Opere 9788841895122

Table of contents :
Frontespizio......Page 3
Colophon......Page 4
Indice Del Volume......Page 5
Introduzione......Page 8
Nota biografica......Page 36
Nota bibliografica......Page 44
Il Suicidio......Page 53
Introduzione......Page 54
Libro Primo - I Fattori Extrasociali......Page 67
Capitolo I: Il suicidio e gli stati psicopatici......Page 68
Capitolo II: Il suicidio e gli stati psicologici normali. La razza. L’ereditarietà......Page 93
Capitolo III: Il suicidio e i fattori cosmici......Page 114
Capitolo IV: L’imitazione......Page 132
Libro Secondo - Cause Sociali e Tipi Sociali......Page 153
Capitolo I: Metodo per determinarli......Page 154
Capitolo II: Il suicidio egoistico......Page 161
Capitolo III: Il suicidio egoistico (seguito)......Page 179
Capitolo IV: Il suicidio altruistico......Page 222
Capitolo V: Il suicidio anomico......Page 244
Capitolo VI: Forme individuali dei vari tipi di suicidi......Page 280
Libro Terzo - Il Suicidio Come Fenomeno Sociale in Generale......Page 296
Capitolo I: L’elemento sociale del suicidio......Page 297
Capitolo II: Rapporti del suicidio con gli altri fenomeni sociali......Page 324
Capitolo III: Conseguenze pratiche......Page 356
L’Educazione Morale......Page 385
Lezione I: Introduzione:la morale laica......Page 387
Parte Prima - Gli Elementi Della Morale......Page 398
Lezione II: Primo elemento della moralità:lo spirito di disciplina......Page 399
Lezione III: Lo spirito di disciplina (seguito)......Page 411
Lezione IV: Lo spirito di disciplina. Il secondo elemento della moralità:l’attaccamento ai gruppi sociali (fine)......Page 422
Lezione V: Il secondo elemento della moralità:l’attaccamento ai gruppi sociali (seguito)......Page 434
Lezione VI: Il secondo elemento della moralità:l’attaccamento ai gruppi sociali. Rapporti e unità dei due elementi (fine)......Page 446
Lezione VII: Conclusioni sui due primi elementi della moralità. Il terzo elemento:l’autonomia della volontà......Page 457
Lezione VIII: Il terzo elemento della moralità:l’autonomia della volontà (fine)......Page 469
Parte Seconda - Come Costituire Nel Fanciullo Gli Elementi Della Moralità......Page 480
Lezione IX: La disciplina e la psicologia del fanciullo......Page 481
Lezione X: La disciplina scolastica......Page 493
Lezione XI: La punizione scolastica......Page 503
Lezione XII: La punizione scolastica (seguito)......Page 514
Lezione XIII: La punizione scolastica (fine). Le ricompense......Page 526
Lezione XIV: L’altruismo del fanciullo......Page 538
Lezione XV: Influenza dell’ambiente scolastico......Page 550
Lezione XVI: L’ambiente scolastico (fine). L’insegnamento delle scienze......Page 560
Lezione XVII: L’insegnamento delle scienze (fine)......Page 572
Lezione XVIII: La cultura estetica. L’insegnamento storico......Page 582
Indice dei nomi......Page 594

Citation preview

CLASSICI DELLA SOCIOLOGIA COLLEZIONE DIRETTA DA

FRANCO FERRAROTTI

Émile Durkheim OPERE Introduzione di

LUCIANO CAVALLI Traduzione di

MARIE-JOSÉ CAMBIERI TOSI UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostini.it ISBN: 978-88-418-9512-2 Prima edizione eBook: Marzo 2013 © 1998 Ristampa aggiornata - Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28 - 10125 Torino. Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questo volume può essere riprodotta, memorizzata o trasmessa in alcuna forma e con alcun mezzo, elettronico, meccanico o in fotocopia, in disco o in altro modo, compresi cinema, radio, televisione, senza autorizzazione scritta dall’Editore. Le riproduzioni per finalità di carattere professionale, economico o commerciale, o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org. La casa editrice resta a disposizione per ogni eventuale adempimento riguardante i diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodotto.

INDICE DEL VOLUME Introduzione Nota biografica Nota bibliografica

IL SUICIDIO INTRODUZIONE LIBRO PRIMO - I FATTORI EXTRASOCIALI CAPITOLO Il suicidio e gli stati psicopatici I CAPITOLO II CAPITOLO

Il suicidio e gli stati psicologici normali. La razza. L’ereditarietà Il suicidio e i fattori cosmici

III CAPITOLO

L’imitazione

IV LIBRO SECONDO - CAUSE SOCIALI E TIPI SOCIALI CAPITOLO Metodo per determinarli I CAPITOLO

Il suicidio egoistico

CAPITOLO

Il suicidio egoistico (seguito)

CAPITOLO

Il suicidio altruistico

CAPITOLO

Il suicidio anomico

CAPITOLO

Forme individuali dei vari tipi di suicidi

II III IV V VI LIBRO TERZO - IL SUICIDIO COME FENOMENO SOCIALE IN GENERALE CAPITOLO L’elemento sociale del suicidio I CAPITOLO II

Rapporti del suicidio con gli altri fenomeni sociali

CAPITOLO

Conseguenze pratiche

III

L’EDUCAZIONE MORALE LEZIONE I Introduzione: la morale laica PARTE PRIMA - GLI ELEMENTI DELLA MORALE LEZIONE Primo elemento della moralità: lo spirito di disciplina II LEZIONE

Lo spirito di disciplina (seguito)

III LEZIONE

Lo spirito di disciplina. Il secondo elemento della IV moralità: l’attaccamento ai gruppi sociali (fine) LEZIONE Il secondo elemento della moralità: l’attaccamento ai V gruppi sociali (seguito) LEZIONE Il secondo elemento della moralità: l’attaccamento ai VI gruppi sociali. Rapporti e unità dei due elementi (fine) LEZIONE Conclusioni sui due primi elementi della moralità. Il VII terzo elemento: l’autonomia della volontà LEZIONE Il terzo elemento della moralità: l’autonomia della VIII volontà (fine) PARTE SECONDA - COME COSTITUIRE NEL FANCIULLO GLI ELEMENTI DELLA MORALITÀ I. - LO SPIRITO DI DISCIPLINA LEZIONE La disciplina e la psicologia del fanciullo IX LEZIONE La disciplina scolastica X LEZIONE La punizione scolastica XI LEZIONE La punizione scolastica (seguito) XII LEZIONE La punizione scolastica (fine). Le ricompense XIII II. - L’ATTACCAMENTO AI GRUPPI SOCIALI

LEZIONE L’altruismo del fanciullo XIV LEZIONE Influenza dell’ambiente scolastico XV LEZIONE L’ambiente scolastico (fine). L’insegnamento delle XVI scienze LEZIONE L’insegnamento delle scienze (fine) XVII LEZIONE La cultura estetica. L’insegnamento storico XVIII Indice dei nomi

INTRODUZIONE

I Émile Durkheim nacque ad Épinal, nel 1858, in una famiglia ebrea di tradizioni rabbiniche. La Francia della sua infanzia è dunque quella del Secondo Impero, tutta grandeur, ma minata internamente da conflitti sociali che si erano già manifestati violentemente, negli anni 1848-50, e minacciata esternamente dalla crescente potenza prussiana. Nel 1870, quando Émile aveva appena dodici anni, l’apparente grandezza della Francia fu scossa brutalmente: le armate prussiane frantumarono il glorioso esercito francese, l’unificazione tedesca venne a limitare assai la posizione della Francia in Europa. Non solo: ma la Comune di Parigi dimostrò quanto fosse precaria l’unità nazionale, dopo lo sviluppo del proletariato industriale. Da queste prove sorse la III repubblica, borghese e laica, ereditando i problemi della doppia guerra, esterna e interna: il problema dell’ordine era forse più in evidenza, per il nuovo regime. La vita cosciente di Durkheim si colloca tutta tra i disastri del 1870 e la guerra di rivincita del 1914-18; ed è profondamente improntata alla problematica nazionale di cui si è detto. Non solo la vita privata, del cittadino: ma anche quella dello studioso e dell’insegnante. Il suo problema fondamentale di sociologo fu quello dell’ordine: in concreto, quello di dare una nuova «base morale» al popolo francese, giacché le antiche credenze erano in crisi. Lo sforzo di Durkheim si inserisce in quello della classe dirigente del tempo di laicizzare l’istruzione pubblica, o meglio, come egli avrebbe detto, l’educazione nazionale; e naturalmente esso dà un tono particolare, in certo senso conservatore, alla sua sociologia. Ma vediamo innanzitutto di tracciare, sullo sfondo storico dato, un profilo biografico. A Épinal, Durkheim studiò fino all’età adatta per trasferirsi a Parigi e prepararsi al concorso per la Normale, che superò nel 1879. La Normale era allora il migliore istituto francese d’istruzione superiore, e Émile vi incontrò famosi maestri e compagni destinati anch’essi alla fama. Ma in complesso la scuola non gli piacque, a quanto pare proprio perché a quel tempo lo studio positivo dei fenomeni sociali non vi era in auge. Émile compì gli studi con una mediocre agrégation e si dedicò all’insegnamento della filosofia nei licei. Nel 1885-6 prese un anno di congedo per andare a studiare in Germania, con molta serietà: tuttavia vi sono poche tracce di quella esperienza nella sua sociologia, anche l’influenza che Toennies avrebbe esercitato sulla Divisione del lavoro sociale è piuttosto immaginaria. Dopo questa esperienza, nel 1887, Durkheim fu chiamato all’università di Bordeaux, come istruttore in un corso di scienze sociali; qui doveva restare a

lungo, producendo intensamente. Nel 1893, discusse con successo la sua tesi, poi pubblicata come De la division du travail social Étude sur l’organisation des sociétés supérieures. La sua tesi minore era su Montesquieu. Nel 1894-5 tenne un corso sulla religione che già adombrava le tesi dell’ultima grande opera. Ancora nel 1895 pubblicò Les règies de la méthode sociologique ampio tentativo di sistemazione metodologica. Nel 1895-6 svolse il corso sul socialismo pubblicato postumo nel 1928, come Le socialisme. Seguì nel 1897 la grande ricerca empirica sul suicidio pubblicata qui appresso, ossia Le suicide. In quegli anni, il nostro autore meditava anche sui temi dell’altra opera pubolicata in questo volume, sebbene essa risenta anche di un indirizzo nuovo di pensiero inaugurato verso il 1900. Infine, Durkheim si impegnò, sempre in quel periodo, nel grosso sforzo scientifico e organizzativo che portò alla pubblicazione, dal 1898, di «l’Année Sociologique», la prima e la più prestigiosa tra le pubblicazioni periodiche francesi di sociologia. Nel 1896 Durkheim era divenuto titolare di cattedra a Bordeaux. Ma nel 1902 si trasferì con gioia a Parigi, come professore di scienza dell’educazione alla Sorbona (poi di scienza dell’educazione e sociologia). Durante l’anno accademico che seguì, tenne il corso di lezioni, pubblicato poi come L’éducation morale, che compare tradotto in questo volume. A Parigi, tuttavia, Durkheim produsse meno. In compenso, là scrisse l’opera più famosa, Les formes élémentaires de la vie réligieuse (1912). Gli ultimi anni di vita del nostro autore sono dedicati all’altro problema ereditato dal 1870, la rivincita contro la Germania. Durkheim si impegnò nella guerra come libellista e conferenziere. Ci andò anche suo figlio, André, e ci morì. Poco dopo, nel novembre del 1917, Émile Durkheim lo seguì nella tomba. II Abbiamo detto della centralità del problema dell’ordine per Durkheim. Vedremo rapidamente come lo poneva e sotto quali influenze culturali. Per Durkheim, gli individui sottratti a ogni disciplina esteriore sarebbero in perpetua, hobbesiana guerra tra di loro, perché smisurati sono i desideri. La necessaria costrizione, in ultima analisi normativa (ma occorrerà qualificare l’affermazione), è assicurata dalla società, che per il nostro autore è una realtà sui generis. Questa posizione comporta certe scelte di fronte alle alternative fondamentali che un sociologo ha d’innanzi, quando teorizza sulla società: società-individuo, valori-interessi, consenso-costrizione, integrazioneconflitto, conformismo-dissenso. Come si è intravisto, Durkheim subordina

l’individuo al gruppo; l’ordine è per lui, a ben leggerlo, normativo e consensuale, gli interessi (desideri) sono disgregatori dell’ordine e della personalità. Di conseguenza, Durkheim sottovaluta l’importanza della costrizione (non normativa); il potere è quasi ignorato; conflitto e dissenso, e il cambiamento in quanto ne dipenda, sono guardati con sospetto e volentieri condannati. Soprattutto, questi fenomeni non sono studiati sistematicamente. E gli sfuggono perfino le funzioni disintegrative delle istituzioni che studia, come la religione: egli la vede solo come segno e fattore di integrazione. Non c’è dubbio che queste scelte si ricolleghino a una scelta politica di base, già emersa: Durkheim era un gran patriota, che metteva su tutto l’unità e la salute della nazione, e detestava o ignorava ciò che le minava, come la guerra di classe. Se questo è essere conservatore, egli era, come spesso si è detto, un gran conservatore. Ma è anche giusto ricordare che era un liberale e un umanista: basta pensare alla costante insistenza sulla piena attuazione della persona, come massimo fine. Ma come pure s’è accennato, Durkheim va anche collocato nel quadro culturale del tempo, per capirlo. Si è parlato assai delle influenze esercitate su di lui da francesi del passato e da contemporanei. Molte di queste pretese «influenze» si riducono a poca cosa, e magari soltanto a una somiglianza che è spiegata dalla comune temperie storico-culturale: questo vale, mi pare, per Renouvier e Espinas, Taine e Renan, per fare qualche nome. Un po’ meno, forse, per Bergson (dopo il 1900). La cosa più vera che sia stata detta è probabilmente questa, che Durkheim fu «formato», non tanto da influenze specifiche, quanto da due tradizioni: quella laico-razionalista, radicata nell’illuminismo, e quella cristiano-conservatrice dei de Bonald e dei de Maistre. Di influenza vera e propria si può se mai parlare per Saint-Simon e, ancor più, per Comte: soprattutto dal punto di vista metodologico, Durkheim si pone come il continuatore del sociologo di Montpellier, nel suo sforzo di studiare positivamente i fenomeni sociali. Anche qualche idea teorica e programmatica di Durkheim, per esempio intorno alla religione, ricorda Comte. In modo più appariscente Durkheim è unito ai de Maistre e ai Comte dalla preoccupazione primaria per l’ordine, che aveva comportato anche per loro le scelte successive, quasi obbligate, che abbiamo già visto per Durkheim. Tuttavia c’è anche, in Durkheim, una profonda intuizione della rilevanza dei processi collettivi per il camoiamento sociale, che, come vedremo, lo distingue e gli conferisce una nuova attualità. III

La divisione del lavoro sociale ha al centro proprio il problema del rapporto individuo-società o, per dirla come preferiamo, il problema dell’ordine e della rilevanza del consenso per esso. Il problema viene affrontato dal nostro autore in polemica — come in tanti altri scritti — con i contrattualisti, che riconducevano l’ordine ai vantaggi connessi alla divisione del lavoro; Durkheim li attaccava, dunque, sul loro terreno preferito. Come ho già detto, Durkheim pensava invece che gli interessi individuali portassero solo la guerra di tutti contro tutti e che l’ordine fosse garantito da una forma particolare di consenso, quella della «coscienza collettiva», descritta come relativamente indipendente dagli individui e per questo appunto in certo modo esterna e costrittiva. La storia, secondo il nostro autore, conoscerebbe uno sviluppo unilineare da un tipo di solidarietà meccanica, fondata sulla somiglianza ο indifferenziazione degli individui nelle società «primitive», a un tipo di solidarietà organica, fondato sulla differenziazione degli individui nelle società «superiori». I due tipi di solidarietà corrisponderebbero a tipi diversi di «coscienza collettiva», definendo questa come l’insieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla maggior parte dei membri di una società. Nella società primitiva, la coscienza collettiva governa rigorosamente quasi tutti i comportamenti individuali, ossia la società prevale sull’individuo. Nella società superiore, la coscienza collettiva lascia un margine di libertà e responsabilità assai più ampio, ossia l’individuo emerge dal gruppo; ma in linea di principio, questo non significa che tali società si disintegrino, perché la loro struttura stessa — costituita dalla divisione del lavoro — determina così l’individualizzazione come la nuova solidarietà reciproca dei membri. Tale processo è però problematico, e ciò appunto giustifica il libro. Sin qui le enunciazioni teoriche, che Durkheim doveva verificare, secondo i suoi principi, applicando ai fatti morali il metodo positivo. Durkheim cerca allora delle manifestazioni per così dire tangibili della coscienza collettiva: crede di trovarle nel diritto. Secondo lui, le società primitive sono caratterizzate dal diritto repressivo, che appunto dimostra l’esistenza di una solidarietà meccanica: il crimine (definito, molto relativisticamente, come ciò che la coscienza del gruppo proibisce) viene punito per soddisfazione della coscienza collettiva, che in queste società, come s’è visto, governa quasi tutti i comportamenti e tollera pochissimo le deviazioni. La solidarietà organica delle società superiori sarebbe invece rivelata dalla prevalenza netta del diritto restitutìvo. Tralasciamo qui il fatto che gli studi sociologici e etnologici dimostrano che tale netta distinzione non

tiene. Qui è più interessante osservare che Durkheim, dicendo che la società superiore era caratterizzata dal diritto restitutivo, sembrava dare ragione ai nemici contrattualisti. Ma proprio a questo punto egli è in grado di affermare che sono superficiali e, in fondo, hanno torto. In effetti, egli dice, i rapporti contrattuali sono possibili solo perché trovano un fondamento nella coscienza collettiva, che a sua volta è l’espressione della divisione del lavoro. Non agli individui, ma alla struttura della società bisogna guardare, per studiare e capire l’ordine esistente. Durkheim deve però spiegare come mai la divisione del lavoro abbia sfatto il vecchio tipo di solidarietà e produca il nuovo, e come essa stessa sia sorta. Egli comincia, al solito, sgombrando il campo da interpretazioni alternative, in particolare la versione edonistica dell’utilitarismo per la quale la divisione del lavoro risulta dalla ricerca della felicità; tra gli argomenti addotti, quello che con la divisione crescente del lavoro sono aumentati i suicidi, preannuncia Il suicidio. Durkheim, per conto suo, spiega in questo modo la divisione del lavoro: la popolazione è cresciuta di numero («volume»), quindi anche la «densità materiale», e, con essa, in generale anche l’interazione o «densità morale». Con ciò si è sviluppata la lotta per la vita, che però ha preso — secondo Durkheim — la via pacifica della divisione del lavoro, la quale garantisce più possibilità di vita per tutti e insieme li obbliga a una reciproca solidarietà di carattere organico. Questa soluzione non ha un solido supporto di dati «positivi». Inoltre, è stata criticata sul piano della coerenza: ai più sembra che Durkheim, con essa, si distragga dai suoi presupposti sociologistici e finisca col cadere nel biologismo. Solo ne Il suicidio, egli uscirà da questa trappola, dopo avere in qualche modo riconosciuto, nelle Regole, il suo «errore». La Divisione del lavoro sociale si conclude con due sezioni di grande interesse, che vanno considerate con una certa attenzione: si riferiscono alle «forme anormali» di divisione del lavoro, che ovviamente ostacolano lo sviluppo della solidarietà organica. Durkheim esamina con particolare interesse le forme anormali di divisione del lavoro nell’azienda o tra aziende e rami di attività che non sono ben coordinati, anzi organati, tra loro; egli ne parla come di «anomia», introducendo un vocabolo fortunato nella sociologia contemporanea. Si ha anomia per l’individuo, in particolare, quando questi è obbligato a un lavoro, non solo altamente specialistico, ma (e questo è il vero punto) senza rapporto coi compagni. Non c’è allora integrazione. Per Durkheim, si può porre rimedio garantendo al lavoratore questo rapporto, e

con esso il senso della propria funzione sociale. L’individuo è allora integrato nella società (che è lo stato opposto a quello d’anomia). Durkheim sembra ignorare che generalmente tale rapporto coi compagni portava invece, nel XIX secolo, all’organizzazione e alla lotta di classe. Quanto all’anomia nel sistema economico, Durkheim auspica che, non lo stato, ma istituzioni intermedie vengano a garantire la regolazione e il coordinamento della produzione e dei consumi: è probabile che egli già pensasse alle corporazioni, che erano ο divennero per lui il più grande rimedio per i mali della società. Ma di ciò parleremo a suo tempo. Trascorrendo oltre, troviamo Durkneim impegnato a enucleare un’altra forma anormale di divisione del lavoro che mina la solidarietà organica: quella costrittiva, che deriva dal fatto che i «ricchi» possono imporre ai «poveri», grazie alla diversa forza contrattuale, di accettare posti di lavoro per i quali non sono adatti. Libertà di scelta e attitudine al posto sono invece condizioni imprescindibili di solidarietà, in una società con alta divisione del lavoro. Ma poiché non ha legato «ricchi» e «poveri» al sistema produttivo, come Marx, Durkheim non trae da queste sue premesse, come Marx, la conclusione che la proprietà dei mezzi di produzione va abolita. Egli pensa che il problema sarà risolto dalla coscienza collettiva, che reclama maggiore giustizia. Quindi la coscienza collettiva, che èl’espressione della divisione del lavoro, ha secondo il nostro autore il compito di assicurare quello che oggi chiameremo cambiamento razionalizzatore entro il sistema. In realtà l’impostazione di Durkheim è un po’ ambigua: essa si presta, mi pare, anche a trarne delle conclusioni di stampo marxista, ossia con l’accento sulla struttura della società. Ma Durkheim, qui come sempre poi, pur senza chiarire soddisfacentemente quell’ambiguità di base, preferì mettere l’accento sui processi collettivi, come crogiolo del cambiamento sociale. Nelle conclusioni, Durkeim si sforza di convincerci che, dopo quanto s’è detto, bisogna concludere con lui che l’ordine sociale individualistico — borghese del tempo è ineluttabile, non solo, ma è moralmente doveroso conformarvisi. Gli argomenti per il primo punto sono ormai noti e in un certo modo sufficienti. Quanto al secondo, Durkheim lo afferma nei termini ormai prevedibili di un rigoroso relativismo morale. La coscienza umana non è che la coscienza del gruppo cui apparteniamo, e la sua norma fondamentale è quella di «attuare in noi il tipo collettivo». Ciò significa che per noi, oggi, il dovere fondamentale è quello della specializzazione. In questo modo, Durkheim dà un alto valore morale alla specializzazione dell’economia

capitalistica, ne fa, come Weber direbbe, una «vocazione»; e nello stesso tempo santifica la divisione del lavoro stessa, in quanto è fonte di solidarietà. Non contento di questo, Durkheim difende la specializzazione libera come quella che consente la piena attuazione della personalità umana, rivelando quel suo ideale liberale e umanistico che soltanto più tardi, nell’Educazione morale, e con successo solo parziale, cercherà di conciliare con il principio del relativismo morale. È impossibile chiudere questo breve esame senza una parola sulle estreme conclusioni del libro, rilevanti per due rispetti. Da un lato, Durkheim manifesta esplicitamente la sua preoccupazione di base, che è il filo rosso di tutta la sua opera: siamo in un’epoca di transizione e di crisi, egli scrive, la vecchia solidarietà è andata e la nuova non si è ancora affermata, con conseguenze di anomia, di disuguaglianza sociale, ecc. È urgente e importantissimo costruire una nuova morale. Ma, d’altro lato, egli stesso aggiunge che questo non può essere il compito di un uomo. La nuova morale sorgerà «grazie alla pressione delle cause interne che la rendono necessaria»; e con essa verrà anche la «necessaria» riforma delle istituzioni sociali. Ancora una volta, Durkheim ci rinvia apparentemente alla struttura sociale, ossia alla divisione del lavoro in progresso; anche se, come si vedrà soprattutto nelle Forme elementari della vita religiosa, è ai processi collettivi che egli affida, in concreto, il compito di creare e ricreare valori e istituzioni. IV Anche più brevemente parleremo qui delle Regole del metodo sociologico e di Le socialisme. Il primo espone le idee metodologiche applicate nella Divisione del lavoro e nel Suicidio. Si divide in sei capitoli e tratta problemi relativamente indipendenti: ci soffermeremo quasi esclusivamente su quelli più rilevanti per il nostro discorso. Il primo concetto sul quale dobbiamo fermarci è certo quello di «fatto sociale», sviluppato in polemica con gli utilitaristi. Da buon positivista, Durkheim vuole che la sua scienza, proprio perché sia tale, tratti di «fatti» osservabili e studiabili con il metodo delle scienze già affermate. I fatti sociali, pur essendo di natura morale, sono secondo Durkheim esteriori e costrittivi. Esteriori rispetto allo scienziato, che quindi li può osservare; e anche rispetto all’attore, sul quale esercitano una costrizione sui generis (ed ecco, al solito, la polemica con lo spontaneismo degli utilitaristi). Durkheim reca vari esempi di fatto sociale, uno dei quali ci interessa specialmente: le «correnti suicidogene» che, come vedremo, determinano il tasso di suicidio. Queste correnti originano sì da processi

collettivi non ben chiariti, ma hanno poi vita indipendente dagli individui ed esercitano su loro una costrizione che, appunto, provoca il suicidio. Durkheim dà tuttavia, alla fine, una più ampia definizione del fatto sociale: «È un fatto sociale ogni modo di fare, più ο meno fissato, capace di esercitare sull’individuo una costrizione esterna — oppure un modo di fare che è generale nell’estensione di una società data, pur avendo esistenza propria, indipendente dalle manifestazioni individuali»1. La insistenza, metodologicamente motivata, sulla esteriorità, e tanto più poi sulla costrittìvità, rendevano ovviamente impossibile giungere a concepire l’ordine come fondato sulla interiorizzazione dei valori, alla Parsons; solo con l’Educazione morale, come vedremo, Durkheim si aprì almeno questa via. Non insisteremo particolarmente sulla sua disamina del normale e del patologico, comunque largamente nota, almeno nei suoi risultati fondamentali, Il punto più interessante, qui, è che Durkheim considera crimine un atto che offende la coscienza collettiva; ma, rendendosi conto, anche per le critiche portate alla Divisione del lavoro, che questa definizione colpisce ο sembra colpire ogni dissenso, anche il più nobile e foriero di progresso, fa alcune precisazioni. Innanzitutto, egli precisa, la coscienza collettiva non può essere interamente presente in tutti gli individui, date le differenze biologiche e ambientali; ciò è inevitabile, ma è anche opportuno, perché lascia sorgere, non solo il criminale comune, ma anche il grand’uomo che porta una nuova morale rispondente a nuove «condizioni di esistenza» (purtroppo, Durkheim non specifica cosa intenda esattamente, ma si tratterebbe di condizioni materiali). È questa certo una concessione opportuna: ma non c’è nulla, in questo discorso, sugli interessi di gruppo e i conflitti di gruppo, tanto rilevanti per il cambiamento o, come Durkheim avrebbe forse preferito dire, il progresso. Segue una parte dedicata alla morfologia sociale: Durkheim, coerente al suo libro precedente, propone una classificazione di tipi sociali che parte dall’orda, considerata come unità elementare. Le società vengono a differire tra di loro essenzialmente per il grado di complessità, con riferimento all’unità elementare. Non c’è quasi bisogno di dire come anche questa morfologia divenga subito un ostacolo alla comprensione dei problemi del tempo: la rilevanza del si stema produttivo per lo sviluppo, ad esempio, viene da essa celata. Gli ultimi due capitoli, invece, sono veramente rilevanti per noi, in sede metodologica. Durkheim definisce la spiegazione di un fenomeno per mezzo

della causa efficiente. La spiegazione dei fatti sociali va cercata in fatti sociali antecedenti, perché la società è una realtà sui generis, indipendente dagli individui. La «costituzione dell’ambiente interno», come Durkheim chiama il modo in cui si combinano le parti costitutive della società, è praticamente all’origine di ogni «processo sociale» di rilievo. Ma ancor più interessante, soprattutto per il Suicidio, è ciò che segue sulla «prova». Durkheim scarta due dei metodi classici codificati da Mill e adotta il terzo, ossia quello della variazione concomitante, come «lo strumento per eccellenza delle ricerche sociologiche». E infatti, come vedremo, il Suicidio è tutto fondato sul suo impiego. Anzi, già in questa sede, Durkheim, dopo aver espresso una fiducia incondizionata nel valore dimostrativo di questo metodo, lo illustra proprio con una associazione tra il suicidio e un altro fenomeno sociale, che Durkheim, sulla base della covariazione enunciata, eleva immediatamente a fattore causale. Infine, Durkheim accenna anche allo studio genetico di fenomeni sociali complessi, in termini che già preludono alla futura applicazione delle Forme elementari della vita religiosa. Di questi stessi anni, come già si disse, è il corso pubblicato come Le socialisme, anch’esso in polemica con gli utilitaristi, e più in generale con ogni teoria individualistica. Durkheim distingue infatti tra il comunismo, che è di ogni tempo, e il socialismo, che è una reazione al disordine economico contemporaneo, originato proprio dal prevalere di teorie e pratiche individualistiche: il socialismo vuole sviluppare le forze economiche, ma sotto un controllo centrale. Anche per Durkheim esiste un tale lamentevole disordine, che è aggravato dal fatto che gli operai sono in preda a quei desideri illimitati, sfrenati, che, come abbiamo visto, dominano l’uomo quando il gruppo non lo governa costrittivamente. Si tocca ancora una volta il cuore del problema dell’ordine. E Durkheim avanza la sua famosa soluzione, che sarà sviluppata nel Suicidio: per regolare i desideri o bisogni umani illimitati, e per porre ordine e disciplina in tutta la sfera economica, occorre ridare vita e vigore a istituzioni intermedie tra stato e individuo, che organizzino gli uomini proprio in base al loro ruolo lavorativo. Soltanto corporazioni professionali, investite di piena autorità materiale e morale, possono fare il miracolo tanto necessario. Durkheim non sembra rendersi conto, né in Le socialisme, né nel Suicidio, né altrove, delle difficoltà di una restaurazione corporativa; comunque, non entrò mai veramente nel merito, pur insistendo sempre sull’idea. Mi sembra però che gli vada riconosciuto il merito di aver intuito quanto fosse grave la minaccia che il«sistema

capitalistico» (l’espressione è mia) e la lotta di classe ad esso relativa sollevavano sulla societàstato nazionale, e forse anche di aver indicato una via che poteva salvarla, senza rivoluzione e senza rinuncia ai valori individualistici a cui egli intimamente aderiva (e che, ovviamente, non sono affatto in contraddizione con la polemica con gli utilitaristi sul piano scientìfico). Che poi l’idea corporativa sia stata ripresa e anche attuata, almeno in parte, nei paesi fascisti, e con risultati che probabilmente non sarebbero piaciuti neanche al nostro autore, è tutto un altro problema. V A chi si fermi a considerare il titolo, Il suicidio può sembrare un libro poco rilevante per il problema dell’ordine; invece il nostro autore vi affronta proprio questo problema, in modo originale e fin drammatico. Durkheim, infatti, considera il suicidio soprattutto come segno di crisi della nostra società, travagliata da un cambiamento continuo e troppo rapido, che minaccia, con l’esistenza della società, anche quella degli individui. La scelta del tema è stata condizionata, sia dal desiderio di far della scienza socialmente utile, che dal desiderio di sfidare e battere sul loro terreno gli utilitaristi, spiegando in termini sociali un fenomeno generalmente interpretato a partire da motivazioni individuali. La realizzazione dell’opera fu stimolata e resa praticamente possibile dalle pubblicazioni statistiche sul suicidio che allora andavano comparendo in vari paesi, e anche dagli scritti degli studiosi contemporanei, dai quali Durkheim trae dati e con i quali polemizza. In particolare, Durkheim si riferisce a Il suicidio di Enrico Morselli, che era apparso nel 1879 a Milano e aveva acquistato una certa reputazione. Come quasi tutti i libri di Durkheim, Il suicidio comincia con una definizione del fenomeno, seguito da una refutazione delle teorie degli avversari, e infine dalla teoria, in termini sociali, del nostro autore. È questa la prima e l’unica vera e propria ricerca di sociologia empirica condotta dal nostro autore, con dati in parte di prima mano, ma in gran parte di seconda e terza. È forse vero che Durkheim ha preteso dai suoi dati più di quanto potessero dare, tanto più che non disponeva di strumenti statistici adeguati (proprio in quegli anni li si andava mettendo a punto). Basti dire che l’uso costante del metodo della variazione concomitante non è sorretto nemmeno dal coefficiente di correlazione. Inoltre, come Selvin ha messo bene in luce, Durkheim fece a volte un uso erroneo, sul piano logico, del metodo della variazione concomitante. Con tutto ciò, Il suicidio resta nella storia della

sociologia come il primo grande esempio di ricerca su base statistica, in cui si cerca veramente di verificare delle ipotesi dedotte da una teoria sociologica degna di questo nome. Suicidio è, per Durkheim, ogni caso di morte che risulti direttamente ο indirettamente da atto ο omissione che la vittima ha compiuto con consapevolezza del risultato. Accettabile definizione, che però comportava difficoltà pratiche: dove trovare, ad es., dati credibili sul suicidio risultante indirettamente da omissione? Tuttavia, questa nostra perplessità non deve essere stata condivisa da Durkheim, che passa senz’altro a calcolare il tasso di suicidio, per paesi diversi: e poi subito rileva che tale tasso è notevolmente costante, il che gli sembra contrastare con ogni interpretazione che si rifaccia alle mutevoli motivazioni individuali. Durkheim sviluppa in ogni direzione questa critica. Ci limiteremo a ricordare che egli cerca di demolire, sempre con il metodo della variazione concomitante, la asserita relazione tra stati psicopatologici e suicidio, tra alcoolismo e suicidio, tra fattori genetici e suicidio; e probabilmente si spinge troppo in là in questa operazione distruttiva, soprattutto rispetto alla prima relazione. Fa, nel corso di questa «falsificazione», anche qualche errore metodologico in senso stretto. Poi Durkheim trascorre a negare la rilevanza dei «fattori cosmici», come la temperatura, e del fenomeno sociale dell’imitazione, cui Tarde aveva conferito tanta importanza. Nonostante le riserve accennate, occorre ammettere che questa pars destruens riesce a convincere che il suicidio sia, almeno in parte, causato da condizioni sociali generali. Inoltre va apprezzato, in questa sede, il fatto che la critica senza compromessi delle cause non sociali, dell’ambiente fisico e dell’eredità in particolare, mostra che Durkheim è uscito dalla contraddizione in cui si era cacciato con la spiegazione ultima, biologistica, della Divisione del lavoro sociale, e si attiene ora fermamente alla sua regola di spiegare i «fatti sociali». come il tasso di suicidio, con altri «fatti sociali». Il tentativo di sviluppare una teoria sociale del suicidio comincia con la costruzione di tre tipi eziologici: il suicidio egoistico, quello altruistico e quello anomico. La distinzione tra i tre tipi, che non è di per sé evidente, appare più chiara se ci rifacciamo alla Divistone del lavoro sociale. Il suicidio egoistico deriva il suo nome dal fatto che «l’io individuale» prevale eccessivamente «sull’io sociale». Ciò può accadere ovviamente solo in una società caratterizzata, diciamo, da «solidarietà organica»: ossia individualistica, ma per eccesso, di modo che la coscienza collettiva perde

quella presa che secondo il nostro autore è necessaria alla salute e della società e degli individui. Durkheim non enuncia però questa relazione, almeno in partenza: egli ci conduce ad essa attraverso un esame del rapporto tra tasso di suicidio e grado di integrazione sociale nelle tre forme di «società» più importanti: la società religiosa, quella familiare e quella politica. Per la prima, si sforza di dimostrare, sempre col metodo della variazione concomitante, che il tasso di suicidio è più alto tra i protestanti che tra i cattolici o gli ebrei. Concentrandosi sui due gruppi cristiani, Durkheim si sforza di spiegare la differenza in base alla diversa natura dei due «sistemi religiosi»: o meglio, per dirla con Weber, delle conseguenze non volute dei rispettivi fondamenti teologici e della rispettiva costituzione ecclesiastica. Il punto fondamentale è costituito, secondo il nostro autore, dal libero esame, comandato ai protestanti e negato ai cattolici; al libero esame dei protestanti, s’accompagna d’altronde l’assenza di gerarchia ecclesiastica e la molteplicità aperta delle sette, mentre ai cattolici tocca, con un rigido sistema dogmatico, anche la gerarchia ecclesiastica e la monolitica unità della Chiesa. Quindiι protestanti sono meno dei cattolici integrati nel gruppo, più esposti a scivolare, sulla china dell’egoismo, fino al suicidio. Perché, come si è già udito in precedenza e qui sentiamo ripetere, è solo dal gruppo che l’individuo può derivare le ragioni più valide della sua stessa esistenza. È opportuno osservare qui che questa famosa affermazione della relazione tra suicidio e religione merita qualche riserva. L’argomentazione relativa, in particolare, è troppo rapida e superficiale. Per quanto riguarda il cattolicesimo, ad esempio, il basso tasso di suicidio andava posto in relazione anche con la confessione e con la grazia sacramentale; ma questa sembrerà forse una critica che non può toccare duramente la tesi di Durkheim. Ma che dire della strana decisione di trattare come una sola cosa e ridurre allo stesso denominatore comune, di cui si è detto, tutte le branche del protestantesimo, riconoscendo come caso speciale solo quello della Chiesa anglicana (che, in ogni caso, non riuniva tutti i britannici e non poteva dunque servire come spiegazione unica del tasso di suicidio eccezionalmente basso in quel popolo)? La chiesa di stato luterana, per esempio, non poteva, mi pare, essere ridotta a quel denominatore comune. Ma nemmeno queste obiezioni sono le più importanti. Credo che la più rilevante sia questa: Durkheim non indaga a dovere sul contesto storico che sta sotto i suoi dati di appartenenza religiosa. Eppure da tempo si sapeva che le aree protestanti, in generale, erano quelle connesse allo sviluppo ecoriomico-sociale del capitalismo. Anche all’interno

delle regioni tedesche di religione mista, la popolazione protestante era prevalentemente addensata nelle città e addetta alle attività economiche più moderne, la popolazione cattolica era raccolta soprattutto nei distretti rurali e svolgeva attività agricola. Per questo ultimo rispetto, Durkheim, in base alla cattiva abitudine di usare dati aggregati per regione, si è esposto al pericolo di commettere un errore analogo a quello famoso di Offenbacher, ripreso da Weber, sul rapporto tra religione e spirito capitalistico nelle regioni tedesche a popolazione mista, nel XIX secolo; forse un riesame analogo a quello operato da Samuelsson sui dati di Offenbacher, ridurrebbe alquanto la portata dei risultati da lui presentati. Infine, vi è più che la probabilità che la etichetta «protestante» nascondesse in molti casi una realtà di scristianizzazione, nei paesi e nelle regioni capitalisticamente più avanzate. Queste riserve, si badi, non sono in linea di principio inaccettabili per Durkheim: perché egli dichiara a un certo punto di considerare il protestantesimo come il risultato della crisi delle credenze tradizionali, cui non se ne sanno sostituire altre - ragion per cui libero esame diventa libertà critica assoluta e «egoismo». Ma esse richiamano l’attenzione su una deficienza metodologica e anche su una discutibile inclinazione teorica: a concedere eccessiva autonomia alle istituzioni o «società» (familiare e religiosa, in particolare), e a trascurare o sottovalutare la rilevanza del fattore economico, in questo studio sul suicidio. Durkheim passa poi a considerare la «società» familiare, Già nella Divisione del lavoro sociale egli aveva mostrato di aver piena coscienza della crisi della famiglia, che nella società moderna si riduce a famiglia coniugale, perde funzioni, è minacciata e dallo stato d’inferiorità della donna e dal divorzio. Nel Suicidio, Durkheim cerca di provare che la famiglia, quando sia propriamente sviluppata e difesa, è una salvaguardia dal suicidio (e quindi un fattore d’ordine, sociale e personale); con il metodo della variazione concomitante, egli dimostra — per toccare solo il punto più interessante — che chi è sposato con molti figli è difficilmente vittima di tentazioni suicide. Il nostro autore non si pone ipotesi alternative, ad esempio questa, se per caso coloro che si sposano e hanno figli non abbiano una personalità che li rende refrattari a certe tentazioni. Durkheim considera infine la società politica. Il tasso di suicidio sarebbe basso nelle società giovani, in corso di «evoluzione e concentrazione»; salirebbe via via che esse si disintegrano. Naturalmente i dati di sostegno sono pochissimi: si riferiscono a momenti storici a lui prossimi, come la guerra nazionale del ’66 in Italia. Ma Durkheim non si preoccupa di questa

carenza di dati né del fatto che per le società antiche (per le quali le statistiche sono del tutto assenti) non disponiamo che di considerazioni, che potrebbero essere soggettive ed erronee, e non conosciamo tante circostanze, che potrebbero essere rilevanti per spiegare altrimenti il fenomeno, concesso che abbia avuto luogo. Durkheim giunge alla conclusione generale che il tasso di suicidio varia in ragione inversa alla integrazione di un gruppo. Poi fa un tentativo finale e più ampio di chiarire cosa sia il suicidio egoistico. Bisogna partire — ci dice Durkheim, come farà in quasi tutti gli scritti successivi — dal fatto che l’uomo è in parte figlio della natura e in parte della società: ma a quest’ultima deve tutte le «attività superiori», come la morale. Quindi un eccesso di individualismo («egoismo»), toglie loro ogni valore. In particolare, la sofferenza perde ogni valore morale, e l’uomo preferisce togliersi la vita; che è come pretendere —checché sostenga invece il nostro autore — che la vita sia generalmente insopportabile, per coloro che non hanno fini che li trascendono. Ma Durkheim non si accontenta di questa zoppicante spiegazione e, secondo la sua curiosa idea fondamentale, spiega il suicidio anche con un’azione «esterna» della società sull’individuo, contemporanea al processo ora descritto. La società ha coscienza di sé (è una realtà sui generis, di natura psichica), quindi ha coscienza del fatto che si sta disintegrando, quindi si rende conto che gli individui, i quali —secondo il nostro — sono opera sua che ha lei per fine, stanno perdendo ogni ragione d’essere; e perciò (se mi è permesso di dire apertamente così) la società si immelanconisce. Dato il rapporto intimo tra gli individui e la società (indubbio, anche se alquanto misterioso), vere correnti di «depressione e disincantamento» investono un po’ tutti. Sorgono allora ideologie negatrici della vita, e poi morali nuove che raccomandano il suicidio, o almeno copertamente esortano ad uccidersi. Gli individui, presi per così dire tra due fuochi, assaliti dal di fuori e dal di dentro, si suicidano in buon numero: il tasso di suicidio sale. Un discorso di cui la parte più viva mi pare quella che porta la nostra attenzione sui processi collettivi, che in effetti meritano uno studio, serio. Scarso interesse ha per noi, se non erro, il suicidio altruistico, che ha la sua tipica e obbligatoria manifestazione nelle società primitive (con «solidarietà meccanica», potremmo dire), ove per esempio la vedova deve o doveva salire sulla pira del marito. Nella misura in cui la moglie ci va di sua piena e cosciente volontà, ci troviamo di fronte a un caso scotente di interiorizzazione delle norme di gruppo, che avrebbe potuto suggerire a

Durkheim l’inizio di una seria critica ridimensionante della sua teoria dei fatti sociali come esterni e costrittivi: purtroppo vi è solo una tenue traccia di un tale ripensamento, nel Suicidio. Il tipo di suicidio più rilevante per noi è senz’altro il terzo, vale a dire quello anomico. Si è spesso negato che esista una chiara distinzione tra questo tipo di suicidio e il suicidio egoistico: e a volte anche Durkheim sembra un poco dubbioso al riguardo. Tuttavia non manca un motivo convincente per questa distinzione. Il suicidio anomico è per Durkheim un risultato del cambiamento rapido e incontrollato; è il suicidio tipico del nostro tempo, della nostra società in crisi. Gli esempi usati per illustrarlo, lo confermano. Durkheim si sofferma infatti sulla crisi economica: il tasso di suicidi aumenta (né vorremmo meravigliarcene). Ma anche nei tempi di espansione economica e arricchimento, il tasso di suicidio cresce: lo avrebbe dimostrato, ad esempio, l’Italia dopo la unificazione politica ed economica degli anni 60. Durkheim non prende in considerazione l’ipotesi che i suicidi fossero da ricercare tra coloro che erano stati rovinati da quell’evento. Per lui ogni cambiamento, in peggio o in meglio, ci rende più vulnerabili alle tendenze suicide. E, per chiarire il punto, il nostro autore fa un’ampia dissertazione sul problema dell’ordine, che noi abbiamo già anticipata. Il fatto è, dice Durkheim, che se i «bisogni materiali» dell’uomo sono limitati, i «bisogni morali» (la distinzione è certo un po’ rozza e fin equivoca, ma si capisce cosa vuol dire) sono illimitati e insaziabili. L’ordine sociale e lo stesso equilibrio personale, strettamente interconnessi (in un modo che non è però convincentemente chiarito), sono quindi possibili solo se ai desideri viene posto un limite dall’esterno, da una «potere superiore» obbedito non solo per paura, ma anche per «rispetto» — con il che, Durkheim anticipa la posizione sviluppata poi nell’Educazione morale, che lo porta finalmente a un passo dalla «scoperta» della interiorizzazione della norma come base dell’ordine, cara a Parsons e ai suoi seguaci contemporanei. Solo la società è un tal potere, secondo Durkheim; e può assolvere quel compito, direttamente o tramite un suo organo. Qui Durkheim pensa già alla corporazione. Lo si può arguire dal fatto che il nostro autore, animato dalla solita convinzione di conoscere le «rappresentazioni» della realtà sui generis da lui scoperta, anche senza molte prove «positive», afferma che la società ha una rappresentazione gerarchica delle funzioni sociali e delle relative ricompense — affermazione che apre direttamente la via alla «soluzione» funzionalista del problema della stratificazione sociale. Data la oscura, ma,

secondo Durkheim, certa e intima relazione tra società e individui, questi ultimi sanno a che ricompensa possono aspirare, più o meno, data la funzione sociale che occupano; e sono soddisfatti, a condizione che la funzione sociale che assolvono sia quella che meritano. Non è chiarissimo perché gli individui dovrebbero accettare la valutazione sociale delle funzioni (e in effetti, non solo gli operai in genere, ma molti professori, ad es., non sono, per quanto mi consta, inclini ad accettarla), mentre non dovrebbero accettare le assegnazioni di funzione fatte in fondo dalla stessa società. Ma, come abbiamo visto nella Divisione del lavoro, questa era la chiave della soluzione durkheimiana della «questione sociale», e non è il caso di insistere nella polemica durante la discussione di un passaggio del Suicidio. Il punto più rilevante è che, se davvero queste premesse fossero valide, il mantenimento dell’ordine sociale richiederebbe che fossero regolati, non solo i desideri, ma l’accesso alle diverse funzioni: e a tali esigenze basiche dell’ordine la corporazione sarebbe verosimilmente una risposta ragionevole. Ma ritorniamo al suicidio. Perché i cambiamenti rapidi e improvvisi fanno alzare il tasso di suicidio? Perché disturbano l’azione regolatrice della società. Se c’è una crisi, coloro che ne sono colpiti devono imparare tutto un nuovo modo di vivere: ma prima che la società abbia «rifatto» la loro «educazione morale», molti si suicidano. Se c’èinvece sviluppo economico e arricchimento, da un lato crescono tuttiιdesideri (altro punto non chiarissimo), dall’altro mutano i rapporti stabiliti tra le classi, che si vengono a trovare in una posizione assoluta e, ciò che più conta, relativa, migliore o peggiore rispetto a prima. Da ciò Durkheim non deduce solo, anticipando la teoria del «gruppo di riferimento», un aumento di «invidia» e anche di conflitti sociali. Ma, appunto, anche più suicidi: «Come potrebbe non indebolirsi la volontà di vivere, in tali condizioni?» Prima che la coscienza collettiva abbia «riclassificato» i nuovi rapporti (poiché essa si adegua alla realtà di fatto), e la società rieduchi gli individui, molti si ammazzano. Proprio a questo punto, poi, Durkheim conferma la particolare connessione tra suicidio anomico e società contemporanea da noi ipotizzata: l’anomia, egli precisa, è infatti allo stato cronico nel campo dell’industria e del commercio, e da lì attacca tutto il corpo sociale. Durkheim lancia quasi un grido di allarme e disperazione: «Lo stato di crisi e di anomia» è ormai «costante e per così dire normale». Peccato soltanto che, a questo punto, Durkheim non abbia sentito il bisogno di andare a fondo sull’anomia contemporanea, ricercandone sistematicamente le origini nel meccanismo di sviluppo del sistema

capitalistico. È da credere che il fatto di escludere fin questa parola, «capitalismo», da analisi come quella del suicidio, gli abbia precluso interessanti «scoperte» sociologiche. Non ci soffermeremo sulla successiva ripresa del tema famiglia, che Durkheim fa per cercare le origini di una porzione dei suicidi anomici nel divorzio, considerato come indebolimento della regolamentazione dei rapporti tra i sessi; le passioni sessuali non sono già regolate, manca inoltre la certezza del rapporto (questo secondo punto non è peraltro inquadrato a dovere nella teoria di Durkheim), e uno facilmente si suicida. Mi sembra molto più opportuno seguire Durkheim nel tentativo di trarre dalla ricerca qualche conclusione che si ricolleghi alle sue premesse metodologiche, in polemica con autori allora influenti. Durkheim ritiene di aver provato che il tasso di suicidio dipende, non da volubili motivazioni individuali, ma da «correnti suicidogene»: forze collettive, indipendenti dai singoli e su essi operanti costrittivamente, secondo la logica dell’egoismo, dell’altruismo ο dell’anomia. Forze collettive oggettive, misurabili e comparabili, «fatti sociali», che consentono dunque lo sviluppo della sociologia come vera scienza, secondo l’affermazione delle Regole del metodo sociologico, Durkheim, illustra e difende a spada tratta la sua tesi che la società sia una realtaà sui generis, generata dall’associazione di più individui. Essa ha carattere psichico. Si sostanzia eminentemente in rappresentazioni collettive, qualitativamente diverse da quelle individuali: un esempio ne sono le religioni, che secondo il nostro autore sorgono solo dalla vita di un gruppo e hanno come oggetto vero di culto, al di sotto di una varia simbologia, la società stessa (tesi che, come vedremo, sarà al centro dell’ultima grande opera). Ma che significa dire che i fatti sociali sono esterni e costrittivi? e con quali argomenti sostenerlo? Durkheim rileva che buona parte della cultura umana è materiale, ad esempio i suoi monumenti architettonici. Un’altra parte è quanto meno oggettivata, come il diritto, che si pone chiaramente come esterno e costrittivo (ma in realtà, si potrebbe obiettare, è un prodotto della volontà umana e le resta sottoposto). Tuttavia la coscienza umana non si oggettiva interamente, è «percorsa» da correnti di tuttiι generi, per esempio di cupo scoramento o balda fiducia: che sono anch’esse esterne e costrittive per l’individuo. E questo è vero anche delle norme («sentimenti») morali, che — dice Durkheim polemizzando con Quetelet — sono chiare e autorevoli nella coscienza collettiva, ma non in quella dell’uomo medio. D’altronde, continua il nostro autore, tanto le

statistiche (esaminate per il suicidio), quanto l’esperienza che ciascuno ha di una intima lotta tra forze individualistiche e forze sociali (un appello all’esperienza soggettiva, questo, poco a posto sulle labbra d’un positivista) ci confermano nel nostro assunto. La società è realtà sui generis e gli stati sociali si formano dal sostrato della coscienza collettiva, indipendenti, anche se poi entrano a far parte della nostra vita interiore — altro punto in cui si sfiora il problema della interiorizzazione della norma, e più in generale della socializzazione. Per quanto riguarda il tasso di suicidio in particolare, esso è il risultato delle correnti suicidogene sorte dall’eccesso di uno dei tre elementi — egoismo, altruismo e anomia — che sono peraltro presenti in ogni società; le cause di tali correnti operano, si ricordi, anche sugli individui, ad esempio rendendo delicatissimi i sistemi nervosi, e quindi predisposti al primo e terzo tipo di suicidio, nei paesi di alta civiltà dove un’eccesso di egoismo e anomia può prodursi. Si notino le conclusioni: Durkheim cerca i rimedi ai mali diagnosticati. È questa una conseguenza di una convinzione fondamentale del nostro positivista, che non abbiamo ancora potuto mettere in luce: la sociologia deve servire a migliorare il mondo, anzi questa è la sua unica giustificazione. Durkheim esclude che lo stato possa far molto contro il suicidio, perché troppo lontano dagli individui, crede poco nella famiglia in crisi, anche se auspica che il matrimonio sia reso ovunque indissolubile come misura antisuicidio (ed è un altro punto in cui Durkheim non appare, a conti fatti, molto progressivo). Il nostro autore dice ora a tutte lettere d’aver fiducia soprattutto nell’azione delle corporazioni professionali: solo esse possono quanto meno ridurre quei disordini, già denunziati nella Divisione del lavoro sociale e nel Socialismo, che sorgono nella sfera economica, a causa dell’individualismo utilitaristico. È necessario organizzare la produzione nell’interesse collettivo; è necessario assegnare le ricompense per le varie funzioni sociali, comporre i conflitti, regolare i desideri illimitati delle varie categorie produttive; è necessario sviluppare la previdenza e l’assistenza. Solo le corporazioni possono fare ciò come si deve. Per evitare che in esse prevalesse, come in passato, il gretto interesse di parte, le corporazioni dovevano però essere integrate, auspice lo stato, in un sistema nazionale. Con questa complessa costruzione, Durkheim pensava di assicurare le condizioni dell’integrazione sociale e personale nel mondo moderno, a partire — e qui sta forse l’intuizione più acuta — dal ruolo lavorativo. Naturalmente egli ha il torto di aver sottovalutato la lotta di classe e trascurata la sua

