glauben an seine Auferstehung und seine Gottessohnschaft; in der Ekklesiologie postuliert er nur eine unsichtbare Kirche, jede sichtbare Institution gläubiger Christen und jeden gemeinsamen Kult sowie jegliche Sakramente lehnt er ab. Und selbst aus der Bibel wählt er radikal aus. Im Neuen Testament sind es allein die Evangelien, welche die Grundlage seiner theologischen Denkens bilden, und hier noch einmal gerne eingeengt auf die Bergpredigt im Matthäusevangelium und auf das Johannesevangelium; die Paulusbriefe und die übrige neutestamentliche Literatur lehnt er als Verfremdung der Lehre Christi ab. Tolstoj vertritt somit dogmengeschichtlich betrachtet fundamentale christliche Häresien auf den verschiedenen Gebiete christlicher Dogmatik und Ethik, von einem Son-

 George, „Gott“ (s. Anm. 159): 369.  Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ (s. Anm. 18), 601; Orechanov, „Russische Orthodoxe Kirche“ (s. Anm. 6): 586.

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derkanon der Heiligen Schrift über klassische trinitarische und christologische Häresien bis zu ekklesiologischen und kultischen Häresien und ethischen Maximalforderungen wie der absoluten Gewaltlosigkeit gegenüber dem Bösen. Es ist diese radikale Einseitigkeit der Auswahl christlichen Glaubensgutes, die im Urteil eines gegenwärtigen russischen orthodoxen Theologen bei aller Bewunderung für die Leistung des Schriftstellers Tolstoj ihn in die Reihe renommierter Häretiker aus der früheren Kirchengeschichte stellen lässt. Georgij Orechanov urteilt, die orthodoxe Kirche finde „sogar im Werk von ihr mit dem Kirchenbann belegter Schriftsteller (Tertullian, Origenes) Elemente, welche für sie wertvoll und bedeutsam sind“ und lässt Gleiches auch für das rein „künstlerische Erbe“ Lev Tolstojs, „welches keine Elemente der Kritik am kirchlichen Leben enthalte“, gelten.¹⁷² Dies ist eine kleine Ehrenrettung orthodoxer Elemente bei einem ansonsten klar als Häretiker betrachteten Schriftsteller.¹⁷³ Vermutlich ist das auch eine repräsentative russische orthodoxe Stimme von heute. Vieles von dem, was Tolstoj theologisch vertreten hat, macht ihn aber nicht nur nach den Urteilskategorien orthodoxer Hierarchen und Theologen zum Ketzer, sondern auch nach den Maßstäben nichtorthodoxer christlicher Theologen. In seinem Buch der Ketzer hat der Schweizer reformierte Theologe Walter Nigg christliche Ketzer von der neutestamentlichen Figur des Simon Magus über altkirchliche und mittelalterliche Einzelpersonen und Gruppen, über einen „KetzerAlmanach der Reformationszeit“ bis hin zu Gotthold Ephraim Lessing porträtiert. Lev Tolstoj hat er an das Ende seiner Galerie gerückt unter der Überschrift „Der Häretiker in der Ostkirche“. Nigg stellt Tolstoj dar als „russischen Ketzer“ und „östlichen Ketzer“¹⁷⁴, seine theologische Bemühung um das Christentum als „die eines Jüngers der östlichen Ketzerbewegung“ ¹⁷⁵, der „den Duft des östlichen Christentums eingeatmet [hat], nicht weniger als Gogol, Dostojewskij und Lesskow“¹⁷⁶. Eine spezifische Häresie Tolstojs als russischem und ostkirchlichem Häretiker ist – da stimme ich Walter Nigg zu – weder in seiner asketischen Ethik zu finden, welche „katharische Grundzüge aufweist“, noch in seiner selektiven, auf

 Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ (s. Anm. 18), 604. Georgij Orechanov ist Erzpriester der Russischen Orthodoxen Kirche und Prorektor der Orthodoxen St.-Tichon-Universität für Geisteswissenschaften in Moskau. Er beurteilt ansonsten Tolstojs Werk distanziert als „für Kirchenhistoriker seit jeher von großem Interesse“ (Ders., „Russische Orthodoxe Kirche“ [s. Anm. 6]: 592).  Orechanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ (s. Anm. 18), 600.  Nigg, Der Häretiker in der Ostkirche (s. Anm.73), 498. Vgl. Ders., Das Buch der Ketzer (s. Anm.73), Inhaltverzeichnis.  Nigg, Der Häretiker in der Ostkirche (s. Anm.73), 488.  A.a.O., 484.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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die Bergpredigt fokussierten Bibellektüre und -auslegung, mit welcher er „ganz in der Nähe der waldensischen Ketzer“ steht.¹⁷⁷ Das sind universalkirchliche Formen der Häresie. Nigg sieht Tolstojs spezifische Häresie letztlich in seinem „heiligen Wahnsinn“, der aber über die russischen jurodivyje, die heiligen Narren in Christo, hinausweist auf den „urchristlichen Geist“, jenen […] echt christlichen Radikalismus […], der in der Nachfolge Jesu mit keiner Kultur paktiert und die gefährlichste Krisis für alle in sich ruhende Endlichkeit bedeutet. Es ist der gleiche göttliche Wahnsinn, der einen Franziskus die mittelalterliche Kultur in Frage stellen ließ, und der in Tolstoj zum Schrecken des modernen Menschen wieder in mächtigen Flammen hervorbrach.¹⁷⁸

Ein häretischer Aspekt des Christentums, wie Tolstoj es in Wort und Tat vertrat, ist in Niggs Studie nicht berührt worden: seine Polemik gegen jede Kirche, jede Konfession und jede Geistlichkeit. Sein grundsätzlich antikirchlicher Standpunkt ist wohl Tolstojs auffälligste und praktisch konsequenteste Häresie im Wortsinne der einseitigen Auswahl aus dem gesamten christlichen Glaubensbekenntnis bzw. hier im Sinne der einseitigen Abwahl eines christlichen Glaubensartikels, eben des im ökumenischen Glaubensbekenntnis festgehaltenen Glaubens an die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. An diesem Punkt ist Tolstoj radikaler als ein Franziskus von Assisi oder ein Nil Sorskij.¹⁷⁹ Denn Kirchen sind für ihn per definitionem „antichristliche Einrichtungen“, weil sie Versammlungen von Menschen sind, die behaupten, im Besitz der unfehlbaren ihnen offenbarten Wahrheit zu sein. Die Behauptung, die ein Mensch oder eine Versammlung aufstellt, ich oder wir befänden uns im Besitz der vollkommenen Erkenntnis und Erfüllung der Lehre Christi, ist eine Lossagung vom Geist der Lehre Christi. So sonderbar es scheinen mag, die Kirchen als solche waren stets Einrichtungen und können nur Einrichtungen sein, welche der Lehre Christi nicht nur fremd,

 A.a.O., 488.  A.a.O., 498. Die kulturkritische, antimoderne Strahlkraft des Tolstojschen Glaubens hat Edith Hanke zu Recht in ihrer Studie über die Rezeption Tolstojs im deutschen Kulturprotestantismus der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert betont und Tolstoj daher „Prophet des Unmodernen“ genannt (s. Anm. 108).  Nil Sorskij (1433 – 1508), hesychastischer russischer Mönch, führte die Bewegung der „Uneigennützigen“ (nestjažateli), der im Geist der altkirchlichen Wüstenväter in Armut lebenden Asketen und Eremiten gegen Landbesitz und Staatseingebundenheit der russischen Klöster. Vgl. Fairy v. Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Rußland Ivans III. (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1963), bes. 68 – 89 und 158 – 174.

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sondern direkt feindselig waren. Nicht umsonst hat Voltaire sie l’infame (die ehrlose) genannt […].¹⁸⁰

„Häresie“ ist in dieser Betrachtungsweise Tolstojs von „Kirche“ folgerichtig nicht wie im allgemeinen Sprachgebrauch die einseitige Auswahl oder die Ablehnung kirchlich rezipierter Glaubenslehren, sondern vielmehr ein die Statik von festgefügten Lehrgebäuden von Kirchen zerstörendes dynamisches Prinzip der Kirchengeschichte, so wie es der von Tolstoj bewunderte Gottfried Arnold charakterisiert hatte.¹⁸¹ „Häresie“, so Tolstoj, „ist eine Erscheinungsform der Bewegung in der Kirche, ist der Versuch der Zerstörung der erstarrten Selbstbehauptung der Kirche, der Versuch eines lebendigen Verständnisses der Lehre.“¹⁸² Unschwer ist hinter dieser Definition von Häresie Tolstojs eigenes Verständnis und Verkündigung der Lehre Christi, sein eigenes Selbstverständnis als Schriftsteller zu erkennen. Und in der Tat war ihm seine Zughörigkeit zur von ihm selbst aufgestellten ehrenvollen Ahnenreihe der Häretiker „Tertullian und Origenes und Augustin und Luther und Hus und Savonarola und Chelčický“¹⁸³ vollkommen bewusst¹⁸⁴ und er stilisierte sich nicht nur nicht ungern, sondern sogar zwangsläufig als Häretiker im von ihm definierten Sinne. Denn es handelt sich dabei um die einzig mögliche Konsequenz seines Verständnisses der sichtbaren christlichen Kirchen. Seine Argumentation lautet, nach eigenem Bekunden von der Lektüre Gottfried Arnolds inspiriert¹⁸⁵, so: [Der Begriff] der Häresie [eres’] […] muss auch solange existieren, wie der Begriff der Kirche existiert. Die Häresie ist die Kehrseite der Kirche. Dort, wo es Kirche gibt, muss es auch den Begriff ‚Häresie’ geben. Die Kirche ist die Versammlung von Menschen, die von sich behaupten, sie seien im Besitz der unbezweifelbaren Wahrheit. Die Häresie ist die Meinung von Menschen, welche die Unbezweifelbarkeit [nesomnennost’] der Wahrheit der Kirche nicht anerkennen.¹⁸⁶

 Lev Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (s. Anm. 94): 54 f.; deutsch in Das Reich Gottes (s. Anm. 104), Bd. 1, 111 – Übersetzung d. Vf.  S.o. Anm. 104.  Lev Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (s. Anm. 94): 54; deutsch in Das Reich Gottes (s. Anm. 104), Bd. 1, 110 – Übersetzung d. Vf.  Ebd.  Nigg, Der Häretiker in der Ostkirche (s. Anm. 73), 485.  S. Anm. 104.  Lev Tolstoj, „Das Reich Gottes ist in euch“ (s. Anm. 94): 54; deutsch lückenhaft in Das Reich Gottes (s. Anm. 104), Bd. 1, 109 f. – Übersetzung d. Vf.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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Seine Anschauung, dass sich jegliches kirchlich organisiertes Christentum überlebt habe, dass Kirchen als Institutionen um des Friedens und der Einheit aller Christen und aller Menschen willen zerstört werden sollten, verbindet ihn mit radikalen Aufklärern des 18. Jahrhunderts und Freigeistern seiner eigenen Zeit, aber seiner festen Überzeugung nach auch mit dem Urchristentum und vor allem mit Jesus Christus selbst. In seinem unvollendeten Drama Und das Licht scheint in der Finsternis schreibt Tolstoj folgenden Dialog zwischen Nikolaj Ivanovič, der seine eigene Position vertritt, und einem orthodoxen Priester: Nikolaj Ivanovič: Ihr sagt: Die Kirche spendet Einheit. Im Gegenteil, die schlimmste Teilung ging immer von der Kirche aus […]. Priester: Das war vor Christus, aber Christus sammelte. Nikolaj Ivanovič: Christus sammelte zwar, aber wir zerstörten die Einheit, weil wir ihn verkehrt verstanden. Er zerstörte jegliche Kirchen […]. Die Sache ist begründet im Geiste der Lehre. Die Lehre Christi ist universal und schließt in sich alle Glaubensrichtungen ein und lässt nichts Ausschließliches zu; keine Auferstehung, kein Göttlichkeit Christi, keine Sakramente, nichts dergleichen, was zerteilt.¹⁸⁷

Tolstoj spricht hier von der Einheit aller Menschen, die durch Christi universale Lehre in der Bergpredigt zwar gewährleistet war und ist, durch deren Erstarrung in unterschiedlichen dogmatischen Lehrsystemen und Kulten von Kirchen jedoch in der Realität immer wieder zerstört wurde und wird. Auch Tolstoj selbst ist klar, dass Jesus Christus nicht wörtlich genommen „alle Kirchen zerstörte“, da er ja keine Kirche gründete. Aber im übertragenen Sinn gilt der Satz für Tolstoj doch: Christus habe durch seine Lehre jede Kirchengründung ausgeschlossen und unmöglich gemacht. So charakterisiert Tolstoj Christus nicht nur als Begründer, sondern auch als ersten Häretiker des Christentums, den ersten Kirchenzerstörer. Und er selbst folgt seinem Herrn in der Häresie auf dem Weg der permanenten Kirchenzerstörung nach. Dieses Selbstbewusstsein Tolstojs als Häretiker in der Nachfolge Christi erklärt auch die Beharrlichkeit, mit der er alle Versuche von Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche und von Seiten seiner Familie, in den Schoß der orthodoxen Kirche zurückzukehren, beharrlich bis zu seinem Tod ablehnte.

 Lev Tolstoj, „Und das Licht scheint in der Finsternis“, in Polnoe sobranie sočinenij 31: 131 – Übersetzung d. Vf.

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4. Das ambivalente Verhältnis Tolstojs zum Christentum und zur Orthodoxie Kommen wir rückblickend auf die Ausgangsfragen zurück: War Tolstoj ein Christ? Und falls ja, war er auch ein orthodoxer Christ? Eine einfache Antwort auf diese Fragen kann es nicht geben, weil Tolstojs Verhältnis zum Christentum und zur Orthodoxie grundsätzlich ambivalent ist, dauerhaft zwischen Anziehung und Ablehnung schwankend.¹⁸⁸ Seine Hochschätzung der Lehre Christi und ihrer Auswirkungen in Teilen des Christentums und der Orthodoxie lassen das einseitige Urteil nicht zu, er sei nichtchristlich und antichristlich und absolut nicht orthodox gewesen. Seine Ablehnung grundlegender historischer Dogmen des Christentums, der Trinitätslehre, der Christologie und der Ekklesiologie, lassen das Urteil, Tolstoj sei unbedingt christlich und im weiteren Sinn zutiefst orthodox gewesen, allenfalls als subjektive Überzeugung des Autors möglich erscheinen. Es bleibt die Möglichkeit, Tolstoj als bedingt christlich und bedingt orthodox zu betrachten, eingeschränkt durch seine absoluten theologischen Prinzipien der Konfessionslosigkeit, der Kirchenlosigkeit und des Antiklerikalismus. In diesen drei Prinzipien brennt das innere Feuer des christlichen und orthodoxen Häretikers. Man wird vom Standpunkt einer nicht konfessionsgebunden christlichen Theologie aus, wenn schon nicht ein konfessionsloses und ein antiklerikales Christentum sowie eine konfessionslose und priesterlose Orthodoxie, so doch ein kirchenloses Christentum und eine kirchenlose Orthodoxie aus guten Gründen für eine contradictio in adiectu halten. Aber nur ein kirchenloses Christentum und eine kirchenlose Orthodoxie entsprechen nach Tolstoj der Lehre Christi und dem Willen Gottes, nur in ihnen kann sich nach Tolstoj freies und der Lehre Christi treues Christentum manifestieren. Zur Bekräftigung dieses seines ambivalenten Verhältnisses zu Christentum und Orthodoxie durch sein Lebensende hat Tolstoj sein Sterben und seine Bestattung entsprechend inszeniert. Sein erstes Testament schrieb er 15 Jahre vor seinem Tod, lange vor seinem Ausschluss aus der Russischen Orthodoxen Kirche durch den Heiligen Synod, noch mit einer gewissen Zurückhaltung gegenüber der Orthodoxie: Mein Testament würde etwa wie folgt lauten. Solange ich kein anderes geschrieben habe, lautet es durchaus wie folgt. 1. Ich will dort begraben werden, wo ich sterbe, auf dem billigsten Friedhof, falls es in einer Stadt ist, und im billigsten Sarg – wie Bettler beerdigt werden. Am Grab sollen keine Blumen und keine Kränze niedergelegt und keine Reden gehalten werden.

 Mit Kolstø, „Orthodoxie“ (s. Anm. 26): 538.

Lev Tolstoj – nichtchristlich oder christlich, konfessionslos oder orthodox?

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Wenn möglich, ohne Priester und ohne Totenamt [otpevanie]. Wenn dies jedoch denen, die mich beerdigen lassen, peinlich ist, dann soll die Beisetzung wie üblich mit Totenamt erfolgen, aber möglichst billig und schlicht […].¹⁸⁹

Knappe zwei Jahre vor seinem Tod war Tolstoj nach der Begegnung mit einem Bischof der Russischen Orthodoxen Kirche, von dem er vermutete, er wolle ihn zurück zu seiner Kirche bekehren, entschieden resoluter gegen jeden Zusammenhang seines Lebens, Sterbens und Begrabenwerdens mit der Institution Kirche. Er schreibt in seinem Tagebuch über sein konsequent kirchenloses Lebensende: Gestern war der Bischof hier […]. Besonders unangenehm ist, dass er bat, ihn wissen zu lassen, wenn ich auf dem Sterbebett läge.Wenn sie sich nur nicht einen Trick ausdenken, um den Leuten weiszumachen, ich hätte vor meinem Tode ‚bereut’. Und daher erkläre ich,wie mir scheint, zum wiederholten Male, dass eine Rückkehr zur Kirche und die Kommunion vor dem Tode für mich ebenso unannehmbar sind, wie ich außerstande bin, vor meinem Tode obszöne Worte zu sagen oder mir obszöne Bilder anzusehen, und daher ist alles, was man von meiner Reue und Kommunion vor meinem Tode behaupten wird, Lüge. Ich erkläre dies aus folgendem Grunde: Wenn es Menschen gibt, für die entsprechend ihrer religiösen Anschauung das Abendmahl ein religiöser Akt ist, das heißt eine Bekundung ihres Strebens zu Gott, so wäre für mich jedwede solche äußere Handlung wie das Abendmahl eine Absage [otrečenie] an meine Seele, an das Gute, an die Lehre Christi, an Gott.¹⁹⁰

Diese scharfe Zurückweisung orthodoxer Sterbegebete und des Sakraments der Eucharistie, gepaart mit einem unzweideutigen Vergleich der Eucharistie mit unzulässigen Obszönitäten, respektierten seine Freunde und seine Familie. Er starb am 07. (20.) November 1910 ohne jede kirchliche Intervention. Der zwei Tage später folgende Leichenzug mehrerer tausend Menschen zu seinem Gut in Jasnaja Poljana verlief ohne jedes liturgische Brauchtum der Orthodoxie, d. h. ohne Priester, Kerzen, Ikonen oder Kirchengesang. Und sein Begräbnis erfolgte drei Tage nach seinem Tod wunschgemäß in bescheidenster Form im Wald nahe des Gutshauses ohne Reden und Zeremonien. Nur ein Stück nichtkirchlicher orthodoxer Volksfrömmigkeit wurde manifest, als der Sarg in die Erde gesenkt wurde: Die Trauernden knieten nieder und sangen spontan das Beerdigungstroparion „Ewig sei dein Gedenken [Večnaja pamjat’]“.¹⁹¹

 Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 27. März 1895“, in Polnoe sobranie sočinenij 53: 14 f, deutsch in Leo N. Tolstoi, Tagebücher 1847 – 1910 (München: Winkler, 1979), 493 – Hervorhebung im Original.  Lev Tolstoj, „Tagebuch. Eintrag vom 22. Januar 1909“, in Polnoe sobranie sočinenij 57: 16, deutsch in Tolstoi, Tagebücher (s. Anm. 189), 800 – Hervorhebung im Original.  Geir Kjetsaa, Lew Tolstoj. Dichter und Religionsphilosoph (Gernsbach: Katz, 2001), 412.

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Eine Parallele zu diesem Begräbnis eines bewusst kirchenlosen Christen in dieser Form, unter gewolltem Ausschluss einer christlichen Kirche und ihrer Bräuche, erhellt vielleicht Tolstojs ambivalentes, christlich inspiriertes, aber scharf antiklerikales Glaubensbekenntnis noch zusätzlich. Es ist dies das Staatsbegräbnis, das dem Schriftsteller Victor Hugo am 1. Juni 1885 zuteilwurde. Hugo hatte u. a. in seinem Roman Les Misérables das christliche Ethos überzeugend vertreten, war und blieb aber ungetauft und Zeit seines Lebens ein Kirchenkritiker. Um seinem Testament zu entsprechen, votierte die Französische Nationalversammlung kurz nach seinem Tod dafür, die Pariser Kirche SainteGeneviève in ein säkulares Panthéon zu transformieren, und veranlasste, beim Staatsbegräbnis einen Leichenwagen der Armen ohne Pomp zu benutzen. Hugos Testament mit den Bestimmungen für sein Begräbnis liest sich wie ein Tolstojsches Glaubensbekenntnis. Hugo schrieb: „Ich spende fünfzigtausend Francs den Armen. In deren Leichenwagen wünsche ich zum Friedhof gefahren zu werden. Ich lehne Gebet und Grabrede jeglicher Kirchen ab; ich erbitte ein Gebet für alle Seelen. Ich glaube an Gott.“¹⁹² Solche Stimmen im Geiste Tolstojs sind bis heute zu vernehmen. Der Schweizer Soziologe, Politiker und Publizist Jean Ziegler, der Konfessionen für „völlig irrelevant“ hält, nahm kürzlich das Testament Victor Hugos in abgewandelter, schärferer Form als weltanschauliches Bekenntnis für sich in Anspruch. Ziegler sagte: „Ich hasse alle Kirchen. Ich liebe die Menschen. Ich glaube an Gott. Punkt.“¹⁹³ Lebt das religiöse Vermächtnis Tolstojs und seines ambivalenten Verhältnisses zum Christentum in einem solchen Zitat und den entsprechenden Lebensentwürfen weiter?

 Victor Hugo, „Testament vom 2. August 1883 (codicille 2 août 1883)“, in Max Gallo, Victor Hugo, Bd. 2, Je serais celui-la! (Paris: XO E´d., 2002): 568 f.: „Je donne cinquante mille francs aux pauvres. Je d’ésire être porté au cimetière dans leur corbillard. Je refuse l’oraison de toutes les églises; je demande une prière à toutes les âmes. Je crois an Dieu.“  „Jeden Tag wird Jesus gekreuzigt“. Interview mit Jean Ziegler, Tagesanzeiger 06.06. 2014, Zürich, unter http://www.tagesanzeiger.ch/schweiz/standard/Jeden-Tag-wird-Jesus-gekreuzigt/ story/23871422. Ziegler weist seine eigene Formulierung fälschlicherweise als Zitat Victor Hugos aus.

Reinhard Thöle

Die orthodoxen Kirchen des „Independent Sacramental Movement“ Mit dem Begriff „Independent Sacramental Movement“ (ISM), der sich in den letzen Jahren vornehmlich in Nordamerika durchgesetzt hat, ist eine neue konfessionskundliche Bezeichnung gefunden worden. Sie ist zugleich eine Einordnung für das Phänomen kleinerer Kirchen und Gemeinschaften, die sich um bischöfliche Strukturen sammeln und sich aus vielerlei Gründen außerhalb der Organisationen großer Volkskirchen oder kirchlicher Zusammenschlüsse befinden. Dieser neu gefundene Begriff verzichtet auch auf polemische und kontroverstheologische Bewertungen und umschreibt das Anliegen dieser Kirchen und Gemeinschaften, einen besonderen sakramentalen Weg zu gehen. Trotzdem muss aber festgehalten werden, dass die Fragen, die mit dem Phänomen des ISM angesprochen sind, oft nicht nur theologisch kontrovers sind, sondern auch auf hohe Emotionalität stoßen, da Kirchen ihr Selbstverständnis kaum losgelöst von ihrer gottesdienstlichen, theologischen und historischen Selbstbehauptung zum Ausdruck bringen können.

1. Zum Begriff „Independent Sacramental Movement“ Die bisherigen verschiedenen Bezeichnungen für das Phänomen des ISM waren ihrer Eigenart nach nicht nur Aussagen über das ISM, sondern zugleich aufschlussreiche Aussagen über die Bewertenden selbst. Die Bezeichnung „Vagantenbischof“ galt ursprünglich nur für einen Bischof ohne Bischofssitz, der zum Beispiel für Missionsaufgaben eingesetzt war. Er wandelte sich nun im katholischen Bereich zu einem polemischen und teilweise diskreditierenden Label. Liest man Plazinskis aus altkatholischer Sicht verfasste Untersuchung „Mit Krummstab und Mitra“ ¹, bekommt man den Eindruck, bei den „Vaganten“ handelt es sich um ein Ansammlung von Psychopathen und theologischen Phantasten, die vornehmlich aus unlauteren Motiven das Bischofsamt angestrebt haben und nun kleine Gemeinschaften um sich sammelten. Immerhin fand die altkatholische

 Edmund Plazinski, Mit Krummstab und Mitra. Die ‚umherschweifenden Bischöfe‘ und ihre Gemeinschaften (St. Augustin-Buisdorf: P. Meier-Verlag, 1970).

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Gemeinschaft in der Auseinandersetzung mit diesem Phänomen zu einer eigenen Position. Sie musste sich selbst ja auch als Quelle des Vagantentums ansehen. Während die römisch-katholische Position die „Gültigkeit“ von Weihen außerhalb ihrer Kirchen zugestehen kann, diese aber als „unerlaubt“ ansieht, bindet die altkatholische Position das Bischofsamt an die öffentlich bestehende Communio einer real existierenden Kirche. Beide Kirchen haben an diesem Punkt mindestens eine offene Flanke, die römisch-katholische Kirche im Umgang mit der traditionalistischen 1970 gegründeten „Priesterbruderschaft Pius X.“, und die altkatholische Kirche mit der 2010 gegründeten „Christkatholischen Kirche in Deutschland“, die beide mit Bezug auf die Gültigkeit ihres Bischofsamtes auch die Legitimität ihres kirchlichen Status behaupten. Die Auseinandersetzungen um Verständnis und Gültigkeit des Bischofsamtes machen dieses plötzlich zu einer Waffe in theologischen Auseinandersetzungen. Wesentlich differenzierter und selbstkritischer geht der lutherische Theologe Friedrich Wilhelm Haack mit dem Phänomen des ISM um. Während er in seiner ersten Untersuchung von 1976 noch von „Gottes 5. Kolonne“ spricht, verzichtet er in seiner zweiten Veröffentlichung auf diese Polemik Er spricht in seiner kommentierten Materialsammlung von „freibischöflichen Kirchen“² und fordert eine „‚Unterscheidung der Geister‘ auch im freibischöflichen Bereich“.³ Er resümiert im Zusammenhang mit einer Betrachtung über CA XXVIII: „Tatsächlich werden die evangelischen Kirchen, zumal die lutherischen Bekenntnisses, auf lange Sicht nicht um eine Theologie des Bischofsamtes herumkommen, das sachlich ja überall vorhanden ist, wenn auch nur zum Teil mit einer episkopalen Ausschilderung.Vermutlich dürfte das auch ein ökumenischer Schritt sein, der die Kirchen wirklich einander näher bringt.“⁴ Auch die evangelischen Landeskirchen haben hier eine offene Flanke. Zum einen, weil mehrere als katholisierend verdächtigte hochkirchliche Bruderschaften in ihnen ein dreigliederiges apostolisches Amt tradieren; und zum anderen, weil lutherische Kirchen in Nordeuropa oder in Nordamerika sich mit dem Amtsverständnis der anglikanisch-episkopalen Tradition geeinigt haben, die deutschen Kirchen diese Position aber nicht teilen, sondern mit dem Dokument „Ordnungsgemäß berufen“ von 2006 einen entgegengesetzten Weg gehen. Ein weiterer Schritt in der Bewertungsgeschichte des ISM ist das auf Untersuchungen von Bertil Persson aufbauende Buch „Independent Bishops: An in-

 Friedrich-Wilhelm Haak, Die freibischöflichen Kirchen im deutschsprachigen Raum (München: Arbeitsgemeinschaft für Religions- u. Weltanschauungsfragen, 1980).  A.a.O., III.  A.a.O., VII.

Die orthodoxen Kirchen des „Independent Sacramental Movement“

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ternational Directory“⁵, eine weltweite, etwa 1800 Personen umfassende Auflistung von Bischöfen und Kirchen, in dem zuerst das Wort „independent“ erscheint. Im Vorwort fordert Gary L.Ward ein Umdenken in der Bewertung der „independent movement“ weg von einer „Alice im Wonderland“- Betrachtung zu einem „Modern Independent Bishop“, der zumindest in nordamerikanischer Sicht, ein niedergelassener nichtisolierter Geistlicher sei, der eine spezifische Tradition mit einem spezifischen theologischen Anliegen in der vielfältig zerbrochenen Welt der christlichen Kirchen fortsetzt. Der Blick müsse sich abwenden von einer reinen Gültigkeitsdebatte hin zu Diskussion der theologischen Anliegen.Vom Phänomen her sei das neue „independent movement“ in der Nähe der „new religious movements“ zu betrachten.⁶ Parallel lassen sich durch die neue Technik des Internets und seiner Möglichkeiten der Selbstdarstellungen und Vernetzungen von der Welt des ISM ganz andere und neue Eindrücke gewinnen. Die Arbeit von John P. Plummer „The many Paths of the Independent Sacramental Movement“⁷ untersucht die Vielfalt der sakramentalen Kirchen, die jenseits, oberhalb oder unterhalb des „Mainstreams“ liegen. Er stellt ein breites Spektrum vor von erzkonservativen bis hin zu New-Age-Kirchen, von mystischen, esoterischen oder sogar okkult geprägten Kirchen, in denen man weiblichen Priesterinnen und Bischöfinnen genauso begegnen könnten wie Geistlichen, die offen „gay“ leben. Alle gehören zur Welt liturgischer Traditionen, die das westliche und östliche Erbe tradieren und verarbeiten. Plummer sieht aber, dass jede dieser Kirchen Hoffnung und Anbetung vermitteln will und dieses nicht im Sinne eines „melting pot“ tut, sondern für religiöse Menschen, die ihre Individualität nicht verlieren wollen. Er sieht in dem ISM eine neue flexible und adaptierbare Möglichkeit eines sakramental geprägten Christentums, das sich in einer sich rapide ändernden Kultur und gegenüber schrumpfenden, erstarrten und verbürgerlichten Kirchen behaupten kann. Mit Geduld und Aufmerksamkeit könnten aus einigen dieser winzigen Samenkörner große Senfbüsche werden.⁸ Ein Gesicht des ISM und einen Einblick in das Denken ihrer Geistlichen porträtiert Alistair Bate in seiner Portraitsammlung „ A strange vocation“⁹ , in der 17 Bischöfe und Bischöfinnen ihre Berufungs- und Lebensgeschichten, so wie ihre

 Gary L. Ward/Bertil Persson/Alain Bain, Independent Bishops: An International Directory (Detroit: Apogee Books, 1990).  Vgl. A.a.O, IX–XIX.  John P. Plummer, The Many Paths of the Independent Sacramental Movement (Dallas: Newt Books, 2004).  Vgl. A.a.O., 129.  Alistare Bate, A Strange Vocation. Independent Bishops Tell Their Stories (Berkeley: Apocryphile Press, 2009).

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geistlichen Erfahrungen und Anliegen darstellen. Trotz aller Verschiedenheit in der theologischen Prägung der Erzählenden sieht der Herausgeber alle doch geeint in einer Berufung durch Gott, in einer existentiellen Ernsthaftigkeit. Die Berufung solcher Personen zum Bischofsamt sei nicht nur zu ihrem eigenen Nutzen erfolgt, sondern sei vielleicht ein Ausdruck, dass die Kirche als der mystische Leib Christi in Zukunft die Verschiedenheit der Einzelnen und individuelle religiöse Erfahrungen viel stärker zu beachten hätte.¹⁰ Die Bezeichnung „Independent Sacramental Movement“ erweitert das traditionelle Betrachtungs- und Bewertungsspektrum der kleineren bischöflichen Kirchen und sieht diese, ob erwünscht oder nicht, komplementär zu den traditionellen Kirchenkörperschaften. Eine seriöse Homepage von „Ecumenism in Canada“ gesteht den „Independent Episcopal Churches“ eine eigene Abteilung zu und gibt als Kriterien an, dass diese in der Regel das dreigliedrige geistliche Amt haben, für sich das historische Episkopat in einer gültigen Sukzession beanspruchen und nicht in Kirchengemeinschaft stehen mit den anderen auf der Homepage genannten Kirchen. Bei ihnen seien byzantinische, altkatholische, tridentinisch-traditionalistische, reformkatholische, unabhängig anglikanische und keltische Familien zu unterscheiden.¹¹ Andere Web-Verzeichnisse gliedern ähnlich.¹²

2. „Kanonisch“ und „unkanonisch“ Im Bereich der Orthodoxie wird die westliche Fragestellung von „Gültigkeit“ oder „Ungültigkeit“ von Ämtern und Sakramenten, und damit von Kirchen, mit einer Akzentverschiebung unter den Begriffen „kanonisch“ und „unkanonisch“ verhandelt, und damit nicht unter einer juristischen sondern einer gemeinschaftlichen Fragestellung. Die mit dem Ökumenischen Patriarchat in Gemeinschaft stehenden autokephalen und autonomen orthodoxen Kirchen und deren Tochterkirchen bilden die kanonische Gemeinschaft der Kirchen, die nicht nur in einer gemeinsamen liturgischen, dogmatischen und rechtlichen Tradition stehen, also materialiter theologisch verbunden sind, sondern darüber hinaus idealtypisch in der „Gemeinschaft der Liebe“ des Dreieinigen Gottes verbunden sind. In jeder byzantinischen Liturgie geht die Aufforderung zum Gebet des Glaubensbe-

 Vgl. A.a.O, 10 – 11.  http://ecumenism.net/denom/independent.htm.  http://www.independentmovement.us.

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kenntnisses von Nizäa-Konstantinopel von 381 einher mit der Aufforderung, einander zu lieben.¹³ Innerorthodoxe Differenzen im liturgischen, dogmatischen und rechtlichen Bereich bringen, wenn sie zu Spaltungen führen, einen Bruch der Liebesgemeinschaft mit sich und können nur im Zusammenhang mit dieser auch wieder geheilt werden. Auch ist bei gleicher liturgischer dogmatischer und rechtlicher Tradition ein Bruch der Liebesgemeinschaft ein Kriterium das zu Unkanonizität führt. Dieses ist vor allem die Tragik des Status der Kirchen, die nach dem Zusammenbruch des Kommunistischen Machtbereiches in Mittel- und Südosteuropa sich auf den Weg zur Autokephalie machten, diese aber nicht oder noch nicht erhalten haben und damit „unkanonisch“ sind. Dieser Weg zur Autokephalie, steht meist im Zusammenhang starker nationaler Identitätsbildungen und landespolitischer Konstellationen. Zu diesen Kirchen gehören die Ukrainische Orthodoxe Kirche (Patriarchat Kiew), die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche, die Makedonische Orthodoxe Kirche, die Alternative Bulgarische Synode, die Abchasische Orthodoxe Kirche und die Montenegrinische Orthodoxe Kirche, sowie kleinere Kirchen in Italien und Polen, die in Gemeinschaft mit ihnen stehen.¹⁴ Diese Kirchen, obwohl sie sich als unabhängig verstehen, widersprechen ihrerseits der Behauptung, unkanonisch zu sein. Sie versuchen auch, untereinander Synoden und Kirchengemeinschaften zu bilden, um ein Gegengewicht zu den kanonischen Kirchen zu bilden. Diese Kirchen sind zwar unabhängig, gehören aber nicht in die Kategorie des ISM. Auf dem Weg zur Autokephalie durchliefen auch mehrere jetzt als kanonisch geltende Kirchen Perioden der Unkanonizität, bis ihre Kanonizität festgestellt wurde.

3. „Klassische“ unabhängige Kirchenzweige Zu den bekannten unabhängigen Kirchen gehören die russischen Altgläubigen¹⁵, die nach den vom Patriarchen Nikon 1653 nach damaligen Vorstellungen im Sinne einer Wiederannäherung an griechische Traditionen durchgeführten Gottesdienstreformen aus der Großkirche gedrängt wurden. Ihre Intention ist die Bewahrung der Altrussischen Frömmigkeitsformen und ein Festhalten an der Vision

 Vgl. Anastasios Kallis, Liturgie. Die Göttliche Liturgie der Orthodoxen Kirche, deutsch, griechisch, kirchenslawisch (Mainz: Matthias-Grünewald Verlag, 1993), 114.  Eine gute konfessionkundliche Einordnung aller kleineren orthodoxen Kirchen findet sich unter http://theorthodoxchurch.info/main/church/non-canonical-orthodox-churches.  Peter Hauptmann, Rußlands Altgläubige (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2005).

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einer Symbiose von Orthodoxie und russischer Kultur. Die Tradition der Altgläubigen oder Altritualisten setzte sich in vielen Brechungen fort: Die Belokrinitskaja Hierarchie von Moskau, die mit der Lipovenischen Altritualistischen Kirche in Rumänien in Gemeinschaft steht, die Novosibkovskaja Hierarchie in Moskau, die Slavo-Georgische (Iberische) Orthodoxe Kirche und die Alt-Orthodoxe Kirche in Russland. Die Bewegung der Altkalendarier entstand in Griechenland, nachdem dort 1924 der gregorianische Kalender (in Form eines Mischkalenders) eingeführt wurde. Die Kalenderfrage wurde von ihnen nicht als Frage der Kirchenordnung sondern als Problem der dogmatischen Substanz betrachtet. Fortan versuchten einzelne Bischöfe sich zu Gegensynoden zusammenzuschließen, es entstanden unterschiedlichste Gruppierungen aus verschiedenen Synoden und Untergruppierungen: u. a. die Floriniten, die Matthewiten, gemäßigte und strengere Gruppen, die untereinander verschiedene Kirchengemeinschaften bilden.¹⁶ Sie sind auch Quellen für die „Wahren orthodoxen“ Kirchen, die sich nach dem Zusammenbruch des Kommunismus in Ländern wie Russland, Rumänien und Bulgarien bildeten und teilweise mit dem Anspruch einer ehemaligen Untergrundkirche an die Öffentlichkeit traten. In die Kategorie dieser „klassischen“ unabhängigen Kirchenzweige gehört auch der Flügel der russischen Orthodoxie, der mit den sozialen Ideen der bolschewistischen Regierung sympathisierte, sich auf Beschlüsse des Landeskonzils von 1917 berief und sich von der Patriarchatskirche 1922 trennte. Diese „Erneuerer“ genannten Gruppen forderten die russische Muttersprache als Gottesdienstsprache und die Öffnung des Bischofsamtes für Verheiratete. Auch diese Gruppierung wurde zur Quelle für verschiedene Jurisdiktionen.¹⁷ Auch hier muss man zuerst feststellen, dass diese „klassischen“ unabhängigen Kirchen auf den ersten Blick nicht in die Kategorie des ISM fallen. Sie sind aber vor allem in Nordamerika zu einer Quelle für vielfältige neue orthodoxe Jurisdiktionen und Kirchen geworden. Und diese neuen Kirchen verbreiten ihre Ausläufer wieder nach Europa. Hier verbünden sie sich mit bestehenden kirchlichen Gruppierungen oder bilden neue. Es ist eigentlich überflüssig darauf hinzuweisen, dass die kanonischen Kirchen diese als „unkanonisch“ bezeichnen und betonen, dass sie nicht in Kirchengemeinschaft mit ihnen stehen. Dieses gilt umso mehr für die neue Generation kleinerer Kirchen und Gemeinschaften, denen  Auch hier bietet wieder einen guten Überblich die Zusammenstellung http://theorthodoxchurch.info/main/church/non-canonical-orthodox-churches.  Vgl. Hans-Dieter Döpmann, Die Russische Orthodoxe Kirche in Geschichte und Gegenwart (Berlin: Union Verlag, 1977), 240 – 255 und Coelestin Patock, Lexikon russischer Erneuerer-Hierarchen (Würzburg: Augustinus-Verlag, 2000).

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die „kanonischen“ Kirchen eigentlich darüber hinaus sogar das Recht absprechen, die Bezeichnung „orthodox“ oder auch „Kirche“ in ihrem Namen zu führen.¹⁸

4. Die „neue Generation“ orthodoxer Kirchen des ISM Um die „neue Generation“ orthodoxer Kirchen zu verstehen, die sich vornehmlich in Nordamerika, aber auch darüber hinaus verbreitet hat, muss man mehrere Zusammenhänge bedenken, die mit dem Eintritt der orthodoxen Jurisdiktionen Nordamerikas verbunden sind. Zuerst: Diese Kirchen sind „von unten“ errichtet worden. Einwanderer brachten ihre Identitäten mit und verlangten nach Geistlichen, die sich ihrerseits zusammenschlossen und sich in verschiedener Distanz oder Nähe zu den Heimatkirchen und ihren Ansprüchen sahen. Verschiedene Gründerpersönlichkeiten der nordamerikanischen Orthodoxie wirkten über Jurisdiktionsgrenzen hinweg und hatten transjurisdiktionelle Ausstrahlung. Zu ihnen gehören der Hl. Johannes von Shanghai und San Francisco (1896 – 1966) oder auch die Bischöfe Aftimios Ofiesh (1880 – 1966), Nikanor Abramovič (1883 – 1969) und Polikarp Sikorski (1875 – 1953). Auch gilt Patriarch Tichon, der 1898 – 1907 Oberhaupt der russischen Orthodoxie in Nordamerika war, in vielen orthodoxen Kirchen als Autorität. Nordamerikanische orthodoxe Heilige wie die Hll. Innokentij und Hermann von Alaska, Brendan der Navigator und der Erstmärtryrer Peter der Aleut werden jurisdiktionsübergreifend, manchmal kirchenübergreifend verehrt. Dann ist zu verstehen, dass im amerikanischen Kontext eine Relativierung der nationalen und jurisdiktionellen Identität zugleich einherging mit der Romantisierung der eigenen Herkunft. Nicht mehr die strikt nationalreligiöse Identität wird aufrechterhalten, sondern dort wo der Hauch dieser Heimatlichkeit auch sozial oder im Brauchtum gepflegt wird, fühlt man sich zuhause. Diese eigentümliche sich gegenseitig verstärkende Widersprüchlichkeit findet sich auch im liturgischen Zusammenhang. Auf der einen Seite wird die vor Generationen befolgte kirchensprachliche Tradition verehrt, auf der anderen Seite sucht man nach Modellen, diese alten Traditionen mit einer modernen Hermeneutik und Pädagogik zu verbinden. Auch kommt hinzu, dass die kleineren orthodoxen Kirchen sich in einem oft protestantisch und evangelikal geprägten Kontext behaupten müssen und ihre Türen

 Vgl. z. B. http://aggreen.net/other_orthodox/other.html.

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öffnen für Konvertiten, die bei ihnen etwas finden, was sie woanders vergeblich gesucht haben. Schließlich darf man nicht übersehen, dass die ganze Kirchlichkeit ohne staatliche Unterstützung auf Spendenbasis läuft und Gläubige auf der Faszinations- und Sympathieschiene gewonnen und geworben werden müssen. Das Wechseln von Zugehörigkeiten durch Umzug von Familien oder auf Grund eines Weges der geistlichen Erkenntnis ist kein außergewöhnliches, sondern eher ein normales Phänomen. Die Bildung von Cross-Over-Identitäten ist daher nicht ungewöhnlich. So kann die Herkunft aus einem altgläubigen oder altkalendarischen Zusammenhang kein Hindernis sein, dass der Gottesdienst nach Johannes Chrysostomos mit anderen Elementen ergänzt wird. In einer kanonischen Studentengemeinde erlebte ich, wie im Anschluss an die Feier der Liturgie ein konvertierter evangelikaler Prediger regelmäßig Zeit für Erweckungspredigten zugebilligt bekam. Das wohl bekannteste Beispiel einer Cross-Over-Identität ist die „African Orthodox Church“ in San Francisco, die Elemente der byzantinischen Liturgie mit evangelikalen Verkündigungsformen und der Musik des Free Jazz verbinden. Sie tradiert in ihrer Geschichte auch Elemente eines evangelikal-moralischen Kreuzzuges, der sich mit Elementen afrikanischer Befreiungstheologie verbunden hat. In ihrer Konstitution von 1921 bekennt sie sich aber ausdrücklich zur Übereinstimmung mit den Regeln der östlichen Orthodoxie. Die Kirche besitzt Ikonen in byzantinischer Tradition, die den Pantokrator und die Gottesgebärerin als Farbige darstellen und hat den Jazzmusiker John Coltrane als Heiligen kanonisiert wegen seines Werkes „Love supreme“.¹⁹ Nicht selten finden sich solche Mischformen, die sich aus der Haltung einer gutmütigen und idealistischen Gemeinschaftsbildung entwickelt haben, und ekklesiologisch wenig reflektiert werden. Gefördert durch den unabhängigen Status der Religionsgemeinschaften in Nordamerika, der auch für relativ kleine Kirchen leicht und nach wirtschaftlichen Kriterien zu erlangen ist, entstanden eine große Zahl kleinerer orthodoxer Kirchen. Ein Schematismus von 1994 verzeichnete neben elf kanonischen Jurisdiktionen 27 unabhängige orthodoxe Kirchenkörperschaften. Eine Jubiläumsausgabe des Schematismus von 1998 verzeichnete 48 orthodoxe Kirchen von denen elf kanonische Kirchen waren. In diesen Schematismen stehen übrigens kanonische und unkanonische Kirchen ohne Wertung nebeneinander. Der Schematismus von 1994 wurde getragen von dem Netzwerk orthodoxer Christen „Orthodox People Together“, das ein einheitliches Zeugnis der Orthodoxie in Nordamerika anstrebte. Ein

 Vgl. A.C. Terry-Thompson, The history of the African Orthodox Church, (ohne Ortsangabe 1956), 128 – 137 und www.coltranechurch.org.

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anderes Verzeichnis von 1998, das auch die orientalischen Kirchen mit aufführte, enthielt ein Verzeichnis von mehr als 55 Kirchenkörperschaften, Orden und Gemeinschaften, die eine orthodoxe Identität für sich in Anspruch nahmen.²⁰ Gegenwärtig erscheinen keine gedruckten Verzeichnisse mehr, sondern man muss sich auf die Listen im Internet verlassen, die nicht alle zuverlässig sind. Für den Bereich der orientalischen-orthodoxen Kirchen kann eine ähnliche Entwicklung beschrieben werden, bei der Auswanderer-, Exil- oder Oppositionsgruppen ihre Identität nicht mehr an die Mutterkirche binden, sondern ihre Tradition in Nordamerika nach eigenen Möglichkeiten bewahren und ergänzen. Insgesamt bilden die kanonischen Kirchen, die unkanonischen Kirchen und die orthodoxen Kirchen einen „Dschungel der Jurisdiktionen“²¹, der von Gemeindegliedern wie Außenstehenden nur schwer zu überblicken ist.

5. Verschiedenen Strömungen Unter den orthodoxen Kirchen des ISM kann man verschiedene Grupperungen und Strömungen feststellen. Da sind die konservativ orientierten Kirchen, zu denen auch der Flügel der russischen Auslandskirche gehört, der gegen die Vereinigung mit dem Moskauer Patriarchat nach der politischen Wende war und in verschiedene Zweige auseinanderbrach, zu denen die „Russian Orthodox Church in Exile“, die „Russian True Orthodox Church“, die „Russian Orthodox Autonomous Church in America“ und die „Free Russian Orthodox Church“ gehören. Sie treten auch manchmal unter wechselnden Namen und in verschiedenen Zusammenschlüssen auf und gehen z. B. auch mit griechischen Altkalendariern Kirchengemeinschaft ein. Andere aus altkalendarischer Wurzel und wenden sich scharf gegen ökumenische Bestrebungen, wie die „Genuine Orthodox Church of America“. Manche tradieren die Vision einer westliche Orthodoxie, bei der man zurückgreifen möchte auf katholische, gallikanische oder keltische liturgische Traditionen, die man von der Spaltung der Kirchen in Ost und West als für den Westen genuin orthodox ansieht. Dazu gehört auch ein Teil der Diözesen der „Holy Synod of the Americas“. Einige Theologen, die bislang dieses Anliegen vertreten, leisteten dabei eine gründliche Erforschung und Rekonstruktion dieser liturgi Vgl. Reinhard Thöle, „Zur Identität der unabhängigen „unkanonischen“ Identitäten“, in Gemeinschaft der Kirchen und gesellschaftliche Verantwortung, Hg. Lena Lybaek u. a. (Münster: LitVerlag, 2004): 69.  Vgl. Reinhard Thöle, „Zweihundert Jahre Orthodoxe Kirchen in Nordamerika“, MdKI 45 (1994): 107– 112.

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schen Quellen. Dafür steht z. B. das „Lorrha-Stowe Missal and the Hours of Bangore. True Worship in the Undivided Church“ der „Celtic Orthodox Christan Church“ von Bischof Maelruain (Kristopher Dowling) von 1996, die „Divine Liturgy“ der „Community of Saint Ita und Saint Filian“ von 2009 oder „Die heilige Liturgie nach gallikanischem Ritus oder die Liturgie nach dem heiligen German von Paris“ der „Eglise Catholique Orthodoxe de France“ von 1965. Einige Kirchen erlauben die westlichen Riten allein oder zusammen mit der byzantinischen Liturgietradition, oder entwerfen auch Mischtraditionen wie die „Eastern Orthodox Catholic Archdiocese“, die sich in syrisch-byzantinischer Tradition sieht. Auch das „Service Book of the Eparchy of Nebraska“ 22001 enthält eine ChrysostomosLiturgie im „syrisch-byzantinischen Stil“. Im Vorwort wird das Anliegen beschrieben, dass Christen, die nicht mit der östlichen Art des Gottesdienstes vertraut sind, hier eine alternative Form eines Gottesdienstes finden. Gleichzeitig würden ein weniger stringenter Ritualismus und eine übersichtlichere Interaktion zwischen Geistlichen und Gemeinde den gegenwärtigen pastoralen Bedürfnissen der Gläubigen entgegen kommen. Es soll also mit den westlichen Liturgien in der Orthodoxie eine besondere westlich-orthodoxe Spiritualität erschlossen werden, auch sollen Konvertiten gewonnen werden, die ihr gottesdienstliches Zuhause nicht aufgeben müssen. Die Kirchen des ISM können sich dabei auch auf parallele Entwicklungen und Ansätze in kanonischen Kirchen berufen, in denen die „Gregorianische Liturgie“ (eine Adaption der katholisch-tridentinischen Liturgie von 1570) und der „St.-TichonRitus (eine Adaption des anglikanischen „Book of Common Prayer“ von 1892) mancherorts zugelassen sind.²² Wenige Kirchen haben das bischöfliche Amt für Verheiratete geöffnet, wie die Kirchen der 2012 gegründeten „Holy Synod of The Americas“ oder die Weihe zu den kirchlichen Ämtern für Frauen akzeptiert, so die „Orthodox Catholic Church of North America.“ und die Kirchen der „Federation of St.Thomas Christians“ wie die „Mar Thoma Orthodox Church“. Innerorthodox stellen die Kirchen des ISM ein heikles Kapitel dar, die die strikte Zurückweisung der anderen orthodoxen Kirchen für gleichgeschlechtliche Lebensgemeinschaften nicht teilen und offene Kirchen und Gemeinden bilden wollen, wie die ehemalige „Independent Greek Orthodox Church of the United States“. Gemeinden, Kirchen und deren Hierarchen, die als „gay“- freundlich gelten, halten sich mit ihren Namen und Adressen bedeckt und verbergen sich

 Vgl. „Saint Andrew Service Book.“ According to the Western Rite Usage of The Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, 1996.

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hinter dem Netzwerk „Axios“ und publizieren oft anonym.²³ Sie sehen den „Adelphopoiesis“- Ritus als offen für „Gay“-Adaptionen an.²⁴ Alle ihre Publikationen werden aber oft in den theologischen Buchhandlungen der Universitäten offen angeboten.

6. Vielfalt in Bewegung Insgesamt kann man eine lebendige und bewegliche Vielfalt kleinerer Jurisdiktionen feststellen. Diese können ihre Kanonizität ja nicht von einer gegenwärtigen Verbindung mit einer kanonischen Kirche her begründen, führen oft aber den kanonischen Status ihrer Gründerzeit dafür an. Die Tatsache, dass orthodoxe Kirchen auf dem amerikanischen Kontinent zur Zeit des Kommunismus losgelöst von den Heimatkirchen existieren mussten und wollten, ist eine weitere historische Gegebenheit, die nicht zu übersehen ist. Besonders die Strukturen der Ukrainischen Orthodoxen Kirche, die in ihrem Mutterland nicht mehr existieren durfte, sind zu Quellen vielfältigster verschiedener Jusristdiktionen geworden. Manche Kirchen sind durch Gründerpersönlichkeiten geprägt, andere werden durch gottesdienstliche, pastorale oder kirchenpolitische Anliegen getragen. Manche Kirchen wechseln im Laufe ihrer Geschichte ihre Namen. Manche versuchen ihren Status durch neue Zusammenschlüsse aufzuwerten. Andere schließen sich zu Synoden zusammen, die ihrerseits nicht selten ihre Bezeichnungen wechseln. Manche gehen Cross-Over-Identitäten mit anderen konfessionellen Identitäten ein. Sehr oft ist für viele jedoch ein hoher Idealismus kennzeichnend und eine nicht geringe Opferbereitschaft ihre Mitglieder. Wegen der staatlichen Neutralität in den USA können auch Geistliche des ISM, Militärpfarrer, Polizeipfarrer oder Notfallseelsorger werden und erhalten dafür eine besondere Ausbildung. Trotz mancher traditioneller Misstöne zwischen den Konfessionen wird im Grunde das Anliegen anderer Kirchen nicht offen gewertet, jedem ein Existenzrecht zugebilligt und bei manchen gemeinsamen Aufgaben auf kommunaler Ebene ein professioneller Pragmatismus angewendet. Orthodoxe Kirchen des ISM können sich auch wieder den klassischen oder kanonischen Kirchen annähern oder anschließen, wie das Beispiel einer Kirche in der Tradition des „Patriarchates von Glastonbury“ zeigt, die seit 1994 als „British Orthodox Church“ zum koptischen Patriarchat von Alexandrien gehört.  Vgl. das 2012 in russischer und englischer Sprache anonym erschienene Buch „By an Eastern Orthodox Bishop“, God’s LGBT Children, das in den USA ohne Ortsangabe gedruckt wurde.  Vgl. Divine Liturgy of Saint John Chrysostom with Mystery of Adelfopoiia, 2002 von Bischof W. J. Isaacks III. herausgegeben.

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7. Zur Einordnung Natürlich gibt es viel zu diskutieren und zu klären zwischen den kanonischen Kirchen, den unkanonischen Kirchen und den Kirchen des ISM. Dazu gehören sicherlich das Verhältnis von Bischofsamt und Synodalität, das Verständnis der apostolischen Sukzession im Zusammenhang mit der eucharistischen Ekklesiologie und die Frage der Integrität einer liturgischen Überlieferung. Bei der Einordnung der kleineren orthodoxen Kirchen geht es aber nicht nur darum, mit ihnen die großen theologischen Debatten zu führen, sondern sie als Phänomen ernst zu nehmen, in dem orthodoxe Kirchlichkeit sich in bestimmte historische, religiöse und zeitgenössisch-individuelle Kontexte gestellt hat. So wie die „Außerparlamentarische Demokratie“ etwas über den Kern der Demokratie aussagt, so berühren auch die orthodoxen Kirchen des ISM manche Punkte der kanonischen Kirchen, die einer weiteren Klärung bedürfen, oder in der Diskussion im Kirchenvolk vorhanden sind, auch wenn sie offiziell nicht besprochen werden. Auch Großkirchen, die lebendig sind, müssen Spiegelbilder verschiedenster Entwicklungen sein und bleiben können. Die „unkanonischen“ Kirchen, abgesehen von manchen „schwarzen Schafen“, verhalten sich oft „kanonischer“ als gedacht. Manchmal sind sie sicherlich erzkonservative defensive Biotope, manchmal auch idealistische Späher in ein pastorales Neuland. Die orthodoxen Kirchen des ISM zu besprechen, ist für die Ostkirchenkunde jedoch keine Spinnerei, zumal wir in Europa und in Deutschland auch Kirchenstrukturen von Ihnen haben. In Deutschland treffen wir auf Gemeinden der „Ukrainische Orthodoxen Kirche“ (Patriachat Kiew), der „Ukrainischen Autokephalen Orthodoxen Kirche“, der „Ukrainischen Orthodoxen Kirche“ (Sobornopravna), der „Makedonischen Orthodoxen Kirche“, der „Eglise Catholique Orthodoxe de France“, der „Eglise Orthodoxe Celtique“, der „Metropolie von Aquileia für Westeuropa“ und des „Ökumenischen Patriarchates von Ephesus“. Die Salvator-Kirche in der Münchener Innenstadt gehörte längere Zeit zu einer Gruppe der Altkalendarier. Die orthodoxen Kirchen des „Independent Sacramental Movement“ sind Symptom, Indiz, Diskussionsforum und Existenzfindung einer orthodoxen Kirchlichkeit, die auf Herausforderungen der Gegenwart reagiert. Sie sind, gemessen an ihrer organisatorischen Größe, leicht als Randphänomen abzutun, bleiben aber mit ihren Kernanliegen im Zentrum orthodoxer Identitäten.

IV: Orthodoxie und Islam

Johannes Hofmann

Das Leben des Johannes von Damaskus (um 665 – 744/54) und seine Ausführungen über die Mariologie des Islams Frühe Einblicke in den Islam aus melkitischer Perspektive Anfang September 2013 machte sich Papst Franziskus angesichts der drohenden Eskalation des Syrienkonflikts den weltweit unüberhörbaren Hilfeschrei der syrischen Zivilbevölkerung zu Eigen: „Nie wieder Krieg!“ Er lud deshalb die Gläubigen seiner Kirche und „ebenso die Brüder und Schwestern aller christlichen Konfessionen, die Mitglieder der anderen Religionen und die Menschen guten Willens dazu ein“, sich seinem „Tag des Fastens und Betens für den Frieden in Syrien, im Nahen Osten und in der ganzen Welt“ am siebten September in jeweils passender Form anzuschließen. „Bitten wir Maria,“ fuhr er fort, „uns zu helfen, der Gewaltanwendung, dem Konflikt und dem Krieg mit der Kraft des Dialogs, der Versöhnung und der Liebe zu begegnen“.¹ Diese zum Dialog einladenden und daher die Fürsprache Marias einbeziehenden Worte motivierten den Verfasser, dem seit Jahrzehnten mit dem christlichen Osten befassten Jubilar einen Beitrag zu widmen, in dem es um das beispielhafte Schicksal eines bedeutenden christlichen Theologen geht, der von der zweiten Hälfte des siebten bis zur Mitte des achten Jahrhunderts in Syrien und Palästina unter der Herrschaft der Kalifen lebte und sich daher intensiv mit dem Islam – unter anderem auch mit dessen Mariologie – auseinandersetzen musste. Folglich gelten die nachfolgenden Ausführungen zunächst dem Leben des Johannes von Damaskus (um 665 – 744/54) und dann – als Pars pro Toto – seinen von Polemik nicht freien Einblicken in die Mariologie des Islams. Von großer Bedeutung ist, dass Johannes diesen Aspekt im Rahmen der ältesten christlichen Islam-Polemik griechischer Sprache behandelt² und dass

 Vgl. die Publikation der ins Deutsche übersetzten päpstlichen Ansprache unter dem Titel: „Nie wieder Krieg“. Beim Angelus am 1. September 2013 mahnt Papst Franziskus eindringlich zum Frieden in Syrien – „Gebets- und Fasttag am 7. September“, Die Tagespost Nr. 106 (3. September 2013): 5.  Dass es sich bei Johannes’ diesbezüglichen Ausführungen um die älteste christliche IslamPolemik griechischer Sprache handelt, vertreten die kenntnisreichen Studien von Walter Emil Kaegi jr., „Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest“, ChH 38 (1969): 139 – 149, hier 139; Ortwin Knorr, „Zur Überlieferungsgeschichte des „Liber de haeresibus“ des Johannes von Damaskus (um 650 – vor 754). Anmerkungen zur Edition B. Kotters“, ByZ 91 (1998): 59 – 69, hier 59; Andrew Louth, St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, The Oxford

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seine Darstellung aufgrund seines hohen Ansehens von der christlichen Welt breit rezipiert wurde.³

Early Christian Studies (Oxford: Universitätsverlag, 2002), 77; Adelbert Davids und PimValkenberg, „John of Damascus. The Heresy of the Ishmaelites“, in The three rings. Textual studies in the historical trialogue of Judaism, Christianity, and Islam, Publications of the Thomas Instituut te Utrecht New Series 11, Hg. Barbara Roggema u.a (Leuven–Dudley/MA: Peeters, 2005): 71– 90, hier 71 und 73; Siegfried Raeder, Antworten auf den Islam. Texte christlicher Autoren vom 8. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Zusammengestellt, eingeleitet und erläutert (Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 2006): 6; Pieter W.van der Horst, „De eerste christelijke confrontatie met de islam“, KeTh 59 (2008): 148 – 157, hier bes. 148 f.; Jannis Niehoff-Panagiotidis, „Byzanz und der Islam. Von der Kontingenzbewältigung zur aneignenden Übersetzung“, in Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen, MM 36, Hg. Andreas Speer und Philipp Steinkrüger (Berlin – Boston: De Gruyter, 2012): 123 – 144, hier 138; Joachim Braun, Die Ausführungen des Johannes von Damaskus zum Islam: haer. 100 (Eichstätt 2013) (ungedruckte Diplomarbeit), 18 f. (unter Verweis auf die soeben zitierte Literatur).  Zur breiten, fast bis in die Gegenwart hineinreichenden Rezeption vgl. die allgemein formulierten Ausführungen von Henry Gaylord Dorman, Toward understanding Islam. Contemporary Apologetic of Islam and Missionary Policy, Columbia University Contributions to Education Teachers College Series 940 (New York: Columbia University, 1948), 15; James Thayer Addison, The Christian Approach to the Moslem. A Historical Study (New York: AMS Press, 1966), 26; AdelThéodore Khoury, Der theologische Streit der Byzantiner mit dem Islam (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1969), 15; Pim Valkenberg, „John of Damascus and the theological construction of Christian identiy vis-à-vis early Islam“, Jaarboek Thomas Instituut te Utrecht (2000): 8 – 30, hier 8 f.; Davids und Valkenberg, „John of Damascus“ (s. Anm. 2), 78 und 90 (mit Literatur). – Zur Rezeption durch arabischsprachige Autoren ostsyrischer, westsyrischer oder melkitischer Konfession vgl. Joseph Nasrallah, Saint Jean de Damas. Son époque – sa vie – son œuvre, Les souvenirs chrétiens de Damas 2 (Harissa: Imp. Saint Paul, 1950), 177 und 187 (mit Literatur); Daniel J. Sahas, „John of Damascus on Islam – Revisited“, Abr-n. 23 (1984/85): 104– 118, hier 107, 110 und 114 (mit Literatur); Paola La Spisa, „Una citazione de Giovanni Damasceno in Sulaymān ibn Hasan al-Ġazzī“, ParOr 27 (2002): 85 – 104, hier 86 und 101 (mit Literatur); Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 96 (unter Verweis auf einige der soeben zitierten Autoren). – Zur Rezeption durch byzantinische Autoren vgl. Adolf Keller, Der Geisteskampf des Christentums gegen den Islam bis zur Zeit der Kreuzzüge (Leipzig: W. Faber, 1896), 31 und 66 f.; Adel Theodor Khoury, „Einleitung“, in Johannes Damaskenos und Theodor Abū Qurra, Schriften zum Islam, CIsC.G 3, Hg. Übersetzung und Kommentar Reinhold Glei und Adel Theodor Khoury (Würzburg: Echter, 1995): 11– 63, hier 46 (mit Literatur); Daniel J. Sahas, „L’Islam nel contesto della vita e della produzione letteraria di Giovanni di Damasco“, in Giovanni di Damasco. Un padre al sorgere dell’Islam. Atti del XIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sezione bizantina, Bose, 11 – 13 settembre 2005, Hg. Sabino Chialà und Lisa Cremaschi (Magnano: Ed. Qiqajon, 2006): 87– 115, hier 107 f. (mit Literatur); Niehoff-Panagiotidis, „Byzanz und der Islam“ (s. Anm. 2), 138 f. (mit Literatur); Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 96 (mit Literatur). – Zur westlichen Rezeption vgl. Nedzad Grabus, „Die Herausforderungen im interreligiösen Dialog aus islamischer Sicht“, in Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien, Theologie Ost – West. Europäische Perspektiven 8, Hg. Peter Hünermann und Joachim Schmiedl (Berlin–Münster: Lit-Verlag, 2007), 143 – 153; hier 151 f. (mit Literatur); Matthias M.

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1. Die Quellen zur Biographie des Johannes von Damaskus⁴ Neben den ins 10. bis 11. Jahrhundert zurückreichenden griechischen Synaxarnotizen unterrichten vier Viten über das Leben des Johannes von Damaskus. Seine älteste griechische Lebensbeschreibung dürfte die wohl Mitte des 9. Jahrhunderts entstandene, chronologisch aber sehr unzuverlässige Doppelvita enthalten, in der sich vor der Vita des Kosmas von Majuma die Vita des Johannes befindet. Eine zweite griechische Vita stammt wohl von Patriarch Johannes VII. von Jerusalem († 966/69; künftig: Griech. Vita). Ihr liegt eine verlorene arabische Vita zugrunde, die auch der 1084/85 entstandenen arabischen Johannes-Vita des Mönches Michael (künftig: Arab. Vita) als Vorlage dient. Auf Michaels Werk basiert schließlich – vermittelt durch eine verlorene griechische Übersetzung des Metropoliten Samuel von Adana – die um 1100 verfasste georgische Vita des Efrem Mtsiré, wobei diese jedoch deutlich von Michael abweicht. All diese Viten entstanden lange nach Johannes’ Tod und tragen als hagiographische Werke legendäre Züge. Dennoch scheinen ihre Nachrichten bisweilen historisch nachvollziehbar zu sein. Weitere biographische Mitteilungen über Johannes finden sich vereinzelt in seinen Werken, im Horos der ikonoklastischen Synode von Hiereia (754), in den Akten des Zweiten Ökumenischen Konzils von Nizäa (787), in der vor dem Ende des Jahres 814 entstandenen byzantinischen Chronik des Theophanes († 818) sowie in anderen Quellen hagiographischen und hymnographischen Charakters.⁵

Tischler, „Eine fast vergessene Gedächtnisspur. Der byzantinisch-lateinische Wissenstransfer zum Islam (8.–13. Jahrhundert)“, in Knotenpunkt Byzanz (s. Anm. 2), 167– 195, hier 190 – 194 (mit Literatur); Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 97 (mit Literatur).  Vgl. im Folgenden ausführlich Oleksandr Petrynko, Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damaskus. Einleitung – Text – Übersetzung – Kommentar, Jerusalemer Theologisches Forum 15 (Münster: Aschendorff, 2010), 51– 57 (mit Literatur) und zusammenfassend Johannes Hofmann, Zentrale Aspekte der Alten Kirchengeschichte, Theologische Lehr- und Lernbücher 4/2 (Würzburg: Echter, 2013), 321 f.  Petrynko, Der jambische Weihnachtskanon (s. Anm. 4), 56.

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2. Kindheit und Bildung des Johannes⁶ Damaskus, die Heimatstadt des Johannes, befindet sich seit 635/36 unter muslimischer Herrschaft; doch gewährt die seit 661 herrschende Kalifendynastie der Umayyaden den christlichen Einwohnern zunächst großzügige Duldung und beträchtliche Freiheiten, wie sie auch – mangels eigenen Verwaltungspersonals – die entsprechenden Kompetenzen der christlichen Oberschicht für ihr Regierungssystem nutzt. So kann Johannes’ Familie die Stellung halten, die sie unter den oströmischen Kaisern innehatte: Manşūr, der Großvater des Johannes, bleibt weiterhin oberster Finanzbeamter der Provinz und ebenso übt auch sein Vater Sarğūn dieses Amt aus. Damals befinden sich allein in der Innenstadt von Damaskus noch 35 bis 40 Kirchen. Sie gehören meist der melkitischen Kirche, die mit der oströmischen Reichskirche in kirchlicher Gemeinschaft steht und zu der sich auch die Familie des Johannes bekennt. In diesem Milieu wird Johannes um 665 als Sohn des hohen Finanzbeamten Sarğūn ibn Manşūr geboren. Es ist gut möglich, dass er sogleich zwei Namen erhält: Den arabischen Namen seines Großvaters Manşūr, der ihn als Erstgeborenen kennzeichnet, und den christlichen Namen Johannes, der ihm wahrscheinlich schon bei der Taufe gegeben wird. Wie damals bei der städtischen Oberschicht üblich, sieht Johannes’ Vater zur Ausbildung seines Sohnes Johannes und seines Adoptivsohnes Kosmas als Hauslehrer einen hochgelehrten, sizilianischen Mönch namens Kosmas vor. Dieser unterrichtet die Brüder, wie aus der Arab. Vita hervorgeht, nicht nur in den damals im griechischen Kulturraum üblichen Fächern der Enkyklios Paideia, sondern führt sie in die Heilige Schrift und damit wohl auch in die christliche Theologie ein. Darüber hinaus dürfte es im geistigen Milieu von Damaskus auch zu Begegnungen mit Vertretern der arabischen Poesie gekommen sein.

3. Johannes im staatlichen und kirchlichen Dienst in Damaskus und Jerusalem⁷ Nach dem Tod seines Vaters schlägt auch Johannes in Damaskus die Verwaltungslaufbahn ein und übernimmt möglicherweise verschiedene Führungsauf Vgl. im Folgenden ausführlich a.a.O., 58 – 67 (mit Literatur) und zusammenfassend Hofmann, Zentrale Aspekte (s. Anm. 4), 322 f.  Vgl. im Folgenden ausführlich Petrynko, Der jambische Weihnachtskanon (s. Anm. 4), 68 – 79 (mit Literatur) und zusammenfassend Hofmann, Zentrale Aspekte (s. Anm. 4), 323 f.

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gaben. So wird er laut der Arab. Vita „Sekretär des Emirs der Stadt und Vorstand bei ihm und Vertrauter seiner geheimen und öffentlichen Angelegenheiten, seines Befehlens und Verbietens“ (Arab. Vita 6). Ob er später eine noch höhere Position erreicht oder ob hier eine Übertreibung oder Verwechslung der Griech. Vita vorliegt, lässt sich nicht eindeutig klären: Die Griech. Vita bezeichnet ihn jedenfalls als „Ersten Berater (πρωτοσύμβουλος)“ des Kalifen ‛Abd al-Malik († 705), was auf einen steilen Aufstieg hinweisen würde. Als jedoch unter Kalif Walīd I. (705 – 715) die griechische Amtssprache der arabischen weichen muss, bedeutet das wohl auch das Ende von Johannes’ Tätigkeit, da fortan muslimische Araber die höhere Administration übernehmen. Angesichts wachsender Repressalien gegen die Christen begibt sich Johannes zusammen mit seinem Adoptivbruder Kosmas wohl um 705/6 von Damaskus nach Jerusalem, wird hier oder in der Umgebung – wahrscheinlich in der Sabas-Laura – Mönch und vervollständigt seine theologische Bildung unter der Anleitung des Patriarchen Johannes’ V. von Jerusalem. Spätestens vor dem Ausbruch des Bilderstreits (726 – 843) weiht ihn dieser zum Priester der Jerusalemer AnastasisKirche und gewinnt so einen hervorragenden Mitstreiter gegen die Bilderfeinde. Aufgrund seiner vielen Predigten und liturgischen Hymnen scheint Johannes im Jerusalemer Raum auch pastoral und homiletisch tätig gewesen zu sein und als enger Vertrauter des Patriarchen zu seinen führenden Priestern gehört zu haben. Vielleicht wirkt er hier auch als Lehrer einer „Höheren Schule“; denn in seinen meisterhaften systematischen Werken, die er im Auftrag verschiedener Bischöfe schreibt, scheint er auf seinen Lehrstoff zurückzugreifen.

4. Die letzten Jahre des Johannes, sein Tod, seine Verurteilung, seine Rehabilitation und seine frühe Verehrung als Heiliger⁸ Aufgrund seiner polemischen Werke gegen den Ikonoklasmus,⁹ gegen andere, nichtchalzedonische Konfessionen¹⁰ und – wie noch gezeigt wird – gegen den Islam scheint Johannes nach dem Tod seines Gönners, des Patriarchen Johan-

 Vgl. im Folgenden ausführlich Petrynko, Der jambische Weihnachtskanon (s. Anm. 4), 80 – 82 und zusammenfassend Hofmann, Zentrale Aspekte (s. Anm. 4), 324– 326 (jeweils mit Literatur).  Zu den polemischen Werken des Johannes gegen den Ikonoklasmus vgl. zusammenfassend Hofmann, Zentrale Aspekte (s. Anm. 4), 336 – 342 (mit Literatur).  Zu den polemischen Werken des Johannes gegen diese Konfessionen vgl. zusammenfassend a.a.O., 330 f. (mit Literatur).

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nes’ V. († 735), in Ungnade gefallen zu sein. Wohl deshalb und auch wegen seines hohen Alters zieht er sich in sein Kloster zurück, unterzieht einige seiner Werke einer Revision und muss bald darauf – zwischen 744 und 754¹¹ – verstorben sein. Auf der 754 einberufen, bilderfeindlichen Synode von Hiereia wird Johannes posthum wegen seiner Verteidigung der Bilderverehrung sogar verurteilt; doch bereits 787 rehabilitieren die Väter des zweiten ökumenischen Konzils von Nizäa ihn und seine Mitverurteilten und würdigen sie mit einer ehrenvollen Akklamation. Schon im frühen 9. Jahrhundert bezeichnet man Johannes als Seligen (ὅσιος), Ehrwürdigsten (τιμιώτατος) oder Gotttragenden (θεοφόρος) und rückt ihn so in die Nähe der Heiligen. In die erste Hälfte des 9. Jahrhunderts reichen auch die ältesten Miniaturen zurück, die Johannes einmal mit Nimbus und ansonsten als schreibenden Mönch darstellen. Sein Heiligengedächtnis wird im palästinischen Kalender schon um 973/86 am vierten Dezember begangen, an seinem vermutlichen Todestag, den auch die römisch-katholische Kirche in ihrem erneuerten Kalender als Gedenktag des Heiligen übernommen hat.

5. Johannes von Damaskus und der Islam¹² Zweifellos geht schon aus der oben skizzierten Biographie des Johannes hervor, dass seine Familie und auch er selbst seit der Zeit seines Großvaters in Damaskus als hochrangige Beamte der Kalifen sehr intensiv mit dem Islam und seinen maßgeblichen Vertretern in Berührung kommen. Eventuell ist der junge Johannes ein Freund des künftigen Kalifen Yazīd I. (644 – 683, reg. 680 – 683),¹³ ja mög Zu dieser Datierung vgl. neuerdings a.a.O., 325, bes. Anm. 277 (mit Literatur).  Vgl. im Folgenden Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 11– 13.  Laut Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Bd. 1, Die Übersetzungen, StT 118 (Vatikanstadt: Biblioteca apostolica vaticana, 1944), 54 war Johannes von Damaskus in seiner Jugend wahrscheinlich Vertrauter des Kalifen Yazīd (680 – 683), der wiederum mit dem christlichen Dichter al-Ahtal befreundet war. Nasrallah, Saint Jean de Damas (s. Anm. 3), 66 f. interpretiert eine Nachricht des Abul Farağ al Asfahāni [= Abu ’l-Faradj al-Isbahānī (897– 967)] in dem Sinn, dass Johannes ein Freund des Yazid und zusammen mit dem christlichen Dichter Ahtal dessen Stammgast gewesen sei. Auf dieser Grundlage wird der Damaszener seither hauptsächlich als Spielgefährte oder Freund Yazids bezeichnet, so z. B. von Daniel J. Sahas (Hg.), John of Damascus on Islam. The „Heresy of the Ishmaelites“ (Leiden: Brill, 1972), 38; Basilius Studer, „Jean Damascène ou de Damas (saint)“, DSp 8 (1974): 452– 466, hier 452; Sahas, „John of Damascus on Islam – Revisited (s. Anm. 3), 106 und 114; Bonifatius Kotter, Art. „Johannes von Damaskus“, TRE 17 (1988): 127– 132, hier 127; Hermenegild M.Biedermann, Art. „J. Damaskenos“, LMA 5 (1991): 566 – 568, hier 566; Karl-Heinz Uthemann, Art. „Johannes von Damaskos“, BBKL 3 (1992): 331– 336, hier 331; Paul Khoury, Jean Damascène et l’Islam, Religionswissenschaftliche Studien 33 (Würzburg: Echter, 2 1994), 18; Sidney Griffith, „‘Melkites’, ‘Jacobites’ and the Christological Controversies in Arabic in

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lichweise werden beide sogar gemeinsam ausgebildet.¹⁴ Angesichts dieser durchaus naheliegenden Möglichkeit könnte Johannes später als Abkömmling einer sehr bedeutenden syro-arabischen Christenfamilie, als Träger hoher hellenistischer Kultur und als hoher Beamter des Kalifen sein Haus auch dem philosophisch-theologischen Disput zwischen Muslimen und Christen geöffnet haben.¹⁵ Seine über weite Strecken dialogartig geformten und unten noch ausführlicher behandelten Ausführungen gegen den Islam¹⁶ könnten folglich Reminiszenzen dieser Religionsgespräche enthalten. Aber auch in der SabasLaura lebt und arbeitet Johannes in einem monastischen Milieu Palästinas, das sich im Schatten der kürzlich auf dem Jerusalemer Tempelberg erbauten und die heiligen Stätten der Christenheit überschattenden Moscheen des Felsendoms und der Al-Aqsa befindet.¹⁷ Hier und in Jerusalem kann er seine Kenntnisse über den Islam, seine Lehre sowie seine Sitten und Gebräuche zweifellos noch vertiefen. So finden sich also in der gesamten Biographie des Johannes von Damaskus zahlreiche Berührungspunkte mit dem Islam, die ihm einen sehr guten Einblick in die neue Religion erlauben.