origine, la proprietà privata: come non fecero i teorici più tardivi ed estremisti del corporativismo, proponendo la corporazione proprietaria. Per quanto si riferisce alla prevenzione del suicidio, Durkheim pensava che la corporazione desse vita e origine a «idee e sentimenti sociali», e, nello stesso tempo, desse ordine e ritmo al cambiamento sociale, nonché guida elastica e continua ai suoi protagonisti. In tal modo avrebbe posto un freno sia agli eccessi egoistici che a quelli anomici. Come Durkheim potesse ritornare al problema secondario del suicidio, con la sua dubbia e comunque parziale origine sociale e con i suoi dubbi e parziali rimedi sociali, dopo aver tratto in discussione problemi fondamentali della società, come l’anomia, e progetti di riforma così vasti e interessanti, come quello centrato nella restaurazione corporativa, è cosa che può sorprendere molti lettori che nella sociologia cercano soprattutto o soltanto la «chiave» per comprendere e dirigere il processo sociale contemporaneo: non mi è possibile dare a costoro una risposta del tutto soddisfacente, ma penso che nel vero scienziato ci sia sempre uno spirito di disciplina e quasifini impersonali, che possono di sacrincio, che lo riporta dalle grandi prospettive appena dischiuse alla considerazione rigorosa e fin pedante del fenomeno che è oggetto della sua presente ricerca e il cui studio ha pur condotto a quelle prospettive. Soprattutto quando lo scienziato si sia proposto il modello positivista del suo ruolo, forse un po’ «ristretto», ma serio e rispettabile. Soltanto nelle Forme elementari della vita religiosa, forse, Durkheim si è abbandonato con gioiosa confidenza al suo genio sociologico. VI L’educazione morale, qui pubblicata, comprende diciotto delle venti lezioni che costituivano il corso tenuto da Durkheim nel 1902-3 e ripetuto nel 1906-7. È composto di due parti, che in origine avevano una corrispondenza simmetrica. Nella prima, si enucleano i tre elementi della morale (laica): spirito di disciplina, attaccamento al gruppo, autonomia della volontà. Nella seconda, più strettamente pedagogica, si cercava di stabilire come l’insegnante potesse educare effettivamente i giovani in base ai principi emersi in precedenza; di questa parte, l’ultima sezione, sull’autonomia della volontà, mal rifinita e d’altronde oggetto d’un corso intero nel 1907-8, non è stata qui riprodotta. Il lettore noterà che le lezioni spesso si «accavallano»: spesso Durkheim inizia ripetendo in sintesi quanto aveva detto la volta precedente, a volte riprende il tema per svilupparlo ancora, magari a distanza di alcune lezioni. Ma non bisogna dimenticare che si tratta, appunto, di un

corso di lezioni. La parte più interessante per noi è indubbiamente la prima. Vi compare un nuovo atteggiamento di Durkheim che egli stesso definisce «idealista» (si è spesso ricordato, al riguardo, che era il momento di Bergson). Il problema dell’ordine è riconsiderato dal punto di vista motivazionale; e ciò porta Durkheim assai oltre verso la soluzione del sistema sociale di Parsons, ossia della interiorizzazione della norma. Inoltre Durkheim adotta una teoria della moralità che consente un maggiore adeguatamento al passo del cambiamento sociale d’oggi, uscendo quindi in parte dalle critiche difficoltà in cui si era precedentemente cacciato. Il problema che Durkheim si pone subito in partenza è quello che gli conosciamo sì caro: come fondare su base esclusivamente razionale una morale laica, entro la riforma repubblicana che cacciava la religione dalle scuole. È a tal fine che cerca di identificare gli elementi della moralità. In opposizione ad ogni concezione formale ο a priori, afferma che la morale è un sistema di regole che predeterminano la condotta in situazioni specifiche; definizione ed esempi sembrano tolti dal testo di uno struttural-funzionalista che definisce status e ruolo in termine di aspettative. Ma nella norma morale, non c’è solo regolarità, bensì anche autorità, ciò che, per Durkheim, prova che essa discende da una realtà superiore agli individui, la società, e a noi dimostra che egli era tuttora vittima del suo singolare sociologismo. Il sistema normativo, nel suo insieme, si impone agli individui, secondo Durkheim, come esteriore e costrittivo: sicché questi si sentono sottoposti a disciplina. La disciplina — conclude il nostro autore — è il primo elemento della moralità. Una disciplina, si affretta a soggiungere il nostro autore, che oggi non deve essere cieca, per non impedire l’esercizio critico della ragione, fattore fondamentale di cambiamento in questa società in rapida trasformazione (ed è un interessante punto di contatto con Weber, che sviluppa considerazioni abbastanza analoghe sulla ratio). Analizzando l’azione morale, Durkheim giunge alla conclusione che è caratterizzata da fini impersonali, che possono dunque esser posti solo da qualcuno ο qualcosa al di sopra degli individui: e tale — secondo la conclusione, al solito sbrigativa, del nostro autore — è soltanto la società, come essere sui generis. Ma come l’uomo è motivato a perseguire fini impersonali? Si è già visto che tutte le attività superiori, a cominciare dal linguaggio, sono il frutto della vita in società. Dunque la società non è solo fuori di noi, è anche in noi; e solo in essa realizziamo interamente la nostra

umanità. Al di fuori della società, come si è visto nel Suicidio, la vita diventa senza senso e in definitiva intollerabile. Proprio questa relazione intima con il gruppo sociale spiega il nostro attaccamento al gruppo, che si esprime nel perseguimento dei fini impersonali da esso dati (ed è qui che Durkheim, anche senza un’argomentazione molto convincente, si avvicina di più a Parsons e fin gli offre spunti preziosi). Ecco dunque il secondo elemento della moralità: l’attaccamento al gruppo. Ma occorre ora stabilire una gerarchia di ubbidienza ai gruppi. Non vi è dubbio che la patria è più importante della famiglia, anzi in certo modo la comprende. Ma tra patria e umanità? La alternativa non esiste in realtà, perché non esiste l’umanità, ma solo un ideale umano. L’antinomia asserita da tanti, si risolve con l’attaccamento alla patria intesa come una delle forze storiche che, ciascuna con la propria particolare angolatura sul mondo, cooperano all’attuazione dell’ideale umano. Qui il patriottismo e l’umanismo, ο «internazionalismo», borghesi (nel 1914, si vedrà quale dei due conta in pratica) appaiono in luce inusualmente chiara, insieme al rifiuto, implicito, di considerare l’attaccamento οlealtà di classe, anche e soprattutto in una prospettiva internazionale rivoluzionaria: eppure si trattava di una realtà già evidente. E Durkheim sottolinea la sua scelta della patria, ricordandoci il carattere per lui relativo dei sistemi morali, che, dice, cambiano da paese a paese e rispondono ciascuno alla struttura particolare d’un popolo. La rilevanza dello sviluppo economico-sociale come base comune tra nazioni, che bene ο male era ricordato nelle formulazioni della Divisione del lavoro sociale, qui è disattesa. Riepilogando, Durkheim crede di aver colto due elementi della moralità, che sono poi espressioni della stessa realtà. La disciplina è la società che comanda. L’attaccamento al gruppo è la società come cosa buona, che ci attrae. Così si risolve anche la classica distinzione tra dovere e bene. Ο meglio, essa resta, e conta, così reinterpretata, per fini euristici: perché dovere e bene prevalgono alternativamente in individui diversi e in fasi diverse della storia di un popolo: nelle fasi più statiche, il dovere, in quelle più dinamiche, il bene. E posto che lä nostra è un’epoca critica forse senza precedenti, il problema dell’educazione laica diventa allora quello di insegnare la dedizione «ai grandi fini collettivi». Durkheim mostra qui l’intuizione più profonda della crisi occidentale, che è oggetto della miglior speculazione sociologica da allora ad oggi: queste pagine meritano di stare accanto a quelle dei Lynd e dei Mills, sociologi liberatori del xx secolo. Bisogna stimolare, prosegue

Durkheim, «le forze attive e creative della coscienza», come promessa di una nuova società, senza che si diffonda la «collera» verso le vecchie istituzioni, che ormai sono solo impedimenti allo sviluppo storico, ma storicamente anch’esse giustificate; ed anche in questa preoccupazione, come nel presagio di una nuova e intensa socialità, il nostro autore dimostra la forza del suo genio sociologico. E il terzo elemento della moralità? Esso è strettamente connesso al carattere laico e razionale della nuova morale. Il fatto che Dio sia stato sostituito dalla società, come fonte della norma morale, ha importanti conseguenze. La norma stessa diventa meno fissa e rigida, più facilmente mutabile, come richiesto da un’epoca di rapido cambiamento sociale. Ma non è tutto. Con un’altra acuta intuizione, Durkheim coglie l’anelito dell’uomo contemporaneo ad una piena realizzazione personale, che si può avverare essenzialmente attraverso l’autonomia morale. La risposta di Durkheim è però discutibile, perché è cercata nel rapporto scienza-morale. La scienza (soprattutto, la sociologia) può svelare, almeno nel tempo, «la natura, le condizioni, la ragion d’essere» della morale; attraverso la comprensione scientifica, l’uomo diventa signore del mondo morale: pur obbedendo alla norma, non è più eteronomo. Ecco dunque il terzo elemento della moralità: l’intelligenza della morale, che avrà peso sempre maggiore in futuro. Ma Durkheim era chiaramente tradito dai pregiudizi di sviluppo unilineare e dalla allergia al conflitto. Egli resta in questo punto inferiore al contemporaneo Weber, che scorgeva nella realtà del secolo i demoni di innumerevoli valori, tutti egualmente atti a prender dominio degli uomini e contrapporli in conflitti razionalmente irriducibili, eterogenei alla ricerca scientifica, e capaci di preparare al mondo occidentale qualcosa di ben diverso da un continuo e pacifico progresso. Ma è pur vero che questa cruda rappresentazione della realtà contemporanea Weber la tracciò soltanto dopo il conflitto, anche se in coerenza a tutto il suo pensiero precedente. Il fatto di aver posto la società come fonte della morale laica e razionale, conferisce a questa un carattere idealistico e realistico insieme che Durkheim rivendica. La morale si pone infatti, in quanto esteriore e superiore agli individui, come un ideale da perseguire; al contempo essa si pone come l’espressione di un concreto contesto storico. Ancora, la morale è attuata disinteressatamente dall’individuo, per attaccamento al gruppo; ma l’individuo vi ha il suo tornaconto, perché essa modera i suoi desideri — come si è visto nel Suicidio — assicurando la salute psichica e la felicità.

D’altronde, è solo «sottomettendosi alla regola e dedicandosi al gruppo», che l’uomo si fa propriamente uomo. Questa morale, infine, ha una rilevanza ormai del tutto evidente per l’educazione nazionale. In realtà, a questo punto diventa chiaro che cosa si intende quando si dice che, in questo libro, si manifesta l’interesse, ormai preponderante in Durkheim, per un vasto programma di controllo sociale al servizio della patria: lo scopo primo dell’educazione del ragazzo diventa quello di «fargli comprendere il suo paese e il suo tempo, di fargliene sentire le esigenze, di iniziarlo alla sua vita, e di prepararlo così a fare la sua parte nelle opere collettive che l’attendono». Nella seconda parte del libro, Durkheim, come si è già detto, studia i «mezzi» per educare i ragazzi secondo tali fini. Non entrerò nei dettagli. Vorrei solo ricordare a questo punto che il metodo pedagogico di Durkheim viene in generale definito conservatore. Egli era portato ad esaltare il ruolo dell’insegnante che agisce come intermediario tra la società, essere sui generis, e gli individui. La regola morale dev’essere, per dir così, rivelata, anche se non sottratta alla critica della ragione. Ciò comporta un rapporto poco cooperativo tra insegnante e ragazzi, nonché una certa svalutazione della iniziativa individuale, da un lato, e dei rapporti cooperativi tra ragazzi, dall’altro; il ruolo del gioco nell’educazione, così considerato ai giorni nostri, gli sfuggiva. Il risultato del suo metodo pedagogico, strettamente applicato, sarebbe verosimilmente stato quello di non favorire gran che quella indipendenza di atteggiamento e quella capacità di critica razionale rispetto al sistema morale, che Durkheim stesso diceva così necessari nella società contemporanea. VII Le forme elementari della vita religiosa è l’ultima grande opera di Durkheim (1912); giunse assai dopo le opere qui pubblicate, quindi la sua trattazione non serve tanto a prepararne la lettura, quanto a mettere in luce come il nostro autore abbia portato alle ultime conseguenze il suo pensiero sociologistico, non solo nel tentativo, già preannunziato, di fare della società la causa el’oggetto medesimo della religione, ma anche in quello di far derivare dalla società le categorie stesse del pensiero. Il libro ha la solita struttura logica, più ο meno quella della Divisione del lavoro sociale e del Suicidio, ed usa il metodo solito, già illustrato nelle Regole, con qualche sviluppo qui irrilevante. Durkheim crede di poterci dare una teoria generale della religione,

partendo dallo studio delle forme elementari, anzi da una sola di esse, purché scelta con criterio. Entrambi i presupposti sono discutibili. In particolare quello più generale, di stampo evoluzionistico: concesso che nel totem gli aborigeni australiani adorino davvero la società, chi ci dice che lo stesso valga per il Dio di una religione di salvezza, come il cristianesimo? Il punto di partenza è dato dalla dennizione del sacro, che per Durkheim è essenziale per lo studio dei fenomeni religiosi: sacra è una cosa «protetta e interdetta da proibizioni». Da questa definizione si arriva a tutte le altre, come si può vedere in questo sistema di definizioni: «Una religione è un sistema solidale di credenze ο di pratiche relative a cose sacre, cioé separate e interdette, le quali uniscono in un’unica comunità morale, chiamata chiesa, tutti quelli che vi aderiscono»2. Ove già si indica il carattere essenzialmente sociale, per Durkheim, della religione. Durkheim si libera poi di due teorie, animismo e naturalismo, che a suo dire distruggono la realtà sottostante all’esperienza religiosa, che invece egli si propone di salvare (ma vedremo in che modo ci riesca). Per la sua dimostrazione, Durkheim passa ad analizzare le credenze totemiche, essenzialmente su dati di seconda mano circa gli indigeni australiani — con un gusto della ricerca sociologica e etnologica ad un tempo che caratterizza tuttora la scienza sociale francese. Il nostro autore pone in rilievo che gli indigeni credono che nel totem (in generale animale ο vegetale) risieda una forza misteriosa e sacra, cui si ricollegano interdizioni e doveri morali. Poiché la credenza non è giustificata dall’oggetto in sé, questo deve essere un simbolo di un Dio che, in ultima analisi, è — secondo Durkheim — il clan stesso. Il nostro autore generalizza e sostiene che la società è il vero oggetto di culto in ogni religione. Quanto alle origini della religione, sarebbero da cercare nei momenti alterni della vita di gruppo, in cui gli indigeni si riuniscono, interagiscono fittamente, e conoscono stati di «effervescenza» ed esaltazione collettiva: che appunto producono quell’esperienza religiosa, che non è data al singolo isolato. La parte conclusiva del discorso sulla religione è molto interessante. Non certo per le mere analogie che Durkheim cerca di stabilire tra Dio e società, per convincerci del suo assunto che la società è l’oggetto del culto: che la società è un essere superiore e dal quale dipendiamo, come il Dio della nostra immaginazione; che, come il Dio immaginario, la società «è anche una forza su cui si appoggia la nostra forza», ecc. Il punto veramente di rilievo viene, a mio giudizio, quando, dissertando su quest’azione «confortante e vivificante» del gruppo, Durkheim viene a parlare di epoche «rivoluzionarie ο creatrici»

in cui le interazioni si fanno «più frequenti e attive», dando luogo a «una effervescenza generale»; allora, la società genera «ex novo cose sacre». E Durkheim porta l’esempio della Grande Rivoluzione che consacrò cose laiche come la Patria, la Libertà, la Ragione. L’esempio è rilevante, perché mostra il caso raro della società direttamente oggetto di culto: ed era forse tenuto per decisivo da Durkheim, il quale non sembrava afferrare che esso non dimostrava niente circa, poniamo, le religioni cristiane (perché l’innegabile valore comunitario dei riti cristiani nel medioevo era un aspetto certamente importante, ma non l’essenza del cristianesimo dell’epoca). Né sembrava prevedere che l’adorazione della società potesse portare alla perfetta empietà nazista. Tuttavia non è nemmeno su questa pretesa di Durkheim e la sua critica che vogliamo fermare l’attenzione. Il punto veramente rilevante è che Durkheim sembra esser giunto finalmente alla conclusione, come tanti sociologi prima e dopo di lui, da Comte a Mannheim, che l’ordine sociale non può essere stabilmente fondato su basi razionali, ma deve appoggiarsi a una qualche religione. E sul ruolo e la natura della nuova religione, adatta ai tempi, Durkheim si esprime di lì a poco, dove discute se la società oggetto di culto sia reale o ideale. È reale, afferma, perché nelle religioni sono riflessi tutti gli aspetti del contesto storico; ma anche ideale, perché quegli aspetti appaiono trasformati e, appunto, idealizzati. Questo processo è opera dei momenti rivoluzionari, per via di quella tale «effervescenza», ed è assolutamente necessario alla società: garantisce il cambiamento e, in fondo, anche l’ordine (come stato di integrazione). Il cambiamento viene ora concepito come lotta di ideali, da Durkheim, che nel suo nuovo ardore «idealista» dimentica più che mai di badare alle condizioni materiali, produttive innanzitutto, come bene o male faceva nella Divisione del lavoro sociale; anche se poco oltre il suo ragionamento circa il superamento e del cristianesimo e degli ideali dell’89 implica ancora la necessità dell’adeguamento delle idee ad esigenze che, a ben riflettere, sono incomprensibili senza riferimento al sistema produttivo. Ma, torno a ripetere, rilevante veramente è qui l’intuizione del ruolo degli ideali «religiosi» e dei processi collettivi loro connessi (anche se una riduzione di quegli ideali a questi processi può ben sembrare insoddisfacente). Durkheim aveva fede in una ripresa dell’Occidente, allora così esangue e spento: «giorno verrà», egli scriveva, che nuovi stati di esaltazione collettiva insorgeranno, e da essi nuovi ideali, e poi feste e riti per rinsaldare la fede in essi. Nuove religioni, dunque, soggette tuttavia, per l’aspetto speculativo, alle limitazioni e al

controllo imposti dalla scienza. Brevemente dirò ora della sociologia della conoscenza di Durkheim. Ho già accennato che a suo parere le categorie del pensiero sono d’origine sociale, e più precisamente «nate dalla religione e nella religione». Ad esempio le categorie o nozioni di tempo, spazio, causa. Durkheim aveva già anticipato un’analisi del genere discutendo il concetto di classificazione, in un saggio scritto con Mauss nel 1901-2. Ma qui il discorso si allarga, generalizzando e portando argomenti per le varie categorie. Anche quella più generale, ossia di totalità, è di origine sociale: essa non è — basti questo esempio di argomento — che «la forma astratta del concetto di società». A parere di Durkheim, la sua teoria consente di superare in una sintesi superiore le precedenti teorie degli empiristi e degli aprioristi. La conoscenza sarebbe sì costituita di due elementi, ma uno consisterebbe nelle rappresentazioni individuali, l’altro in quelle collettive, e corri spenderebbero al dualismo individuo-società (realtà sui generis) e alla dualità della natura umana, in parte fisico-individuale, in parte sociale. Questa dualità ha sul piano logico conseguenze analoghe a quelle viste, pel piano morale, nell’Educazione morale, la ragione è irriducibile alla esperienza individuale, come l’ideale morale lo è al movente utilitario. La necessità delle categorie, che deriva dal loro carattere sociale, si spiega da ultimo come un’esigenza vitale della società: essa ha bisogno d’un certo conformismo logico, come di quello morale, per esistere. Che poi queste categorie d’origine sociale servano così bene a cogliere il mondo naturale, Durkheim lo spiega disinvoltamente col fatto che la società è parte della natura. Non ha forse torto chi, come Sorokin, dice che bisogna esser ben risoluti a non vedere l’evidenza, per non tenere affatto conto della corrispondenza tra i cicli naturali (luce e tenebre, cicli lunari e solari, ecc.) e le suddivisioni del tempo, e di altre analoghe. Dopotutto l’uomo primitivo aveva contatto diretto e essenziale con la natura. E non soddisfa pienamente la risposta che Durkheim ha il merito di aver richiamato con raro vigore l’attenzione su una certa qual primazia dell’esperienza di gruppo: che certo media in larga misura anche l’esperienza della natura extra-sociale. Durkheim, nonostante i suoi eccessi sociologistici, resta certamente come uno dei più grandi maestri delle scienze sociali: come audace e abile pioniere della ricerca empirica, creatore di nuovi e fortunati concetti, scopritore di nuove prospettive teoriche e metodologiche. Soprattutto, egli ha intuito la gravità della crisi occidentale contemporanea, ha presentito alcune delle

nuove esigenze umane, ha instancabilmente cercato le vie di una nuova società. Tra i suoi menti maggiori va posto quello, proprio in questi ultimi anni riscoperto, di aver tra i primi e più risolutamente additato l’importanza dei processi collettivi per il cambiamento sociale. L’uomo che negli scorsi decenni era ritornato «vivo» come ispiratore principale del più grande tentativo di teoria normativa dell’ordine, legato a Parsons, e con ciò aveva conosciuto una rivalutazione degli elementi «statici» e «conservatori» del suo pensiero, gode oggi di un ampio riconoscimento nell’opposta prospettiva: è una prova complessiva di profonda vitalità scientifica, mentre ancora non è possibile, io credo, un giudizio generale abbastanza distaccato e giusto. 1. Le regole del metodo sociologico - Sociologia e filosofia, Milano 1963, p. 33. 2. Le forme elementari della vita religiosa, Milano 1963, p. 50.

NOTA BIOGRAFICA 1858 (15 aprile). Emile Durkheim nasce ad Epinal (Vosgi) nell’antica provincia della Lorena, in una famiglia di tradizioni rabbiniche; durante l’adolescenza studia l’ebraico e si dedica alla lettura dell’Antico Testamento. Questa cultura biblica rimarrà in seguito una specie di substrato non solo nei suoi trattati di argomento religioso, ma anche in profonde analisi sulle società primitive. Durkheim frequenta dapprima la scuola locale al Collège d’Epinal. 1879 Trasferitosi a Parigi supera il concorso per accedere alla Ecole Normale. Questo periodo è caratterizzato da una fioritura di giovani talenti nell’ambito di codesta scuola: Lévy Bruhl, Bergson, Jaurès, Belot, Blondel, Pierre Janet ed altri; l’instaurarsi della Terza Repubblica aveva dato il segnale ad un risveglio intellettuale della Francia. 1882 Una fotografia in questa data ritrae Durkheim in atteggiamento serio e pensoso, il suo viso appare più allungato forse anche perché in parte è nascosto da una folta barba; i suoi compagni di corso gli hanno attribuito il soprannome di «il metansico». Numerose sono le critiche da lui rivolte alla Normale; per esempio il carattere ultraletterario e non scientifico della istruzione, il dilettantismo, la superficialità, il misticismo. In tutta la sua vita di sociologo Durkheim conduce la sua battaglia su due fronti: da un lato contro le oscure forze del misticismo, dall’altro contro le eteree forze del dilettantismo e della superficialità. La sociologia, egli asseriva, può trovare ragion d’essere soltanto se vengono soddisfatte due condizioni: eliminare il pomposo fasto letterario e indirizzarsi nel campo delle metodologie scientifiche. I motivi che spingono Durkheim ad intraprendere la carriera di sociologo sono diversi, ma due preponderanti: la delusione circa lo stato delle discipline filosofiche ed il suo desiderio di contribuire al consolidamento morale della Terza Repubblica, la cui meta ideale èla democrazia. Molti pensatori si volgono fiduciosi alla scienza ed ai suoi metodi, vedendo in essa la guida di questa grande impresa e confidando che le istituzioni e le sovrastrutture della nuova moralità implicate dalla democrazia secolare possano essere solidamente edificate seguendo una conoscenza acquisita scientificamente. Democrazia, secolarismo e scienza positiva sono in breve gli ideali della Repubblica. In questo compito di ricostituire socialmente e moralmente la

nazione, Emile Durkheim appare ansioso di avere il suo ruolo: si propone come una missione: la scienza positiva della sociologia dovrà trasformare la filosofia stessa e fungere da guida alla condotta politica. 1882-87 Diplomato alla Ecole Normale, Durkheim viene abilitato all’insegnamento; comincia ad esplicare la sua attività nei licei di Sens, Saint Quentin e Troyes. Durante questi primi anni subisce l’influenza di Spencer, Schäffle, ed Espinas; ciò modifica sensibilmente lo spirito del giovane sociologo: infatti per almeno una decina d’anni il suo pensiero si articola sulla base di presupposti organicistici. Bisogna precisare che non si tratta propriamente di organicismo alla Lilienfeld, lo studio della società viene improntato ad una sorta di bioanalogia; in un primo tempo quindi la sociologia di Durkheim appare prettamente spenceriana nel suo spirito, sebbene egli ne sia un severo critico. Gran parte della sua opera La divisione del lavoro sociale potrebbe benissimo essere stata scritta da un organicista; concetti come «corpo sociale», «organo sociale», «cervello sociale», «protoplasma sociale», «il sistema cerebrospinale dell’organismo sociale» e «la vita viscerale della società» vengono frequentemente usati nel volume sopra menzionato. 1885 Durkheim debutta in qualità di collaboratore nella Revue Philoso-phique; dimostra notevole sensibilità critica ed una grande possibilità di sintetizzare con chiarezza lunghi trattati, persino in lingua straniera, specialmente tedesca ed inglese. Il suo primo articolo pubblicato è una recensione dell’opera di Schäffle, Bau und Leben des Sozialen Körpers; da questo scritto emergono i primi concetti che in seguito egli stesso riprende in una formulazione più sistematica, «la società non è semplicemente una somma d’individui», «bisogna ritornare alla concezione comtiana, secondo cui la scienza sociale poiché studia un mondo nuovo, deve servirsi di una nuova metodologia». La relazione di Durkheim col fondatore della Revue comporta conseguenze di ordine anche intellettuale. Linsistenza di Ribot sull’uso di procedimenti sperimentali nel campo della psicologia, la sua critica del tipo di analisi prevalentemente psicologica ed il suo puntualizzare l’influenza sia sociale che fisiologica sulla vita psichica, produsse una profonda impressione sul giovane scienziato sociale. Infatti la maggior parte delle obiezioni che Durkheim solleva contro la psicologia, traggono origine dallo studio di Ribot sulle condizioni contemporanee

di quella scienza in Inghilterra. Due sono le implicazioni psicologiche nella sociologia durkheimiana: il significato delle attività umane derivate dall’inconscio e il principio che uno studio della patologia può far luce nella normalità degli eventi sociali. Dalla prima di queste idee Durkheim lancia il suo attacco verso le teorie finalistiche del comportamento sociale, dalla seconda egli si propone di costruire una scienza positiva della patologia sociale. 1885-86 Durante questi due anni Durkheim arricchisce notevolmente le sue possibilità critiche sui trattati di Fouillée, Gumplowicz, Spencer, Régnard, Coste e De Greef. Compie un viaggio in Germania allo scopo di approfondire la propria conoscenza sui metodi e sul contenuto dell’istruzione filosofica impartita nelle università tedesche e di studiare la condizione delle scienze sociali in questo paese. Si stabilisce a Berlino, poi a Lipsia, attratto dalla reputazione che godeva il celebre Wundt, fondatore del primo laboratorio di psicofisica. Il pensiero di Durkheim comincia ad assumere una forma definita. Già in precedenza, ma piuttosto astrattamente era sorto in lui il problema della relazione intercorrente fra individualismo e socialismo; ben presto appare evidente che tale problema è essenzialmente di carattere sociologico e che la sua soluzione può soltanto essere ricercata in termini di scienza sociale. 1887 Con la pubblicazione di osservazioni sull’istruzione filosofica in Germania e sui contributi alla scienza positiva, la fama di Durkheim come sociologo appare ormai concretata. All’età di ventinove anni soltanto, viene già riconosciuto come un serio filosofo sociale; alle sue spalle ha già parecchi anni di esperienza in qualità di insegnante liceale in filosofia, un fruttuoso soggiorno in Germania ed una discreta produzione di articoli pubblicati sulla Revue Philosophique. In questo stesso anno viene istituito un corso di scienze sociali presso la facoltà di lettere dell’università di Bordeaux; egli ne assume il posto di insegnante e con questo la sua carriera professionale è definitivamente decisa: per trent’anni si dedicherà completamente ai suoi studi di sociologo e ai doveri di professore. 1888 In aggiunta alle lezioni di apertura dei suoi due corsi universitari, appare uno studio che contribuisce a far luce su certi dubbie fraintesi riguardo la concezione economica di Schäffle; inoltre

viene pubblicato uno studio statistico avente per titolo Suicide et Natalité che rappresenta l’esordio del grandioso trattato sul suicidio, che sarà ultimato circa nove anni dopo. Seguono quindi alcuni articoli critici, tra cui uno estremamente interessante su Gemeinschaft und Gesellschaft di Toennies. 1893 Dinanzi ad una giuria altamente qualificata (Paul Janet, Brochard, Marion, Boutroux, öeailles, Waddington ed altri) Durkheim sostiene le sue tesi di dottorato: De la Division du Travail Social: Etude sur Vorganization des sociétés supeneures e Quid secundatus politicele scientiae instituendae contulerit. Le obiezioni si dimostrano piuttosto pungenti, ma spesso non attengono propriamente all’argomento; in particolare dai più gli viene mosso rimprovero di aver tralasciato, riguardo alla scienza, la questione morale. Durkheim ribatte che il suo studio è soprattutto un tentativo di trattare i fatti morali secondo il metodo delle scienze positive. Sempre nello stesso anno appare un articolo in cui Durkheim espone un interessante concetto-definizione sul socialismo che verrà in seguito incluso, seppur in forma modificata, nel suo corso sulla storia delle dottrine socialiste. 1895 Vengono pubblicati e compaiono in veste di libro, gli articoli su hes Règles de la méthode sociologique; Durkheim organizza l’«Année Socìologique» che compare nella «Revue de Métaphisique et de morale». Lo scopo di questa nuova iniziativa è di riunire insieme i vari studi di argomento sociale, onde permettere confronti, analisi ulteriori, promuovere la specializzazione, senza di che la sociologia sarebbe rimasta in superficie. 1897 Viene pubblicato e presentato al pubblico Le Suicide. Sotto l’influenza di Robertson Smith e della scuola inglese degli antropologi, Durkheim comincia una sistematica analisi sociologica della religione; in uno studio sulla concezione materialistica della storia, scrive che sociologi e storici tendono sempre più ad affermare che la religione rappresenta il più primitivo fenomeno sociale e si trova a monte di ogni manifestazione di vita collettiva quali la legge, la moralità, Parte, la scienza, la politica, ecc. Per Durkheim i concetti religiosi rappresentano il prodotto dell’ambiente sociale, il socialismo esprime uno stato della società. In un primo tempo, con riferimento ai principî rivoluzionari del 1789, egli puntualizza che l’importanza di essi deriva non tanto dalla loro

corrispondenza con la realtà, quanto dalla loro conformità con le aspirazioni nazionali. Ma questa concezione prende forma soltanto dopo che egli si è addentrato nelle sue ricerche sulla religione; viene così indotto a dimostrare sistematicamente le origini sociali non solo delle idee e del pensiero ma persino delle categorie e dei concetti del nostro pensare. Una prima formulazione la troviamo nel saggio De quelques formes primitives de classification: contribute à l’étude des représentations collectives. 1898 Questo è l’anno del caso Dreyfus; in occasione di tale evento Durkheim sostiene energicamente il criterio di giustizia negli affari, l’origine di carattere sociale dei valori morali; si dedica al problema della guerra e del militarismo, assumendo una ben chiara posizione nella lotta per la giustizia ela libertà civile. Viene pubblicato il primo volume dell’«Année Socìologique»; questo contiene 593 pagine e risulta il frutto del lavoro coordinato di tredici collaboratori. Nello stesso anno la Revue de métaphistque et de morale stampa un suo brillante articolo sulle rappresentazioni individuali e collettive. Questo saggio produce molto effetto; mentre rende ancora più vasta la notorietà del suo autore, gli procura ogni sorta di calunnie. Egli intendeva col suo articolo dare un contributo al concetto di «naturalismo psicologico» ed invece si sente rivolgere l’accusa di scolasticismo e misticismo da una parte e di realismo e materialismo dall’altra. 1899 Viene pubblicata sull’ «Année Sociologique» una sua prima definizione sui fatti religiosi. 1900 Viene pubblicato in italiano un articolo sulla sociologia e sul suo dominio come scienza; una prima parte era dedicata alla critica della concezione formalistica della scienza enucleata da Simmel. 1901 Durkheim dichiara esplicitamente di limitare le sue ricerche allo studio delle regole giuridiche e morali, sia per quel che concerne il loro sviluppo, la loro genesi ela loro etnografia comparata che per la loro effettiva applicazione. Nell’ «Année Socìologique» compaiono infatti numerosi articoli aventi per titolo: Sociologia giuridica e morale, Sociologia criminale e statistiche sulla morale, Due leggi dell’evoluzione penale, ecc. 1902 I presupposti funzionalistici già enucleati ne Le Suicide

trovano ora una formulazione sistematica nella prefazione alla seconda edizione di De la division du travail social. Il significato della specializzazione nella società moderna, la necessità di mobilitare le risorse del popolo in direzione di specifiche funzioni, la condizione anomica che involve i rapporti di produzione, distribuzione e consumo nella vita economica, si impongono in quanto antinomie da superare. Viene invitato ad assumere Pincarico di chargé de co urs presso l’università di Parigi, in sostituzione di Buisson, il quale deve accedere alla Camera dei Deputati. 1903 Dopo circa quindici anni di studi, statistiche, analisi sociologiche, Durkheim riallaccia i suoi legami con la filosofia; la conoscenza scientifica e quindi in questo caso la sociologia, per essere compresa ed utilizzata deve essere sottoposta ad una sintesi, ad una filosofia dell’uomo, della natura umana, della società, di cui egli fornisce una precisa formulazione nell’articolo: Sociologie religieuse et théorie de la connaissance. 1906 Durkheim succede ufficialmente a Buisson alla cattedra di scienza dell’Educazione dell’Università di Parigi. Pubblica un articolo intitolato: La Détermination du fait moral; nel suo tempo questo appare come l’espressione più avanzata nel campo morale. Purtroppo il suo interessante lavoro sulla morale e sulla famiglia è destinato a rimanere in forma frammentaria sino alla data della sua morte. Inoltre, prende attiva parte alle numerose discussioni sul problema etico nei circoli filosofici; notevole è il suo contributo alla sociologia giuridica e morale specie mediante le sue frequenti pubblicazioni. 1909 La concezione durkheimiana secondo cui la sociologia deve essere sia una scienza positiva e specializzata che un sistema filosofico, idea peraltro sempre presente nei suoi scritti, appare formulata con gran precisione alla conclusione dell’articolo Sociologia religiosa e teoria della conoscenza in cui egli spiega il perché del suo metodico procedimento teso aliberare la sociologia da qualsiasi forma di tutela filosofica che le impedisse di costituirsi come scienza positiva; per questo motivo Durkheim viene accusato di essere sistematicamente ostile alla filosofia. Egli si difende precisando che la sociologia è «una scienza che occupa una posizione centrale poiché e in grado di fornire le basi per una speculazione sintetica e quindi filosofica»·

Tali afiermazioni vengono sviluppate da Durkheim nel suo corso sul pragmatismo: egli delinea la sua concezione sociologica mediante il principio della verità con cui getta un ponte sull’abisso esistente fra le mitologie ele esigenze della scienza. Una considerevole parte di lezioni viene dedicata a Dewey per il quale egli nutre una grande ammirazione: questo corso di lezioni rappresenta il coronamento filosofico di tutta l’opera di Durkheim. 1912 Viene pubblicato un poderoso volume intitolato: Les Formes élémentaires de la vie réligieuse: Le systeme totémique en Australie, La novità delle teorie in esso presentate, solleva molte discussioni e Durkheim allo scopo di eliminare malintesi e di riaffermare i principi fondamentali che lo hanno condotto a tal formulazione, presenta alla società francese della filosofia l’articolo Il problema religioso e lα dualità della natura umana. 1913 Benché nominalmente Durkheim sia professore di Scienza dell’Educazione e sia quindi tenuto a far lezione in questo campo, non gli viene concesso l’insegnamento della sociologia; col decreto del 12 luglio gli viene finalmente affidata la cattedra di scienza dell’educazione e della sociologia. Il suo raro ingegno gli permette di condurre prestigiose indagini scientifiche e al tempo stesso esplicare un’ottima forma d’insegnamento; il suo successo a Bordeaux è immediato: non solo il numero degli allievi aumenta rapidamente, ma vengono attratti allo studio della sociologia gli studenti più capaci dell’università. Le sue lezioni sono talmente accurate, eloquenti, dimostrative, che riesce difficile agli ascoltatori sfuggire alla sua forza di persuasione. Secondo le parole dei suoi stessi studenti, la didattica durkheimiana sarebbe basata sulla pratica della suggestione che egli aveva appreso nelle università tedesche. 1914 Sulla rivista «Scientia» appare l’articolo Il problema religioso e la dualità della natura umana. Questi studi sull’argomento religioso che si protraggono per una ventina d’anni, contengono alcune fra le più sottili analisi durkheimiane; strettamente connesse alla teoria del pensiero e del comportamento religioso, emergono analisi sociologiche sulle categorie della conoscenza. 1915 Con lo scoppio del primo conflitto mondiale, Emile Durkheim viene nominato responsabile del comitato per la pubolicazione di studi e

documenti sulla guerra; Lavisse ne è presidente e tra i membri troviamo alcuni illustri personaggi come Charles Andler, Bédier, Bergson, Boutroux, Lanson, òeignobos. Il principale obbiettivo degli studi pubblicati da questo comitato è quello di «dipingere la Germania come la guerra ce l’ha rivelata»; uno dei primi opuscoli, scritto da Durkheim in collaborazione col professor Denis, facendo ricadere sulla Germania la vergogna di aver voluto la guerra, diceva: «Come ogni evento storico, la presente guerra dipende in qualche misura da cause di natura profonda e remota… ma quale che sia l’importanza di queste cause impersonali (demografiche, economiche, etniche, ecc.), queste non possono agire da sole; soltanto possono produrre il loro effetto mediante la volontà dell’uomo. Quando scoppia una guerra, ciò avviene perché qualche stato decide in questo senso e quello stato deve prendersi tale responsabilità». Durkheim pubblica inoltre uno studio sulla mentalità tedesca, volto a spiegare il carattere malsano e patologico del «sistema mentale e morale» che si trova sintetizzato nel famoso slogan: «Deutschland über Alles». Proprio in prossimità del Natale di quest’anno gli giunge notizia dal fronte bulgaro della morte del figlio André. 1916 Emile Durkheim cade malato ed in breve si rende conto della prossima fine; sino all’ultimo prodiga le sue energie nello sforzo supremo di compilare paragrafi d’introduzione alla sua opera sulla morale, peraltro non terminata. 1917 (15 novembre) Muore all’età di 59 anni.

NOTA BIBLIOGRAFICA

ABBREVIAZIONI AA AFLB AJS APDSJ AS An S ASR BSFP DS ESS GE JP KVS MF PSQ RB REP RIE RIS Ri It S RMM RNS RP RPe RiP RS RSH RTA RU SF

American Anthropologist Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux American Journal of Sociology Archives de Philosophie du Droit et de Sociologie Juridique Année Sociologique Annales Sociologiques American Sociological Review Bulletin de la Societé Française de Philosophie Le Devenir Social Encyclopedia of the Social Sciences Grande Encyclopédie Journal de Psychologie Kölner Vierteljahrshefte für Soziologie Mercure de France Politicai Science Quarterly Revue Bleue Revue d’Economie Politique Revue Internationale de l’Enseignement Revue Internationale de Sociologie Rivista Italiana di Sociologia Revue de Métaphisique et de Morale Revue Néo-Scolastique Revue Philosophique Revue Pedagogique Rivista Pedagogica La Riforma Sociale Revue de Synthèse Social Revue Turque d’Antropologie Revue Universitaire Social Forces

SP SR SoR SSR

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IL SUICIDIO

INTRODUZIONE I. Il termine suicidio ricorre così spesso nella conversazione da potersi credere che tutti ne conoscano il significato e che definirlo sia superfluo. In realtà, al pari dei concetti che esprimono, i termini del linguaggio comune sono sempre ambigui e lo studioso che li impiegasse come li trova nell’uso corrente, senza sottoporli ad alcuna elaborazione, si esporrebbe alle confusioni più gravi. Non solo la comprensione ne è tanto poco circoscritta che varia da un caso all’altro secondo le necessità del discorso, ma poiché la stessa classificazione di cui le parole sono il prodotto non procede da un’analisi metodica e non fa che tradurre le confuse impressioni della massa, accade di continuo che le più disparate categorie di fatti vengono indistintamente raggruppate sotto la stessa rubrica, mentre realtà della stessa natura vengono chiamate con nomi diversi. Se dunque ci lasciamo guidare dall’accezione acquisita, rischiamo di distinguere ciò che va confuso, o di confondere ciò che va distinto, finendo così per disconoscere la vera affinità delle cose e, di conseguenza, per ingannarci sulla loro natura. Ma è solo attraverso confronti che ci si spiega e una ricerca scientifica può raggiungere lo scopo unicamente se verte su fatti che possono venire confrontati. Essa ha tante più possibilità di successo quanto più è certa di aver riunito i fatti suscettibili di un’utile confronto. Senonché, quelle affinità naturali tra gli esseri non potremmo coglierle con qualche sicurezza attraverso un esame superficiale come quello da cui è risultata la terminologia volgare, quindi lo studioso non può prendere ad oggetto delle sue ricerche i gruppi di fatti precostituiti cui corrispondono i vocaboli del linguaggio corrente. Al contrario, è costretto a costituire egli stesso i gruppi che vorrà studiare per conferire loro l’omogeneità ela specificità necessarie al loro trattamento scientifico. Così, parlando di fiori o di frutti, di pesci o di insetti, il botanico e lo zoologo assumono questi termini diversi nel senso che hanno dovuto prima stabilire. Nostro primo compito sarà dunque di determinare l’ordine di fatti che ci proponiamo di studiare sotto la denominazione di suicidio. Cercheremo perciò se, fra le diverse specie di morte ve ne siano che abbiano in comune caratteri abbastanza obiettivi da poter essere riconosciuti da ogni osservatore in buona fede abbastanza speciali da non incontrarsi altrove e, nel contempo, abbastanza vicini a quelli che generalmente chiamiamo suicidi, in modo da poter conservare questa stessa espressione senza far violenza all’uso.

Trovatili, riuniremo senza eccezione sotto questa denominazione tutti quei fatti che presentano i suddetti caratteri distintivi, senza preoccuparci se la classe così formata comprenda o meno tutti i casi che si è soliti chiamare in quel modo, o invece ne comprenda alcuni che si usa chiamare altrimenti. Quel che conta infatti non è tanto esprimere con una certa precisione il concetto che le intelligenze medie si sono fatte sul suicidio, quanto di costituire una categoria di casi che, suscettibile di essere senza inconvenienti definita con questo termine, sia peraltro obiettivamente fondata e corrisponda ad una determinata natura delle cose. Ora, fra le varie specie di morte ve ne sono che presentano la particolarità di essere il fatto della stessa vittima, di essere il risultato di un atto di cui è autore il paziente; d’altro canto, non v’ha dubbio che questo medesimo carattere si ritrovi alla base stessa dell’idea che comunemente ci si fa del suicidio. Poco importa, del resto, l’intrinseca natura degli atti che producono questo risultato: anche se in generale ci si figura il suicidio come un’azione positiva e violenta implicante un certo dispiegamento di forza muscolare, può darsi pure che abbiano la stessa conseguenza un atteggiamento puramente negativo o una semplice astensione. Ci si può uccidere egualmente rifiutando di nutrirsi e distruggendosi col ferro ο col fuoco. Né è necessario che l’atto emanato dal paziente sia l’immediato antecedente della morte perché questa ne sia considerata l’effetto: il rapporto di causalità può essere indiretto, senza che per questo il fenomeno cambi di natura. L’iconoclasta che, volto a conquistare le palme del martirio, commette un delitto di lesa maestà che sa essere capitale e che muore per mano del boia, è autore della propria fine come se si fosse inferto da sé il colpo mortale. Quanto meno, non vi è motivo di classificare in generi diversi queste due varietà di morte volontaria, ché tra di esse vi è solo una differenza di dettagli nella esecuzione materiale. Arriviamo così a questa prima formula: dicesi suicidio ogni morte che risulti mediatamente ο immediatamente da un atto positivo ο negativo compiuto dalla vittima stessa. Ma è questa una definizione incompleta, che non fa distinzione tra due tipi di morte assai diversi. Non possiamo collocare nella stessa classe e trattare allo stesso modo la morte dell’allucinato che precipita da un’alta finestra credendola al livello del suolo, e quella di un uomo sano di mente che si colpisce in piena consapevolezza. In un certo senso, vi sono pochi esiti mortali che non siano conseguenza prossima ο remota di qualche comportamento del paziente. Le cause di morte sono insite fuori di noi molto

più che in noi e ci colpiscono soltanto se ci avventuriamo nella loro sfera di azione. Diremo allora che non vi è suicidio se non quando l’atto da cui deriva la morte sia stato compiuto dalla vittima e volto a quel risultato? Che si uccide veramente e soltanto colui che ha voluto uccidersi e che il suicidio è un intenzionale omicidio di se stessi? Ma ciò significherebbe anzitutto definire il suicidio con un carattere che, quali ne siano l’interesse οl’importanza, avrebbe per lo meno il torto di non essere facilmente riconoscibile perché non facilmente osservabile. Come sapere quale movente ha determinato l’agente e se, quando ha preso la decisione, egli voleva davvero la morte ο mirava a raggiungere un altro scopo? Troppo intima è l’intenzione perché la si possa individuare dal di fuori senza grossolane approssimazioni. Essa sfugge persino all’osservazione interiore. Quante volte ci inganniamo sulle vere ragioni che ci fanno agire! Di continuo noi spieghiamo con passioni generose o considerazioni elevate azioni ispirateci da sentimenti meschini o da cieca routine. In linea di massima, d’altronde, un atto non può essere definito secondo il fine perseguito dall’agente, giacché uno stesso sistema di movimenti, senza mutar natura, può adattarsi a troppi e diversi fini. Infatti, se vi fosse suicidio solo dove vi sia intenzione di uccidersi, la denominazione andrebbe negata a fatti che nonostante le apparenti dissimiglianze sarebbero, in fondo, identici a quelli che tutti chiamiamo così e che non si potrebbero chiamare altrimenti a meno che non si lasci il termine senza impiego. Il soldato che corre verso una sicura morte per salvare il reggimento non vuole morire, eppure, non è forse l’autore della propria morte quanto il commerciante o l’industriale che si uccidono per sfuggire alla vergogna del fallimento? Altrettanto si può dire del martire che muore per la fede; della madre che si sacrifica per il figlio, ecc. Che la morte sia accettata semplicemente come una condizione spiacevole ma inevitabile dello scopo cui si tende, o che essa sia espressamente voluta e ricercata per se stessa, il soggetto, nell’un caso e nell’altro, rinuncia all’esistenza e i vari modi di rinunciarvi non possono essere che varietà di una stessa classe. Troppe sono le somiglianze fondamentali tra di loro perché non vadano riunite sotto la stessa espressione generica, salvo poi a distinguere le specie nel genere così costituito. È certo che, volgarmente, il suicidio è prima di tutto l’atto di disperazione di un uomo che non tiene più a vivere. Ma, in realtà, proprio perché si è ancora attaccati alla vita al momento di lasciarla, non si rinuncia a farne il sacrificio; e fra tutti gli atti mediante i

quali un essere vivente rinuncia al bene che fra tutti è considerato il più prezioso, esistono dei tratti comuni che sono ovviamente essenziali. Viceversa, la diversità dei moventi che possono aver dettato queste risoluzioni non può che dare vita a differenze secondarie. Quando l’abnegazione arriva fino al sacrificio certo della vita, scientificamente si tratta di suicidio; e vedremo in seguito di quale tipo. Ogni possibile forma di questa suprema rinuncia ha in comune questo, che l’atto che la consacra viene compiuto in piena consapevolezza; la vittima, qualunque sia la ragione che l’ha indotta ad agire così, al momento di agire sa ciò che deriverà dalla sua condotta. Tutti i fatti di morte che presentano questa particolare caratteristica si distinguono nettamente da quelli in cui il paziente o non è la causa del proprio decesso o ne è solo la causa inconsapevole. Se ne distinguono per un carattere facilmente riconoscibile, giacché non è un problema insolubile sapere se l’individuo era o no a conoscenza delle naturali conseguenze della sua azione. Essi costituiscono pertanto un gruppo ben definito, omogeneo, distinguibile da ogni altro e che va designato con una parola speciale. Quella di suicida è adeguata, né v’è motivo di crearne un’altra, dato che vi rientra la grande maggioranza dei fatti così chiamati quotidianamente. Diremo in definitiva che: dicesi suicidio ogni caso di morte direttamente o indirettamente risultante da un atto positivo o negativo compiuto dalla stessa vittima pienamente consapevole di produrre questo risultato. Il tentativo di suicidio è l’atto così definito ma arrestato prima che ne risulti la morte. La definizione è sufficiente ad escludere dalla nostra indagine tutto ciò che è relativo ai suicidi di animali. Quel che sappiamo dell’intelligenza animale non ci consente infatti di attribuire alle bestie una preraffigurazione della loro morte o dei mezzi atti a produrla. Si vedono animali che rifiutano di entrare nei locali dove altri sono stati uccisi, quasi presentissero la loro sorte. Ma in realtà, l’odore del sangue basta a determinare un istintivo moto di indietreggiamento. I casi pressoché autentici che si citano, e nei quali si vogliono riconoscere veri e propri suicidi, si possono spiegare in tutt’altro modo. Se lo scorpione irritato si autotrafigge col suo aculeo (il che non è poi certo) è sicuramente in virtù di una reazione automatica e inconsapevole. L’energia motrice sollecitata dal suo stato di irritazione si scarica come può, a caso, ed è l’animale ad esserne vittima senza che si possa dire che esso si sia rappresentato anticipatamente le conseguenze del suo movimento. Viceversa, se vi sono cani che rifiutano di nutrirsi quando perdono il padrone, lo si deve

alla tristezza in cui sono sprofondati, la quale ha soppresso meccanicamente l’appetito; la morte che ne sopravvenisse non era certo stata prevista. Né il digiuno in questo caso, né la ferita nell’altro sono stati usati come mezzi volti a un effetto conosciuto. Fanno quindi difetto i caratteri distintivi del suicidio, quali li abbiamo definiti. Ecco perché avremo da occuparci, nel seguito, solo del suicidio umanoa. La nostra definizione, tuttavia, non ha soltanto il vantaggio di prevenire accostamenti ingannatori o arbitrarie conclusioni; essa ci dà altresì fin d’ora un’idea del posto che occupano i suicidi nell’insieme della vita morale. Ci dimostra, intanto, che essi non costituiscono, come si potrebbe credere, un gruppo del tutto a sé, una classe isolata di fenomeni mostruosi senza rapporto con gli altri modi di condotta, ma anzi che vi si ricollegano mediante una serie continua di intermediari: sono insomma la forma esagerata di pratiche usuali. Diciamo pertanto che vi è suicidio quando la vittima, nell’istante in cui commette l’atto che dovrà porre fine ai suoi giorni, conosce con totale certezza ciò che normalmente ne deriva. Tale certezza, però, può essere più o meno forte. Si provi a sfumarla con qualche dubbio e avremo un fatto nuovo che non è più suicidio ma un suo prossimo parente e con il quale esistono differenze di grado. Un uomo che si esponga consapevolmente per altri senza che la conclusione mortale sia sicura, anche nel caso che soccomba, non è di certo un suicida, come non lo è l’imprudente che scherzi con la morte pur cercando di evitarla o l’apatico che, non provando attaccamento per niente, non si curi della sua salute compromettendola per negligenza. Eppure questi comportamenti non si distinguono radicalmente dai veri e propri suicidi, giacché procedono da stati mentali analoghi, comportano eguali rischi mortali, non ignorati dall’agente, alla prospettiva dei quali egli non si arresta. Unica differenza sono le minime probabilità di morte. Né è privo di fondamento il modo corrente di dire che lo scienziato spossato dalle veglie si sia ucciso da sé. Tutti questi fatti costituiscono delle specie di suicidi embrionali che non sarebbe buon metodo confondere col suicidio completo e sviluppato, ma che vanno comunque tenuti presenti per i rapporti di affinità che hanno con quest’ultimo. Sotto tutt’altro aspetto invece, esso ci appare allorché lo si sia riconosciuto strettamente collegato, da un lato, agli atti di coraggio e di abnegazione, dall’altro, agli atti di imprudenza o di mera negligenza. Vedremo meglio in seguito quanto di istruttivo hanno tali accostamenti. II.