6. Die Πηγὴ γνώσεως (Quelle der Erkenntnis) des Johannes von Damaskus und seine darin enthaltenen Ausführungen über den Islam¹⁸ Johannes von Damaskus bedient sich in seinem umfangreichen Œuvre der meisten literarischen Gattungen der zeitgenössischen Theologie. Im Folgenden

Third/Ninth-Century Syria“, in Syrian Christians under Islam. The First Thousand Years, Hg. David Thomas (Leiden u. a.: Brill, 2001), 9 – 55, hier 21; Martin Tamcke, Christen in der islamischen Welt. Von Mohammed bis zur Gegenwart (München: Beck, 2008), 76; Dietmar W. Winkler, „Christian Responses to Islam in the Umayyad Period“, in Syriac Churches Encountering Islam. Past Experiences and Future Perspectives, Pro Oriente Studies in the Syriac Tradition 1, Hg. Ders. (Piscataway/NJ: Gorgias Press, 2010), 66–84, hier 78. – Zum arabischen Historiker, Literaten und Dichter Abul Farağ al Asfahāni vgl. M. Nallino, „Abu ’l-Faradj al-Isbahānī“, EI2 (Leiden: Brill, 1979), 118.  Vgl. Sahas, „Heresy of the Ishmaelites“ (s. Anm. 13), 39 f. (mit Quellen und Literatur); Petrynko, Der jambische Weihnachtskanon (s. Anm. 4), 66, bes. Anm. 267 (mit Literatur).  Vgl. Petrynko, Der jambische Weihnachtskanon (s. Anm. 4), 68 f.  Die kurze Beschreibung dieser Ausführungen vgl. unten in Punkt 6, bes. Anm. 22–24.  Vgl. Louth, St John Damascene (s. Anm. 2), 14.  Vgl. im Folgenden Hofmann, Zentrale Aspekte (s. Anm. 4), 326 – 336 mit den einschlägigen Belegen.

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können allerdings unmöglich seine zahlreichen Werke präsentiert werden.¹⁹ Lediglich die Πηγὴ γνώσεως (Quelle der Erkenntnis) wird ausführlicher vorgestellt, weil ihr zweites Buch Johannes’ Ausführungen über den Islam enthält. Das besagte Werk umfasst in seiner Endfassung drei Teile: die Dialektik (künftig: dialect.), die Häresiengeschichte (künftig: haer.) und die Darlegung des Glaubens, wobei Johannes diese einzelnen Teile, aber auch das Gesamtwerk jeweils einer mehrmaligen Revision unterzog. Die wohl um 726/30 entstandene Endfassung der Πηγὴ γνώσεως widmet Johannes Bischof Kosmas von Majuma, seinem Adoptivbruder, indem er ihn gleich eingangs über den Inhalt seines Werkes unterrichtet. Demnach dient jeder Teil dieser Trilogie einer speziellen Aufgabe. Zuerst hat die Dialektik (Dialectica fusior) zu klären, „was an Wissen bei den Griechen das Tauglichste ist“ (dialect. prooem. 43 f.). Auf die Dialektik lässt Johannes dann zweitens eine knappe Häresiengeschichte folgen, damit die an dritter Stelle in der Darlegung des Glaubens dargestellte Wahrheit „durch ihre Abgrenzung gegenüber der Lüge deutlicher hervortritt“²⁰. In der für uns relevanten Häresiengeschichte befolgt er sein Vorhaben, der Tradition zu dienen und daher nichts Eigenes sagen zu wollen (vgl. dialect. prooem. 60), besonders konsequent; denn in enzyklopädischer Manier folgt er hier fast wortwörtlich der kurzen Darstellung des Epiphanius von Salamis († 403), der 20 philosophische Schulen und jüdische Gruppierungen²¹ sowie 60 christliche Häresien beschreibt. Nur das 80. Kapitel über die Messalianer ergänzt er durch Nachrichten aus einer jüngeren Quelle. Schließlich erweitert Johannes seine Ausführungen – anscheinend aus eigenem Wissen – durch weitere 20 Kapitel zu 100 Kapiteln, bleibt aber auch hier seiner Konzentration auf das Wesentliche treu. Lediglich über den Islam äußert sich der Damaszener in Kapitel 100 sehr ausführlich, da „die bis heute einflußreiche Religion (θρησκεία) der Ismaeliten“ (haer. 100,1 f.) – wie Johannes den Islam nennt – zweifellos eine große Herausforderung für seine melkitische Kirche darstellt. Als Kenner des Islams, des Korans und islamischer Überlieferungen konzentriert er sich in apologetischer Absicht auf Schwachstellen und behandelt den Islam folglich „in einem selbstsicheren Überlegenheitsgefühl [… ein]mal mit einer distanzierten Ironie (wenn er von

 Einen knappen Überblick über die wichtigsten Werke des Damaszeners bietet a.a.O., 326 – 362.  Bonifatius Kotter OSB (Hg.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 4, Liber de haeresibus. Opera polemica, PTS 22 (Berlin–New York: De Gruyter, 1981), 2.  Wie Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 22 zeigt, meint Johannes mit den 20 philosophischen Schulen und jüdischen Gruppierungen gemäß dem paganen und neutestamentlichen Sprachgebrauch von αἵρεσις nicht Häresien, sondern die zahlreichen philosophischen Richtungen und jüdischen Gruppierungen der Antike.

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[seines Erachtens] abstrusen Vorstellungen redet), [ein]mal mit dem gebührenden Ernst (wenn es um Zurückweisung der gegen die christliche Lehre gerichteten Einwände des Korans geht)“²². Wohl im Rückgriff auf früher erlebte, christlichislamische Religionsgespräche²³ stellt er den Islam dabei unter sieben Gesichtspunkten dar,²⁴ indem er 1. seine Geschichte in den Blick nimmt und ihn als eigenständige Religion einordnet, wenn er auch 2. Mohammed als Pseudopropheten bewertet. An 3. Stelle beschäftigt er sich mit der koranischen Gotteslehre, Mariologie und „Christologie“ und wendet sich dann 4. fragwürdigen offenbarungstheologischen Aspekten Mohammeds und des Korans zu. Daraufhin widerlegt er 5. einige muslimische Vorwürfe gegen die christliche Dogmatik und Frömmigkeit, zitiert und kritisiert 6. vier ausgewählte Suren des Korans und präsentiert schließlich 7. einige für ihn besonders fragwürdige islamische Rechtsvorschriften. Im Folgenden soll allerdings nur – als Pars pro Toto – von der durch Johannes gewürdigten Mariologie des Islams die Rede sein.

7. Die islamische Mariologie nach dem Zeugnis des Korans und des Johannes von Damaskus Im Koran wird Maria zwar als einzige Frau namentlich genannt; doch gilt das nur für sechs Suren mit insgesamt knapp 40 Versen.²⁵ Ebenso kommt sie lediglich in jenen Suren vor, in denen von Jesus die Rede ist. Dieser Befund spiegelt sich auch in den Ausführungen des Damaszeners wider, der sich über Maria nur im Rahmen seiner Darstellung der islamischen „Christologie“ äußert. So sage Mohammed – laut Johannes –, Jesus sei „von Maria, der Schwester von Mose und Aaron (τῆς ἀδελφῆς Μωσέως καὶ ᾿Aαρών), ohne Samen geboren worden  Khoury, „Einleitung“ (s. Anm. 3), 46.  Den Schluss auf früher erlebte, christlich-islamische Religionsgespräche erlauben Formulierungen von haer. 100 wie „Wenn wir aber fragen“, „und wenn wir ihnen das Problem stellen“, „und wenn wir dann fragen […], antworten sie“, „[…], fragen wir. Sie antworten […]“, „Darauf sagen wir im Scherz zu ihnen […]“, „Wenn wir wiederum fragen […], dann schweigen sie voll Scham“, „Mit Recht sagen wir zu ihnen: […]“, „Sie nennen uns aber […]. Ihnen antworten wir […]“, „Manche aber von ihnen sagen […]“, „Wir wiederum sagen zu ihnen: […]“, „Wir antworten ihnen: […]“, „Einige von ihnen sagen […]. Ihnen aber antworten wir“, „Darauf sagen wir: […]“, „Sie sagen […].Wir fragen: […]. Sie sagen: […]“, „[…], fragen wir“ (Hg. Kotter OSB, Schriften, Bd. 4 [s. Anm. 20], 6133f., 6235f., 6241.45, 6247, 6248f., 6251.54, 6355, 6361f., 6365, 6479, 6480f.83, 65 f.121f., 66124).  Zur schlüssigen Strukturierung des Inhalts von haer. 100 in sieben Abschnitte vgl. Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 19 – 93 in den Kapiteln II.4.1 bis II.4.7.  Vgl. hier und im Folgenden Martin Bauschke, Der Sohn Marias. Jesus im Koran (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2013), 22 f.

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(ἄνευ σπορᾶς ἐτέχθη). Denn das Wort Gottes (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ), sagt er [Mohammed], und der Geist (τὸ πνεῦμα) ging in Maria ein (εἰσῆλθεν εἰς Μαρίαν), und sie gebar Jesus, der ein Prophet und Diener Gottes war“ (haer. 100).²⁶ Zwei Aspekte der islamischen Mariologie erwähnt Johannes hier also: 1. Maria als Schwester von Mose und Aaron und 2. Maria als jungfräuliche Mutter Jesu. Beiden Gesichtspunkten gilt im Folgenden unsere Aufmerksamkeit.

7.1. Maria – Schwester von Mose und Aaron Der Koran beschreibt Maria als „Tochter von ‘Imran“ (Sure 66,12), die in Anlehnung an das Protoevangelium des Jakobus²⁷ von ihrer Mutter Maria genannt und vom Priester Zacharias im Tempel betreut wurde (Sure 3,35 – 37). ‘Imran dürfte dabei dem alttestamentlichen Amram entsprechen,²⁸ der laut Ex 6,16 – 18 aus einem der Sippenverbände der Leviten und damit aus einer dem Dienst des Herrn geweihten Familie stammt und der gemäß Ex 6,20 und Num 26,59 Vater von Mose, Aaron und Mirjam ist. Auf dieser Linie bewegt sich der Koran weiter, wenn er Maria in einer Erzählung auch als Schwester Aarons bezeichnet; denn als Maria nach ihrem jungfräulichen Gebären – wie Sure 19,20 – 23 ausdrücklich bezeugt – mit ihrem neugeborenen Sohn zu ihren zweifelnden Verwandten kommt, wird sie von diesen gescholten und zur Verdeutlichung ihrer vermeintlichen Verfehlung vorwurfsvoll als Schwester Aarons angesprochen: „Maria, da hast du etwas Unerhörtes getan. Schwester Aarons, dein Vater war doch kein unzüchtiger Mann und deine Mutter keine Dirne“ (Sure 19,27 f.). Aufgrund dieser im Koran aufscheinenden verwandtschaftlichen Verhältnisse Marias kamen die christlichen Polemiker zu dem Ergebnis, hier liege eine Verwechslung der Mutter Jesu mit der alttestamentlichen Mirjam, der „Schwester Aarons“ (Ex 15,20), vor. Auch Johannes von Damaskus unterstellt Mohammed mit seiner oben vorgestellten Formulierung offensichtlich diesen „enorme[n] histo-

 Hg. Kotter OSB, Schriften, Bd. 4 (s. Anm. 20), 6119–22. Die Übersetzung folgt in überarbeiteter Form Reinhold Glei, „Edition und Übersetzung“, in Johannes Damaskenos und Theodor Abū Qurra (s. Anm. 3), 65 – 183, hier 75.  Vgl. Protev. 5,2 und 8,1– 3; Gerhard Schneider (Hg. und Übersetzung), Evangelia infantiae apocrypha. Apocryphe Kindheitsevangelien, FC 18 (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1995), 95 – 145, hier 104 f. und 110 f.  Vgl. Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 23.

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rische[n] Irrtum“²⁹; doch wird man „von einer eigentlichen Verwechslung von Maria und Mirjam […] kaum sprechen können“³⁰. Wie Bauschke vielmehr deutlich macht, verstehe auch der Evangelist Lukas Elisabet nicht als Zeitgenossin Aarons, wenn er sie in Lk 1,5 als „Tochter Aarons (ἐκ τῶν θυγατέρων ᾿Aαρών)“ bezeichnet.³¹ Vielmehr sei in der Einheitsübersetzung korrekt davon die Rede, Elisabet stamme „aus dem Geschlecht Aarons“ (Lk 1,5). „Als ein weiteres Beispiel für den semitischen Sprachgebrauch im Neuen Testament ist die Anrede Jesu als „Sohn Davids“ zu sehen, die buchstäblich verstanden, gleichfalls den gemeinten Sinn […] verfehlt.“³² Berücksichtigt man außerdem, dass Lukas Elisabet als „Verwandte (συγγενίς)“ Marias charakterisiert (Lk 1,36), dann wird klar, dass er Maria als eine Frau beschreibt, die ebenfalls aus priesterlichem Geschlecht stammt. In diesem Licht wird es verständlich, warum der Koran Maria Tochter des von Levi abstammenden ‘Imran und „Schwester Aarons“ nennt: Marias koranische Identifikation mit Amrams Tochter und Aarons Schwester beabsichtigt lediglich, ihre in der Bibel dokumentierte Herkunft aus einer Priesterfamilie ins rechte Licht zu rücken, und möchte nicht über ihren leiblichen Vater und Bruder informieren.³³ Ob der Damaszener diese Interpretation der einschlägigen Koranstellen kannte, lässt sich nicht feststellen. Zweifellos sind ihm aber wichtige Aussagen des Korans zur Abstammung Marias bekannt. Sie nutzt er für seine Polemik gegen den Islam, indem er mit ihrer Hilfe erstmals eine Verwechslungshypothese andeutet³⁴ bzw. mit seiner knappen Formulierung eine solche nahelegt; denn die Kennzeichnung Marias als „Schwester von Mose und Aaron“ verleitet den Leser von Johannes’ Ausführungen sicher leichter zu einer historischen Interpretation als ihre auch in einem genealogischen Sinn deutbare Bezeichnung als „Tochter von ‘Imran“.

 Josef Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, SNZM 10 (Schöneck–Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1951), 9, zitiert nach Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 42. – Weitere Vertreter dieser historisch ausgerichteten Interpretation in der älteren Forschung nennt Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 24, Anm. 38.  Rudi Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Mit einem Nachtrag zur Taschenbuchausgabe (Stuttgart: Kohlhammer, 82012), 65.  Vgl. hier und im Folgenden Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 24.  Ebd.  Vgl. ähnlich a.a.O., 23 f., bes. Anm. 36 und 40 (jeweils mit Literatur).  Vgl. Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 43.

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7.2. Die Jungfrauengeburt Wie oben schon erwähnt, geht auch der Koran von der jungfräulichen Empfängnis und Geburt Jesu aus Maria aus; denn als der Gesandte Gottes³⁵ gemäß dem Koran – in sehr schwacher Anlehnung an Lk 1,28.31.34 und in fast ebenso vager Orientierung am Protoevangelium des Jakobus³⁶ – vor Maria hintritt und ihr mitteilt: „Ich bin der Gesandte deines Herrn, um dir einen lauteren Knaben zu schenken“, da antwortet ihm Maria zunächst: „Wie soll ich einen Knaben bekommen, da mich noch kein Mann berührt hat und ich auch keine Dirne bin?“ (vgl. Sure 19,17.19 f.). Auf diese Frage erfährt sie vom Gesandten Gottes, ein solches Geschehen sei für Gott ein Leichtes und beschlossene Sache (vgl. Sure 19,21). Und unmittelbar danach heißt es im Koran: „Sie wurde mit ihm [Jesus] schwanger und zog sich mit ihm zurück an einen weit entfernten Ort“ (Sure 19,22). Jeden Zweifel an Marias jungfräulicher Empfängnis zerstreuen zwei weitere Koranstellen.³⁷ So berichtet Sure 21,91 über Maria, dass sie „ihre Scham hütete. Da bliesen wir [Gott] von unserem Geist in sie und machten sie und ihren Sohn zu einem Zeichen für die Weltbewohner.“ Ganz in diesem Sinn ist auch Sure 66,12 formuliert: „Und Maria, die Tochter von ‘Imran, die ihre Scham hütete. Da bliesen wir [Gott] von unserem Geist in sie, und sie glaubte an die Worte ihres Herrn und an seine Bücher. Und sie war eine der demütig Ergebenen.“ Schließlich ist in diesem Zusammenhang noch Sure 19,16 zu erwähnen. Es handelt sich dabei um jenen Koranvers, der der Ankündigung der Geburt Jesu durch den Gesandten Gottes unmittelbar vorausgeht, indem er den Ort dieses Geschehens näher bestimmt. Demnach berichtet er, Maria habe sich vor ihren Verwandten an einen Ort im Osten zurückgezogen.³⁸ „Viele [Koran‐]Kommentatoren […] verstehen unter jenem Ort eine im Osten des Jerusalemer Tempels gelegene Kammer, in die Maria sich zurückgezogen habe, um sich ungestört dem Gebet und der Meditation zu widmen.“³⁹ Es ist daher möglich, dass der Koran hier eine typologische Auslegung von Ez 44,1– 3 aufgreift, eine typologische Auslegung jener Bibelstelle, in der vom geschlossenen äußeren Osttor des Jerusalemer Tempels die Rede ist, das nie geöffnet und nicht durchschritten werden darf, weil „der Herr, der Gott Israels,“ durch dieses Tor eingezogen sei (Ez 44,2b). Wie nun

 Wie Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 15 f., bes. Anm. 23 feststellt, wird dieser in Sure 19,17 von Gott als „unser Geist“ bezeichnet, mit dem nach muslimischer Auffassung der Engel Gabriel gemeint ist.  Vgl. Protev. 11,2 f. (Hg. und Übersetzung Schneider [s. Anm. 27], 114– 117).  Vgl. hier und im Folgenden Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 44 (mit Literatur).  Vgl. hier und im Folgenden ebd. (mit Literatur).  Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 15, zitiert nach Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 44.

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Johannes von Damaskus, ein klassischer Repräsentant dieser von mehreren östlichen und westlichen Vätern vertretenen typologischen Exegese,⁴⁰ in seiner ersten Predigt auf die Entschlafung der Gottesmutter darlegt, weise der Prophet Ezechiel an dieser Stelle auf die jungfräuliche Gottesmutter hin, „durch die der alles beherrschende Gott hindurchgegangen ist und Fleisch angenommen, das Tor der Jungfrauschaft aber nicht geöffnet hat“⁴¹. In diesem Licht könnte also im genannten Koranvers eine Reminiszenz an diese christliche typologische Auslegung vorliegen, gemäß der Ezechiel die jungfräuliche Empfängnis und Geburt durch seine Vision des geschlossenen Osttors des Tempels ankündigte. Wie dem auch sei, Johannes fasst jedenfalls alle bisher erwähnten Aussagen des Korans korrekt zusammen, wenn er schreibt, Jesus sei laut Mohammed „von Maria […] ohne Samen geboren worden“. Obwohl aus dem Koran also die jungfräuliche Geburt Jesu hervorgeht, ist zu betonen, dass damit eine andere Intention verbunden ist als im Christentum. „Der Glaube an die Jungfrauengeburt hat in der christlichen Theologie und Volksfrömmigkeit einen primär mariologischen sowie christologischen, im Koran hingegen einen theozentrischen Sinn. Hier geht es nicht um eine Verherrlichung der Person Marias (als „Gottesgebärerin“) oder Jesu (als „Sohn Gottes“), sondern um Gott, dem allein Lob und Ehre gebühren.“⁴² Nur am Rande kommt diese Akzentverschiebung in der oben zitierten Formulierung des Damaszeners zum Ausdruck, das Wort Gottes (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ) und der Geist (τὸ πνεῦμα) sei laut Mohammed in Maria eingegangen; denn in der dabei benützten Verbalform „er, sie, es ging ein (εἰσῆλθεν)“ liegt ein Aorist der dritten Person Singular vor, wodurch die für Christen befremdliche Aussage zur Sprache kommt, das Wort Gottes und sein Geist seien dasselbe. An anderer Stelle seiner Ausführungen macht Johannes dann deutlich, dass Jesus laut Mohammed tatsächlich sowohl das Wort Gottes als auch sein Geist sei, allerdings geschaffen und ein Diener [Gottes] (vgl. haer. 100).⁴³ Zweifellos ist bei Mohammed also nicht

 Zu den östlichen und westlichen Vätern, die in ihrer Exegese sowie in homiletischen und dogmatischen Werken diese typologische Auslegung von Ez 44,1– 3 vertraten,vgl. ausführlich Karl Harmuth, Die verschlossene Pforte. Eine Untersuchung zu Ez 44,1 – 3 (Breslau 1933) (Dissertationsteildruck), 53 – 56 und 63 – 66; J[osé] A[ntonio] De Aldama S.J., Virgo Mater. Estudios de teologia patristica, BTGran 7 (Granada: Universitätsverlag, 1963), 6, 60 f., 72, 86, 88, 144– 173 und 279 f.; zusammenfassend E[rnst] Dassmann, „Ezechiel. II. Patrologie“, Marienlexikon, Bd. 2 (St. Ottilien: Eos Verlag, 1989): 434 (mit Literatur).  Johannes von Damaskus, hom 8,9 (Bonifatius Kotter OSB [Hg.], Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 5, Opera homiletica et hagiographica, PTS 29 [Berlin–New York: De Gruyter, 1988], 483 – 500, hier 49413f.; Übersetzung zitiert nach Hofmann, Zentrale Aspekte [s. Anm. 4], 348).  Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 38, zitiert nach Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 44.  Ed. Kotter OSB, Schriften, Bd. 4 (s. Anm. 20), 6018f..

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die Rede von der hypostatischen Union von Gottheit und Menschheit in der Person des Gottmenschen Jesus Christus. Zusammenfassend ist vielmehr festzustellen, dass der Koran Jesus zwar tatsächlich als Wort und Geist Gottes versteht. Die Pointe der Bezeichnung Jesu als ,Wort‘ und als ,Geist‘ Gottes im Koran besteht [allerdings] darin, seine unmittelbare Geschöpflichkeit zum Ausdruck zu bringen. Jesus verdankt sein Dasein direkt dem wundersamen Wirken des göttlichen Wortes und Geistes – nur insofern ist er selber Wort und Geist. Die Titel implizieren jedoch keine Teilhabe Jesu am göttlichen Sein selbst. […] Die Titel preisen jedoch die schöpferische Allmacht Gottes und zielen nicht auf Spekulationen über das Wesen Jesu ab.⁴⁴

Kraft der allmächtigen, schöpferischen Wirksamkeit Gottes geht Jesus also – gemäß der korrekten Beschreibung des Damaszeners – bei der Empfängnis quasi punktuell als Wort und Geist Gottes in Maria ein, hat aber laut dem Koran nicht auf Dauer Anteil an der Gottheit. Diese Feststellung muss hier genügen; denn mit der islamische „Christologie“ müsste ein neues, sehr weites Themenfeld betreten werden, mit dem sich Johannes von Damaskus zwar ebenfalls beschäftigt hat, das aber hier um der gebotenen Kürze willen nicht thematisiert werden kann.⁴⁵

8. Resümee und Ausblick Johannes von Damaskus (um 665 – 744/54), der philosophisch und theologisch hochgebildete Sohn des hohen Finanzbeamten Sarğūn ibn Manşūr, gehört zusammen mit seiner Familie der melkitischen Kirche an und ist in seinen ersten Lebensjahrzehnten – wie schon sein Vater und Großvater – in der höheren Administration der Kalifen von Damaskus beschäftigt. Wohl aufgrund der zunehmend christenfeindlichen Politik der Kalifen gibt er jedoch sein Amt auf, tritt wahrscheinlich in die Sabas-Laura ein und entwickelt sich hier und in Jerusalem zum Autor bedeutender theologischer Werke. Die zahlreichen Berührungspunkte mit dem Islam in Syrien und Palästina erlauben ihm einen guten Einblick in die neue Religion und veranlassen ihn in apologetischer Absicht zum Verfassen von haer. 100. Bei diesem Text handelt es sich um das hundertste und letzte Kapitel seiner Häresiengeschichte (haer.), die er als zweiten Teil in seine Trilogie Πηγὴ γνώσεως integriert. Dabei legt Johannes der christlichen Welt die älteste christliche Islam-Polemik in griechischer Sprache vor, die auch breit rezipiert wurde.

 Bauschke, Der Sohn Marias (s. Anm. 25), 22, zitiert nach Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 48.  Zur koranischen, von Johannes behandelten „Christologie“ vgl. ausführlich Braun, Ausführungen (s. Anm. 2), 45 – 56 (mit Literatur).

Das Leben des Johannes von Damaskus (um 665 – 744/54)

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Vergleicht man die von Johannes präsentierte Mariologie des Islams mit dem entsprechenden Befund im Koran, so scheint sich bei seiner Darstellung der koranischen Genealogie Marias eine in polemischer Absicht angedeutete Verwechslungshypothese bemerkbar zu machen, indem er Maria nur als „Schwester von Mose und Aaron“ bezeichnet und ihre in einem genealogischen Sinn deutbare, koranische Bezeichnung als „Tochter von ‘Imran“ nicht berücksichtigt. Korrekt fasst der Damaszener jedoch die weiteren, mariologischen Aussagen des Korans zusammen, gemäß denen Jesus laut Mohammed „von Maria […] ohne Samen geboren worden“ sei, wenn der Koran damit auch keine mariologische oder christologische, sondern eine theozentrische Intention verfolgt. Anhand der von Johannes präsentierten Übereinstimmung und Differenz zwischen christlicher und islamischer Mariologie wird deutlich, dass die interreligiöse geistige Auseinandersetzung nicht nur dem tieferen Einblick in die andere Religion, sondern auch der Vertiefung des eigenen religiösen Profils dienlich ist. Da bei Johannes’ Behandlung von Marias Verwandtschaft offensichtlich Polemik im Spiel war, machen sich zugleich auch die dadurch bedingten Erkenntnisgrenzen bemerkbar.

Martin Tamcke

Philologie und ihr Nutzen für das Gespräch bei Hofe Ostsyrische Katholikoi als Kulturvermittler Wer sich mit den Katholikoi-Patriarchen der Kirche des Ostens nach der arabischen Eroberung des Zweistromlandes im 7. und 8. Jahrhundert befasst, kann sie unter den verschiedensten Gesichtspunkten sichten. Ein gewichtiger Aspekt jeder Regierungszeit eines Katholikos ist dessen Verhältnis zur staatlichen Macht. Und während schon der zahlreichen theologischen Kontroversen wegen zu einigen Katholikoi auch Untersuchungen zu ihrer theologischen Ausbildung und ihren dogmatischen Positionen vorliegen, ist ihr philosophisches Wissen fast stets nur marginal in der Forschung von Bedeutung gewesen. In islamischer Zeit gestaltete sich das Verhältnis zum Kalifat zunächst schwierig, da das Kalifat im Westen, in Damaskus, beheimatet war und sich damit eher im Einflussbereich der innerchristlichen dogmatischen Gegner befand denn im Einflussbereich der Kirche des Ostens, die mit dem Umstand umzugehen hatte, dass in ihren Kernregionen die politisch-religiöse Opposition zum Kalifat ansässig war. Erst unter Timotheos I. (ordiniert am 1.5.780, † 9.1.823), dem letzten in der Reihe dieser Kirchenoberhäupter, ereignet sich ein symbolischer Ortswechsel.¹ Mit ihm wird das neu gegründete Bagdad zum Sitz auch des Oberhauptes der Kirche des Ostens.² Es wird dann noch bis zur Eroberung Bagdads durch die Mongolen dauern, ehe die obersten Repräsentanten dann gar in einen der Paläste des Kalifen einziehen, der ihnen von den Mongolen nach deren Eroberung der Stadt und der Tötung des letzten Kalifen überlassen worden war.³

 Erste Orientierung: Wolfgang Schwaigert, „Timotheos I.“, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 12 (1997): 151−154.  Vgl. Wolfgang Hage, „Kalifenthron und Patriarchenstuhl. Zum Verhältnis von Staat und Kirche im Mittelalter“, in Rezeption und Reform. Festschrift für Hans Schneider zu seinem 60. Geburtstag, Hg. Wolfgang Breul-Kunkel und Lothar Vogel, Quellen und Studien zur hessischen Kirchengeschichte 5 (Darmstadt–Kassel: Verlag der Hessischen Kirchengeschichtlichen Vereinigung, 2001): 3−18.  Vgl. Martin Tamcke, „Im Schatten von Schah und Kaliph. Christsein östlich der griechischrömischen Welt“, in Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder: Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike, Bd. 2, FAT 18, Hg. Reinhard Gregor Kratz und Hermann Spieckermann (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006): 243 – 261.

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Bis zum Standortwechsel des Patriarchats nach Bagdad residierte der „Vater der Christen“⁴, als der das Oberhaupt der Kirche des Ostens bezeichnet wurde, noch in der alten Reichshauptstadt Seleukia-Ktesiphon, nur 30 Kilometer von der neuen Hauptstadt entfernt. Die Bedeutung Bagdads für den geistigen Austausch zwischen Intellektuellen der Kirche des Ostens und denen im Umfeld des Kalifen schlägt sich nicht nur schon wenige Jahrzehnte später im großen Übersetzungswerk des Abu Zaid Hunain ibn Ishaq ibn Sulaiman ibn Ajjub al-’Ibadi (809/10 −1.12.876)⁵ und seines Sohnes Ishaq ibn Hunain († 910/911)⁶ nieder, das der arabischen Welt wichtige Werke der griechisch-philosophischen Tradition in arabischer Sprache zugänglich machte, in Bagdad mündete mit dem Sitz des Kirchenoberhauptes auch das Beieinander von theologischer Bildung mit der Pflege der griechischen Philosophie ein, wie es im ersten Jahrhundert der Koexistenz von Christen und Muslimen in Mesopotamien für die wegweisenden Leiter der Kirche des Ostens charakteristisch geworden war.⁷ Nun wird dieses Zusammenspiel von Politik und Philosophie zwar erst mit dem Katholikos Timotheos I. in Bagdad greifbar, aber natürlich war es längst vorbereitet. Es war schon ein unübersehbarer Akt politischen Spürsinnes, dass bereits der Vorgänger des Timotheos, Henaniso’ II. (773/74−779/80) in Bagdad in sein Amt gewählt wurde.⁸ Da war das 762 durch den Kalifen al-Manşūr gegründete Bagdad gerade zehn Jahre alt. Auf dem Gelände der neuen Stadt aber war die Kirche des Ostens von Anfang besonders durch seit alters her hier bestehende Klöster, besonders das des Mar Pethion, präsent. Die Kirche musste sich also nicht erst neu in der Stadt etablieren. Sie war von der ersten Minute an in der Stadt Teil des Neuen. Madinat as-Salam, die Stadt des Friedens, zog sogleich auch das Augenmerk der Leitung der Kirche auf sich. Während der Zeit der Omajaden hatte die Kirchenleitung unvermindert am Katholikatssitz in der alten Reichshauptstadt der Sassaniden festgehalten, nun aber wurde dies zu einem Akt ausschließlich im Rahmen der Legitimation als gleichwertiges Patriarchat zu Rom und Konstantinopel, während faktisch der Katholikos mit Timotheos‘ Übersiedlung sich im neuen Zentrum der Macht einfand und dort  Exemplarisch so etwa bei: Maris Amri et Slibae de patriarchis Nestorianorum commentaria. Ex codibus Vaticanus edidit ac Latine, Bd. 2, Amri et Slibae, textus, reddidit Henricus Gismondi (Rom: de Luigi., 1896), 65; Versio Latina (Rom: de Luigi, 1897), 38.  Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte (Bonn: A. Marcus und E. Weber, 1922), 227−230.  A.a.O., 230.  Sidney H. Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque. Christians and Muslims in the World of Islam (Princeton/NJ: University Press, 2008), 106−128.  Maris Amri et Slibae de patriarchis Nestorianorum commentaria. Ex codibus Vaticanus edidit ac Latine , Bd. 1, Maris textus Arabicus, reddidit Henricus Gismondi (Rom: de Luigi, 1899), 70 f.;Versio Latina (Rom: de Luigi, 1899), 62 f.; vgl. Hage, „Kalifenthron und Patriarchenstuhl“ (s. Anm. 2), 6.

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für seine Kirche aktiv werden konnte. Wenn man bedenkt, dass der Kalifenpalast vier Jahre für seine Fertigstellung brauchte, so wird deutlich, wie frühzeitig das Katholikat die Chance wahrnahm, die ihm die neue Hauptstadt zur Sicherung seiner Interessen bot. Das waren naturgemäß zunächst kirchenpolitische Interessen. Aber die Kirchenoberhäupter waren nicht nur Kirchenpolitiker und auch nicht nur Männer der Frömmigkeit, sondern sie sahen eine wesentliche Aufgabe darin, oberste Lehrer der Gläubigen ihrer Glaubensgemeinschaft zu sein. Seit den heftigen Auseinandersetzungen um die theologischen Neuerungen unter dem Schulleiter Henana an der Schule von Nisibis galt den Hochschulen – ebenso übrigens wie den Klöstern – das besondere Augenmerk der Katholikoi. Sie profilierten sich dabei in ihrer Aufsicht vorrangig über die Lehrer an den Hochschulen. Der Katholikos-Patriarch Henaniso’ I. (685/6 ordiniert, † 699/700) preist so den für die Frühphase der christlich-islamischen Koexistenz entscheidend wichtigen Katholikos-Patriarchen Iso’jahb III., seinen Lehrer, als „Vater und Pädagogen für alle Lehrer“⁹. Und er lässt keine Zweifel daran aufkommen, dass dem Kirchenoberhaupt diese Funktion deshalb zuwuchs, weil er selbst ein lebenslänglich sich intellektuell fortbildender Mensch war. Etwas pauschal meint Henaniso’ im Blick auf Iso’jahb III.: „Mit allen Gelehrsamkeiten jeder Art erfreute er seine Seele. Und keine Art von Kultur ließ er aus, die er sich nicht zubrachte. Alle Lehren jeder Kunstfertigkeit hatte der Kunstfertige erworben, damit er es auch bei diesen nicht vernachlässigte, ihre Wirkungen zu erkennen. Aller Nutzen aller Wissensgebiete fand sich bei ihm.“¹⁰ Natürlich sind Zweifel an solch überschwänglichem Lob der Gelehrsamkeit eines Patriarchen statthaft, nicht aber können solche Zweifel die Funktion der möglicherweise stilisierten Aussagen entkräften. Das Lob der Gelehrtheit des Kirchenoberhauptes von einst, Iso’jahb III., verpflichtet das Kirchenoberhaupt von heute, Henaniso’, stellvertretend für Kirche und Volk, dem Vorbild nachzueifern.¹¹ Henaniso’ dokumentiert dies mit dem Wunsch nach Ähnlichkeit durch Imitation, durch den Glaubensakt „mich ähnlich zu machen den Schönheiten deines Lebens“¹². Zu diesen Schönheiten gehörte auch die Bildung und Gelehrsamkeit und als dazu gehörig die Kenntnis griechischer Philosophie im Dienste moralischer Selbstvervollkommnung. Jedenfalls übt der Patriarch mit seinem Bemühen um Bildung eine Vorbild- und Vermittlerfunktion aus. „Die Menge ließ er Wort und Erkenntnis erwerben durch

 Henaniso’ I., Vita des Katholikos Iso’jahb III, Handschrift Cambridge, Add 2818 fol. 119−138, hier: fol. 136r.  A.a.O., fol. 136r –fol. 136v.  Zur Gelehrsamkeit Iso’jahbs III.vgl. Ovidiu Ioan, Muslime und Araber bei Iso’jahb III. (640− 659) (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 18−24 und 43−48.  Henaniso’ (s. Anm. 9), fol. 138v.

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seine gute Bildung.“¹³ Dass dies nicht nur eine den Patriarchen zugeschriebene Eigenschaft war, sondern auch von ihnen tatsächlich konkret praktiziert wurde, belegen alle wichtigeren Patriarchen in ihren Schreiben und Werken. Der von Henaniso’ mit einer Vita geehrte Iso’jahb hatte zudem vergeblich gegen den hartnäckigen Widerstand der Mönche versucht, an seinem Heimatkloster eine Schule zu etablieren.¹⁴ Er versuchte also die beiden wichtigsten Ausbildungsinstitutionen seiner Kirche in einer zusammenzufassen. Dass dabei der Katholikos selbst auch als Empfänger philosophischer Schulung durch Mitbrüder sichtbar wird, dokumentiert schön die Episode, die Iso’jahb beim Besuch des Henaniso’ zeigt, dessen Zellenwände voller philosophischer Texte hängen.¹⁵ Er erbittet, ihm dazu Erklärungen zu schreiben und zuzusenden. Das Werk stellte sodann die Gelehrsamkeit des um die Erklärung Gebetenen zweifelsfrei unter Beweis. Das diese direkte Fürsorge der Katholikoi auf dem Gebiet der Lehrer an den Hochschulen anhielt, belegen etwa auch die brieflichen Anweisungen oder Ermutigungen des Katholikos Timotheos I. an den in schulinterne Kämpfe verstrickten Lehrer Mar Sergios, der an der Schule des Mar Abraham offensichtlich Leitungsaufgaben wahrnahm: „Besorge die Angelegenheiten der Schulzellen correct, wie es einem weisen Verwalter geziemt. Denn dir steht es zu, deine Brüder zu lehren und zu regieren nicht umgekehrt.“¹⁶ Die Aufforderung konnte den Briefpartner auch allgemeiner und ohne Kontroverszusammenhang ereilen: „Sorge für alle inneren und äußeren Angelegenheiten der Schule“.¹⁷ In diesem konkreten Fall wird auch deutlich, wie der Patriarch sich die Teilnahme am Geschick der Schule von seiner Seite her vorstellte. „Schreib uns beständig alle deine eigenen Anliegen und die der Scholastikerbrüder. Denn wir sind ihre Knechte und Diener, nicht ihre Herren. Zu ihrem und anderer Unterhalt hat mich Gott hierhergeschickt, nicht zu meiner Ehre.“¹⁸ Die schlichte Anweisung des Patriarchen Timotheos an den Lehrer Sergios vom Kloster des Mar Abraham fasst die Aufgabe des Lehrens eines Lehrers ohnehin zugleich als Moralerziehung auch über das Beispielgeben auf: „Du aber, geliebter Bruder, verbinde mit deinem eigenen herrlichen Wandel die Mühen des

 A.a.O., fol. 129r.  Vgl. Ioan, Muslime und Araber (s. Anm. 11), 15.  Anton Baumstark, Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert (Leipzig: Teubner, 1900), 212.  Oskar Braun, Briefe des Katholikos Timotheos I., Oriens Christianus 3 (Rom 1903), 1−15, hier aus Brief 17, 4−13, Zitat: 8/9.  A.a.O., hier aus Brief 16, 2−5, Zitat: 2/3.  A.a.O., hier aus Brief 17, 4−13, Zitat: 8−11.

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Tugendunterrichtes anderer; bekräftige sie mit entsprechenden Werken als hinweisenden Beispielen.“¹⁹ Gerade weil das philosophische Erbe unverkennbar weithin nicht syrischen, sondern griechischen Ursprungs war, war einerseits Sorgfalt in der Bewahrung dieses Erbes geboten, andererseits eine klare Grenzziehung zum weiterhin historisch agierenden Griechentum und seiner religiösen Repräsentation in Gestalt der Byzantinischen Reichskirche. Es ist dabei sicher kein Zufall, dass der theologische Gegner im Westen im Einflussbereich der politischen Gegner der gegen den Kalifen opponierenden Machthaber im irakischen Raum beheimatet war.²⁰ Henaniso’ beschreibt die Ambivalenz des Griechischen für seinen Lehrer, der zugleich einer seiner Vorgänger im Patriarchenamt war, eindeutig. „Und wer ist fähig die Kraft seiner Gedanken zu verstehen? Die Form der Worte des Griechentums beachtete er in seiner Schrift. Und welcher Verstand vermag die Tiefen der Weisheiten seiner Wörter zu verstehen? Durch diese hat er die Erneuerung des Unsinns ihres Griechentums widerlegt und keiner ist, der den Lauf der Wörter verschönert wie er.“²¹ Ästhetischer Tiefgang als Zeichen eines am Griechentum gelehrten Kopfes einerseits, Zurückweisung der byzantinischen Theologie auf der Grundlage der dogmatischen Lehrentscheidungen seiner Kirche andererseits, die er dann in einer Drei-Hypostasen-Lehre zuspitzt.²² Die ambivalente Haltung gegenüber der griechischen Textüberlieferung hält sich bei den Patriarchen durch. Einerseits führten später die Übersetzungsaufträge seitens der muslimischen Herrscher die ostsyrischen Gelehrten an die Grenzen ihrer Möglichkeiten, andererseits behaupteten sie mit ihrem Engagement im Übersetzungsgeschehen schließlich ihre besondere Stellung dem Hof des Kalifen gegenüber. Natürlich schrieb der jeweilige Patriarch die Texte nicht selbst. Solche Texte erforderten die Einstellung von Schreibern. Und da kann sich ein Patriarch schon einmal darüber beklagen, dass die von ihm eingestellten Schreiber „schlechte, habsüchtige und

 A.a.O., 3 (Brief 15 des Timotheos an Sergios, Priester und Lehrer im Kloster unseres Vaters Mar Abraham, des Commentators, bei Braun in Übersetzung und ohne syrischen Text, 1−3).  Vgl. Martin Tamcke, „Henanischo’ I.“, in Studien zur Semitistik und Arabistik. Festschrift für Hartmut Bobzin zum 60. Geburtstag, Hg. Otto Jastrow u. a. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2008): 395 −402; Martin Tamcke, „Die islamische Zeit in Giwargis Wardas ’Onita über die Katholikoi des Ostens“, in The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Hg. Emanouela Grypeou u. a. (Leiden–Boston: Brill, 2006): 139−152.  Henaniso’ (s. Anm. 9), fol. 122r.  Henaniso’ befasst sich seitenlang mit der christologischen Terminologie aus der Sicht seiner Kirche (fol. 121v− 126r), die klare Zuspitzung auf drei Hypostasen a.a.O., fol. 125v.

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zänkische“ Leute seien.²³ Schwerer aber wog die zunehmende Unkenntnis des Griechischen. Da kann es einem Patriarchen schon erwähnenswert erscheinen, dass er grundlegende Fehler seiner syrischen Textvorlagen korrigiert. Und diese Fehler offenbaren die ganze Abgründigkeit fehlender Griechischkenntnisse. So erschienen da beispielsweise die Buchstaben in umgekehrter Reihenfolge, also wohl von rechts nach links – wie im Syrischen – anstatt von links nach rechts – wie im Griechischen.²⁴ Zwar glaubt man dem gelehrten Patriarchen gerne, dass er sich in der Lage fühlte, solche Verwechslungen zu korrigieren, aber die Elementarität des verständlichen Fehlers offenbart doch die vollkommene Abwesenheit auch der schlichtesten Kenntnisse des Griechischen und die dem Patriarchen hier möglichen Korrekturen sagen noch nichts über dessen Eloquenz im Griechischen aus. Aus einem anderen Übersetzungsvorgang wissen wir, dass er selbst Griechen und den melkitischen Patriarchen, also Leute, die es eigentlich als Sachwalter griechischen Erbes im Orient hätten wissen müssen, bei der Übersetzung zu Rate zog. Selbst deren Kenntnisse waren durchaus unzulänglich.²⁵ Die Anforderungen durch solche Arbeiten konnten dem Patriarchen sein Äußerstes abverlangen: „und von der übergroßen Mühe und dem Korrigieren wurden meine Augen verdorben und fast blind“.²⁶ Warum dann aber all diese Mühen auf sich nehmen, wo der Patriarch doch ohnehin schon von allerlei Kirchenleitungsgeschäften in Anspruch genommen war und zugleich sich mitten im politischen Gerangel auch in der Konkurrenz der christlichen Konfessionen im Kontakt zum Kalifen zu behaupten hatte? Genau in diesem zweiten Teil der Frage liegt auch schon ein Teil der Antwort. Ein Blick auf Timotheos kann das nochmals verdeutlichen. Der Kalif hatte die Patriarchen, die bei ihm am Hof verkehrten, nicht nur als Leiter der Kirche schätzen gelernt, sondern auch als Vermittler griechisch-philosophischen Gedankengutes. Da sie praktisch im Kontakt mit den Kalifen als die Repräsentanten der Christenheit agierten, musste es ihnen angelegen sein, die Hoheit im Übersetzungsgeschehen für sich zu beanspruchen oder sich wenigstens für dieses Geschehen fortwährend deutlich als qualifiziert auszuweisen. Besonders bekannt ist etwa die an Timotheos ergangene Anforderung, die Topik des Aristoteles zu übersetzen. „Das Buch der Topik des Philosophen Aristoteles verlangte durch uns

 Oskar Braun, Ein Brief des Katholikos Timotheos I über biblische Studien des 9. Jahrhunderts, Oriens Christianus 1 (Rom 1901), 299−313, hier: 303. Es handelt sich um Brief 47 des Timotheos an Mar Sargis, den Metropoliten von Elam.  Ebd.  Oskar Braun, Briefe des Katholikos Timotheos I., Oriens Christianus 2 (Rom 1902), 1−32, hier: „Doch müssen deren griechische Kenntnisse sehr mittelmässig gewesen sein.“ (2); Braun bezieht sich auf Brief 48 des Timotheos.  Oskar Braun, Ein Brief (s. Anm. 23), 303.

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der königliche Befehl, dass wir es aus dem Syrischen in das Arabische übersetzen sollten“.²⁷ Die Übersetzung aus dem Syrischen fertigte dann der Patriarch nach eigener Aussage teilweise selber an, brauchte aber die Hilfe eines bekannten arabischen Übersetzers, Abu Nuh, der nicht nur bei der Übersetzung half, sondern schließlich den neuen arabischen Text aus der syrischen und einer bereits vorhandenen arabischen Vorlage erstellte.²⁸ Erstaunlich ist, dass eine solch wenig zulängliche Ausgabe tatsächlich das Wohlgefallen des Kalifen fand. Zwar erstellten zugleich andere Autoren eine Übersetzung des Aristoteles aus dem Griechischen ins Arabische, aber deren Werk habe der Kalif nicht einmal eines Blickes gewürdigt. Zweierlei meint der Patriarch dabei als Grund des Verhaltens des Kalifen ausmachen zu können: einerseits, weil dadurch das Hypothetische des Philosophen ganz zum Tragen kam und damit Dunkel „über die Schönheit der Gedanken und Ideen“ ausgegossen wurde, andererseits scheiterten diese direkten Übersetzungsversuche nach Meinung des Patriarchen an „der Ungelehrtheit derer“, die die Übersetzung zu tätigen hatten.²⁹ Freilich stimmte seine erste Behauptung, dass die direkte Übersetzung aus dem Griechischen vom Kalifen keines Blickes gewürdigt worden wäre, dann doch nicht so schlicht, wie er es zunächst behauptet hatte. Er musste einräumen, dass es auf Seiten des Herrschers zu Textvergleichen zwischen beiden Übersetzungsvorlagen gekommen war. Und er musste sich die Frage gefallen lassen, ob es denn zu solchen Büchern Kommentare oder Scholien gäbe wie im Syrischen.³⁰ Diese Frage setzt dann einen Nachforschungsauftrag frei. Wo es denn solche Kommentare gebe, von wem und für wen. Dies hatte die Anweisung des Patriarchen an den Lehrer und Priester Mar Pethion zur Folge, der im Kloster der konfessionellen Konkurrenten, Mar Matta, nach solchen griechischen Kommentaren forschen ließ. Dabei sei umsichtig vorzugehen, eher nebenbei nach solchen Kommentaren zu fragen, weil auf direkte Anfragen keine Auskünfte erfolgen und die Texte dann verheimlicht werden würden.³¹ Es ging also auch darum, sich mit seiner Stellung als Wissensvermittler nicht nur dem Hof anzudienen, sondern ihm gegenüber auch im Wissen um die anderskonfessionellen Mitbewerber als kompetent zu behaupten, selbst da, wo der Patriarch um die Grenzen der eigenen Bemühungen und des eigenen Kenntnisstandes wusste. Patriarchale Nachforschungsaufträge zu Bibliotheken in anderen Klöstern belegen, wie ernst es dem Patriarchen um eine möglichst fundierte Antwort ging     

Oskar Braun, Briefe (s. Anm. 25), 4/5 (aus Brief 43 an Rabban Petion, a.a.O., 5−11). Ebd. Ebd. A.a.O., 6/7. Ebd.

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und wie er alle seine Möglichkeiten nutzte, um den Kalifenhof möglichst umfassend zu informieren und ihm damit auch das griechische Erbe zur Verfügung zu stellen.³² Das mindert aber nicht, dass vom eigenen Ansatz her stets an syrische und im Sinne der Kirche des Ostens korrigierte Textfassungen griechischer Philosophentexte als Grundlage für die am Hof zu unterbreitenden Texte gedacht wurde. Die griechische Philosophie wurde also zunächst grundlegend in die Gedankenwelt der Ostsyrer eingepasst, ehe sie an den Hof gelangte, und eben dies zwang den Patriarchen zu großer Betriebsamkeit, wollte er nicht die Chance vertun, sich die Hoheit für die erwünschten Transferleistungen zu erhalten. Im Spiel der politischen Kräfte wird der erwähnte Katholikos-Patriarch Henaniso’ äußerlich schließlich seinem Widersacher aus dem westlichen Nisibis erlegen sein und für die restlichen Jahre aus seinem Amt verdrängt bleiben, aber nicht nur wirkungsgeschichtlich, sondern auch in seiner Stellung unter den Gläubigen blieb er doch das eigentliche Oberhaupt der Kirche. Sein Widersacher, der mit Hilfe des Kalifensohnes an die Macht kam, konnte sich nicht die rechte Anerkennung verschaffen für seinen auf die Kalifenmacht gegründeten Aufstieg und wird später entsprechend herabgewürdigt in der kirchlichen Überlieferung. Der aber, der politisch unterlag und den eine konfrontative Haltung zum Kalifen in Damaskus und eine sympathisierende zu Kufa einnahm, triumphierte der Auffassung der Quellen nach aufgrund seiner Gelehrtheit und Frömmigkeit. Und Gelehrtheit bedeutete auch in seinem Fall Schulung am Geist der griechischen Philosophie, etwa durch die Anfertigung eines Kommentars zu den Analytika des Aristoteles.³³ Gerade angesichts der Übergriffe weltlicher Macht in das Leitungsgefüge der Kirche hinein diente der Hinweis auf die auch an der griechischen Philosophie geschulte Kompetenz des einen der beiden um den Patriarchenthron ringenden Männer dazu, Autorität zu befestigen, die über die relativ wenig festen Strukturen der Kirche und die Wirkung persönlicher Frömmigkeit allein nicht zu sichern war. Henaniso’ I. steht bereits an der Schwelle des 8. Jahrhunderts.Vier Jahrzehnte nur noch trennen ihn von dem Katholikos-Patriarchen Mar Aba II., dem Sohn des Beriksebjaneh von Kaskar, der im Jahr 741 zum Katholikos ordiniert wurde und der 751 im Alter von 110 Jahren starb.³⁴ Henaniso’ I. war über seine Positionierung zugunsten der Schia, die in seiner Region lange auch politisch einflussreicher war als die Damaszener Zentralmacht, in die Auseinandersetzungen zwischen Kalif und Schia geraten und darüber beim Siegeszug des Kalifen gestürzt und durch  A.a.O., 2 (Brief 19 des Timotheos an Sergios zu Nachforschungen in der Bibliothek des Klosters des Mar Zaina im Blick auf griechisch−philosophische Texte).  Vgl. Baumstark, Aristoteles (s. Anm. 15), 209.  A.a.O., 214 (dort die Quellen zu seiner Biographie).

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seinen Rivalen ersetzt worden.³⁵ Trotz des an diesem konkreten Fall deutlich werdenden Risikos politischer Anbindung an lokale Herrscher blieben solche Parteinahmen auch künftig nicht aus. Politische Enthaltsamkeit in diesen auf Zugehörigkeit drängenden Auseinandersetzungen war keine ernstzunehmende Möglichkeit. Auch für Mar Aba II. ist daher charakteristisch, wie er die Lösung im Konflikt mit dem lokalen Herrscher suchte. Den Emir Jussuf ibn Omar al-Taqafi zeichnet der Ruf eines Christenfeindes aus, aber Mar Aba II. gelang mit einer Reise zum Emir an dessen Sitz in al-Kufa der Stimmungswechsel im Blick auf das Patriarchat. Seither unterhielten beide Seiten gute Beziehungen zueinander. Innerkirchlich wurde der greise Patriarch durch Auseinandersetzungen mit dem Klerus der Hauptstadt bedrängt. Er reagierte mit Rückzug. Zwei Vikare ließ er in der ehemaligen Reichshauptstadt Seleukia-Ktesiphon zurück, die an seiner Stelle vor Ort handelten. Er selbst wich in seine Heimatstadt Kaschkar aus. Allerdings kehrte er nach einem Jahr dann auf Drängen der Gläubigen der Metropole in seine Residenz zurück. Wie umstritten er im Blick auf sein literarisches Schaffen war, wird schon daran erkennbar, dass seine Schriften nach Meinung einer der arabischen Patriarchenchroniken der Kirche des Ostens durch seine Schüler verfälscht worden sein sollen. Noch über das gute Verhältnis zum Emir hinausgehend wäre es, wenn das für ihn belegte „Buch der Strategen“ tatsächlich eine Chronik der islamischen Gouverneure des Irak gewesen sein sollte, wie bereits Wright meinte.³⁶ Das Schrifttum selbst war vorrangig theologischen Gehalts, aber es gab auch Kommentare zu mehreren Büchern des aristotelischen Organons.³⁷ Hinweise zu Mar Abas II. literarischem Werk finden sich nicht nur in der ganzen Bandbreite der arabischen Patriarchenchroniken und dem Schriftstellerkatalog des Abdiso’ bar Berika, sondern – neben den einschlägigen Hinweisen bei Barhebräus – auch in dem vom Arzt Abu-l-Hasan bar Bahlul (11. Jahrhundert) verfassten und abschließenden lexikographischen Werk der Kirche des Ostens.³⁸ Dessen „sachliche Gelehrsamkeit“, wie Baumstark das nannte, zeigte sich nicht nur in wertvollen Quellenzitaten, sondern auch in der Erklärung griechischer Fremdwörter. Philosophie, Naturwissenschaften und Theologie bildeten den wissenschaftlichen Kern des Werkes. Im 18. Jahrhundert rief dieses Charakteristikum dann einen Neuauszug aus dem Werk durch den Maphrian Semon at-Turani im Jahr 1724 hervor, der gerade auf diese Erklärung der griechischen Fremdwörter verzichtete und

 Literatur s. Anm. 20.  Baumstark, Aristoteles (s. Anm. 15), 214, Anm. 12.  A.a.O., 215.  Rubens Duval, Lexicon Syriacum auctore Hassano Bar Bahlule voces syriacas graecasque cum glossis syriacis et arabicis complectens (Paris: Leroux, 1886−1903).

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damit die im ursprünglichen Werk augenfällige Transferleistung zurücknahm.³⁹ Leider gibt Mar Abas Brief an die Lehrer der Schule von Seleukia-Ktesiphon im Kontext der Auseinandersetzungen um seine Person wenig Aufschluss zu seinen Kenntnissen der griechischen Philosophie. Auch die Regierungszeit des Katholikos-Patriarchen Henaniso’ II., des ersten Katholikos, der in Bagdad in sein Amt gewählt wurde, war tief gezeichnet von den politischen Umständen innerhalb und außerhalb der Kirche des Ostens. Er war 773/74 heimlich und ohne Mitwirkung des an sich bei solchen Akten zwingend erforderlichen Metropoliten von Kaschkar ordiniert worden und wurde vom Leibchirurg des Abu-l-Abbas at-Tusi vergiftet.⁴⁰ Innerkirchlich konnte er sich erst nach Jahren durchsetzen und musste dabei dem Metropoliten von Kaschkar noch einmal ausdrücklich die ihm bei der Wahl des Katholikos-Patriarchen zustehenden Rechte bestätigen. In seinem Fall ist seine Kenntnis der griechischen Philosophie nicht direkt zu erheben. Die Verwendung griechischer Lehnwörter im Syrischen ist fraglos festzustellen. Die hat zwar einen philosophischen Hintergrund, aber zugleich muss sie als durch die theologische Tradition der griechischen Kirchenväter auf die syrischen Autoren gekommen erachtet werden. Schon eine erste Überprüfung zeigte aber immerhin, dass diese griechischen Fachtermini in den aristotelischen und platonischen Schriften auffindbar sind. Die beiden letztgenannten Katholikoi sind eindeutig als Autoren von Werken ausgewiesen, die in ihrer Tradition stets philosophisches Wissen mindestens indirekt mit beinhalteten. So ist deutlich: Die besondere Beziehung der Patriarchen zu den Schulen hielt an. Stets waren sie herausragende Repräsentanten der Gelehrsamkeit in ihrer Tradition und als solche hatten sie sich im politischen Kräftespiel zu bewähren. Am jeweiligen Engagement im Bereich der Schulen demonstrierten beide Seiten, die der verantwortlichen Lehrer ebenso wie die der Katholikoi, wie entscheidend wichtig die Gelehrsamkeit für das Innenleben der Kirche des Ostens war. Und eben das machte sie mit ihrem Einzug in Bagdad neben ihrer herausragenden Stellung für die Wahrnehmung des Christentums in Bagdad auch zu den durch ihre örtliche Präsenz gebotenen Vermittlern griechischer Philosophie in das pulsierende Geistesleben Bagdads hinein. Und sie selbst werden nur zu gern diese neue Möglichkeit des Zugangs bei Hofe genutzt haben.

 Baumstark, Aristoteles (s. Anm. 15), 242, Anm. 3.  A.a.O., 215.

V: Orthodoxie und Politik

Adolf Martin Ritter

Konstantin, Euseb und die Zukunft des Christentums Ein Gespräch mit Peter R. Brown, John H. Yoder und Peter J. Leithart

1. Am 18. Januar 2013 hat der Ausnahmehistoriker Peter Brown am Saint Vladimir’s Seminary (Crestwood/NY), der berühmten, inzwischen über 75 Jahre alten, orthodoxen Ausbildungsstätte in den USA, einen Vortrag gehalten über das Thema „Constantine, Eusebius and the Future of Christianity“. Ich bin mir ziemlich sicher, dass man diesen Vortrag, der noch Ende des gleichen Jahres im Druck erschien, zu den anregendsten Publikationen aus einem Jahr zählen wird, in dem vor allem in den Ländern mit byzantinisch-orthodoxer Tradition des 1700. Jubiläums des sogenannten „Mailänder Ediktes“ gedacht wurde.¹ Im Unterschied zu dem anschließend eingehender vorzustellenden und zu besprechenden, völlig anders angelegten Buch von Peter J. Leithart hält sich der Brownsche Vortrag nicht weiter mit der Entlarvung von Vorurteilen auf, die das Bild Konstantins bis in die Gegenwart hinein entstellen, nicht auch mit der

 Der folgende Beitrag zur Festschrift für den geschätzten Kollegen Heinz Ohme geht auf einen Vortrag zurück, den ich bei einem Konstantin-Symposium in Sibiu (Herrmannstadt) am 26./ 27. Nov. 2013 hielt. Dank der guten Beziehungen von und zu Dr. Daniel Buda war ich in der Lage, mich mit Peter Brown über „Konstantin, Eusebius und die Zukunft des Christentums“ ins Gespräch zu begeben, schon bevor sein gleichbetitelter Vortrag vom Januar publiziert war. Ich tat das mit dem Vorbehalt freilich, dass eine volle Würdigung desselben erst möglich sei, wenn auch die Belege bekannt (und nicht nur, dem Kundigen zumindest, zu erahnen) seien, auf die sich der Vortragende stützte. Eine Richtung sei immerhin schon zuvor erkennbar, weshalb sich auch bereits darüber diskutieren lasse. Nun aber hat die veröffentlichte Fassung, in St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, 2 (2013): 117– 133, die von mir in sie gesetzte Erwartung insofern nicht erfüllt, als sie sich von der mir bereits bekannten lediglich durch eine Fußnote unterscheidet, die besagt, dass der veröffentlichte Text als Alexander Schmeemann Gedächtnisvorlesung am St. Vladimir Seminar am 18. Januar 2013 gehalten worden sei, was ich schon wusste. Ich werde im folgenden auf die Seiten der Veröffentlichung in der genannten Zeitschrift verweisen, fühlte mich aber nicht bemüßigt, die Belege für die Aufstellungen des Autors en detail nachzuliefern.

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Sichtung und Sicherung von Fakten.² Selbst der Frage, was es eigentlich mit dem sogenannten „Edikt von Mailand“ auf sich habe,³ widmet er nicht einen einzigen Gedanken. Ihm geht es vielmehr allein darum, das „überstrapazierte“ („overcharged“) Bild des ersten christlichen Kaisers auf seine realen historischen Dimensionen zurückzuführen. Deshalb sucht er nach einer Antwort auf die „einfache Frage“, was Konstantin selbst und seine Zeitgenossen von der Zukunft des Christentums erwarteten, wie diese Zukunft für sie aussah und wie sie aussehen sollte (118). Zu diesem Zweck ruft er – relativ ausführlich – Euseb von Caesarea in den Zeugenstand (118 – 125); und das nicht etwa deshalb, weil dieser – nachweislich – besonders enge Kontakte zu Konstantin unterhalten hätte. Sie waren, wie Brown wohl zurecht bemerkt, womöglich weit weniger intim und kontinuierlich, als man bisher vielfach annahm. Der Grund für seine Zeugenwahl ist vielmehr, dass sich Euseb als Hauptgewährsmann darum empfehle, weil er in besonderer Weise repräsentativ sei, wenn man das Denken mindestens der griechischsprachigen Christen seiner Zeit (oder doch wenigstens der Mehrheit der Bischöfe unter ihnen) erfassen wolle, er, der sich (mit Jean Sirinelli⁴ zu reden) dazu berufen fühlte, „Archivar des Christentums“ zu sein. Ihm unterstand zudem für mehr als ein Vierteljahrhundert die „Denkfabrik“ („Think Tank“) in Gestalt der (für antike Verhältnisse) monumentalen Bibliothek des Origenes in Caesarea Maritima (118). Das Ergebnis der Befragung des umfangreichen Werkes Eusebs, zumal seiner apologetischen Schriften (Praeparatio und Demonstratio Evangelica sowie der vollständig nur syrisch erhaltenen Theophaneia) und des wichtigsten hinterlassenen opus Eusebianum, der am Ende zehnbändigen „Kirchengeschichte“, ist: Euseb hat, was das Wachstum des Christentums anlangt, durchaus seine eigenen Vorstellungen gehabt, die nicht unbedingt mit den unseren deckungsgleich sind.

 Vgl. dazu auch meinen Eröffnungsvortrag auf dem Internationalen Theologenkongress in Bukarest (20.–24. Mai 2013) zum Thema „Die Hl. Kaiser Konstantin und Helena. Promotoren der Religionsfreiheit und Förderer der Kirche“, dessen Akten bereits (am selben Ort, im selben Jahr) im Druck erschienen sind. Mein Beitrag war betitelt: „Konstantin und die Christen im Lichte neuerer Forschung“. In den Anmerkungen sind in großem Umfang neuere Forschungsbeiträge zitiert und diskutiert worden, freilich ohne Anspruch auf Vollständigkeit, die bei diesem Thema auch nur schwer zu erreichen ist, ganz davon abgesehen, dass sie den Rahmen eines Kongressbeitrages sprengen würde.  Vgl. dazu meinen Beitrag zu dem Konstantinkongress in Cluj (Klausenburg) vom 9. –11. Okt. zum Thema: „Konstantin und das Problem der Toleranz in historischer und theologischer Sicht“, ebenfalls mit Literaturhinweisen; die Veröffentlichung der Kongressakten steht allerdings noch immer aus.  Vgl. Jean Sirinelli, Les Vues Historiques d’Eusèbe de Césarée durant la Période Prénicéenne (Dakar: Universitätsverlag, 1961).

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Das Christentum ist in seiner Sicht, seit dem Erscheinen Christi und der ersten Mission der Apostel, aus kümmerlichsten Anfängen in staunenerregender Geschwindigkeit⁵ zu einer universalen Religion geworden, welche „alle Nationen und alle Völker“ erreicht hat. Doch was versteht er darunter? Euseb war überzeugt, so Brown, dass jedermann Christ werden könne, wo immer er lebe. Und nur das war für ihn wichtig, nicht dass an irgendeinem Ort, geschweige denn allenthalben im Römischen Reich (nur dieses stand ihm ja de facto vor Augen) ein Jeder auch wirklich Christ werde. Brown schlägt vor, in diesem Zusammenhang von einem „dünnen“ Universalismus zu sprechen, im Unterschied zu einem „vertikalen“, welcher alle Schichten erreiche und durchdringe. „Es ist“, sagt er, „ein Universalismus, der sich ein ‘Mehrheits’-Christentum noch nicht vorzustellen vermag“ (119)! Wovon Euseb gleichermaßen überzeugt gewesen sei: dass der Sieg des auferstandenen Christus über die (nun als Dämonen [im pejorativen Sinne] verstandenen) heidnischen Götter „im Himmel“ (d. h. in der Gestirnwelt) bereits errungen sei und sich, allerdings nur spuren- und zeichenhaft, auch in der irdischen Geschichte schon bemerkbar mache: wo immer nämlich christliche Gruppen, ob groß oder klein, sich das Recht nehmen – und von niemandem streitig machen lassen –, ein Leben in Freiheit (παρρησία) und nach eigenen Gesetzen zu führen, ohne dass sie ein unabänderliches Fatum zwänge, sich den Gesetzen ihrer Länder und Gemeinwesen (πόλεις) zu beugen. Bei diesen Gedankengängen bewegt sich Euseb, wie Brown zeigt (120), ganz in den Fußstapfen des Bardesanes, einer der schillerndsten und rätselhaftesten Gestalten des frühen syrischen Christentums, in seinem einzig vollständig erhaltenen „Buch der Gesetze der Länder“,⁶ und vor allem des Origenes in dessen Auseinandersetzung mit dem Mittelplatoniker und Christentumskritiker Kelsos⁷ (121 f). Zeichen und (mindestens beginnende) Realisierung eines schon im Himmel errungenen, weit größeren Triumphes (123) waren für Euseb ferner das Wachstum, der „Fortschritt“ der Kirche⁸ und – als wichtige Voraussetzung christlicher Mission

 Zur Relativierung dieser Vorstellung s. neuerdings etwa Rodney Stark, Der Aufstieg des Christentums. Neue Erkenntnisse aus soziologischer Sicht (Weinheim: Beltz 1997).  Herausgegeben von François Nau (Patrologia Syriaca 2 [Syr./lat.]) und Han J.W. Drijvers (Assen: Van Gorkum [u. a.], 1965).  Vgl. etwa Origenes, C. Cels. IV 8; V 25 – 30.  Vgl. dazu auch die Habilitationsschrift von Wolfram Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius, FKDG 58 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994), 517– 553.

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– der Synchronismus von Reichs- und „Heilsgeschichte“, anders gesagt, die Zeitgenossenschaft von „Augustus und Christus“.⁹ Von zeichenhafter Bedeutung war aber auch etwa, dass schon bald nach dem Erscheinen Christi, nämlich zur Zeit der Herrschaft Kaiser Hadrians, „alle Menschenopfer auf der ganzen Erde aufgehoben wurden“, wie es die Theophaneia formuliert.¹⁰ Für Euseb stellte, so Brown (ebenda), das Menschenopfer den Tiefpunkt dar, auf den das Menschengeschlecht unter der Einwirkung der falschen, dämonischen (sc. himmlischen) Aufseher (ἐπόπται)¹¹ zustrebte. Dass es damit nun vorbei sei, führe das definitive Ende der unsichtbaren Herrschaft der Götter aller Welt vor Augen. Wie erlebte Euseb die „Wende“, die dem Herrschaftsantritt Konstantins für die Christen einherging? Und was erwartete er von der Zukunft? Ähnlich dem Verfasser eines in Ägypten kursierenden, wahrscheinlich im Sassanidenreich (Persien) entstandenen manichäischen Textes (betitelt „Sermon vom Großen Krieg“)¹² war bei der Wende entscheidend, dass die zuvor verfolgten und aus der Öffentlichkeit verbannten Christen volle παρρησία erlangten: die Freiheit, sich öffentlich zu Wort zu melden, die Freiheit, ihr Christentum sichtbar werden zu lassen, so dass ihre Versammlungsstätten, ihre Kirchen, nun auch im Straßenbild auftauchten. Wesentlich weiter ging, Brown zufolge, auch seine Vorstellung von der Zukunft nicht; von ihr erwartete er nichts anderes als ein Wachstum an christlicher Freiheit (Philip Rousseau [127]). Und eben darin habe er sich mit Kaiser Konstantin getroffen, dessen Religionsund Kirchenpolitik von denselben Überzeugungen geleitet gewesen zu sein scheine, ohne dass das die Annahme erzwinge, sie seien dem Kaiser von Euseb  Vgl. etwa dem. ev. III 7, 30 f. 34 f.  Theoph. III 16 (GCS 7, 133, 1– 3).  Vgl. die biblische Rede von den „Völkerengeln“ und dazu den „Hohelied“-Kommentar des Origenes (zu Hld 1,7– 8).Von den ἐπόπται sprach Kelsos dagegen in einer Weise, die Origenes strikt zurückwies (s.o. Anm. 7). Bei dem anderen großen Christentumskritiker der Antike, Kaiser Julian, in seinem (in größerem Umfang, in der Entgegnung des Kyrill von Alexandrien, erhaltenen) Werk „Wider die Christen“ hießen sie „Stammesherrscher“ (ἐθνάρχαι) und „Städtebeschützer“ (πολιούχοι); vgl. Kyrill, Wider Julian, Buch 4, Kap. 2.3.26; 6, 16. 41; 8, 24; 10, 36. Es ist,wie Joseph Bidez in seiner berühmten Julianbiographie (Vie de l’empereur Julien [Paris: Socie´ te´ d’e´dition „Les Belles lettres“, 1930], 324) wohl mit Recht sagte, eine der „Lieblingsideen“ des Kaisers, die vermutlich auch hinter seiner Palästinapolitik (Projekt des Wiederaufbaus des Jerualemer Tempels) gesteckt habe (a.a.O., 324 f.).  Noch immer nur vorläufig veröffentlicht in: Manichäische Handschriften der Sammlung A. Chester Beatty, Bd. 1, herausgegeben von Hans Jakob Polotsky. Mit einem Beitrag von Hugo Ibscher (Stuttgart: Kohlhammer, 1934), 7– 42. Die Seiten entsprechen der späteren Facsimile-Ausgabe von Søren Giversen, The Manichaen Coptic Papyri in the Chester Beatty Library,vol. II., Homilies & Varia (Genf: P. Cramer, 1986).

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nahegebracht worden. Nein, Brown ist überzeugt, dass sie zu jener Zeit gewissermaßen in der Luft lagen. Jedenfalls sei nicht daran zu zweifeln, dass es das erklärte Ziel des ersten christlichen Kaisers gewesen sei, das (als im Prinzip bereits überwunden geltende) Heidentum zu dämpfen, aber nicht etwa, es auszurotten, der Kirche hingegen volle παρρησία zu verleihen und das Christentum nach Kräften öffentlich „sichtbar“ zu machen. Darum ja auch seine zeitweise hektische Kirchbaupolitik. Jedoch der Gedanke an ein Christentum als Mehrheitsreligion unter der römischen Reichsbevölkerung (und erst recht als „Staatsreligion“!) habe ihm so fern gelegen wie Euseb. Darum habe er – wie dieser –, in einer uns freilich eigentümlich (um nicht zu sagen: befremdlich) anmutenden Weise, tolerant sein und Toleranz gewähren können.

2. Auf das Buch von Peter J. Leithart „Defending Constantine. The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom“¹³ bin ich erst aufmerksam geworden, als pünktlich zum Konstantinkongress in Klausenburg/Cluj (Rumänien) im Oktober des Jubiläumsjahres 2013 der beteiligten Öffentlichkeit ein Vorausexemplar seiner Übersetzung ins Rumänische präsentiert wurde. Die verschiedenen Kongressbeiträge des ebenfalls anwesenden Autors und die Informationen, die bei Gelegenheit der Buchvernissage zu erhalten waren, ließen mich mit einiger Spannung der Lektüre des englischen Originals – bis zum Ende meiner Tage werde ich mit Sicherheit wesentlich müheloser englische als rumänische Literatur lesen können – entgegensehen. Und tatsächlich sind meine positiven Erwartungen nicht enttäuscht worden. Der Autor, Senior Fellow und Studiendekan am New Saint Andrews College in Moscow/ID, sowie Pfarrer an der Trinity Reformed Church ebendort, ist, was er gar nicht leugnet, nicht eigentlich ein Kirchenhistoriker vom Fach. Das geht schon aus den Titeln seiner zahlreichen Bücher hervor, die außer Bibelauslegung (besonders des AT), einschließlich daraus geschöpfter „GuteNacht-Geschichten“ für Kinder, auch große Werke der Weltliteratur wie Dantes „Inferno“ sowie das dichterische Werk William Shakespeares und Jane Austens zum Gegenstand haben. Außerdem gesteht er ganz offen, sich großenteils in dieser Studie auf Sekundärliteratur und Quellenübersetzungen gestützt zu haben.¹⁴ Al-

 In der Intervarsity Press in Downers Grove/IL 2010 erschienen.  Peter J. Leithart, Defending Constantine. The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom (Downers Grove/IL: Intervarsity Press, 2010), 343.

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lein, er hatte erstklassige Ratgeber vom Fach wie Robert Louis Wilken und Timothy Barnes.¹⁵ So erweist er sich denn in seinem Konstantinbuch als über Quellen und Literatur gut informiert und im großen und ganzen umsichtig in seinen historischen und entschieden in seinen theologischen (wie politischen!) Urteilen. Man kann also die rumänische Leserschaft nur dazu beglückwünschen, dass dies Buch nun auch in ihrer Muttersprache zugänglich ist. In 14 annähernd gleich langen Kapiteln ist darin alles Wesentliche angesprochen, was über das Kaisertum Konstantins (auf dem Hintergrund der „Reichskrise“ der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts) und seine geschichtlichen Folgen zu sagen ist; und das in ohne weiteres verständlicher Sprache, mit zahlreichen, gut gewählten und übersetzten Quellenzitaten durchmischt, so dass der Leser den behandelten Phänomenen so nahe wie möglich gebracht und zugleich instand gesetzt wird, die Darstellung ein Stück weit auf ihre Plausibilität und Quellennähe zu kontrollieren. Leithart erweist sich in allem als ein ausgezeichneter Schriftsteller. Nichts wird zudem verschwiegen oder bagatellisiert, auch nicht die schreckliche Familientragödie im Kaiserhaus, die dem ältesten, wohl hoffnungsvollsten Sohn, Crispus, und dessen Stiefmutter Fausta, Konstantins einzig standesgemäßer und darum vollberechtigter Gattin, das Leben kostete und dem Ansehen des Kaisers bei seinen Zeitgenossen, Christen wie Nichtchristen, schweren Schaden zufügte.¹⁶

3. Damit muss es bereits mit der Vorstellung von Leitharts Konstantinbuch sein Bewenden haben. Ich will sogleich die Diskussion mit ihm (samt seinem wich-

 S. die „Acknowledgments“ (13 f.). Mit Gewinn hat er ausgiebig auch etwa Gebrauch gemacht von der in den Terry Lectures (New Haven: Yale University Press, 1960) publizierten Vorlesungsreihe Hermann Dörries’ (über „Constantine and Religious Liberty“), die Jahre später in einer deutschen Fassung, stark ausgeweitet, den ersten Band der Gesammelten Aufsätze des Verfassers (Wort und Stunde, Bd. I, Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966], 1– 117) eröffneten. Das hat den alten Göttinger Schüler (vgl. meinen Nachruf, gehalten während der Trauerfeier für H. D., in der Sammlung meiner Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche unter dem Titel Charisma und Caritas, Hg. Angelika Dörfler-Dierken u. a. [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993]: 333 f.) natürlich besonders gefreut.  Vgl. dazu Kap. 10, bes. 227– 230, sowie meine Bemerkungen im Beitrag zum Bukarester Konstantin-Kongress (s. Anm. 2), 47 f. mit Anm. 23.