Ma il fatto così definito interessa il sociologo? Se il suicidio è un atto dell’individuo che incide solo sull’individuo, sembrerebbe dover dipendere da fattori individuali e perciò di esclusiva competenza della psicologia. Non è forse, infatti, col temperamento del suicida, col suo carattere, coi suoi antecedenti, con gli avvenimenti della sua storia privata che di solito si spiega la sua risoluzione? Non dobbiamo per adesso ricercare in quale misura e in quali condizioni è legittimo studiare i suicidi da questo punto di vista; è certo tuttavia che essi possono essere considerati sotto tutt’altro aspetto. Se anziché scorgervi unicamente avvenimenti privati, isolati gli uni dagli altri, che richiedono ognuno un esame a sé, si contemplasse l’insieme dei suicidi commessi in una determinata società, in una determinata unità di tempo, si constaterebbe che il totale così ottenuto non è una semplice somma di unità indipendenti, un tutto da collezione, bensì un fatto nuovo e sui generis, avente una sua unità e individualità, una propria natura quindi e, per di più, una natura eminentemente sociale. Per una stessa società infatti, finché l’osservazione non si svolge su di un periodo troppo esteso, tale cifra è pressoché invariabile, come risulta dal prospetto I (v. p. 66), perché da un anno all’altro le circostanze di sviluppo della vita dei popoli restano sensibilmente le stesse, È vero che si verificano talora variazioni più importanti, ma sono del tutto eccezionali. D’altronde, si può vedere come esse siano sempre concomitanti con qualche crisi che tocchi in modo passeggero la situazione socialeb. PROSPETTO I — Frequenze del suicidio nei principali paesi d’Europa. (cirre assolute)

Fu così che nel 1848 si registrò in tutti gli Stati europei una repentina flessione. Se si considera un intervallo di tempo più lungo, si notano dei mutamenti più gravi, che diventano cronici e stanno a denotare che i caratteri costitutivi della società hanno subito, nel contempo, profonde modifiche. Interessante è rilevare che non si verificano affatto con l’estrema lentezza loro attribuita da un rilevante numero di osservatori, ma sono al tempo stesso bruschi e progressivi. Dopo una serie di annate in cui le cifre hanno oscillato tra limiti assai ravvicinati, si manifesta ad un tratto un incremento che, dopo opposte oscillazioni, si afferma, si accentua e infine si stabilizza. Sta di fatto che ogni rottura dell’equilibrio sociale, anche se scoppia all’improvviso, impiega molto tempo a produrre tutte le sue conseguenze. Così l’evoluzione del

suicidio ha un andamento a flussi successivi e distinti, che si manifestano a ondate, si sviluppano per un certo tempo, poi si arrestano, per ricominciare in seguito. Nel precedente prospetto si può vedere che una di queste ondate si è verificata in tutta Europa dopo gli avvenimenti del 1848, e cioè, a seconda dei paesi, verso gli anni 1850-53; un’altra è iniziata in Germania dopo la guerra del 1866, in Francia un po’ prima, verso il 1860, nel periodo che segna l’apogeo del governo imperiale; in Inghilterra verso il 1868, ossia dopo la rivoluzione commerciale determinata a quell’epoca dai trattati di commercio. E forse è alla stessa causa che risale la nuova recrudescenza da noi riscontrata verso il 1865. Dopo la guerra del 1870, infine, ha avuto inizio un nuovo movimento progressivo che dura ancora e che è pressoché generale in Europac. Ogni società, ad ogni momento della sua storia, ha dunque una caratteristica attitudine al suicidio. L’intensità relativa di questa attitudine si valuta facendo il rapporto tra la cifra globale delle morti volontarie e quella della popolazione di ogni età e sesso. Chiameremo questo dato numerico tasso della mortalità-suicida proprio della società considerata. Lo si calcola, generalmente, in rapporto a un milione o a centomila abitanti. Non solo questo tasso è costante durante lunghi periodi di tempo, ma la sua invariabilità è persino maggiore di quella dei principali fenomeni demografici. La stessa mortalità generale varia assai più frequentemente da un anno all’altro ele variazioni che subisce sono molto più importanti. Per accertarsene basta paragonare, durante vari periodi, il modo con cui l’uno el’altro fenomeno si evolvono. È quel che abbiamo fatto nel prospetto II (v. p. 69). Per facilitare il raffronto, sia per i decessi che per i suicidi abbiamo espresso i tassi di ogni annata in funzione del tasso medio del periodo, riportato a 100. In tal modo gli scarti da un anno all’altro o in rapporto al tasso medio sono così resi confrontabili fra le due colonne. Da questo confronto risulta che in ogni periodo l’ampiezza delle variazioni è assai più importante dal lato della mortalità generale che non da quello dei suicidi: in media, essa è di due volte maggiore. Soltanto lo scarto minimum fra due anni consecutivi, durante i due ultimi periodi, è sensibilmente di uguale importanza da ambo le parti. Senonché tale minimum è una eccezione nella colonna dei decessi, mentre le variazioni annue dei suicidi se ne discostano invece solo eccezionalmente, come si nota confrontando gli scarti medid. Vero è che se si raffrontano non già gli anni successivi di uno stesso periodo ma le medie di periodi diversi, le variazioni osservabili nei tassi della

mortalità divengono quasi irrilevanti, in quanto i mutamenti in senso contrario avvenuti da un anno all’altro e dovuti all’azione di cause passeggere e accidentali si neutralizzano a vicenda, qualora si prenda per base del calcolo una unità di tempo più estesa; e spariscono quindi dalla cifra media, la quale, a seguito di tale eliminazione, presenta un’accentuata invariabilità. Così in Francia dal 1841 al 1870 si è avuto successivamente per ogni periodo decennale un tasso di 23, 18; 23, 72; 22, 87. Ma è significativo, innanzi tutto, che il suicidio abbia da un anno all’altro un grado di costanza per lo meno eguale, se non superiore a quello che la mortalità generale manifesta soltanto fra un periodo e l’altro. Inoltre, il tasso medio della mortalità raggiunge questa regolarità solo diventando un’entità tanto generale e impersonale da non servire se non molto imperfettamente a caratterizzare una determinata società. Infatti esso è pressoché eguale per tutti i popoli che abbiano raggiunto pressappoco lo stesso grado di civiltà; o per lo meno, mostra minime differenze. Così, in Francia, si è visto che esso oscilla dal 1841 al 1870 attorno ai 23 decessi su 1000 abitanti, mentre, durante lo stesso periodo, è stato successivamente di 23,93, di 22,5, di 24,04 in Belgio; in Inghilterra di 22,32, di 22,21, di 22,68; in Danimarca di 22,65 (1845-49), di 20,44 (185559) di 20,4 (1961-68). Fatta astrazione dalla Russia, che per ora è europea solo geograficamente, gli unici grandi paesi d’Europa nei quali il tributo di morti si allontani più marcatamente dalle cifre precedenti sono l’Italia, dove dal 1861 al 1867 si elevava ancora al 30,6, e l’Austria, dov’era ancor più notevole (32,52)e. Viceversa, il tasso dei suicidi, mentre denota solo deboli mutamenti annuali, varia a seconda delle società dal semplice, al doppio, al triplo, al quadruplo e anche più (vedi prospetto III, p. 71); esso è dunque, in grado assai maggiore del tasso di mortalità, specifico per ogni gruppo sociale e può esserne considerato un indice caratteristico. Anzi, è così strettamente legato a quanto vi è di più profondamente costitutivo nei temperamenti nazionali, che l’ordine in cui si classificano, da questo punto di vista, le varie società rimane quasi rigorosamente lo stesso in epoche difierentissime. È quanto dimostra l’esame dello stesso prospetto: nel corso dei tre periodi che vi sono posti a raffronto, il suicidio si è ovunque accresciuto; ma inquesta sua avanzata i vari popoli hanno mantenuto la rispettiva distanza, ognuno con un coefficiente d’accelerazione del tutto proprio. PROSPETTO II — Variazioni confrontate del tasso di mortalità-suicida e del tasso di mortalità generale

Il tasso dei suicidi costituisce perciò un ordine di fatti unico e determinato; il che è dimostrato, insieme, dalla sua persistenza e dalla sua variabilità. Questa persistenza sarebbe inspiegabile se non fosse per un insieme di caratteri distintivi, solidali tra loro, che si affermano simultaneamente, nonostante la diversità delle circostanze ambientali; e tale variabilità è testimonianza della natura individuale e concreta di questi stessi caratteri, dato che variano come varia la stessa individualità sociale. In sostanza, questi dati statistici esprimono la tendenza al suicidio da cui è affetta collettivamente ogni singola società. In cosa consista siffatta tendenza,

per ora, non lo possiamo dire: se essa sia uno stato sui generis dell’anima collettivaf avente una propria realtà, ο se invece rappresenti solamente una somma di stati individuali. Anche se le considerazioni precedenti sono difficilmente conciliabili con quest’ultima ipotesi, ci riserviamo di trattare il problema nel corso del lavorog. Comunque si voglia pensare a questo proposito, resta pur sempre il fatto che questa tendenza esiste vuoi per una ragione, vuoi per l’altra. Ogni società è predisposta a fornire un contingente determinato di morti volontarie. Questa predisposizione può quindi essere oggetto di uno studio particolare di competenza della sociologia, ed è appunto questo lo studio che ci accingiamo a compiere. PROSPETTO III —Tasso di suicidi per un milione di abitanti nei diversi paesi d’Europa.

Non è pertanto nostra intenzione fare un inventario, il più possibile completo, di tutte le condizioni che possono rientrare nella genesi dei singoli suicidi, ma solo ricercare quelle da cui dipenda il preciso fatto che abbiamo definito tasso sociale dei suicidi. Si comprende che, per quanti siano i rapporti che possono esistere tra di esse, le due questioni sono rigorosamente distinte. Infatti, fra le condizioni individuali ve ne sono certamente molte non sufficientemente generali da incidere sul rapporto tra il numero totale delle morti volontarie e la popolazione. Forse esse possono far sì che questo o quell’individuo isolato si uccida, ma non che la società in globo abbia una tendenza più o meno intensa per il suicidio. Così come non riguardano un certo stato dell’organizzazione sociale, non hanno contraccolpi sociali e interessano, di conseguenza, lo psicologo e non il sociologo. Quest’ultimo ricerca le cause mediante le quali è possibile agire sugli individui non isolatamente, ma come gruppo. Fra i fattori di suicidio, dunque, lo riguardano

soltanto quelli che fanno sentire la loro azione sull’insieme della società. Il tasso dei suicidi è il prodotto di questi fattori: ecco perché dobbiamo attenervisi. Questo è l’oggetto del presente lavoro, che sarà suddiviso in tre parti. Si tratta di spiegare un fenomeno che deve essere attribuito o a cause extrasociali di grande generalità, oppure a cause propriamente sociali. Ci chiederemo in primo luogo quale sia l’influenza delle prime e vedremo che essa è nulla o limitatissima. Determineremo poi la natura delle cause sociali, il modo con cui producono i loro effetti e le loro relazioni con gli stati individuali che accompagnano i vari tipi di suicidio. Ciò fatto, saremo maggiormente in grado di precisare in che consista l’elemento sociale del suicidio, quella tendenza collettiva, cioè, di cui si è parlato, quali siano i suoi rapporti con gli altri fatti sociali e con quali mezzi sia possibile agire su di essah. a. Restano pochissimi casi che non sapremmo spiegare, ma che sono più che sospetti, come l’osservazione, riportata da Aristotile, di un cavallo che, scoprendo d’aver montato sua madre, senza saperlo e dopo essersi più volte rifiutato, si sarebbe intenzionalmente gettato dall’alto di una rupe (Storia degli animali, IX, 47). Gli allevatori assicurano che il cavallo non è affatto refrattario all’incesto. Vedasi su tutta la questione WESTCOTT, Suicide, pp. 174-179. b. Abbiamo posto tra parentesi le cifre relative a queste annate eccezionali. c. Nel prospetto abbiamo rappresentato con cifre normali o con cifre in corsivo le serie di numeri raffiguranti queste diverse ondate di movimento, per rendere materialmente evidente l’individualità di ciascuna di esse. d. WAGNER aveva già paragonato in questo modo la mortalità ela nuzialità (Die Gesetzrnässigkeit, ecc., p. 87). e. Secondo L’ articolo del BERTILLON, «Mortalité» nel Dictionnaire encyclopédique des sciences médicahs, vol. LXI, p. 738. f. Beninteso, impiegando questa espressione non intendiamo in alcun modo ipostatizzare la coscienza collettiva. Tanto meno ammettiamo l’anima sostanziale nell’individuo ο nella società. Torneremo su questo punto. g. V. libro III, cap. 1. h. All’inizio di ogni capitolo sarà posta, quando sia necessario, la bibliografia speciale delle questioni particolari che sono trattate. Ecco le indicazioni relative alla bibliografia generale del suicidio. I. — Pubblicazioni statistiche ufficiali di cui ci siamo principalmente serviti: Oesterreichische Statistik (Statistik des Sanitätswesens); Annuaire statistique de la Belgique; «Zeitschrift des Koeniglish Bayerischen statistischen Bureau»; Pretissische Statistik (Sterblichkeit nach Todesursac hen und Altersclassen der gestorbenen); «Würtembürgische Jahrbücher für Statistik und Landeskunde»; Badische Statistik; Tenth census of the United States. Report on the mortality and vital statistic of the United States 1880, parte II; «Annuario statistico italiano»; Statistica delle cause delle morti in tutti i Comuni del Regno; Relazione medicostatistica sulle condizioni sanitarie dell’esercito italiano; Statistische Nachrichten des Grossherzogthums Oldenburg; Compte rendu général de l’administration de la justice criminelle en France; «Statistisches Jahrbuch der Stadt Berlin»; Statistik der Stadt Wien; Statistisches Handbuch für den Hamburgischen Sta1t; «Jahrbuch für die amtliche Statistik der Bremischen Sta1ten»; «Annuaire statistique de la ville de Paris».

Si troveranno inoltre utili informazioni nei seguenti articoli: PLATTER, Ueber die Selbstmorde in Oesterreich in den Jahren 1819-72, in «Statist. Monatsch.», 1876; BRATTASSEVIC, Die Selbstmorde in Oesterreich in den ļahren 1873-77, in «Statist. Monatsch.», 1878, p. 429; OGLE, Suicides in England and Wales in relation to Age, Sexe, Season and occupation, in «Journal of the statistical Society», 1886; ROSSI, Il suicidio nella Spagna nel 1884, in «Arch. di psichiatria», Torino, 1886. II. — Studi sul suicidio in generale: DE GUERRY, Statistique morale de la France, Paris, 1935, e Statistique morale comparée de la France et de l’Angleterre, Paris, 1864; TISSOT, De la manie du suicide et de l’esprit de révolte, de leurs causes et de leurs remèdes, Paris, 1841; Етос-DEMAZY, Recherches statistiques sur le suicide, Paris, 1844; LISLE, Du Suicide, Paris, 1856; WAPPAUS, Allgemeine Bevölkerungsstatistik, Leipzig, 1861; WAGNER, Die Gesetzmässigkeit in den scheinbar willkürlichen menschlichen Handlungen, Hamburg, 1864, parte II; BRIERRE DE BoisMONT, Du suicide et de la folie-suicide, Paris, Germer Baillière, 1865; DOUAY, Le suicide ou la mort volontaire, Paris, 1870; LEROY, Etudes sur le suicide et les maladies mentales dans le département de Seine-et-Marne, Paris, 1870; OETTINGEN, Die Moralstatistik, Erlangen, 1882, pp. 786-832 e tavole annesse 103-120; ID., Ueber acuten und chronischen Selbstmord, Dorpat, 1881; MORSELLI, Il suicidio, Milano, 1879; LEGOYT, Le suicide ancien et moderne, Paris, 1881; MASARYCK, Der Selbstmord als sociale Massenerscheinung, Wien, 1881; WESTCOTT, Suicide, its history, literature, ecc., London, 1885; MOTTA, Bibliografia del suicidio, Bellinzona, 1890; CORRE, Crime et suicide, Paris, 1891; BONOMELLI, Il suicidio, Milano, 1892; MAYR, Selbstmordstatistik, in «Handwörterbuch der Sta1tswissenschaften, herausgegeben von Conrad, Erster Supplementband», Jena, 1895; HAUVILLER D., Suicide, tesi, 1898-99.

LIBRO PRIMO

I FATTORI EXTRASOCIALI

CAPITOLO I IL SUICIDIO E GLI STATI PSICOPATICIa Vi sono due specie di cause extrasociali cui possiamo attribuire a priori una influenza sul tasso dei suicidi: le disposizioni organico-psichiche e la natura dell’ambiente fisico. Potrebbe avvenire che nella costituzione individuale o, per lo meno, nella costituzione di una classe importante di individui vi fosse una tendenza, di intensità variabile a seconda dei paesi, che trascinasse direttamente l’uomo al suicidio; d’altro canto, il clima, la temperatura ecc. potrebbero avere indirettamente gli stessi effetti influendo sull’organismo. L’ipotesi, comunque, non può essere scartata senza discussione. Cercheremo dunque di esaminare successivamente questi due ordini di fattori e vedremo se hanno una parte effettiva nel fenomeno in esame e quale essa sia. I. — In una data società vi sono malattie il cui tasso annuale è relativamente costante, mentre esso varia sensibilmente a seconda dei popoli: la pazzia, ad esempio. Se vi fossero ragioni di scorgere in ogni morte volontaria una manifestazione vesánica, sarebbe risolto il problema che ci siamo proposti e il suicidio sarebbe unicamente un’affezione individualeb. È questa la tesi sostenuta da numerosi alienisti. Secondo l’Esquirol: «Il Suicidio offre tutti i caratteri delle alienazioni mentali»c. «L’uomo attenta ai suoi giorni soltanto nel delirio e ogni suicida è un alienato»d. Partendo da questo principio egli concludeva che il suicidio, essendo involontario, non doveva essere punito dalla legge. Il Fabrete e il Moreau de Tours si esprimono in termini pressoché identici. Vero è che quest’ultimo, nel brano stesso in cui enuncia la dottrina alla quale aderisce, fa una annotazione di per sé sufficiente a renderla sospetta: «Il suicidio, dice, deve essere considerato in tutti i casi il risultato di una alienazione mentale? Senza pretendere di troncare questa difficile questione, diciamo in linea di massima che più si è studiata profondamente la follia, più si ha esperienza, più alienati si sono conosciuti e più si propende istintivamente verso una risposta affermativa»f Nel 1845, in un opuscolo che al suo apparire fece un certo rumore nel mondo medico, il Dottor Bourdin aveva sostenuto la stessa opinione anche se con minor misura. Questa teoria può essere ed è stata difesa in due modi diversi: dicendo che, di per sé, il suicidio costituisce una entità morbosa sui generis, una speciale follia, oppure, senza farne un genere distinto, vedendovi un episodio di una o più specie di follia non riscontrabili in soggetti sani di mente. La

prima tesi è del Bourdin, l’Esquirol è invece autorevole rappresentante della seconda. «Già da quanto precede, egli dice, si scorge che il suicidio è per noi soltanto un fenomeno consecutivo a un gran numero di cause diverse, che esso si palesa con caratteri assai differenti e che tale fenomeno non può caratterizzare una malattia. Proprio per aver fatto del suicidio una malattia sui generis, si sono stabilite delle affermazioni generali smentite dall’esperienza»g Dei due modi di dimostrare il carattere vesanico del suicidio, il secondo è meno rigoroso e probante in virtù del principio che non può esserci una esperienza negativa. Infatti è impossibile procedere a un completo inventario di tutti i casi di suicidio e far scorgere in ognuno di essi l’influenza dell’alienazione mentale. Si possono solo citare esempi singoli che, per quanto numerosi possano essere, non possono servire di base ad una generalizzazione scientifica; anche se non vi fossero allegati esempi contrari, ve ne sarebbe sempre la possibilità. L’altra prova, invece, qualora potesse essere presentata, sarebbe concludente. Infatti, se si riuscisse a stabilire che ogni suicidio è follia, la questione sarebbe chiusa: ogni suicida sarebbe un pazzo. Ma esiste una follia suicida? II. — Se la tendenza al suicidio, per sua natura speciale e definita, costituisse una varietà di pazzia, sarebbe una pazzia parziale e limitata ad un unico atto. Perché essa possa caratterizzare un delirio, questo dovrebbe vertere unicamente su quel solo oggetto, giacché se ve ne fossero molteplici, non vi sarebbe ragione di definirlo con quello piuttosto che con gli altri. Nella terminologia tradizionale della patologia mentale questi deliri limitati si chiamano monomanie. Monomane è il malato perfettamente sano di coscienza tranne in un punto, che presenta una sola tara e nettamente localizzata. A momenti, per esempio, egli ha una voglia irragionata e assurda di bere o di rubare o di ingiuriare, ma ogni altro atto e ogni altro pensiero è rigorosamente corretto. Se esistesse perciò una follia-suicida sarebbe una monomania ed è così, infatti, che è stata spesso qualificatah. È chiaro, per contro, che se si ammette questo genere di malattie chiamate monomanie, si è facilmente indotti a farvi rientrare il suicidio. Secondo la definizione stessa che abbiamo ricordato, ciò che caratterizza tale genere di affezioni è la non implicazione in esse di disordini essenziali del meccanismo intellettivo. Il fondo della vita mentale è lo stesso nel monomane e nell’uomo sano di mente: solo che nel primo spicca sullo sfondo comune uno stato psichico determinato con eccezionale rilievo. La monomania, infatti, è una

passione esagerata nell’ordine delle tendenze e un’idea sbagliata nell’ordine delle rappresentazioni ma con intensità tale da ossessionare lo spirito e togliergli ogni libertà. Da normale l’ambizione diventa morbosa per poi mutarsi in monomania di grandezza quando assume proporzioni tali da paralizzare, o quasi, tutte le altre funzioni cerebrali. Basta che a turbare l’equilibrio mentale si verifichi un movimento un po’ violento della sensibilità perché si profili la monomania. Pare quindi che i suicidi si collochino generalmente sotto l’influenza di qualche passione anormale, sia che essa esaurisca di colpo tutta l’energia, sia che la sviluppi nel tempo. Possiamo anche ritenere, con apparente ragione, che solo una forza di questo tipo possa riuscire a neutralizzare l’istinto così fondamentale della conservazione. D’altro canto, a parte l’atto speciale col quale pongono fine alla loro vita, molti suicidi non si distinguono in alcun modo dagli altri uomini, non vi è perciò ragione di imputarli di delirio generale. Ed è così che sotto una veste di monomania, il suicidio è stato messo al livello delle alienazioni mentali. Ma esistono poi le monomanie? La loro esistenza è rimasta a lungo indiscussa. Gli alienisti, unanimi, ammettevano senza incertezza la teoria dei deliri parziali. Non solo la si credeva dimostrata mediante l’osservazione clinica, ma addirittura la si presentava come un corollario degli insegnamenti della psicologia. Si professava, così, che la mente umana era formata da facoltà distinte e da forze separate solitamente cooperanti ma suscettibili di agire isolatamente. Naturale, quindi, che potessero essere colpite separatamente dalla malattia. Dal momento che l’uomo può manifestare intelligenza senza volontà, sensibilità senza intelligenza, perché non dovrebbero esserci malattie dell’intelligenza o della volontà senza disordini della sensi bilità e viceversa? Applicando lo stesso principio alle forme più particolari di queste facoltà, si giungeva ad ammettere che la lesione poteva colpire esclusivamente una tendenza, un’azione o una singola idea. Oggi tale opinione è universalmente abbandonata. Certo non si può dimostrare direttamente, mediante l’osservazione, che non vi sono monomanie, ma è risaputo che non se ne può citare un solo esempio che sia incontestato. L’esperienza clinica non ha mai potuto cogliere allo stato di vero e proprio isolamento una tendenza morbosa della mente; ogni qualvolta sia lesa una facoltà, anche le altre lo sono e se i fautori della monomania non hanno notato queste lesioni concomitanti, è certo che hanno male indirizzato le loro osservazioni. «Si prenda ad esempio, dice Falret, un alienato

preoccupato da idee religiose e classificato fra i monomani religiosi. Egli si crede ispirato da Dio e incaricato per missione divina di recare al mondo una nuova religione… Idea del tutto folle, direte, ma al di fuori di questa serie di idee religiose, egli ragiona come tutti. Interrogatelo, invece, con più cura e non tarderete a scoprire in lui altre idee morbose, come per esempio, parallelamente alle idee religiose, una tendenza orgogliosa. Non solo egli si crede chiamato a riformare la religione, ma anche la società e chissà che non si immagini prescelto a più alti destini… Ammettiamo che pur avendole cercate non abbiate scoperto nel malato tendenze orgogliose, vi scoprirete allora idee di umiltà e tendenze alla paura. Il malato, preoccupato da idee religiose, si riterrà perduto, destinato a perire, ecc.i. Tutti questi deliri, ovviamente, non si riscontrano di solito in uno stesso soggetto, ma sono quelli che più sovente si trovano riuniti. E anche se non coesistono in un unico e stesso momento della malattia, li vediamo succedersi in fasi più o meno ravvicinate. Indipendentemente da tali manifestazioni particolari, infine, vi è sempre nel preteso monomane uno stato generale dell’intera vita mentale che è il fondo stesso della malattia e di cui le idee deliranti sono espressione superficiale e temporanea. Ne sono costitutive l’esaltazione eccessiva o l’estrema depressione o una generale perversione. Soprattutto evidente è l’assenza di equilibrio e di coordinazione nel pensare e nell’agire. Il malato ragiona, ma le sue idee non si concatenano senza lacune; egli non si comporta in modo assurdo, ma non è conseguente. È inesatto dire che la follia possa farsi una parte sua e limitata: dal momento che essa penetra nell’intendimento lo pervade completamente. D’altra parte, il principio su cui poggiava l’ipotesi della monomania è in contrasto con i dati attuali della scienza. L’antica teoria delle facoltà non conta più difensori né si scorgono più nei vari modi dell’attività cosciente forze separate ricongiun-gentisi unicamente in seno ad una sostanza metafisica, bensì funzioni solidali. Impossibile, quindi, che ne venga lesa una senza che la lesione si ripercuota sulle altre. E tale penetrazione è persino più intima nella vita cerebrale che non in altre parti dell’organismo, in quanto le funzioni psichiche non hanno organi distinti tra loro al punto che ne sia affetto uno e non gli altri. La loro ripartizione tra le varie regioni dell’encefalo sono così poco definite che se una di esse viene ad essere impedita nell’adempimento della sua funzione, le altre parti del cervello la sostituiscono vicendevolmente con facilità. Sono troppo completamente

aggrovigliate perché la follia possa colpirne alcune e lasciare intatte le altre. A maggior ragione è del tutto impossibile che essa possa alterare un’idea o un sentimento singolo senza alterare alla radice la vita psichica. Rappresentazioni e tendenze non hanno, infatti, vita propria; e non sono nemmeno piccole sostanze, atomi spirituali che, aggregandosi, formino la mente. Esse semplicemente manifestano all’esterno lo stato generale dei centri coscienti, ne derivano e lo esprimono. Dunque non possono avere un carattere morboso senza che lo stato generale stesso sia viziato. Se le tare mentali non sono suscettibili di localizzazione, non vi sono né possono esservi monomanie propriamente dette. I disordini apparentemente locali chiamati con quel nome sarebbero invece il risultato di una più estesa perturbazione; sarebbero non malattie, ma particolari incidenti secondari di malattie più generali. Pertanto, se non vi sono monomanie, non possono esservi monomanie-suicide e, quindi, il suicidio non è una follia particolare. III. — Rimane la possibilità che esso abbia luogo soltanto in stato di follia. Anche se di per sé non costituisce una vesania speciale, non v’è forma di vesania ove non possa comparire ed è una sindrome episodica ma frequente. Dobbiamo forse dedurre da questa frequenza che esso non si verifica mai in stato di salute e che è indice sicuro d’alienazione mentale? Sarebbe una conclusione precipitata, poiché se fra gli atti degli alienati ve ne sono di quelli loro propri e capaci di caratterizzare la follia, ve ne sono pure altri in comune con gli individui sani, anche se nei matti rivestono una forma speciale. Non v’è ragione a priori di classificare il suicidio nella prima di queste due categorie. Gli alienisti affermano che la maggior parte dei suicidi da loro conosciuti presentavano tutti i segni dell’alienazione mentale, ma questa testimonianza troppo sommaria non può bastare a chiudere la questione. D’altronde, da una esperienza così strettamente specialistica non si potrebbe ricavare una legge generale né si può estendere la conclusione dai suicidati da essi conosciuti, e che naturalmente erano alienati, a quelli che essi non hanno osservati e che sono ovviamente più numerosi. L’unica maniera di procedere metodicamente consiste prima di tutto nel classificare secondo le loro proprietà essenziali i suicidi commessi dai pazzi, formando così i principali tipi di suicidi vesanici e poi nel ricercare se tutti i casi di morte volontaria non rientrino in questi quadri nosologici. In altre parole, per sapere se un suicidio è un atto specifico degli alienati occorre che si determinino le forme da esso assunte nell’alienazione mentale e vedere poi se gli alienati sono i soli ad esserne colpiti.

Gli specialisti in genere si sono poco curati di classificare i suicidi degli alienati. Possiamo tuttavia considerare che i seguenti quattro tipi racchiudono le specie più importanti. Le linee essenziali di questa classificazione sono riprese dal Jousset e dal Moreau de Toursj. I. Suicidio maniaco. — Esso è dovuto sia ad allucinazioni che a concezioni deliranti. Il malato si uccide per sfuggire ad un pericolo, o ad una immaginaria vergogna, o per obbedire ad un ordine misterioso che avrebbe ricevuto dall’alto, ecc.k Ma i motivi di questo suicidio e il suo modo di evolvere riflettono i caratteri generali della malattia da cui deriva, ossia la mania. Distintiva di questa affezione è la sua estrema mobilità. Le idee, i sentimenti più disparati e contraddittori si succedono con straordinaria velocità nella mente dei maniaci, come un turbine perpetuo. Appena sorto uno stato di coscienza, un altro lo sostituisce. Lo stesso accade per i moventi che determinano il suicidio del maniaco: nascono, scompaiono o si trasformano con stupefacente rapidità. Di colpo l’allucinazione o il delirio, che decidono il soggetto a distruggersi appaiono; ne segue il tentato suicidio; poi, in un attimo, la scena muta e, se il tentativo fallisce, non viene ripetuto, almeno per il momento. Se si riproduce più tardi, sarà per altro motivo. Il più banale incidente può condurre a queste brusche trasformazioni. Un malato di questo tipo, volendo porre fine ai suoi giorni, si era gettato in un fiume generalmente poco profondo e stava cercando un punto ove fosse possibile la sommersione quando un doganiere, indovinandone il pensiero, puntò il fucile su di lui e lo minacciò di far fuoco se non fosse uscito dall’acqua: l’uomo se ne tornò tranquillamente a casa non pensando più a uccidersil. 2. Suicidio melanconico. — Esso è connesso ad uno stato di depressione estrema, di esagerata tristezza, per cui il malato non valuta più in modo sano i rapporti con le persone e le cose che lo circondano. I piaceri non esercitano più alcuna attrazione per lui, vede tutto nero, la vita gli appare noiosa o dolorosa. Essendo queste disposizioni costanti, pure costanti sono le idee di suicidio, dotate di estrema fissità e i cui motivi determinanti sono sempre pressoché uguali. Una ragazza, nata da genitori sani, dopo aver trascorso l’infanzia in campagna, all’età di 14 anni è costretta ad allontanarsene per completare gli studi. Da questo momento sorge in lei una noia indicibile, una spiccata propensione per la solitudine e, tosto, un desiderio di morire che nulla può dissipare. Per ore e ore essa rimane immobile con gli occhi fissi a terra, il petto ansante nello stato di chi paventa un avvenimento funesto. Fermamente decisa a buttarsi nel fiume, si mette a cercare i luoghi più

appartati perché nessuno possa andare a soccorrerlam. Comprendendo, tuttavia, che l’atto che medita è un delitto, vi rinuncia per qualche tempo. Dopo un anno, la spinta al suicidio ritorna con più forza e vari tentativi si susseguono a breve distanza. Spesso su questa generica disperazione vengono ad innestarsi allucinazioni e idee deliranti che conducono direttamente al suicidio. Ma non sono mobili come quelle osservate prima nei maniaci, anzi, sono fisse come lo stato generale donde emanano. I timori che assillano il soggetto, i rimproveri che egli si rivolge, i dispiaceri che prova sono sempre i medesimi, perciò se il suicidio si determina per ragioni immaginarie come il precedente, se ne distingue per il carattere cronico e per l’estrema tenacia. I malati di questa categoria preparano con calma i mezzi d’esecuzione, dispiegano anche nel conseguire il proprio scopo una perseveranza e, talora, un’astuzia incredibili. Nulla è più lontano da questo senso di conseguenza che l’instabilità perpetua del maniaco: nell’uno vi sono solo ventate passeggere senza cause durevoli, nell’altro, uno stato costante connesso al carattere generale del soggetto. 3. Suicidio ossessivo. — In questo caso il suicidio non è causato da nessun motivo reale o immaginario ma soltanto dall’idea fissa della morte che si è impossessata senza ragione mo-tivabile della mente del malato, dominandovi. Egli è ossessionato dal desiderio di uccidersi, pur sapendo di non avere alcun motivo plausibile di farlo. È come un bisogno istintivo sul quale né la riflessione né il ragionamento hanno potere, analogamente a quei bisogni di rubare, di uccidere, di incendiare in cui si è voluto vedere altrettante monomanie. Rendendosi conto dell’assurdità della sua voglia, egli tenta inizialmente di combàtterla. Ma finché dura questa resistenza egli è triste, oppresso, e avverte nella cavità epigastrica un’ansietà giorno per giorno più acuta. È per questa ragione che talora si è chiamato questo genere di suicidio, suicidio ansioso. Prendiamo la confessione che un malato fece un giorno al Brierre de Boismont e che ben descrive questo stato: «Impiegato in una ditta commerciale mi disimpegno passabilmente dei doveri della mia professione, ma agisco come un automa e quando mi si rivolge la parola, mi pare che risuoni nel vuoto. Il maggior tormento deriva dall’idea del suicidio da cui non riesco a liberarmi un solo istante. È un anno che sono in balìa di questo impulso, che poco pronunciato dapprima, da due mesi a questa parte mi perseguita ovunque, eppure non ho alcun motivo di uccidermi… La salute è buona, nessuno in famiglia ha avuto mai affezioni del genere, non ho subito

perdite, lo stipendio mi è sufficiente e mi consente i piaceri della mia etàn». Appena il malato decide di rinunciare alla lotta, appena si risolve a uccidersi, l’ansietà cessa e torna la calma. Anche se il tentativo fallisce è sufficiente a placare per un certo tempo il desiderio insano. Si direbbe che il malato se n’è levata la voglia. 4. Suicidio impulsivo o automatico. — Non è motivato più del precedente, non ha ragione di essere né nella realtà né nella immaginazione del malato. Ma anziché prodursi con un’idea fissa che perseguita la mente per un periodo più o meno lungo durante il quale si impadronisce progressivamente della volontà, esso risulta da un impulso improvviso e di irresistibile immediatezza. In un batter d’occhio l’impulso sorge del tutto sviluppato e determina l’atto o, per lo meno, l’inizio dell’esecuzione. Tale subitaneità ricorda quanto abbiamo detto sulla mania, senonché il suicida maniaco ha sempre qualche ragione, anche se sragionata, che rientra nelle concezioni deliranti del soggetto. Qui, invece, la tendenza al suicidio scoppia e produce i suoi effetti con vera e propria automaticità senza essere preceduta da alcun antecedente intellettuale. La vista di un coltello, la passeggiata lungo un precipizio… fanno nascere istantaneamente l’idea del suicidio cui segue l’atto con una tale rapidità che, spesso, i malati non hanno consapevolezza di quanto sia accaduto. «Un uomo conversa tranquillamente con amici quando d’un tratto si lancia, scavalca un parapetto e cade in acqua. Tosto ripescato e richiesto del motivo della sua condotta, non sa dir niente, ha ceduto a una forza che l’ha travolto suo malgradoo» «È singolare, dice un altro, come non mi ricordi assolutamente in che modo ho scalato la vetrata e quale idea mi dominasse, poiché non avevo affatto l’intenzione di uccidermi o, per lo meno, oggi non ricordo di averla avutap». Allo stadio più leggero, i malati avvertono il sorgere dell’impulso e riescono a sfuggire al fascino esercitato su di essi dallo strumento di morte evitandolo immediatamente. Riassumendo, tutti i suicidi vesanici o sono sprovvisti di motivo, o sono determinati da motivi puramente immaginari. Ora, un gran numero di morti volontarie non rientra in nessuna delle due categorie perché hanno per lo più dei motivi e motivi non privi di fondamento nella realtà. Non si può dunque vedere un matto in ogni suicida se non abusando dei termini. Fra tutti i suicidi che abbiamo caratterizzati quello che sembrerebbe più difficilmente distinguibile dai suicidi osservati fra i sani di mente è quello melanconico. Spesso, anche l’uomo normale che si uccide si trova in uno stato di abbattimento o di depressione come l’alienato. Tuttavia vi è fra loro una

differenza essenziale: nel primo, lo stato e l’atto che ne deriva non sono privi di causa oggettiva, nel secondo non hanno alcun rapporto con le circostanze esterne. In sostanza, i suicidi vesanici si distinguono dagli altri come le illusioni e le allucinazioni dalle percezioni normali e come gli impulsi automatici dagli atti deliberati. Vero è che si passa dagli uni agli altri senza soluzione di continuità; ma se fosse questa una ragione d’identificazione, si dovrebbe del pari confondere, in maniera generale, la salute con la malattia poiché questa non è che una varietà di quella. Quand’anche avessimo stabilito che i soggetti medi non si uccidono mai e che si distruggono solamente quelli che presentano anomalie, non avremmo ancora il diritto di considerare la follia una necessaria condizione del suicidio; l’alienato non è soltanto un uomo che pensa o agisce diversamente dalla media. Non si è potuto così riallacciare abbastanza strettamente suicidio e follia se non limitando in modo arbitrario il senso delle parole. «Non è omicida di sé - esclama l’Esquirol -chi, seguendo nobili e generosi sentimenti si lancia in un sicuro pericolo, si espone a morte inevitabile e sacrifica volentieri la vita per obbedire alle leggi, per mantenere la fede prestata, per salvare il proprio paeseq». E cita gli esempi di Decio, di Assas, ecc. Anche il Falret si rifiuta di considerare Curzio, Codro, Aristodemo dei suicidir. Il Bourdin estende la stessa accezione a tutte le morti volontarie ispirate non solamente da fede religiosa o politica, ma anche da sentimenti di affetto esaltato. Sappiamo però che la natura dei moventi che determinano immediatamente il suicidio non serve a definirlo e tanto meno a distinguerlo da quello che non è. Ogni caso di morte che risulti da un atto compiuto dal paziente stesso, in piena conoscenza degli effetti che ne dovrebbero derivare, presenta — quale ne sia lo scopo — somiglianze troppo essenziali per poter essere classificato in generi separati. Può costituire semmai una specie di uno stesso genere, ancorché, per procedere a tali distinzioni, occorrerebbe un criterio diverso da quello del fine, più o meno problematico, perseguito dalla vittima. Avremo se non altro un gruppo di suicidi da cui esula la follia. Una volta che si è aperta la porta alle eccezioni, sarà molto difficile richiuderla. Infatti fra queste morti ispirate da passioni particolarmente generose e quelle determinate da moventi meno alti, non vi è soluzione di continuità: si passa dalle une alle altre attraverso una insensibile degradazione. Se le prime sono dei suicidi, non v’è ragione di negare la stessa qualifica alle seconde. Vi sono dunque dei suicidi, e molti, non vesanici e si riconoscono dal duplice segno che sono deliberati e che le rappresentazioni determinanti la

deliberazione non sono puramente allucinatorie. Questa questione, tante volte agitata, è risolvibile anche senza sollevare il problema della libertà. Per sapere se tutti i suicidati sono pazzi, non ci siamo chiesti se agissero liberamente o no, ma ci siamo basati unicamente sui caratteri empirici che le varie specie di morte volontaria presentano all’osservazione. IV. — Poiché i suicidi di alienati non rappresentano tutto il genere, ma ne rappresentano una varietà, gli stati psicopatici che costituiscono l’alienazione mentale non possono dare conto della tendenza collettiva al suicidio nella sua generalità. Ma, fra alienazione mentale propriamente detta ed equilibrio perfetto dell’intelletto, esiste tutta una serie di punti intermedi costituiti dalle varie anomalie, solitamente raggruppate sotto la comune denominazione di nevrastenia. V’è dunque da cercare se, in mancanza di follia, esse non rivestano un ruolo importante nella genesi del fenomeno che ci interessa. L’esistenza stessa d’un suicidio vesanico ci propone il quesito. Se un profondo sconvolgimento del sistema nervoso basta a creare di punto in bianco il suicidio, un pervertimento minimo deve, a un grado minimo, esercitare la stessa influenza. La nevrastenia è una specie di follia rudimentale, deve avere perciò, ma parzialmente, gli stessi effetti. Essa è molto più diffusa della vesania e va generalizzandosi sempre più. Può perciò accadere che l’insieme delle anomalie così denominate sia uno dei fattori in funzione del quale varia il tasso dei suicidi. È risaputo, del resto, che la nevrastenia può predisporre al suicidio perché i nevrastenici, per temperamento, sono predestinati alla sofferenza. Sappiamo in effetti che il dolore risulta generalmente da una scossa troppo forte del sistema nervoso e che un’onda nervosa troppo intensa è spesso dolorosa. Ma questa intensità massima, oltre la quale ha inizio il dolore, varia a seconda degli individui: è più alta in coloro che hanno i nervi più resistenti, minima negli altri. Ne consegue che in questi ultimi il dolore comincia prima. Per il nevropatico ogni impressione è causa di malessere, ogni movimento è fatica, i nervi a fior di pelle sono offesi al minimo contatto, anche compiere le funzioni fisiologiche — solitamente fra le più silenziose — è per il nevropatico fonte di sensazioni penose. In compenso anche la zona del piacere ha inizio più in basso, giacché questa eccessiva penetrabilità del sistema nervoso lo rende accessibile a eccitazioni che non scuoterebbero un organismo normale. È così che avvenimenti insignificanti possono essere occasione di smisurato piacere per un siffatto soggetto. Sembrerebbe proprio che egli debba riguadagnare da un lato ciò che perde dall’altro e che in virtù

di questa compensazione non sia meno di altri agguerrito di fronte alla lotta. Ma non è affatto così e la sua inferiorità è reale, poiché le impressioni correnti, le sensazioni che ricorrono più frequentemente nelle condizioni d’esistenza media, possiedono sempre una certa forza: per lui, quindi, la vita rischia di non essere sufficientemente tranquilla. Solo quando riesce a ritirarsene e a crearsi un ambiente speciale dove il rumore esterno gli giunga attutito, egli riesce a vivere senza troppo soffrire. Per questo lo si vede a volte fuggire il mondo e cercare la solitudine. Se invece è costretto a scendere nella mischia, se non ha modo di riparare accuratamente dagli urti esterni la sua sensibilità morbosa, ha molte più probabilità di provar dolore che piacere. Questi organismi costituiscono dunque un terreno propizio all’idea del suicidio. Né questa è la sola ragione di difficile esistenza per i ne-vropatici. Per l’estrema sensibilità del loro sistema nervoso, idee e sentimenti vengono continuamente a trovarsi in equilibrio instabile. Per l’anormale ripercussione in loro delle più leggere impressioni, l’organicità mentale è sconvolta da cima a fondo ad ogni momento e, sottoposta a scosse ininterrotte, non può fissarsi in una forma determinata e, al contrario, muta continuamente. Per consolidarla occorrerebbe che le esperienze passate avessero effetti duraturi, mentre invece sono distrutte di continuo e travolte da improvvise, sopravvenute rivoluzioni. Ora, in un ambiente fermo e costante, la vita è possibile se le funzioni del vivente hanno un eguale grado di costanza e di fissità. Vivere significa rispondere alle sollecitazioni esterne in maniera appropriata. Corrispondenza armonica, questa, che si stabilisce con l’aiuto del tempo e dell’abitudine e che è il prodotto di brancolamenti, talora ripetuti per generazioni, con risultati in parte divenuti ereditari e che non possono venir riscoperti con un dispendio nuovo ogni volta che si agisce. Se, invece, tutto è da rifare al momento dell’azione, questa non potrà mai essere quale dovrebbe. La stabilità non soltanto ci è necessaria nei rapporti con l’ambiente fisico ma anche coll’ambiente sociale. In una società con una organizzazione definita, l’individuo può mantenersi, a patto d’avere una costituzione mentale e morale parimenti definite. Il che non avviene per il nevrotico. Lo stato di scombussolamento in cui si trova fa sì che le circostanze lo prendano sempre alla sprovvista. Non preparato a rispondervi, è costretto a inventare forme originali di condotta, donde il suo ben noto gusto delle novità. Quando poi si tratta di adattarsi a situazioni tradizionali, le combinazioni improvvisate non possono prevalere su quelle già consacrate dall’esperienza e il più delle volte

falliscono. E così, più il sistema sociale è fisso, più il soggetto mobile ha difficoltà a viverci. È dunque molto verosimile che questo tipo psicologico sia quello che più si incontra fra i suicidi. Rimane da sapere quanta parte abbia questa condizione individuale nel verificarsi delle morti volontarie: è essa sufficiente a suscitarle con un minimo di aiuto delle circostanze, oppure ha solo l’effetto di rendere gli individui più accessibili all’azione delle forze estrinseche, uniche vere cause determinanti del fenomeno? Per rispondere direttamente al quesito dovremmo poter paragonare le variazioni del suicidio con quelle della nevrastenia. Purtroppo quest’ultima non è contemplata dalle statistiche, ma un ripiego ci darà i mezzi per aggirare l’ostacolo. Se la follia altro non è che un’ampliarsi della degenerazione nervosa, possiamo ammettere, senza incorrere in gravi errori, che il numero dei degenerati varia quanto quello dei pazzi e, quindi, sostituire la considerazione dei secondi a quella dei primi. Questo procedimento avrà anche il vantaggio di consentirci di stabilire in maniera generale il rapporto che ha il tasso dei suicidi con l’insieme delle anomalie mentali di ogni genere. Un primo fatto potrebbe far attribuire loro una influenza che non hanno: il suicidio, infatti, come la follia, è più diffuso nelle città che nelle campagne e sembra dunque crescere e de crescere come quella, come se ne dipendesse. Parallelismo questo che non esprime necessariamente un rapporto di causa ed effetto, ma che può benissimo prodursi per una semplice coincidenza. L’ipotesi è tanto più ammessa in quanto le cause sociali da cui dipende il suicidio sono di per sé, come vedremo, strettamente collegate alla civilizzazione urbana e più intense proprio nei grandi centri. Per valutare l’azione che gli stati psicopatici possono avere sul suicidio, occorre eliminare i casi in cui essi variano al pari delle condizioni sociali dello stesso fenomeno, poiché quando questi due fattori agiscono nello stesso senso è impossibile dissociare, nel risultato finale, la parte che spetta a ciascuno. Dobbiamo considerarli esclusivamente là dove essi sono in ragione inversa tra loro; possiamo giungere a sapere quale sia quello determinante soltanto quando si stabilisca tra di essi una specie di conflitto. Se i disturbi mentali hanno il ruolo essenziale loro attribuito, debbono rivelare la loro presenza con effetti caratteristici quand’anche le condizioni sociali tendessero a neutralizzarli. Viceversa, queste dovrebbero essere ostacolate nel manifestarsi quando le condizioni individuali agissero in senso inverso. I seguenti fatti

dimostrano, invece, come di regola avvenga il contrario. 1) Tutte le statistiche stabiliscono che, negli ospizi per alienati, la popolazione femminile è leggermente superiore a quella maschile. Il rapporto varia a seconda dei paesi, ma come lo dimostra il prospetto seguente, esso è di solito di 54 o 55 donne per 45 o 46 uomini.

Kochs ha riunito i risultati del censimento effettuato in undici diversi Stati sull’insieme della popolazione alienata. Su 166.675 Pazzi d’ambo i sessi, egli ha trovato 78.584 uomini e 88.091 donne, ossia 1,18 alienati su 1.000 abitanti di sesso maschile e 1,30 su 1.000 dell’altro sesso. Mayr da parte sua ha rilevato cifre analoghe. Ci si è chiesti, è vero, se l’eccedenza femminile non provenisse semplicemente dalla maggior mortalità di pazzi che non di pazze. È un fatto che in Francia, su 100 alienati che muoiono negli istituti, 55 circa sono uomini. Il più alto numero di soggetti femminile censiti a un dato momento non proverebbe affatto che la donna abbia una tendenza più spiccata alla pazzia, ma solo che in questa condizione, come in tutte le altre, ella sopravvive più facilmente dell’uomo. Ciò nondimeno resta acquisito che la popolazione alienata esistente conta più donne che uomini. Se perciò, come appare legittimo, si conclude dai matti ai nervosi, dobbiamo ammettere che esistono sempre più nevrastenici nel sesso femminile che nell’altro sesso. Pertanto, se fra il tasso dei suicidi e la nevrastenia vi fosse una relazione di causa ed effetto, le donne dovrebbero uccidersi più degli uomini, o per lo meno altrettanto. Infatti anche tenendo conto della loro minore mortalità e correggendo in conseguenza le indicazioni dei censimenti, possiamo concludere tutt’al più che esse hanno per la follia una predisposizione sensibilmente eguale a quella dell’uomo; la loro minore decima mortuaria e la superiorità numerica che accusano in tutti i censimenti di alienati si compensano pressoché esattamente. Orbene, la loro attitudine alla morte volontaria è ben lungi dall’essere superiore o equivalente a quella dell’uomo; risulta invece che il suicidio è una manifestazione prettamente maschile. Per

ogni donna che si uccide vi sono in media 4 uomini che si suicidano (v. prospetto IV, p. 94). Ogni sesso ha dunque per il suicidio una sua tendenza precisa che è anche costante in ogni ambiente sociale. Ma l’intensità di questa tendenza non varia affatto come il fattore psicopatico, sia che lo si valuti dal numero dei nuovi casi registrati annualmente che dal numero dei soggetti censiti al medesimo momento. 2) Il prospetto V consente di confrontare l’intensità della tendenza alla follia in seno ai vari culti. RPOSPETTO IVt — Parte di ciascun sesso nella cifra totale dei suicidi.

Si scorge che la follia è assai più frequente fra gli ebrei che nelle altre confessioni religiose; vi è motivo di credere dunque che le altre affezioni del sistema nervoso siano nella stessa proporzione. Invece la tendenza al suicidio vi è scarsissima. Dimostreremo anzi più avanti che è la religione in cui esso ha meno forzau. Ne consegue in questo caso che il suicidio varia in ragione inversa degli stati psicopatici, ben lungi dall’esserne una conseguenza. Non si deve con questo concludere che le tare nervose e cerebrali possano servire da preservativo contro il suicidio, ma che hanno bensì poca efficacia nel determinarlo, dato che esso può diminuire così tanto nel momento stesso che quelle raggiungono il loro maggior sviluppo. Dal confronto fra cattolici e protestand l’inversione non è così generale, pur tuttavia è assai frequente. La tendenza dei cattolici alla follia non è inferiore a quella dei protestanti che 4 volte su 12 e lo scarto vi è debolissimo. Nel prospetto XVIIIvvedremo al contrario che ovunque, senza eccezioni, i primi si uccidono molto meno dei secondi.