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tigsten Gesprächspartner, dem Mennonitentheologen John H. Yoder) beginnen, um mich später, etwas ausführlicher, auch mit Peter Brown auseinanderzusetzen.

3.1. Titel und Untertitel des Leithartschen Buches werden bei Fachleuten gewiss auf Kritik oder zumindest auf starke Vorbehalte stoßen,¹⁷ weil sie auf Apologetik und Schwarzweißmalerei vorauszuweisen scheinen; und das sind für Historiker vom Fach nun einmal keine Empfehlungen! Sie sind aber möglicherweise auch gar nicht dem Autor selbst, sondern der Verlagswerbung anzulasten. Vom „Twilight“ des Römischen Reiches zur Zeit des Regierungsantritts Konstantins jedenfalls kann deshalb kaum die Rede sein, weil diese „Abenddämmerung“ paradoxerweise mehr als ein Jahrtausend lang gedauert haben müsste: bis zum Anbruch der „Nacht“ nämlich, dem Fall Konstantinopels (1453), Hauptstadt und letzter Überrest des „Rhomäer“ (= Römer‐) Reiches.¹⁸ Und dass „Dawn“ („Morgendämmerung“) ein adäquates Bild dafür wäre, was Konstantin und die mit seiner Herrschaft verknüpfte Wende für die Christenheit bedeutete, ist deshalb nicht eben überzeugend, weil diese „Wende“ für die Christen außerhalb der Reichsgrenzen eher negative Konsequenzen hatte, ja für das persische Christentum sogar eine Katastrophe heraufbeschwor.¹⁹ Wenn zudem die Einschätzung Browns von Konstantins und Eusebs Erwartungen bezüglich der Zukunft des Christentums im Römerreich zuträfe, dann hätte das mit der Idee, nun werde es nach finsterer Nacht alsbald heller Tag, nicht viel zu tun (s.o.). Das „Apologetische“ an Leitharts Buch betrifft weniger die Darlegung historischer Sachverhalte und die Zurückweisung hartnäckig sich haltender Vorurteile und Verzerrungen. In dieser Hinsicht ist nichts zurückzunehmen von dem, was eben zum Lobe des Buches gesagt wurde; und das hat mit unzulässiger Apologetik schwerlich viel zu tun! Ziemlich zu Anfang des letzten und umfangreichsten (allerdings auch besonders problematischen) Kapitels des Buches („Rome Bap-

 Rezensionen sind mir allerdings noch nicht zu Gesicht gekommen, bis auf das Kurzreferat in Hans-Jürgen Goertzens Diskussionsband John Howard Yoder – radikaler Pazifismus im Gespräch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 118 – 121.  Genau genommen hat freilich das Imperium Romanum erst am 11. August 1804 sein Ende gefunden, mit dem Verzicht des Habsburgers Franz II. auf die Krone des „Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation“ und der Annahme des Titels eines erblichen Kaisers von Österreich.  Vgl. Adolf Martin Ritter, Alte Kirche, Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 92007), 161– 164.

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tised“)²⁰ jedoch gesteht der Verfasser offen ein, dass es ihm weniger um allerlei historische Richtigkeiten, um nicht zu sagen Quisquilien, gegangen als vielmehr sein Hauptinteresse ein theologisches gewesen sei; sein historisches Porträt Konstantins impliziere nicht weniger als eine politische Theologie²¹, die er dann im Fortgang des Kapitels auch näher entfaltet. Er begibt sich dabei in eine zum Teil heftige, ja verbissene Auseinandersetzung mit dem mennonitischen Theologen und einstmals weltweit bekannten Pazifisten John H. Yoder († 1997).²² Obwohl dazu nicht wenig zu sagen und zu hinterfragen wäre, will ich auf diese Kontroverse im einzelnen hier nicht eingehen, weil sie, wie Yoder und sein Kritiker selbst einräumen, meist mit dem historischen Konstantin nur indirekt zu tun hat. „Konstantinismus“ und „Antikonstantinismus“, wie sie hier zur Sprache kommen, sind vielmehr meist nur Chiffren für bestimmte ekklesiologische und sozialethische Grundentscheidungen der beiden Kontrahenten, die sich kaum miteinander vermitteln lassen. Nur soviel sei im Augenblick gesagt: a) Leithart verwendet wieder und wieder den polemischen Ausdruck „Wiedertäufer“ („Anabaptists“), den man endlich ad acta legen sollte, weil ihn die Betroffenen selbst für ein grobes Missverständnis halten und seine Weiterverwendung also schwerlich auf Verständigung angelegt ist und dazu beiträgt²³. Er verunklärt zudem, dass die Mennoniten, denen Yoder angehörte, mit dem „wiedertäuferischen“ Albtraum von Münster (1534)²⁴ nichts zu tun, sondern von Anfang an (mit Menno Simons, ihrem niederländischen Namengeber)²⁵ eine entschlossene Gegenposition bezogen haben.  Leithart, Defending (s. Anm. 14), 301– 342.  Vgl. a.a.O., 306: „This book […] is not intended to be a Big Book of Quibbles.“  Wie das Autorenverzeichnis (a.a.O., 367 f.) festhält, durchzieht die Kontroverse mit Yoder das ganze Buch, vor allem aufgrund von dessen Schriften The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel (Notre Dame/IN: University of Notre Dame Press, 1984) und The Royal Priesthood: Essays Ecclesiological and Ecumenical (Grand Rapids/MI: Eerdmans, 1994). Er ist der Autor, mit dem sich Leithart am weitaus ausführlichsten auseinandersetzt. Eine umfassende Übersicht über Yoders weitverzweigtes Schrifttum (mit dem Schwerpunkt auf den Fragen von Krieg und Frieden) sowie über das starke Echo, das es besonders, aber nicht nur in den USA ausgelöst hat, bietet jetzt das Buch von Hans-Jürgen Goertz (s. Anm. 17).  Eine einfache Entsprechung zu dem im Deutschen üblich gewordenen „Täufer“ ist freilich im Englischen nicht möglich, weil der Begriff „Baptists“ bereits anderweitig vergeben ist. Aber warum benutzt man nicht die Selbstbezeichnung „Mennoniten“?  Vgl. u. a. Volker Leppin, Reformation, Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 3 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2005), 117 f. mit weiterer Literatur.  Vgl. dazu jetzt die Gesamtausgabe seiner Werke in deutscher Sprache (Steinhagen: Samenkorn, 2013) und dazu etwa Hans-Jürgen Goertz u. a., Menno Simons und die frühen Täufer. Drei Vorlesungen (Bolanden: Mennonitischer Geschichtsverein, 2011).

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b) Niemand wird Leithart das Recht streitig machen, sich gegen den von Yoder vertretenen prinzipiellen oder „radikalen Pazifismus“ (Hans-Jürgen Goertz) klar und deutlich auszusprechen. Doch sollte das geschichtliche Verdienst, das sich die sogenannten „Historischen Friedenskirchen“ wie die Quäker, die Kirche der Brüder und nicht zuletzt die Mennoniten in einer langen Leidensgeschichte erworben haben, darüber nicht einfach mit Schweigen übergangen werden. Hier ist der Dialog zwischen diesen Kirchen und dem christlichen mainstream, für den Leithart Partei ergreift, inzwischen wesentlich weiter fortgeschritten,²⁶ als es sich in seiner Polemik gegen Yoder einstweilen niedergeschlagen hat. Was ich in seinem Votum vor allen Dingen schmerzlich vermisst habe, das ist ein unüberhörbar selbstkritischer Ansatz und Unterton im Blick auf die vielfältige Verquickung von Religion und Macht während des (in einigen Weltregionen erst als Folgeerscheinung des 1. oder gar des 2. Weltkrieges endenden) „konstantinischen Zeitalters“. c) Wohl aber sollte als ein positives Erbe des „konstantinischen Zeitalters“ angesehen und festgehalten werden, dass Sinn und Verantwortung für das Ganze unter den Christen wach bleiben.²⁷ Es geht nicht zuletzt um das Ganze der Gesellschaft (was heutzutage mehr und mehr heißt: der Weltgesellschaft,vor allem in der Zwei-Drittel-Welt), im Sinne des „Suchet der Stadt Bestes“ (Jer 29,7), an Stelle eines eigensüchtigen Ausspähens von Schwächen des Anderen, die man sich für eigene Zwecke nutzbar machen möchte. Hier jedoch ist bei Leithart ähnlich wie bei dem von ihm so hart attackierten Yoder ein eigentümliches Zurückweichen zu beobachten: krass gesagt, eine Preisgabe der „Welt“, gleichviel ob „totalitären“ oder „demokratischen“²⁸ Zuschnitts, als wäre sie ein hoffnungsloser Fall, es sei denn, die „moderne Zivilisation“ demütigte sich selbst, wie einstens Rom, und träte aus ihrer Deckung hervor, „um sich taufen zu lassen“. Ohne Bild gesprochen heißt das nach Leitharts Verständnis: Der „Apokalypse“ kann man nicht anders entrinnen als durch „Neuevangelisierung“, als „durch Wiederbelebung [revival]

 Dies wird von Hans-Jürgen Goertz in seinem zitierten Buch (s. Anm. 17) zurecht hervorgehoben. Vgl. auch Fernando Enns, Friedenskirche in der Ökumene. Mennonitische Wurzeln einer Ethik der Gewaltfreiheit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003; Ders. (Hg.), Heilung der Erinnerungen – befreit zur gemeinsamen Zukunft. Mennoniten im Dialog. Berichte und Texte ökumenischer Gespräche auf nationaler und internationaler Ebene (Frankfurt am Main: Otto Lembeck 2008). Wie martialisch klingt demgegenüber vieles, besonders im Schlusskapitel von Leitharts Buch, bis hin zur Rechtfertigung der Prügelstrafe in der Kindererziehung!  Es scheint mir, als ziele auch Hans-Jürgen Goertz in seinem Schlusskapitel (wie Anm. 17, Kap.VI „Kirche und Welt – Differenz und Beziehung“) mindestens in eine ähnliche Richtung; doch bin ich nicht ganz schlau daraus geworden. Unverkennbar ist, dass er derselben Tradition verpflichtet ist wie Yoder; er verschweigt das auch gar nicht, und natürlich bin ich weit davon entfernt, ihn deswegen zu kritisieren.  Vgl. Leithart, Defending (s. Anm. 14), 340 u. ö.

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eines gereinigten Konstantinismus, durch Ausbildung einer christuszentrierten Politik“ etc.²⁹ Dementsprechend formuliert er Umrisse einer „politischen Theologie“, die im Grunde nur noch im eigenen Zirkel verstanden werden und überzeugen kann.³⁰ Wahrscheinlich hängt es mit ihrem US-amerikanischen Hintergrund zusammen, dass in beider Gedankenwelt die mittelalterliche Wirkungsgeschichte dessen, was mit Konstantin begann, zwar (in ganz unterschiedlichem Sinne) vorkommt, aber (gleichermaßen) keine prägende Rolle spielt. Was ich damit meine: Im Mittelalter kam es bekanntlich, nach Vorbereitungen in der Spätantike, zur Verwirklichung des Corpus Christianum, zur weitgehenden Personenidentität von „Christengemeinde“ und „Bürgergemeinde“ (Karl Barth). Und es waren dennoch die Spuren des ersten christlichen Kaisers, denen man dabei zu folgen glaubte.³¹ Das spezifische „Volkskirchentum“ aller großen euopäischen Kirchen hatte seine Wurzeln in der Hauptsache in der früh- und hochmittelalterlichen Missionsgeschichte Europas – und kann seine Prägung durch die „konstantinische Wende“, als Fernwirkung, kaum verleugnen. Dank der gewaltigen missionarischen „Eroberungen“ (vor allem im 15./16. und im 19. Jahrhundert) ist dies europäische „Volkskirchentum“ auch in andere Erdteile transportiert worden, so wie sich in unseren Tagen, im Zuge der Globalisierung der technischen Zivilisation, deren säkularisierende Folgen rund um den Globus bemerkbar machen, freilich nicht ohne Gegenbewegungen (wie die Tea Party-Bewegung in den USA) hervorzurufen. Alle sind darum auch herausgefordert, heute selbstkritisch und produktiv zugleich mit diesem Erbe umzugehen, selbst dort, wo die Entwicklung von der Volks-

 A.a.O. 342.  Vgl. a.a.O., bes. 338 f. Leithart formuliert hier Grundsätze einer Politik nach den Regeln Jesu, welche darin gipfeln: „Im Extremfall könnte ein Herrscher [ruler] sich selbst an ein Kreuz schlagen, seine eigene politische Zukunft und seine Reputation opfern, um der gerechten Sache willen bzw. um selbst rechtschaffen zu bleiben [for the sake of righteousness]“. Gegebenenfalls würde er als erster bei der militärischen Mobilisierung zur Stelle sein, „als erster gegen den Feind fliegen, weil Führer sein bedeutet, als erster zu sterben bereit sein“. In der äußersten Not „könnte er Jeremias Beispiel folgen und Besatzung, Niederlage, Deportation auf sich nehmen – eine nationale Kreuzigung erdulden, um das Volk für eine künftige Wiedergeburt aufzubewahren“.  Vgl. nur den Bericht über die Taufe Chlodovech-Chlodwigs, des novos (sic!) Constantinus, aus der Feder Gregors von Tours (Hist. lib. II 30 f.) oder den Brief Gregors d. Gr. an den angelsächsischen König Ethelbert (Reg. XI 37).Wir wissen inzwischen längst, dass für das Bild Konstantins im frühen und hohen Mittelalter Legenden bestimmender geworden sind als geschichtliche Fakten (s. dazu nochmals meinen zitierten Beitrag [Anm. 3], 37– 42, mit weiterer Literatur), werden aber deswegen den Zusammenhang des mittelalterlichen Corpus Christianum mit der „konstantinischen Wende“ selbst nicht einfach in das Reich der Legende verbannen wollen!

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zur Minderheitenkirche längst eingesetzt hat und folglich sozialer Anpassungsdruck nahezu völlig entfällt. Einleuchtender, aussichtsreicher als, wofür Yoder wie Leithart³² plädierten, wäre wohl und darüber hinaus eine adäquatere Konsequenz aus dem Erbe des „konstantinischen Zeitalters“,³³ die Herausforderung einer offenen Gesellschaft anzunehmen und zu versuchen, Glaubensargumente in Argumente der Vernunft zu „übersetzen“. Das lässt sich meines Erachtens am ehesten von (einem mithilfe Luthers weitergedachten) Augustin lernen, die nötige Bereitschaft vorausgesetzt.³⁴

 Um bei Leithart zu bleiben: Wen wird es schon überzeugen, wenn man – an einer für Leithart anscheinend entscheidenden Stelle (Defending [s. Anm. 14], 335 f.) – zu lesen bekommt: 1) Das AT bleibe normativ auch für Christen, für sie allerdings in einem neutestamentlichen Rahmen und Kontext; also seien für uns auch die alttestamentlichen Geschichten von den Kriegen Jahwes sehr wohl zu beherzigen. 2) Das NT kritisiere diese nicht (s. Hebr 11,34; Apg 7,23 f.), zeige aber 3) eine wachsende Verantwortlichkeit der menschlichen Partner im Ringen um die Durchsetzung des Gottesrechts auf Erden auf.Vom AT zum NT hin sei nicht etwa eine „wachsende Passivität, sondern im Gegenteil eine wachsende Teilhabe an der Aktivität des stets tätigen Gottes“ festzustellen. Wir „sollen“ danach „zum Rang von Königen aufsteigen, um an der Seite unseres älteren Bruders (sc. Jesus) im Dienst an unserem Vater zu kämpfen“. Das lasse schließlich 4) auch eine Argumentation a maiore ad minus („from greater to lesser“) zu, nämlich: „wenn der Herr Christen die wirksamste aller geistlichen Waffen handhaben lässt, erwartet er dann nicht, dass wir mit geringeren umzugehen verstehen? Wenn er uns ein Breitschwert [einen Pallasch] aushändigte, geht er dann nicht davon aus, dass wir ein Taschenmesser zu gebrauchen wissen? [if the Lord lets Christians wield the most powerful of spiritual weapons, does he not expect us to be able to handle lesser weapons? If he has handed us a broadsword, does he not assume we know how to use a penknife?]“. Weil es Leithart im Ganzen darum geht, den Yoderschen Pazifismus „in Grund und Boden“ zu kritisieren, lässt sich dieser Schluss gar nicht anders verstehen denn als eine Rechtfertigung des realen Waffengebrauchs durch die Hintertür und der Taschenmesservergleich angesichts des Standes heutiger Waffentechnik (Massenvernichtungswaffen!) kaum anders werten denn als blanker Zynismus.  Vgl. dazu noch immer Wolfgang Huber, „Die Zukunft der Kirche. Überlegungen an einer Zeitenwende“, in Christen und Nichtchristen in Spätantike, Neuzeit und Gegenwart. Beginn und Ende des Konstantinischen Zeitalters. Internationales Kolloquium aus Anlass des 65. Geburtstags von Professor Dr. Adolf Martin Ritter, Hg. Angelika Dörfler-Dierken u. a. (Mandelbachtal-Cambridge: Edition Cicero, 2001): 205 – 210. Wenn sein Satz richtig ist, dass über „die Zukunft der Kirche zu sprechen heißt […]: über die Erneuerung einer offenen und öffentlichen Kirche zu sprechen“ (218), dann ist es auch nur bedingt richtig zu sagen, wir stünden heute, wo auch immer und das Ende des „Volkskirchentums“ vor Augen, auch am Ende des „konstantinischen Zeitalters“!  Vgl. dazu etwa Adolf Martin Ritter, „Augustine and Patriarch Photius on Religion and Politics“ in Studia Patristica 40. Papers presented at the Fourteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003, Hg. Frances M. Young u. a. (Leuven: Peeters, 2006): 221– 238. Ich habe mich darin (anders als etwa Robert Dodaro in seinem Buch Christ and the just society in the thought of Augustine [Cambridge: Cambridge University Press, 2008], bes. 72– 114) nicht zuletzt

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Es sollte in jedem Fall unter Christen niemals und von niemandem vergessen werden, dass die „Welt“, wie nicht zuletzt Paulus im 13. Kapitel seines Römerbriefes einzuschärfen sucht,³⁵ – Gottes Welt ist und bleibt.

3.2. Und nun zu Peter Brown, Rollins Professor für Geschichte an der Princeton Universität und Fellow mehrerer Akademien und Gelehrter Gesellschaften. Unter Fachhistorikern und historisch Interessierten in aller Welt (nicht nur der englischsprachigen) ist er seit Jahrzehnten als herausragender Kenner der Spätantike und der Geschichte des frühen Christentums bekannt³⁶ und geschätzt und ein

mit einer Augustininterpretation auseinandergesetzt (s. bes. a.a.O., Anm. 43. 45 f. 48. 51 f.), der auch Leithart zuzuneigen scheint, und darzutun versucht, dass die besondere Leistung Augustins im Blick auf die Frage: Religion und Politik in der Ablehnung, ja Widerlegung der religiösen Verklärung und Hypostasierung des Politischen liegen dürfte (es geht „nur“ um die pax Babylonica, „nur“ um ein „gewisses Maß an Willensübereinstimmung“ zwischen den Bürgern der beiden civitates); die besondere Schwäche seines sozialethischen Ansatzes sehe ich dagegen darin, dass er „dem Kaiser nicht“ wirklich „gegeben“ hat, „was des Kaisers ist“ (vgl. Mk 12,16 par.). Hochmittelalterliche „Kurialisten“ wie Aegidius Romanus (ca. 1243 – 1316) und Papst Bonifaz VIII. (ca. 1253 – 1303) haben das bereits gespürt und – in produktivem Missverständnis Augustins – gegenüber der „weltlichen“ Gewalt behauptet, sie könne keine Gerechtigkeit in politicis gewährleisten, wie sie an sich unentbehrlich sei, es sei denn mithilfe der „geistlichen Gewalt“. Das ist ein klares Missverständnis Augustins, dessen Ziel es gerade war, Ciceros Definition von res publica zu widerlegen und durch einen eigenen Definitionsversuch zu ersetzen, welcher, auf der pax aufbauend, die Kooperation zwischen Christen und Nichtchristen im politischen Gemeinwesen ermöglichen soll. Doch auch ohne „kurialistische“ Brille wird man bei eingehenderer Analyse der augustinischen Position und ihrer einzelnen Bauelemente finden, dass sein Ansatz ohne Zulassung der iustitia terrena oder iustitia civilis nicht zu halten ist. Und genau auf diesen Nenner ist im übrigen der „Fortschritt“ von Augustins „Zwei-civitates“- hin zu Luthers „ZweiReiche- und/oder -Regimenten“-Lehre zu bringen. Und spätestens die gegenwärtigen Diskussionen um „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“ haben vielen endgültig die Augen dafür geöffnert, dass „Frieden“ ohne „Gerechtigkeit“ (nicht zuletzt gegenüber der Kreatur [suum cuique!], mithin auch ohne „Bewahrung der Schöpfung“) nicht dauerhaft zu haben ist!  Dieser Text spielt in der Argumentation von Leithart, wenn ich nichts übersehen habe, überhaupt keine Rolle; genau so wenig wie Jer 29, 7.  Hier nur eine Auflistung einiger seiner (für den Patristiker) wichtigsten Werke: Augustine of Hippo: A biography (Berkley: University of California Press, 22000); Society and the Holy in Late Antiquity (Berkley: University of California Press, 1982); The Body and Society: Men, Women and Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1989); Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire (Madison: University of Wisconsin Press, 1992); Poverty and Leadership in the Later Roman Empire (Hanover: Published by University Press

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ebenfalls glänzender Schriftsteller dazu. All das kommt seinem hier zu besprechenden Vortrag voll zugute. Doch man kann erfahrungsgemäß den großen Mann auch kritisieren (was bekanntlich mit κρίνειν zusammenhängt und nichts anderes heißt als zu sondern und zu sichten). Und eben das erlaube ich mir jetzt zu tun. Wie in anderen Arbeiten, so sucht Brown auch in dieser ein Bild vom Prozess der Christianisierung des Römischen Reiches zu vermitteln, und zwar in der Weise und Gewichtung, wie ihn antike Christen, Kaiser Konstantin eingeschlossen, selbst wahrgenommen und verstanden haben. Es ist eine Zeit und Welt, die man sich nie auch nur von ferne als einer modernen Weltanschauungsdiktatur vergleichbar vorstellen darf. Man darf dies schon deshalb nicht tun, weil auch in der Spätantike, deren Beginn für gewöhnlich auf den Beginn der Regierungszeit Diokletians (284) angesetzt wird, „eine effektive kaiserliche Regierung […] größtenteils immer noch auf dem gedeihlichen Konsens innerhalb der weitverzweigten lokalen Eliten“ beruhte; „Loyalität und unbedingter Gehorsam wurde von den Leistungsträgern des Reiches erwartet, aber man musste sich um jene devotio bemühen“.³⁷ All das wird auch in diesem Aufsatz so kurzweilig und doch so gedanken- und aspektenreich, so pointensicher und mit so viel Anekdoten gewürzt dargestellt, dass man nur raten kann, den Aufsatz zu lesen, was ja inzwischen allen Interessierten möglich ist. Bei aller Zustimmung zu dessen Grundanliegen und Grundtendenz habe ich doch einige Fragen an den Autor. Wiederum sollen nur die wichtigsten hier genannt sein: a) Brown hat, denke ich, Recht, wenn er nicht nur Eusebs Position eine besonders repräsentative Bedeutung beimisst, sondern sie auch in einem wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang sieht mit älteren christlichen Zukunftserwartungen (belegt durch Bardesanes, Origenes sowie den unbekannten Verfasser der koptisch überlieferten, aber wohl im Partherreich [Persien] entstandenen manichäischen „Sermon vom Großen Krieg“). Umgekehrt wird Brown mir kaum widersprechen, wenn ich sage: Der Ernstfall der Toleranz (zu der sich aufschwingen kann, nicht muss, wer sich mit einem „dünnen“ statt eines „vertikalen“

of New England, 2002); Authority and the Sacred: Aspects of the Christianisation of ther Roman world (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, AD 200 – 1000 (Malden: Wiley-Blackwell, 32013); dazu mehrere wichtige Aufsätze. Über Peter Brown s. die Festschrift, herausgegeben von Philip Rousseau und Emmanuel Papoutsakis unter dem Titel: Transformations of Late Antiquity. Essays for Peter Brown (FarnhamBurlington/VT: Ashgate, 2009).  So Brown in einem im Nov. 1993 in Cambridge gehaltenen Vortrag über „Grenzen der Intoleranz“, veröffentlicht in dem Reclam-Bändchen Autorität und Heiligkeit (s. Anm. 36), 45 – 79; hier: 59.

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Universalismus zufriedengibt) ist erst dann gegeben, nicht, wenn der Machtlose sie einfordert, sondern derjenige sie gewährt, der die Macht hat, sie zu versagen! Also war die Bewährungsprobe für christliche Toleranz Andersdenkenden und -gläubigen gegenüber erst mit der „konstantinischen Wende“ gegeben. Hat sie sich darin bewährt? b) Brown meint, die Weltsicht, wie sie in Umrissen aus den Schriften Eusebs zu erheben sei, habe sich in vielen entscheidenden Punkten mit derjenigen Kaiser Konstantins gedeckt. Ich frage: Auch in Hinsicht auf die Toleranz? Wie ist es aber unter dieser Voraussetzung zu verstehen, dass man bei der Lektüre des langen Lehrschreibens über die Toleranz,³⁸ mit dem sich der Kaiser 324, nach seinem Sieg über Licinius, geradezu wie ein christlicher Missionar an die Bewohner der östlichen Reichsprovinzen wendet, immer mehr das Gefühl bekommt, als widersetze er sich insgeheim dem (doch wohl von Christen in seiner Umgebung vorgetragenen) Wunsch, jetzt – nach dem Gewinn der Alleinherrschaft –, wenn schon nicht das Christentum zur „Staatsreligion“ zu erheben, dann doch wenigstens mit den „Heiden“ und ihrem Kult nicht allzu zimperlich zu verfahren. Wörtlich heißt es gegen Ende: „Ich höre, dass einige sagen, der Tempeldienst sei aufgehoben und die Macht der Finsternis gebrochen [ὅτι τινὲς ὡς ἀκούω φασὶ τῶν ναῶν περιηρῆσθαι τὰ ἔθη καὶ τοῦ σκότους τὴν ἐξουσίαν]“.³⁹ Konstantin fügt hinzu, auch er wünsche, der Götterkult höre auf und die Heiden verschlössen sich nicht länger der rechten Erkenntnis. Doch dem Wunsch, die Tempel einfach zu schließen, versagte er sich. Ich frage: Wer kann mit den „einigen“ (τινές) in Konstantins Umgebung gemeint sein? Auch ich denke, jedenfalls nicht zuletzt, an Euseb und sehe mich darin bestärkt, weil dieser bezeichnenderweise sowohl in seiner Ein- als auch in seiner Ausleitung des Zitats von Konstantins Brief an die Bewohner der Ostprovinzen des Reiches⁴⁰ in seiner „Lebensbeschreibung Konstantins“ auch nicht mit einer einzigen Silbe erwähnt, in diesem Brief sei die Tolerierung des Heidentums, erstmals ausgesprochen in der Verabredung von Mailand, dem sogenannten „Mailänder Edikt“ (313), ausdrücklich wiederholt worden.⁴¹ c) Brown reflektiert am Schluss seines Vortrages einen Augenblick darüber, dass es noch im Jahrhundert Konstantins zur Etablierung des katholischen Christentums als Reichskirche gekommen ist (die Begriffe „Staatskirche“ oder „Staatsreligion“, in diesem Zusammenhang gebraucht, erwecken vollkommen

 Es umfasst in der Wiedergabe in Eusebs Vita Constantini nicht weniger als 13 Kapitel (Buch II 48 – 60).  Euseb, VC, II, 60, 2 (p. 72, 13 f.)  S. a.a.O., II, 47; 61, 1.  A.a.O., II, 60, 2 (p. 72, 13 f.).

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verkehrte Vorstellungen!)⁴². Und er unterstreicht zurecht, dass es von Konstantin I. zu Theodosius I. nicht nur „ein kurzer Schritt“, sondern de facto ein Sprung über einen Abgrund gewesen sei, hinein in ein ganz anderes Zeitalter, ausgerichtet auf ganz andere Horizonte des Möglichen. Doch er unterlässt es, nach den Gründen zu fragen. Um eine Antwort auf diese Frage zu finden, ist es meines Erachtens notwendig, noch einmal gezielt die Frage nach den Motiven von Konstantins, gewiss „frostiger“, Toleranz⁴³ zu stellen, von der, auch da stimme ich Brown völlig zu, in der Tat zu reden ist. Ich denke, es lässt sich zeigen⁴⁴, dass im Hinblick auf die Beendigung der Christenverfolgung Konstantin durchaus Vorgänger hatte; der wichtigste war nach bislang verbreitetster Auffassung Galerius, worüber aber jüngst wieder eine Diskussion in Gang gekommen ist, auf die ich andernorts eingehe.⁴⁵ Allein, erstens ist Konstantin im Unterschied zu anderen bei seiner Toleranzpolitik gegenüber den Christen ohne Wanken geblieben; zweitens gingen seine Förderungsmaßnahmen ihnen gegenüber weit über das hinaus, was vorher diesbezüglich passiert war.⁴⁶ Mithin bleibt es sinnvoll, von der „konstantinischen Wende“ zu sprechen.

 Anders als etwa Hartmut Leppin, Theodosius der Große. Auf dem Weg zum christlichen Imperium (Darmstadt: Primus Verlag, 2003), bes. 71– 73, äußert sich Klaus Martin Girardet zuletzt in seinem (zusätzlich zu den in Bukarest im Mai 2013 gehaltenen Referaten) in den oben (Anm. 2) angeführten Aktenband aufgenommenen (und ebenfalls auch ins Rumänische übersetzten) Aufsatz „Von der Verfolgung zur Anerkennung. Rom und die Christen in diokletianisch-konstantintinischer Zeit“, (83 – 96. 97– 108; hier: 94. 108), in gegenteiligem Sinne, doch erneut ohne sich mit den dagegen geltend gemachten Argumenten auseinanderzusetzen. Verwiesen sei außer der Monographie von Hartmut Leppin z. B. auf meine Dissertation Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, FKDG 15 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1965), 28 – 31 oder meinen Beitrag zu der von mir herausgegebenen FS für Carl Andresen (Kerygma und Logos [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979], 404– 423). Ich sehe deshalb überhaupt keinen Grund zu revozieren!  Norman H. Baynes, „Constantine the Great and the Christian Church“, Proceedings of the British Academy (1929): 357, sprach von einer „scornful tolerance“.  Vgl. meinen Beitrag zum Konstantinkongress in Cluj (s. Anm. 3) im Oktober 2013, der freilich noch nicht veröffentlicht ist.  Vgl. dazu einstweilen den Aufsatz von Klaus Martin Girardet zum Symposiumband von Bukarest 2013 (s. Anm. 42), bes. 86 f.  Erst recht gilt dies, wenn man Konstantin mit Maxentius vergleicht! Es ist weit übers Ziel hinausgeschossen, wenn Ramiro Donciu, L’empereur Maxence (Bari: Edipuglia, 2012), 9 behauptet, die Religionspolitik des Maxentius habe als Modell für Konstantin gedient, ein „Faktum“, das bedauerlicherweise von den „heutigen Historikern“ in aller Regel übersehen werde; vgl. auch das Schlusskapitel seines Buches (187– 213), das gar davon spricht, das gesamte Regierungskonzept („modèle de gouvernement“) sei Konstantin von Maxentius offeriert worden. Man vergleiche diese kühne Behauptung mit der dürftigen Bezeugung durch die antiken Quellen, die der Verfasser selbst im Original wie in französischer Übersetzung im Anhang präsentiert und im ersten

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Und was die Toleranz gegenüber den Heiden anlangt, so war sie gewiss nicht zuletzt politisch motiviert und begründet. Konstantin war sich nie im unklaren darüber, dass die Mehrheit seiner Untertanen Heiden waren; genauer gesagt: Dass der Anteil der Christen an der Reichsbevölkerung – in einzelnen Regionen zumindest – noch immer verschwindend gering war (10 % und weniger insgesamt, lauten manche Schätzungen). Es ist dem Politiker Konstantin, darin stimmt mir Brown gewiss vorbehaltlos zu, hoch anzurechnen, dass er bei aller Sympathie mit dem Christentum und aller Förderung der „katholischen“ Kirchen niemanden überforderte, auch und gerade die heidnische Mehrheit nicht. Er ließ den Heiden vielmehr erstaunlich weitreichende Identifikationsmöglichkeiten mit dem „neuen Reich“.⁴⁷ Allein, es werden, denke ich, auch religiöse Motive erkennbar. Gerade seine wichtigsten Selbstzeugnisse als Christ, auf die Brown allenfalls flüchtig eingegangen ist, sprechen meines Erachtens eine eindeutige Sprache. Sie zeigen wohl in der Tat Einflüsse weniger Eusebs als des Lactantius,⁴⁸ dem er schon am Hof Diokletians begegnet sein dürfte und dem er später die Erziehung seines Sohnes Crispus anvertraut zu haben scheint. Die erfreuliche Tatsache, dass dies jetzt u. a. auch von Leithart⁴⁹ so gesehen wird, erlaubt es mir einerseits, zum Schluss noch einmal zu unterstreichen, dass ich sein Konstantinbuch (bei allen Vorbehalten, besonders gegenüber dem Schlusskapitel) für ein gutes Buch halte; andererseits entbindet sie mich von der Notwendigkeit, anders als ich es ursprünglich vorhatte, auf die Beziehung Lactantius – Konstantin näher einzugehen und die einschlägigen Quellen daraufhin zu durchmustern. Ich begnüge mich nun damit, eine der schönen Formulierungen zu zitieren, die wir Lactantius verdan-

(eigentlichen zweiten) Kapitel (Kapitel 1 ist das Vorwort) bespricht (11– 38), und es wird sofort einsichtig, auf welch schwankendem Boden er sich bewegt.  Bis zu seinem Tod blieb er dieser Linie treu. So wurde denn nach seinem Tod, sicher auf seine Anweisung hin, eine Münze geprägt, die seine Konsekrierung, d. h. seine Aufnahme in göttliche Sphären, propagierte und damit einer langen Tradition folgte. Man sieht auf der Vorderseite den Kaiser mit (wie beim Opfer) verhülltem Haupt. Die Rückseite „zeigte, wie Konstantin als Wagenlenker auf einem Viergespann fahrend von einer Hand, die von oben herab sich ihm entgegenstreckt, aufgenommen wurde“ (Euseb, VC, IV, 73). Das ließ sich heidnisch deuten und mit dem Sonnengott assoziieren, genau so wie es eine christliche Deutung zuließ und auf die Himmelfahrt des Propheten Elia anspielte. Die Münze ist vielfach abgebildet, u. a. bei Martin Wallraff, Sonnenkönig der Spätantike. Die Religionspolitik Konstantins des Großen (Freiburg: Herder 2013), 160.  So besonders Hermann Dörries, „Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit“, in Wort und Stunde (s. Anm. 15): 1– 117; hier: 2– 5; ferner neuerdings Michael Fiedrowicz, „Freiwillig um Unsterblichkeit kämpfen. Christliche Einflüsse in der Religionspolitik Kaiser Konstantins“, in Konstantin der Große. Der Kaiser und die Christen – die Christen und der Kaiser, Hg. Ders. u. a. (Trier: Paulinus 22007): 11– 30.  Leithart, Defending (s. Anm. 14), 106 – 112.

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ken: „Die Religion allein ist’s, in der die Freiheit ihre Burg [ihr domicilium] hat“.⁵⁰ Also wären „Religion und Intoleranz“, „Religion und Gewalt“ – an sich – mit einander unverträglich! Doch dabei blieb es nicht; es war „nur“ ein Übergang. Weder fanden Konstantin und Lactantius mit ihrer Toleranzidee schon in ihrem Jahrhundert nennenswert viel Unterstützung unter den Christen, gerade auch unter den Bischöfen, wenngleich ein Hetzer wie Firmicus Maternus mit seiner Streitschrift „Über den Irrtum der heidnischen Religionen“ (De errore profanarum religionum), geschrieben um 347, zum Glück ebenfalls ziemlich isoliert geblieben zu sein scheint. Noch konnte es auf die Dauer als ausgemacht gelten, dass die politische Vernunft ein rücksichtsvolles Verhalten gegenüber den Nichtchristen gebiete. Änderten sich doch schon im Lauf dieses Jahrhunderts die Mehrheitsverhältnisse zwischen Christen und Heiden – zwar nicht dramatisch, wohl aber kontinuierlich, wenn auch nicht sogleich überall. Also konnte man schon auf die Idee kommen, es genüge mehr oder minder sanfter Druck, um den Widerstand gegen die christliche Mission zu schwächen. Wenn das richtig ist, dann ist es keineswegs unerklärlich, wieso es in der Zeit zwischen Konstantin I. und Theodosius I. zum „Sprung über den Abgrund“ kam. Man kann, anders gesagt, durchaus Antworten finden auf die Frage, wenn auch gewiss nicht lückenlos erklären – doch was lässt sich in der Geschichte schon lückenlos erklären? – warum die „konstantinische Toleranz“ Episode blieb. Trotzdem ergibt es Sinn, an sie zu erinnern. Und das gerade in einer Situation wie der unseren, die ebenfalls als eine Situation im Übergang, eine „Zeitenwende“⁵¹ zu erleben und zu beschreiben ist!

 Lactantius, Epit. 49,1.  Es sei dafür nochmals auf den Vortrag von Wolfgang Huber (s. Anm. 34) verwiesen, seine „Überlegungen an einer Zeitenwende“, wie es im Untertitel heißt; dort auch weitere Hinweise auf einschlägige Veröffentlichungen des Autors aus jener Zeit.