3) Stabiliremo, più oltrew, che in tutti i paesi la tendenza al suicidio si accresce regolarmente dall’infanzia fino alla più tarda vecchiaia. Quando diminuisce dopo i 70 o 8o anni la regressione è molto leggera, giacché in quel periodo della vita permane di due o tre volte più forte che nella maturità. Viceversa è proprio durante l’età matura che più frequentemente esplode la follia. Il pericolo maggiore è sulla trentina, poi diminuisce e nella vecchiaia è di parecchio più debolex. Questo contrasto sarebbe inspiegabile se le cause che fanno variare il suicidio e quelle che determinano turbe mentali non fossero di natura diversa. Se confrontiamo il tasso dei suicidi in ogni età non più con la frequenza relativa dei nuovi casi di follia verificatisi nello stesso periodo, ma con l’effettivo proporzionale della popolazione alienata, è non meno evidente l’assenza di ogni parallelismo. Rispetto all’insieme della popolazione è sui 35 anni che i pazzi sono più numerosi. La proporzione rimane pressoché invariata fino verso i 60 anni, poi diminuisce rapidamente. Essa è dunque minima quando il tasso dei suicidi è maximum né è possibile scorgere in precedenza la benché minima relazione regolare tra le variazioni verificatesi da ambo le partiy. 4) Se si confrontano le diverse società dal duplice punto di vista del suicidio e della follia, non si scorgono maggiori rapporti nelle variazioni dei due fenomeni. È vero che la statistica dell’alienazione mentale non è fatta con la precisione necessaria a che tali confronti internazionali possano essere di rigorosa esattezza. Tuttavia, va rilevato che i due prospetti seguenti, ripresi da due diversi autori, danno risultati sensibilmente concordanti. PROSPETTO Vz — Tendenza alla follia nelle diverse confessioni religiose.

Così i paesi in cui ci sono meno pazzi sono quelli con il maggior numero di suicidi, e il caso della Sassonia è particolarmente sorprendente. Già nel suo ottimo studio sul suicidio nel dipartimento della Senna e Marna, il dott. Leroy aveva fatto un’analoga osservazione: «È frequente, egli dice, che nelle località dove notiamo una proporzione rilevante di malattie mentali ve ne sia anche una rilevante di suicidi. Tuttavia i due maxima possono essere completamente separati. Sarei anzi propenso a credere che accanto a paesi molto fortunati… per mancanza di malattie mentali e di suicidi… ve ne sono altri in cui hanno fatto la loro comparsa soltanto le malattie mentali». In altre località si verifica il contrarioa1. È vero che Morselli sia giunto a risultati un po’ diversib1ma, prima di tutto, egli ha confuso sotto il titolo comune di alienati i pazzi propriamente detti e gli idiotic1. Ora, queste due affezioni sono molto diverse, soprattutto dal punto di vista dell’azione che possono essere sospettate di esercitare sul suicidio. Lungi dal predisporvi, l’idiozia sembra esserne un preservativo, poiché gli idioti sono nelle campagne assai più numerosi che nelle città, mentre i suicidi vi sono molto più rari. È necessario dunque distinguere due stati così contrari quando si voglia determinare la parte dovuta ai vari disordini nevro-patici nel tasso delle morti volontarie. Ma, anche confondendoli, non si può stabilire un parallelo regolare tra lo sviluppo dell’alienazione mentale e quello del suicidio. Se infatti, prendendo come incontestate le cifre di Morselli, classifichiamo i principali paesi europei in cinque gruppi secondo l’importanza della loro popolazione alienata (idioti e folli raggruppati nella stessa rubrica) e cerchiamo la media dei suicidi rispettiva dei vari gruppi, otteniamo il quadro seguente: PROSPETTO VI — Rapporti del suicidio e della follia nei differenti paesi d’Europad1.

Grosso modo, possiamo dire che dove esistono molti pazzi e idioti vi sono anche molti suicidi e viceversa. Ma tra le due scale non ve una corrispondenza continuata che denoti l’esistenza di un determinato vincolo causale tra i due ordini di fenomeni. Il secondo gruppo, che dovrebbe contare meno suicide del primo, ne ha di piu; il quinto gruppo che, dallo stesso punto di vista, dovrebbe essere inferiore a tutti gli altri, e invece superiore al quarto e persino al terzo. Se, infine, alla statistica dell’alienazione mentale riportata dal Morselli si sostituisce quella assai piu completa e, a quel che sembra, piu rigorosa del Koch, l’assenza di parallelismo e ancora molto piu accentuata. Ecco cio che ne risultae1:

Un altro raffronto fatto dal Morselli tra le varie provincie italiane è, come egli stesso dichiara, poco dimostrativof1. 5) Infine, siccome si ritiene che la follia da un secolo a questa parte stia aumentandog1, e così il suicidio, potremmo essere tentati di scorgere in questo fatto una prova della loro solidarietà. Ma ciò che gli toglie ogni valore dimostrativo è che nelle società inferiori, dove la follia è rarissima, il suicidio è a volte assai frequente, come indicheremo più avantih1 Il tasso sociale dei suicidi non avvalora perciò alcuna relazione definita con la tendenza alla follia né, per induzione, con la tendenza alle varie forme di nevrastenia. Come si è dimostrato, la nevrastenia può predisporre al suicidio ma non necessariamente averlo a conseguenza. Certamente il nevrastenico, se è troppo immerso nella vita attiva, è quasi inevitabilmente destinato alla sofferenza; ma non gli è tuttavia impossibile ritirarsene per condurre un’esistenza più contemplativa. Mentre i conflitti di interessi e di passioni sono troppo tumultuosi e troppo violenti per un organismo così delicato, in cambio esso è fatto per apprezzare con pienezza le gioie più dolci del pensiero. La sua debolezza muscolare, l’eccessiva sensibilità che lo rendono inadatto all’azione, lo predispongono al contrario alle funzioni intellettuali, anch’esse bisognose di organi appropriati. Del pari, se un ambiente sociale

troppo immutabile urta necessariamente i suoi istinti naturali, quando la società stessa è mobile e può reggersi solo progredendo, egli ha un ruolo utile da svolgere, essendo per eccellenza lo strumento di progresso. Refrattario alla tradizione e al giogo dell’abitudine, egli è fonte eminentemente feconda di novità. E siccome le società più colte sono anche quelle in cui le funzioni rappresentative sono più necessarie e sviluppate, e nello stesso tempo, per la loro estrema complessità, è condizione della loro esistenza un mutamento quasi incessante, è nel momento preciso in cui i nevrastenici sono più numerosi che essi hanno anche più ragione d’essere. Non sono dunque esseri essenzialmente asociali che si eliminano da soli perché inadatti a vivere nell’ambiente in cui sono posti. Ma bisogna che altre cause vengano ad aggiungersi al loro stato organico per imprimergli questa piega e svilupparlo in quel senso. La nevrastenia di per sé è una predisposizione molto generica che non comporta necessariamente alcun atto determinato ma che può, secondo le circostanze, assumere le forme più svariate. È un terreno sul quale le tendenze più diverse possono nascere, a seconda della maniera con cui è fecondato da cause sociali. In un popolo vecchio e disorientato, il disgusto della vita, una melanconia inerte con le funeste conseguenze che essa implica vi germoglieranno facilmente; al contrario in una società giovane si svilupperanno di preferenza un ardente idealismo, un proselitismo generoso, una abnegazione attiva. Vediamo, sì, moltiplicarsi i degenerati nelle epoche di decadenza, ma è anche su di loro che si fondano gli Stati, è fra di loro che si reclutano i grandi innovatori. Un potere tanto ambiguoi1 non può dunque bastare a rendere conto di un fatto sociale così preciso qual è il tasso dei suicidi. V. — Vi è uno stato psicopatico particolare al quale da qualche tempo si sogliono imputare quasi tutti i mali della nostra civiltà. Ed è l’alcolismo. Già gli si attribuiscono, a torto o a ragione, i progressi della follia, del pauperismo, della criminalità; avrebbe anche qualche influenza sull’andamento del suicidio? a priori ciò appare poco verosimile, giacché il suicidio miete più vittime nelle classi più colte e agiate dove l’alcolismo ha clienti meno numerosi. Ma i fatti sono i fatti: dunque esaminiamoli. Se si confronta la carta francese dei suicidi con quella delle denunce per abuso di bevandej1 non si scorge tra di esse quasi alcun rapporto. Caratteristica della prima è l’esistenza di due grossi focolai di contaminazione, situati l’uno nell’Ile de France, da cui si estende ad Est, l’altro sulla costa mediterranea nella zona da Marsiglia a Nizza.

Completamente diversa è la distribuzione di macchie chiare e macchie scure sulla carta dell’alcolismo, ove risultano tre centri principali: uno in Normandia, e più esattamente nella Senna-Inferiore, l’altro nel Finistère o nei dipartimenti bretoni in generale, il terzo infine nel Rodano e nella regione vicina. Viceversa, dal lato del suicidio, il Rodano non supera la media, la maggior parte dei dipartimenti normanni ne è al di sotto, la Bretagna ne è quasi indenne. Troppo diversa quindi è la geografia dei due fenomeni perché si possa imputare ad uno di essi un ruolo importante nel verificarsi dell’altro. Allo stesso risultato si giunge confrontando il suicidio non già con reati di ubriachezza bensì con le malattie nervose o mentali causate da alcolismo. Dopo aver raggruppato i dipartimenti francesi in otto classi a seconda dell’importanza del rispettivo contingente di suicidi, abbiamo cercato, basandoci sui dati del dottor Lunierk1, quale fosse, in ognuna, la cifra media dei casi di follia per causa d’alcolismo. Eccone i risultati:

Le due colonne non hanno corrispondenza tra loro. Mentre i suicidi passano dal semplice al sestuplo e oltre, la proporzione della follia per alcolismo aumenta appena di qualche unità e con accrescimento irregolare; la seconda classe supera la terza, la quinta la sesta, la settima l’ottava. Ciò nonostante, se l’alcolismo agisce sul suicidio in quanto stato psicopatico, lo può fare soltanto mediante le turbe mentali che esso determina. Il confronto delle due carte conferma quello delle mediel1. Di primo acchito, almeno per quanto riguarda la Francia, sembra esistere un rapporto più stretto tra la quantità di alcool consumato e la tendenza al suicidio; infatti nei dipartimenti settentrionali si beve più alcool ed è in quella regione che il suicidio infierisce con più violenza. Senonché le due macchie non hanno affatto la stessa configurazione nelle due carte. Una, quella del consumo alcolico, ha il suo massimo di rilievo in Normandia e nel Nord, e

sfuma man mano che scende verso Parigi. L’altra, invece, ha la maggiore intensità nella regione della Senna e nei dipartimenti vicini, è meno scura in Normandia e non raggiunge il Nord. La prima si sviluppa verso Ovest fino al litorale oceanico; la seconda ha un’orientazione inversa, subito arrestata verso Ovest da un limite invalicato, non supera l’Eure e l’Eure-et-Loir mentre tende con forza ad Est. Inoltre, la massa scura sulla carta dei suicidi costituita dal Meridione col Var e le Bouches-du-Rhóne non si ritrova più affatto su quella dell’alcolismom1. Infine, la coincidenza esistente non ha nulla di significativo perché è fortuita. Infatti, se lasciamo la Francia e procediamo verso Nord, il consumo di alcool va regolarmente crescendo senza che aumentino i suicidi. Mentre in Francia, nel 1873, si consumavano in media 2,84 litri d’alcool a testa per abitante, in Belgio la cifra saliva a 8,56 litri nel 1870, in Inghilterra a 9,07 litri (1870-71), in Olanda a 4 litri (1870), in Svezia a 10,34 litri (1870), in Russia a 10,69 litri (1866) e addirittura a 20 litri (1855) a Pietroburgo. Tuttavia, mentre nei periodi corrispondenti la Francia contava 150 suicidi per milione di abitanti, il Belgio non ne aveva che 68, la Gran Bretagna 70, la Svezia 85, la Russia pochissimi. Persino a Pietroburgo, dal 1864 al 1868, il tasso medio annuo non è stato che di 68,8. La Danimarca è l’unico paese nordico dove vi siano insieme molti suicidi e molto consumo di alcool (16,51 litri nel 1845)n1. Se i nostri dipartimenti settentrionali si fanno notare ad un tempo per la tendenza al suicidio e il gusto delle bevande alcoliche, ciò non significa che l’una cosa dipenda dall’altra o che la spieghi, è una coincidenza accidentale. Al Nord si beve generalmente molto alcool perché il vino è scarso e costa moltoo1 e perché è più necessaria che altrove un’alimentazione speciale atta a tenere elevata la temperatura dell’organismo, e, d’altro canto, però, si dà il caso che le cause generatrici di suicidio siano particolarmente accumulate in questa stessa regione del nostro paese.

Il confronto delle varie regioni della Germania conferma questa conclusione classificandole infatti dal duplice punto di vista del suicidio e del consumo di alcolicip1 si nota che il gruppo ove il suicidio è più frequente (il 30) è quello dove vi è minore consumo di alcool. In questo particolare si

riscontrano veri e propri contrasti: la provincia di Posen è, di tutto l’Impero, la meno colpita dal suicidio (96,4 casi su 1 milione di abitanti) ma è quella dove ci si alcolizza di più (13 litri a testa); in Sassonia, dove ci si ammazza quasi quattro volte di più (348 su ι milione), si beve due volte meno. Infine, noteremo che il 4° gruppo, dove il consumo alcolico è più scarso, si compone quasi esclusivamente di Stati meridionali. D’altra parte se là ci si uccide meno che nel rimanente della Germania, è perché la popolazione è cattolica o contiene forti minoranze cattolicheq1.

Non v’è dunque stato psicopatico che mantenga col suicidio un rapporto regolare e incontestabile. Non è perché una società contiene più o meno nevropatici o alcolizzati che ha più o meno suicidi. Anche se la degenerazione nei suoi vari aspetti rappresenta un terreno psicologicamente assai adatto all’azione delle cause capaci di condurre l’uomo al suicidio, non costituisce di per sé una di quelle cause. Possiamo ammettere che, in circostanze identiche, il degenerato si uccide più facilmente del soggetto sano: ma non si uccide, necessariamente, in virtù del suo stato. La virtualità insita in lui può diventare atto soltanto sotto l’azione di altri fattori che è necessario ricercare. a. Bibliografia: FABRET, De l’hypocondrie et du suicide, Parigi, 1822; ESQUIROL, Des maladies mentales, Parigi, 1838 (vol. I, pp. 526-676), e articolo «Suiciden», in Dictionnaire de médecine (60 voll.); CEZANVICILH, Du suicide et de l’alienation mentale, Parigi, 1840; ЕтосDEMAZY, De la folie

dans la production du suicide, in «Annales médicopsych.», 1844; BOURDIN, Du suicide considéré comme maladie, Parigi, 1845; DECHAMBRE, De la monomanie homicide-suicide, in «Gazette médic.», 1852; JOUSSET, Du suicide et de la monomanie suicide, 1858; BRIERRE DE BOISMONT, op. cit.; LEROY, op. cit.; Art. «Suiciden», in Dictionnaire de médecine et chirurgie pratique, vol. XXXIV, p. 117; STRAHAU, Suicide and Insanity, Londra, 1894; LUNIER, De la production et de la consommation des boissons alcooliques en France, Parigi, 1877; S. Α., art. in Annales médico-psych., 1872; Journal de la Soc. de stat., 1878; PRINZING, TrunĶsucht und Selbstmord, Leipzig, 1895. b. Nella misura in cui la pazzia stessa è puramente individuale. In effetti, essa è in parte un fenomeno sociale. Torneremo su questo punto. c. Maladies mentales, vol. Ι, p. 639. d. Ibid., vol. Ι, p. 665. e. Du suicide, ecc., p. 137. f. In Annales médico-psych., vol. VII, p. 287. g. Maladies Mentales, vol. I, p. 528. h. Vedi BRIERRE DE BOISMONT, p. 140. i. Maladies mentales, p. 437. j. Vedi art. «Suicide» del Dictionnaire de médecine et de chirurgie pratique. k. Si badi a non confondere queste allucinazioni con quelle che avrebbero l’effetto di far disconoscere al malato i rischi che corre, come, ad esempio, fargli prendere una finestra per una porta. Nel qual caso non si avrebbe - secondo la precedente definizione - suicidio ma morte accidentale. l. BOURDIN, op. cit., p. 43. m. FALRET, Hypocondrie et suicide, pp. 299-307. n. Suicide et folie-suicide, p. 397. o. BRIERRE, op. cit., p. 574. p. Ibid., p. 314. q. Maladies mentales, vol. I, p. 529. r. Hypocondrie et suicide, p. 3. s. KOCH, Zur Statistik der Geisteskrankheiten, Stoccarda, 1878, p. 73. t. Tratto da Morselli. u. V. oltre, p.195. v. V. p. 195. w. V. prospetto IX, p. 130. x. KOCH, op. cit., pp. 139-146. y. KOCH, op. cit., p. 81. z. Tratto da KOCH, op. cit., pp. 108-119. a1. Op. cit., p. 238. b1. Op. cit., p. 404. c1. Morselli non lo dichiara esplicitamente, ma risulta dalle cifre che ci dà, troppo alte per rappresentare i soli casi di follia. Cfr. il quadro dato ne) Dictionnaire di DECHAMBiRnE c ui la distinzione è fatta. Vi si vede chiaramente che Morselli ha fatto la somma dei pazzi e degli idioti. d1. La prima parte del prospetto e ripresa dall’articolo è Alienazione mentale è, nel Dictionnaire di Dechambre (prospetto III, p. 71); la seconda da Oettingen, Moralstatistik, tavola annessa. e1. Tra i paesi d’Europa sui quali ci informa il Koch abbiamo tralasciato solo l’Olanda perche le informazioni che possediamo sull’intensita della tendenza al suicidio non ci sembrano sufficienti. f1. Op. cit., p. 403. g1. La prova, a dire il vero, non ne è mai stata fatta in maniera realmente dimostrativa. Comunque se vi è progresso non ne sappiamo il coefficiente di accelerazione. h1. V. libro II, cap. IV. i1. Colpisce un esempio di questa ambiguità nelle somiglianze e nei contrasti che la letteratura francese presenta con quella russa. La simpatia con la quale si è accolta quest’ultima denota che essa

non è priva di affinità con la nostra. Sentiamo infatti negli scrittori dei due paesi una delicatezza morbosa del sistema nervoso, una certa assenza di equilibrio mentale e morale. Ma quale differenza nelle conseguenze sociali produce questo stesso stato biologico e psicologico! Mentre la letteratura russa è idealista al massimo, e la melanconia che l’impregna — originata da attiva pietà per la sofferenza umana — è una tristezza sana che eccita la fede e provoca l’azione, la nostra si picca di esprimere solo sentimenti di grigia disperazione e rispecchia un inquietante stato di depressione. Uno stesso stato organico può così servire a fini sociali quasi opposti. j1. Dal Compie général de l’administration de la justice criminelle, del 1887, V, tv. I, p. 48. k1. De la production et de la consommation des boissons alcooliques en France, cit., pp. 174-175. l1. Vedi tv. I, p. 49. m1. Ibid. n1. Secondo il LUNIER, op. cit., p. 180 e sgg. Troveremo analoghe cifre riferendosi ad altre annate in PRINZING, op. cit., p. 58. o1. Per quanto riguarda il consumo del vino esso varia piuttosto in ragione inversa al suicidio. È nel Sud che si beve più vino ed è lì che i suicidi sono meno numerosi. Non si conclude da ciò che il vino è garanzia contro il suicidio. p1. Secondo il PRINZING, op. cit., p. 75. q1. Si è talora addotto l’esempio della Norvegia a dimostrazione dell’influenza dell’alcool perché il consumo di bevande alcoliche e il suicidio vi sono diminuiti parallelamente dal 1830. Ma, in Svezia, l’alcolismo è diminuito in egual proporzione mentre il suicidio continua ad aumentare (115 casi su ι milione nel 1885-88, anziché i 63 del 1821-30). Lo stesso vale per la Russia. Affinché il lettore sia in possesso di tutti gli elementi della questione, aggiungiamo che la propoizione dei suicidi che la statistica francese attribuisce vuoi a eccesso di ubriachezza, vuoi a ubriachezza abituale, è passata dal 6,69 % del 1849 al 13,41 % del 1876. Questi casi però sono lungi dall’essere imputabili all’alcolismo vero e proprio che non va confuso con l’ubriachezza semplice o l’assiduità al bar. Inoltre queste cifre, quale ne sia l’esatto significato, non dimostrano che l’abuso di bevande alcoliche abbia tanta parte sul tasso dei suicidi. Vedremo più oltre, infine, perché non si debba accordare troppo valore alle informazioni così forniteci dalla statistica sulle presunte cause di suicidio. .

CAPITOLO II

IL SUICIDIO E GLI STATI PSICOLOGICI NORMALI LA RAZZA. L’EREDITARIETÀ La tendenza al suicidio potrebbe anche basarsi sulla costituzione dell’individuo senza dipendere in special modo dagli stati anormali che abbiamo esaminati. Potrebbe consistere cioè in fenomeni puramente psichici non necessariamente collegati a qualche perversione del sistema nervoso. Perché non potrebbe esserci nell’uomo una tendenza a liberarsi dall’esistenza che non fosse una monomania, né una forma di alienazione mentale né una nevrastenia? Si potrebbe considerare addirittura l’assunto come acquisito se ogni razza - come parecchi suicidografi l’hanno ammessoa — avesse un proprio tasso di suicidio, giacché una razza si definisce e differenzia dalle altre unicamente mediante caratteri organico-psichici. Se dunque il suicidio variasse davvero con il variare della razza, dovremmo riconoscere l’esistenza di una qualche disposizione organica che gli fosse strettamente solidale. Ma esiste un tale rapporto? I. - Prima di tutto, cos’è una razza? Darne una definizione è tanto più necessario in quanto non soltanto il volgo ma gli stessi antropologi usano il termine in sensi assai divergenti. Nelle varie formule proposte, tuttavia, ritroviamo generalmente due concetti fondamentali che nelle diverse scuole tengono alternativamente il primo posto: quello di somiglianza e quello di filiazione. Si è talora inteso per razza un aggregato di individui aventi indubitabili tratti comuni e che debbono tali caratteri al fatto di essere tutti derivati da uno stesso ceppo. Quando, per una ragione qualsiasi, si verifica in uno o più soggetti della stessa generazione sessuale una variazione che li distingue dal resto della specie e questa variazione anziché scomparire nella generazione successiva si fissa progressivamente per effetto ereditario nell’organismo, essa dà origine ad una razza. È in questo spirito che Quatrefages ha potuto definire la razza «un insieme di individui simili appartenenti ad una stessa specie che trasmettono per via di generazione sessuale i caratteri di una varietà primitivab». Così concepita, essa si distinguerebbe dalla specie per il fatto che le coppie iniziali, donde sarebbero derivate le varie razze della stessa specie, sarebbero a loro volta scaturite da una coppia unica. Il concetto sarebbe perciò nettamente circoscritto, e si definirebbe mediante lo speciale procedimento della filiazione che l’origina. Purtroppo, stando a questa formula, l’esistenza e l’ambito di una razza

non possono essere stabilite se non con l’aiuto di ricerche storiche e etnografiche i cui risultati sono sempre incerti, perché in fatto di origini si possono raggiungere solo approssimazioni assai incerte. Inoltre non è sicuro che oggi vi siano razze umane rispondenti a questa definizione, giacché in seguito a incroci avvenuti in tutti i sensi ogni varietà esistente della nostra specie deriva da origini diversissime. In mancanza di altri criteri, sarà ben difficile sapere quali rapporti abbiano le varie razze col suicidio, non sapendo nemmeno dire con precisione dove esse comincino e dove finiscano. La concezione di Quatrefages, d’altronde, ha il torto di anticipare il giudizio sulla soluzione di un problema che la scienza è ben lontana dall’aver risolto. Essa presuppone, infatti, che le qualità caratteristiche della razza si siano formate nel corso dell’evoluzione e fissate nell’organismo per influenza dell’ereditarietà. È quanto contesta un’intera scuola antropologica, denominatasi poligenista, e secondo la quale l’umanità, anziché discendere interamente da un’unica e medesima coppia come vuole la tradizione biblica, sarebbe apparsa vuoi simultaneamente, vuoi successivamente in punti diversi del globo. Questi ceppi primitivi, essendosi formati indipendentemente gli uni dagli altri, in ambienti diversi, si sarebbero differenziati fin dall’inizio e così ognuno di essi costituirebbe una razza. Pertanto le principali razze non si sarebbero formate per il progressivo fissarsi di variazioni acquisite bensì dal principio e immediatamente. Essendo l’importante dibattito ancora aperto non sarebbe buon metodo fare entrare l’idea di filiazione o di parentela nel concetto di razza. Meglio allora definirla con attributi immediati direttamente raggiungibili dall’osservatore e rimandare ogni problema d’origine. Rimangono così a determinarla, due soli caratteri. In primo luogo razza è un gruppo di individui aventi delle somiglianze; ma lo stesso può dirsi dei membri di una stessa confessione o di una stessa professione. Finisce di caratterizzarla il fatto che queste somiglianze sono ereditarie. È un genere, cioè, che in qualunque modo si sia formato all’origine, è attualmente trasmissibile per ereditarietà. In tal senso Prichard diceva: «Sotto il nome di razza si comprende ogni insieme di individui che presentino più o meno caratteri comuni trasmissibili per ereditarietà, lasciando da parte l’origine di tali caratteri». Il Broca si esprime pressoché con gli stessi termini: «Quanto alle varietà del genere umano, egli dice, hanno ricevuto il nome di razze, che fa sorgere l’idea di una più o meno diretta filiazione tra individui della stessa varietà, senza risolvere con ciò affermativamente o negativamente la questione della parentela tra individui

di varietà diverse»c Così posto, il problema della costituzione delle razze diventa risolvibile, ma il termine è preso in un’accezione tanto estesa che diviene indeterminato. Esso non indica più soltanto le ramificazioni generali della specie, le divisioni naturali e relativamente immutabili dell’umanità, ma tipi d’ogni genere. Da questo punto di vista, allora, sarebbe una razza ogni gruppo di nazioni i cui membri, in seguito alle intime relazioni che le hanno unite attraverso i secoli, presentassero somiglianze parzialmente ereditarie. Avviene così che si parli di una razza latina, di una razza anglosassone, e via dicendo. Diremo anzi che solamente in questa forma le razze possono ancora considerarsi fattori concreti e vitali dello sviluppo storico. Nella confusa mescolanza dei popoli, nel crogiuolo storico, le grandi razze, primitive e fondamentali, hanno finito col confondersi tanto tra loro da perdere quasi ogni individualità. Se non sono ancora del tutto svanite, tuttavia non se ne ritrovano che vaghi lineamenti, tratti sparsi, solo imperfettamente ricongiungibili gli uni agli altri e inadatti a costituire fisionomie caratterizzate. Un tipo umano che si ricostruisca unicamente con l’aiuto di alcune informazioni, spesso incerte, sulla statura e la forma del cranio, non ha sufficiente consistenza né determinatezza da potergli attribuire molta influenza sull’andamento dei fenomeni sociali. I tipi più speciali e meno diffusi che si dicono razze nel senso lato del termine, hanno un più marcato rilievo e hanno necessariamente un ruolo nella storia perché sono più il prodotto della storia che della natura. Ma essi sono lontani dall’essere obiettivamente definiti. Poco sappiamo, ad esempio, da quali segni precisi si distinguesse la razza latina da quella sassone. Ognuno ne parla a suo piacimento senza molto rigore scientifico. Queste osservazioni preliminari ci avvertono che il sociologo non sarà mai abbastanza guardingo nell’intraprendere ricerche sull’influenza delle razze in un qualunque fenomeno sociale. Per risolvere tali problemi, infatti, occorrerebbe almeno sapere quali sono le varie razze e come si riconoscono tra loro. Questa riserva è tanto più necessaria in quanto l’incertezza dell’antropologia potrebbe attribuirsi al fatto che la parola razza non corrisponde, oggi, ad alcunché di definito. Da un lato, infatti, le razze originarie non rivestono quasi altro che un interesse paleontologico, e, dall’altro, i raggruppamenti più ristretti, oggi chiamati razze, ci appaiono unicamente come popoli o società di popoli, più affratellati dalla civiltà che dal sangue. Così concepita, la razza finisce quasi col confondersi con la nazionalità. II. — Ammettiamo, tuttavia, che esistano in Europa alcuni grandi

tipi, di cui si scorgono grosso modo i caratteri più generali e tra i quali si suddividano i popoli, e conveniamo di chiamarli razze. Morselli ne distingue quattro: il tipo germanico, comprendente, come varietà, il tedesco, lo scandinavo, l’anglosassone e il fiammingo; il tipo celto-romano (belgi, francesi, italiani, spagnoli); il tipo slavo e il tipo uralo-altaico. Citiamo quest’ultimo solo per memoria giacché conta troppo pochi rappresentanti in Europa perché si possa determinarne i rapporti col suicidio, soltanto gli Ungheresi, i Finlandesi e alcune province russe infatti possono ricollegarvisi. Le altre tre razze si classificherebbero come segue, secondo l’ordine decrescente della loro tendenza al suicidio; prima i popoli germanici, poi i celto-romani, infine gli slavid. Ma possono davvero imputarsi tali differenze all’azione della razza? L’ipotesi sarebbe plausibile qualora ogni gruppo di popoli così riunito sotto uno stesso vocabolo avesse per il suicidio una tendenza d’intensità pressoché eguale. Ma esistono estreme divergenze tra nazioni della stessa razza: mentre gli Slavi sono di solito poco propensi ad uccidersi, Boemia e Moravia fanno eccezione. La prima conta 158 suicidi ogni milione di abitanti e la seconda 136, mentre la Carniola ne ha solo 46, la Croazia 30, la Dalmazia 14. Così pure, fra i popoli celto-romani, la Francia si distingue per l’importanza dell’apporto -150 suicidi ogni milione - mentre l’Italia nello stesso periodo ne registrava appena una trentina e la Spagna ancora meno. È ben difficile accettare l’asserzione di Morselli, che un divario così rilevante possa spiegarsi col fatto che gli elementi germanici sono più numerosi in Francia che negli altri paesi latini. Dal momento che i popoli che si separano così dai loro consimili sono i più civili, è legittimo chiedersi se ciò che differenzia le società e i gruppi cosiddetti etnici non sia piuttosto lo sviluppo diseguale della loro civiltà. Ancor maggiore è la diversità fra i popoli germanici. Dei quattro gruppi che si riallacciano a questo ceppo, tre sono di rialzare la cifra dei suicidi. Il prospetto VII indica per ogni provincia il tasso medio dei suicidi durante il quinquennio 1872-1877 e l’importanza numerica degli elementi tedeschi. Si sono distribuite le razze basandosi sulla natura degli idiomi usati e benché questo criterio non sia di assoluta precisione è comunque il più sicuro a cui si possa ricorrere. PROSPETTO VII - Confronto delle province austriache dal punto di vista del suicidio e della razza.

Ci è impossibile scorgere in questo quadro, ripreso dal Morselli, la benché minima traccia d’influenza tedesca. La Boemia, la Moravia, la Bucovina, comprendenti solo dal 37 al 9% di Tedeschi, hanno una media di suicidi (140) superiore a quella della Stiria, della Carinzia e della Slesia (125) dove i Tedeschi sono in grande maggioranza. Inoltre questi ultimi paesi, ove troviamo una grossa minoranza slava, superano in fatto di suicidio le tre province ove la popolazione è completamente tedesca, cioè l’Alta-Austria, il Salisburgo e il Tirolo transalpino. È vero che l’Austria inferiore fornisce assai più suicidi delle altre regioni, ma tale punta avanzata non può essere attribuita alla presenza di elementi tedeschi giacché questi sono assai più numerosi nell’Alta-Austria, nel Salisburgo e nel Tirolo transalpino dove ci si uccide due o tre volte meno. La vera causa dell’elevatezza della cifra è che l’Austria Inferiore ha per capoluogo Vienna che, come tutte le capitali, conta annualmente un numero enorme di suicidi. Nel 1876 ne avvenivano 320 su ogni milione di abitanti. Non attribuiamo, perciò, alla razza ciò che è causato dalla grande città. Viceversa, se il Litorale, la Carniola, e la Dalmazia hanno così pochi suicidi, non è certo per mancanza di Tedeschi, poiché nel Tirolo cisalpino, in Galizia dove il numero dei Tedeschi non è maggiore, vi sono da 2 a 5 volte più morti volontarie. Anche calcolando il tasso medio dei suicidi sull’insieme di 8 province di minoranza Tedesca raggiungiamo la cifra di 86, cioè la stessa quota del Tirolo transalpino, dove vi sono solo tedeschi, e maggiore che nella Carinzia e nella Stiria, dove sono numerosissimi. Così

quando Tedeschi e Slavi vivono nello stesso ambiente sociale, la loro tendenza al suicidio è sensibilmente la stessa. Pertanto la differenza riscontrata tra di essi, quando le circostanze sono diverse, non è attinente alla razza. La stessa cosa avviene per quanto abbiamo accennato fra Tedeschi e Latini. In Svizzera troviamo di fronte le due razze. Quindici cantoni sono totalmente o parzialmente tedeschi: la media dei suicidi è di 186 (annata 1876). Cinque cantoni sono di maggioranza francese (Vallese, Friburgo, Neufchâtel, Ginevra, Vaud): la media dei suicidi è di 255. Il cantone dove se ne commettono meno è il Vallese (10 su 1 milione) ed è proprio quello dove vi sono più Tedeschi (319 su 1000 abitanti); viceversa, Neufchâtel, Ginevra e Vaud, dove la popolazione è quasi interamente latina, hanno rispettivamente 486, 321, 371 suicidi. Al fine di consentire al fattore etnico di manifestare meglio la sua influenza, nel caso esista, abbiamo cercato di eliminare il fattore religioso, che potrebbe mascherarla. Perciò abbiamo confrontato i cantoni tedeschi con i cantoni francesi di uguale confessione. I risultati di questo calcolo riconfermano quelli precedenti: Cantoni svizzeri.

Da un lato non vi è sensisbile scarto tra le due razze; dall’altro, sono i Francesi che hanno la superiorità. I fatti concordano nel dimostrare che, se i Tedeschi si uccidono più degli altri popoli, la causa non sta nel sangue che scorre nelle loro vene, ma nella civiltà in seno alla quale sono cresciuti. Vi è tuttavia una prova, fra quelle fornite dal Morselli per dimostrare l’influenza della razza, che potrebbe a prima -vista sembrare più concludente. Il popolo francese risulta dall’incrocio di due razze principali: i Celti e i Cimbri i quali, fin dall’origine, si distinguevano tra loro per la statura. Fin dai tempi di Giulio Cesare i Cimbri erano noti per la loro altezza ed è proprio secondo la statura degli abitanti che Broca ha potuto determinare la maniera con cui le due razze sono attualmente distribuite sulla superficie del nostro territorio, notando che le popolazioni di origine celtica sono preponderanti a sud della Loira, quelle di origine cimbrica al Nord. Questa carta etnografica offre perciò una certa somiglianza con quella dei suicidi, poiché sappiamo che questi sono accumulati nella parte settentrionale del paese e sono invece al loro minimum nel Centro e nel

Mezzogiorno. Morselli va anche oltre. Egli ha creduto di poter stabilire che i suicidi francesi variassero regolarmente a seconda della maniera distributiva degli elementi etnici. E per procedere a questa dimostrazione, egli costituì sei gruppi di dipartimenti calcolando in ciascuno di essi la media dei suicidi e quella dei coscritti esonerati per difetto di statura — modo indiretto, questo, di misurare la statura media della popolazione corrispondente poiché essa aumenta col diminuire del numero dei riformati. Ora, si dà il caso che queste due serie di medie varino in ragione inversa tra loro; vi sono più suicidi dove vi sono meno riformati per difetto di statura, dove cioè la statura media è più altae. Una così esatta coincidenza, se venisse accertata, potrebbe spiegarsi solo con l’azione della razza. Ma il modo con cui il Morselli è giunto a questo risultato non ci permette di considerarlo acquisito. Egli, infatti, ha preso come base del confronto i sei gruppi etnici distinti da Brocaf secondo un presunto grado di purezza delle due razze, la celtica e la cimbrica. Per grande che sia l’autorità di questo studioso, le questioni etnografiche sono troppo complesse e dànno adito a tali diversità di interpretazione e a ipotesi così contraddittorie che non si può considerare sicura la classificazione che egli ci propone. Basta vedere su quante congetture storiche più o meno verificabili egli l’ha fondata, e, pur risultando con evidenza dalle sue ricerche che in Francia esistono due tipi antropologici nettamente distinti, assai discutibile appare la realtà dei tipi intermedi e variamente caratterizzati che egli ha creduto riconoscervig. Sepertanto, accantonando questo quadro sistematico e forse un po’ troppo ingegnoso, ci accontentiamo di classificare i dipartimenti a seconda della statura media propria ad ognuno di essi (cioè secondo il numero medio dei coscritti riformati per difetto di statura) e se, di fronte a ciascuna di queste medie, poniamo quella dei suicidi, troviamo i seguenti risultati, sensibilmente diversi da quelli ottenuti dal Morselli: PROSPETTO VIII

Il tasso dei suicidi non aumenta regolarmente in proporzione all’importanza relativa degli elementi cimbrici, o supposti tali, poiché il primo gruppo, dove le stature sono più alte, comporta meno suicidi del secondo e non molti di più del terzo. E così i tre ultimi per disuguali che siano rispetto alla statura, sono pressoché allo stesso livelloh. Ciò che risulta da queste cifre è che sia dal punto di vista dei suicidi sia da quello della statura, la Francia è divisa in due metà, l’una settentrionale, con numerosi suicidi e stature alte, l’altra centrale, con stature minori e meno suicidi, senza che per questo le due progressioni siano esattamente parallele. In altre parole, le due grandi masse regionali che abbiamo viste sulla carta etnografica si ritrovano su quella dei suicidi, ma la coincidenza è vera solo grossolanamente e in maniera generica, né la si riscontra nel dettaglio delle variazioni presentate dai due fenomeni confrontati. Così riportata alle sue vere dimensioni essa non costituisce più una prova decisiva a favore degli elementi etnici e rimane una semplice curiosità insufficiente a dimostrare una legge. Può benissimo risultare dal mero incontro di fattori indipendenti. Perché la si possa attribuire all’azione delle razze occorrerebbe per lo meno che l’ipotesi fosse confermata e anche richiamata da altri fatti. Viceversa, essa viene contraddetta da quanto segue: 1) Sarebbe strano che un tipo collettivo qual è il Tedesco, di incontestabile realtà e con così potente inclinazione per il suicidio, cessasse di

manifestare questa inclinazione non appena si modifichino le circostanze sociali, mentre un tipo semiproblematico quale il Celta o l’antico Belga, di cui rimangono rare vestigia, avesse ancor oggi un’azione efficace sulla medesima tendenza. Troppo grande è il divario tra l’estrema generalità dei caratteri che ne perpetuano il ricordo e la complessa specificità di una tale tendenza. 2) Vedremo più avanti che il suicidio era frequente fra gli antichi Celtii. Se oggi esso è raro fra le popolazioni che si presuppongono di origine celtica, non sarà certo in virtù di una proprietà congenita della razza bensì per il modificarsi delle circostanze esterne. 3) Celti e Cimbri non sono razze primitive e pure, ma affiliate «per sangue, lingua e credenze»j Non sono entrambe che varietà di quella razza di individui alti e biondi che attraverso invasioni massiccie, oppure a sciami successivi, si sono a poco a poco sparsi in tutta Europa. L’unica differenza tra loro, dal punto di vista etnografico, è che i Celti, incrociandosi con le razze brune e piccole del Mezzogiorno, si sono maggiormente discostati dal tipo comune. Ne consegue che la maggior tendenza al suicidio dei Cimbri, se ha un’origine etnologica, sarebbe unicamente dovuta ad una minore alterazione della razza primitiva. Ma allora anche fuori della Francia dovremmo vedere accrescersi il suicidio con l’accentuarsi dei caratteri distintivi di questa razza. Il che non avviene. Abbiamo in Norvegia le stature più alte d’Europa (1,72 m) e proprio al Nord, particolarmente sulle rive del Baltico, il tipo ebbe origine e si ritiene si sia meglio conservato. Tuttavia nella penisola scandinava il tasso dei suicidi non è elevato. Si dice che la medesima razza abbia mantenuto maggior purezza in Olanda, in Belgio e in Inghilterra che non in Franciak, tuttavia quest’ultimo paese è molto più fecondo di suicidi degli altri tre. D’altra parte, questa distribuzione geografica dei suicidi francesi può spiegarsi senza ricorrere all’intervento delle potenze oscure della razza. È noto che il nostro paese è diviso, moralmente quanto etnologicamente, in due parti non ancora completamente compenetrate. Le popolazioni del Centro e del Meridione hanno mantenuto un umore e un genere di vita propri resistendo in tal modo alle idee e usanze del Nord. Ma è a Nord che si trova la culla della civiltà francese, rimasta, così, cosa essenzialmente settentrionale. D’altra parte essa, contenendo, come vedremo più oltre, le principali cause che spingono i Francesi ad uccidersi, trova nei limiti geografici della sua sfera di azione anche quelli della zona più fertile di

suicidi. Se dunque la gente del Nord si uccide più di quella del Sud, non è affatto per una predisposizione attinente al temperamento etnico ma semplicemente perché le cause sociali del suicidio sono più particolarmente accumulate a Nord della Loira che non a Sud. Quanto poi a sapere come questa dualità morale del nostro paese si sia verificata e conservata, è una questione di storia che considerazioni etnografiche non basterebbero a risolvere. Non è stata certo o, in ogni caso, non è stata solamente la differenza di razza ad esserne la causa poiché razze diversissime sono suscettibili di mescolarsi e confondersi tra loro. Né vi è tra il tipo settentrionale e quello meridionale tale antagonismo che secoli di vita comune non ne possano trionfare: il Lorenese non differiva certo meno dal Normanno del Provenzale dall’abitante dell’Ile-de-France. Ma per ragioni storiche lo spirito provinciale, il tradizionalismo locale sono rimasti assai più radicati nel Mezzogiorno mentre al Nord la necessità di far fronte a nemici comuni, una più stretta solidarietà di interessi, i più frequenti contatti hanno anticipato il ravvicinamento dei popoli e confuso la loro storia. Ed è precisamente questo livellamento morale che, rendendo più attiva la circolazione di uomini, di idee e di cose, ha fatto di questa regione la culla di una intensa civiltàl. III. - La teoria che considera la razza un fattore importante della tendenza al suicidio ammette, implicitamente, che esso è ereditario. Unica condizione, questa, perché esso costituisca un carattere etnico. Ma l’ereditarietà del suicidio è poi dimostrata? Il problema merita un particolare esame anche perché al di fuori dei rapporti che esso sostiene con la precedente questione, riveste di per sé un proprio interesse. Se fosse stabilito che la tendenza al suicidio si trasmette per generazione, dovremmo riconoscere che essa dipende strettamente da un determinato stato organico. Prima di tutto occorre precisare il significato delle parole. Quando diciamo che il suicidio è ereditario, intendiamo forse dire semplicemente che i figli dei suicidi, ereditando l’umore dei genitori, sono inclini a comportarsi come loro nelle medesime circostanze? In questi termini l’asserzione è incontestabile ma priva di peso, perché in questo caso non è il suicidio ad essere ereditario, bensì è soltanto un certo temperamento generale che, trasmettendosi, può all’occorrenza predisporre i soggetti, ma non costringerli, e che perciò non è una spiegazione sufficiente della loro determinazione. Abbiamo visto che la costituzione individuale che più ne favorisce lo sviluppo, cioè la nevrastenia nelle sue varie forme, non dà nessun conto delle

variazioni presentate dal tasso dei suicidi. Ma è in tutt’altro senso che gli psicologi hanno parlato d’ereditarietà, e cioè di una tendenza a uccidersi trasmessa direttamente e integralmente dai genitori ai figli e che, una volta trasmessa, darebbe vita al suicidio in maniera del tutto automatica. Essa sarebbe perciò una specie di meccanismo psicologico, dotato di una certa autonomia, non molto dissimile da una monomania e al quale corrisponderebbe, molto probabilmente, un meccanismo fisiologico altrettanto definito. Di conseguenza essa dipenderebbe essenzialmente da cause individuali. L’osservazione dimostra l’esistenza di questa ereditarietà? Sicuramente si vede a volte ripetersi il suicidio in una stessa famiglia con deplorevole regolarità. Uno degli esempi più impressionanti è quello citato da Gall: «Un certo signor G…, proprietario, lascia sette figli con un patrimonio di due milioni, sei di essi rimangono a Parigi e dintorni, conservando la loro parte del capitale paterno, o anche aumentandola. Nessuno di loro subisce disgrazie, godono tutti di buona salute… Tutti e sette i fratelli si sono suicidati nello spazio di quarant’anni»m Esquirol conobbe un negoziante padre di sei figli, quattro dei quali si uccisero e un quinto tentò di farlo a più ripresen. Altrove si vedono genitori, figli e nipoti cedere successivamente allo stesso impulso. L’esempio dei fisiologi tuttavia ci insegna a non trarre conclusioni premature nelle questioni d’ereditarietà, le quali richiedono di esser trattate con una particolare circospezione. Sono certamente assai numerosi i casi in cui la tisi colpisce successive generazioni, ma gli studiosi ancora esitano ad ammetterne l’ereditarietà, anzi sembra prevalga persino la tesi contraria. Il ripetersi di una malattia in seno ad una medesima famiglia può esser dovuto, infatti, non all’ereditarietà della tisi stessa, bensì a quella di un temperamento genericamente adatto a ricevere e eventualmente a fecondare il bacillo generatore del male. In tal caso verrebbe a trasmettersi non l’affezione di per sé, ma soltanto un terreno naturalmente predisposto a favorirne lo sviluppo. Perché si possa respingere categoricamente quest’ultima spiegazione bisognerebbe per lo meno stabilire che il bacillo di Koch si trova spesso nel feto: fintanto che questo non sarà dimostrato il dubbio sarà legittimo. La medesima riserva è doverosa nel problema che ci occupa. Né basta a risolverlo citare fatti favorevoli alla tesi dell’ereditarietà, ma occorrerebbe che tali fatti fossero sufficientemente numerosi da non essere attribuibili a coincidenze accidentali, che non comportassero altre spiegazioni, che non fossero contraddetti da nessun altro fatto. Rispondono a

questa triplice condizione? Risulta, è vero, che non siano rari, ma non basta che essi siano più o meno frequenti per concludere che è nella natura del suicidio d’essere ereditario. Inoltre, si dovrebbe poterne precisare l’eventuale proporzione rispetto all’insieme delle morti volontarie. Qualora si riuscisse a dimostrare che per una percentuale relativamente alta del numero totale dei suicidi esistevano antecedenti ereditari, allora saremmo autorizzati ad ammettere che tra i due fatti corre un rapporto di causalità e che il suicidio ha una tendenza a trasmettersi ereditariamente. Finché mancherà questa prova ci si può sempre chiedere se i casi che si citano non siano dovuti a combinazioni fortuite di cause diverse. Le uniche osservazioni e i confronti che consentirebbero di chiudere la questione non sono mai state fatte in maniera adeguata, ma quasi sempre contentandosi di riportare un certo numero di storie interessanti. Le poche informazioni che abbiamo su questo particolare aspetto non hanno nulla di esauriente, per alcun verso, anzi sono persino contraddittorie. Su 39 alienati con una più o meno spiccata tendenza suicida che il Dottor Luys ebbe occasione di osservare nel suo istituto e sui quali egli poté raccogliere informazioni abbastanza complete, non si trovò un solo caso in cui la stessa tendenza si fosse già riscontrata nella famiglia del malatoo. Su 265 alienati, Brierre de Boismont ne trovò soltanto 11, e cioè il 4% con genitori suicidip Assai più elevata è la percentuale dataci dal Cazauvieilh che avrebbe rilevato in 13 soggetti su 60, pari al 28% degli antecedenti ereditariq. Secondo la statistica bavarese, l’unica che registri l’influenza dell’ereditarietà, durante gli anni 1857-66 essa si sarebbe palesata circa 13 volte su 100r. Per poco decisivi che siano, se di questi fatti dovessimo darne atto solo ammettendo una particolare ereditarietà del suicidio, l’ipotesi ricaverebbe una certa autorevolezza per la stessa impossibilità in cui saremmo di trovare un’altra spiegazione. Invece, vi sono almeno altre due cause che possono produrre lo stesso effetto, soprattutto se abbinate. In primo luogo quasi tutte le suddette osservazioni sono state fatte da alienisti e, ovviamente, su alienati. L’alienazione mentale è forse fra tutte le malattie quella che si trasmette con maggior frequenza. Ci possiamo chiedere, allora, se è la tendenza suicida ad essere ereditaria, o se non lo sia piuttosto l’alienazione mentale, di cui esso è sintomo frequente anche se accidentale. Tanto più fondato è il dubbio che, per la stessa ammissione di tutti gli osservatori, è principalmente — se non esclusivamente - tra gli alienati suicidi che si riscontrano i casi favorevoli all’ipotesi dell’ereditarietàs. Anche

in tali condizioni essa, ovviamente, ha un ruolo determinante, ma non è più l’ereditarietà del suicidio. Ad essere trasmessa è l’affezione mentale nella sua generalità, la tara nervosa di cui l’omicidio di se stesso è una conseguenza contingente anche se sempre paventabile. L’ereditarietà non porta in tal caso alla tendenza suicida più di quanto porti all’emottisi nel caso di tisi ereditaria. Se l’infelice che annovera al contempo pazzi e suicidi in famiglia si uccide, non è perché i suoi genitori si siano uccisi, ma perché erano folli. Così, dato che i disordini mentali si trasformano trasmettendosi, come ad esempio la malinconia dei progenitori diventa delirio cronico o follia istintiva nei discendenti, può capitare che vari membri di una stessa famiglia si diano la morte, ma che ognuno di questi suicidi, attinenti a follie diverse, appartenga conseguentemente a tipi diversi. Questa prima causa non basta, però, a spiegare tutti i fatti. Infatti da un lato non è provato che il suicidio si ripeta solo in famiglie di alienati, dall’altro rimane questa grossa particolarità, che in talune di queste famiglie il suicidio sembra essere allo stato endemico benché l’alienazione mentale non implichi necessariamente una simile conseguenza. Non tutti i matti son portati a uccidersi. Da che proviene allora che alcuni ceppi di matti sembrino predestinati ad autodistruggersi? Il concorso di simili casi presuppone evidentemente un fattore diverso dal precedente e che possiamo comprendere senza bisogno di attribuirlo all’ereditarietà. È sufficiente a produrlo la forza contagiosa dell’esempio. Vedremo, infatti, in un prossimo capitolo, che il suicidio è eminentemente contagioso. Questa contagiosità si fa sentire soprattutto negli individui la cui costituzione è più facilmente accessibile alle suggestioni in genere e alle idee suicide in particolare. Non solo essi sono portati a ripetere quanto li colpisce, ma sono particolarmente inclini a ripetere un atto per il quale abbiano già una certa tendenza. Questa duplice condizione si realizza nei soggetti alienati o semplicemente nevrastenici con genitori suicidi. La loro debolezza nervosa li rende ipotizzabili e, nel contempo, li predispone ad accogliere facilmente l’idea di darsi la morte. Non è dunque da stupirsi che il ricordo o lo spettacolo della tragica fine dei loro intimi divenga per essi fonte di ossessione o di irresistibile impulso. Questa spiegazione non solo è soddisfacente quanto quella che si richiama all’ereditarietà, ma è l’unica che riesca a spiegare certi fatti. Sovente avviene che, nelle famiglie ove si osservino ripetuti casi di suicidio, questi si riproducano anche in forma identica, o quasi, tra loro. Non soltanto si

verificano alla stessa età, ma si eseguono nello stesso modo. In un caso è in auge l’impiccagione, in un altro l’asfissia, altrove la caduta da un luogo elevato. In un caso spesso citato la somiglianza va anche più oltre: tutta una famiglia, a distanza di vari anni, si è servita della stessa armat. Si è voluto vedere in queste simiglianze una ulteriore prova in favore dell’ereditarietà. Tuttavia se vi sono buone ragioni per non considerare il suicidio una entità psicologica distinta, tanto più difficile sarà ammettere che esista una tendenza al suicidio per impiccagione o con pistola. Questi fatti non dimostrerebbero piuttosto la portata dell’influenza contagiosa esercitata sulle menti dei sopravvissuti da parte dei suicidi che già hanno reso sanguinosa la storia della loro famiglia? È chiaro che questi ricordi debbono ossessionarli e perseguitarli per spingerli a ripetere con tanta precisione e fedeltà il gesto dei loro predecessori. A dare maggior plausibilità a questa spiegazione c’è che molti casi, in cui non vi può essere questione di ereditarietà ed in cui il contagio è l’unica causa del male, presentano gli stessi caratteri. Nelle epidemie, di cui tratteremo in seguito, capita quasi sempre che i vari suicidi si assomiglino con stupefacente uniformità, quasi fossero copie gli uni degli altri. Tutti conoscono la vicenda dei quindici invalidi che nel 1772 si impiccarono uno dopo l’altro in breve tempo ad uno stesso gancio in un sottopassaggio dell’albergo. Tolto il gancio, l’epidemia ebbe fine. Così al campo militare di Boulogne un soldato si fece saltare le cervella in una garitta; in pochi giorni, nella stessa garitta, fu seguito da vari imitatori; non appena essa fu bruciata cessò il contagio. È evidente, in tutti questi fatti, l’influenza preponderante dell’ossessione poiché essi si arrestano non appena viene a sparire l’oggetto materiale che ne richiama l’idea. Quando, dunque, si verificano dei suicidi chiaramente scaturiti gli uni dagli altri che riproducono uno stesso modello, è legittimo attribuirli ad una medesima causa, tanto più che essa deve avere il suo maximum di azione in quelle famiglie dove tutto concorre ad accrescerne la forza. Molti soggetti, d’altronde, hanno la sensazione che, facendo come i genitori, cedono al prestigio dell’esempio. È questo il caso di una famiglia osservata da Esquirol: «Il fratello minore, di 26 o 27 anni, diventa melanconico e si getta dal tetto della casa; un altro fratello che gli prestava le cure si rimprovera questa morte e mette in opera vari tentativi di suicidio, morendo dopo un anno a seguito di un prolungato e ripetuto digiuno… Un quarto fratello, medico, che due anni prima mi aveva ribadito con disperata