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Das neue „neue Rom“: eine byzantinische Idee auf russischem Boden Einige Beobachtungen zum Fortschreiben ihrer Geschichte

1. Zur Fragestellung Mit der Verlegung der Hauptstadt des Römischen Reiches von Rom nach Konstantinopel durch Konstantin den Großen entwickelte sich die Stadt allmählich zum zweiten Rom. Sehr schnell wurde sie – administrativ, militärisch, wirtschaftlich und auch kirchlich – zur „Kaiserstadt schlechthin“¹, zum „neuen Rom“², das unter dem Schutz der Gottesmutter stehe.³ Mit dem Beginn der arabisch-muslimisch Abhängigkeit von Antiochien, Jerusalem und Alexandrien wird sie für Jahrhunderte zur einzigen freien Hochburg der östlichen Christenheit und will ihren Ursprung auf den Apostel Andreas zurückgehen wissen.⁴ Nachdem aber auch sie, das „neue Rom“, im Jahre 1453 an die Osmanen fiel, versuchten auch andere Städte, die Rom-Staffel an sich zu reißen und sich zum nächsten Rom-Nachfolger, zum neuen „neuen Rom“ zu erklären. Zu den geschichtsträchtigsten und nachhaltigsten gehört die Variation dieses Themas auf russischem Boden. Die Genese der Idee des russischen „neuen Roms“ bzw. des „III. Roms“ ist gut erforscht.⁵ Meine Aufgabe sehe ich nicht in der Vertiefung des Themas, sondern  Vgl. Gudrun Schmalzbauer, Art. „Konstantinopel“, TRE 19 (1990): 503 – 518, hier 505.  Das II. Ökumenische Konzil (Konstantinopel, 381) argumentiert (can. 3), der Ehrenprimat der Kirchen gebühre Konstantinopel, „denn diese Stadt ist das neue Rom“. Dies wird vom IV. Ökumenischen Konzil (Chalcedon, 451; can. 28) bestätigt.  Die bedeutsamste liturgische Spur einer solchen „Überantwortung“ Konstantinopels an die Gottesmutter hinterließ der berühmte Hymnos Akathistos. Dazu s. z. B. Michael Schneider, Hymnos Akathistos: eine theologische und liturgische Hinführung zum ältesten Marienlob auf die Menschwerdung Gottes (Köln: Koinonia-Oriens e.V., 2001). S. auch Anatoly A. Turilov, Art. „Akafist. Istočniki“, Pravoslavnaja ėnciklopedija 1 (2000): 372; Alexij Kazačkov, Art. „Akafist. Kompozicionnoje i metričeskoje postrojenije“, Pravoslavnaja ėnciklopedija 1 (2000): 372– 374.  Vgl. Schmalzbauer, Art. „Konstantinopel“ (s. Anm. 1): 509.  Die Arbeiten, auf die in der Forschung häufig Bezug genommen wird: Jakov S. Lurje, Ideologičeskaja bor’ba v russkoj publicistike konca XV – načala XVI v. Moskva (Leningrad: Akademija Nauk SSSR, 1960); A. L. Gol‘dberg, „Ideja ‚Moskva – tretij Rim‘ v cikle sočinenij pervoj poloviny 16 veka“, TODLR 37 (1983): 139 – 149; Ders., „Tri ‚poslanija Filofeja‘ (opyt tekstologičeskogo analiza)“,

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vielmehr im Sammeln von Beobachtungen zum Fortleben dieser Idee in Russland heute. Die wichtigsten literarischen Texte, in denen sich diese Idee erstmals aufspüren lässt, sowie einige historische Ereignisse und historiosophische Motive dienen hier nur als Quellen, die über die Kriterien Auskunft geben, anhand derer die Rede von einem Fortleben der Idee des „III. Roms“ im heutigen russischen orthodoxen, aber auch gesellschaftspolitischen Diskurs konkretisiert werden kann.

2. Vom 15. bis 17. Jahrhundert: Hintergründe, Namen, Motive Die ersten 500 Jahre ihrer Geschichte befand sich die Kirche von Rus bzw. die Kiewer Kirche unter der Jurisdiktion des Patriarchen von Konstantinopel im Status einer Metropolie. Die ersten Kiewer Metropoliten waren Griechen. Als Kiew 1240 unter dem Drang der Mongolen fiel, die in den zersplitterten russischen Fürstentümern anschließend 200 Jahre lang herrschten, zog der Sitz des Kiewer Metropoliten (1299) in die Stadt Vladimir um und dann (1325) nach Moskau, das zum neuen kirchlichen Zentrum der Rus wurde. Die nächsten mehr als hundert Jahre lebten die Metropoliten von Kiew in Moskau und wurden weiterhin von Konstantinopel aus ernannt. Vor dem Hintergrund der massiven Gefahr einer osmanischen Invasion beteiligten sich die Ostkirchen an dem Konzil von Ferrara-Florenz,⁶ dessen Tagesordnung eine Kirchenunion mit Rom vorsah. Seine Unterschrift unter die Kon-

TODLR 29 (1974): 68 – 97; D. Strеmooukhoff, „Moscow the third Rome: Sources of the Doctrine“, Speculum 28 (1953): 84– 101; N. Andreyev, „Filofey and his Epistle to Ivan Vasilyevich“, Slavonic and East European Review 38 (1959): 1– 31; Hildegard Schäder, Moskau, das dritte Rom: Studien zur Geschichte der politischen Theorien in der slawischen Welt (Darmstadt: Gentner Verlag, 21957); F. Kämpfer, „Веоbachtungen zu den Sendschreiben Filofejs“, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 18 (1970): 1– 26; Ders., „‚Sendschreiben Filofejs‘ oder ‚Filofej-Zyklus‘?“, Canadian-American Slavic Studies 13 (1979): 126 – 138; Wolfram von Scheliha, Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589 – 1721, Forschungen zur osteuropäischen Geschichte 62 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2004); Illya Kozyrev, Moskau das dritte Rom: eine politische Theorie mit ihren Auswirkungen auf die Identität der Russen und die russische Politik (Göttingen: Cuvillier, 2011). Eine sehr umfangreiche Untersuchung unter breitflächiger Überprüfung früherer Literatur: Nina V. Sinicyna, Tretij Rim: Istoki i ėvoljucija russkoj srednevekovoj koncepcii (XV – XVI) (Moskau: Izdat. Indrik, 1998). S. auch Boris Kloss, Očerki po istorii russkoj agiografii XIV – XVI (Moskau: Jazyki russkoj kul’tury, 2001),143 – 172.  Zur Geschichte des Konzils s. Joseph Gill, Art. „Basel-Ferrara-Florenz. II. Das Konzil von Florenz“, TRE 5 (1980): 289 – 296.

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zilsentscheidungen hinterließ u. a. der Kiewer Metropolit Isidor⁷ (um 1380 – 1463; Metropolit von Kiew 1436 – 1443). Nicht nur in Konstantinopel, sondern auch in Moskau, dem damaligen Sitz des Kiewer Metropoliten, wurde die Kirchenunion der Byzantiner mit den „Lateinern“ als ein Glaubensverrat empfunden. In diesem Zusammenhang wendet sich der Großfürst von Moskau Vasilij II. der Blinde (geb. 1415, Großfürst 1425 – 1462) im Jahre 1441 an den Patriarch von Konstantinopel Metrophanes II. (1440 – 1443) mit einem Brief,⁸ in dem er seine Unzufriedenheit offen zum Ausdruck bringt: Konstantinopel habe seiner Bitte, den Bischof von Rjazan’ Iona zum Metropoliten von Kiew zu erheben, nicht entsprochen und stattdessen Isidor nach Rus geschickt.⁹ Der Großfürst bittet darum, Moskau das Recht zu gewähren, den Metropoliten selbständig, d. h. unabhängig von Konstantinopel, zu wählen.¹⁰ In diesem Brief wird der Fürst Vladimir I. von Kiew als „der große neue Konstantin“¹¹ und u. a. recht kühn als „Zar“ (vom altruss. „cesar“ für „Kaiser“) bezeichnet, was dem Adressaten eine gewisse Gleichrangigkeit von Moskau und Konstantinopel andeuten sollte. Dieses Dokument kann als eine erste Spur der sich formierenden neuen russischen politischen Identität betrachtet werden.¹² Die sich herauskristallisierende Rolle des russischen Großfürsten von Moskau als Bekämpfer der „Häresie“ (der Florentiner Union) wird anhand der scharf

 Zu Isidor s. S. Akišin und B. Florja, Art. „Isidor, metropolit Kievskij, kardinal“, Pravoslavnaja ėnciklopedija 27 (2011): 177– 181.  „Poslanije velikago knjazja Vasilija Vasiljeviča konstantinopol’skomu patriarchu Mitrofanu, ob otstuplenii ot pravoslavija mitropolita Isidora, s trebovanijem soglasija na postavlenije drugago mitropolita, po izbraniju i rukopoloženiju russkich jepiskopov“ (Sendschreiben des Großfürsten Vasilij Vasiljevič an den Patriarch von Konstantinopel Metrophanes über den Abfall des Metropoliten Isidor von der Orthodoxie, unter Forderung des Einverständnisses [des Patriarchen] zur Einsetzung eines anderen Metropoliten nach der Wahl und Handauflegung durch die russischen Bischöfe), in Russkaja istoričeskaja biblioteka 6 (1880): Nr. 62, 525 – 536. Datierung, Forschungsstand und Analyse s. bei Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 63 – 74.  „Poslanije velikago knjazja Vasilija Vasil’jeviča konstantinopol’skomu patriarchu Mitrofanu“, Russkaja istoričeskaja biblioteka 6 (1880): 528 – 533.  A.a.O., 535: „Svobodno nam stvorite v našej zemli postavlenije mitropolita“ (Gewährt uns die Einsetzung des Metropoliten in unserem Land).  A.a.O., 525: „Velikij novyj Konstantin, [..] blagočestivyj car’ russkia zemlja Vladimir“ (Der große neue Konstantin […], der fromme Zar des russischen Landes Vladimir).  Dies ließe sich außerkirchlich ebenso gut nachverfolgen, z. B. an der allmählichen Einführung des byzantinisch anmutenden Zeremoniells am Moskauer Hof. Anders: P. Nitsche, „Moskau, das Dritte Rom?“, in Der Ökumenische Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel und die Anfänge des Moskauer Patriarchats, Hg. Karl Christian Felmy u. a. (Erlangen: Oikonomia, 1991): 323 – 329.

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polemischen antilateinischen „Erzählung über das Konzil von Florenz“ (ca. 1447)¹³ gut sichtbar: Der Großfürst fungiert zunehmend als der Überwinder des „lateinischen Wahnsinns“ (bujstvo latinskoe).¹⁴ Immerhin tritt Vasilij hier noch nicht als der einzige christliche „Zar“ auf. Zum Vergleich: Etwas später¹⁵ wird Metropolit Zosima (Metropolit von Moskau 1490 – 1494) den Großfürsten Ivan III. ebenso als den Verteidiger des orthodoxen Glaubens preisen, mit dem Unterschied aber, dass der Letztere nicht mehr als „griechisch“ bezeichnet wird; im „Sendschreiben an den Großfürst“ des Pskover Mönchs Filofej (dazu weiter unten) wird der Adressat¹⁶ schon als „der einzige Zar aller Christen“ gepriesen. Im Jahr 1448 installierte ein Konzil russischer Bischöfe und Geistlicher in Moskau den Bischof von Rjazan’ und Murom Iona – ohne Rücksprache mit Konstantinopel – zum Metropoliten von Kiew und der ganzen Rus (1448 – 1461).¹⁷ 1451 schreibt Vasilij II. der Blinde dem Kaiser Konstantin XI. Palaiologos (1448 – 1453).¹⁸ Hier stellt Vasilij den Kaiser vor die vollendete Tatsache einer schon

 Zur hoch komplizierten Textkritik s. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 79 – 81. Ich verwende hier die Textvariante aus dem einige Jahre nach Sinicynas Buch erschienenen ersten vollständigen Druck der „Zweiten Sophien-Chronik“: Sofijskaja vtoraja letopis’, Polnoe sobranije russkich letopisej, Bd. 6/2 (Moskau: Jazyki Russkoj Kulʹtury, 2001), 73 – 87. Die Chronik beschreibt weiterhin, wie der Großfürst den Segen des Metropoliten Isidor ablehnte (a.a.O., 91). Vgl. hingegen eine sehr positiv gehaltene Reisebeschreibung, in der die Florentiner Union als ein großes Kirchen- und Volksfest beschrieben wird: „Choždenije na Florentijskij sobor“, in Biblioteka literatury Drevnej Rusi 6 (St. Peterburg: Nauka, 1999), 464– 487 (Kommentare: a.a.O., 571– 573).  Vom „lateinischen Wahnsinn“ soll – laut der „Erzählung über das Konzil von Florenz“ – Markos (Eugenikos) von Ephesos gesprochen haben: Povest’ o Florentijskom sobore: Sofijskaja vtoraja letopis’ (s. Anm. 13), 79.  In der „Darlegung der Paschalie“ des Metropoliten Zosima, 1492. S. den Text „Mitropolita Zosimy izveščenije o pas’chalii na os’muju tysjaču let“, in Russkaja istoričeskaja biblioteka 6 (1880): Nr. 118, 795 – 802.Vgl. auch I.A. Tichonjuk, „‚Izloženie paschalii‘ moskovskogo mitropolita Zosimy“, in Issledovanija po istočnikovedeniju istorii SSSR XIII-XVIII (Moskau: Nauk 1986), 45 – 61; Kloss, Očerki (s. Anm. 5), 162; 171 (mit Anm. 45).  In der Forschung wird sowohl Ivan III. als auch Ivan IV. als der mögliche Adressat genannt. Dieser Text ist auch als „Sendschreiben von den Kränkungen der Kirche“ (Poslanie ob obidach, pričijaemych cerkvi) bekannt.  Mehr dazu: O. Abelenceva, Mitropolit Iona i ustanovlenije avtokefalii Russkoj Cerkvi (Moskau– St.Petersburg: Alians-Arheo, 2009). Vgl. Peter Hauptmann und Gerd Stricker (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in Russland. Dokumente ihrer Geschichte (860 – 1980) (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), Nr. 64, 227.  „Poslanije velikago knjazja Vasilija Vasil’jeviča k grečeskomu carju Konstantinu Paleologu, o postavlenii mitropolita Iony“ (Sendschreiben des Großfürsten Vasilij Vasil’jevič an den griechischen Zaren Konstantin Palaiologos über die Einsetzung des Metropoliten Iona), in Russkaja istoričeskaja biblioteka 6 (1880):Nr. 71, 576 – 586. Zur Datierung und Bibliographie s. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 74– 77.

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stattgefundenen Wahl.¹⁹ Allerdings ist der Brief noch im apologetischen Stil gehalten. Der Großfürst legt überaus ausführlich dar, warum diese Einsetzung ohne Rücksprache mit Konstantinopel erfolgen musste, und stellt den Schritt als eine Notaktion dar: „Dies taten wir aus großer Not und nicht aus Überheblichkeit oder Dreistigkeit“ (Sije za velikuju nuždu sotvorichom, a ne kičenijem, ni derzostiju). Er versichert den Kaiser untertänig der Treue der russischen Kirche gegenüber der Kirche von Konstantinopel, unterstreicht ihren Gehorsam und schreibt, dass sich die russische Kirche nach dem Segen Konstantinopels sehnt.²⁰ Nur am Rande wird der Hintergrund der Florentiner Union angedeutet. Der Großfürst erwähnt die Unsicherheit der Russen darüber, ob es in Konstantinopel überhaupt noch einen orthodoxen Patriarchen gibt: Über all die kirchlichen Angelegenheiten und über unsere Nöte, die uns ereilten, wollten wir an den Heiligsten Ökumenischen orthodoxen Patriarchen schreiben und ihn um seinen Segen in allem und um sein Gebet bitten, wissen aber nicht, ob es in der Herrschaft deines heiligen Reiches, in der Kaiserstadt [Konstantinopel], noch den heiligsten Patriarchen gibt oder nicht.²¹

Parallel zum Prozess der Erhöhung des Moskauer Großfürstentums in den 1460er Jahren und der Teilung der Kiewer Metropolie 1458²² wird dieses Motiv – das Motiv der ‚griechischen Untreue‘ – immer hörbarer. So begegnet das Thema der „Zerstörung“ (izrušenie) der griechischen Orthodoxie im Schreiben Ivans III. an den Novgoroder Erzbischof Iona (†1471)²³, wobei hier die Worte von der „Zerstörung“ von der griechischen Seite fallen: Sie werden dem Patriarchen von Konstantinopel Symeon I. in den Mund gelegt. „Ich selbst“, soll Symeon gesagt haben, „lebe in Armut, in den heidnischen Händen, von Fremden gefangen, unsere Orthodoxie aber ist schon zugrundegegangen.“²⁴

 „Poslanije Vasilija Konstantinu“ (s. Anm. 18), 583.  A.a.O., 584.  A.a.O., 584 f.  Nach einigen Jahren Auseinandersetzung um die Kiewer Metropolie zwischen Polen-Litauen und Moskau wurde diese im Jahre 1458 geteilt: die westrussischen Metropoliten (mit dem Sitz in Kiew) erhielten den Namen „von Kiew, Galizien und ganz Rus“; 1461 erhielten die Metropoliten in Moskau den Titel „von Moskau und ganz Rus“.  „Poslanije velikogo knjaza Ivana Vasiljeviča k novgorodskomu archiepiskopu Ione o tom, čtoby on ne imel obščenija s kievskim lžemitropolitom Grigoriem“, in Russkaja istoričeskaja biblioteka 6 (1880): Nr. 100: 1465 – 1470, 707– 712.  A.a.O., 711: „az že sam živu v ubožestve, v besermenskich rukach, v čjužoj nevole, a naše sja že pravoslavie uže izrušilo.“

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Einen Baustein der sich formenden Idee des russischen „neuen Roms“ findet man auch in der „Darlegung der Paschalie“ des Metropoliten Zosima (1492)²⁵: Auch hier wird der Zar Ivan III. als „der Selbstherrscher“ und „der neue Zar Konstantin für die neue Stadt Konstantins, Moskau“²⁶ bezeichnet. Moskau erhält hier einen neuen Namen: „die neue Stadt Konstantins“, „das neue Konstantinopel“, so wie Konstantinopel einst „das neue Rom“ genannt wurde. Der „neue Konstantin“ ist nicht mehr wie bisher persönlich der Fürst Vladimir von Kiew, sondern tendenziell jeder Großfürst von Moskau, sozusagen „ex officio“. Allerdings fehlt hier noch das Motiv der Verdrängung der Vorgänger (Rom und Konstantinopel). Ende des 15. Jahrhunderts war die Idee, die Rus wäre die Erbin und Nachfolgerin des Byzanz, erst im Entstehen. Das Bild ändert sich schlagartig im ersten Viertel des 16. Jahrhunderts mit dem Aufkommen der Texte des sogenannten Filofej²⁷-Zyklus, die als Quelle schlechthin angesehen werden, wenn es darum geht, die Lehre vom „dritten Rom“ im Original nachzuschlagen. Es sind: a) das Sendschreiben an den Großfürsten Vasilij III. (auch als „Das Sendschreiben von dem Kreuzzeichen“ bekannt)²⁸, ca. 1523 – 1524; und b) das Sendschreiben an den Pskover großfürstlichen Beamten M. G. Misjur’ Munechin (auch als „Das Sendschreiben von den bösen Tagen und Stunden“ oder „Das Sendschreiben gegen die Astrologen“²⁹ bekannt), das im Kontext einer Auseinandersetzung mit dem katholischen Theologen Nikolaus Bulev (oder auch Nemčin)³⁰ 1521 verfasst wurde.

 S. Anm. 15.  „Mitropolita Zosimy izveščenije“ (s. Anm. 15), 796 f.; 799: „velikij knjaz’ Ivan Vasiljevič, gosudar’ i samoderžec vseja Rusi, novyj car’ Konstjantin novomu gradu Konstjantinu – Moskve“.  Über Filofej ist nur bekannt, dass er in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts lebte und Mönch des Pskover Erlöser-Eleazar-Klosters war („Spaso-Eleazarov[skij] monastyr’“; „Eleazar“ war der weltliche Name des Klostergründers, des hl. Efrosin). S. zu Filofej: A. L. Gol‘dberg und R. Dmitrijeva, Art. „Filofej“ in Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi 2/2 (1989): 471– 473.  „Poslanije velikomu knjazju Vasiliju Ivanoviču“, bzw. „Poslanije o krestnom znamenii“. Den Text der ersten Redaktion s. bei Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 358 – 360; den Text der zweiten Redaktion s. a.a.O., 361– 363. Das Fragment von der Vereinigung der Reiche s. a.a.O., 364.  „Poslanije monacha pskovskogo Eleazarova monastyrja Filofeja djaku M. G. Misjurju Munechinu protiv zvezdočetcev“, bzw. „Poslanije o zlych dnech i časech“. Die Texte verschiedener Redaktionen bei Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 336 – 357.  Nikolaj Bulev lebte in Russland seit 1484 und war in den Kirchenkreisen gut bekannt. Er fungierte als Übersetzer und Berater (z. B. bei der Erstellung der Paschalien durch den Erzbischof Gennadij von Novgorod) und war außerdem Hofarzt des Vasilij III. Es wird angenommen, dass seine Mission offenbar in der Bereitung des Bodens für eine Kirchenunion mit Rom bestand. Er adressierte seine Briefe an hohe Beamten, die ihrerseits ihre Berater darum baten, eine Antwort an Nikolaj Bulev zu verfassen. So schrieb er auch an den Beamten des Großfürsten in Pskov Misjur’ Munechin, der seinerseits den angesehenen alten Mönch („starec“) Filofej um Hilfe bei der Ver-

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c) Die Darlegung „Von den Kränkungen der Kirche“³¹ aus den 1530er–1540er Jahren³² wird ebenso zum Filofej-Zyklus gezählt. Der reifste Text ist das Sendschreiben an Munechin. Im Kontext der Polemik gegen den Glauben an die Astrologie schildert Filofej den Fall „der Griechen“, die den durch „die Sterne“ verführten Chaldäern folgten, indem sie Planeten und Sterne als Götter verehrten und deshalb „vom Schöpfer abfielen“³³. Von „den Griechen“ übernahmen „die Häretiker“ „das bittere Unkraut“, das sie „inmitten des Weizens des orthodoxen christlichen Glaubens zur Verführung von Unverständigen“³⁴ pflanzten. Verstehe doch, um des Herrn willen, mit welchem Stern die christlichen Reiche verbunden sind, die nun von den Ungläubigen zertreten wurden,wie der Prophet sagt: ‚Wer hat Israel der Plünderung preisgegeben? Hat es nicht der Herr getan, an dem wir gesündigt haben?‘³⁵ Es sind nun 90 Jahre nach der Verwüstung des griechischen Reiches vergangen, und es wird nicht wieder erneuert. […] Dies alles geschah […], weil sie [die Griechen] den orthodoxen griechischen Glauben an das Lateinertum verrieten. […] Sagen wir doch einige Worte von der jetzigen hochherrlichen Regierung unseres hocherlauchten und auf dem höchsten Thron sitzenden Herrscher [gosudar’], der unter dem ganzen Himmel der einzige Zar aller Christen ist und Zügelhalter der heiligen Altäre Gottes, der heiligen oikumenischen apostolischen Kirche, die sich an der Stelle der römischen und konstantinopolitanischen aufrichtete […]. Wisse, du Christusliebender und Gottliebender, dass alle christlichen Reiche zu ihrem Ende kamen und sich in dem einen Reich unseres Herrschers [gosudar’] vereinigten, nach den prophetischen Büchern, das ist, im Romaischen Reich [Romeiskoe carstvo]: Denn zwei Roms sind gefallen und das dritte steht, und ein viertes wird es nicht geben. Auch der Apostel Paulus erwähnt Rom in seinen Sendschreiben und sagt in seinen Auslegungen: ‚Rom ist die ganze Welt […] Siehst du, du Gotterwählter, dass alle christlichen Reiche durch die Ungläubigen zugrunde gerichtet wurden; allein das Reich unseres einzigen Herrschers [gosudar’] bleibt durch die Gnade Christi bestehen.³⁶

Der letzte Satz erhält im Sendschreiben „Von den Kränkungen der Kirche“ eine etwas andere Formulierung: „alle Reiche wurden durch den Unglauben zugrunde

fassung einer widerlegenden Antwort bat. Mehr dazu s. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 143; 176 – 182.  „Ob obidach Cerkvi“. Die „umfangreiche Redaktion“ des Texts ist abgedruckt bei Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 365 – 369; die „kurze Redaktion“: a.a.O., 369 – 370.  Die genaue Datierung als auch die Autorschaft des letzten Textes sind in der Forschung umstritten; den Forschungsstand dazu s. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 133 – 134. Sie (a.a.O., 270) datiert es auf 1524– 1526.  „Poslanije Filofeja Misjurju Munechinu“ (s. Anm. 29), 341 („otstupiša ot Sotvoršago“).  Ebd. („nasejaša gorkia plevely posrede pšenica v pravoslavnoi christian’skoi vere na prelščenije maloumnych čelovek“).  Vgl. Jes 42,24.  „Poslanije Filofeja Misjurju Munechinu“ (s. Anm. 29), 342.

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gerichtet.“³⁷ Es sind nicht mehr die (fremden) „Gottlosen“ (nevernyje), sondern der eigene „Unglaube“ (neverije), der die anderen christlichen Reiche untergehen lässt. Im Sendschreiben an den Großfürsten Vasilij III. bezeichnet der Verfasser den Adressaten als „den hocherlauchten und auf dem höchsten Thron sitzenden Herrscher Großfürst, den orthodoxen christlichen Zaren und Regierer aller, den Zügelhalter der heiligen göttlichen Katheder³⁸ der oikumenischen apostolischen Kirche“³⁹. Der Gedanke, Moskau ersetze Rom und Konstantinopel, wiederholt sich auch hier.⁴⁰ Es wird dargelegt, dass die Kirche „des alten Roms“ an dem „Unglauben der apollinarischen Häresie“ zugrunde ging; die Pforten der Kirche des „zweiten Roms, d.i. Konstantinopels“ seien „durch die Enkel der Hagariter“ zerschlagen worden. „Die heilige katholische apostolische Kirche des dritten, neuen Roms, deines hohen Reiches leuchtet unter dem gesamten Himmel heller als die Sonne.“⁴¹ „Alle Reiche des orthodoxen christlichen Glaubens vereinigten sich allein in deinem Reich“⁴², „danach erwarten wir ein Reich, dessen kein Ende sein wird.“⁴³ „Du bist unter dem ganzen Himmel der einzige Zar aller Christen.“⁴⁴ „[…] Denn zwei Rome fielen und das dritte steht, und ein viertes wird es nicht geben.“⁴⁵ Der historische Teil des Sendschreibens endet mit den Ausführungen über das apokalyptische Weib, das die Kirche symbolisiere: Dieses werde im Reich des

 Wörtl. „potopišasja neverijem“. „Ob obidach Cerkvi“ (s. Anm. 31), 367. Die Beobachtung über den Wechsel von den „Ungläubigen“ zum grundsätzlicheren „Unglauben“ macht auch Gol‘dberg, „Moskva – tretij Rim“ (s. Anm. 5), 142.  Die Stelle ist problematisch. Im Original heißt es „brozdoderžatel‘ svjatych Božiich prestol“. Das Wort „prestol“ (im Text Genitiv Plural) bedeutet wörtlich „Thron“, wird jedoch in der Kirchensprache im Sinne von „Altar‘“ sowie im Sinne von „Bischofssitz“ (z. B. „patriaršij prestol“ – die Katheder, der Sitz des Patriarchen) verwendet. Eine wörtliche Übersetzung mit „Thron“ (z. B. bei v. Scheliha, Russland [s. Anm. 5], 33) ist irreführend. Hauptmann und Stricker übersetzen es mit „Altäre“ (Orthodoxe Kirche [s. Anm. 17], 252). Da im kirchenpolitischen Kontext des Briefes Filofejs das liturgische Wort „Altäre“ weniger in Frage kommt, müsste man es mit „Katheder“ wiedergeben.  Wörtlich „presvetlejšij i vysokostolniišij gosudar’ velikij knjaz’ pravoslavnyj christijanskij car’ i vsech vladyka, brozdodržatel’ svjatych Božiich prestol svjatyja vselenskija sobornyja apostol’skija Cerkvi“, „Ob obidach Cerkvi“ (s. Anm. 31), 358. In der zweiten Redaktion des Sendschreibens „Von den Kränkungen der Kirche“ wird die Rus schon als „heilig und groß“ (svjataja i Velikaja Rosia) bezeichnet: a.a.O., 361.  „Iže vmesto rimskija i konstantinopol’skija prosijavšu“. A.a.O., 358.  A.a.O., 358.  A.a.O., 359; 360.  A.a.O., 360.  A.a.O., 359 („jedin ty vo vsei podnebesnei christianom car’“).  A.a.O., 360 („jako dva Rima padoša, a tretii stoit, a četvertomu ne byti“).

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dritten Roms die Ruhe erlangen, wie die Propheten dies prophezeit haben. Der Großfürst wird hier allerdings aufgerufen oder gemahnt, „nicht seine Hoffnung auf das Gold, Reichtum und Ehre“⁴⁶ zu legen, sondern wohltätig zu sein, auf die Kirche zu hören und die Kirche in Schutz zu nehmen. Die Aussagen dieser Texte lassen sich auf folgende Gedanken reduzieren: 1. Auf den Gedanken der alleinigen Glaubenstreue der Rus und des Untergangs der Vorgänger (Rus als das letzte Rom). 2. Auf den Universalitätsgedanken (der Großfürst von Moskau sei der einzige christliche Herrscher auf der ganzen Welt). 3. Auf den Gedanken seiner alleinigen Verantwortung für die Reinheit des christlichen Glaubens sowie das Bestehen der Kirche. 4. Auf den SymphonieGedanken: Der Großfürst regiert das Land und trägt Verantwortung für die Kirche, und die Kirche mahnt und belehrt ihn. Die Ausführungen Filofejs sind apokalyptisch gefärbt: Die Rus sei „das letzte Reich“. Der aus Teilfürstentümern zusammengeführte, neu formierte russische Staat versuchte, seinen Platz in der Weltgeschichte zu behaupten. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts entsteht etwa auch „Der russische Chronograph“⁴⁷ (ca. 1522), ein für die Rus völlig neuer Typ der Geschichtsschreibung: Seine Aufgabe bestand nicht einfach darin, die Rus in die Weltgeschichte hineinzuflechten, sondern vielmehr deren Bild als „des letzten christlichen Reiches“ zum Leitmotiv des sich formierenden russischen Selbstbildes zu machen. Auch hier wird Rus als die Nachfolgerin der großen Herrschaften der Vergangenheit dargestellt, die einzige Hochburg der Orthodoxie angesichts der lateinischen und türkischen Gefahr: Denn diese frommen Reiche alle – das Griechische, das Serbische, das Bosnische und das Albanische und viele andere – ließ der Herr […] verwüsten […]. Unser russisches Land aber wächst durch Gottes Gnade und die Gebete der Gottesmutter und aller heiligen Wundertäter, wird stark und erhöht sich.⁴⁸

Vor dem Hintergrund des Bildes gesehen, das uns „Der russische Chronograph“ liefert, stellen die Texte des Filofej-Zyklus schließlich nur ein Element von vielen dar, die die zu diesem Zeitpunkt schon existenten Ansichten der russischen Großfürsten und Kirchenmänner des beginnenden 16. Jahrhunderts sowohl illustrierten als auch mitbegründeten.

 A.a.O., 359.  Zum „Russischen Chronograph“ s. O. Tvorogov, Drevnerusskie chronografy (Leningrad: Nauka, 1975), 160 – 187. Einen knappen Überblick enthält sein Art. „Chronograf russkij“, in Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi 2/2 (1989): 499 – 505.  „Russkij chronograf“, in Polnoe sobranie russkich letopisej 22/1, Hg. A. Košelev (Moskau: Nauka, 2005), 439 – 440.

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Weniger bekannt ist, dass es im Werden der Idee des dritten Roms in der Rus einen zweiten Strang gegeben hat. Auf der Suche nach den Quellen Filofejs sowie im Bestreben, die „prophetischen Bücher“, auf die sich Filofej beruft, zu konkretisieren, kam Dimitri Strémooukhoff zu folgendem Schluss: Abgesehen von möglichen bulgarischen Einflüssen (Veliko Tarnovo als das neue Konstantinopel) könnte die Idee auch aus Nowgorod (aus dem Kreis des Erzbischof Gennadij von Nowgorod) und Pskow stammen, allerdings hatte sie ursprünglich einen antimoskauischen Ansatz. Das Bild der drei Reiche, die eins nach dem anderen fallen, stammt aus der Adler-Vision in 4Esr 11,1– 12,50⁴⁹. Der dritte Kopf des Adlers symbolisiere das letzte, dritte, Reich, das noch schrecklicher sei als die ersten zwei (4Esr 12,13) und für Moskau stehe. Die Interpretation der „prophetischen Bücher“, die Filofej bietet, wäre in diesem Fall eine bewusste Umkehrung dieser antimoskauischen Auslegung zugunsten Moskaus.⁵⁰ Bis Ende des 16. Jahrhunderts blieb die Idee eines neuen „neuen Roms“ zunächst Bestandteil der Legenden und Chroniken⁵¹ und einzelner Briefe, die eine Fürstenspiegelfunktion hatten.⁵² Um die Einrichtung des Patriarchats in Moskau⁵³ (1589) herum erhält sie aber immer materiellere Züge in dem Sinne, erstens dass der Zar Boris Godunov (1598 – 1605) mit dem Patriarch Jeremias von Konstantinopel nun – nicht mehr und nicht weniger – die Möglichkeit einer Übertragung des Sitzes des Ökumenischen Patriarchates nach Moskau in Erwägung zieht,⁵⁴ und zweitens dass die Idee des dritten Roms und der christlichen Herrschaft des Moskauer Zaren auch in offizielle Dokumente gelangt, allen voran in die Urkunde über die Einrichtung des Patriarchats in der russischen Kirche (1589)⁵⁵: Hier wird  In der slawischen Tradition: 3Esra.  Vgl. Strémooukhoff, „Moscow the third Rome“ (s. Anm. 5), hier 91– 94; s. auch: Jakov Lurje, „Zametki po istorii publicističeskoj literatury konca 15 – pervoj poloviny 16 veka. Gennadievskij kružok i teorija ‚Moskvy – Tret’jego Rima‘“, in TODLR 16 (1960): 456 – 460. Mehr dazu s. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 252– 254.  Z. B. Povest’ o belom klobuke; Povest’ o začale Moskvy u. a.  Über die möglichen Ursachen eines geringen Interesses zur Idee des „dritten Roms“ in der Epoche des Ivan IV. (des Schrecklichen) s. Gol‘dberg, „Moskva – tretij Rim“ (s. Anm. 5), 143 f.  Dazu s. z. B.: Heinz Ohme, „Die „Heilige und Große Synode“ der Orthodoxen Kirche vom Jahre 1593 und die Erhebung des Moskauer Patriarchates“, in Kirche im Osten 33 (1990): 70 – 90; s. auch Ders., „Die Kanonische Begründung der Erhebung des Moskauer Patriarchats durch die Konstantinopler Synode des Jahres 1593 – eine ökumenische Anfrage“, in Der Ökumenische Patriarch (s. Anm. 12):101– 109; v. Scheliha, Russland (s. Anm. 5). Nina Sinicyna, „Avtokefalija russkoj Cerkvi i učreždenije Moskovskogo patriarchata (1448 – 1589)“, in Cerkov’, obščestvo i gosudarstvo feodal’noj Rossii, Hg. Aleksandr Il’ič Klibanov (Moskau: Nauka 1990), 126 – 151.  Mehr dazu s. z. B. bei v. Scheliha, Russland (s. Anm. 5), 44– 53.  „Gramota uložennaja ob učreždenii v Rossii Patriaršego prestola“, in Sobranije gosudarstvennych gramot i dogovorov 2 (1819): Nr. 59, 95 – 103, hier 97.

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das entscheidende Fragment aus dem Sendschreiben Filofejs an Misjur’ Munechin fast wörtlich zitiert. Im 17. Jahrhundert hinterlässt das Konzept des dritten Roms hingegen weniger schriftliche Spuren. Das hängt damit zusammen, dass die Altgläubigen die negative Auslegung dieses Motiv aufgriffen: Im dritten Rom werde der Antichrist herrschen. Zum Ende des Jahrhunderts beginnt sie wohl, sich im Volk zu verbreiten.⁵⁶ Trotz der altgläubigen Interpretation stirbt die Idee also keinesfalls, ja sie modifiziert sich nicht einmal; man meidet nur die Formel „das dritte Rom“. Der Akzent wird jetzt immer mehr auf eine Komponente des Konzepts gesetzt, nämlich auf die Rolle des russischen Zaren als des alleinigen Hüters des reinen orthodoxen Glaubens und der orthodoxen Kirche und des Verteidigers der verfolgten orthodoxen Christen im Orient. Der Patriarch Paisios von Jerusalem wendet sich an den Zaren (während seines Aufenthaltes in Moskau in 1649) mit der Bitte, als der Nachfolger Konstantins die orthodoxen Christen aus den unreinen Händen zu befreien.⁵⁷ Eine ähnliche Verpflichtung verspürte Zar Alexej Michajlovič.⁵⁸ Patriarch Athanasios III. Patellarios von Konstantinopel (Amtszeit 1634, 1652) richtet (während seines Aufenthaltes in Moskau 1653) „Ein dringendes Wort“ an den Zaren, er sollte Konstantinopel befreien und den Thron Konstantins besteigen.⁵⁹ Die Idee einer Befreiung Konstantinopels und der griechischen Christen durch den russischen Zaren war offensichtlich in der Luft. Dass die Hilferufe einen „deklamatorischen Charakter“ gehabt haben mögen,⁶⁰ ändert in ideologischer Hinsicht nichts an dieser Tatsache. Eine der Großideen der Kaiserin Katharina II. bestand in der Befreiung Konstantinopels und in der Wiederherstellung des byzantinischen Reiches, dessen Kaiser ihr Enkel Konstantin Pavlovič werden sollte.⁶¹ Diese Idee der Befreiung der Christen wurde in der russischen Politik im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts wiedergeboren: Sie bildet z. B. das alles dominierende Leitmotiv des Höchsten

 Mehr dazu: Gol‘dberg, „Moskva – tretij Rim“ (s. Anm. 5), 143.  Vgl. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 310; vgl. auch v. Scheliha, Russland (s. Anm. 5), 61 mit Anm. 200.  Vgl. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 311; vgl. auch v. Scheliha, Russland (s. Anm. 5), 61 mit Anm. 202.  Slovo ponuždajemoe. Vgl. Sinicyna, Tretij Rim (s. Anm. 5), 311. Vgl. auch v. Scheliha, Russland (s. Anm. 5), 61, der es als „Notwendiges Wort“ übersetzt.  So a.a.O., 62 mit Anm. 205: Die Hilferufe dienten „dazu, den Zaren zu verstärkten Geldzuweisungen anzuhalten“.  Vgl. O. Jelisejeva, Art. „Jekaterina II. Aleksejevna“, Pravoslavnaja ėnciklopedija 18 (2008): 120 – 126, hier 125.

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Manifestes von Kaiser Alexander II. bei der Kriegserklärung dem Osmanischen Reich 1877 gegenüber.⁶² So gehörte der Gedanke des dritten Roms – mit oder ohne dessen ausdrückliche Benennung – zu zentralen identitätsstiftenden Ideen des russischen Staates und der russischen Kirche spätestens seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts. Er wurde zum ständig wiederkehrenden Motiv jener russischen religiösen Staatstheorien, die Russland und der russischen Orthodoxie eine messianische Rolle in der Welt- und Christentumsgeschichte bescheinigten. Lassen sich nun „öffentliche“, also in den offiziellen Quellen und Ereignissen belegbare Spuren dieser Idee in Russland und in der Russischen Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats heute verfolgen? Ich riskiere eine Tendenzskizze.