angoscia che non sarebbe sfuggito al suo destino, si uccide»u Moreau racconta il seguente fatto. Un alienato, con un fratello e uno zio paterno suicidi, era affetto dalla tendenza a sopprimersi. Un altro fratello che lo veniva a trovare a Charenton1, era disperato per le idee orribili che ne riportava e non poteva liberarsi della convinzione che avrebbe finito col soccomberev Un paziente fece a Brierre de Boismont la seguente confessione: «Fino all’età di 53 anni sono stato in buona salute, non avevo dispiaceri, avevo un carattere allegro. Poi, tre anni fa, ho cominciato ad avere idee nere… Da tre mesi non mi dànno tregua e ad ogni momento mi sento spinto a darmi la morte. Non le nascondo che un mio fratello si è ucciso a 60 anni. Non me ne ero mai seriamente preoccupato, ma al sopraggiungere del cinquantaseiesimo anno questo ricordo mi si è presentato più vivo alla mente e, adesso, mi è sempre presente». Ma tra i fatti più probanti vi è quello riportato da Fabret. Una ragazza di diciannove anni apprende «che uno zio paterno si era dato volontariamente la morte. Se ne affligge molto anche perché aveva sentito dire che la follia è ereditaria e l’idea che un giorno avrebbe essa stessa potuto trovarsi in questa triste condizione occupò tutta la sua attenzione… Si trovava in questa penosa posizione allorché anche suo padre mise volontariamente termine alla sua esistenza. Da quel momento essa fu convinta di essere destinata ad una morte violenta e non pensò che alla sua prossima fine ripetendo di continuo: "Debbo morire come mio zio e mio padre, il mio sangue è dunque corrotto!" E mette in atto un tentativo. Senonché, l’uomo che lei credeva suo padre, in realtà non lo era. Per liberarla dalla paura, la madre le confessa la verità e le organizza un incontro col vero padre. La somiglianza fisica era così forte che la malata ebbe dissipati di colpo tutti i dubbi. Da allora rinuncia ad ogni idea di suicidio, ritorna progressivamente allegra e si ristabilisce in salute»w. Da un lato, dunque, i casi più favorevoli all’ereditarietà del suicidio non sono sufficienti a dimostrarne l’esistenza, dall’altro si prestano facilmente a un’altra spiegazione. Ma v’è di più. Alcuni fatti statistici, la cui importanza sembra essere sfuggita agli psicologi, sono inconciliabili con l’ipotesi di una trasmissione ereditaria propriamente detta. Sono i seguenti: 1) Se esiste un determinismo organico-psichico, di origine ereditaria, che predisponga gli uomini a uccidersi, esso deve infierire pressoché ugualmente su ambo i sessi. Dato che il suicidio non ha di per sé niente di sessuale, non vi è ragione che la trasmissione colpisca i ragazzi più delle ragazze. In realtà, sappiamo che i suicidi femminili sono poco numerosi e rappresentano una

lieve frazione dei suicidi maschili. Ciò non avverrebbe se l’ereditarietà avesse la forza che le si attribuisce. Dovremmo forse dire che le donne ereditano quanto gli uomini la tendenza al suicidio, ma che essa viene neutralizzata in massima parte dalle condizioni sociali che sono proprie al sesso femminile? Cosa dovremmo pensare, allora, di una ereditarietà che nella maggior parte dei casi rimane latente, se non che essa consiste in una ben vaga virtualità di cui nulla assicura l’esistenza? 2) Parlando dell’ereditarietà della tisi, Grancher si esprime in questi termini: «Tutto ci autorizza ad ammettere l’ereditarietà in un caso del genere (tisi dichiarata in un bambino di tre mesi). Ma è già meno sicuro che la tubercolosi risalga alla vita uterina quand’essa si dichiari a quindici o venti mesi dalla nascita, allorché nulla faceva supporre l’esistenza di una tubercolosi latente… Cosa dovremo dire, allora, delle tubercolosi che appaiono quindici, venti, trenta anni dopo la nascita? Anche ammettendo che vi fosse già una lesione all’inizio della vita, questa lesione non avrebbe perduto dopo tanto tempo la propria virulenza? È naturale accusare del male i microbi fossili anziché dei bacilli pienamente vivi… che il soggetto è esposto a incontrare sul suo cammino?»x Infatti, per avere il diritto di sostenere che un’affezione è ereditaria, in assenza della prova perentoria consistente nel mostrarne il germe nel feto o nel neonato, si dovrebbe per lo meno stabilire che essa si produce di frequente nei bambini piccoli. Ecco perché si è fatto dell’ereditarietà la causa fondamentale di quella speciale follia che si manifesta nella prima infanzia e che per questa ragione si denomina follia ereditaria. Koch ha anche dimostrato che la follia, anche quando non è generata interamente dall’ereditarietà, non cessa di subirne l’influenza, ed ha una tendenza assai più spiccata alla precocità che non quando non vi siano antecedenti conosciutiy. È vero che si citano dei caratteri considerati ereditari che si palesano però soltanto in età più o meno avanzata, come ad esempio la barba, le corna, ecc. Ma nell’ipotesi dell’ereditarietà tale ritardo è spiegabile solo con una dipendenza da uno stato organico che di per sé può costituirsi solamente nel corso dell’evoluzione individuale. Per quanto riguarda le funzioni sessuali, ad esempio, l’ereditarietà può produrre effetti visibili soltanto nella pubertà. Ma quando la proprietà trasmessa è realizzabile ad ogni età, essa dovrebbe manifestarsi immediatamente. Più tempo ci mette ad apparire, più dobbiamo riconoscere che essa prende dall’ereditarietà soltanto una debole incitazione

ad essere. Non si vede, inoltre, come la tendenza al suicidio possa essere solidale con una certa fase dello sviluppo organico piuttosto che con un’altra. Se essa è un meccanismo ben definito capace di trasmettersi tutto organizzato, dovrebbe entrare in giuoco fino dai primi anni. In realtà avviene proprio il contrario. Il suicidio è rarissimo fra i bambini. Secondo Legoyt, in Francia, nel periodo 18611875 su un milione di ragazzi al disotto dei 16 anni si avevano 4,3 suicidi di ragazzi e 1,8 suicidi di ragazze. In Italia, secondo Morselli, le cifre sono ancora più scarse: non supera l’1,25 per un sesso e lo 0,33 per l’altro (periodo 1866-75). La proporzione è sensibilmente la medesima in tutti i paesi. I suicidi più precoci si commettono sui cinque anni e sono del tutto eccezionali. Né è dimostrato, inoltre, che questi fatti straordinari debbano essere attribuiti all’ereditarietà. Non dobbiamo dimenticare che anche il fanciullo è posto sotto l’azione delle cause sociali e che esse possono essere sufficienti a determinare il suicidio. A dimostrazione della loro influenza anche in questo caso, i suicidi dei ragazzi variano col variare dell’ambiente sociale. In nessun luogo sono così numerosi come nelle grandi cittàz. In nessun luogo, peraltro, la vita sociale comincia tanto presto per il bambino, prova ne sia la precocità che distingue il piccolo cittadino. Iniziato con anticipo e più pienamente al movimento della civiltà, egli ne subisce prima e più completamente gli effetti. Ed è anche per questa ragione che nei paesi avanzati, il numero dei suicidi infantili aumenta con deprecabile regolaritàa1 E v’è di più. Non soltanto il suicidio è rarissimo durante l’infanzia, ma arriva all’apogeo unicamente con la vecchiaia, crescendo regolarmente da un’età all’altra. PROSPETTO IXb1 - Suicidi secondo le varie età (su un milione di soggetti per ogni età).

Con qualche sfumatura questi rapporti sono gli stessi in tutti i paesi. La Svezia è l’unica società dove si tocca il massimo tra i 40 e i 50 anni, in tutti gli altri luoghi esso corrisponde all’ultimo o al penultimo periodo di vita e, del pari, ovunque, tranne scarsissime eccezioni forse dovute a errori di censimentoc1, l’aumento è continuo fino al raggiungimento del limite estremo. La diminuzione che si osserva oltre gli 80 anni non è assolutamente generale e, comunque, assai scarsa. Il contingente fornito in questa età è un po’ minore di quello dato dai settuagenari ma permane superiore agli altri o, per lo meno, alla gran parte degli altri. Come attribuire dunque a ereditarietà una tendenza che appare solo nell’adulto e che dall’età adulta in poi prende sempre maggior forza a mano a mano che l’uomo procede nell’esistenza? Come qualificare congenita un’affezione che, nulla o pressoché nulla durante l’infanzia, va sempre più sviluppandosi per raggiungere la sua massima intensità nella vecchiaia? La legge dell’ereditarietà omocroma non può invocarsi in tal caso. Essa enuncia infatti che in talune circostanze il carattere ereditato appare nei discendenti all’incirca alla stessa età che nei genitori. Non è questo il caso del suicidio, il quale oltre i 10, 15 anni appartiene senza distinzioni a tutte le età. Caratteristico è il fatto che non si manifesti a un preciso momento della vita ma che progredisca senza interruzione da un’età all’altra. E questa ininterrotta progressione denota che la causa da cui deriva si sviluppa di per sé, mano a mano che l’uomo invecchia. Ora, l’ereditarietà non adempie a questa condizione perché, per definizione, essa è quel che è e quel che può essere fino dal momento in cui si compie la fecondazione. Dovremmo forse dire che la tendenza al suicidio esiste allo stato latente fin dalla nascita ma

che si palesa solamente sotto l’azione di altre forze la cui apparizione avviene tardi e con sviluppo progressivo? Ma ciò significherebbe ammettere che l’influenza ereditaria si riduce tutt’al più ad una predisposizione molto generica e indeterminata; poiché se il concorso di un altro fattore le è tanto indispensabile da far sentire la sua azione soltanto quando esso si verifica, e nella misura in cui si verifica, è quel fattore che va considerato la vera e propria causa. Infine, il modo di variare del suicidio a seconda delle età dimostra, in ogni caso, che uno stato organico-psichico non potrebbe esserne la causa determinante. Tutto quanto è attinente all’organismo, soggetto com’è al ritmo della vita, deve attraversare successivi periodi di accrescimento, poi di stasi, e infine di regresso. Non v’è carattere biologico o psicologico che progredisca senza fine: tutti, dopo aver raggiunto un momento d’apogeo entrano in fase di declino. Viceversa, il suicidio raggiunge il suo punto culminante proprio all’estremo limite della carriera umana. La stessa flessione che constatiamo spesso verso l’ottantina, oltre ad essere minima e nemmeno generale, è relativa, giacché i nonagenari continuano ad uccidersi quanto e più dei sessantenni e soprattutto più degli uomini in piena maturità. Non è forse questo un segno inequivocabile che la causa che fa variare il suicidio non può consistere in un impulso congenito e immutabile, ma nell’azione progressiva della vita sociale? Come esso appare più o meno precocemente, a seconda dell’età del debutto in società degli individui, così esso aumenta mano a mano che vi sono più completamente impegnati. Eccoci dunque ritornati alla conclusione del capitolo precedente. È chiaro che il suicidio è possibile soltanto se la costituzione individuale non vi si rifiuta. Ma la condizione individuale che più gli è favorevole non consiste già in una tendenza precisa e automatica (eccettuato il caso degli alienati) bensì in un’attitudine generale e vaga, suscettibile di assumere forme diverse a seconda delle circostanze e che consente il suicidio senza implicarlo necessariamente. Dunque, non ne dà una spiegazione. a. Vedi in particolare WAGNER, GesetzmässigKeit, ecc., p. 165 e sgg.; MORSELLI, p. 158; OETTINGEN, MoralstatistiK, p. 760. b. L’espèce humaine, p. 28, Parigi, Félix Alean. c. Vedi l’articolo «Anthropologic»» nel Dictionnaire di DECHAMBRE, tv. V. d. Non parliamo delle classificazioni proposte dal Wagner e dall’Oettingen; lo stesso Morselli ne fa una critica decisiva (p. 160). e. MORSELLI, op. cit., p. 189. f. Uémoires d’anthropologic, tv. I, p. 320. g. Appare incontestabile l’esistenza di due grandi masse regionali, una costituita da 15 dipartimenti settentrionali ove predominano le stature alte (solo 39 riformati su 1.000 coscritti), l’altra composta di

24 dipartimenti del Centro e dell’Ovest ove le stature basse sono generali (da 98 a 130 riformati su 1.000). Tale differenza è forse prodotta dalla razza? È assai difficile rispondere al quesito. Se pensiamo che in trenta anni la statura media dei Francesi si è sensibilmente mutata, che il numero dei riformati per questo motivo è sceso da 92,80 nel 1831 a 59,40 su mille nel i860, si ha ragione di chiedersi se un carattere così mobile possa essere un sicuro criterio di riconoscimento dell’esistenza di tipi relativamente immutabili quali sono le razze. Comunque ci pare che lasci ancor più adito a dubbi il modo con cui i gruppi intermedi, collocati da Broca tra i due tipi estremi, sono costituiti, denominati e riallacciati al ceppo cimbrico o all’altro. Ragioni di ordine morfologico sono qui impossibili. L’antropologia può certo stabilire quale è la statura media in una determinata regione, ma non da quali incroci tale media risulti. Le stature intermedie possono essere dovute sia al fatto che i celti si siano incrociati con tazze di più alta statura, sia a quello che i Cimbri si siano uniti a uomini più bassi di loro. Né si può invocare ulteriormente la distribuzione geografica, dato che questi gruppi misti si ritrovano un po’ ovunque, a Nord-Ovest (Normandia, Bassa Loira), a Sud-Ovest (Aquitania) a Sud (Provincia romana), ad Est (Lorena), ecc. Ci rimangono gli argomenti storici che non possono non essere estremamente congetturali. La storia conosce male come, quando, in quali condizioni e proporzioni si sono verificate le varie invasioni e infiltrazioni di popoli. A maggior ragione non potrà aiutarci a determinare l’influenza che esse hanno avuto sulla formazione organica dei popoli. h. Soprattutto se si defalca la Senna che per le sue eccezionali condizioni non è esattamente confrontabile con gli altri dipartimenti. i. V. più oltre, libro II, cap. IV, pp. 267-272. j. BROCA, op. cit., vol. I, p. 394. k. Vedi TOPINARD, Anthropologic Ρ· 464. l. Lo stesso dicasi per l’Italia dove i suicidi sono pure più numerosi nel Nord che nel Sud e, d’altra parte, la statura media delle popolazioni settentrionali è leggermente superiore a quella delle regioni meridionali. Sta di fatto che la civiltà attuale dell’Italia è d’origine piemontese e che i Piemontesi sono un po’ più alti della gente del Sud. Il divario è però minimo. Il massimo si osserva in Toscana e nelle Venezie con 1,65 m.; il minimo è in Calabria con 1,60 m. Questo per il continente italiano, giacché in Sardegna la statura media scende a 1,58. m. Sur les fonctions du cerveau, Parigi, 1825. n. Maladies mentales, vol. I, p. 582. o. Suicide, p. 197. p. Citato da LEGOYT, p. 242. q. Suicide, pp. 17-19. r. Da MORSELLI, p. 410. s. BRIERRE DE BOISMONT, op. cit., p. 59; CAZAUVIEILH, op. cit., p. 19. t. RIBOT, L’héréditk, p. 145, Parigi, Felix Alean. u. LISLE, op. cit., p. 195. v. BRIERRE, op. cit., p. 57. w. LUYS, op. cit., p. 201. x. Dictionnaire encyclopédique des sciences méd., art. «Phtisie», vol. LXXVI, p. 542. y. Op. cit., pp.170-172. z. MORSELLI, pp. 329 e sgg. a1. V. LEGOYT, p. 158 e sgg., Parigi, Félix Alean. b1. Gli elementi di questo prospetto sono ripresi da MORSELLI. c1. Per gli uomini si conosce solo il caso dell’Italia ov’è stazionario tra i 30 e i 40 anni. Lo stesso movimento d’arresto alla stessa età, per le donne è però generale e di conseguenza deve essere reale perché sta a segnare una tappa della vita femminile. Essendo particolare alle nubili, esso corrisponde a quel periodo intermedio in cui le delusioni e gli urti causati dal celibato si fanno meno sensibili mentre l’isolamento morale che si verifica in età più avanzata, quando la zitella rimane sola, non produce ancora tutti i suoi effetti.

1. Charenton è il manicomio di Parigi.

CAPITOLO III

IL SUICIDIO E I FATTORI COSMICIa Se di per se stesse le predisposizioni individuali non sono cause determinanti del suicidio, forse possono avere maggiore azione quando si combinano con taluni fattori cosmici. Come l’ambiente materiale può talvolta far sbocciare delle malattie che altrimenti rimarrebbero allo stato embrionale, così esso potrebbe avere il potere di far passare all’atto le tendenze generali e puramente virtuali al suicidio di cui certi individui potrebbero essere naturalmente dotati. In tal caso non ci sarebbe ragione di ritenere il tasso dei suicidi un fenomeno sociale. Dovuto al concorso di alcune cause fisiche e di uno stato organico-psichico, esso dipenderebbe per intero o principalmente dalla psicologia morbosa. Incontreremo forse una certa difficoltà nello spiegare come mai, in queste condizioni, esso possa essere così strettamente caratteristico di ogni gruppo sociale, visto che l’ambiente cosmico non presenta differenze rilevanti. Tuttavia, non potremmo non tenere per acquisito il fatto importante di evidenziare almeno una parte delle variazioni presentate dal fenomeno senza ricorrere alle cause sociali. Tra i fattori di questo genere, ve ne sono due solamente cui si è attribuita un’influenza suicidogena: il clima e la temperatura stagionale. I. — Ecco come i suicidi si distribuiscono sulla carta europea a seconda dei vari gradi di latitudine:

Nel sud e nel nord Europa, dunque, il suicidio è al minimum, al centro è più sviluppato. Con maggior esattezza, Morselli poté affermare che lo spazio compreso tra il 47° e il 57° grado di latitudine da un lato, e il 20° e il 40° grado di longitudine dall’altro, risultavano essere il luogo prediletto del suicidio. Questa zona coincide quasi interamente con la regione più temperata d’Europa. Dobbiamo, allora, scorgere in tale coincidenza un effetto delle influenze climatiche? È questa la tesi sostenuta da Morselli non senza qualche esitazione. Non è facile, infatti, vedere il rapporto intercorrente fra il clima temperato e la tendenza al suicidio; i fatti dovrebbero dunque essere eccezionalmente concordanti per imporre una simile ipotesi. Ora, lungi dall’esservi un rapporto tra suicidio e questo o quel clima, esso è costantemente fiorito sotto

tutti i climi e se l’Italia, oggi, ne è relativamente esente, essa non lo fu ai tempi dell’Impero quando Roma era la capitale dell’Europa civile. Anche sotto il cielo infuocato dell’India il suicidio è stato molto sviluppato in certe epocheb. La configurazione stessa della zona ben denota che il clima non è la causa dei tanti suicidi che vi si commettono. La macchia che forma sulla carta non è costituita da un’unica striscia pressoché uguale e omogenea che comprenda tutti i paesi soggetti allo stesso clima, bensì da due macchie distinte, una che ha il suo centro nell’Ile-de-France e dipartimenti attigui, l’altra in Sassonia e in Russia. Esse coincidono dunque non con una regione climatica nettamente definita, ma con i due focolai principali della civiltà europea. La causa determinante l’ineguale tendenza dei popoli al suicidio va ricercata quindi nella natura di questa civiltà, nel modo in cui essa si distribuisce tra i vari paesi, e non nelle virtù misteriose del clima. Allo stesso modo potremmo spiegare un altro fatto già segnalato da Guerry e confermato con nuove osservazioni da Morselli e che se non è senza eccezioni è tuttavia abbastanza generalizzato. Nei paesi non appartenenti alla zona centrale, sono più provate dal suicidio quelle regioni che più vi si avvicinano, tanto al Nord che al Sud. Così in Italia esso è specialmente sviluppato al Nord, mentre in Inghilterra e nel Belgio lo è maggiormente al Sud. Né si hanno motivi di imputare questi fatti alla vicinanza del clima temperato. Non è forse più naturale ammettere che le idee, i sentimenti, in una parola, le correnti sociali che spingono così fortemente al suicidio gli abitanti della Francia settentrionale e della Germania del Nord, si ritrovano in quei paesi limitrofi che vivono in parte la stessa vita ma con minore intensità? Ecco, d’altronde, ciò che dimostra la grande influenza delle cause sociali su questa distribuzione del suicidio. PROSPETTO X — Distribuzione regionale del suicidio in Italia.

In Italia, fino al 1870, erano le province del Nord che contavano il maggior numero di suicidi, poi veniva il Centro e in terzo luogo il Sud. La distanza è poi mano a mano diminuita tra il Nord e il Centro, fino a che si sono invertite le parti. Il clima delle varie regioni, però, era rimasto lo stesso.

Era cambiata invece, in seguito alla presa di Roma del 1870, la capitale d’Italia, che fu allora trasferita al centro del paese con conseguente spostamento del movimento scientifico, artistico ed economico. Anche i suicidi hanno seguito il movimento. Non ci sembra il caso di insistere oltre su una ipotesi che nulla comprova e che tanti fatti annullano. II. — Più precisa sembra essere l’influenza della temperatura stagionale. I fatti, anche se suscettibili di diversa interpretazione, sono costanti. Se anziché osservarli si tentasse di prevedere col ragionamento quale debba essere la stagione più favorevole al suicidio, crederemmo facilmente che fosse quella in cui il cielo è più scuro e la temperatura più bassa o più umida. L’aspetto desolato della natura non ha forse l’effetto di disporre alla fantasticheria, di risvegliare passioni tristi e provocare la malinconia? D’altronde è anche l’epoca in cui la vita è più dura perché è necessaria un’alimentazione più ricca per supplire all’insufficienza del calore naturale ed è più difficile procurarsela. Già per questa ragione Montesquieu considerava i paesi nebbiosi e freddi particolarmente favorevoli allo svilupparsi del suicidio e, per molto tempo, la sua opinione fece testo. Applicandola alle stagioni, si giunse a credere che l’apogeo del suicidio si avesse in autunno. Benché Esquirol avesse già manifestato dubbi sull’esattezza di questa tesi, Falret ne accettava ancora il principioc. Oggi la statistica l’ha definitivamente respinta. Né in inverno, né in autunno il suicidio raggiunge il suo massimo, bensì nella bella stagione, quando più ridente è la natura e la temperatura è più dolce. L’uomo preferisce lasciar la vita nel momento in cui essa è più facile. Se, infatti, dividiamo l’anno in due semestri, uno comprendente i sei mesi più caldi (da marzo a agosto incluso) l’altro i sei mesi più freddi, è sempre il primo a registrare il maggior numero di suicidi. Non v’è paese che faccia eccezione a questa legge. La proporzione è, a un dipresso, la stessa ovunque: su 1000 suicidi annuali ve ne sono circa 590-600 commessi durante la bella stagione e soltanto 400 nel resto dell’anno. Il rapporto fra il suicidio e le variazioni della temperatura può essere determinato con maggior precisione. Poniamo che si chiami inverno il trimestre che va da dicembre a febbraio incluso, primavera quello che va da marzo a maggio, estate quello che va da giugno a agosto e autunno il trimestre successivo. Se classifichiamo le quattro stagioni a seconda dell’importanza della rispettiva mortalità-suicidio,

troviamo quasi ovunque l’estate al primo posto. Da questo punto di vista Morselli ha potuto paragonare 34 periodi diversi appartenenti a 18 Stati europei, constatando che in 30 casi, cioè 88 volte su cento, il massimo dei suicidi capitava durante il periodo estivo e soltanto tre volte in primavera, e una volta in autunno. Quest’ultima irregolarità, rilevata nel granducato di Baden e in un solo momento della sua storia, è priva di valore perché risultante da un calcolo basato su un periodo di tempo troppo breve. D’altra parte, l’irregolarità non si è ripetuta negli ulteriori periodi. Né più significative sono le altre tre eccezioni riferite all’Olanda, all’Irlanda, alla Svezia. Per i primi due paesi le cifre effettive che sono servite da base per stabilire le medie stagionali sono troppo scarse perché se ne possa concludere alcunché di certo. Vi sono soltanto 387 casi per l’Olanda e 755 per l’Irlanda. Inoltre la statistica di questi due popoli non ha l’autorevolezza auspicabile. Quanto alla Svezia si è potuto constatare il fatto solamente nel periodo 183551. Attenendoci dunque ai soli stati sui quali siamo informati in modo autentico, possiamo dire che la legge è assoluta e universale. Anche l’epoca in cui si ha il minimum è altrettanto regolare: 30 volte su 34, cioè 88 volte su 100 capita in inverno, le altre quattro volte in autunno. Irlanda, Olanda (come nel caso precedente), il cantone di Berna e la Norvegia sono i quattro paesi che si discostano dalla regola. Conosciamo la portata delle due prime anomalie, la terza ne ha meno ancora, essendo osservata soltanto su un insieme di 97 suicidi. Riassumendo, 26 volte su 34, ossia 76 volte su cento, le stagioni si classificano nel seguente ordine: estate, primavera, autunno, inverno. Tale rapporto è veritiero senza eccezioni per la Danimarca, per il Belgio, per la Francia, per la Prussia, la Sassonia, la Baviera, il Würtemberg, l’Austria, la Svizzera, l’Italia, la Spagna. Non soltanto le stagioni si classificano nello stesso modo, ma la parte proporzionale di ognuna differisce di poco da un paese all’altro. Per rendere più sensibile questa invariabilità nel prospetto XI (v. p. 138) abbiamo espresso il contingente di ogni stagione nei principali Stati europei in funzione del totale annuo riportato a mille. Vediamo che le stesse serie di numeri ritornano quasi identiche in ogni colonna. Dall’incontestabilità di questi fatti, Ferri e Morselli hanno concluso che la temperatura aveva una diretta influenza sulla tendenza al suicidio, che il caldo, per l’azione meccanica che esercita sulle funzioni cerebrali, trascinerebbe l’uomo a uccidersi. Il Ferri ha persino tentato di spiegare in qual modo si verificava questo effetto. Da un lato, egli dice, il caldo aumenta

l’eccitabilità del sistema nervoso; dall’altro, siccome l’organismo durante la stagione calda, non ha bisogno di consumare altrettanti materiali per mantenere al grado voluto la propria temperatura, si trova ad avere accumulate molte forze disponibili, naturalmente tendenti a trovarsi un impiego. Per questa duplice ragione vi è durante l’estate un’eccedenza di attività, una pletora di vita che chiede di essere prodigata e non può quasi manifestarsi che sotto forma di atti violenti. Il suicidio è una di queste manifestazioni, l’omicidio un’altra ed ecco perché le morti volontarie si moltiplicano durante questa stagione contemporaneamente ai delitti sanguinosi. Del resto anche l’alienazione mentale, in tutte le sue forme, sembra svilupparsi in questo periodo, ed è naturale che il suicidio, in seguito ai rapporti che ha con la follia, si sviluppi nella stessa maniera.

Questa teoria così seducente per la sua semplicità, di primo acchito sembra accordarsi coi fatti, anzi pare addirittura che ne sia l’espressione immediata. In realtà, è ben lungi dal darne conto. III. — In primo luogo essa implica un concetto del suicidio assai discutibile. Presuppone, infatti, che esso abbia sempre per antecedente psicologico uno stato di sovraeccitazione, che consista in un atto violento, e che sia possibile unicamente con grande dispiegamento di forze. Viceversa, esso è sovente il risultato di un estremo esaurimento. Si incontra spesso il suicidio esaltato o esasperato ma non è meno frequente il suicidio triste e avremo modo di dimostrarlo. È però impossibile che il caldo agisca in ugual maniera su entrambi: se stimola il primo, dovrebbe rendere più raro il secondo. L’influenza aggravante che potrebbe avere su taluni soggetti verrebbe neutralizzata e quasi annullata dall’azione moderatrice che eserciterebbe sugli altri e così non potrebbe riflettersi, specie in maniera così sensibile, attraverso i dati statistici. Le variazioni che essi presentano a seconda delle stagioni debbono perciò avere un’altra causa. A volerci vedere un mero contraccolpo di variazioni consimili che subirebbe, nel contempo, l’alienazione mentale e per accettare questa spiegazione, occorrerebbe ammettere tra suicidio e follia una relazione più immediata e più stretta di

quella esistente. Non è nemmeno dimostrato, peraltro, che le stagioni agiscano in egual maniera sui due fenomenid, e quand’anche questo parallelismo fosse incontestabile, resterebbe da stabilire se sono questi cambiamenti di temperatura stagionale a far salire e scendere la curva dell’alienazione mentale. Né è da escludere che cause di tutt’altra natura possano produrre o contribuire a produrre questo risultato. Ma comunque la si spieghi, dobbiamo vedere se questa influenza attribuita al caldo è reale. Sembra accertato da alcune osservazioni che i calori troppo violenti eccitano l’uomo a uccidersi. Pare che durante la spedizione in Egitto fosse aumentato il numero dei suicidi nell’esercito francese e se ne attribuì l’incremento all’alto grado della temperatura. Non è raro ai tropici vedere la gente precipitarsi bruscamente in mare quando il sole dardeggia verticalmente i suoi raggi. Il Dottor Dietrich racconta che in un viaggio attorno al mondo compiuto dal 1844 al 1847 dal conte Charles de Gortz, egli notò nei marinai dell’equipaggio un irresistibile impulso che chiama the horrors e che così descrive: «Il male si manifesta generalmente nella stagione invernale, quando, dopo una lunga traversata, i marinai, messo piede a terra, si siedono senza precauzioni attorno a una stufa bollente e si lasciano andare, secondo l’uso, a eccessi d’ogni genere. Tornando a bordo si manifestano i sintomi del terribile horrors. Quelli che ne sono colpiti vengono spinti da una forza irresistibile a gettarsi in mare, sia che un capogiro li sorprenda nel bel mezzo del loro lavoro, sulle cime degli alberi della nave, sia che sopravvenga nel sonno, da cui i malati escono violentemente con grida paurose». Si è pure osservato che sul suicidio ha un’analoga influenza lo scirocco, che quando soffia rende il calore soffocantee. Non è questa però una esclusività del caldo; anche il freddo violento agisce allo stesso modo. Durante la ritirata da Mosca pare che l’esercito francese venisse provato da numerosi suicidi. Non possiamo perciò invocare questi fatti per spiegare come avvenga che, regolarmente, le morti volontarie siano più numerose in estate che in autunno, e in autunno più che in inverno. Tutt’al più possiamo concludere che le temperature estreme, quali che siano, favoriscono lo sviluppo del suicidio. Si capisce, del resto, che gli eccessi d’ogni genere, i cambiamenti bruschi e violenti che sopravvengono nell’ambiente fisico turbino l’organismo, sconvolgano il giuoco normale delle funzioni e determinino così una sorta di delirio, durante il quale può sorgere e realizzarsi l’idea del suicidio se nulla la contiene. Nessuna analogia

può esservi tra queste perturbazioni eccezionali e anormali e le variazioni graduate per le quali passa la temperatura nel corso dell’anno. Il problema permane dunque intero. Ed è nell’analisi dei dati statistici che bisogna ricercare la soluzione. Se la temperatura fosse la causa fondamentale delle oscillazioni che abbiamo rilevate, il suicidio dovrebbe variare di pari passo con quella. Il che non avviene. Ci si uccide assai di più in primavera che in autunno, benché faccia ancora un po’ freddo.

Così, mentre il termometro sale di 0,9° in Francia e di 0,2° in Italia, la cifra dei suicidi diminuisce del 21 % nel primo paese e del 35 % nell’altro. Così, in inverno, la temperatura in Italia è molto più bassa che in autunno (2,3° anziché 13,1°) ciò nonostante la mortalità suicida è pressoché la stessa nelle due stagioni (196 casi da un lato e 194 dall’altro). Ovunque la differenza relativa ai suicidi è tenuissima tra primavera e estate mentre è elevatissima quella della temperatura. In Francia lo scarto è del 78 % per l’una e dell’8 % per l’altro; in Prussia è rispettivamente del 121 % e del 4 %. Questa indipendenza nei confronti della temperatura è ancor più sensibile se si osserva il movimento dei suicidi non più stagionalmente ma mensilmente. Tali variazioni mensili, infatti, sono soggette alla seguente legge applicabile a tutti i paesi d’Europa: A partire dal mese di gennaio incluso, l’andamento del suicidio è regolarmente ascendente di mese in mese fino verso giugno e regolarmente discendente a partire da questo momento fino alla fine dell’anno. In linea generale, 62 volte su cento il massimo cade in giugno, 25 volte in maggio, 12 volte in luglio. Il minimo si verifica 60 volte su cento in dicembre, 22 volte in gennaio, 15 volte in novembre, 3 volte in ottobre. La maggior parte delle irregolarità più salienti sono fornite da serie troppo brevi perché abbiano un grande significato. Là dove lo sviluppo del suicidio può essere seguito attraverso un lungo periodo di tempo, come in Francia, lo si vede accrescersi fino in giugno, poi decrescere fino a gennaio mentre la distanza tra gli estremi non è inferiore al 90 % 0 100 % di media. Dunque il suicidio non raggiunge il suo culmine nei mesi più caldi — agosto o luglio —

ma anzi, a cominciare da agosto inizia a diminuire molto sensibilmente. Parimenti nella maggior parte dei casi, esso non raggiunge il punto minimo in gennaio che è il mese più freddo, ma in dicembre. 11 prospetto XII mostra per ogni mese che la corrispondenza tra i movimenti del termometro e quelli del suicidio non ha nulla di regolare né di costante. PROSPETTXO XIIf

In uno stesso paese, i mesi con temperatura sensibilmente uguale producono un numero proporzionale di suicidi molto diverso (per esempio maggio e settembre, aprile e ottobre in Francia, giugno e settembre in Italia, ecc.). Non meno frequente è il contrario: gennaio e ottobre, febbraio e agosto, in Francia, registrano altrettanti suicidi nonostante l’enorme diversità di temperatura; e così aprile e luglio in Italia e in Prussia. Diremo di più. Le cifre proporzionali di questi paesi sono quasi rigorosamente le stesse per ogni mese, benché la temperatura mensile sia molto diversa da un paese all’altro. Così a maggio, quando in Prussia la temperatura è di 10,47°, in Francia di 14,2° e in Italia di 18°, si verificano rispettivamente 104 suicidi nella prima, 105 nella seconda, 103 nella terzag. La stessa osservazione può esser fatta per quasi tutti gli altri mesi. Particolarmente significativo è il caso di dicembre. La sua parte nel totale annuo dei suicidi è esattamente la stessa nelle tre società confrontate (61 suicidi su mille); ciò nonostante il termometro segna in quel periodo dell’anno una media di 7,9° a Roma, 9,5° a Napoli, mentre in Prussia non supera gli 0,67°. Non solo le temperature mensili sono diverse,

ma si trasformano nei vari paesi secondo leggi diverse; così in Francia il termometro sale maggiormente da gennaio ad aprile che non da aprile a giugno, mentre in Italia avviene il contrario. Le variazioni termometriche e quelle del suicidio sono quindi prive di rapporto. D’altra parte, se la temperatura avesse l’influenza che si suppone, dovrebbe farsi sentire anche nella distribuzione geografica dei suicidi, e i paesi più caldi dovrebbero esserne i più colpiti. La deduzione s’impone con tale evidenza che la stessa scuola italiana vi ricorre quando si accinge a dimostrare che anche la tendenza omicida si accresce con il caldo. Lombroso e Ferri si sono dedicati a dimostrare che, se gli assassinii sono più frequenti in estate che in inverno, sono anche più numerosi nel Sud che nel Nord. Purtroppo, quando si tratta di suicidio la prova si ritorce contro i criminologi italiani, giacché proprio nei paesi meridionali d’Europa esso è meno diffuso. L’Italia ne registra cinque volte meno della Francia, la Spagna e il Portogallo ne sono quasi indenni. Sulla carta francese dei suicidi, l’unica macchia bianca di una certa estensione è costituita dai dipartimenti posti a Sud della Loira. Non vogliamo certo dire che questa situazione denoti realmente un effetto della temperatura, ma qualunque sia la ragione, essa costituisce un fatto inconciliabile con la teoria che considera il caldo uno stimolante del suicidioh. Presentite queste difficoltà e contraddizioni il Lombroso e il Ferri sono stati spinti a modificare parzialmente la dottrina della loro scuola, ma senza abbandonarne il principio. Secondo il Lombroso, la cui opinione è ripresa dal Morselli, a provocare il suicidio non sarebbe tanto l’intensità del caldo quanto l’arrivo dei primi caldi, il contrasto tra il freddo che se ne va e la stagione calda che comincia. Questa coglierebbe di sorpresa l’organismo in un momento in cui non è ancora abituato alla nuova temperatura. Basta dare un’occhiata al quadro XII per assicurarsi che questa spiegazione è priva di ogni fondamento. Se fosse esatta, dovremmo vedere la curva raffigurante i movimenti mensili del suicidio rimanere orizzontale durante l’autunno e l’inverno e risalire poi, di colpo, nel preciso momento dell’arrivo dei primi caldi, fonte di ogni male, per ridiscendere altrettanto bruscamente quando l’organismo vi si è acclimatato. Al contrario, l’andamento è perfettamente regolare e l’ascesa, finché dura, è pressoché costante da un mese all’altro. Sale da dicembre a gennaio, da gennaio a febbraio, da febbraio a marzo, durante i mesi, cioè, in cui i primi caldi sono ancora lontani e cala progressivamente da settembre a dicembre quando i caldi sono da tempo

passati e non potrebbero influire sulla diminuzione col loro sparire. E in quale momento si manifestano? Di solito si è d’accordo nel farli iniziare in aprile. Infatti da marzo a aprile il termometro sale da 6,4° a 10,1° con un aumento del 57%, mentre da aprile a maggio non supera il 40% e da maggio a giugno il 21%. Dovremmo, quindi, registrare in aprile una crescita eccezionale di suicidi. In realtà l’incremento che si verifica allora non è superiore a quello che si osserva da gennaio a febbraio (18 %). Infine, dato che questo incremento non soltanto permane, ma prosegue, benché con maggior lentezza, fino a giugno e anche a luglio, ben difficilmente potrebbe imputarsi all’azione della primavera, a meno che non si voglia prolungare questa stagione fino alla fine dell’estate e escluderne soltanto il mese di agosto. Se, d’altronde, i primi caldi fossero a tal punto funesti, anche i primi freddi dovrebbero avere lo stesso effetto. Anch’essi colgono di sorpresa l’organismo che ne ha perduta l’abitudine e turbano le funzioni vitali fino a che non si sia compiuto il riadattamento. Tuttavia, in autunno non si verifica nessun aumento che ricordi anche lontanamente quello osservato a primavera. Non si capisce, perciò, come il Morselli, dopo aver riconosciuto che, secondo la sua teoria, il passaggio dal freddo al caldo deve avere gli stessi effetti della transizione opposta, possa aggiungere: «L’azione dei primi freddi può essere rilevata nei nostri quadri statistici e meglio ancora nella seconda elevazione che tutte le nostre curve presentano in autunno, nei mesi di ottobre e di novembre, quando cioè il passaggio dalla stagione calda a quella fredda è più vivamente sentito dall’organismo umano e in special modo dal sistema nervosoi». Non vi è che da ritornare al prospetto XII per vedere che questa asserzione è assolutamente contraria ai fatti. Dalle stesse cifre forniteci da Morselli risulta che dall’ottobre al novembre il numero dei suicidi non aumenta quasi in nessun paese, anzi diminuisce. Le sole eccezioni sono costituite dalla Danimarca, dall’Irlanda, da un periodo dell’Austria (1851-1854) e l’aumento è minimo in tutti e tre i casij. In Danimarca passano da 68 per mille a 71, in Irlanda da 62 a 66, in Austria da 65 a 68. Parimenti, in ottobre, non si rilevano incrementi che in otto casi su 30 e un’unica rilevazione, cioè durante un solo periodo, in Norvegia, in Svezia, in Sassonia, in Baviera, in Austria, nel ducato di Baden e due nel Würtemberg. Tutte le altre volte vi è diminuzione oppure stasi. Riassumendo, ventuno volte su trentuno, ovvero 67 su cento, vi è regolare diminuzione da settembre a dicembre. La perfetta continuità della curva, sia nella fase progressiva che in quella

contraria, dimostra che le variazioni mensili del suicidio non possono risultare da una crisi passeggera dell’organismo che si manifesta una o due volte l’anno a seguito di una brusca e temporanea rottura dell’equilibrio, bensì da cause anch’esse variabili con la medesima continuità. IV. — Non è impossibile scorgere fin da ora di quale natura siano queste cause. Se confrontiamo la parte proporzionale di ogni mese nel totale dei suicidi annui con la lunghezza media della giornata nello stesso periodo dell’anno, le due serie di numeri così ottenute variano esattamente nella stessa maniera (vedi prospetto XIII). PROSPETTO XIIIk — Confronto delle variazioni mensili dei suicidi con la lunghezza media delle giornate in Francia.

Il parallelismo è perfetto. Da una parte e dall’altra, il massimo viene raggiunto nel medesimo momento, e così pure il minimo. Nell’intervallo, i due ordini di fatti progrediscono di pari passo. Quando i giorni si allungano velocemente, i suicidi aumentano molto (da gennaio ad aprile); quando l’incremento degli uni rallenta, rallenta anche quello degli altri (da aprile a giugno). La stessa corrispondenza si rileva nel periodo di diminuzione. Anche mesi diversi con giornate di uguale durata hanno pressoché lo stesso numero di suicidi (luglio e maggio, agosto e aprile). Una così precisa e regolare corrispondenza non può essere fortuita, deve esservi dunque una relazione tra l’andamento delle giornate e quello del suicidio. Oltre a risultare chiaramente dal prospetto XIII, questa ipotesi consente di spiegare un fatto precedentemente segnalato. Abbiamo visto che nelle principali società europee i suicidi si ripartiscono rigorosamente nello

stesso modo tra le varie parti dell’anno, stagioni o mesi che sianol. Le teorie di Ferri e Lombroso non potevano in alcun modo dar conto di questa curiosa uniformità giacché la temperatura è molto diversa tra le varie contrade d’Europa e vi ha un decorso differente. La lunghezza delle giornate, invece, è sensibilmente la stessa per tutti i paesi europei che abbiamo confrontati. Ma ciò che finisce di dimostrare la realtà di questo rapporto è che in ogni stagione la maggior parte dei suicidi ha luogo di giorno. Brierre de Boismont ha potuto fare lo spoglio degli incartamenti di 4.595 suicidi avvenuti a Parigi dal 1834 al 1843. Su 3.518 casi di cui si è potuto precisare il momento, 2.094 erano stati commessi di giorno, 766 di sera e 658 di notte. I suicidi del giorno e della sera sono i quattro quinti della somma totale e i primi, di per sé soli, ne sono già i tre quinti. La statistica prussiana ha raccolto su questo punto documenti ancor più numerosi, che si riferiscono a 11.822 casi verificatisi durante le annate 186972. Essi confermano le conclusioni di Brierre de Boismont. Essendo i rapporti sensibilmente gli stessi ogni anno, diamo, per brevità, soltanto quelli del 1871 e del 1872. PROSPETTOmXIV.

La preponderanza dei suicidi diurni è evidente. Se dunque il giorno è più fecondo di suicidi della notte, è naturale che essi divengano più numerosi con l’allungarsi delle giornate. Ma da che deriva l’influenza del giorno? Non possiamo certo invocare, come dimostrazione, l’azione del sole e della temperatura. Infatti, i suicidi commessi nel mezzo della giornata, cioè nel momento del massimo calore, sono molto meno numerosi di quelli della sera o della seconda mattinata. Vedremo anche, più avanti, che in pieno mezzogiorno si verifica un sensibile abbassamento. Scartata questa

spiegazione, ne rimane possibile una sola: che il giorno favorisca il suicidio perché è il momento di maggiore attività affaristica, quello in cui s’incrociano e intrecciano i rapporti umani, e la vita sociale è più intensa. Le poche informazioni che abbiamo sulla maniera di suddividersi del suicidio tra le varie ore della giornata o tra i vari giorni della settimana confermano questa interpretazione. Ecco, secondo i 1.993 casi osservati da Brierre de Boismont a Parigi, e i 548 casi riguardanti l’insieme della Francia e riuniti da Guerry, quali sarebbero le oscillazioni principali del suicidio nelle 24 ore: PROSPETTO XV.

Notiamo che vi sono due momenti in cui il suicidio tocca il punto culminante e sono quelli in cui il movimento degli affari è più rapido, al mattino e nel pomeriggio. Tra i due periodi ve n’è uno di riposo in cui l’attività generale è momentaneamente sospesa; anche il suicidio ha un momento d’arresto., Questa bonaccia avviene verso le undici a Parigi, verso le dodici in provincia. Essa è più accentuata e prolungata nei dipartimenti che nella capitale unicamente perché è l’ora in cui i provinciali consumano il pasto principale, e anche l’arrestarsi del suicidio vi è più marcato e più prolungato. I dati della statistica prussiana da noi precedentemente riportati potrebbero offrirci l’occasione di analoghi rilievin. D’altro canto Guerry, avendo determinato su 6.587 casi il giorno della settimana in cui vennero commessi, ha ottenuto la scala che riproduciamo nel prospetto XV (vedi p. 149) e da cui risulta che il suicidio diminuisce sul finire della settimana a partire dal venerdì. Del resto è noto che i pregiudizi relativi al venerdì hanno l’effetto di rallentare la vita pubblica. La circolazione ferroviaria è in quel giorno assai meno attiva che negli altri. Si esita a fare conoscenze nuove, a incominciare affari in quel giorno di cattivo augurio. Il sabato pomeriggio comincia a prodursi una distensione; in certi

paesi la sospensione del lavoro è molto estesa; forse anche la prospettiva del domani esercita in anticipo un’influenza calmante sugli animi; infine, la domenica, cessa del tutto l’attività economica. Se un altro genere di manifestazioni non sostituisse quelle sospese e i luoghi di divertimento non si riempissero nel momento che si chiudono officine, uffici e negozi, potremmo pensare che la diminuzione del suicidio, alla domenica, sarebbe anche più accentuata. Osserveremo, inoltre, che questo è il giorno in cui più elevata è la parte relativa alla donna; è appunto in questo giorno che essa esce di più dall’interno della casa in cui è come chiusa per il resto della settimana e che si unisce un po’ alla vita comuneo. Tutto concorre dunque a dimostrare che se il giorno è il momento della giornata che più favorisce il suicidio è pure quello in cui la vita sociale è in tutta la sua effervescenza. In questo caso abbiamo un motivo che spieghi perché il numero dei suicidi si accresca mano a mano che il sole rimane più a lungo all’orizzonte. È che il semplice allungarsi delle giornate apre in certo qual modo una più vasta carriera alla vita collettiva. Il tempo del riposo comincia per questo più tardi e finisce prima, ed ha più spazio per svilupparsi. È perciò necessario che gli effetti che essa implica si sviluppino nello stesso tempo e, siccome il suicidio è uno di questi, che si accresca. Ma questa prima causa non è l’unica. Se l’attività pubblica è più intensa in estate che in primavera e in primavera che in autunno e in inverno, ciò non deriva soltanto dal quadro esterno in cui essa si svolge e si allarga mano a mano che si procede con l’annata, ma è altresì direttamente provocata per altre ragioni. L’inverno è per la campagna un’epoca di riposo che rasenta il ristagno. La vita vi è come fermata, le relazioni sono rare sia a causa dello stato atmosferico, sia per il rallentamento degli affari che toglie loro ogni ragion d’essere. Gli abitanti sono sprofondati in un vero e proprio letargo. Appena viene la primavera, tutto comincia a svegliarsi: le occupazioni ricominciano, i rapporti si allacciano, gli scambi si moltiplicano, si verificano veri e propri movimenti di popolazione per soddisfare ai bisogni del lavoro agricolo. Ora, queste condizioni particolari della vita rurale non possono non avere una grande influenza sulla ripartizione mensile dei suicidi, tanto più che la campagna offre più della metà della cifra totale delle morti volontarie; in Francia dal 1873 al 1878 assommava 18.470 casi su un totale di 36.365. È quindi naturale che diventino più numerosi con l’allontanarsi della cattiva stagione. Raggiungono il massimo a giugno o a luglio, cioè nell’epoca di

piena attività della campagna. In agosto tutto comincia a calmarsi e i suicidi diminuiscono. Ma la diminuzione è rapida solo da ottobre in poi, e soprattutto a novembre, forse perché parecchi raccolti si fanno solo in autunno. Le medesime ragioni agiscono, d’altronde, anche se in minor grado, sull’intero territorio. Anche la vita cittadina si fa più attiva nella buona stagione. Le comunicazioni sono allora più facili, ci si sposta più volentieri, e i rapporti intersociali sono più numerosi. Ecco un quadro di come si suddividono per stagioni gli incassi delle nostre grandi linee unicamente per la grande velocità (annata 1887)p:

Il movimento interno di ogni città subisce le stesse fasi. Durante il medesimo anno 1887 il numero dei viaggiatori trasportati da un punto all’altro di Parigi è aumentato regolarmente da gennaio (655.791 viaggiatori) a giugno (848.831) per decrescere da questo momento fino a dicembre (659.960) con la stessa continuitàq. Un ultimo esperimento confermerà questa interpretazione dei fatti. Se per le ragioni sopra indicate la vita cittadina deve essere più intensa in estate e in primavera che nel rimanente dell’anno, il divario tra le varie stagioni, tuttavia, deve esservi meno marcato che nelle campagne, giacché gli affari commerciali e industriali, i lavori artistici e scientifici, i rapporti mondani non sono sospesi in inverno nella stessa misura delle attività agricole. Le occupazioni cittadine si possono proseguire pressoché ugualmente in tutto l’anno. La maggiore o minore durata delle giornate ha poca influenza nei grandi centri perché l’illuminazione artificiale vi diminuisce più che altrove il periodo dell’oscurità. Se, perciò, le variazioni mensili o stagionali del suicidio dipendono dall’ineguale intensità della vita collettiva, esse debbono essere meno pronunciate nelle grandi città che nell’insieme del paese. Orbene, i fatti confermano pienamente la nostra deduzione. Il prospetto XVI dimostra, in effetti, che in Francia, Prussia, Austria, Danimarca tra il minimo e il massimo esiste un incremento del 52, del 45 e persino del 68 %, a Parigi, a Berlino, ad Amburgo, ecc., questo scarto è in media dal 20 al 25 % e scende persino al 12 % (Francoforte). Vediamo inoltre che nelle grandi città, contrariamente a quanto avviene nel rimanente della società, il massimo si registra specialmente in primavera.

Anche quando l’estate supera la primavera (Parigi e Francoforte) è con un lieve incremento. Il fatto è che nei centri importanti si verifica, durante la buona stagione, un vero e proprio esodo dei principali agenti della vita pubblica che perciò manifesta una leggera tendenza al rallentamentor. PROSPETTO XVI — Variazioni stagionali del suicidio in qualche grande città confrontate con quelli dell’intero paese.