3. Die Idee des „dritten Roms“ in Russland vom Ende des 20. bis zum Beginn des 21. Jahrhunderts Es soll nun – an den oben hervorgehobenen markantesten Zügen der Idee des „dritten Roms“ entlang – gefragt werden, welche Personen, Dokumente und Ereignisse aus dem heutigen Leben des russischen Staates und der Russischen Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats zum Überleben und Fortleben dieser Idee beitragen. Wer ist der neue „Filofej“?

3.1. Der neue „Filofej“ Das russische Schrifttum des 16. Jahrhunderts war reich an Texten aus der Gattung der Fürstenbelehrung. So enthält auch das Sendschreiben des Pskower Mönchs Filofej an den Großfürsten Vasilij Elemente eines solchen Fürstenspiegels. Fragt man nach Vergleichbarem aus der neuesten russischen Kirchengeschichte, wird man schnell fündig. Hier sollen nun wenige Beispiele exemplarisch dargestellt werden.

 „Vysočajšij manifest o vstuplenii rossijskich vojsk v predely Turcii. 12 aprelja 1877 goda“, in P. Garkovenko, Vojna rossii s Turcijej 1877 – 1878 (Moskau: Indrich, 1879): 26 – 28.

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Besondere Aufmerksamkeit verdienen die Aktivitäten des Archimandriten Tichon (Ševkunov), der auch als der „Beichtvater des Präsidenten“⁶³ bekannt ist. Der 1958 geborene Archimandrit Tichon ist stellvertretender Abt⁶⁴ des Moskauer Klosters zu Ehren der Begegnung des Herrn (russ. Sretenskij monastyr’), ChefSekretär des Kulturkommittees des Moskauer Patriarchats, Mitglied des Präsidentenrates der RF für Kultur und Kunst, Mitglied des Obersten Kirchenrates der ROK, Rektor des Sretenskij-Priesterseminars, Chef-Redakteur des in Russland berühmten Internetportals „Pravoslavie.ru“ u. a.

3.1.1. „Eine byzantinische Unterweisung“ Im Jahre 2008 rief ein von Archimandrit Tichon konzipierter Film⁶⁵ (Ševkunov ist studierter Dramaturg) – „Der Untergang des Reiches. Eine byzantinische Unterweisung“ (Gibel‘ imperii.Vizantijskij urok) – heftige Diskussionen hervor. Der Film illustriert die Vorstellungen des Archimandriten Tichon von den Ursachen des Untergangs Konstantinopels: Dies seien vor allem die Geldgier und der Neid des Westens. Der Existenzsinn, ja die Seele von Byzanz bestand in der Orthodoxie, dem unentstellten Bekenntnis des Christentums. […] Einen solchen Konservatismus konnte der Westen einfach nicht riechen. […] Der Westen fällte seinen Urteil: Das alles unterliegt einer Vernichtung. […] Historische Niederlagen von Byzanz wurden immer dann möglich, wenn die Byzantiner ihren Hauptprinzipien […] nicht mehr treu waren […]: Gott gegenüber, gegenüber seinen ewigen Gesetzen, die in der Orthodoxen Kirche aufbewahrt werden […] So stand Byzanz vor dem Drang der Armee seines östlichen Nachbars – des Osmanischen Sultanats – völlig schutzlos da. […] Obwohl bei weitem nicht alle die Union [mit Rom] akzeptierten, war der Geist des Volkes gebrochen. Das Volk hatte keine Lebenslust mehr. […] Der rachgierige Hass des Westens zum Byzanz und seinen Nachfolgern, den der Westen selbst nicht zu erklären vermag, währt auf irgendeiner genetischen Ebene […] bis heute. ⁶⁶

 Ein Allgemeinplatz in den Medien jeder Sorte. Vgl. z. B. den Aufsatz von Jakov Krotov, „Ten’ kuklovoda“, in Biblioteka Jakova Krotova, http://krotov.info/yakov/history/20_bio_moi/shevku nov.htm. Oder die Replik von Charles Clover, „Kto takoj archimandrit Tichon (Ševkunov)“, in Vedomosti, vom 29. Januar 2013, unter http://www.vedomosti.ru/politics/news/8513151/putin_i_ar chimandrit u.v.m.  Der eigentliche Abt ist der Patriarch. Details zu Ševkunov s. auf der offiziellen Webseite der ROK, unter http://www.patriarchia.ru/db/text/60784.html.  Das Drehbuch (auch die englische Version) findet sich auf dem Portal „Vizantija“, unter http:// vizantia.info/docs/1.htm.  Einige weitere Zitate: „[…] Grobe und ungebildete Skandinaven, Germanen, Franken, Anglosachsen, die ihre Existenz damals hauptsächlich aus primitivem Raub bestritten, – wenn sie aus irgendeinem Paris oder London […] in die Stadt gebildeter Bürger,Wissenschaftler […] kamen,

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Es waren also die westlichen „Barbaren“, die Konstantinopel ausraubten, und die unzähligen geraubten Kulturschätze Konstantinopels waren die Samen, aus denen die heutige westeuropäische Kultur schließlich erwuchs. Die Osmanen, die eigentlichen Eroberer Konstantinopels, sind bei Archimandrit Tichon völlig zweitrangig. Ein zusätzliches wiederkehrendes Motiv des Films ist der Gedanke eines starken Staates. Konstantinopel nahm seine Funktion der Volkserziehung und der Abschirmung des Volkes von schädlichen westlichen Einflüssen nicht ausreichend wahr, ja lehnte sie ab, so Archim. Tichon. Die unmissverständlichen Andeutungen hinsichtlich der „Nachfolger“ von Byzanz, die „der Westen“ „bis heute“ hasst, und die Mahnreden hinsichtlich des glaubensuntreuen Byzanz und des auf der Lauer liegenden Westens sind, das versteht sich, dazu gedacht, im Zuschauer ein unmittelbares Bild von Russland als dem glaubenstreuen und – genauso wie einst Byzanz – für den Westen verhassten Nachfolger zu wecken. Der Film wurde wiederholt auf mehreren Kanälen gezeigt und erntete zahlreiche Kritiken.⁶⁷ Sowohl von seinen Verehrern als auch von den Kritikern wurde er einstimmig als eine „Unterweisung“ verstanden, die vor allem für den russischen Staat, ja für die Staatsleitung gedacht war. Im Zentrum des Films stand – als ein Schatten des Byzantinischen Reiches – das heutige Russland, die Hochburg des unverfälschten orthodoxen Glaubens, deren einzige Rettung (vom neidischen

träumten sie nur davon, [die Stadt] zu erobern und auszurauben, auszurauben und zu erobern. […] Bis heute sind die europäischen Museen brechendvoll von geraubten byzantinischen Schätzen […]. Infolge der Spekulationen an konstantinopolitanischen Reliquien entstanden die ersten großen jüdischen Kapitäle. Der unglaubliche Geldstrom [aus dem ausgeraubten Konstantinopel] führte zum intensiven Wachstum westeuropäischer Städte. Der barbarische Westen ist erst dann zum zivilisierten Westen geworden, nachdem er das byzantinische Reich erobert, ausgeraubt, zerstört und verschlungen hat. […] Die Russen begriffen, worin der größte Schatz des Byzanz besteht! Das war nicht das Gold. Das war Gott. […] Im Westen entstand das Bild des Byzanz als eines häretischen Imperiums des Bösen. […] Die politische Stabilität ist eine der Bedingungen für die Erschaffung eines starken Staates. […] Es gab Zeiten [in Byzanz], als jede vier Jahre ein neuer Kaiser kam. Kann man unter solchen Bedingungen an ein Starkwerden des Landes denken? […] Das Volk verstand es häufig nicht und verlangte immer wieder nach neuen Reformen. […] [Dies geschah], weil das Reich es ablehnte, sich um die Erziehung des Volkes zu kümmern: Das Reich stand nämlich unter dem Einfluss der zu Beginn der Renaissance entstandenen demagogischen Ideen, laut denen jede Staatsideologie gegenüber einem Individuum einen Zwang darstelle. […] So ließen die Byzantiner die gezielte Aggression [des Westens], die Seelen und Köpfe ihrer Bürger zu beeinflussen. […].“ – Hervorhebung d.Vf. in.  Um nur wenige Beispiele zu nennen: vgl. die Analyse des Films von Grigorij Revzin: http://kom mersant.ru/doc/847456; eine englischsprachige Rezension: http://www.economist.com/node/ 10701 960?story_id=10701960.

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Westen) im unverfälschten orthodoxen Glauben, im starken Staat, der das Volk mit Hilfe der Kirche erziehen soll, in der (gegenüber dem Westen) konsequent unnachgiebig durchgeführten Außenpolitik einer Abschirmung von schädlichen Einflüssen „demagogischer Ideen“ und in der ständigen Rückbesinnung auf die „eigenen Traditionen“ bestehe.

3.1.2. „Nichtheilige Heilige“ 2011 brachte Archimandrit Tichon ein Buch auf den Markt, das sofort zum Bestseller wurde⁶⁸. Es trägt den Titel „Nichtheilige Heilige“ (Nesvjatyje svjatyje) und schildert eine Reihe von Personen, die dem Autor auf seinem eigenen Weg zunächst in die Kirche und dann auch zum Mönchtum begegneten. Das sehr lebendig, humorvoll und zugleich zutiefst ernst geschriebene Buch enthält viele Informationen über das Leben der Mönche (und der Bischöfe) in der sowjetischen Zeit, viele Alltagsszenen, Beobachtungen, Anekdoten, Bilder und stellt eine Art modernes Paterikon, ein Kollektivportrait des russischen Mönchtums der sowjetischen Periode dar. Fragt man das Buch auf seine eigentliche Aussage ab, stellt man fest, dass dessen Leitmotiv im Gehorsamsgedanken besteht: Das entscheidend Wichtige sei für den Mönch (und einen jeden Kirchenmenschen) bedingungsloser Gehorsam und absolute Demut. Archimandrit Tichon weiß darum, dass sich der Sinn eines solchen Gehorsams nicht jedem in der Welt, also außerhalb des Klosters, Lebenden zu erschließen vermöge.⁶⁹ Mit liebevoller Ironie und offensichtlicher Sympathie wird ein Klosterpförtner geschildert, der den nicht orthodoxen Gästen unter antiwestlichen, antiökumenischen und antisemitischen Beschimpfungen keinen Zutritt ins Kloster gewährt. Mit Pietät wird ein Bischof geschildert, der sich im Altarraum während des Gottesdienstes gegenüber den anwesenden Mönchen grob und verletzend verhält. Mit tiefem Ernst beschreibt der Autor die Geschichte einer Familie, die einen schwarzen Pudel (den Symbol des Satans) aufnahm, der ihr das Leben ruinierte; Anfechtungen der Dämonen; zahlreiche Wunder; schweres, armes, gefährliches, aber trotzdem aus voller Romantik bestehendes Dasein der Mönche.

 Das Buch soll mittlerweile in mehr als zehn Sprachen übersetzt sein.  Vor dem Hintergrund allgemeiner Begeisterung, mit der das Buch des Archimandriten Tichons empfangen wurde, fielen die wenigen negativen Kritiken kaum auf. Zu ihnen gehört die Rezension des einstigen Bekenners aus der sowjetischen Verfolgungszeit, des Erzpriesters Georgij Edelstejn: „Ich finde keine Beispiele einer solchen Demut im Evangelium; ich sehe sie nur in orientalischen Despotien und in der Sowjetunion Stalins“. Die immer wieder zitierte Rezension befindet sich im persönlichen Blog Edelsteijns unter http://g-edelstein.livejournal.com/ 9185.html.

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Während der oben geschilderte Film des Archimandriten Tichon eine Art Fürstenspiegel (bzw. „Staatsspiegel“) darstellte, stellt sein Buch „Nichtheilige Heilige“ eine Art Volksspiegel dar und hat die Funktion, das Volk zum Gehorsam und maximaler Demut – zum Schweigen – zu bewegen. Es gebührt uns (bzw. „euch“), Gläubigen, nicht, sagt Archimandrit Tichon, Fragen zu stellen; wir haben, gehorsam und demütig zu sein; auf jeden Gläubigen warten seine Wunder als Belohnung für die erwiesene Treue. Angesichts des Erfolges des Buches (mittlerweile Millionenauflagen) wird es keine Übertreibung sein, zu sagen, dass dieses Buch mit seinem Anliegen den Antlitz der heutigen russischen Orthodoxie des 21. Jahrhunderts nicht nur wiederspiegelt, sondern auch aufs Stärkste beeinflusst.

3.1.3. 400 Jahre des Hauses Romanov Im November 2013 fand im Zentralen Ausstellungshaus Moskaus (Manež) die Ausstellung „Die Orthodoxe Rus: zum Tag der Volkseinheit. Die Romanovs“ („Pravoslavnaja Rus’: ko Dnju narodnogo jedinstva. Romanovy“) statt. Sie war dem 400jährigen Jubiläum der russischen Zaren-Dynastie der Romanovs gewidmet. Als die offiziellen Organisatoren der Ausstellung fungierten die ROK und das Kultusministerium. Das Konzept der Ausstellung und dessen Verwirklichung gehörten Archimandrit Tichon (Ševkunov); die Ausstellung verlief „mit dem Segen“ (po blagosloveniju) des Patriarchen.⁷⁰ Konzipiert wurde sie als „Dankbarkeit an die herausragenden Vertreter der Dynastie Romanov und deren Mitwirkende für ihren Beitrag zur Stärkung der russischen Staatlichkeit.“⁷¹ Die Ausstellung wurde so aufgebaut, dass eingangs, als das erste Ausstellungsstück, die Ikone platziert wurde, mit der der erste Romanov, der junge Zar Michail, vor der Inthronisierung von seiner Mutter gesegnet wurde. Diese Ikone befand sich zwar in einem Ausstellungsraum einer öffentlichen Ausstellung, zog aber beträchtliche Pilgerscharen an. Die Exkursionen durch die – eigentlich als kultur- und politisch-historisch konzipierte – Ausstellung wurden von Studenten des Priesterseminars, in schwarze Talare gekleidet, geführt. Unter den Portraits der großen Männer, die die Geschichte Russlands einst lenkten,waren die Portraits des amtierenden Präsidenten Vladimir Putin und des amtierenden Patriarchen Kyrill I. ausgestellt.

 Vgl. z. B. eine entsprechende Ankündigung auf der offiziellen Webseite des Moskauer Patriarchats vom 11. Oktober 2013: www.patriarchia.ru/db/text/3296835.html.  Ebd.

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Das Anliegen der Konzeptväter – der Symphoniegedanke – lag auf der Hand, nämlich zu zeigen, dass keine „Dynastie“ in Russland ohne die geistliche Betreuung der Kirche herrschte; auch heute wirken Kirche und Staat gemeinsam; der Staat kümmere sich um die „Stärkung der Staatlichkeit“ des Landes, und die Kirche unterweise den Staat. Die Romanovs sowie deren Errungenschaften waren nur als Vorgeschichte und Illustration der alten Symphonie-Tradition gedacht, die durch den neuen Herrscher und den neuen Patriarchen fortgesetzt werde, deren zwei zusammenhängende Portraits die Ausstellung krönten.

3.1.4. Neues Gedenken der neuer Märtyrer des „neuen Roms“ 2013 initiierte Archimandrit Tichon die Errichtung einer neuen Kathedrale zum Gedenken an die Opfer der bolschewistischen Revolution von 1917 und des darauf folgenden antikirchlichen Terrors, an die Neumärtyrer.⁷² Als der Ort für die neue Kathedrale wurde ein Teil des Geländes des Moskauer Sretenskij Klosters gewählt (dessen Abt Archimandrit Tichon ist). Hier stand eine Reihe von Gebäuden (einschließlich einer Kirche) aus dem 19. Jahrhundert, die aufgrund des geplanten Neubaus einem Wegriss unterlagen. Das zuständige Architekturamt („Archnadzor“) sprach sich aus Denkmalschutzgründen mehrfach gegen den Wegriss historischer Gebäude aus.⁷³ Nichtsdestotrotz bewilligte im November 2013 die Stadtbau-Kommission (Gradostroitel’naja komissija) der Stadt Moskau den Bau der neuen Kathedrale.⁷⁴ Sie soll zum Jahr 2017 – zum 100jährigen Jubiläum der Revolution, die so viel Martyrium verursachte – gebaut werden. Der Bau begann Ende 2013; der Patriarch weihte den Bauplatz.⁷⁵ Diese Aktion stieß mehrfach auf Kritik in der Öffentlichkeit. Der Bau einer dermaßen überdimensionalen Kathedrale zum Gedenken der Neumärtyrer im neuen ‚neuen Rom‘ lässt an die ersten Jahre des alten ‚neuen Roms‘ denken. Auch

 S. entsprechende Kommentare des Archimandriten Tichon auf der Webseite „Orthodoxie“, unter http://www.pravoslavie.ru/sm/60331.htm.  Vgl. z. B. „Prineseny v žervu radi žertv revoljucii“, in Gazeta.ru vom 20. Dezember 2013, unter http://www.gazeta.ru/social/2013/12/20/5812437 s.html.  Die gesamte Raumfläche des Gebäudes soll mehr als 10 000 m² betragen, zwei unterirdische und sieben überirdische Stockwerke haben; in der Abmessung soll die Kathedrale 40 x 35 m betragen. S. ebd.  Vgl. eine entsprechende Meldung auf der offiziellen Webseite der ROK MP: „Svjatejšij Patriarch osvjatil zakladnoj kamen’ v osnovanije chrama Novomučenikov i ispovednikov Rossijskich v Sretenskom monastyre“ am 28. Dezember 2013, unter http://www.patriarchia.ru/db/text/3485871. html (mit Video).

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Konstantinopel war bestrebt, die mangelnde „Heiligkeit“ des Ortes durch Kirchenbauten und Überführungen von Märtyrerreliquien zu kompensieren.

3.1.5. Das „Filofejentum“ Man könnte die Reihe dieser Beispiele fortsetzen und auch von der kirchlich- und universitätsorganisierten Tagung „Moskau – das dritte Rom“ im Rahmen des Ausstellungsforums „Die Orthodoxe Rus. Meine Geschichte. Das Haus des Rjuriks“⁷⁶ im November 2014 berichten, dessen Konzept ebenso von Archimandrit Tichon stammt. Ich beschränke mich hier aber auf den Hinweis, dass eine der Vortragenden – Natalja Naročnickaja – gegen den „westlichen“ „Mythos vom ‚Filofejentum‘“ (mif o filofejstve) polemisierte: Der Westen nütze das Konzept „Moskau – das dritte Rom“ als einen Beleg für russische imperialistische Ansprüche aus, während die „Idee eines Weltreiches“ sich nicht auf eine weltliche oder politische Dimension, sondern auf eine religiöse Anschauung bzw. die „Suche nach der Erlösung“ beziehe.⁷⁷ Weder der zitierte westliche Vorwurf noch die angeführte russische Apologie sind neu: Auch in der sowjetischen Zeit musste manch ein russischer Forscher, der sich mit der Idee des „dritten Roms“ auseinandersetzte, die Vorwürfe westlicher Kollegen abweisen, „die in Russland herrschende marxistische Ideologie breche mit der alten Tradition des ‚dritten Roms‘ mitnichten“ und „die Außenpolitik der UdSSR stelle eine neue Version ‚des alten russischen Traums von Moskau als dem dritten Rom dar.“⁷⁸ Der Filofej des 16. Jahrhunderts adressierte seine Sendschreiben an den Großfürsten und einen Beamten. Der „neue Filofej“ wendet sich an den Staat, die Kirche und das Volk; er greift dabei zu verschiedenen Mitteln wie Film, Buch, Ausstellung, Kirchenbau und Tagung. Seine ‚Sendschreiben‘ enthalten durchaus die meisten Elemente der Idee des russischen dritten Roms, wie wir sie bei Filofej vorfinden: Den Gedanken, Russland sei der Nachfolger von Byzanz und sei verpflichtet, den orthodoxen Glauben unverletzt zu bewahren, dem feindlich ge-

 „Pravoslavnaja Rus‘. Moja istorija. Rjurikoviči“ im Moskauer Ausstellungshaus „Manež“. Die Tagung „Moskva – tretij Rim“ fand am 11. November 2014 unter Teilnahme von Historikern, Politikern, Publizisten und Kirchenvertretern statt. S. eine entsprechende Meldung vom 12. November 2014 auf der Webseite „Orthodoxie“: http://www.pravoslavie.ru/arhiv/75070.htm (mit einer Videoaufnahme der Tagung). Unter den Vortragenden waren Personen, die durch ihre rechtsextremen Äußerungen bekannt wurden, so z. B. Alexander Dugin.  Ebd.  Gol‘dberg, „Moskva – tretij Rim“ (s. Anm. 5), 144.

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sinnten Westen Widerstand zu leisten, auf die Mächtigkeit des Staates zu achten, die Symphonie von Kirche und Staat zu pflegen, den Ort heilig zu halten bzw. zu machen und somit die mystisch-eschatologisch gefärbte Legitimierung Russlands als des neuen „neuen Roms“ zu gewähren.

3.2. Der Staat als Schützer der Gläubigen und Erzieher des Volkes Nirgendwo sonst lassen sich Versuche, eine Symphonie von Staat und Kirche ins Leben zu rufen und aufrechtzuerhalten, besser verfolgen als im Gedanken der Verantwortung – einst des Großfürsten, jetzt des Staates – für die „Erziehung“ des Volkes. Das Thema der „Erziehung“ war eins der zentralen Themen des oben dargestellten Films des Archimandriten Tichon (Ševkunov) von 2008. Es ist eins der Hauptthemen, die die Kirchensprecher in der Öffentlichkeit entwickeln. Der Gedanke der „Erziehung“ wird auch zur Begründung einer ganzen Reihe von staatlichen Initiativen, allen voran natürlich in der Bildung und Kultur, aber auch in der Armee und in den Bereichen des öffentlichen Lebens herangezogen. Eine solcher schützend-erziehenden Initiativen bestand in dem Ende Juni 2013 verabschiedeten Gesetz, das für die Verletzung der religiösen Gefühle bis zu drei Jahren Gefängnis vorsieht.⁷⁹ Im Mai 2014, im Rahmen der Sitzung der „patriotischen Plattform“ der Partei „Das einige Russland“ aus Anlass der Vorbereitung der neuen Schulbücher in den Fächern Russisch, Literatur und „Geschichte des Vaterlandes“, erklärt der anwesende Beauftragte der Russischen Orthodoxen Kirche für die Öffentlichkeitsarbeit Erzpriester Vsevolod Čaplin: Das Leben widerlegte jene, die behaupten, dass eine Person, insbesondere eine junge Person, von dem Einfluss des Staates, der Kirche, der Familie, der Moral usw. befreit werden soll. Ein […] von der Erziehung befreiter Mensch ist gefährlich.⁸⁰ „Russland soll seine Sicherheit in der Sphäre der Religion und Ideologie stärken […]. Wir sollten abwägen, welcheIdeen wir unterstützen und welche wir eventuell verbieten sollten“,

 Der Art. „Gegen die Verletzung der Gefühle der Gläubigen“ (Nr. 136-RF, red.st. 148 UK RF) trat am 29. Juni 2013 in Kraft. Den Text s. z. B. in der „Rossijskaja gazeta“ vom 2. Juli 2013, unter http:// www.rg.ru/2013/06/30/zashita-site-dok-html.  Veröffentlicht auf dem Portal „Religare“ vom 20. Mai 2014, unter http://www.religare.ru/2_ 104426.html. Dieser Gedanke begegnet auch in seinem Interview an „Foma“ am 16. April 2014: http://foma.ru/verim-chto-gospod-dast-miru-vremya-dlya-pokayaniya-protoierej-vsevolod-chap lin.html.

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sagte Erzpriester Čaplin im Oktober 2014 aus einem anderen Anlass.⁸¹ Als eine der wichtigsten Aufgaben der Kulturpolitik wurde im September 2014 „das Großziehen einer Generation der Sieger“⁸² proklamiert. Die Veranstaltungen des Jubiläumsjahres des Hl. Sergij von Radonež (2014) verliefen unter dem Leitmotiv der „Erziehung“, z. B. „der Mitarbeiter des Innenministeriums“⁸³. Der Erziehungsgedanke ist seinerseits mit dem Gedanken einer Zusammenarbeit von Staat und Kirche eng verbunden.

3.3. Die neue Symphonie Direkte Appellationen an das Ideal der Symphonie von Staat und Kirche sind von Seiten der ROK jetzt die Norm, deshalb beschränke ich mich hier auf wenige Belege. Im Sommer 2012 sagte der Beauftragte der ROK für die Öffentlichkeitsarbeit Erzpriester Vsevolod Čaplin in einem Interview, das Prinzip der Trennung von Staat und Kirche in Russland sei ein Mythos.⁸⁴

 Vgl. „Duchovnaja bezopasnost’ Rossii: Mnenija svjaščennoslužitelej“, vom 13. Oktober 2014 auf dem Portal „Religare“, unter www.religare.ru/2_105293.html.  Vgl. Vladimir Medinskij, „Zadača kul’turnoj politiki – vyrastit’ ‘pokolenije pobeditelej’“, in Kommersant, 19. September 2014, unter www.kommersant.ru/doc/2569559.  S. die entsprechende Resolution der Sektion des Innenministeriums im Rahmen der Weihnachtslesungen („Die Bedeutung des geistlichen Erbes des Hl. Sergij von Radonež in der patriotischen und moralischen Erziehung der Mitarbeiter der Organe des Innenministeriums Russlands“ – vom 29. Januar 2014, unter http://pobeda.ru/znachenie-duhovnogo-naslediya-prep odobnogo-sergiya-radonezhskogo-v-patrioticheskom-i-nravstvennom-vospitanii-sotrudnikov-or ganov-vnutrennih-del-rossii-2.html.  „Čaplin vs Bondarenko“, in The New Times vom 25. Juni 2012, veröffentlicht unter http://www. newtimes.ru/articles/detail/53783. Der Text ist auch auf der Website „Činovničij citatnik“ (Beamtenzitatensammlung) unter dem Titel „Ob otdelenii Cerkvi ot gosudarstva“ (Über die Trennung von Kirche und Staat) abgedruckt: http://chincit.ru/204/Ob-otdelenii-tserkvi-ot-gosudarstva/. Hier sagt er: „Wir haben das Prinzip der Trennung von Kirche und Staat nicht. […] Wir sollten einige Mythen, die längst widerlegt sind, klären […].Vom Staat sind religiöse Vereine getrennt. […] religiöse Vereine sind keine Staatsorgane […], sowie auch der Staat keine religiösen Funktionen hat. Das ist alles. Die Kirche als Weltanschauung, die Religion als Phänomen können vom Staat genauso wenig getrennt sein wie das Volk vom Staat.“

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Der Professor der Moskauer Geistlichen Akademie Erzpriester Maksim Kozlov beruft sich in seinem Vortrag bei einer akademischen Feier im Oktober 2013⁸⁵ direkt auf die Symphonie-Lehre des Kaisers Justinian: Laut Justinian seien die Kirche und der Staat zwei Gaben Gottes an den Menschen; die Kirche verantworte die göttlichen Dinge, der Staat verfügt über die menschlichen. In einer Union mit der Macht richtet die Kirche das gesamte gesellschaftliche Leben nach den Wegen, die Gott genehm sind, der Staat kümmert sich aber um das Bewahren der kirchlichen Dogmen und der Ehre der Priesterschaft.

Das chalcedonische Dogma von den zwei Naturen Christi, die „unvermischt und ungetrennt“ zusammenwirken, gebe, so Kozlov, die Norm des Zusammenwirkens von Staat und Kirche auch im 21. Jahrhundert vor. Da die heutige Staatsmacht „die Gottlosigkeit als Form der staatlichen Ideologie“ ablehne und „der Kirche auf vielen Gebieten entgegenkomme“, habe die Kirche „keinen Grund, sich von der Macht zu distanzieren.“ Auch im Schoß des Staatsapparates entstehen diesbezüglich immer neue Initiativen. Z. B. schlägt eine Duma-Abgeordnete vor, es in der Verfassung zu fixieren, dass die Orthodoxie die Grundlage der russischen Kultur bilde.⁸⁶ In der Duma arbeitet eine Abgeordnetengruppe zur Verteidigung der christlichen Werte (Mežfrakcionnaja deputatskaja gruppa Gosdumy v zaščitu christianskich cennostej) mit der ROK eng zusammen. Der „verantwortliche Sekretär“ der Gruppe Oleg Efimov kommentiert: „Mit Mühe, aber konsequent arbeiten wir heute an der Symphonie, nämlich an der Zusammenwirkung von Kirche und Macht auf allen Gebieten unseres Lebens.“⁸⁷ Es sei an dieser Stelle unterstrichen, dass es mir nicht darum geht, nachzuweisen, dass die „Symphonie“ wirklich vorhanden ist oder wirklich funktioniert, sondern nur darum, die Bekundungen von Seiten des Staates und der Kirche, eine solche Symphonie sei wünschenswert, ja selbstverständlich, zu belegen, also das Vorhandensein der Idee der Symphonie im heutigen russischen orthodoxen und staatspolitischen „Diskurs“ aufzuspüren. Während die Kirche zunehmend häufiger vom Patriotismus, starkem Staat, orthodoxem Präsidenten und dem russi-

 „Cerkov‘ i gosudarstvo: istoričeskaja retrospektiva i sovremennaja situacija“,veröffentlicht auf der offiziellen Webseite des Moskauer Patriarchats am 17. Oktober 2013 unter http://www.patriar chia.ru/db/text/930676.html.  Vgl. „Mizulina predložila vpisat’ pravoslavije v Konstituciju RF“, in Lenta, vom 22. November 2013, veröffentlicht unter http://lenta/ru/news/11/22/constitution/.  Im Rahmen der Interviewreihe „Kakim budet 2014 god“ des Portals „Orthodoxie und Welt“ (Pravoslavie i mir) vom 23. Dezember 2013. Veröffentlicht unter http://www.pravmir.ru/kakimbudet-2014-god/.

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schen Sonderweg redet, redet der Staat zunehmend häufiger von den christlichen Werten und dem Westen, der das Christentum verraten habe. Der russische Staat betrachtet sich demzufolge – wenn man es analog mit „filōchristos pōlis“ Konstantinopel formulieren würde – als „orthodoxieliebend“ und der russische Präsident wird von der Kirche als der „orthodoxe Präsident“⁸⁸ (vgl. „filōchristos basileus“ des Byzantinischen Reiches) gelobt.

3.4. Russland als die (einzige, letzte) Obhut des Christentums Auch das Motiv, der Westen habe auf seine christlichen Wurzeln verzichtet, ist sowohl im 16. Jahrhundert als auch heute geradezu in aller Munde: Alle christlichen Reiche, schrieb Filofej, wurden durch den Unglauben zugrunde gerichtet. Allein unser Reich bleibe glaubenstreu. Das Motiv des westlichen Verzichts auf seine Wurzeln bzw. auf die christlichen Werte, einerseits, und der russischen Treue gegenüber diesen zieht sich als roter Faden durch Ansprachen, Reden und Interviews sowohl des Präsidenten und der Regierungssprecher als auch des Patriarchen, als auch der offiziellen Kirchensprecher.⁸⁹ Im Juni 2014 erklärte z. B. der russische Außenminister Sergej Lavrov das distanzierte Verhalten führender westlicher Politiker gegenüber Russland mit der Rückkehr des Landes zur Orthodoxie.⁹⁰ Ein anderes häufig begegnendes Motiv ist das der Buße des Westens. Der Beauftragte der ROK für die Öffentlichkeitsarbeit Erzpriester Vsevolod Čaplin bringt seine Hoffnung zum Ausdruck, der Herr werde der Welt noch etwas Zeit für Buße gewähren.⁹¹

 Ein außerordentlich häufiges Motiv in den Interviews von Archimandrit Tichon (Ševkunov), Erzpriester Vsevolod Čaplin, des Patriarchen u. a.  Vgl. einen Überblick auf dem analytischen Portal „Fedpress“ vom 17. Oktober 2013 unter http://fedpress.ru/news/society/reviews/1382009764-idet-protsess-rebrendinga-rossiiskoi-gosu darstvennosti-eksperty-dali-otsenku-trendam-kremlya. Vgl. z. B. auch „Rossija budet otstaivat’ svoju duchovnuju identičnost’, osnovannuju na religioznych cennostjach“, 23. September 2013 auf dem Portal „Religare“, unter http://www.religare.ru/2_102372.html 23.9.13. Oder vgl. auch „Putin otmetil važnost‘ zaščity rossijan ot zapadnych kvasizennostej“, vom 19. Dezember 2013, in der Zeitung Vzgljad, unter http://vz.ru/news/2013/12/19/665134.html.  Sergej Lavrov, „Zapad otdaljajetsja ot Rossii iz-za jeje vozvrata k Pravoslaviju“, auf dem Portal „Orthodoxie“, vom 5. Juni 2014, unter http://www.pravoslavie.ru/news/71250.htm.  Erzpriester Vsevolod Čaplin, „Verim, čto Gospod’ dast miru vremja dlja pokajanija“, Interview am 16. April 2014 in der Zeitschrift Foma: http://foma.ru/verim-chto-gospod-dast-miru-vremyadlya-pokayaniya-protoierej-vsevolod-chaplin.html.

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Zu einem der Merkmale dieses Motivs des Konzepts Russland bzw. Moskau als dem „dritten Rom“ gehörte auch – wie oben deutlich wurde – das Untermotiv der „Zerstörung der griechischen Orthodoxie“. Auch dieses Konkurrenzverhältnis lässt sich im heutigen russischen orthodoxen und öffentlichen Diskurs verfolgen, wenn es auch nicht so stark wie im 16. Jahrhundert geprägt ist. Diesmal ist die Ursache der „Zerstörung“ nicht die Union mit Rom, sondern die Europäische Union. Wie im 16., so wird auch im 21. Jahrhundert das „Zeugnis“ darüber den Griechen selbst in den Mund gelegt. Die Funktion eines solchen Zeugnisses übernimmt z. B. die Replik eines Tasos Michalidis in der viel gelesenen russischen orthodoxen Internet-Zeitschrift „Pravoslavie.ru“ (dessen Chef-Redakteur Archimandrit Tichon Ševkunov ist)⁹²: Im Kontext der Beschreibung des wirtschaftlichen und sozialen Desasters, der mit dem Beitritt Griechenlands zur Europäischen Union ausgebrochen sei, wird dargelegt, dass Griechenland in den Jahren seiner Mitgliedschaft in der Europäischen Union „eine ganze Reihe antichristlicher Gesetze“ verabschieden musste; es herrsche ein Mangel an Priestern; „die Verneinung des Holocausts“ sei strafbar, so dass „die Griechen sich jetzt fürchten, ihre Liebe zur Heimat zum Ausdruck zu bringen.“ Aber auch russische Bürger dienen als Zeugen des neuen griechischen „Untergangs“: Zuerst wurde es [Griechenland durch die EU] wirtschaftlich völlig ruiniert. Daraufhin ging man zum eigentlichen Ziel über, nämlich das griechische Volk zu zwingen, von den orthodoxen Werten Abstand zu nehmen […]. Abfall von der Orthodoxie – das ist das eigentliche Ziel für Brüssel und Washington,⁹³

schreibt der Vorsitzende der Union der Orthodoxen Bürger Valentin Lebedev; nach Griechenland sei die Ukraine an der Reihe. Die Griechen seien unter fremder Herrschaft, die darauf bedacht sei, ihnen den Glauben zu nehmen; die Griechen machten sich durch Kompromisse mit den Glaubensfeinden schuld; die griechische Orthodoxie sei nicht mehr das, was sie einst war – all diese Motive, die sich in den oben dargestellten Dokumenten des 16. Jahrhunderts verfolgen ließen, sind heute mit neuer Intensität da.

 Tasos Michailidis, „Čto dalo Grecii členstvo v Jevrosojuze?“, 2. Dezember 2013, in Pravoslavie.ru: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/66332.htm.  Valentin Lebedev, „Jevrosodomskaja myšelovka: segodnja Grecija, a zavtra Ukraina?“, Pravoslavnaja beseda vom 12. Dezember 2014, unter http://p-beseda.ru/?lenta&doc_id=73.

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3.5. Die russische Einzigartigkeit (Eigenständigkeit, Andersartigkeit) Im Kontext der Abgrenzung einerseits vom („lateinischen“) Westen und andererseits vom („glaubensuntreuen“) Griechenland bestand die Rus des 16. Jahrhunderts zwar noch nicht auf ihrer Andersartigkeit, aber durchaus auf ihrer besonderen Verantwortung vor dem Ausbruch des tausendjährigen Reiches („das dritte Rom steht, ein viertes wird es aber nicht geben“), die sie ohne jegliche Hilfe, selbständig, allein trägt. Dieses Motiv, das zum Konzept des „dritten Roms“ unabdingbar gehört, lässt sich auch im heutigen russischen kirchlichen, öffentlichen und auch politischen Diskurs beobachten. Der Präsident begründet den russischen Sonderweg, von dem in der russischen Religionsphilosophie sowohl bei den Slavophilen im 19. Jahrhundert als auch nach der Revolution (1917) so viel die Rede war, mit solchen Namen wie Ivan Iljin, Konstantin Leontjev und Nikolaj Berdjaev⁹⁴. Im Mai 2014 fanden die „Ersten Berdjaev-Lesungen“ statt; sie wurden vom Institut für sozial-wirtschaftliche und politische Forschungen organisiert.⁹⁵ Der zentrale Gedanke der Tagung bestand in der Findung einer „politischen Anwendung des Konservatismus, die das Potenzial des russischen Geistes aufzudecken helfen soll“. Die Organisatoren berufen sich auf den Präsidenten Russlands als Ideengeber der Berdjaev-Lesungen und unterstreichen ihre Verantwortung vor den Menschen in der Welt, die Russland in seinem Kampf für die „traditionellen Werte“ unterstützen⁹⁶. Obwohl das Motiv des Herrschers (Großfürsten, Zaren) als „des neuen Zügelhalters der Katheder Gottes“ in der direkten Form fehlt, leuchtet der zumindest analoge Gedanke hier durch: Der Herrscher des russischen Landes sei für all die Menschen guten Willens auf der Welt verantwortlich.