Ricapitolando, abbiamo cominciato con lo stabilire che l’azione diretta dei fattori cosmici non poteva spiegare le variazioni mensili o stagionali del suicidio. Abbiamo visto adesso di quale natura sono le cause vere e proprie, e da che parte vadano ricercate, e questo risultato positivo sta a confermare le conclusioni del nostro esame critico. Se le morti volontarie diventano più numerose da gennaio a luglio non è perché il caldo eserciti un’influenza perturbatrice sugli organismi, ma perché la vita sociale è più intensa. È indubbio che se essa raggiunge questa intensità lo deve alla posizione del sole sull’eclittica, allo stato dell’atmosfera, e via dicendo, che le consentono di svilupparsi più agevolmente che non in inverno. Ma non è l’ambiente fìsico a stimolarla direttamente, né, soprattutto, ad influenzare l’andamento dei suicidi, il quale dipende essenzialmente da condizioni sociali. È vero che non sappiamo ancora in qual modo la vita collettiva possa avere questa azione. Sin da ora, però, comprendiamo che se essa racchiude le

cause di variabilità del tasso dei suicidi, quest’ultimo deve accrescersi o decrescere a seconda che essa sia più o meno attiva. Sarà oggetto del prossimo libro determinare con più precisione quali ne siano le cause. a. Bibliografia: LOMBROSO, Pensiero e meteore; FERRI, Variations thermométriques et criminalità, in «Archives d’Anth. criminelle», 1887; CORRE, Le délit et le suicide a Brest, in «Archives d’Anth. crim.», 1890, pp. 109 e sgg., 259 e sgg.; ID., Crime et suicide, pp. 605-639; MORSELLI, pp. 103-157. b. V. oltre, libro II, cap. IV, pp. 267-268, 274, c. De l’hypocondrie, ecc., p. 28. d. Soltanto mediante il numero dei ricoveri in asili possiamo valutare il modo con cui i casi di follia si suddividono attraverso le stagioni. Ma tale criterio è insufficiente perché le famiglie non fanno internare i malati nel preciso momento in cui la malattia si manifesta, ma più tardi. Inoltre, prendendo queste informazioni quali sono, esse sembrano lungi dal palesare una perfetta concordanza tra le variazioni stagionali della follia e quelle del suicidio. Secondo una statistica di Cazauvieilh, su 1.000 ricoveri annuali a Charenton, la parte relativa a ogni stagione sarebbe la seguente: inverno 222, primavera 283, estate 261, autunno 231. Lo stesso calcolo fatto per l’insieme degli alienati ammessi negli istituti della Seine dà analoghi risultati: inverno 234, primavera 266, estate 249, autunno 248. Si nota: 1) che il massimo cade in primavera e non in estate, e bisogna tener conto del fatto che per le suddette ragioni il massimo effettivo deve essere anteriore; 2) che i divari tra le diverse stagioni sono scarsissimi. Sono ben altrimenti marcati per quanto riguarda i suicidi. e. Riprendiamo questi fatti da BRIERRE DE BOISMONT, op. cit., pp. 60-62. f. Tutti i mesi di questo prospetto sono riportati a 30 giorni. Lecifre relative alle temperature sono riprese per la Francia dall’dnnuaire du bureau des longitudes e, per l’Italia, dagli Annali dell’Uficio centrale di meteorologia. g. Non insisteremo mai abbastanza su questa costanza delle cifre proporzionali, sul significato della quale torneremo in seguito (libro III, cap. I). h. È vero che secondo questi autori il suicidio non sarebbe che una varietà dell’omicidio e l’assenza di suicidi nei paesi meridionali sarebbe solo apparente, essendo in realtà compensata dall’aumento degli omicidi. Vedremo oltre cosa dobbiamo pensare di questa identificazione. Fin da ora, però, non possiamo non vedere che l’argomento si ritorce contro i suoi autori. Se l’eccesso di omicidi osservato nei paesi caldi compensa l’assenza di suicidi, perché lo stesso compenso non si verificherebbe anche nella stagione calda? Da che deriva che questa stagione sia al contempo feconda di omicidi di se stessi e di omicidi di altri? i. Op. cit., p. 148. j. Tralasciamo le cifre concernenti la Svizzera che sono calcolate su un solo anno (1876) e dalle quali di conseguenza non si può concludere nulla. D’altra parte l’aumento da ottobre a novembre è assai tenue: i suicidi salgono da 83 a 90 per mille. k. La lunghezza indicata è quella dell’ultimo giorno del mese. l. Questa uniformità ci dispensa dal complicare il prospetto XIII. Non è necessario confrontare le variazioni mensili delle giornate e quelle del suicidio in altri paesi oltre la Francia giacché le une e le altre sono quasi le stesse ovunque tranne che in paesi di latitudine molto diversa. m. Questo termine sta ad indicare la parte del giorno che segue immediatamente il sorgere del sole. n. Abbiamo un’altra prova del ritmo di riposo e di attività attraversato dalla vita sociale nei vari momenti della giornata nel modo di variare degli incidenti a seconda delle ore. Secondo l’ufficio statistico prussiano, essi si suddividono come segue: o. È interessante notare che questo contrato fra la prima e la seconda metà della settimana si riscontra anche nel mese. Vediamo, a tal proposito, secondo Brierre de Boismont (op. cit., p. 424) come si suddividano 4.595 suicidi parigini: Durante i 10 primi giorni del mese …. 1.727 Durante i 10 seguenti giorni del mese…. 1.488

Durante i 10 ultimi giorni del mese …. 1.380 L’inferiorità numerica dell’ultima decade è ancor maggiore di quanto non appaia in queste cifre, anche perché l’ultima decade, a causa del 31° giorno, racchiude spesso 11 giorni invece di 10. Si direbbe che il ritmo della vita sociale riproduca le suddivisioni del calendario e che vi sia un rinnovamento di attività ogni volta che si inizia un periodo nuovo e una specie di illanguidimento mano a mano che esso volge alla fine. p. Dal «Bulletin du ministère del Travaux Publics». q. Ibid. A tutti questi fatti tendenti a dimostrare l’incremento dell’attività sociale durante l’estate, possiamo aggiungere il seguente: che gli incidenti sono più frequenti nella bella stagione che nelle altre. Ecco come si suddividono in Italia:

Se da questo punto di vista l’inverno viene talvolta dopo l’estate è unicamente perché le cadute vi sono più numerose a causa del ghiaccio e perché il freddo, di per sé, produce incidenti particolari. Se si fa astrazione da quelli aventi tale origine, le stagioni si classificano nello stesso ordine del suicidio. r. Noteremo inoltre che le cifre proporzionali delle diverse stagioni sono sensibilmente le stesse nelle grandi città confrontate pur diversifi candosi da quelle relative ai paesi cui queste città appartengono. Così ritroviamo ovunque questa costanza del tasso dei suicidi in ambienti sociali identici. La corrente suicidogena varia in egual maniera nei vari momenti dell’anno a Berlino, Vienna, Ginevra, Parigi, ecc., facendoci presentire quanto vi sia di reale.

CAPITOLO IV

L’IMITAZIONEa Prima di cercare le cause sociali del suicidio, vi è un ultimo fattore psicologico la cui influenza va determinata per l’estrema importanza attribuitale nella genesi dei fatti sociali in genere e del suicidio in particolare. È l’imitazione. Che l’imitazione sia un fenomeno puramente psicologico risulta con evidenza dal fatto che esso può verificarsi fra individui che nessun legame sociale unisce. Un uomo può imitare un altro senza che essi siano solidali tra di loro o di uno stesso gruppo da cui dipendono ugualmente e la propagazione imitativa ha, di per sé, il potere di solidarizzarli. Uno starnuto, un movimento coreiforme, un impulso omicida possono trasferirsi da un soggetto all’altro, senza che vi sia tra di loro altro che un accostamento fortuito e passeggero. Non è necessario né che vi sia tra loro alcuna affinità intellettuale o morale, né che si scambino servizi, e nemmeno che parlino la stessa lingua, e dopo il transfert non si ritrovano più legati di prima. Insomma, il processo attraverso il quale noi imitiamo i nostri simili è anche quello che ci serve a riprodurre i rumori della natura, le forme delle cose, i movimenti degli esseri. Poiché non ha nulla di sociale nel secondo caso, non ne ha ugualmente nel primo. Ha la sua origine in certe proprietà della nostra vita rappresentativa che non derivano da alcuna influenza collettiva. Qualora venisse provato che esso contribuisce a determinare il tasso dei suicidi, ne risulterebbe che quest’ultimo dipende direttamente, totalmente o in parte, da cause individuali. I. — Ma prima di esaminare i fatti, conviene precisare il significato del termine. I sociologi sono così usi ad impiegare i termini senza definirli, senza cioè determinare né circoscrivere metodicamente l’ordine di cose di cui intendono parlare, che capita loro continuamente di lasciare estendere, a loro insaputa, una stessa espressione dal concetto primitivamente inteso, o che sembrava essere inteso, ad altre nozioni più o meno vicine. In tali condizioni il concettò finisce per diventare di un’ambiguità che sfida la discussione, perché, non avendo contorni definiti, può trasformarsi a piacere a seconda dei bisogni della causa e senza possibilità per la critica di prevedere in anticipo tutti gli aspetti diversi che sarebbe suscettibile di assumere. È particolarmente il caso di quel che si è chiamato l’istinto di imitazione. Il termine è usato per indicare ad un tempo i tre gruppi di fatti seguenti: 1) Può accadere, in seno ad uno stesso gruppo sociale i cui elementi sono

soggetti all’azione di una stessa causa o di un fascio di cause consimili, che si verifichi tra le varie coscienze una specie di livellamento, in virtù del quale tutti pensano o sentono all’unisono. Si è molto spesso dato il nome di imitazione all’insieme di operazioni che fornisce tali risultati. La parola indica allora la proprietà che hanno gli stati di coscienza, simultaneamente provati da un certo numero di soggetti diversi, di agire gli uni sugli altri e di combinarsi tra loro in modo da dar luogo ad uno stato nuovo. Usando il termine in questo senso, intendiamo dire che questa combinazione è dovuta ad una imitazione reciproca di ognuno per tutti e di tutti per ognunob. Si è detto che l’imitazione così intesa manifesta meglio la sua natura «nelle assemblee tumultuose delle nostre città, sulle grandi scene rivoluzionarie»c. È là che meglio si rileva come degli uomini riuniti possano trasformarsi mutualmente attraverso l’azione che esercitano gli uni sugli altri vicendevolmente. 2) La stessa denominazione è stata data al bisogno che ci spinge a metterci in armonia con la società di cui facciamo parte, e, a tal fine, ad adottare i modi di pensare o di fare che generalmente ci circondano. Così seguiamo le mode, gli usi e, dato che le pratiche giuridiche e morali sono anch’esse usanze precise e particolarmente inveterate, così ci comportiamo il più delle volte quando si agisce moralmente. Ogni volta che non vediamo le ragioni della norma morale cui obbediamo, ci conformiamo ad essa unicamente perché ha dalla sua l’autorità sociale. In tal senso si è distinta l’imitazione delle mode da quella dei costumi a seconda che assumiamo per modelli i nostri antenati o i nostri contemporanei. 3) Infine, può accadere che ripetiamo un atto avvenuto in nostra presenza o venuto a nostra conoscenza, unicamente perché è accaduto davanti a noi o ne abbiamo sentito parlare. Di per se stesso quell’atto non ha un carattere intrinseco che abbia per noi una ragione di ripeterlo. Non lo copiamo né perché lo giudichiamo utile, né per metterci d’accordo col nostro modello, ma semplicemente per copiarlo. La rappresentazione che ce ne facciamo determina automaticamente i movimenti che lo riproducono di nuovo. Così, sbadigliamo, ridiamo, piangiamo perché vediamo qualcuno che sbadiglia, ride, piange. È così ancora che l’idea omicida si trasferisce da una coscienza all’altra: uno scimmiottamento fine a se stesso. Queste tre specie di fatti sono diversissime tra di loro. Per cominciare la prima non potrebbe confondersi con le seguenti, giacché non comprende nessun fatto di vera e propria riproduzione, bensì delle sintesi sui generis di

stati diversi o, per lo meno, di origini diverse. La parola imitazione non può dunque servire a indicarla senza che se ne perda ogni precisa accezione. Analizziamo, in effetti, il fenomeno. Un certo numero di uomini riuniti sono colpiti nella stessa maniera da una stessa circostanza e si accorgono di questa loro unanimità, almeno parziale, dall’identità dei segni con i quali si manifesta ogni singolo sentimento. Cosa succede allora? Ognuno si raffigura confusamente lo stato in cui si trovano gli altri. Nelle menti vengono a formarsi delle immagini esprimenti, con le rispettive sfumature, le varie manifestazioni emanate dai vari punti della folla. Fin qui non si è ancora verificato alcunché che si possa denominare imitazione, ma si sono avute semplicemente delle impressioni sensibili, poi delle sensazioni, identiche, sotto ogni aspetto, a quelle che determinano in noi i corpi esternid. Cosa avviene dopo? Una volta svegliate nella mia coscienza, queste varie rappresentazioni vengono a combinarsi tra loro e con quella che costituisce il mio proprio sentimento, generando uno stato nuovo che non è più mio al medesimo grado del precedente, che è meno intaccato dal particolarismo e che una serie di elaborazioni ripetute, ma analoghe alla precedente, sgombrerà sempre di più di quanto può esservi ancora di troppo particolare. Tali combinazioni non possono più essere qualificate come fatti di imitazione, a meno che non si convenga di chiamare così ogni operazione intellettuale mediante la quale due o più stati di coscienza simili si richiamano l’un l’altro in seguito alla loro somiglianza, poi si fondono e confondono in una risultante che li assorbe e che ne differisce. Ovviamente tutte le definizioni delle parole sono lecite, ma dobbiamo riconoscere che questa sarebbe particolarmente arbitraria e, come tale, non potrebbe essere che fonte di confusione, non lasciando alla parola più nulla della sua usuale accezione. Anziché imitazione dovremmo dire creazione, perché da questa composizione di forze deriva qualcosa di nuovo. È questo, anzi, l’unico procedimento mediante il quale lo spirito esercita il potere creativo. Si dirà, forse, che questa creazione si riduce ad un incremento dell’intensità dello stato iniziale ma intanto anche un mutamento quantitativo non smette di essere una innovazione. Anzi, la quantità delle cose non può mutare senza che la qualità ne sia alterata; un sentimento, diventando due o tre volte più violento cambia completamente natura. Infatti è un dato costante che il modo con cui gli uomini radunati si impressionano mutualmente può trasformare una riunione di inoffensivi borghesi in un nostro temibile. Singolare imitazione davvero quella che produce simili metamorfosi! Se si è

potuto usare un termine tanto improprio per indicare questo fenomeno deve essere stato senza dubbio perché si è vagamente immaginato ogni sentimento individuale come se si modellasse su quelli altrui. In realtà non v’è in questo caso né modello né copia, ma compenetrazione, fusione di un certo numero di stati in seno ad un altro che se ne distingue: lo stato collettivo. Non vi sarebbe, è vero, nessuna improprietà a chiamare imitazione la causa donde questo stato proviene, se si ammettesse che esso è sempre stato ispirato alla folla da un agitatore. Ma, a parte che l’asserzione non ha mai ricevuto il benché minimo indizio probante e si trova contraddetta da una miriade di fatti in cui il capo è chiaramente il prodotto della folla anziché esserne la causa informatrice, comunque, per quanto reale possa essere, tale azione direttrice non ha alcun rapporto con ciò che si è denominato imitazione reciproca, perché è unilaterale. Non dobbiamo perciò trattarne per il momento. Dobbiamo prima di tutto astenerci con cura dalle confusioni che tanto hanno oscurato la questione. Così pure se dicessimo che in un’assemblea, vi sono sempre individui che aderiscono all’opinione comune, non con movimento spontaneo ma perché essa si impone a loro, enunzieremo una incontestabile verità. Crediamo, anzi, che non esista in tali casi una coscienza individuale che non subisca più o meno questa costrizione; ma, poiché questa ha per origine quella forza sui generis che investe le pratiche e le credenze comuni quando sono costituite, essa appartiene alla seconda delle categorie di fatti che abbiamo distinte. Esaminiamo dunque quest’ultima e vediamo in che senso meriti di essere denominata imitazione. Essa si diversifica dalla precedente per lo meno in quanto implica una riproduzione. Quando seguiamo una moda o osserviamo un’usanza, facciamo quel che altri han fatto e fanno tutti i giorni. Senonché dalla stessa definizione emerge che la ripetizione non è dovuta a quel che si chiama istinto di imitazione bensì, da un lato, alla simpatia che ci spinge a non urtare il sentimento dei nostri simili per meglio godere della loro compagnia, dall’altro, al rispetto che ci ispirano i modi di agire o di pensare collettivi e alla pressione diretta o indiretta che la collettività esercita su di noi per prevenire i dissidi e mantenere in noi il sentimento di rispetto. L’atto non viene riprodottp perché è stato compiuto in nostra presenza o perché è di nostra conoscenza o perché noi amiamo la riproduzione in sé e per sé, bensì perché ci appare obbligatorio e, in certo modo, utile. Lo compiamo, dunque, non perché è stato puramente e semplicemente compiuto, ma perché reca il marchio sociale per il quale nutriamo una deferenza a cui del resto non

possiamo venir meno senza incorrere in seri inconvenienti. In una parola, agire per rispetto o per timore dell’opinione, non è agire per imitazione. Questo genere di atti non si distingue essenzialmente da quelli che concertiamo ogni volta che innoviamo. Essi avvengono, infatti, in virtù di un carattere loro inerente e che ce li fa considerare come doverosi. Ma quando invece di seguirli, insorgiamo contro gli usi, non siamo determinati in maniera diversa e se adottiamo una idea nuova, una pratica originale, ciò significa che ha delle qualità intrinseche che ce la fanno apparire adottabile. Sicuramente i motivi che ci determinano non sono della stessa natura in entrambi i casi, ma il meccanismo psicologico è perfettamente identico. Da un lato come dall’altro, tra la rappresentazione dell’atto e l’esecuzione s’inserisce una operazione intellettuale consistente in una presa di conoscenza, chiara o confusa, rapida o lenta, del carattere determinante, qualunque sia. Il modo con cui ci conformiamo ai costumi o alle mode del nostro paese non ha nulla in comunee con la scimmiottatura macchinale che fa riprodurre i movimenti di cui siamo testimoni. Tra questi due modi di azione sta la stessa distanza che separa la condotta ragionevole e deliberata dal riflesso automatico. La prima ha le sue ragioni, anche se non espresse in forma di giudizi espliciti. La seconda non ne ha, e risulta immediatamente dalla semplice vista dell’atto senza alcun intermediario mentale. È facile vedere a quali errori ci si espone quando si riuniscono sotto un unico e stesso termine due ordini di fatti tanto diversi. Infatti, se ci si fa caso, dicendo imitazione, sottintendiamo «fenomeno di contagio» e si passa, non senza motivo del resto, con la massima facilità dal primo concetto al secondo. Ma cos’ha di contagioso il fatto di adempiere a un precetto morale, di rimettersi all’autorità della tradizione o dell’opinione pubblica? Avviene così che nell’istante stesso in cui crediamo di aver ridotto l’una all’altra due realtà, non si sia ottenuto altro che una confusione di concetti assai distinti. In patologia biologica si dice che una malattia è contagiosa quando essa è interamente o quasi dovuta allo sviluppo di un germe introdottosi nell’organismo dall’esterno. Viceversa il termine contagio diventa improprio nella misura in cui il germe ha potuto svilupparsi grazie all’attivo concorso del terreno ove si è trapiantato. Perché un atto possa venire attribuito a contagio morale non è sufficiente che l’idea sia stata ispirata da un atto consimile, ma occorre inoltre che, una volta penetrato nella mente, esso si sia di per sé e automaticamente trasformato in movimento. Allora si ha veramente un contagio poiché l’atto esterno, penetrando in noi sotto forma di

rappresentazione, si riproduce da solo. L’imitazione c’è ugualmente, in quanto il nuovo atto è quel che è in virtù del modello che esso ha copiato. Ma quando l’impressione che quest’ultimo suscita in noi non può produrre i suoi effetti se non col nostro consenso o con la nostra partecipazione, non può più trattarsi di contagio se non per immagine, e l’immagine è inesatta. Cause determinanti della nostra azione sono le ragioni che ci hanno indotto al consenso e non già l’esempio avuto sottocchio. Noi ne siamo gli autori, anche se non lo abbiamo inventatof. Perciò le espressioni, tante volte ripetute, di propagazione imitativa, di espansione contagiosa non sono adeguate e vanno rigettate perché snaturano i fatti invece di spiegarli, e velano i problemi invece di chiarirli. Riassumendo, se vogliamo intenderci, non possiamo indicare con uno stesso termine il processo mediante il quale, nell’ambito di un consesso umano, si forma un sentimento collettivo, quello da cui risulta la nostra adesione alle regole comuni o tradizionali di condotta, quello infine che decide i montoni di Panurgo a buttarsi in acqua perché uno vi è caduto dentro. Una cosa è sentire in comune, altra cosa è ripetere automaticamente ciò che altri hanno fatto. Qualunque riproduzione è assente dal primo ordine di fatti; nel secondo essa è soltanto conseguenza di operazioni logicheg, di giudizi, di ragionamenti impliciti o formali che sono l’elemento essenziale del fenomeno; essa, dunque, non può servire a definirlo. Non ne diviene il tutto se non nel terzo caso, in cui essa occupa tutto il posto: l’atto nuovo è soltanto una eco dell’atto iniziale. Non solo lo riproduce, ma tale riproduzione non ha ragione di essere al di fuori di se stessa, e non ha altre cause se non quell’insieme di proprietà che ci trasforma, in talune circostanze, in esseri imitatori. Dobbiamo dunque riservare il termine imitazione esclusivamente ai fatti di quest’ultima categoria, se vogliamo che esso abbia un ben definito significato, e diremo che vi e imitazione quando un atto ha per immediato antecedente la rappresentazione di un atto simile, precedentemente compiuto da altri senza che fra questa rappresentazione e l’esecuzione s’inserisca alcuna operazione intellettuale, esplicita o implicita, che verta sui caratteri intrinseci dell’atto riprodotto. Perciò, quando ci chiediamo qual è l’influenza dell’imitazione sul tasso dei suicidi, il termine va inteso in quest’ultima accezioneh. Se non se ne determina così il significato, ci esponiamo a prendere un’espressione puramente verbale per una spiegazione. In effetti, quando di un modo di agire o di pensare diciamo che è un fatto imitativo, intendiamo che l’imitazione ne

renda conto, ecco perché sembra di aver detto tutto col pronunciare quel termine prestigioso. Esso ha questa proprietà unicamente nel caso di riproduzione automatica e qui soltanto può costituire di per sé solo una spiegazione soddisfacentei in quanto tutto vi accade per contagio imitativo. Ma quando seguiamo una usanza, quando ci conformiamo a una pratica morale, è nella natura di questa pratica, nei caratteri propri di quella usanza, nei sentimenti che ci ispirano che si trovano le ragioni della nostra docilità. Quando, a proposito di questo genere di atti, si parla di imitazione, in realtà non riusciamo a intendere niente; apprendiamo soltanto che il fatto che abbiamo riprodotto non è nuovo, che è cioè riprodotto, ma non si spiega in alcun modo perché si sia prodotto o perché lo riproduciamo. E tanto meno il vocabolo potrà sostituire l’analisi del complesso processo da cui derivano i sentimenti collettivi e dei quali abbiamo dato, poco prima, soltanto una descrizione congetturale e approssimativaj. Ecco in qual modo l’uso improprio del termine può lasciar credere di aver risolta o portata avanti la questione, quando invece si è solo riusciti a dissimularla a se stessi. Soltanto definendo così l’imitazione, avremo eventualmente il diritto di considerarla quale fattore psicologico del suicidio. Infatti, quel che si è chiamato imitazione reciproca è un fenomeno eminentemente sociale, ed è l’elaborazione in comune di un sentimento comune. Così la riproduzione di usanze, di tradizioni è un effetto di cause sociali perché dovuta al carattere obbligatorio, al prestigio speciale che rivestono le credenze e le pratiche collettive per il solo fatto di essere collettive. Dunque nella misura di cui ammettiamo che il suicidio si espanda per l’una o l’altra di queste vie, esso si troverebbe a dipendere da cause sociali e non da condizioni individuali. Precisati i termini del problema, esaminiamone i fatti. II. — Non è da dubitare che l’idea di suicidio non si comunichi per contagio. Abbiamo già parlato dei quindici invalidi che si impiccarono successivamente nello stesso corridoio e della famosa garitta del campo di Boulogne, teatro in breve tempo di vari suicidi. Si sono osservati frequenti fatti del genere nell’esercito: nel Quarto Alpini di Provins, nel 1862, nel Quindicesimo Fanteria nel 1864, nel Quarantunesimo di Montpellier prima, poi di Nîmes nel 1868, ecc… Nel 1813, nel paesello di Saint-Pierre-Monjau, una donna s’impiccò a un albero, in breve tempo altre vennero ad impiccarvisi. Pinel racconta che nelle vicinanze di Etampes s’impiccò un prete; alcuni giorni dopo altri due lo imitarono seguiti poi da vari laicik. Quando Lord Castelreagh si gettò nel Vesuvio, vari suoi compagni ne

seguirono l’esempio. L’albero di Timon il Misantropo è diventato storico. È del pari confermata da numerosi osservatori la frequenza di questi casi di contagio negli istituti di detenzionel. A tal proposito è tuttavia consuetudine riportare e attribuire all’imitazione un certo numero di fatti che ci sembra abbiano una diversa origine. È il caso, in particolare, dei cosiddetti suicidi ossidionali. Nella sua Guerra giudaica, Giuseppe Flavio narra che durante l’assedio di Gerusalemme un certo numero di assediati si uccise con le proprie mani. In particolare quaranta Ebrei, rifugiatisi in un sotterraneo, decisero di darsi la morte e si uccisero a vicenda. Montaigne riporta che gli abitanti di Xante, assediati da Bruto, «si gettarono alla rinfusa, uomini, donne, ragazzi con un così furioso desiderio di morire che ricorsero, per fuggire la vita, a quanto si è soliti fare per sfuggire alla morte tanto che Bruto riuscì a salvarne solo pochissimi»m. Non sembra che questi suicidi in massa abbiano per origine uno o due casi singoli di cui sarebbero la ripetizione, ma sembrano risultare da una risoluzione collettiva, da un vero e proprio consensus sociale anziché da semplice propagazione contagiosa. L’idea non è venuta a un particolare soggetto per diffondersi poi negli altri, bensì è stata elaborata dall’intero gruppo che, posto tutto in una situazione disperata, si vota collettivamente alla morte. Le cose non procedono altrimenti ogni qualvolta un corpo sociale, qualunque sia, reagisce concordemente all’azione di una stessa circostanza. Né l’intesa cambia natura perché stabilita in uno slancio passionale: non sarebbe sostanzialmente diversa se fosse più metodica e più ragionata. È dunque improprio parlare di imitazione. Altrettanto potremmo dire di altri fatti dello stesso genere, come quello riportato da Esquirol: «Gli storici, egli dice, assicurano che i Peruviani e i Messicani, disperati per la distruzione del loro culto…, si uccisero in così gran numero che ne perirono di più per mano propria che per il ferro e fuoco dei loro barbari conquistatori». Per poter incriminare più generalmente l’imitazione, non basta constatare che numerosi suicidi si verificano nello stesso momento in uno stesso luogo, perché potrebbero essere causati da uno stato generale dell’ambiente sociale cui risalisse una disposizione collettiva del gruppo che si traduca in forma di suicidi multipli. In definitiva, onde precisare la terminologia, vi potrebbe essere interesse a distinguere le epidemie morali dai contagi morali: due termini indifferentemente usati l’uno per l’altro e indicanti, in realtà, due generi di cose molto diverse. L’epidemia è un fatto sociale, prodotto di cause sociali; il contagio consiste solo in

rimbalzi, più o meno ripetuti, di fatti individualin. Questa distinzione, una volta accettata, avrebbe sicuramente l’effetto di diminuire la lista dei suicidi imputabili a imitazione; tuttavia, è incontestabile che siano molto numerosi. Non v’è forse fenomeno più facilmente contagioso, ché lo stesso impulso omicida non ha altrettanta disposizione ad espandersi. Meno frequenti sono i casi in cui esso si propaga automaticamente e soprattutto il ruolo dell’imitazione vi appare di solito meno preponderante. Si direbbe quasi che, contrariamente all’opinione comune, l’istinto di conservazione sia meno fortemente radicato nelle coscienze che non i sentimenti fondamentali di moralità, poiché esso resiste assai meno all’azione delle stesse cause. Ammessi questi fatti, il problema propostoci all’inizio del capitolo rimane intatto. Il fatto che il suicidio possa comunicarsi da un individuo all’altro non comporta, a priori, che tale contagiosità produca effetti sociali, che interessi cioè il tasso sociale dei suicidi, unico fenomeno che noi studiamo. Per incontestabile che sia, può benissimo accadere che essa abbia soltanto conseguenze individuali e sporadiche. Le osservazioni che precedono non risolvono certo il problema, ma ne dimostrano meglio la portata. Infatti, se l’imitazione fosse, come è stato detto, una fonte originale e particolarmente feconda di fenomeni sociali, lo dimostrerebbe soprattutto a proposito del suicidio, sul quale essa può dare prova del suo potere essendo il fatto su cui ne ha maggiormente. Cosicché il suicidio ci offrirà l’occasione di verificare con un esperimento decisivo la realtà di quella meravigliosa virtù che attribuiamo all’imitazione. III. — Se questa influenza esiste, essa deve essere sensibile soprattutto nella ripartizione geografica dei suicidi. In certi casi si dovrebbe vedere comunicarsi alle località vicine il tasso caratteristico di un paese o di una località. Dobbiamo perciò consultare la carta, ma consultarla con metodo. Alcuni autori hanno creduto bene di far intervenire l’imitazione ogni qualvolta due o più dipartimenti limitrofi manifestavano una tendenza di pari intensità per il suicidio. Tuttavia, la diffusione all’interno di una stessa regione può benissimo derivare, oltre che da certe cause favorevoli allo sviluppo del suicidio e anch’esse egualmente diffuse, dal fatto che l’ambiente sociale è ovunque lo stesso. Per poter essere certi che una tendenza o una idea si diffonda per imitazione, occorre vederla uscire dagli ambienti in cui è nata per invaderne altri che, di per sé, non erano di natura atta a suscitarla. Come abbiamo dimostrato, non v’è propagazione imitativa se non quando il fatto imitato, ed esso solo senza concorso di altri fattori, determina

automaticamente i fatti che lo riproducono. Occorre dunque un criterio meno semplicistico di quello di cui ci si è sempre accontentati per determinare qual è la parte dell’imitazione nel fenomeno che ci interessa. Innanzi tutto, non vi può essere imitazione dove non esista un modello da imitare; non v’è contagio senza un focolaio da cui esso emani e dove abbia, in seguito, il suo massimo di intensità. E del pari, non saremo in grado di ammettere che la tendenza al suicidio si comunichi da una parte all’altra della società, se non quando l’osservazione riveli l’esistenza di certi centri di irradiamento. Da quali segni li riconosceremo? Intanto, essi dovranno distinguersi da tutti i punti circostanti per una maggior tendenza al suicidio; dobbiamo vederli spiccare sulla carta con un colore più intenso di quello delle contrade circostanti. Infatti siccome naturalmente vi agisce anche l’imitazione assieme alle cause davvero produttrici del suicidio, i casi saranno più numerosi. In secondo luogo, affinché questi centri possano esplicare la funzione loro attribuita e si abbia perciò il diritto di ricondurre alla loro influenza i fatti che si verificano attorno ad essi, occorre che ognuno di loro costituisca, in qualche modo, il punto di mira dei paesi vicini. È chiaro che se un fatto non è in vista non può essere imitato. Se gli sguardi si appuntassero altrove, i suicidi, anche se numerosi, sarebbero come non avvenuti perché rimarrebbero ignorati e quindi nemmeno verrebbero ripetuti. Ora, le popolazioni possono appuntare lo sguardo unicamente sul punto che occupa un posto importante nella vita regionale. In altre parole, i fenomeni di contagio saranno per forza più spiccati attorno alle capitali e alle grandi città. E dobbiamo aspettarci di trovarne anche perché l’azione propagatrice dell’imitazione vi è aiutata e rafforzata da altri fattori, e cioè dall’autorità morale dei grandi centri che talvolta comunica al loro modo di fare tanta potenza di espansione. È proprio qui che l’imitazione, qualora ne produca, dovrà manifestare i suoi riflessi sociali. In sostanza, se per comune ammissione, l’influenza dell’esempio, a parità di condizioni, si indebolisce con la distanza, le regioni limitrofe saranno maggiormente risparmiate quanto più saranno distanti dal focolaio principale, e viceversa. Sono queste le tre condizioni cui deve soddisfare la carta dei suicidi perché le si possa attribuire, sia pure parzialmente, la forma che essa mostra, all’imitazione. Tuttavia vi sarà sempre ragione di indagare se tale disposizione geografica non sia dovuta ad una disposizione parallela delle condizioni d’esistenza da cui dipende il suicidio. Poste queste regole, mettiamole in pratica.

A questa ricerca non sarebbero certo adeguate le carte usuali sulle quali, almeno per quanto riguarda la Francia, il tasso dei suicidi è espresso soltanto per dipartimenti. Esse, infatti, non consentirebbero l’osservazione degli effetti possibili dell’imitazione proprio dove questi dovrebbero essere più sensibili, e cioè nelle varie zone di uno stesso dipartimento. Inoltre la presenza di un circondario molto o scarsamente produttivo di suicidi può alzare o diminuire artificiosamente la media dipartimentale e costituire in tal modo un’apparente discontinuità tra gli altri dipartimenti e quelli vicini, o, al contrario, mascherare una effettiva discontinuità. L’azione delle grandi città, infine, vi risulta troppo sommersa per poter essere facilmente notata. Abbiamo dunque ideato, proprio in vista dello studio di questa questione, una carta suddivisa in circondari che si riferisce al periodo quinquennale 1887-1891. La sua lettura ci ha dato i più inattesi risultatio. Ci colpisce, innanzi tutto, a Nord, l’esistenza di una grossa macchia la cui parte principale copre il territorio dell’antica Ile-de-France per poi penetrare assai profondamente nella Champagne e prolungarsi fino in Lorena. Se l’imitazione ne fosse causa, il focolaio dovrebbe esserne Parigi, unico centro in vista di tutta la contrada. Ed è infatti all’influenza parigina che di solito la si imputa. Guerry diceva persino che, prendendo un punto periferico qualsiasi della Francia (tranne Marsiglia) e dirigendosi verso la capitale, si nota il moltiplicarsi dei suicidi mano a mano che ce ne avviciniamo. Però, se la carta per dipartimenti poteva convalidare apparentemente questa interpretazione, la carta per circondari le toglie ogni fondamento. Il fatto è che il dipartimento della Senna ha un tasso di suicidi assai minore di quello dei circondari circostanti. Ne annovera soltanto 471 per ogni milione di abitanti, mentre Coulommiers ne ha 500, Versailles 514, Melun 518, Meaux 525, Corbeil 559, Pontoise 561, Provins 562. Anche i circondari della Champagne superano di gran lunga quelli più vicini alla Senna: Reims registra 501 suicidi, Epernay 537, Arcis-sur-Aube 548, Château-Thierry 623. Già il Dottor Leroy nel suo studio su Le suicide en Seine-et-Marne, segnalava con stupore il fatto che il circondario di Meaux registrasse relativamente più suicidi di quello della Sennap. Ecco i dati che egli ci fornisce:

TAVOLA II — Suicidi in Francia, per circondari (1887-1891). Né il circondario di Meaux era l’unico a trovarsi in quella situazione. Lo stesso autore ci fa conoscere il nome di 166 comuni del medesimo dipartimento dove, in quell’epoca, ci si uccideva di più che a Parigi. Strano focolaio, dunque, quello che risulta inferiore agli stessi focolai secondari che avrebbe alimentato! Tuttavia, accantonata la Senna, non ci è possibile scorgere altri centri di irradiamento: né ci pare davvero facile, far gravitare Parigi attorno a Corbeil o a Pontoise. Più a Nord scorgiamo un’altra macchia, più discontinua, ma di colore più accentuato, corrispondente alla Normandia. Per rifarsi ad un movimento di espansione contagiosa, essa dovrebbe far capo a Rouen, capoluogo della provincia e città particolarmente importante. Senonché i due punti della regione più colpiti dal suicidio sono il circondario di Neufchâtel (509 suicidi) e quello di Pont-Audemer (537 per ogni milione di abitanti) che non sono nemmeno contigui. Tuttavia non è certo alla loro influenza che può essere dovuta la costituzione morale della provincia. In pieno Sud-Est, lungo la costa mediterranea, troviamo una striscia di territorio, che va dai confini estremi delle Bouches-du-Rhône fino alla

frontiera italiana, dove i suicidi sono pure molto numerosi. Vi si trovano Marsiglia, vera e propria metropoli e, all’estremità opposta, Nizza, grosso centro di vita mondana. Orbene, i centri più provati sono Tolone e Forcalquier. Nessuno potrà dire che Marsiglia sta a rimorchio di essi. E così sulla costa Ovest, soltanto Rochefort riesce a risaltare, con un colore più scuro, dalla massa continua costituita dalle due Charente ove è situata, peraltro, una grossa città come Angoulème. Più generalmente, si trovano molti dipartimenti dove il circondario del capoluogo non è in testa: nei Volsgi, è Remiremont e non Épinal, nella Haute-Saóne è Gray, città morta o quasi, e non Vesoul; nel Doubs, sono Dole e Poligny, non Besançon; nella Gironda non è Bordeaux ma La Réole e Bazas; nel Maine-et-Loire è Saumur anziché Angers; nella Sarthe, Saint-Calais anziché Le Mans; nel Nord, Avesnes, anziché Lille, ecc… In nessuno di questi casi, tuttavia, il circondario che scavalca il capoluogo racchiude la città più importante del dipartimento. Vorremmo poter proseguire questo raffronto oltre che per circondario anche per comuni, ma è purtroppo impossibile costruire una carta comunale dei suicidi per tutta l’estensione del territorio francese. Nella sua interessante monografia, il dottor Leroy ha fatto questa indagine per il dipartimento della Seine-et-Marne. Dopo aver classificato tutti i comuni del dipartimento secondo il proprio tasso di suicidi, cominciando da quelli che lo hanno più elevato, egli ha ottenuto i seguenti risultati: «La Ferté-sous-Jouarre (4.482 ab.), la prima città importante della lista, sta al 124° posto; Meaux (10.762 ab.), sta al 130°; Provins (7.547 ab.), al 135°; Coulommiers (4.628 ab.) al 138°. L’accosta mento dei numeri d’ordine di queste città è persino curioso perché fa supporre una medesima influenza che domina su tutteq. Lagny (3.468 ab.), così vicina a Parigi, si trova al 245° posto; Fontainebleau (11.939 ab.), al 247°… Infine Melun (11.170 ab.), capoluogo del dipartimento, viene solo al 279° posto. Se esaminiamo, invece, i 25 comuni che sono in testa alla lista vediamo che tranne due, sono tutti comuni aventi una scarsissima popolazioner. Se usciamo dalla Francia, possiamo fare identiche constatazioni. La parte di Europa dove più ci si uccide è quella comprendente la Danimarca e la Germania centrale. In questa vasta zona il paese che di gran lunga supera gli altri è la Sassonia-Reale, con 311 suicidi per ogni milione di abitanti, subito seguito dalla Sassonia-Altenburg (303 suicidi), mentre il Brandeburgo ne ha soltanto 204. Non per questo la Germania tiene gli occhi fissi su questi due piccoli Stati: né Dresda né Altenburg danno il tono ad

Amburgo o a Berlino. Del pari, fra tutte le province italiane, Bologna e Livorno hanno in proporzione il maggior numero di suicidi (88 e 84); Milano, Genova, Torino e Roma, secondo le medie stabilite da Morselli negli anni 1864-1876, seguono a molta distanza. Insomma, tutte queste carte ci dimostrano che il suicidio, lungi dal disporsi più o meno concentricamente attorno a certi focolai partendo dai quali andrebbe poi progressivamente degradandosi, si presenta, al contrario, per grandi masse pressoché omogenee (solo a un dipresso, intendiamoci) e sprovviste di qualsiasi nucleo centrale. Tale configurazione non ha nulla che riveli l’influenza dell’imitazione. Indica solamente che il suicidio non deriva da circostanze locali, variabili da una città all’altra, ma che le condizioni che lo determinano sono sempre piuttosto generiche. Non si hanno dunque né imitatori né imitati, bensì una relativa identità di effetti dovuta ad una relativa identità di cause. Ci si spiega agevolmente che le cose stiano così se, come tutto quanto precede il fatto previsto, il suicidio dipende essenzialmente da certi stati dell’ambiente sociale. Quest’ultimo, infatti, mantiene di solito la stessa costituzione su vaste distese di territorio ed è naturale che, dov’è uguale, esso abbia le stesse conseguenze, nelle quali il contagio non c’entra per niente. Ecco perché accade assai spesso che in una medesima regione il tasso dei suicidi si mantenga presso a poco allo stesso livello. D’altra parte, non potendo mai suddividere con perfetta omogeneità le cause che lo producono, è inevitabile che da un punto all’altro, da un circondario all’altro, si presentino talvolta delle variazioni più o meno importanti come quelle che abbiamo constatate. A dimostrare la fondatezza di questa spiegazione sta il fatto che lo vediamo modificarsi bruscamente e completamente ogni qualvolta l’ambiente sociale muti all’improvviso. Mai che quest’ultimo estenda la propria azione oltre i limiti naturali. Mai che un paese, particolarmente predisposto al suicidio da condizioni speciali, imponga col prestigio dell’esempio, la propria tendenza ai paesi vicini senza che tali condizioni, o altre simili, vi si trovino in egual misura. È così che il suicidio si trova allo stato endemico in Germania e già si è veduto con quanta violenza vi imperversi. Dimostreremo, poi, che il protestantesimo è la principale causa di quest’atteggiamento eccezionale. A questa regola generale, tuttavia, si sottraggono tre regioni: le province renane con la Westfalia e la Baviera e soprattutto la Svevia bavarese e la Posnania. Della intera Germania sono le uniche che abbiamo meno di 100 suicidi su ogni milione di abitanti. Sulla cartas esse appaiono come tre

isolette sperdute e le macchie chiare che le raffigurano contrastano con le circostanti tinte scure. Sono tutte e tre cattoliche. La corrente suicidogena così intensa che circola attorno ad esse non riesce ad intaccarle, ma si ferma alle loro frontiere semplicemente perché non trova al di là le condizioni favorevoli al suo sviluppo. Ugualmente avviene per la Svizzera, dove il Sud è tutto cattolico e gli elementi protestanti sono al Nord. Si vede dalla carta dei suicidit come le due zone si contrappongano quasi appartenessero a società diverse. Pur toccandosi da tutti i lati, pur essendo in costanti relazioni, ognuna mantiene la propria individualità nei confronti del suicidio. Tanto è bassa la media nell’una, tanto è alta nell’altra. Lo stesso avviene all’interno della Svizzera settentrionale: Lucerna, Uri, Unterwald, Schwyz e Zug, cantoni cattolici, raggiungono al massimo 100 suicidi su ogni milione, pur essendo circondati da cantoni protestanti che ne registrano assai di più. Si potrebbe tentare un altro esperimento che, secondo noi, confermerebbe le prove precedenti. Un fenomeno di contagio morale non può prodursi che in due modi, o meglio, il fatto che fa da modello si può diffondere o di bocca in bocca, intermediaria quel che si dice la voce pubblica, o con i giornali che lo propagano. Di solito ce la prendiamo con questi ultimi, e non v’è dubbio, infatti, che essi rappresentino un potente strumento di diffusione. Se perciò l’imitazione entra in qualche modo nello svilupparsi dei suicidi, dovremmo vederli variare a seconda del posto che i giornali occupano nell’attenzione pubblica. III — Suicidi nell’Europa centrale (secondo Morselli).

Purtroppo tale posto è difficile da determinare perché non è valutabile col numero dei periodici, ma con quello dei loro lettori, che consentirebbe di misurarne l’azione. In un paese scarsamente accentrato qual è la Svizzera, i giornali possono essere numerosi perché ogni località ha il suo, ma ognuno di essi è letto poco e quindi ha scarsa potenza di propagazione. Invece, un unico giornale come il Times, il New York Herald, il Petit Journal, ecc., agisce su un pubblico enorme. Parrebbe anzi che la stampa non potesse avere l’influenza che le si rimprovera senza un certo accentramento, giacché, là dove ogni regione ha vita propria, ci si interessa meno a quanto avviene oltre lo stretto orizzonte che limita lo sguardo. I fatti lontani passano inosservati e, per questa stessa ragione, sono raccolti con meno cura. E vi sono anche meno

esempi che richiamino l’imitazione. Ben altrimenti, dove il livellamento degli ambienti locali apre alla simpatia e alla curiosità un campo di azione più, esteso, e dove rispondendo a questo bisogno, grandi organi concentrano giornalmente tutti gli avvenimenti importanti del paese o dei paesi vicini per poi rimbalzare la notizia in tutte le direzioni. Accumulandosi, gli esempi si rafforzano reciprocamente. Comunque, è pressocché impossibile poter confrontare la clientela dei vari giornali europei e, in particolare, valutare il carattere più o meno locale delle informazioni. Tuttavia, pur non potendo dare una prova regolare della nostra affermazione, ci pare difficile che sotto questo aspetto Francia e Inghilterra siano inferiori alla Danimarca, alla Sassonia e ai vari paesi tedeschi: eppure la gente vi si uccide assai di meno. Tornando alla Francia, nulla ci autorizza a credere che si leggano molti meno giornali a sud che al nord della Loira, e sappiamo, rispetto al suicidio, quale contrasto vi sia tra queste due regioni. Non vogliamo attribuire più importanza del dovuto a un argomento che non possiamo stabilire su fatti precisi, ma crediamo che esso si fondi su verosimiglianze abbastanza forti da meritare una certa attenzione. IV. — Riassumendo, se il suicidio è certamente contagioso da individuo a individuo, non si vede mai l’imitazione propagarlo in modo tale da incidere sul tasso sociale dei suicidi. Essa può benissimo dare origine a casi individuali più o meno numerosi, ma non contribuisce mai a determinare la tendenza ineguale che trascina all’uccisione di sé le varie società e, all’interno di ogni società, i gruppi sociali più particolari. L’irradiamento che ne deriva è sempre limitato e, per di più, intermittente. Se raggiunge un certo grado di intensità, è solo per un tempo assai breve. Vi è, però, una ragione più generale che spiega come gli effetti dell’imitazione non siano valutabili attraverso le cifre statistiche, e cioè che, ridotta alle sue sole forze, l’imitazione niente può sul suicidio. Nell’adulto, salvo i rarissimi casi di monoideismo più o meno assoluto, l’idea di un atto non è sufficiente a generare un atto consimile, a meno che non cada su un soggetto che vi sia di per sé particolarmente incline. «Ho sempre notato — scrive il Morel — che l’imitazione, per potente che sia la sua influenza, e l’impressione causata dal racconto o dalla lettura di un delitto eccezionale non sono sufficienti a provocare atti consimili negli individui perfettamente sani di mente»u. Anche il dottor Paul Moreau di Tours, basandosi su osservazioni personali, ha creduto di poter stabilire che il suicidio contagioso non si incontra altro che in individui fortemente predispostiv.