 S. den Überblick der Massenmedien zum Thema bei Vadim Štepa, „Monitoring SMI: Vladimir Putin kak religioznyj tip“, in Slon, vom 17. Dezember 2013, unter http://slon.ru/russia/vladimir_ putin_kak_ religioznyy_tip-1035262.xhtml. Vgl. auch Alena Sivkova, „Činovnikov v Kremle objazali izučat’ Nikolaja Berdjaeva. Russkij religioznyj i političeskij filosof stanet glavnym ideologom administracii prezidenta“, in der Zeitung Izvestija vom 18. Februar 2014, unter http://izvestia.ru/ news/565981.  Vgl. Petr Jakovlev, „Zerkalo russkoj ideologii. Kakoj konservatizm stanet osnovoj gosudarstvennoj političeskoj doktriny“, in der Internetzeitung Vzgljad vom 17. Mai 2014, unter http:// www.vz.ru/politics/2014/5/17/687154.html.  Vgl. die Replik eines der Teilnehmer (ebd.), des Politologen Sergej Markov: „In der Welt gibt es immer mehr Menschen, die unsere Position hinsichtlich der Verteidigung traditioneller Werte teilen […]. Sofort nachdem Vladimir Putin in seiner Dezember-Ansprache darüber sprach, entstand die Idee der Berdjajev-Lesungen.“

Das neue „neue Rom“: eine byzantinische Idee auf russischem Boden

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Russland bzw. persönlich der Präsident ist der „katēchon“ aus 2Thess 2,6 – jener, der die „Gesetzlosigkeit“ noch „aufhält“ und die Welt vor dem Anbruch des Weltendes schützt.⁹⁷

4. Zur Funktion der Idee Der Überblick dürfte gezeigt haben, dass sich fast alle Elemente des insbesondere durch Filofej im 16. Jahrhundert formulierten Konzepts des dritten Roms im heutigen russischen kirchlichen und politischen Diskurs belegen lassen. Unerwähnt blieb die Idee der apostolischen Gründung der Kirche Konstantinopels durch die Mission des Apostels Andreas sowie auch das Motiv des Stehens des zweiten Roms unter dem besonderen Schutz der Gottesmutter; auch diese beiden Motive ließen sich sehr leicht für das heutige Russland belegen. Sie spielen aber eher eine Nebenrolle, wenn man nach der Funktion dieses Konzepts fragt bzw. danach, Symptom welcher Prozesse dieses Konzept sein könnte. Leichte Uminterpretierbarkeit und neue Fühlbarkeit russischer Ideen wurde – allerdings in Bezug auf die sowjetische Periode – schon einmal von Alexander Kyrleschew⁹⁸, einem orthodoxen Theologen und Publizisten in Moskau, beobachtet: Das „Erbe der jüngsten Vergangenheit“ lasse sich „religiös neu interpretieren und ‚bewahren‘ (z. B. der Kollektivismus als Sobornost’, das Reich Stalins als das orthodoxe Reich des alten Russlands, sowjetische nationale Helden als russische Heilige usw.)“. Die Wiedergeburt der Idee von der Rus bzw. Moskau als dem dritten Rom könnte – so gesehen – als die Sehnsucht Russlands nach Macht und Ansehen gedeutet werden. Während im 16. Jahrhundert das Ansehen des Herrschers (die Rus habe selbst einen eigenen Zar, also Kaiser) und die Mächtigkeit und Autorität des Staates (die Rus sei selbst ein Kaiserreich) als eins der Argumente dafür diente, auch die Kirche von Moskau zum Patriarchat zu erheben, dient heute das „apokalyptische“ Verhalten der russischen Kirche (die letzte Hochburg des wahren Christentums auf

 Dieser Gedanke begegnet sehr häufig, insbesondere in den Texten popular-orthodoxer und selbst politischen Massenmedien. Vgl. exemplarisch: Nikolaj Turoverov, „Rossija kak uderživajuščij“ vom 2. Oktober 2013, unter http://eurasianews.md/analytics/rossiya-kak-uderzhivayushhij. htm; oder: Aleksej Smirnov, „Planetarnyj uderživajuščij“, auf dem Potal „CivilRus“ am 10. April 2014, unter http://www.politsvoboda.ru/religion/8491.  Alexander Kyrleschew, „Liberale Tendenzen in der russischen Orthodoxie“, in Die russische Orthodoxie nach dem Kommunismus. Das byzantinische Erbe und die Moderne (Herne: Gabriele Schäfer Verlag, 2014): 293 – 308, hier 295.

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Erden) – umgekehrt – als eine Rechtfertigung für das dominante Verhalten des Staates auf der politischen Weltszene. Unstrittig ist, dass der Staat die Kirche bei der Pflege dieses Konzepts bei weitem nicht zwingend braucht. Sehr deutlich ist aber, dass die Pflege dieses Konzepts durch den Staat einen hohen Grad an kirchlicher Loyalität voraussetzt. Die Frage nach der echten Relevanz dieser Idee stellt sich für die Kirche dort, wo der Staat von ihr – bildlich gesprochen – den Segen bzw. eine legitimierende Zustimmung, ja Befürwortung bestimmter praktischer Schritte in konkretem Ausbau des Konzepts erwartet: Er betrachtet die Kirche unmissverständlich als die Brutstätte seiner Ideologie. Für die Kirche bedeutet es eine hohe Flexibilität inhaltlicher Art (Dokumente, Entscheidungen, Äußerungen) als auch stilistischer Art (Übernahme der Kampfes-, Macht-, Selbstlob- und Siegesrhetorik). Genau dies ist der Umstand, der das Fehlen eines der Motive erklärt, die im 16. Jahrhundert bei Filofej noch da waren: Filofej mahnte den Großfürsten, sich nicht auf die Macht und das Gold zu verlassen, sondern allein auf die göttlichen Gebote zu achten und wohltätig zu sein. Heute werden nur die erklärten „Feinde“ des „Großfürsten“, nicht aber der „Großfürst“ selbst gemahnt. Die ideologische Eklektik von gestern und heute wird immer mehr als Kampf um das Überleben des letzten römischen Reiches inmitten der feindlichen „lateinischen“ Welt stilisiert. Die Frage danach, ob es sich dabei um eine echte historische Rekonstruktion bzw. ein echtes Selbstbild oder vielmehr um ein politisches Spiel handelt, wäre rhetorisch. Denn auch im 16. Jahrhundert stellte die Idee des „dritten Roms“ auf dem russischen Boden schließlich eine Art historische Anmaßung bzw. (Re)Konstruktion dar.

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„Eine stille Märcheninsel frommer Beschaulichkeit mitten in dem alles mitreißenden und alles wandelnden Strome der Geschichte“?¹ Der Athos im Zeitalter des Nationalsozialismus Evangelische Kirchliche Zeitgeschichte beschäftigt sich in der Regel mit innerdeutschen oder allenfalls westeuropäischen Themen. Die christentumsgeschichtliche Forschung hat in den vergangenen Jahrzehnten jedenfalls – wenn überhaupt – den Blick stärker nach Westen als nach Osten gewandt. Im folgenden Beitrag soll ganz bewusst die Blickrichtung geändert werden. Ich weiß mich dabei einerseits dem Jubilar verpflichtet, der beharrlich in verschiedenen Ämtern dazu ermutigt hat, den europäischen Osten und Südosten im Blick zu haben. Sein längerer Studienaufenthalt in Thessaloniki führte obendrein in die Region, die im vorliegenden Beitrag fokussiert werden soll. Darüber hinaus halte ich eine südosteuropäische Perspektive für die Kirchliche Zeitgeschichte für vielversprechend. Es sind noch zahlreiche interessante Themen aus dem Balkan aus dieser Epoche zu behandeln, die für eine gesamteuropäische Geschichtsschreibung von Bedeutung sind. Im folgenden Beitrag soll es um die Rolle des Berges Athos während der deutschen Besatzungszeit in Griechenland von 1941– 1944 gehen. Dabei kann ich nicht mehr als einige wenige Schneisen durch ein Forschungsdickicht schlagen.²

 Franz Dölger, Hg., Mönchsland Athos. Mit Beiträgen von Prof. Dr. F. Dölger, München, Prof. Dr. E. Weigand, Prag und Reichshauptstellenleiter A. Deindl (Berlin–München: F. Bruckmann, 1943), 20.  Einige grundlegende Ausführungen zum Athos im Nationalsozialismus finden sich u. a. bei Werner Ekschmitt, Berg Athos. Geschichte, Leben und Kultur der griechischen Mönchsrepublik (Freiburg i.B.: Herder, 1994), 167– 169. Nicht auswerten konnte ich die Militärarchive der NS-Zeit u. a. in Freiburg. Auch dort wären sicher noch einige weitere Erkenntnisse zu gewinnen. Ähnliches gilt für den Aktenbestand im EZA in Berlin. Zahlreiche Detail-Informationen zur Verwaltung des Athos im Nationalsozialismus finden sich in dem Band von Δημήτριος Γ. Τσάμης, Ἅγιον Ὄρος: Προσέγγιση στην Πρόσφατη ιστορία του (Thessaloniki: Lydia, 2007), 15 – 82. Dieser Band wurde mir leider erst nach der Drucklegung des vorliegenden Beitrags bekannt. Die von Tsamis aus den Archiven des Berges Athos gewonnenen Detailkenntnisse bestätigen weitgehend die von mir in dem deutschen Archivmaterial gemachten Beobachtungen.

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1. Die Voraussetzungen – die Besatzung Griechenlands 1941 – 1944 Als eine Folge der Besatzung Griechenlands während des Zweiten Weltkriegs wurde auch der Berg Athos zu einem Ziel deutscher Forscher sowie Militärs. Am 6. April 1941 war die Deutsche Wehrmacht in Griechenland eingefallen, das sie gemeinsam mit italienischen und bulgarischen Truppen bis Oktober 1944 besetzt hielt.³ Die Gegend um Thessaloniki und somit auch der Athos gehörten zu dem Gebiet, das von deutschen Truppen kontrolliert wurde.⁴ Thrakien bis zum Strymon unterstand hingegen den bulgarischen Militärs.⁵ Die Bulgaren waren sogar darum bemüht, den Autonomie-Status des Athos aufzuheben und den Hl. Berg im Mai militärisch zu besetzen.⁶ Seit dem 29. April 1941 unterstand der Athos aber definitiv der „Deutschen Wehrmacht“.⁷ Dementsprechend hatte nun zunächst die Feldkommandantur 808 in Thessaloniki das alleinige Recht, Einreisegenehmigungen auf den Hl. Berg zu erteilen. Es gab eine kleine Feldgendarmerie von griechischen Gendarmen und deutschen Polizisten sowie eine (Wetter‐) Beobachtungsstation der Luftwaffe auf dem Hl. Berg.⁸ Die Soldaten unterstützten gelegentlich die Mönche. Ernsthafte Konflikte scheinen sie mit ihnen hingegen nicht gehabt zu haben. Die Aufsicht lag bei der „Kreiskommandantur“ respektive Ortskommandantur Langadas, die wiederum der Oberfeldkommandantur 395 zugeordnet war.⁹

 Vgl. als ersten Überblick Eberhard Rondholz, Griechenland. Ein Länderporträt, bpb Schriftenreihe Bd. 1169 (Bonn: BpB, 2011), 52 und die Zeittafel 197– 199; Cay Lienau, Griechenland. Geographie eines Staates der europäischen Südperipherie, Wissenschaftliche Länderkunden 32 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989), 73 f.; Hubert Eichheim, Griechenland (München: Beck 22006), 130 – 136; Richard Clogg, Geschichte Griechenlands im 19. und 20. Jahrhundert. Ein Abriß (Köln: Romiosini, 1997), 151– 167; ausführlicher u. a. Hagen Fleischer, Im Kreuzschatten der Mächte. Griechenland 1941 – 1944 (Okkupation – Resistance – Kollaboration), Studien zur Geschichte Südosteuropas 2 (Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang, 1986); Heinz A. Richter, Griechenland im Zweiten Weltkrieg, (Bodenheim: Syndikat, 1997); Ders., Griechenland 1940 – 1950. Die Zeit der Bürgerkriege (Mainz: Rutzen, 2012), bes. 74– 132.  Vgl. u. a. den Brief von Grigul Peradze an das Reichsministerium für Kirchliche Angelegenheiten vom 25. April 1941, in BArch R 5101/23175, Bl. 30; ferner die Aktennotiz von Dr. Wilhelm Nöldeke (1889 – 1971) vom 16.7.1941, in PA AA R 98804.  Vgl. Ekschmitt, Athos (s. Anm. 2), 167.  Ebd. verweist darauf, dass die Bulgaren auch den Athos in ihre Macht bekommen wollten, was die Mönche allerdings abzuwenden trachteten. Vgl. dazu ausführlicher Vaïos Kalogrias, Okkupation, Wiederstand und Kollaboration in Makedonien. 1941 – 1944 (Mainz: Rutzen, 2008), 105 f.  Vgl. dazu und zum Folgenden a.a.O., 106.  Vgl. u. a. Ekschmitt, Athos (s. Anm. 2), 168. Das Wettertagebuch findet sich im BArch RL 28.  Vgl. Kalogrias, Makedonien (s. Anm. 6), 106.

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Für die Deutschen war der Athos weniger von militärischem als wissenschaftlichem Interesse.¹⁰ Dementsprechend startete dorthin bereits im Juli 1941 eine Expedition, die nachfolgend zunächst fokussiert werden soll. Die Orthodoxe Kirche rückte in der Besatzungszeit gelegentlich in den Fokus der Behörden. So bat etwa der Bevollmächtigte des Deutschen Reiches in Griechenland explizit auch um die Unterstützung durch Wissenschaftler im Besatzungsgebiet, die sich mit der Orthodoxen Kirche auskannten: Peter Meinhold (1907– 1981) als Marinepfarrer in Athen und Franz Dölger (1891– 1968) mit der Athos-Expedition wären inzwischen ohnehin vor Ort.¹¹ Erich Seeberg (1888 – 1945) könnte gerne kommen, ähnlich wie auch Eugen Gerstenmaier (1906 – 1986) erwartet würde. Begründet wurde der Bedarf nach Wissenschaftlern vom Bevollmächtigten des Deutschen Reiches in Athen folgendermaßen: Der Wechsel auf dem Stuhle des Erzbischofs von Athen, die Behinderung oder Vertreibung der griechischen Bischöfe und Priester aus den von den Bulgaren besetzten Gebieten Thraziens, die uns mit der Mönchsrepublik Athos beschäftigenden Fragen, die hier in den letzten Wochen zunehmenden Feindseligkeiten und die sich festigende nationale Gesinnung lassen es als dringend erwünscht erscheinen, mit der orthodoxen Kirche wenige, aber möglichst gute Verbindungen zu besitzen. Ich halte deshalb eine Entsendung von ein bis zwei geeigneten Gelehrten für wichtig. Vielleicht wäre es zweckmäßig, den jüngeren Kirchenhistoriker Prof. Benz (früher Universität Halle, jetzt wohl Marburg), für diese Aufgabe mit heranzuziehen. gez. Altenburg¹²

Noch Ende August 1943 hieß es in einem in den Militärakten enthaltenen Bericht über „Die Lage in Griechenland“:

 Vgl. ebd.  Dölger hatte sich schon vor der deutschen Besatzung im Frühling 1940 „bereit gezeigt, unter Anleitung der Auslandsorganisation der NSDAP in Griechenland pro-deutsche Propaganda in Makedonien – wohl unter kulturellem Vorwand – durchzuführen.“, Kalogrias, Makedonien (s. Anm. 6), 106, Anm. 6; genauer Fedra Koutsoukou, Die deutsche Kulturpolitik in Griechenland in der Zeit des Nationalsozialismus (1933 – 1944) (Berlin: Metropol, 2008), 90, Anm. 119. Dölger gehörte bereits zur deutschen Gelehrtendelegation bei der Hundertjahrfeier der Athener Universität 1937, vgl. a.a.O., 84, Anm. 87. Er war sogar vom Griechischen Kultusminister als Beauftragter der „Deutschen Akademie“ am 24.4.1937 empfangen worden, vgl. a.a.O., 140. Bemerkenswert ist, dass Dölger Vorschläge zur Methodik der auswärtigen Wissenschaftspolitik in diesem Zusammenhang erarbeitete, die auf die „geistige Gewinnung Griechenlands“ abzielten, vgl. a.a.O., 195 f. Auch bei der Hundertjahrfeier der Griechischen Archäologischen Gesellschaft gehörte Dölger als deren Führer zur deutschen Delegation, vgl. a.a.O., 85.  Schreiben des Bevollmächtigter des Reiches für Griechenland an das Auswärtige Amt vom 2. 8. 1941, in PA AA R 98804. Bei dem Unterzeichner handelt es sich um Günther Altenburg (1894– 1984), der von 1941 bis 1943 Bevollmächtigter des Deutschen Reiches für das besetzte Griechenland war.

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Von Interesse ist noch die Frage der Haltung der griechischen Kirche. Auch in Griechenland ist ja die orthodoxe Kirche durchaus national eingestellt. Unmittelbar nach dem Balkanfeldzug und nach der Besetzung Griechenlands durch die deutschen Truppen war die griechische Kirche sehr im antibolschewistischen Sinne tätig. In den Kirchen wurde der Bolschewismus als Feind des Glaubens und des Christentums bezeichnet und die Bevölkerung aufgefordert, sich gegen diese Gefahr zu wehren. In der letzten Zeit ist dies nun anders geworden. In den Kirchen wird über diese Frage überhaupt nicht mehr gesprochen. Offensichtlich ist die Führung der griechischen Kirche stärker unter den englischen Einfluss geraten. Dies gilt vor allem für den Athener Metropoliten Damaskenos […]. […] In Nordgriechenland, d. h. im Gebiet von Saloniki, liegen die Dinge etwas anders. Hier hat die Kirche ihre alte Einstellung beibehalten, wahrscheinlich, weil sie hier weniger Gelegenheit hat, von der anderen Seite beeinflusst zu werden. ¹³

Zwei Tendenzen sind in dieser Feststellung bemerkenswert: Zum einen ließ sich die orthodoxe Kirche durch ihre „antibolschewistische“ Einstellung zunächst sehr gut in das Denken der Besatzer integrieren und war für sie von daher von Interesse. Zum anderen stellte sie in der zunehmenden Propaganda-Schlacht des Zweiten Weltkriegs im besetzten Griechenland ein wichtiges Sprachrohr politischer Interessen dar. Dementsprechend bemühten sich die deutschen Besatzer um eine möglichst aufmerksame Analyse der kirchlichen Positionen.

2. Das Sonderkommando Rosenberg für Griechenland und die Beobachtung der Griechischen Orthodoxen Kirche Schon vor der Besatzung Griechenlands durch die deutschen Truppen hatte der NS-Chefideologe Alfred Rosenberg am 25. Februar 1941 ein Sonderkommando seines „Einsatzstabes Rosenberg“¹⁴ organisieren lassen.¹⁵ Dieses hatte einen klar definierten Auftrag: „Judentum, Freimaurerei und anderen weltanschaulichen und politischen Feinden des Reiches in Griechenland die deutsch-feindliche Tätigkeit dokumentarisch nachzuweisen, das betreffende Material sicherzustellen und ihnen damit die geistigen Grundlagen ihrer Arbeit und ihre Arbeitsunterlagen zu neh „Die Lage in Griechenland“, Ende August 1943, MA, RW 5/v.637: Grchld. Nr. 19, zitiert nach Kalogrias, Makedonien (s. Anm. 6), 149 – Hervorhebungen im Original.  Zum Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg vgl. u. a. Reinhard Bollmus, Das Amt Rosenberg und seine Gegner. Studien zum Machtkampf im nationalsozialistischen Herrschaftssystem (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1970), hier 145 – 152; Ernst Piper, Alfred Rosenberg. Hitlers Chefideologe (München: Blessing, 2005), 486 – 508.  Vgl. hierzu und zum Folgenden Anestis Nessou, Griechenland 1941 – 1944 (Göttingen: V & R unipress, 2009), 128 f.

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men.“¹⁶ Es ging also um eine Art geistiger Kriegsführung neben der militärischen, die stark auf der nationalsozialistischen Rassenlehre und Weltanschauung basierte. Politische und weltanschauliche Gegner sollten somit dezidiert ausgeschaltet werden. Bereits im Verlauf der Besatzung kam das Sonderkommando ab dem 19. April 1941 zum Einsatz. Nach den Aussagen des Quartiermeisters des Kommandanten rückwärtiges Armeegebiet 560 ging es nun darum, „[…] die Staatsbibliotheken, Archive sowie die Kanzleien der hohen Kirchenbehörden, die Freimaurerlogen und jüdischen Vereinigungen nach gegen das Reich gerichteten politischen Vorgängen zu durchforschen und das in Betracht kommende Material durch die geheime Feldpolizei beschlagnahmen zu lassen und in das Reich abzutransportieren.“¹⁷ Das Sonderkommando war nur bis zum 15. November 1941 im Einsatz. Es wurde von Leutnant Hermann Ritter von Ingram (1903 – 1995) geführt und bestand aus zwei Arbeitsgruppen: einer „Arbeitsgruppe Athen“ unter der Leitung von Dr. Helmut Böttcher und einer „Arbeitsgruppe Saloniki“ unter der Leitung von Studienrat Hans Arnold. Teil des Sonderkommandos war auch ein „Sonderstab Kirche im Südosten“ respektive „Religionswissenschaften“.¹⁸ Ein Arbeitsbericht von dessen Leiter Anton Deindl vom August 1941 macht deutlich, welche Aufgaben sich dieser Sonderstab gestellt hat, wie er vorgegangen ist und zu welchen Ergebnissen er kam. Die Ausführungen bieten ein interessantes Zeugnis für das Interesse nationalsozialistischer Kulturarbeit an der ostkirchlichen Orthodoxie. Daher sei der Bericht etwas ausführlicher fokussiert: Der Sonderstab „Kirche im Südosten“ war in erster Linie an der Stellung der „Kirche des Balkans“ „zu den politischen und sozialen Problemen der Zeit“ interessiert.¹⁹ Darüber hinaus wurden die innere Struktur der Kirche, die Stellung des Mönchtums in ihrem Rahmen²⁰ und das Verhältnis zur Union mit Rom²¹

 Vgl. den Auszug aus dem Abschlussbericht des Sonderkommandos vom 15.11.1941, zitiert ebd. – Hervorhebungen im Original.  Verfügung des Quartiermeisters des Kommandanten rückwärtiges Armeegebiet 560 vom 21.5. 1941, in BArch 30/75; zitiert in leicht modifizierter Form bei Nessou, Griechenland (s. Anm. 15), 129.  Vgl. zu den einzelnen Sonderstäben die Darstellung der organisatorischen Gliederung des Einsatzstabes Reichsleiter Rosenberg in dem Abschlussbericht über die Tätigkeit des Sonderkommandos Rosenberg in Griechenland vom 15.11.1941, in BArch 30/75. Die Sonderstäbe „Religionswissenschaften“ und „Kirche im Südosten“ scheinen identisch gewesen zu sein.  Anton Deindl, „Arbeitsbericht des ‚Sonderstabes Kirche im Südosten‘“, in BArchNS 15/639, Bl. 46.  Deindl äußert sich zum griechischen Mönchtum keineswegs unkritisch, vgl. a.a.O., Bl. 47 f.: „Das Mönchtum gilt wie in der östlichen Kirche überhaupt so auch in der griechischen als Träger

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thematisiert. Es ging also vor allem um die Frage, ob die Griechische Orthodoxe Kirche den Besatzern gegenüber loyal sein würde. Gerade das Interesse an dem Verhältnis zur römisch-katholischen Kirche ist vor diesem Hintergrund zu verstehen. Die Frage nach der politischen Loyalität stellte sich insbesondere angesichts der Tatsache, dass der Erzbischof Damaskinos (Papandreou; 1891– 1949) schon bald als ein für die Deutschen unzuverlässiger Gesprächspartner gelten konnte. Möglicherweise sieht Deindl bereits in seiner Zeit Annäherungen des Erzbischofs an die britische Position. Jedenfalls hält er schon 1941 eine gewisse Sympathie der Orthodoxen für die Anglikanische Kirche fest, die immerhin die Apostolische Sukzession anerkannt hätte. Deindl folgert im Blick auf politische Implikationen: „Hier ist auch wohl die Einfallstelle für Politik in den Raum der griechischen Kirche, wie sie u. a. die offizielle Beteiligung der Ostkirche an der Weltkirchenkonferenz von Edinburgh-England gezeigt hat.“²² Deindl stellte ferner bereits 1941 fest, dass die Griechische Orthodoxe Kirche „mit den völkischen und staatlichen Gegebenheiten verwachsen“ sei.²³ Er fährt in bemerkenswerter Weise fort: „Die bestimmenden Strukturlinien der griechischen Kirche sind: die christliche Ursubstanz der Eschatologie, die hellenistische Philosophie und als tragende Grundlage beider die vorderasiatische Rassenvermengung.“²⁴ Auffallend ist hier vor allem die Verbindung zwischen konfessionskundlichen Beobachtungen und nationalsozialistischer Rassenideologie. Die Behauptung einer eschatologischen Grundhaltung dürfte damit zusammenhängen, dass insbesondere das Mönchtum eine Relativierung der zeitgenössischen Welt propagiert und auf das Jenseits hin sein Leben ausrichtet. des christlichen ‚Pneumas’ und reinster Verkörperung des christlichen Lebensideals […].Was nun das Mönchtum selbst anbelangt, wie ich es auf dem Athos in reinster Verkörperung kennenlernte, so stellt es in seinen Vertretern eine Mischung von religiösen Fanatikern, lebensmüden und noch mehr arbeitsscheuen Elementen dar. Etwas wie eine irgendwie nutzbringende Arbeit kennt das Athos-Mönchtum nicht. Im ganzen gesehen ist dieses Mönchtum auf Athos bestimmt vom Haß gegen die Wissenschaft,vom Haß gegen alles, was Weib ist […] und vom Haß gegen die Romkirche, den Inbegriff des Antichrist.“  Deindl nimmt eine starke Abneigung der griechischen orthodoxen Christen gegenüber der Union wahr. Er resümiert sogar: „Wo Rom Erfolge in der Union zu verzeichnen hat, sind sie ganz wesentlich auf Ausnutzung wirtschaftlicher Notstände zurückzuführen.“ (a.a.O., Bl. 48) Lediglich gegenüber den Anglikanern bestünde eine größere Offenheit.  Ebd.  A.a.O., Bl. 47.  Ebd. Eine ähnliche Einschätzung findet sich auch in Deindls Schlussresümee, a.a.O., Bl. 48: „Ungleich tiefer als die sogenannten dogmatischen Gegensätze zwischen der Ost- und Westkirche sind die in der rassen-seelischen Struktur des Ostens und Westens bedingten Eigenarten der beiden Kirchentümer.“ Bemerkenswert ist, dass Deindl hier anscheinend nicht der nationalsozialistischen Einordnung der Griechen als Arier folgt.

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Interessant ist, dass Deindl schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine Indifferenz der griechischen Intellektuellen seiner Zeit gegenüber der Kirche wahrzunehmen meinte: Während die große Masse noch fest im ‚kirchlichen Denken’ verankert ist, hat bei den Gebildeten, die an europäischen Universitäten studierten, eine weitgehende kirchliche Gleichgültigkeit Platz gegriffen, ohne dass diese Gebildeten von der kirchlichen Vorstellungswelt völlig loskommen würden. Beachtenswert ist der innerhalb der führenden Vertreter der griechischen Kirche bestehende Gegensatz zwischen der streng orthodoxen Richtung, welche passiv alles Heil einzig vom Evangelium erwartet, und der modernen Richtung, die in aktiver Arbeit die sozialen Probleme des Volkes meistern will.²⁵

Auf dem Athos nimmt Deindl letztlich den Nationalitätenstreit mit seinen politischen Hintergründen als virulent wahr,²⁶ der insbesondere bei den noch zu schildernden Beziehungen der Athosklöster zum Auswärtigen Amt eine beachtliche Rolle gespielt hat.

3. Die Athosexpedition des Sonderstabes Athos des Sonderkommandos Rosenberg für Griechenland Im Juli 1941 fand eine Expedition unter der Leitung des Münchener Byzantinisten Franz Dölger statt, die sogar in Kriegszeiten eine erste Buchpublikation zur Folge hatte.²⁷ Insbesondere an dieser Veröffentlichung entspann sich ein Konflikt, der

 A.a.O., Bl. 47.  Vgl. a.a.O., Bl. 48.  Vgl. Dölger, Mönchsland (s. Anm. 1). Nach dem Zweiten Weltkrieg veröffentlichte Dölger eine noch ausführlichere Publikation, vgl. Ders., Aus den Schatzkammern des Berges Athos. 115 Urkunden und 50 Urkundensiegel aus 10 Jahrhunderten (München: Münchner Verlag, 1948). Die Athos-Expedition wurde bisher kaum wissenschaftlich aufgearbeitet. Eine Ausnahme bildet u. a. der kurze Hinweis von Maria Zarifi, „Im Fadenkreuz der NS-Kulturpolitik. Förderstrategien für die Natur-, Technik- und Humanwissenschaften Griechenlands“, in Hellas verstehen: deutsch-griechischer Kulturtransfer im 20. Jahrhundert, Hg. Chryssoula Kambas (Köln: Böhlau, 2010): 157– 174, hier 171. Zarifi ist an mehreren Stellen nicht zuzustimmen. So werden meine Ausführungen verdeutlichen, dass der Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg nicht nur ein „ausgesprochener Raubzug“ war, dem es auch auf dem Athos um Beschlagnahmung von Kunstwerken und Manuskripten ging. Vor allem irrt Zarifi mit der Annahme, dass das Unternehmen Rosenbergs durch die noch zu behandelnde Petition der Athosklöster Zographou und Panteleimon ausgelöst worden ist. Dazu kam die Petition viel zu spät in Berlin an.

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Einblick in den Charakter der Expedition und ihrer Teilnehmer ermöglicht. Dabei ging es um grundsätzliche Fragen nationalsozialistischer Wissenschaftspolitik. Der Biograph Dölgers, Martin Hose, spricht im Zusammenhang der Athos-Exkursion sogar von einem „Pakt mit dem Teufel“,²⁸ den Dölger geschlossen habe. Ein Blick in die Akten des Einsatzstabes Reichsleiter Rosenberg, die heute im Bundesarchiv in Berlin aufbewahrt werden,²⁹ macht deutlich, wie ein solcher „Pakt“ ausgesehen hat. Bevor auf die Ergebnisse der Expedition genauer einzugehen ist, werde ich daher zunächst die Thematisierung Dölgers in den Akten des Einsatzstabes vorstellen.

3.1. Wissenschaftliches Interesse versus nationalsozialistische Kulturpolitik – Die Auseinandersetzung Anton Deindls mit Franz Dölger Am 8. Juni 1943, also knapp zwei Jahre nach der Expedition auf den Athos, verfasste der Reichshauptstellenleiter Anton Deindl eine geheime Aktennotiz, die er dem Dienststellenleiter Hans Hagemeyer (1899 – 1993), dem Stabsleiter Dr. Helmut Stellrecht (1898 – 1987) sowie Dr. Siegwalt Benatzky (1912 – 1965) und dem „Parteigenossen“ Gerhard Utikal (1912– 1982) zugleich zur Kenntnis brachte.³⁰ Diese Aktennotiz, in der es in erster Linie um die Publikation des Expeditionsberichts geht, macht zugleich deutlich, dass die einzelnen Teilnehmer an derselben vollkommen unterschiedliche Interessen verfolgt hatten. Die Athos-Expedition war nach den Ausführungen Deindls vom Reichsleiter Rosenberg selber veranlasst worden. Sie hat folglich im Interesse der NSDAP gestanden. Dementsprechend hat u. a. die Partei das Buch über die Expedition quasi als „Rechenschaftsbericht“ finanziert. Eben von einer solchen Intention sowohl der Expedition als auch der Publikation habe sich Dölger aber distanziert.

 Martin Hose, „Franz Dölger“, in Denker, Forscher und Entdecker. Eine Geschichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften in historischen Portraits, Hg. Dietmar Willoweit (München: Beck, 2009): 307– 321, hier 319. Hose bemerkt a.a.O., 318: „Was Dölger in eine solche Gesellschaft führte, scheint zunächst rätselhaft.“ Hose geht ebd. davon aus, dass er vor allem seine Urkundenstudien vorantreiben wollte und daher weniger den Zielen des Amtes Rosenberg folgte als denen des Regestenprojektes. Dölger habe es nie als Problem gesehen, dass er sich dadurch zum „Propagandisten des Regimes“ hat machen lassen (a.a.O., 319). Seine Amtsenthebung 1946 sei ihm jedenfalls unverständlich geblieben. Erst 1947 ist er als „Minderbelasteter“ eingestuft worden.  Vgl. den Aktenbestand BArchNS 15/639.  Vgl. die Aktennotiz A. Deindls vom 8.6.1943, in BArchNS 15/639, Bl. 5 f.

Eine stille Märcheninsel frommer Beschaulichkeit

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Deindl macht die Haltung Dölgers an einem Gespräch fest, dass dieser mit einem zu dem Zeitpunkt wegen mangelnder Uniformierung als solchen nicht auszumachenden SS-Obersturmbannführer Knigge geführt hatte. Dabei handelt es sich wohl um Hans-Joachim Knigge, der bei der Sicherheitspolizei in Belgrad arbeitete und den Athos auch selber besucht hatte. Dölger habe in diesem Gespräch gesagt, dass er an der Athos-Expedition nur teilgenommen habe, weil er sich dadurch einem anderweitigen militärischen Einsatz hätte entziehen können.³¹ Deindl interpretiert die Aussage so, dass Dölger sich von der Expedition als Unternehmen des Reichsleiters Rosenberg habe distanzieren wollen. Dementsprechend habe er auch mit Erfolg versucht, den Titel der Buchpublikation zu beeinflussen. Während Deindl ursprünglich in alphabetischer Reihenfolge Anton Deindl, Franz Dölger und Edmund Weigand (1887– 1950) auf dem Titelblatt als Herausgeber verzeichnen wollte, habe Dölger sich allein als Herausgeber stilisiert und Weigand und Deindl in dieser Reihenfolge nach ihm noch einmal extra als Beiträger aufgeführt. Dieser Entwurf sei auch vom Einsatzstab angenommen worden. Dadurch würde das Buch faktisch mit dem Titel „Dölger: Mönchsland Athos“ zitiert. Deindl dürfte durch das Vorgehen Dölgers persönlich betroffen gewesen sein. Letztlich ist sein eigener Beitrag bei der Expedition dadurch in dessen Bedeutung herabgestuft worden. Der Reichshauptstellenleiter verlagert seine Kritik aber auf eine politische Ebene. Dementsprechend hält er fest: Das war es, was ich aus politischen Prestigegründen unter allen Umständen glaubte verhindern zu müssen und was auch ohne Schwierigkeiten hätte verhindert werden können. Prof. D ö l g e r, über dessen politische und weltanschauliche Einstellung im vornherein kein Zweifel bestehen konnte, hatte jedenfalls das bessere politische Fingerspitzengefühl als die Herren des Einsatzstabes. Wenn ich dazu noch an verschiedene Pannen denke, zum Kapitel Professor Dölger und Einsatzstab, so möchte ich hiermit in aller Form festgestellt haben, daß die Interessen des Reichsleiters auf diesem Sektor vom Einsatzstab nicht wahrgenommen worden sind und daß alle Bemühungen meinerseits an einer geradezu erschreckenden politischen Instinktlosigkeit abprallten.³²

 Wörtlich heißt es a.a.O., Bl. 5: „Einem SS-Obersturmbannführer Knigge gegenüber, der ohne Uniform und ohne als Parteigenosse kenntlich zu sein, mit Prof. Dölger über die Athos-Expedition ins Gespräch kam, hat sich Prof. Dölger dahin geäußert, daß die Athos-Expedition des Reichsleiters Rosenberg durchaus nicht in seinem Sinne und seinem Interesse gelegen hätte, sondern daß er sie deshalb unternommen habe, um einer anderweitigen militärischen Verwendung aus dem Wege zu gehen. Prof. Dölger glaubte sich also quasi entschuldigen zu müssen, daß er mit der Athos-Expedition des Reichsleiters Rosenberg in Zusammenhang gebracht werde.“  A.a.O., Bl. 6.

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Andreas Müller

Deindl ist deutlich darum bemüht, die Differenz zwischen den Intentionen Dölgers und des Einsatzstabes herauszuarbeiten. Ihm selber sei es vor allem darum gegangen, „die Tatsache zu unterstreichen, daß die Athos-Expedition vom Einsatzstab des Reichsleiters Rosenberg ausgegangen“ sei.³³ Dabei spielt er mehrmals auf politische und weltanschauliche Differenzen an, die er selbst auch während der Expedition habe wahrnehmen können. Die Aussage über Dölgers politische und weltanschauliche Einstellung ist wohl in dem Sinne zu verstehen, dass Deindl ihm mangelnde Loyalität gegenüber dem Nationalsozialismus unterstellen will. Tatsächlich hatte Dölger wohl eher ein distanziertes Verhältnis zum Nationalsozialismus.³⁴ Er hatte der Bayerischen Volkspartei und dem Stahlhelm angehört. Als dieser 1934 in die SA überführt wurde, trat Dölger bald aus der SA aus. Er war nach den Angaben im Fragebogen des Office of Military Government of Germany vom 2. Februar 1946 niemals Mitglied der NSDAP.³⁵ Möglicherweise hat Dölger auch auf der Expedition eine eher distanzierte Haltung gegenüber der nationalsozialistischen Politik zum Ausdruck gebracht. Die Intention Dölgers im Blick auf die Athos-Expedition dürfte vor allem darin bestanden haben, sein Urkundenprojekt weiter voran zu bringen. Dabei sollte das Urkundenmaterial der wissenschaftlichen Forschung in einem Buch zugängig gemacht werden.³⁶ Anders benannte Deindl die Intentionen des Einsatzstabes. In einer Aktennotiz vom 10. August 1942 schätzte der Reichsstellenhauptleiter durchaus auch die wissenschaftliche Kompetenz der Expedition. Diese wäre aber vor allem von Bedeutung, „als durch sie bewiesen wird, daß die Deutsche Forschung auf dem Gebiete der Diplomatik hinsichtlich der Exaktheit ihrer Methoden und der dadurch gewonnenen Ergebnisse in der Welt führend ist.“ Immerhin seien die bisherigen französischen, englischen und griechischen Forschungen durch „Dölgers Forschungsergebnisse in den Schatten gestellt.“³⁷ Die wissenschaftliche Publikation des Buches stellte nach Deindl also vor allem eine „Prestigefrage“ dar. Er bestand bereits in der Aktennotiz dementsprechend darauf, dass dieses Prestigeprojekt „mit dem Namen des Reichsleiters Rosenberg verbunden bleibt.“³⁸ Während es Dölger – auf den Punkt gebracht – selber mehr darum ging, die byzantinistische Forschung voranzubringen, war der Einsatzstab Rosenbergs darum bemüht, die Expedition und auch deren Publikation für die Steigerung des Prestiges nationalsozialistischer Kulturpolitik zu instrumentalisier