È vero che questa predisposizione gli pareva dipendesse essenzialmente da cause organiche, tanto che non gli era facile spiegare certi casi, non riconducibili ad esse, senza ammettere l’esistenza di combinazioni di cause del tutto improbabili e veramente miracolose. Come credere che i 15 invalidi di cui abbiamo parlato fossero per l’appunto tutti quanti affetti da degenerazione nervosa? Altrettanto potremmo dire dei fatti di frequente contagio osservati nell’esercito o nelle prigioni. Tali fatti sono però facilmente spiegabili quando si riconosca che la tendenza al suicidio può essere creata dall’ambiente sociale. Allora saremo in grado di attribuirli non già al caso incomprensibile, che dai punti più diversi dell’orizzonte avrebbe radunato in una stessa caserma o nello stesso istituto di pena un numero relativamente considerevole di individui tutti affetti da una stessa tara mentale, bensì all’azione dell’ambiente comune, in seno al quale essi vivono. Vedremo, infatti, che nelle prigioni e nelle caserme esiste uno stato collettivo che fa propendere i soldati e i detenuti al suicidio tanto direttamente quanto potrebbe farlo la più violenta delle nevrosi. L’esempio costituisce la causa occasionale che fa scattare l’impulso, ma non è l’esempio a crearlo, tant’è vero che esso rimarrebbe inoffensivo se l’impulso non esistesse. Possiamo dire che, tranne rarissime eccezioni, l’imitazione non è un fattore originario del suicidio. Essa non fa che rendere apparente uno stato che è la vera causa generatrice dell’atto e che, con tutta probabilità, avrebbe trovato il modo di produrre il suo effetto quand’anche essa non fosse intervenuta. Fortissima deve essere la predisposizione se così poca cosa è sufficiente a farla passare all’atto. Non ci si stupisca, dunque, che i fatti non rechino il segno dell’imitazione: essa non ha azione propria e quella che può esercitare è molto limitata. Una osservazione di interesse pratico può servire da corollario a questa conclusione. Taluni autori, attribuendo all’imitazione un potere che non ha, hanno chiesto che venisse vietata ai giornaliw la cronaca dei suicidi e dei delitti. È possibile che questo divieto riesca ad alleggerire di qualche unità l’ammontare annuo di questi atti, ma è alquanto improbabile che esso possa modificare il tasso sociale. L’intensità della tendenza collettiva rimarrebbe la stessa perché lo stato morale dei gruppi non ne sarebbe per questo mutato. Se perciò mettiamo di fronte ai problematici e scarsissimi vantaggi che avrebbe il provvedimento i gravi inconvenienti che comporterebbe la soppressione di ogni pubblicità giudiziaria, è comprensibile la riluttanza del legislatore a

seguire il consiglio degli specialisti. In realtà, ciò che può contribuire allo sviluppo del suicidio o dell’assassinio non è tanto il parlarne, ma la maniera di parlarne. Dove queste pratiche sono aborrite, i sentimenti che esse suscitano si traducono attraverso i racconti che se ne fanno, riuscendo a neutralizzare più che a eccitare le predisposizioni individuali. Viceversa, quando la società è moralmente sconvolta, lo stato di incertezza in cui si trova le ispira per gli atti immorali una specie di indulgenza involontariamente espressa ogni volta che se ne parla e che ne rende meno sensibile l’immoralità. L’esempio diventa allora veramente temibile, non in quanto esempio, ma perché la tolleranza o l’indifferenza sociale diminuiscono la repulsione che esso dovrebbe ispirare. Questo capitolo dimostra soprattutto quanto poco fondata sia la teoria che fa dell’imitazione la fonte principale della vita collettiva. Nessun fatto è facilmente trasmissibile per via di contagio quanto il suicidio, e tuttavia abbiamo visto or ora che siffatto contagio non dà luogo a effetti sociali. Se dunque, in questo caso, l’imitazione è a tal punto priva di influenza sociale, non potrebbe averne maggiormente nelle altre; e le virtù attribuitele sono certo immaginarie. In un ambito ristretto essa potrà forse determinare qualche riedizione di uno stesso pensiero o di una stessa azione, ma non avrà mai ripercussioni abbastanza estese o profonde da raggiungere e modificare l’animo sociale. Gli stati collettivi, grazie all’adesione pressoché unanime e generalmente secolare di cui sono oggetto, sono troppo resistenti perché una innovazione privata possa venirne a capo. Come potrebbe un individuo, che è soltanto un individuo e nulla piùx, avere sufficiente forza per plasmare la società a sua immagine? Se fossimo ancora al punto di rappresentare il mondo sociale grossolanamente come il primitivo faceva per il mondo fisico, se, contrariamente ad ogni induzione scientifica, fossimo ancora al punto di ammettere, almeno tacitamente e senza rendercene conto, che i fenomeni sociali non sono proporzionali alle cause, nemmeno ci soffermeremmo su una concezione che, pur essendo di biblica semplicità, è al tempo stesso in flagrante contraddizione coi principi fondamentali del pensiero. Oggi nessuno crede più che le specie zoologiche siano solo variazioni individuali propagate per ereditarietày; ma nemmeno è più ammissibile che il fatto sociale sia un mero fatto individuale generalizzatosi. Ed è soprattutto insostenibile che questa generalizzazione possa attribuirsi ad un non ben precisato contagio. Avremmo tutto il diritto di stupirci che sia ancora necessario discutere una ipotesi la quale, oltre a sollevare gravi obbiezioni, non ha mai avuto il benché

minimo inizio di dimostrazione sperimentale. Mai, infatti, si è dimostrato a proposito di un ordine definito di fatti sociali che l’imitazione potesse darne conto e, tanto meno, che essa sola potesse farlo. Ci siamo accontentati di enunciare l’affermazione in forma di aforisma, basandola su considerazioni vagamente metafisiche. Tuttavia, la sociologia potrà pretendere di essere considerata una scienza solamente quando non consentirà più a coloro che la coltivano di dogmatizzare in tal modo, venendo meno altrettanto manifestamente agli obblighi doverosi della prova. a. Bibliografia: LUCAS, De l’imitation contagieuse, Parigi, 1833; DESPINE, De la contagion morale, 1870; Id., De l’imitation, 1871; MOREAU DE TOURS (Paul), De la contagion du suicide, Parigi, 1875; AUBRY, Contagion du meurtre, Parigi, 1888; TARDE, Les lois de Vimitation (passim). — Philosophie pénale, pp. 319 e sgg., Parigi, F. Alcan; CORRE, Crime et suicide, pp. 207 e sgg. b. BORDIER, Vie des sociétés, Parigi, 1887, p. 77; TARDE, Philosophic pénale, p. 321. c. Tarde, ibid., pp. 319-320. d. Attribuendo queste immagini ad un processus d’imitazione vorremmo forse dire che esse sono mere copie degli stati che esprimono? Ciò sarebbe prima di tutto una metafora singolarmente grossolana ripresa dall’antica ed inaccettabile teoria delle specie sensibili. Inoltre, se si prende la parola imitazione in questo senso, dovremmo estenderla a tutte le nostre sensazioni e a tutte, indistintamente, le nostre idee, poiché non ne esistono di cui non si possa dire, in virtù della medesima metafora, che esse riproducono l’oggetto cui si riferiscono. A questo punto tutta la vita intellettuale diverrebbe ùn prodotto dell’imitazione. e. Può certo capitare, in casi particolari, che una moda o una tradizione siano ripetute per pura scimmiottatura, ma allora non sono riprodotte come moda o tradizione. f. Si è talora chiamata imitazione tutto ciò che non è invenzione originale. Al riguardo è chiaro che quasi tutti gli atti umani sono prodotto di imitazione, in quanto le vere e proprie invenzioni sono assai rare. Ma allora, proprio perché la parola imitazione indica quasi tutto, non indica più niente di preciso. Una simile terminologia non può non essere fonte di confusioni. g. Si è parlato, è vero, di imitazione logica (v. TARDE, Lois de l’imitation, 1a ed., p. 158), quella che consiste nel riprodurre un atto perché utile ad un determinato scopo. Ma questa imitazione non ha ovviamente nulla a che vedere con la tendenza imitativa; i fatti che provengono dalPuna vanno rigorosamente distinti da quelli dovuti alFaltra, e non si spiegano affatto nello stesso modo. D’altra parte, come si è or ora dimostrato, Pimitazione-moda, Pimitazione-usanza, sono logiche quanto le altre benché abbiano, sotto certi aspetti, una loro logica speciale. h. I fatti imitati in ragione del prestigio morale o intellettuale del soggetto, individuale o collettivo, che serve da modello, rientrano semmai nella seconda categoria, giacché tale imitazione non ha nulla di automatico. Essa implica un ragionamento: agiamo come la persona alla quale abbiamo concessa la nostra fiducia perché la superiorità che le riconosciamo garantisce la convenienza dei suoi atti. Per seguirla abbiamo le stesse ragioni che per rispettarla. Così non avremo granché spiegato tali atti dicendo semplicemente che essi erano imitati. Ciò che conta è sapere le cause della fiducia o del rispetto che hanno determinato questa sottomissione. i. Come vedremo più avanti, l’imitazione è raramente, di per sé sola, una spiegazione esauriente. j. Dobbiamo pur ammettere che sappiamo solo vagamente in che consiste. Come si verifichino, di preciso, le combinazioni che originano uno stato collettivo, quali siano gli elementi che vi rientrano, come si sprigioni lo stato dominante, sono tutti problemi troppo complessi perché vengano risolti con la sola introspezione. Sarebbero necessari tutti quegli esperimenti e quelle osservazioni che non si sono mai fatti. Conosciamo solo malamente come e per quali leggi si combinino tra loro gli stati mentali dell’individuo isolato; a maggior ragione siamo ben lontani dal conoscere il meccanismo di combinazioni molto più complesse risultanti dalla vita in gruppo. Troppo spesso le nostre spiegazioni

sono pure metafore. Non pensiamo affatto che quanto si è detto prima possa ritenersi una esatta espressione del fenomeno. Ci siamo unicamente proposti di dimostrare che vi era, in esso, ben altra cosa che l’imitazione. k. V. i particolari del racconto in LEGOYT, op. cit., pp. 227 e sgg. l. V. i fatti consimili in EBRARD, op. cit., p. 376.

c. III, 26. m. Essais, II, 3. n. Vedremo in seguito che in ogni società c’è sempre e normalmente una disposizione collettiva che si traduce sotto forma di suicidio. Tale disposizione differisce da quel che proponiamo di chiamare epidemia in quanto è cronica, e costituisce un elemento normale del temperamento morale della società. Anche l’epidemia è una disposizione collettiva ma che scoppia eccezionalmente, che risulta da cause anormali e, il più delle volte, passeggere. o. V. tav. II, p. 170. p. Op. cit., p. 213. Secondo lo stesso autore anche gli interi dipartimenti della Marne e della Seineet-Marne, avrebbero nel 1865-66 superato quello della Senna, il primo con 1 suicidio su 2791 abitanti; il secondo con i su 2768; e la Senna con 1 su 2822. q. Beninteso non può trattarsi di influenza contagiosa, essendo tre capoluoghi di circondario di importanza quasi eguale e suddivisi in moltissimi comuni dai tassi diversissimi. L’accostamento dimostra soprattutto che i gruppi sociali di eguali dimensioni e posti in quasi analoghe condizioni d’esistenza, hanno un medesimo tasso di suicidi senza, con ciò, che agiscano necessariamente gli uni sugli altri. r. Op. cit., pp. 193-194. Il piccolissimo comune capolista (Lesche) conta i suicidio su 630 abitanti, ossia 1587 suicidi su un milione, uguale a 4, 5 volte più di Parigi. Né, questi, sono casi particolari alla Seine-et-Marne. Dobbiamo alla cortesia del Dottor Legoupils di Trouville le informazioni su tre minuscoli comuni del circondario di Pont-l’Evêque: Villerville (978 ab.), Cricqueboeuf (150 ab.) e Pennedepie (333 ab.). Il tasso dei suicidi calcolato per periodi variabili dai 14 ai 25 anni vi è rispettivamente di 429, 800 e 1081 per 1 milione di abitanti. Rimane vero, in genere, che le grandi città annoverano più suicidi delle piccole o delle campagne, ma l’asserzione è veritiera soltanto grosso modo e comporta molte eccezioni. Vi è, del resto, un modo di conciliarla coi fatti che precedono e che sembrano contraddirla, ammettendo cioè che le grandi città si formino e sviluppino per l’influenza delle stesse cause che determinano lo sviluppo del suicidio più di quanto non contribuiscano a determinarlo di per se stesse. A queste condizioni, è naturale che esse siano numerose nelle regioni feconde in suicidi, ma non che abbiano il monopolio delle morti volontarie; è naturale che siano poche, dove ci si uccide poco, ma non per questo lo scarso numero di suicidi deve essere imputato alla loro assenza. Così il loro tasso medio sarebbe generalmente superiore a quello delle campagne pur potendo essergli inferiore in certi casi. s. V. tav. III. t. V. la stessa tavola, e per le cifre particolari dei cantoni, libro II, cap. V, prospetto XXVI. u. Traité des maladies mentalep. 243. v. De la contagion du suicide, p. 42. w. V. in particolare AUBRY, Contagion du meurtre, 1a ed., p. 87. x. Intendiamo con questo l’individuo, facendo astrazione da quanto la fiducia o l’ammirazione collettiva possano aggiungergli di potere. È infatti chiaro che un funzionario o un uomo popolare, oltre alla forza individuale avuta dalla nascita, incarnano forze sociali dovute ai sentimenti collettivi di cui sono oggetto e che consentono loro di avere un’azione sull’andamento della società. Ma hanno tale influenza solo in quanto sono qualcosa di più che semplici individui. y. V. DELAGE, La structure du protoplasme et les théories de l’héré- dité, Parigi, 1895, pp. 813 e sgg.

LIBRO SECONDO

CAUSE SOCIALI E TIPI SOCIALI

CAPITOLO I

METODO PER DETERMINARLI I risultati del precedente libro non sono completamente negativi. Siamo riusciti a stabilire che per ogni gruppo sociale esiste una tendenza specifica al suicidio che né la costituzione organico-psichica degli individui, né la natura dell’ambiente fisico potrebbero spiegare. Ne consegue, per eliminazione, che questa tendenza dipende necessariamente da cause sociali e costituisce di per sé un fenomeno collettivo; alcuni di quei fatti che abbiamo esaminato e, in particolare, le variazioni geografiche e stagionali del suicidio ci avevano condotto a questa conclusione. Dobbiamo adesso studiare questa tendenza più da vicino. I. — Per riuscirci, sarebbe meglio, a quel che sembra, esaminare per prima cosa se essa è semplice e non scomponibile, o se non consista invece in una pluralità di tendenze diverse che l’analisi può isolare e che converrebbe studiare separatamente. In tal caso dovremmo procedere come segue. Unitaria o non unitaria che sia, essa è osservabile soltanto attraverso i suicidi individuali che la manifestano, ed è da questi che dovremmo cominciare. Ne osserveremo perciò il maggior numero possibile, beninteso escludendo quelli derivanti da alienazione mentale, e li descriveremo. Se trovassimo che hanno tutti gli stessi caratteri essenziali, li uniremmo in un’unica categoria; nell’ipotesi contraria — che è anche la più verosimile, perché sono troppo diversi per non appartenere a varietà diverse — costituiremmo un certo numero di specie a seconda delle somiglianze e delle differenze. Tanti sarebbero i tipi riconosciuti, altrettante correnti suicidogene ammetteremmo, cercando poi di precisarne le cause e l’importanza rispettiva. È, all’incirca, il metodo che abbiamo seguito nell’esame sommario del suicidio vesanico. Purtroppo una classificazione dei suicidi ragionati, secondo le forme e i caratteri morfologici, non è praticabile per l’assenza quasi totale dei documenti necessari. Per poterla tentare, infatti, dovremmo avere buone descrizioni di molti casi particolari. Occorrerebbe sapere in quale stato psichico si trovava il suicida al momento di prendere la sua decisione, come ne ha preparato l’attuazione, come l’ha posta in atto, se era agitato o depresso, calmo o entusiasta, ansioso o irritato, e così via. Informazioni del genere si hanno soltanto per pochi casi di suicidio vesanico ed è proprio per merito delle osservazioni e descrizioni così raccolte dagli alienisti che è stato possibile costituire una tipologia del suicidio avente come causa determinante la follia. Per gli altri tipi siamo pressoché privi di informazioni. Unico,

Brierre de Boismont tentò di fare questo lavoro descrittivo per 1328 casi in cui il suicida aveva lasciato lettere o scritti che l’autore ha riassunto nel suo libro. Senonché, il riassunto è troppo breve e le stesse confidenze del soggetto sul suo stato sono il più delle volte insufficienti, se non addirittura inattendibili. Il suicida è portato ad ingannarsi sia su se stesso sia sulla natura delle sue disposizioni. Quando crede di agire a sangue freddo, per esempio, si trova al massimo dell’eccitazione. Oltre a non essere sufficientemente obiettive, queste osservazioni vertono su un numero di fatti troppo scarso perché se ne possano ricavare delle conclusioni precise. Si possono certo intravedere vagamente alcune linee divisorie, né mancheremo di mettere a profitto le indicazioni che ne derivano, ma esse permangono troppo poco precise perché possano servire di base ad una regolare classificazione. D’altra parte, data la maniera di attuarsi della maggior parte dei suicidi, le osservazioni che ci occorrerebbe avere sono quasi impossibili. Possiamo però raggiungere lo scopo seguendo un’altra via, e cioè rovesciando l’ordine della ricerca. Infatti, se possono esistere tipi diversi di suicidio è perché le stesse cause che li determinano sono diverse. Affinché ogni suicidio abbia una natura propria, occorre anche che abbia condizioni di esistenza che gli siano particolari. Ogni distinzione specifica rilevata nelle cause implica dunque una analoga distinzione negli effetti. Possiamo allora costituire dei tipi sociali del suicidio non classificandoli direttamente a seconda dei caratteri previamente descritti, ma classificandone le cause produttrici. Non staremo a preoccuparci di sapere perché essi si deversifichino tra loro, ma cercheremo subito quali sono le condizioni sociali da cui dipendono, poi le raggrupperemo a seconda delle somiglianze e differenze in un certo numero di categorie separate e saremo ben certi che a ciascuna categoria corrisponderà un determinato tipo di suicidio. In una parola, la nostra classificazione anziché morfologica, sarà in partenza eziologica. Il che non costituisce certo una inferiorità, perché si penetra assai meglio la natura di un fenomeno quando se ne conosce la causa che non conoscendone unicamente i caratteri, pur se essenziali. È vero che tale metodo ha il difetto di postulare la diversità dei tipi senza centrarli direttamente. Può stabilirne l’esistenza e il numero, ma non i caratteri distintivi. Ma possiamo ovviare all’inconveniente in una certa misura, quando, trovata la natura delle cause, tenteremo di dedurre la natura degli effetti che ne scaturiranno in tal modo caratterizzati e classificati ad un tempo, per il semplice fatto di essere riallacciati ai rispettivi ceppi. Certo, se

non fosse guidata dai fatti, questa deduzione rischierebbe di perdersi in congetture di pura fantasia. Ma potremo illuminarla con l’aiuto di alcune informazioni sulla morfologia dei suicidi di cui disponiamo. Di per se stesse tali informazioni sono troppo incomplete e incerte per consentirci un principio di classificazione; ma potranno venire utilizzate una volta che saranno stabiliti i quadri della classificazione. Ci dimostreranno, allora, in qual senso si dovrà condurre la deduzione, e tramite gli esempi da esse fornitici, saremo sicuri che le specie così costituite deduttivamente non saranno immaginarie. Dalle cause scenderemo agli effetti e la nostra classificazione eziologica verrà così completata da una classificazione morfologica capace di verificare la prima, e viceversa. Sotto ogni aspetto, questo metodo rovesciato è l’unico che convenga al particolare problema che ci siamo proposti. Infatti, non dimentichiamo che oggetto del nostro studio è il tasso sociale dei suicidi. Gli unici tipi che debbano interessarci sono quelli che contribuiscono a formarlo e in funzione dei quali esso varia. Non è stato ancora dimostrato che tutte le modalità individuali della morte volontaria abbiano questa proprietà. Ve ne sono che, pur avendo un certo grado di generalità, non sono legate o lo sono troppo poco al temperamento morale della società per rientrare in qualità di elemento caratteristico nella speciale fisionomia che ciascun popolo presenta nei confronti del suicidio. Si è visto, pertanto, che l’alcolismo non è un fattore da cui dipenda l’attitudine intrinseca di ogni società; tuttavia esistono, ovviamente, suicidi per alcolismo e in numero piuttosto elevato. Perciò, non sarà mai una descrizione, anche particolareggiata, dei singoli casi a dire quali siano quelli che rivestono un carattere sociologico. Se vogliamo sapere da quante diverse confluenze deriva il suicidio considerato come fenomeno collettivo, dobbiamo prospettarlo fin dall’inizio nella sua forma collettiva, e cioè attraverso i dati statistici. Dobbiamo assumere come diretto oggetto d’analisi il tasso sociale, cioè partendo dal tutto dobbiamo raggiungere le parti. È chiaro, però, che esso non potrà essere analizzato se non in rapporto alle varie cause da cui dipende; anche perché, di per se stesse le unità dell’addizione delle quali è formato sono omogenee e non sono qualitativamente distinguibili. Ci si dovrà rivolgere dunque, e senza indugio, alla determinazione delle cause, salvo poi cercare in qual modo esse si ripercuotono sugli individui. II. — Come cogliere queste cause ? Nelle indagini giudiziarie che hanno luogo ogni volta si commetta un

suicidio, viene annotato il movente (dispiaceri familiari, dolore fisico o altro, rimorsi, ubriachezza…) che sembra esserne la causa determinante e, nei resoconti statistici di quasi tutti i paesi, troviamo un quadro speciale ove i risultati di tali inchieste vengono consegnati sotto il titolo: Presunti motivi di suicidio. Appare dunque naturale mettere a profitto questo lavoro già fatto e cominciare le nostre ricerche con il confronto di questi documenti. Essi ci indicano, infatti, a quanto sembra, gli antecedenti immediati dei vari suicidi; per capire il fenomeno che studiamo non è forse un buon metodo risalire prima di tutto alle cause prossime e poi, se ve ne fosse necessità, raggiungere la serie dei fenomeni? Ma come già ebbe a dire Wagner molto tempo fa, ciò che chiamiamo statistica dei motivi di suicidio è in realtà una statistica delle opinioni che si fanno di questi motivi i poliziotti, spesso subalterni, incaricati del servizio informazioni. Purtroppo è noto che le constatazioni ufficiali sono troppo spesso lacunose, anche quando vertono su fatti materiali ed evidenti, che ogni osservatore coscienzioso potrebbe afferrare, e che non lasciano posto ad apprezzamenti. Ma in quale assoluto sospetto vanno tenute quand’esse hanno per oggetto non la semplice registrazione di un avvenimento accaduto, ma la sua interpretazione e spiegazione! È sempre un problema difficile precisare le cause di un fenomeno. Occorrono allo studioso ogni genere di osservazioni e esperimenti per risolvere una sola di queste questioni. Ora, se fra tutti i fenomeni, le volizioni umane sono le più complesse, è facile capire quanto possano valere quei giudizi improvvisati che pretendono attribuire una precisa origine ad ogni singolo caso basandosi su alcune informazioni frettolosamente raccolte. Appena si reputa di aver scoperto, fra gli antecedenti della vittima, qualcuno di quei fatti che comunemente si ritengono atti a spingere alla disperazione, si ritiene inutile proseguire le indagini e, a seconda che al soggetto vengano attribuite recenti perdite di denaro o grossi dispiaceri di famiglia o il gusto per il bere, si incriminano l’ubriachezza o i dolori domestici o le delusioni economiche. Non è dunque il caso di fondare una spiegazione dei suicidi su informazioni così inattendibili. Ma v’è di più. Quand’anche fossero degne di fede, non potrebbero rivelarsi molto utili giacché i moventi in tal modo attribuiti a torto o a ragione ai suicidi non ne sono le vere cause. Lo dimostrano i numeri proporzionali di casi che le statistiche imputano ad ognuna delle presunte cause e che permangono identici anche quando i numeri assoluti presentano, invece, le variazioni più considerevoli. Dal 1856 al 1878 il suicidio aumenta in Francia

del 40% circa, e più del 100% in Sassonia nel periodo 1854-1880 (1171 casi anziché 547). Ora, da un’epoca all’altra, in entrambi i paesi ogni categoria di motivi mantiene, rispettivamente, la medesima importanza. È quanto ci dimostra il prospetto XVII. PROSPETTO XVII — Parte di ogni categoria di motivi su 100 suicidi annuali per ciascun sesso.

Considerando che le cifre riportatevi non sono né possono essere se non grossolane approssimazioni e, quindi, non annettendo grande importanza ad alcune lievi differenze, ammetteremo che esse rimangono sensibilmente costanti. Ma perché la parte contributiva di ogni presunta ragione possa essere rimasta proporzionalmente la stessa quando i suicidi erano raddoppiati,

dobbiamo riconoscere che ognuna di quelle ragioni si è assunta una doppia efficacia. Non sarà certo per un caso fortuito che esse diventano tutte, in una sola volta, doppiamente letali. Dobbiamo per forza concludere che tutte sono poste sotto l’influenza di uno stato più generale di cui sono al massimo riflessi più o meno fedeli. Tale stato fa sì che esse siano più o meno produttive di suicidi e non può non esserne, di conseguenza, la vera causa determinante. Ed è proprio questo stato generale che dobbiamo cogliere, senza attardarci sugli eventuali, lontani contraccolpi che esso può avere nelle singole coscienze. Un altro fatto, che riprendiamo da Legoytc, dimostra meglio ancora a cosa si riduce l’azione causale di questi diversi moventi. Non vi sono occupazioni più diverse tra loro dell’agricoltura e delle professioni liberali. La vita di un artista, di uno studioso, di un avvocato, di un ufficiale, di un magistrato non assomigliano per nulla a quella di un agricoltore. Si può ritenere per certo che le cause sociali del suicidio non sono le stesse per gli uni e per gli altri. Ora, non soltanto vengono attribuite alle stesse ragioni i suicidi delle due categorie di soggetti, ma anche la rispettiva importanza di queste diverse ragioni sarebbe quasi la stessa nell’una e nell’altra. Ecco infatti quali furono in Francia, negli anni 1874-78, i rapporti centesimali dei principali moventi di suicidio in queste due professioni: (v. quadro a pagina seguente). Eccezione fatta per l’ubriachezza e il vizio del bere, le cifre, in particolare quelle che hanno maggiore importanza numerica, differiscono ben poco da una colonna all’altra. Così, attenendoci alla sola considerazione dei moventi, potremmo credere che le cause suicidogene siano non certo della stessa intensità, ma della stessa natura in entrambi i casi. In realtà, invece, sono assai diverse le forze che spingono al suicidio il coltivatore e il cittadino raffinato. È chiaro, dunque, che queste ragioni che si attribuiscono al suicidio o che il suicida si autoattribuisce per spiegare il gesto, sono di solito le più apparenti. Non solo sono ripercussioni individuali di uno stato generale, ma anche lo esprimono molto infedelmente poiché rimangono le stesse quando quello è completamente diverso. Potremmo dire magari che esse indicano i punti deboli dell’individuo, quelli attraverso i quali si insinua più facilmente in lui la corrente esterna che viene ad incitarlo a distruggersi. Non fanno tuttavia parte della stessa corrente né possono, di conseguenza, aiutarci a comprenderla.

È senza rimpianto dunque che vediamo paesi come l’Inghilterra e l’Austria rinunciare a raccogliere queste pretese cause di suicidio. È da tutt’altro lato infatti che vanno diretti gli sforzi statistici. Anziché cercare di risolvere gli insolubili problemi di casistica morale, vogliamo che essa si applichi nell’annotare con più cura le concomitanze sociali del suicidio. Comunque, per quanto ci riguarda, è nostra regola costante di non fare intervenire nelle ricerche informazioni tanto incerte e così scarsamente indicative, dalle quali, in effetti, i suicidografi non sono mai riusciti a ricavare nessuna legge interessante. Vi ricorreremo solo accidentalmente quando ci sembrerà che rivestano uno speciale significato e presentino particolari garanzie. Né ci preoccuperemo di sapere in quali forme possono tradursi nei soggetti singoli le cause produttrici del suicidio, ma tenteremo di determinare direttamente queste ultime. Sempre tralasciando l’individuo in quanto individuo, i suoi moventi e idee, ci chiederemo subito quali siano i diversi stati dei vari ambienti sociali (confessione religiosa, famiglia, società politica, gruppi professionali, ecc.) in funzione dei quali varia il suicidio. Solo in seguito, tornando all’individuo, cercheremo in qual modo queste cause generali si individualizzano per produrre gli effetti omicidi che implicano. a. Da LEGOYT, p. 342. b. Da OETTINGEN, Moralstatistik, tavole annesse, p. 110. c. Op. cit., p. 358.

CAPITOLO II

IL SUICIDIO EGOISTICO Osserviamo in primo luogo in che modo agiscono sul suicidio le varie confessioni religiose. I. — Dando un’occhiata alla carta europea dei suicidi, si nota a prima vista come il suicidio sia poco sviluppato nei paesi puramente cattolici come la Spagna, il Portogallo, l’Italia, mentre lo è al massimo nei paesi protestanti, in Prussia, Sassonia, Danimarca. Le seguenti medie calcolate da Morselli confermano questo primo risultato:

L’inferiorità dei cattolici greci non è attribuibile con sicurezza alla religione, ma, data la loro civiltà tanto diversa da quella delle altre nazioni europee, l’ineguaglianza culturale può essere la vera causa di questa tendenza minima. Ma non è la stessa cosa nella maggior parte delle società cattoliche e protestanti. Non sono certo tutte quante allo stesso livello intellettuale e morale, tuttavia presentano somiglianze abbastanza essenziali perché sia consentito di attribuire alla diversità dei culti il contrasto così marcato che presentano dal punto di vista del suicidio. Nondimeno questo primo confronto è ancora troppo sommario. Nonostante incontestabili analogie, gli ambienti sociali in cui vivono gli abitanti di questi vari paesi non sono identici. La civiltà della Spagna e quella del Portogallo sono molto inferiori a quella della Germania e tale inferiorità può quindi essere la ragione di quella ora rilevata nello sviluppo del suicidio. Se vogliamo sfuggire a questa fonte di errori e determinare con più esattezza l’influenza del cattolicesimo e quella del protestantesimo sulla tendenza suicida, dobbiamo confrontare le due religioni in seno alla stessa società. Fra i grandi Stati tedeschi, la Baviera è quella che conta meno suicidi. Dal 1874 non ve ne sono più di 90 all’anno su ogni milione di abitanti, mentre la Prussia ne ha 133 (1871-75), il ducato del Baden 156, il Wurtenberg 162, la Sassonia 300. Ma è in quella regione che vi sono più cattolici, e cioè ve ne sono 713,2 su 1000 abitanti. Se, d’altro canto, confrontiamo le varie provincie del regno, troviamo che i suicidi sono in proporzione diretta al numero dei protestanti e in proporzione inversa a quello dei cattolici (v.

prospetto seguente). Né a confermare la legge sono solo i rapporti fra le medie, bensì tutte le cifre della prima colonna che sono maggiori di quelle della seconda e quelle della seconda maggiori di quelle della terza senza la minima irregolarità. Province bavaresi (1867-75) (a)

Lo stesso accade in Prussia: Province Prussiane (1883-90)

Per la precisione, nelle 14 provincie così confrontate si notano solo due leggere irregolarità: la Slesia, che per il numero relativamente importante dei suicidi dovrebbe appartenere alla seconda categoria, si trova solo nella terza, mentre la Pomerania si troverebbe meglio collocata nella seconda che nella prima colonna. Lo studio della Svizzera è interessante da questo stesso punto di vista, perché, trovandovisi popolazioni francesi e tedesche, vi si può osservare separatamente l’influenza del culto su ognuna delle due razze. È la medesima nell’una e nell’altra. I cantoni cattolici danno quattro, cinque volte meno suicidi di quelli protestanti, qualunque sia la loro nazionalità.

L’azione del culto è così forte da dominare tutte le altre. D’altronde, si è potuta determinare direttamente, in un numero di casi piuttosto grande, la cifra dei suicidi per ogni milione di abitanti di ogni popolazione confessionale. Ecco le cifre trovate da vari osservatori. PROSPETTO XVIII — Suicidi, in diversi paesi, su un milione di soggetti di ogni confessione.

Così, ovunque, senza eccezione alcunab, i protestanti forniscono assai più suicidi che non i fedeli degli altri culti. Il divario oscilla tra un minimo dal 20 al 30 % e un massimo del 300 %. È vano invocare contro una simile unanimità e concordanza di fatti, come fa il Mayrc, l’unico caso della Norvegia e della Svezia che, pur essendo protestanti, hanno un numero medio di suicidi. Prima di tutto, come si faceva notare all’inizio di questo capitolo, questi confronti internazionali non sono affatto dimostrativi qualora non vertano su un numero sufficientemente grande di paesi e, anche in tal caso, non sono concludenti. Troppe differenze esistono tra le popolazioni della penisola scandinava e quelle dell’Europa centrale, perché non si possa comprendere come il protestantesimo non produca esattamente gli stessi effetti sulle une e sulle altre. Inoltre se, preso a sé, il tasso dei suicidi nei due paesi non è molto elevato, si rivela invece relativamente alto se si tiene conto del modesto livello che essi occupano fra i popoli civili d’Europa. Non si ha

motivo di credere che essi abbiano raggiunto un livello intellettuale superiore a quello italiano, tutt’altro, e ciò nonostante la gente vi si uccide due e tre volte di più (da 90 a 100 suicidi per un milione di abitanti invece di 40). Non sarebbe dunque il protestantesimo la causa di questo relativo aggravio? Il fatto, anziché infirmare la legge or ora stabilita su un notevole numero di osservazioni, viene quasi a confermarlad. Per quanto riguarda gli ebrei, la loro attitudine al suicidio è sempre minore di quella dei protestanti; di solito è anche inferiore a quella dei cattolici, sebbene in minima proporzione. Accade tuttavia che quest’ultimo rapporto venga rovesciato, e questo particolarmente negli ultimi tempi. Fino alla metà del secolo in tuttti i paesi, tranne la Bavierae, gli ebrei si uccidevano meno dei cattolici; soltanto verso il 1870 essi cominciarono a perdere questo antico privilegio. È comunque estremamente raro che superino il tasso dei cattolici. Non dobbiamo dimenticare, inoltre, che gli ebrei vivono nelle città e di professioni intellettuali, più esclusivamente degli altri gruppi confessionali. Da questo punto di vista sono maggiormente propensi al suicidio che non i membri degli altri culti, o per ragioni estranee alla religione praticata. Se, nonostante questa influenza aggravante, il tasso del giudaismo è così scarso, c’è da ritenere che, a parità di condizioni, questa sia fra tutte le religioni quella in cui ci si uccide meno. Come spiegare i fatti così stabiliti ? II. — Se consideriamo che gli ebrei sono ovunque in scarsissimo numero e che nella maggior parte delle società su cui sono state fatte le precedenti osservazioni i cattolici sono in minoranza, potremmo credere che sia questo il fatto idoneo a spiegare la relativa scarsità delle morti volontarie nei due cultif. Si ritiene, infatti, che le confessioni meno numerose, dovendo lottare contro l’ostilità della popolazione circostante, siano costrette per sopravvivere ad esercitare su se stesse un controllo rigoroso, ad attenersi ad una disciplina particolarmente severa. Per giustificare la tolleranza sempre precaria loro accordata, esse sono tenute ad una maggior moralità. Oltre a queste considerazioni, altri fatti sembrano implicare che realmente questo speciale fattore non sia privo di influenza. In Prussia è molto sentito lo stato di minoranza in cui si trovano i cattolici, che vi rappresentano soltanto un terzo della popolazione totale. Così vi si uccidono tre volte meno dei protestanti. Lo scarto è minore in Baviera, dove sono cattolici i due terzi degli abitanti, e le morti volontarie di questi ultimi a seconda dei periodi stanno a quelle dei protestanti come 100 sta a 275, ovvero come 100 sta a 238. Infine,

nell’Impero Austriaco, quasi interamente cattolico, non vi sono che 155 suicidi protestanti su 100 cattolici. Sembrerebbe dunque che quando il portestantesimo è in minoranza anche la sua tendenza al suicidio diminuisca. Senonché il suicidio è oggetto di troppa indulgenza perché il timore del biasimo così leggero che lo colpisce, agisca con forza anche sulle minoranze costrette per la loro situazione a preoccuparsi maggiormente del sentimento pubblico. Trattandosi di un atto che non lede alcuno, non se ne fa gran colpa ai gruppi che più vi sono propensi e così non aumenta quella disapprovazione che certo ispirerebbe una maggior frequenza di delitti e reati diversi. D’altra parte, quand’è molto forte, l’intolleranza religiosa produce spesso l’effetto contrario e anziché eccitare i dissidenti ad un maggior rispetto dell’opinione pubblica, li abitua a disinteressarsene. Sentendosi esposti ad una ostilità irriducibile, si rinuncia a disarmarla e ci si ostina con maggiore caparbietà nelle usanze più riprovate. È quel che frequentemente avviene agli ebrei ed è perciò probabile che la loro eccezionale immunità abbia altre cause. In ogni caso, questa spiegazione non sarebbe sufficiente a dare conto della rispettiva situazione dei protestanti e dei cattolici. Infatti se in Austria e in Baviera il cattolicesimo, avendo la maggioranza, possiede una influenza preservatrice minima, dobbiamo credere che essa sia comunque considerevole. Né la si deve, dunque, al suo stato di minoranza. Di solito, quale che sia la parte proporzionale dei due culti nell’insieme della popolazione, laddove si sia potuto confrontarli dal punto di vista del suicidio, si è constatato che i protestanti si uccidono molto più dei cattolici. Vi sono persino dei paesi, come l’Alto Palatinato o l’Alta Baviera, dove la popolazione è quasi interamente cattolica (92 e 96 %) e dove tuttavia vi sono 300 e 423 suicidi protestanti contro i 100 dei cattolici. Nella Bassa Baviera, poi, la percentuale sale fino al 528 %, benché la religione riformata vi abbia poco meno di un fedele su 100 abitanti. Quand’anche la necessaria prudenza delle minoranze evesse il suo peso nello scarto considerevole presente fra le due religioni, la massima parte è sicuramente dovuta ad altre cause. Le troveremo nella natura dei due sistemi religiosi. Ambedue vietano il suicidio con la stessa precisione; non soltanto lo colpiscono con pene morali di estrema severità, ma tutti e due insegnano altresì che nell’oltretomba comincia una vita nuova dove gli uomini saranno puniti per le loro cattive azioni. Il protestantesimo, come il cattolicesimo, pone il suicidio nel numero di queste cattive azioni. In ambedue i culti, infine, queste proibizioni hanno un carattere divino: non sono presentate come logica conclusione di un

ragionamento ben fatto, ma la loro autorità è quella di Dio stesso. Perciò, se il protestantesimo favorisce lo sviluppo del suicidio non è certo perché lo tratti diversamente dal cattolicesimo. E, in particolare, se le due religioni hanno gli stessi precetti su questo punto, l’azione ineguale che esse hanno sul suicidio deve avere per causa dei caratteri più generali che le diversificano. La sola differenza essenziale tra cattolicesimo e protestantesimo è che il secondo ammette il libero esame in proporzione più larga del primo. Certo, quale religione idealista, il cattolicesimo lascia più margine al pensiero e al ragionamento che non il politeismo greco-latino o il monoteismo ebraico. Esso non si accontenta di manovre macchinali, ma aspira a regnare sulle coscienze, è a queste che si rivolge e, anche quando chiede una cieca sottomissione della ragione, lo fa parlando il linguaggio della ragione. Non è per questo meno vero che il cattolico riceva la fede bell’e fatta, senza esame. Non può sottoporla a un controllo storico perché gli sono vietati i testi originali sui quali essa si appoggia. Ha un sistema gerarchico autoritario, organizzato con arte meravigliosa per mantenere inviariata la tradizione, e tutto quanto possa essere variazione è in orrore nel pensiero cattolico. Il protestante, invece, è l’autore precipuo della sua fede. Gli è stata messa in mano la Bibbia e nessuna interpretazione gliene è imposta. La stessa struttura del culto riformato rende sensibile questo stato di individualismo religioso. Ad eccezione dell’Inghilterra, il clero protestante non è gerarchizzato in nessun luogo e il prete, come il fedele, fa capo solo a se stesso e alla sua coscienza. Egli è semplicemente una guida più istruita dei comuni credenti, e non ha speciale autorità per fissare i dogmi. Ma ciò che più denota che questa libertà d’esame proclamata dai fondatori della riforma non è rimasta allo stato di affermazione platonica, è il crescente moltiplicarsi delle sette di ogni genere cho contrasta così violentemente con l’unità indivisibile della Chiesa cattolica. Arriviamo dunque a questo primo risultato, che la tendenza del protestantesimo per il suicidio deve essere in rapporto con lo spirito di libero esame di cui questa religione è animata. Vediamo ora di comprendere bene questo rapporto. Il libero esame è di per sé effetto di un’altra causa. Quando esso appare, quando cioè gli uomini, dopo aver accettato per lunghi anni la tradizione costituita, invocano il diritto a farsela da soli, ciò non è tanto per le attrattive intrinseche del libero esame, che arreca più dolori che gioie, bensì perché hanno ormai bisogno di questa libertà. E questo bisogno può avere una sola origine: il crollo delle credenze tradizionali. Se esse si imponessero

sempre con la stessa forza, nemmeno si penserebbe a farne la critica. Se avessero sempre la stessa autorità, non si chiederebbe di verificare la fonte di questa autorità. Il ragionamento si sviluppa solo se necessitato a svilupparsi, cioè quando un certo numero di idee e di sentimenti non ragionati, sufficienti, fino a quel momento, a dirigere la condotta, si trovano ad avere perduto la loro efficacia. Allora esso interviene a colmare il vuoto che si è creato ma che non ha creato. Così come esso si spegne mano a mano che il pensiero e l’azione sono presi come abitudini automatiche, esso non si sveglia che col progressivo disorganizzarsi delle abitudini prestabilite. E rivendica i suoi diritti contro l’opinione comune solo quando essa non ha più la sua forza, cioè quando non è più comune allo stesso grado. Quando tali rivendicazioni, invece di verificarsi episodicamente, come crisi passeggere, diventano croniche, e le coscienze individuali affermano in maniera costante la loro autonomia, ciò significa che esse continuano ad essere dilaniate in tutti i sensi, e che una nuova opinione non si è ancora formata a sostituire quella passata. Se si fosse ricostituito un nuovo sistema di credenze che sembrasse a tutti indiscutibile quanto il precedente, non si penserebbe più oltre a discuterlo. Anzi, non sarebbe nemmeno permesso metterlo in discussione, poiché le idee condivise da un’intera società traggono da questo assenso una autorità che le fa sacrosante e le pone al di sopra di ogni contestazione. Perché siano più tolleranti occorre che siano già divenute oggetto di una adesione meno generale e meno completa, che siano state indebolite da precedenti controversie. Così, se è vero affermare che il libero esame, una volta proclamato, moltiplica gli scismi, dobbiamo anche dire che li prevede e ne deriva, perché è stato voluto e istituito come prin cipio proprio per consentire a scismi latenti o semi-dichiarati di svilupparsi più liberamente. Di conseguenza, se il protestantesimo lascia una più larga parte al pensiero individuale che non il cattolicesimo, è perché annovera meno credenze e pratiche correnti. Ora, non può esistere una società religiosa senza un credo collettivo ed essa è tanto più una e forte quanto più esteso è questo credo. Essa, infatti, non unisce gli uomini con lo scambio e la reciprocità dei servizi, legame temporale che comporta e presuppone persino delle differenze, ma che essa è incapace di allacciare. Li socializza annettendoli tutti ad un medesimo corpo di dottrine, e tanto più li socializza quanto più vasto e saldamente costituito è il corpo dottrinario. Più sono numerosi i modi di agire e di pensare marcati da carattere religioso, e quindi sottratti al libero esame, più l’idea di Dio è

presente in tutti i particolari dell’esistenza e fa convergere verso un unico e medesimo fine le volontà singole. Viceversa, più cose il gruppo confessionale lascia al giudizio dei singoli, più esso rimane fuori della loro vita, con minor coesione e vitalità. Giungiamo perciò alla conclusione che la superiorità del protestantesimo in materia di suicidio proviene dal fatto che la sua Chiesa è meno fortemente integrata della Chiesa cattolica. Anche la situazione degli israeliti ne risulta chiarita. Infatti, la riprovazione con cui il cristianesimo li ha per tanto tempo perseguitati, ha creato tra gli ebrei dei sentimenti di solidarietà particolarmente forti. La necessità di lottare contro la generale animosità, la stessa impossibilità di comunicare liberamente col resto della popolazione, li ha costretti a tenersi strettamente uniti fra loro. Così, ogni loro comunità diventa una piccola società compatta e coerente che ha di sé e della sua unità una viva consapevolezza. Ognuno ci vive e pensa nello stesso modo, le divergenze individuali vi sono pressoché impossibili per la comunanza di esistenza e per la stretta sorveglianza esercitata da tutti su ciascuno. In tal modo la Chiesa ebraica si è trovata ad essere la più fortemente concentrata di tutte, spinta com’era a ripiegarsi su se stessa per l’intolleranza di cui era oggetto. Per analogia a quanto abbiamo ora osservato circa il protestantesimo, diciamo che va attribuita alla stessa causa la scarsa tendenza degli ebrei per il suicidio, a dispetto delle circostanze d’ogni genere che, al contrario, dovrebbero condurveli. In certo qual modo, è proprio all’ostilità che li circonda che essi debbono tale privilegio. Né a questa influenza si accompagna l’imposizione di una più alta moralità, ma solo un obbligo di vivere più strettamente uniti. Essi sono così preservati dal suicidio proprio perché la società religiosa cui appartengono è saldamente compatta. D’altra parte, l’ostracismo che li colpisce è soltanto una delle cause che dànno questo risultato, ché la stessa natura delle loro credenze vi contribuisce in larga misura. Il giudaismo, infatti, come tutte le religioni inferiori, consiste essenzialmente in un corpo di pratiche che regolano minuziosamente tutti i dettagli dell’esistenza, lasciando scarso posto al giudizio individuale. III. — Molti fatti vengono a confermare questa spiegazione. In primo luogo, fra tutti i grandi paesi protestanti, l’Inghilterra è quello dove il suicidio è meno sviluppato. Vi si registrano circa 80 suicidi su ogni milione di abitanti, mentre nelle società riformate di Germania ve ne sono da 140 a 400; tuttavia il movimento generale delle idee e degli affari non sembra esservi meno intenso che altroveg. Sta di fatto, però, che la Chiesa anglicana è

ben più fortemente integrata delle altre Chiese protestanti. È invalsa l’abitudine di considerare l’Inghilterra la patria della libertà individuale, ma molti fatti dimostrano che, in realtà, molte sono le credenze o le pratiche correnti e obbligatorie sottratte al libero esame individuale, certamente molte di più che in Germania. Innanzi tutto la legge sanziona ancora molte prescrizioni religiose: così la legge sull’osservanza del riposo domenicale, quella che proibisce di mettere in scena i personaggi delle sacre scritture, quella che ultimamente esigeva da ciascun deputato una specie di giuramento di fedeltà alla religione, e così via. Quanto sia forte e generale in Inghilterra il rispetto delle tradizioni lo sappiamo; sarebbe impossibile, quindi, che non venisse esteso alle cose religiose come alle altre. Senonché il tradizionalismo molto sviluppato esclude sempre più o meno i movimenti propri dell’individuo. Inoltre, unico fra tutti i cleri protestanti, quello anglicano è gerarchizzato, e traduce in questa organizzazione esteriore una evidente unità interna, incompatibile con un individualismo religioso molto pronunciato. Ma l’Inghilterra è anche il paese protestante dove più nutriti sono i quadri ecclesiastici. Nel 1876 si registravano in media 908 fedeli per ogni ministro del culto, contro i 932 dell’Ungheria, i 1100 dell’Olanda, i 1300 della Danimarca, i 1440 della Svizzera, e i 1600 della Germaniah. Il numero dei preti non è poi un particolare tanto insignificante o superficiale, privo di rapporto con la natura intrinseca delle religioni. Lo dimostra il fatto che, ovunque, il clero cattolico è molto più numeroso di quello riformato. In Italia, si ha un prete ogni 267 cattolici, in Spagna ogni 419, in Portogallo ogni 536, in Svizzera ogni 540, in Francia ogni 823, in Belgio ogni 1050. Come organo naturale della fede e della tradizione, il prete, qui come altrove, si sviluppa necessariamente come tutti gli organi, in misura della funzione. Più intensa è la vita religiosa, più uomini occorrono a dirigerla. Più dogmi e precetti sono sottratti all’interpretazione delle coscienze singole, più necessarie sono le autorità competenti a spiegarne il significato; d’altro canto, più numerose sono queste autorità, più da vicino inquadralo l’individuo e meglio lo contengono. Così il caso dell’Inghilterra, lungi dall’inficiare la nostra teoria, la verifica. E se il protestantesimo non produce là gli stessi effetti che sul continente, è solo perché la società religiosa vi è assai più rigidamente costituita e, quindi, più vicina a quella cattolica. Ma abbiamo una prova confermativa ancor più generale. L’amore per il libero esame non può destarsi se non accompagnato dall’amore per l’istruzione. La scienza è infatti l’unico mezzo a disposizione

perché il pensiero libero possa raggiungere i suoi fini. Quando le credenze o le pratiche non ragionate hanno perduto autorità, per trovarne altre si deve fare appello alla coscienza illuminata di cui la scienza è la forma più alta. In sostanza le due tendenze si fondono e risultano dalla medesima causa. Gli uomini, in genere, aspirano a istruirsi in proporzione alla loro libertà dal giogo della tradizione. Finché questa domina le intelligenze, a tutto provvede e non tollera facilmente potenze rivali. Viceversa, si cerca la luce appena la consuetudine, fattasi oscura, non risponde più alle necessità nuove. Ecco perché la filosofia, questa forma prima e sintetica della scienza, appare non appena la religione perde piede, e soltanto in quel momento, per vederla poi dare vita progressivamente a una miriade di singole scienze, mano a mano che la necessità che le genera si va anch’essa sviluppando. Se non andiamo errati, se il progressivo indebolirsi dei pregiudizi collettivi e consuetudinari fa propendere al suicidio, e se da questo scaturisce la speciale predisposizione ad esso del protestan tesimo, si dovrebbero poter constatare i due seguenti fatti: 1) l’amore dell’istruzione deve essere più vivo tra i protestanti che tra i cattolici; 2) deve in linea di massima variare quanto il suicidio, in quanto denota un crollo delle comuni credenze. Questa doppia ipotesi è confermata dai fatti? Se poniamo a raffronto la Francia cattolica e la Germania protestante, unicamente ad alto livello, cioè attraverso le classi più elevate dei due paesi, è chiaro che possiamo reggere il confronto. Nei grandi centri del nostro paese la scienza è tenuta in onore e diffusa non meno che presso i nostri vicini; è anzi sicuro che, a tal riguardo, abbiamo il sopravvento su vari paesi protestanti. Ma se nelle parti più elevate delle due società il bisogno di istruirsi è egualmente sentito, non altrettanto avviene negli strati più bassi. Perciò se l’intensità massima è pressoché la medesima nei due paesi, l’intensità media è minima da noi. Altrettanto si può dire dell’insieme delle nazioni cattoliche confrontate con le nazioni protestanti. Anche presupponendo che per l’alta cultura le prime non cedano il passo alle seconde, per quanto riguarda l’istruzione popolare le cose sono ben diverse. Mentre presso i popoli protestanti (Sassonia, Norvegia, Svezia, Baden, Danimarca e Prussia) negli anni 1877-1878, su 1.000 ragazzi in età scolastica, cioè dai 6 ai 12 anni, ve ne erano in media 957 che andavano a scuola, i popoli cattolici (Francia, Austria-Ungheria, Spagna, Italia) ne contavano solo 667, ossia il 31% di meno. Le percentuali sono le stesse per i periodi 1874-75, 1860-61i. Il paese protestante dove la cifra è meno elevata,

la Prussia, è ancora molto al di sopra della Francia, che è a sua volta alla testa dei paesi cattolici. La Prussia conta 827 scolari su 1.000 ragazzi, la Francia solo 766j. La Baviera è, nell’intera Germania, quella che ha più cattolici ed è anche quella che annovera più analfabeti. Fra tutte le provincie bavaresi, l’Alto Palatinato è una delle più profondamente cattoliche, ed è anche quella in cui si trova il maggior numero di coscritti che non sa né leggere né scrivere (15% nel 1871). La coincidenza si ripete in Prussia nel ducato di Posen e nella provincia di Prussiak. Nel 1871, infine, si registravano in tutto il regno 66 analfabeti su 1.000 protestanti e 152 su 1.000 cattolici. Il rapporto è lo stesso tra la donne dei due cultil. Si potrebbe obiettare che l’istruzione primaria non può servire a valutare la situazione dell’istruzione generale, e spesso si è ribattuto che un popolo non è detto che sia più o meno istruito a seconda che abbia più o meno analfabeti. Vogliamo ammettere la riserva sebbene, per il vero, i vari gradi di istruzione siano più solidali tra loro di quanto sembri e sia ben difficile ad uno di essi svilupparsi senza che gli altri si sviluppino nel contempom. Comunque, anche se il livello della cultura primaria rispecchia solo imperfettamente quello della cultura scientifica, esso indica con una certa precisione in quale misura il popolo, preso globalmente, prova il bisogno di sapere. Occorre che questa necessità sia molto sentita perché se ne diffondano gli elementi fin nelle ultime classi. Per mettere i mezzi di istruzione alla portata di tutti, per arrivare a prescrivere legalmente l’ignoranza, bisogna che risulti indispensabile alla sua stessa esistenza il fatto di allargare e illuminare le coscienze. In effetti, se le nazioni protestanti hanno annesso tanta importanza all’istruzione elementare, è perché hanno giudicato necessario che ogni individuo fosse in grado di interpretare la Bibbia. Ciò che vorremmo puntualizzare, in questo momento, è l’intensità media di questo bisogno, il prezzo che ogni popolo attribuisce alla scienza e non il valore dei suoi scienziati e delle loro scoperte. Da questo particolare punto di vista non sarebbe un buon criterio basarsi sullo stato dell’insegnamento superiore e della produzione propriamente scientifica, che rivelerebbe unicamente quanto accade in una ristretta porzione della società. Indice più sicuro è l’insegnamento popolare generale. Dimostrata così la nostra prima asserzione, ci rimane da dimostrare la seconda. È poi vero che il bisogno di istruzione, nella misura in cui corrisponde ad un indebolimento della fede comune, si sviluppa come il suicidio ? Già di per sé il fatto che i protestanti siano più istruiti dei cattolici e

che si uccidano di più è un primo presupposto. Ma la legge non si verifica unicamente quando si confronta uno di questi culti con l’altro; si può ugualmente osservarla all’interno di ogni confessione religiosa. L’Italia è interamente cattolica e l’istruzione popolare e il suicidio vi sono distribuiti esattamente nello stesso modo (v. prospetto XIX). PROSPETTO XIXn — Province italiane confrontate in rapporto al suicidio e all’istruzione.

Non solo le medie sono esattamente corrispondenti, ma se ne ritrova la concordanza sino nei dettagli. Unica eccezione è l’Emilia, dove, per l’influenza di cause locali, i suicidi non sono in rapporto col grado di istruzione. Si potrebbero fare le stesse osservazioni in Francia. I dipartimenti con più coniugi analfabeti (oltre il 20%) e relativamente immuni da suicidi sono la Corrèze, la Corsica, le Côtes-du-Nord, la Dordogna, il Finistère, le Lande, il Morbihan, la Haute-Vienne. Più generalmente fra i dipartimenti con più del 10% di coniugi che non sanno né leggere né scrivere, non se ne trova uno che appartenga alla regione del Nord-Est, la terra classica dei suicidi francesio. Se mettiamo a confronto tra loro i paesi protestanti, ritroviamo lo stesso parallelismo. Ci si uccide di più in Sassonia che in Prussia e la Prussia ha più analfabeti della Sassonia (5,52% anziché 1,3 nel 1865). La Sassonia presenta anche la particolarità che la cifra della popolazione scolastica supera quella legalmente obbligatoria. Su 1.000 ragazzi in età scolastica, nel 1877-78 se ne contavano 1031 che frequentavano le scuole: molti cioè continuavano gli studi oltre il tempo prescritto. Questo fatto non si rinscontra in nessun altro paesep. Sappiamo che l’Inghilterra, infine, è di tutti i paesi protestanti quello dove ci si uccide meno ed è pure quella che in fatto di istruzione più si avvicina ai paesi cattolici. Nel 1865 vi era ancora il 23% dei marinai che non

sapeva leggere e il 27% che non sapeva scrivere. Altri fatti possono ancora venire aggiunti ai precedenti per confermarli. Le professioni liberali e, più generalmente, le classi agiate sono certamente quelle dove più vivamente è sentito l’amore per la scienza e dove si vive maggiormente una vita intellettuale. Sebbene la statistica per professioni o per classi non possa sempre essere compilata con sufficiente precisione, è incontestabile che il suicidio sia eccezionalmente frequente nelle classi elevate della società. Dal 1826 al 1880, in Francia, le professioni liberali sono in testa e forniscono 550 suicidi per ogni milione di soggetti dello stesso gruppo professionale, mentre i domestici, che vengono subito dopo, ne hanno 290q. In Italia, Morselli ha potuto isolare le carriere esclusivamente dedite allo studio, trovando che superavano di molto tutte le altre per l’importanza del loro apporto. Egli lo calcola, infatti, per il periodo 1868-76, di 482,6 per ogni milione di abitanti della stessa professione; segue l’esercito con 404,1 e la media generale del paese non è che 32. In Prussia (anni 1883-90), ha il sopravvento su ogni altra professione il corpo dei funzionari pubblici che, reclutato con gran cura, costituisce una élite intellettuale, e raggiunge gli 832 suicidi; il corpo sanitario e quello dell’insegnamento, pur venendo a una certa distanza, raggiungono cifre elevate (439 e 301). Lo stesso avviene in Baviera. Lasciando da parte l’esercito, dove per ragioni che esporremo più avanti la situazione dal punto di vista del suicidio è eccezionale, i funzionari pubblici sono al secondo posto, con 454 suicidi, quasi a ridosso del primo che è occupato dal commercio, il cui tasso è di 465; seguono a ruota le arti, la letteratura, e la stampa con 316r. È vero che in Belgio e nel Würtemberg le classi colte sembrano meno bersagliate, ma la terminologia professionale vi è così poco esatta che non possiamo attribuire soverchia importanza a queste due irregolarità. In secondo luogo, si è visto che in tutti i paesi del mondo le donne si suicidano meno degli uomini. Ma sono anche meno istruite. Essenzialmente tradizionalista, la donna regola la propria condotta sulle credenze stabilite e non ha grandi necessità intellettuali. In Italia, negli anni 1878-79, su 10.000 sposi ve n’erano 4.808 che non potevano firmare il contratto di matrimonio, su 10.000 spose ve n’erano 7.029s. In Francia nel 1879, il rapporto era di 199 sposi e di 310 spose su 1.000 matrimoni. In Prussia ritroviamo lo stesso divario tra i due sessi, tanto fra i protestanti che fra i cattolicit. In Inghilterra esso è molto minore che negli altri paesi d’Europa. Nel 1879 si avevano 138

sposi su 1.000 contro 185 spose, e dal 1851 la proporzione resta quasi invariatau. Ma l’Inghilterra è anche il paese dove la donna in fatto di suicidio si avvicina di più all’uomo. Nel 1858-60 per 1.000 suicidi femminili se ne contavano 2.546 maschili, nel 1863-67, 2.745, e nel 1872-76, 2.861 mentre ovunquev la donna si uccide quattro, cinque e anche sei volte meno dell’uomo. Negli Stati Uniti, infine, le condizioni dell’esperienza sono quasi rovesciate, ciò che la rende particolarmente istruttiva. Si dice che le donne negre siano istruite come e più dei loro mariti: orbene, vari osservatoriw affermano che esse hanno anche una. fortissima disposizione al suicidio, che arriverebbe a volte anche a superare quello delle donne bianche. In certi luoghi la proporzione raggiunge il 350%. Vi è tuttavia un caso dove la nostra legge non sembra verificarsi. Fra tutte le confessioni religiose, quella ebraica registra meno suicidi, eppure è quella dove l’istruzione è più diffusa. Già nei riguardi delle conoscenze elementari gli ebrei sono per lo meno al livello dei protestanti: infatti, in Prussia (1871) su 1.000 ebrei d’ambo i sessi vi erano 66 uomini analfabeti e 125 donne; da parte protestante le cifre, pressoché identiche, erano 66 da un lato e 114 dall’altro. Ma nell’insegnamento secondario e superiore gli ebrei partecipano, in proporzione, più dei membri degli altri culti; lo dimostrano le cifre seguenti che riprendiamo dalla statistica prussiana (anni 1875-76)x.

Tenendo conto delle differenze di popolazione, gli ebrei frequentano i ginnasi, Realschulen, ecc. circa 14 volte più dei cattolici e 7 volte più dei protestanti. Lo stesso avviene nell’insegnamento superiore. Su 1.000 giovani cattolici che frequentano gli istituti scolastici di ogni grado, ve ne sono soltanto 1,3 all’Università; su 1.000 protestanti ve ne sono 2,5; per gli ebrei la proporzione sale a 16y. Se l’ebreo trova modo di essere molto istruito e poco incline al suicidio, è che la curiosità di cui fa prova ha una origine specialissima. È legge generale che le minoranze religiose, per meglio reggere all’ostilità di cui sono oggetto o semplicemente a seguito di una specie di emulazione, si sforzano di essere culturalmente superiori alle popolazioni che le attorniano. Anche i protestanti rivelano maggior amore

della scienza laddove sono una minima parte della popolazione generalez. Perciò l’ebreo cerca di istruirsi non tanto per sostituire con concetti ragionati i suoi pregiudizi collettivi, ma semplicemente per essere più agguerrito nella lotta. Per lui è un modo di compensare la sua situazione sfavorevole presso l’opinione pubblica e talvolta anche nei confronti della legge. E siccome la scienza, di per sé, nulla può su una tradizione che ha mantenuto tutto il proprio vigore, egli sovrappone la vita intellettuale all’attività abituale senza che la prima intacchi la seconda. Da qui scaturisce anche la complessità della sua fisionomia: primitivo per certi lati, l’ebreo è un cerebrale e un raffinato per certi altri. Egli assomma così i vantaggi della forte disciplina, caratteristica degli antichi piccoli gruppi, ai benefici dell’intensa cultura, privilegio delle nostre grandi società attuali. Ha tutta l’intelligenza dei moderni, senza condividerne la mancanza di speranze. Se, dunque, lo sviluppo intellettuale non è, in questo caso, in rapporto col numero delle morti volontarie, è perché non ha la stessa origine, né lo stesso significato abituale. E quindi l’eccezione è soltanto apparente, e viene anzi a confermare la regola, dimostrando che se negli ambienti colti la tendenza al suicidio è aggravata, questo aggravamento è dovuto, come si è detto, all’indebolirsi delle credenze tradizionali e allo stato di individualismo morale che ne risulta, tant’è vero che scompare quando l’istruzione ha un’altra causa e risponde ad altre necessità. IV. — Da questo capitolo emergono due importanti conclusioni. Prima di tutto vediamo perché, di solito, il suicidio si accresca con la scienza. Ma non è quest’ultima a determinare quel progresso: essa è innocente e sarebbe ingiusto incolparla, come dimostra a questo proposito l’esempio dell’ebreo. I due fatti sono prodotti simultanei di uno stesso stato generale che essi traducono in forme diverse. L’uomo cerca di istruirsi e si uccide non già perché si istruisce ma perché la società religiosa, di cui fa parte, ha perduto la coesione. L’istruzione che acquista può disorganizzare la religione, ma la stessa religione si disorganizza perché si sveglia il bisogno dell’istruzione. Questa non viene invocata come mezzo per distruggere le opinioni ricevute, ma perché la distruzione è già iniziata. Certo, una volta acquisita, la scienza può combattere a suo nome e per suo conto e porsi come antagonista dei sentimenti tradizionali. Ma se questi sentimenti fossero ancora vivi gli attacchi sarebbero vani e addirittura nemmeno si verificherebbero. Non si sradica la fede con dimostrazioni dialettiche; bisogna che essa sia ben scossa da altre cause perché non resista all’urto delle argomentazioni.

Lungi dall’essere fonte del male, la scienza è l’unico rimedio di cui disponiamo. Travolte che siano dal corso delle cose le credenze stabilite, non si possono restaurare artificiosamente, e non v’è altro che la riflessione che possa aiutarci a comportarci nella vita. Una volta fiaccato l’istinto sociale, l’intelligenza rimane l’unica guida ed è per suo tramite che dobbiamo rifarci una coscienza. Per pericolosa che sia l’impresa, nessuna incertezza è consentita perché non v’è scelta. Tutti coloro che assistono con inquietudine e dolore al crollo delle vecchie credenze, che avvertono la grande difficoltà di questi periodi critici, non se la debbono prendere con la scienza per un male che non ha causato e che, invece, cerca di guarire! Stiano attenti a non trattarla da nemica! Essa non ha l’influenza corrosiva che le si attribuisce, ma è l’unica arma che ci consenta di combattere quella dissoluzione di cui essa stessa è vittima. Bandirla non è una soluzione. E non è imponendole il silenzio che si potrà restituire l’autorità perduta alle tradizioni scomparse: otterremmo solo di renderci più impotenti a sostituirle. Dobbiamo vietarci con altrettanta cura di vedere nell’istruzione uno scopo fine a se stesso, quand’essa è soltanto un mezzo. Come non riusciremmo a far perdere il gusto dell’indipendenza incatenando artificiosamente gli spiriti, così non sarebbe sufficiente liberarli per restituir loro l’equilibrio. Ma essi debbono saper usare come si conviene questa libertà. Vediamo ora perché, in generale, la religione ha sul suicidio un’azione profilattica. Non è come si è detto perché essa lo condanna con meno esitazione della morale laica, né perché l’idea di Dio comunichi ai suoi precetti un’autorità d’eccezione che piega le volontà, e nemmeno perché la prospettiva di una vita futura e delle pene terribili che attendono i colpevoli dia al divieto una sanzione più efficace di quelle di cui dispongono le legislazioni umane. Il protestante crede in Dio e nell’immortalitâ dell’anima quanto il cattolico. Ma v’è di più. La religione ebraica, che è quella con minore tendenza al suicidio, è l’unica a non proscriverlo formalmente ed è pure quella in cui l’idea dell’immortalità ha una parte minima. La Bibbia, infatti, non contiene nessuna disposizione che vieti all’uomo di uccidersia1 e, d’altra parte, le credenze relative ad un’altra vita sono piuttosto indecise. Non v’è dubbio che su questo e quel punto l’insegnamento rabbinico abbia a poco a poco colmato le lacune del testo sacro, ma non ne possiede l’autorità. Insomma, l’influenza benefica della religione non è dovuta alla speciale natura delle sue concezioni. Se protegge l’uomo dal desiderio di distruggersi, non è perché gli predica con argomenti sui generis il rispetto della sua

persona, ma perché essa è una società. Ciò che costituisce questa società è l’esistenza di un certo numero di credenze e di pratiche comuni ad ogni fedele, tradizionali e quindi obbligatorie. Più numerosi e forti sono questi stati collettivi, più la comunità religiosa è fortemente integrata e maggiore è la sua virtù preservatrice. Il dettaglio dei dogmi e dei riti è secondario. È invece essenziale che essi siano di natura tale da alimentare una vita collettiva di sufficiente intensità. È proprio perché la Chiesa protestante non ha lo stesso grado di consistenza delle altre che essa non ha sul suicidio la medesima azione moderatrice. a. La popolazione al di sotto dei 15 anni non è calcolata. b. Non abbiamo informazioni sull’influenza dei culti in Francia. Ecco comunque ciò che dice il Leroy nel suo studio sulla Seine-et-Marne: nei comuni di Quincy, Nanteuil-les-Meaux, Mareuil, i protestanti forniscono un suicida su 310 abitanti, i cattolici 1 su 678. (Op. cit., p. 203). c. Handwoerterbuch der Sta1tswissenschaften, Supplemento, t. I, p. 702. d. Rimane il caso dell’Inghilterra, non cattolica, dove ci si uccide poco. Lo spiegheremo più avanti, v. pp. 202-203. e. Ancora unica eccezione la Baviera, dove gli Ebrei si uccidono due volte più dei cattolici. Forse che la situazione degli israeliti in questo paese ha qualcosa di eccezionale? Non sapremmo dirlo. f. LEGOYT, op. cit., p. 205; OETTINGEN, Moralstatistik, p. 654. g. Le statistiche inglesi dei suicidi non sono molto esatte. Molti casi di suicidio, a causa delle penalità cui andrebbero incontro, sono denunciati come morti accidentali. Queste inesattezze non sono però sufficienti a spiegare un divario così grande tra Inghilterra e Germania. h. OETTINGEN, Moralstatistik, p. 626. i. OETTINGEN, Moralstatistik, p. 586. j. In uno di questi periodi (1877-78) la Baviera supera leggermente la Prussia, ma il fatto si è verificato una sola volta. k. OETTINGEN, Op. cit., p. 582. l. MORSELLI, op. cit., p 223. m. Vedremo più oltre, p. 209, che l’insegnamento secondario e quello superiore sono parimenti più sviluppati tra i protestanti che tra i cattolici. n. Le cifre riguardanti i coniugi analfabeti sono riprese da OETTINGEN, Moralstatisti tavole annesse, prospetto 85, e si riferiscono agli anni 1872-78, i suicidi al periodo 1864-76. o. Vedi, Annuaire statistique de la France, 1892-94, pp. 50-51. p. OETTINGEN, Moral statistik, p. 586. q. Resoconto generale della giustizia criminale del 1882, p. cxv. r. Vedi PRINZING, op. cit., pp. 28-31. È strano che la stampa e le arti, in Prussia, diano una cifra piuttosto normale (279 suicidi). s. OETTINGEN, Moralstatistik, tavole annesse, prospetto 83. t. MORSELLI, p. 223. u. OETTINGEN, ibid., p. 577. v. Tranne che in Spagna. Ma oltre al fatto che l’esattezza della statistica spagnola ci lascia scettici, la Spagna non può essere paragonata alle grandi nazioni dell’Europa centrale e settentrionale. w. BALY e BOUDIN, citati da MORSELLI, p. 225. x. Da ALWIN PETERSILIE, Zur Statistik der höheren Lehranstalten in Preussen, in «Zeitschr. d. preus. Stat. Bureau», 1877, pp. 109 e sgg. y. «Zeitschr. d. pr. stat. Bureau», 1889, p. xx. z. Ecco, infatti, in quale modo diseguale i protestanti frequentano gli istituti di insegnamento

secondario nelle varie province prussiane:

Così, dove il protestantesimo è in grande maggioranza, la sua popolazione scolastica non è in rapporto con la sua popolazione generale. Appena si accresce la minoranza cattolica la differenza tra le due popolazioni diventa da negativa a positiva e quest’ultima aumenta mano a mano che i protestanti si fanno meno numerosi. Anche il culto cattolico dimostra una maggior curiosità intellettuale laddove è in minoranza (v. OETTINGEN, Moralstatistik, p. 650). a1. L’unica prescrizione penale che si conosca è quella di cui parla Flavio Giuseppe nella sua Storia della guerra degli Ebrei contro i Romani (III, 25) dove si dice semplicemente che «i corpi di coloro che si dànno volontariamente la morte rimangono senza sepoltura fino al calar del sole, benché sia consentito di seppellire prima quelli di coloro che sono stati uccisi in guerra». C’è da chiedersi se questo è poi veramente un provvedimento punitivo.

CAPITOLO III

IL SUICIDIO EGOISTICO (seguito)

Ma se la religione preserva dal suicidio, solo in quanto e nella misura in cui è una società, è probabile che altre società possano produrre lo stesso effetto. Osserviamo perciò, da questo punto di vista, la famiglia e la società politica. I. — Consultando soltanto le cifre assolute, sembra che i celibi si uccidano meno dei coniugati. In Francia, nel periodo 1873-78, si riscontrarono 16.264 suicidi di persone coniugate, mentre di celibi ve ne furono 11.709. Il primo numero sta al secondo come 100 sta a 132. La stessa proporzione è osservabile in altri periodi e in altri paesi, tanto che taluni autori affermarono che il matrimonio e la vita di famiglia aumentano le probabilità di suicidio. È certo che l’opinione corrente scorge nel suicidio soprattutto un gesto di disperazione determinato dalle difficoltà della vita, e quest’opinione è confortata da molta verosimiglianza. Infatti, il celibe ha una vita più facile dell’uomo sposato: il matrimonio non reca forse con sé tutta una serie di oneri e di responsabilità? Non si impongono forse più privazioni e fatiche per garantire il presente e il futuro della famiglia che non per sovvenire alle necessità di un uomo solo ?a. Tuttavia, per evidente che sembri, questo ragionamento a prioriè completamente falso e se i fatti gli dànno una apparente ragione ciò avviene perché sono stati male analizzati. È quanto per primo Bertillon padre stabilì con un ingegnoso calcolo che riproduciamob. Per ben valutare le cifre precedentemente citate dobbiamo, infatti, tener conto che una gran parte di celibi ha meno di 16 anni, mentre i coniugati sono più anziani. Già per l’età, la tendenza al suicidio fino a 16 anni è molto scarsa. In Francia si conta in quel periodo di vita uno o due suicidi su ogni milione di abitanti, e nel periodo che segue ve ne sono già venti volte di più. È ovvio perciò che la presenza tra i celibi di un gran numero di ragazzi al di sotto dei 16 anni diminuisca la tendenza media di quelli con una indebita attenuazione dovuta all’età e non al celibato. Se in apparenza essi forniscono un contingente minimo al suicidio, ciò non è tanto perché non sono sposati, ma perché molti non sono ancora usciti dall’infanzia. Se vogliamo confrontare le due popolazioni in modo da ricavarne la vera influenza dello stato civile e solo quella, occorre togliere di mezzo l’elemento perturbatore e confrontare con i coniugati unicamente i celibi di oltre 16 anni, eliminando

gli altri. Fatta questa sottrazione, troviamo che negli anni 1863-68 vi furono in media, per ogni milione di celibi di oltre sedici anni, 173 suicidi e per 1 milione di coniugati 154,5. Il primo numero sta al secondo come 112 sta a 100. L’aggravio è dunque dalla parte del celibato, ed è molto più rilevante di quanto appaia dalle cifre suddette. Infatti, abbiamo ragionato come se tutti i celibi di oltre sedici anni e i coniugati avessero la stessa età media. Il che non è. In Francia, la maggioranza degli scapoli, per l’esattezza il 58%, è compresa tra i 15 e i 20 anni, la maggioranza delle nubili, il 57%, ha meno di 25 anni, dunque l’età media di quelli è sui 26,8, di queste di 28,4. L’età media dei coniugati, invece, si trova fra i 40 e i 45 anni. Ecco, d’altra parte, come il suicidio progredisce a seconda dell’età per i due sessi riuniti:

Queste cifre si riferiscono agli anni 1848-57. Se perciò influisse solo l’età, l’attitudine dei celibi al suicidio non potrebbe superare il 97,9 e quella dei coniugati starebbe tra il 114,5 e 164,4, cio°è 140 circa. I suicidi dei coniugati starebbero a quelli dei celibi come 100 sta a 69, cioè i secondi sarebbero solo i due terzi dei primi; sappiamo, invece, che sono in realtà più numerosi. La vita di famiglia ha così il risultato di rovesciare il rapporto. Se l’associazione familiare non avesse fatto sentire la propria influenza, i coniugati avrebbero dovuto, in virtù dell’età, uccidersi della metà più dei celibi, invece si uccidono meno. Possiamo dire, pertanto, che lo stato matrimoniale diminuisce circa della metà il pericolo di suicidio; per l’esattezza, risulta dal celibato un aggravio che si esprime col rapporto =1,6. Se conveniamo di rappresentare con l’unità la tendenza al suicidio dei coniugati, dovremo raffigurare con 1,6 quella dei celibi della stessa età media. Sensibilmente eguali sono i rapporti per l’Italia. Secondo l’età gli sposi (anni 1873-77) dovrebbero dare 102 suicidi su un milione e soltanto 77 i celibi di più di 16 anni; il primo numero sta al secondo come 100 sta a 75c ma, in realtà, sono i coniugati che si uccidono di meno, non offrono che 71 casi sugli 86 dei celibi, cioè 100 per 121. L’attitudine dei celibi sta a quella dei coniugati come 121 sta a 75, ossia, come in Francia, nel rapporto di 1,6. Analoghe constatazioni si potrebbero fare per i vari paesi. Ovunque il tasso

delle persone sposate è più o meno inferiore a quello dei celibid quando invece, proprio per l’età, dovrebbe essere più elevato. Nel Wurtemberg, dal 1856 al 1860, questi due numeri stavano come 100 sta a 143, in Prussia dal 1873 al 1875, stavano come 100 a III. Ma se, allo stato attuale delle informazioni, questo metodo di calcolo è in quasi tutti i casi l’unico applicabile e se dobbiamo utilizzarlo per stabilire la generalità del fatto, i risultati che ne deriveranno saranno grossolanamente approssimativi. Esso, però, è sufficiente a dimostrare che il celibato accentua la tendenza al suicidio, pur dando dell’importanza di questa accentuazione solo un’idea parzialmente esatta. Infatti, per separare l’influenza dell’età da quella dello stato civile abbiamo preso come punto di riferimento il rapporto tra il tasso di suicidio dei trentenni e quello dei quarantacinquenni. Purtroppo l’influenza dello stato civile ha già lasciato la sua impronta su questo rapporto, perché il contingente proprio ad ognuna di queste età è stato calcolato per i celibi e i coniugati presi insieme. Certo, se la proporzione dei coniugati e degli scapoli fosse la stessa nei due periodi e così quella delle nubili e delle coniugate, vi sarebbe una compensazione, e ne scaturirebbe solo l’azione dell’età. Ma le cose vanno in tutt’altro modo. Mentre a 30 anni gli scapoli sono un po’ più numerosi dei coniugati (746.111 da un lato, 714.278 dall’altro, secondo un computo del 1891), a 45 anni i primi sono solo una minoranza esigua (333.033 contro 1.864.041 coniugati); lo stesso avviene nell’altro sesso. A seguito di questa distribuzione ineguale, la loro grande tendenza al suicidio non produce gli stessi effetti in ambo i casi. Essa aumenta molto più il primo tasso del secondo, il quale è relativamente debole ed è artificialmente diminuito di quella quantità che, se l’età sola vi agisse, gli farebbe superare l’altro. In altre parole, lo scarto esistente nei confronti del suicidio, e per il solo fatto dell’età, tra la popolazione nei 25-30 anni e quella nei 40-45 è sicuramente maggiore di quanto lo riveli questo metodo di calcolo. Ma è proprio questo scarto, la cui economia rappresenta quasi per intero l’immunità di cui beneficiano i coniugati, a rendere questa in apparenza minore di quanto lo sia in realtà. Il metodo ha dato luogo a errori anche più gravi. Per determinare l’influenza della vedovanza sul suicidio ci si è talvolta accontentati di confrontare il tasso caratteristico dei vedovi con quello delle persone di ogni stato aventi la stessa età media, cioè all’incirca 65 anni. Ora, nel 1863-68, un milione di vedovi dava 628 suicidi; un milione di uomini di 65 anni (di ogni stato) circa 461. Si poteva concludere dalle cifre che, a parità di età, i vedovi

si uccidevano sensibilmente di più di qualsiasi altra classe della popolazione. Venne così ad accreditarsi il pregiudizio che nei confronti del suicidio la vedovanza fosse la più infelice delle condizionie. In realtà, se la popolazione di 65 anni non offre un maggior numero di suicidi è perché è quasi tutta composta di coniugati (997.198 contro i 134.238 celibi). L’accostamento serve, sì, a provare che i vedovi si uccidono più dei coniugati della stessa età, ma non per questo possiamo arguirne la loro tendenza al suicidio confrontata a quella dei celibi. Infine quando si confrontano solo le medie, ci si può rendere conto soltanto sommariamente dei fatti e dei loro rapporti. Può così capitare che i coniugati si uccidano, di solito, meno dei celibi ma che, tuttavia, ad una certa età questo rapporto venga eccezionalmente rovesciato; vedremo come, in effetti, il caso possa avverarsi. Tali eccezioni, che sarebbero istruttive per la spiegazione del fenomeno, non vengono certo rilevate dal metodo precedente. Da un’età all’altra possono anche intervenire dei mutamenti che, pur non arrivando alla completa inversione, hanno tuttavia la loro importanza e che sarebbe utile far apparire. L’unico modo di sfuggire a questi inconvenienti sarebbe quello di determinare il tasso di ogni gruppo, preso a sé, per ogni età della vita. A queste condizioni, sarà possibile confrontare, ad esempio, i celibi dai 25 ai 30 anni, ai coniugati e ai vedovi della stessa età e così per gli altri periodi. In tal modo l’influenza anagrafica verrebbe liberata dalle altre e verrebbero rese apparenti le variazioni di ogni tipo attraverso le quali essa può passare. È questo il metodo che il Bertillon applicò per primo alla mortalità e alla nuzialità. Purtroppo, le pubblicazioni ufficiali non offrono elementi utili per questo confrontof. Ci fanno conoscere infatti l’età dei suicidi indipendentemente dal loro stato civile. La sola, a nostra conoscenza, che abbia seguito un’altra prassi è quella del granducato di Oldenburgo (ivi compresi i principati di Lubecca e di Birkenfeld)g. Per gli anni 1871-85 essa ci fornisce la distribuzione dei suicidi per età, per ogni categoria di stato civile a sé considerata. Senonché questo piccolo stato ha registrato in 15 anni solo 1.369 suicidi, e siccome da un numero così ridotto di casi nulla si può ricavare con sicurezza, abbiamo deciso di fare noi stessi questo lavoro per il nostro paese, aiutati dai documenti inediti del ministero della Giustizia. La nostra ricerca si basa sugli anni 1889, 1890 e 1891. Abbiamo classificato in tal modo circa 25.000 suicidi. Oltre che, di per sé, la cifra è piuttosto importante perché possa servire di base a una

induzione, ci siamo convinti che non era necessario estendere le nostre osservazioni a un periodo più lungo. Da un anno all’altro, infatti, il contingente di ogni età resta sensibilmente lo stesso per ogni gruppo. Inutile quindi stabilire delle medie su un maggior numero di anni. I prospetti XX e XXI contengono questi vari risultati. Per renderne più evidente il significato abbiamo posto per ogni età, a fianco della cifra che esprime il tasso dei vedovi e quello dei coniugati, il cosiddetto coefficiente di preservazione sia dei secondi in rapporto coi primi sia degli uni e degli altri in rapporto coi celibi. Con quel termine intendiamo rappresentare il numero che indica quante volte un gruppo si uccide di meno rispetto a un altro di pari età. Quando diremo, perciò, che il coefficiente di preservazione degli sposi di 25 anni rispetto agli scapoli è di 3, dovremo intendere che se con I si rappresenta la tendenza al suicidio dei coniugati in quel momento della vita, occorre rappresentare con 3 quella dei celibi nello stesso periodo. Naturalmente quando il coefficiente di preservazione scende al di sotto dell’unità, si trasforma in un coefficiente di aggravio. PROSPETTO XX — Granducato di Oldenburgo - Suicidi commessi per ciascun sesso su 10.000 abitanti di ciascun gruppo di età e di stato civile durante Vinsieme del penodo (1871-85)h.

Le leggi che si ricavano da questi prospetti possono così formularsi: 1) I matrimoni troppo precoci hanno un’influenza aggravante sul

suicidio, soprattutto per gli uomini. È vero che tale risultato, calcolato com’è su un così scarso numero di casi, andrebbe confermato. In Francia, dai 15 ai 20 anni non viene commesso che 1 solo suicidio medio annuo di coniugati, esattamente 1,33. Tuttavia, dato che lo si può osservare anche nel granducato di Oldenburg e anche per le donne, è poco probabile che sia fortuito. Anche la statistica svedese che abbiamo prima riportatai denota lo stesso aggravio almeno per il sesso maschile. Ora, se per le ragioni esposte riteniamo questa statistica inesatta per l’età avanzata, non abbiamo motivo di metterla in dubbio per i primi periodi dell’esistenza, quando di vedovi non ve ne sono ancora. Sappiamo d’altronde che la mortalità di sposi e di spose molto giovani supera sensibilmente quella dei ragazzi e delle ragazze della stessa età. Mille uomini celibi tra i 15 e i 20 anni dànno ogni anno 8,9 decessi; mille coniugati della stessa età, 51 ossia il 473% di più. Lo scarto è minimo per l’altro sesso: 9,9 per le spose; 8,8 per le nubili; il primo di questi numeri sta al secondo come 119 sta a 100j. La maggior mortalità dei giovani sposi è dovuta evidentemente a ragioni sociali; perché se avesse per causa principale l’insufficiente maturità dell’organismo, sarebbe più manifesta nel sesso femminile per i conseguenti pericoli inerenti al parto. Tutto fa credere che il matrimonio prematuro determini uno stato morale che influenza negativamente soprattutto gli uomini. PROSPETTO XXI — Francia (1889-1891) - Suicidi medi annui commessi su 1.000.000 di abitanti di ogni gruppo di età e di stato civile.

2) Dai 20 anni in poi, i coniugati dei due sessi beneficiano di un coefficiente di preservazione rispetto ai celibi che è superiore a quello calcolato da BERTILLON. La cifra di 1,6 indicata da questo studioso, è più un minimo che una mediak. Questo coefficiente si evolve con l’età. Esso raggiunge rapidamente un massimo fra i 25 e i 30 anni in Francia, fra i 30 e i 40 ad Oldenburg; da questo momento in poi, decresce fino all’ultimo periodo della vita, quando si verifica talora un leggero rialzo. 3) Il coefficiente di preservazione dei coniugati rispetto ai celibi varia a seconda del sesso. In Francia sono favoriti gli uomini con uno scarto considerevole tra i due sessi: per gli sposi la media è di 2,73, mentre per le spose è soltanto di 1,56, cioè il 43% di meno. Nell’Oldenburgo avviene il contrario; per le donne, la media è di 2,16, per gli uomini di 1,83 soltanto. Si noti, nello stesso tempo, che la sproporzione è minima; il secondo di questi numeri è inferiore al primo solo per il 16%. Diremo perciò che il sesso più favorito nello stato matrimoniale varia col variare delle società e che l’ampiezza dello scarto tra i tassi dei due sessi varia del pari a seconda della natura del sesso più favorito. Incontreremo, strada facendo, molti fatti che confermeranno questa legge.

4) La vedovanza diminuisce il coefficiente dei coniugati dei due sessi ma il più delle volte non lo sopprime del tutto. I vedovi si uccidono più dei coniugati ma, in genere, meno dei celibi. Il loro coefficiente si accresce anzi talora fino a 1,60 e 1,66. Come quello dei coniugati, esso muta con l’età ma con una evoluzione irregolare di cui non è possibile scorgere la legge. Sempre come per i coniugati, il coefficiente di preservazione dei vedovi nei confronti dei celibi varia col variare del sesso. In Francia sono più favoriti gli uomini con un coefficiente medio di 1,32 mentre quello delle vedove scende al disotto dell’unità con 0,84, cioè con un 37% in meno. Nell’Oldenburgo sono invece favorite le donne in questo come nel matrimonio, e hanno un coefficiente medio di 1,07 mentre i vedovi sono al disotto dell’unità con 0,89, cioè con un 17% in meno. Come avviene nello stato matrimoniale, lo scarto tra i due sessi è minore quand’è più preservata la donna di quando è l’uomo in vantaggio. Possiamo dunque dire negli stessi termini che il sesso più favorito nello stato vedovile varia col variare delle società e l’importanza dello scarto tra i due tassi dei sessi varia del pari a seconda della natura del sesso più favorito. Ora che si sono precisati i fatti, cercheremo di spiegarli. II — L’immunità di cui godono i coniugati non può attribuirsi che ad una delle seguenti cause: o è dovuta all’influenza dell’ambiente domestico, e allora sarebbe la famiglia a neutralizzare con la sua azione la tendenza suicida o ad impedirle di sbocciare. O e dovuta a quel che potremmo definire la selezione matrimoniale. Il matrimonio, infatti, opera una specie di cernita meccanica sull’insieme della popolazione. Non si sposa chiunque lo voglia, e si hanno poche probabilità di fondare una famiglia se non si posseggono certi requisiti di salute, di ricchezza, di moralità. Chi non li ha, a meno che non gli capiti un eccezionale concorso di circostanze favorevoli, volente o nolente viene respinto nella categoria dei celibi, che finisce così col raccogliere lo scarto umano del paese. Vi si trovano infatti gli infermi, gli incurabili, i poverissimi, o i palesemente tarati. Se questa parte della popolazione è a tal punto inferiore all’altra, è naturale che provi la sua inferiorità con una maggiore mortalità, con una più forte criminalità e, infine, con una tendenza più spiccata al suicidio. In tale ipotesi, non sarebbe la famiglia a preservare dal suicidio, dal delitto o dal male, e il privilegio dei coniugati verrebbe semplicemente dal fatto che sono ammessi nella vita familiare soltanto coloro che già posseggono serie garanzie di salute fisica e morale. Bertillon in un primo tempo parve esitare tra le due spiegazioni ma poi

finì per ammetterle entrambe. Dopo di lui Letourneau, nella sua Évolution du mariage et de la famillel ha optato decisamente per la seconda, rifiutandosi di vedere nella superiorità incontestabile della popolazione coniugata una conseguenza e una prova di superiorità dello stato matrimoniale. Non sarebbe stato tanto precipitoso nel giudizio se avesse osservato meno sommariamente i fatti. Senza dubbio è abbastanza verosimile che i coniugati abbiano di solito una costituzione fisica e morale alquanto migliore dei celibi. Tuttavia la selezione matrimoniale è ben lungi dal lasciar giungere al matrimonio la sola élite della popolazione. Anzi è dubbio che le persone senza ricchezze o senza posizione si sposino tanto meno delle altre. È stato osservato infattim che hanno addirittura più figli delle stesse classi agiate. Se perciò il senso della previdenza non pone ostacoli all’accrescersi della famiglia al di là della normale prudenza, perché mai li tratterrebbe dal formarne una? Del resto fatti ripetuti dimostreranno in seguito che la miseria non è uno dei fattori determinanti il tasso sociale dei suicidi. Per quanto riguarda gli infermi, spesso molti motivi spingono a transigere sulla loro infermità e non è poi provato che i suicidi si reclutino di preferenza nei loro ranghi. Il temperamento organico-psichico che più predispone l’uomo ad uccidersi è la nevrastenia, in tutte le sue forme. Oggi, la nevrastenia è considerata quasi più un segno di distinzione che una tara e nelle nostre società raffinate, amanti delle cose intellettuali, i nervosi costituiscono quasi un’aristocrazia. Soltanto i matti riconosciuti tali sono esposti al rifiuto di accedere al matrimonio. Una eliminazione così ristretta non può essere sufficiente a spiegare l’importante immunità delle persone coniugaten. Oltre queste considerazioni, alquanto aprioristiche, molti fatti’dimostrano che la situazione rispettiva dei coniugati e dei celibi è dovuta ad altre cause. Se infatti essa fosse un effetto della selezione matrimoniale dovremmo vederla accentuarsi non appena comincia a operare, e cioè dall’età in cui ragazzi e ragazze cominciano a sposarsi. Fin da questo momento dovrebbe verificarsi un primo divario, che dovrebbe accrescersi a mano a mano che avviene la cernita, a mano a mano che le persone sposabili si sposano, cessando così di confondersi con la turba predestinata per natura a costituire la classe dei celibi irriducibili. Il massimo dovrebbe essere raggiunto nell’età in cui il buon grano fosse compietamente separato dal loglio e in cui tutta la popolazione ammessa fosse realmente entrata nel matrimonio, lasciando al celibato solo quelli irrimediabilmente votati a questa condizione di inferiorità

fisica e morale. Dunque, dovremo collocare tale momento fra i 30 e 40 anni, ché oltre non ci si sposa più. In realtà il coefficiente di preservazione si sviluppa secondo una legge ben diversa. In partenza esso è spesso sostituito da un coefficiente di aggravio: gli sposi giovanissimi sono più inclini al suicidio dei celibi, il che non avverrebbe se portassero in sé, dalla nascita, l’immunità. Inoltre, il massimo viene realizzato quasi d’un tratto. Già nella prima età in cui comincia ad affermarsi la condizione di privilegio dei coniugati (tra i 20 e i 25 anni) il coefficiente raggiunge una cifra che dopo non supererà mai. In questo periodo vi sono soltantoo 148.000 sposi contro 1.430.000 scapoli, e 626.000 spose contro 1.049.000 nubili (la cifra è tonda). I celibi contano tra loro in quel momento la maggior parte di quella élite che si diceva chiamata per le sue qualità congenite a costituire la futura aristocrazia dei coniugati; il divario tra le due classi, dal punto di vista del suicidio, dovrebbe quindi essere scarso, mentre è già considerevole. Così, nell’età successiva (tra i 25 e 30 anni), su due milioni di coniugati che dovrebbero risultare tra i 30 e i 40 anni, più di un milione non si è ancora sposato, ma lungi dal beneficiare della loro presenza nei suoi ranghi, il celibato fa proprio allora la sua più brutta figura. Mai, nei confronti del suicidio, le due parti della popolazione sono state tanto distanti tra loro. Invece, fra i 30 e i 40 anni, quando la separazione è compiuta e la categoria dei coniugati ha completato i suoi quadri, il coefficiente di preservazione anziché raggiungere il culmine e esprimere in tal modo che la selezione matrimoniale è pure arrivata al suo termine, subisce una repentina e importante caduta. Per gli uomini esso va da 3,20 a 2,77; per le donne la diminuzione è più accentuata ancora: 1,53 anziché 2,22, ossia una diminuzione del 32%. Da un lato questo vaglio, comunque si effettui, va fatto nello stesso modo per le ragazze che per i ragazzi, giacché le spose non si reclutano in maniera diversa dagli sposi. Se, perciò, la superiorità morale dei coniugati è un semplice risultato della selezione, essa dev’essere eguale per ambo i sessi e eguale deve essere l’immunità contro il suicidio. In realtà gli sposi, in Francia, sono assai più preservati delle spose. Il coefficiente di preservazione di quelli raggiunge il 3,20, scende una sola volta al di sotto del 2,04 e oscilla di solito sui 2,80, mentre per quest’ultime il maximum non supera i 2,22 (o, tutt’al più, i 2,39)p e il minimo rimane al di sotto dell’unità (0,98). In fatto di suicidio è dunque nello stato matrimoniale che, da noi, la donna si avvicina di più all’uomo. Ecco, infatti, qual era negli anni 1887-91 la parte di suicidio

relativa ad ogni sesso in ogni categoria anagrafica:

Così ad ogni etàq la proporzione di suicidi delle spose tra coniugati è superiore a quella delle ragazze tra i non maritati. Non certo perché la sposa sia più esposta della ragazza; i prospetti XX e XXI provano il contrario. Ma, se sposandosi non ci rimette, ci guadagna comunque meno dello sposo. Se l’immunità è tanto diseguale, lo si deve alla vita familiare che incide in modo diverso sulla costituzione morale dei due sessi. A dimostrare perentoriamente che questa disuguaglianza non ha altra origine, vi è il fatto che la vediamo nascere e crescere sotto l’azione dell’ambiente domestico. Il prospetto XXI rileva infatti che al punto di partenza il coefficiente di preservazione è di poco diverso per i due sessi (2,93 e 2 da un lato, 2,40 dall’altro). Poi, pian piano, si accentua la differenza, innanzi tutto perché il coefficiente delle spose si accresce meno di quello degli sposi fino all’età del massimo e poi perché il suo decrescere risulta più rapido e importanter. Se, dunque, esso si sviluppa in tal modo col prolungarsi dell’influenza familiare, è segno che ne dipende. Ancor più probante è il fatto che la situazione relativa ai due sessi, circa il grado di preservazione di cui godono i coniugati, non è la stessa in tutti i paesi. Nel granducato di Oldenburgo sono favorite le donne come in un altro caso di inversione che incontreremo in seguito. Tuttavia, la selezione matrimoniale avviene ovunque, grosso modo, nella stessa maniera. È perciò impossibile che essa sia fattore essenziale dell’immunità matrimoniale: come si verificherebbero in tal caso risultati opposti nei diversi paesi? È invece assai possibile che la famiglia sia costituita, in due diverse società, in modo da agire differentemente sui due sessi. Va dunque ricercata nella costituzione del gruppo familiare la causa principale del fenomeno che studiamo. Per interessante che sia, questo risultato ha bisogno di essere precisato, poiché l’ambiente domestico è formato di elementi diversi. Per ogni coniuge la famiglia comprende: 1) l’altro coniuge; 2) i figli. Starà nel primo o nel

secondo l’azione salutare che essa esercita sulla tendenza al suicidio? In altri termini, la famiglia è composta di due diverse associazioni: il gruppo coniugale da un lato, e il gruppo familiare propriamente detto dall’altro. Queste due società non hanno le stesse origini, né la stessa natura, né ovviamente gli stessi effetti. L’una deriva da un contratto e da affinità elettive, l’altra da un fenomeno naturale, la consanguineità. La prima lega tra loro due membri di una stessa generazione, la seconda, una generazione all’altra; questa è vecchia quanto il mondo, quella si è organizzata in epoca relativamente tarda. Differendo a tal punto, non è sicuro a priori che concorrano ambedue a produrre il fatto che tentiamo di capire. In ogni caso, se ambedue vi contribuissero non sarebbe certo nella stessa maniera né, probabilmente, nella stessa misura. Occorre perciò cercare se l’una e l’altra vi abbiano parte e, in caso affermativo, qual’è la parte di ognuna. Si è già avuta una dimostrazione della scarsa efficacia del matrimonio col fatto che la nuzialità poco si è mutata dall’inizio del secolo quando invece il suicidio è triplicato. Dal 1821 al 1830 si avevano 7,8 matrimoni annui su 1.000 abitanti; 8 dal al 1850; 7,9 dal 1851 al 1860; 7,8 dal 1861 al 1870; 8 dal ’71 al 1880. Nel frattempo il tasso dei suicidi per ogni milione di abitanti passava da 54 a 180. Dal 1880 al 1888 la nuzialità ha subito una leggera flessione (7,4 anziché 8) ma è senza alcun rapporto con l’enorme incremento di suicidi che, dal 1880 al 1887 sono aumentati di oltre il 16%s. Del resto, durante il periodo 1865-88, la nuzialità media in Francia (7,7) è quasi eguale a quella della Danimarca (7,8) e dell’Italia (7,6) pur essendo tali paesi quanto mai dissimili sotto l’aspetto del suicidiot. Abbiamo un mezzo più decisivo per valutare esattamente l’influenza propria dell’associazione coniugale sul suicidio, quello cioè di osservarla laddove risulti ridotta alle sue sole forze, e cioè nelle famiglie senza figli. Durante gli anni 1887-1891 un milione di sposi senza figli ha dato annualmente 644 suicidiu. Per sapere in quale misura lo stato matrimoniale, di per sé, e fatta astrazione dalla famiglia, preservi dal suicidio, non c’è che da confrontare questa cifra con quella fornita dai celibi della stessa età media. Il nostro quadro XXI ci consentirà di fare questo confronto, e non sarà uno dei minori servigi che esso ci avrà resi. L’età media degli uomini sposati era allora, come oggi, di 46 anni 8 mesi e 1/3. Un milione di celibi di questa età produce circa 975 suicidi. Ora, 644 sta a 975 come 100 sta a 150, cioè gli sposi sterili hanno un coefficiente di preservazione di 1,5 solamente, si uccidono cioè per un terzo di volte meno dei celibi della stessa età. Ben

diversa è la cosa quando vi sono figli. Un milione di sposi con figli producevano annualmente in quello stesso periodo soltanto 336 suicidi. Questa cifra sta a 975 come 100 sta a 290; quando il matrimonio è fecondo, il coefficiente di preservazione risulta quasi raddoppiato (2,90 invece di 1,5). La società coniugale ha perciò soltanto una minima parte nell’immunità degli uomini sposati. E nel calcolo precedente abbiamo fatto questa parte più grande che nella realtà, supponendo che gli sposi senza figli abbiano la stessa età media dei coniugati in genere mentre sono certamente più giovani. Infatti essi contano nelle loro file tutti gli sposi più giovani, senza figli, non perché definitivamente sterili, ma, perché, sposati troppo recentemente, non hanno avuto il tempo di averne. In media l’uomo ha il primo figlio sui 34 anniv benché si sposi verso i 28 o 29 anni. Perciò la parte di popolazione coniugata avente dai 28 ai 34 anni si trova quasi interamente compresa nella categoria degli sposi senza figli, abbassando così l’età media di questi ultimi. Cosicché, stimandola a 46 anni, l’abbiamo certamente esagerata. Ma allora i celibi cui avremmo dovuto paragonarli non sono quelli di 46 anni bensì quelli più giovani che, di conseguenza, si uccidono meno dei precedenti. Il coefficiente di 1,5 deve essere perciò un po’ troppo elevato. Se conoscessimo esattamente l’età media dei mariti senza figli, vedremmo che la loro attitudine al suicidio si avvicina a quella dei celibi più di quanto non lo indichino le precedenti cifre. A dimostrare, inoltre, la ristretta influenza del matrimonio, sta il fatto che i vedovi con i figli sono in situazione migliore degli sposi senza figli. I primi danno infatti 937 suicidi per ogni milione ed hanno un’età media di 61 anni, 8 mesi e 1/3. Il tasso’ dei celibi della stessa età (vedi quadro XXI) è compreso tra 1.434 e I·768, ossia 1.504 circa. Questa cifra sta a 937 come 160 sta a 100. Perciò i vedovi con figli hanno un coefficiente di preservazione superiore di almeno 1,6 a quello degli sposi senza figli. Inoltre calcolandolo così, lo si è piuttosto attenuato che accentuato. Infatti i -vedovi con famiglia hanno certamente un’età più elevata dei vedovi in genere, ché fra quest’ultimi sono inclusi tutti quelli con matrimonio sterile perché prematuramente interrotto, cioè i più giovani. Dovremmo dunque confrontare i vedovi con figli con i celibi di oltre 62 anni (i quali, in virtù dell’età hanno maggior tendenza al suicidio). È chiaro che da tale confronto la loro immunità non può che uscirne rafforzataw. È vero che questo coefficiente di 1,6 è sensibilmente inferiore a quello degli sposi con figli; la differenza in meno è del 45%. Potremmo dunque

credere che, di per sé sola, la società matrimoniale ha più azione di quanta non gliene riconosciamo, giacché quando essa viene meno, l’immunità del coniuge sopravvissuto viene ad essere minore. Ma tale perdita è solo scarsamente imputabile alla dissoluzione del matrimonio, prova ne sia che dove non vi sono figli la vedovanza produce effetti minimi. Un milione di vedovi senza figli dà 1.258 suicidi, cifra che sta a 1.504, contingente dei celibi di 62 anni come 100 sta a 119. Il coefficiente di preservazione è ancora di circa 1,2, di poco inferiore, quindi, a quello degli sposi senza figli che è di 1,5 Il primo di questi numeri è inferiore al secondo del 20%. Quando la morte di un coniuge non ha altro risultato che di rompere il vincolo coniugale, essa non ha troppe ripercussioni sulla tendenza al suicidio del vedovo. È da ritenersi dunque che il matrimonio, finché esiste, non contribuisca molto a contenere questa tendenza giacché questa non si accresce maggiormente quando quello cessa di esistere. È nella presenza dei figli che va ricercata la causa che rende la vedovanza relativamente più nociva quando il matrimonio fu fecondo. In un certo senso i figli allacciano il vedovo alla vita, ma gli rendono anche più acuta la crisi che sta attraversando. Non solo sono colpite le relazioni coniugali, ma proprio perché esiste anche una società familiare, viene ad esserne inceppato il funzionamento. Col venir meno di un ingranaggio essenziale, tutto il meccanismo risulta turbato. Per ristabilire l’equilibrio così scosso occorrerebbe che l’uomo adempisse ad un duplice compito e disimpegnasse funzioni per le quali non è fatto. Ecco perché egli perde molti di quei vantaggi di cui godeva durante il matrimonio; e non tanto perché non è più sposato, ma perché la famiglia di cui è il capo è ormai disorganizzata; e non è la scomparsa della moglie ma quella della madre a provocare questo smarrimento. La scarsa efficacia del matrimonio si manifesta soprattutto nei riguardi della donna e in particolare quando essa non trovi nei figli il suo naturale completamento. Un milione di spose senza figli offre 221 suicidi; un milione di nubili della stessa età (42-43 anni) soltanto 150. Il primo di questi numeri sta al secondo come 100 sta a 67, il coefficiente di preservazione scende dunque al disotto dell’unità ed è 0,67, cioè un effettivo aggravio. Così in Francia le donne sposate senza figli si uccidono di una metà più delle nubili della stessa età. Si era già rilevato che, in genere, della vita di famiglia la sposa si avvantaggia meno dello sposo. Adesso vediamo quale ne è la causa, cioè che, di per sé, la società coniugale nuoce alla donna e aggrava la sua

tendenza al suicidio. Tuttavia, se la maggior parte delle donne sposate ci è sembrato che godesse di un coefficiente di preservazione, ciò deriva dal fatto che i matrimoni sterili sono una eccezione e che, nella maggioranza dei casi, la presenza dei figli corregge e attenua l’azione negativa del matrimonio. Ma ne è solo attenuata. Un milione di donne con figli dà 79 suicidi; confrontando la cifra con quella che esprime il tasso delle nubili di 42 anni, cioè 150, vediamo che la donna sposata quand’anche sia madre, beneficia di un coefficiente di preservazione di 1,89, inferiore del 35% a quello dell’uomo sposato e nella stessa condizionex. Per quanto riguarda il suicidio non possiamo quindi sottoscrivere l’affermazione del Bertillon secondo la quale: «La donna che entra nella condizione coniugale guadagna più dell’uomo da tale associazione; ma necessariamente perde più dell’uomo uscendone»y. III — Così l’immunità dei coniugati è dovuta, in genere, interamente per un sesso e in gran parte per un altro, all’azione non già della società coniugale ma della società familiare. Abbiamo visto, tuttavia, che anche quando non vi sono figli, gli uomini vi sono protetti con un rapporto da 1 a 1,5. Un risparmio di 50 suicidi su 150 o del 33%, anche se è inferiore a quello che si verifica quando la famiglia è completa, non è tuttavia trascurabile e dobbiamo comprendere quale ne sia la ragione. È forse dovuta ai benefici speciali che il matrimonio procura al sesso maschile oppure è un effetto della selezione matrimoniale? Pur avendo dimostrato che quest’ultima non ha la funzione capitale che le è stata attribuita, non è nemmeno accertato che sia senza influenza alcuna. Vi è un fatto che, a prima vista, sembrerebbe imporre questa ipotesi. Sappiamo che il coefficiente di preservazione degli sposi senza figli sopravvive in parte al matrimonio, perdendo soltanto 1,5 o 1,2. Questa immunità dei vedovi senza figli non si può in alcun modo attribuire alla vedovanza che, di per sé, non è atta a diminuire la tendenza al suicidio, anzi semmai la rafforza. Essa risulta, perciò, da una causa anteriore che, però, non sembra debba essere il matrimonio, dato che essa continua ad agire anche quando questo viene sciolto per la morte della moglie. Ma allora, non consisterebbe forse in una qualche qualità innata dello sposo, che la selezione coniugale pur creandola rivelerebbe? Esistendo prima del matrimonio essa ne sarebbe indipendente e sarebbe anche naturale che durasse più del matrimonio stesso. Ma se la popolazione coniugata è una élite, altrettanto necessariamente dovrebbe esserlo quella dei vedovi. Senonché tale

superiorità congenita ha effetti minimi fra questi ultimi, dato che risultano meno protetti contro il suicidio. Si capisce che la scossa arrecata dalla vedovanza possa in parte neutralizzare questa influenza preventiva e impedirle di produrre tutti i suoi effetti. Ma perché la spiegazione fosse accettabile, dovrebbe essere applicabile ad ambo i sessi, dovremmo poterne trovare almeno qualche traccia anche tra le donne sposate, giacché questa naturale predisposizione, a parità di condizioni, le preserverebbe dal suicidio più dei celibi e delle nubili. Invece, il fatto che esse si uccidano quando non hanno figli più delle nubili di stessa età è poco conciliabile con l’ipotesi che le considera dotate fin dalla nascita di un coefficiente personale di preservazione. Potremmo ancora ammettere l’esistenza del coefficiente per la donna come per l’uomo, ma anche riconoscere che esso viene completamente annullato durante il matrimonio per la funesta azione che questo esercita sulla costituzione morale della sposa. Senonché, se gli effetti fossero contenuti e mascherati in una specie di decadimento morale subito dalla donna che fa parte della società coniugale, essi dovrebbero ricomparire quando la società è disciolta, cioè con la vedovanza. La donna allora, libera dal giogo matrimoniale che la opprimeva, dovrebbe ricuperare tutti i vantaggi e finalmente affermare la propria nativa superiorità su quella delle congeneri non ammesse al matrimonio. In altre parole, la vedova senza figli dovrebbe avere nei confronti della nubile un coefficiente di preservazione almeno simile a quello di cui gode il vedovo senza figli. Il che non è. Un milione di vedove senza figli fornisce annualmente 322 suicidi; un milione di nubili di 60 anni (età media delle vedove) ne fornisce un numero compreso tra 189 e 204, cioè circa 196. Il primo numero sta al secondo come 100 sta a 60. Le vedove senza figli hanno perciò un coefficiente inferiore all’unità, e cioè di aggravio, eguale a 0,60, persino un po’ più basso di quello delle spose senza figli (0,67). Non è dunque il matrimonio che impedisce ad esse di manifestare per il suicidio il naturale allontanamento loro attribuito. Forse si potrà rispondere che ad impedire il completo ristabilimento di quelle felici qualità, che il matrimonio avrebbe interrotte, sta il fatto che la vedovanza è ancora peggiore per la donna. È idea diffusa, che la vedova si trovi in posizione più critica del vedovo, insistendo sulle difficoltà economiche e morali contro cui essa deve lottare qualora debba provvedere da sola alla propria esistenza e, soprattutto, ai bisogni di tutta una famiglia. Si è persino creduto che questa opinione fosse sostenuta dai fatti. Per Morselliz

la statistica dimostrerebbe che la donna vedova sarebbe meno lontana dall’uomo nella tendenza al suicidio che non durante il matrimonio; e siccome da sposa è già più vicina al sesso maschile di quanto non lo sia da nubile, ne risulterebbe che non può esservi per la donna una più detestabile condizione. Ad appoggiare la tesi, Morselli cita le seguenti cifre, non riferite che alla Francia, ma che con leggere varianti possono osservarsi in tutti i popoli europei:

La parte proporzionale della donna nei suicidi commessi da ambo i sessi in stato di vedovanza sembra essere, infatti, assai più importante di quella nei suicidi dei coniugati. Non è questa una prova che la vedovanza è più penosa di quanto lo sia il matrimonio ? Se così fosse, non c’è da stupirsi che, anche nella vedova, i buoni effetti della natura vengano più di prima impediti a manifestarsi. Purtroppo questa pretesa legge si basa su un errore di fatto. Morselli ha dimenticato che, ovunque, le vedove sono in numero doppio dei vedovi. In cifre tonde, vi sono in Francia due milioni di vedove e uno di vedovi. In Prussia, secondo il censimento del 1890, si hanno 450.000 vedovi, e 1.319.000 vedove; in Italia 571.000 e 1.322.000. In tali condizioni è naturale che il contributo delle vedove sia più elevato di quello delle spose le quali, per forza di cose, sono di pari numero agli sposi. Se vogliamo trarre qualche insegnamento dal confronto, dobbiamo ricondurre le due popolazioni alla parità. Così facendo, però, otteniamo risultati opposti a quelli trovati da Morselli. A 60 anni, età media dei vedovi, un milione di coniugate dà 154 suicidi e un milione di coniugati 577, la parte femminile è perciò del 21%. Essa diminuisce sensibilmente nella vedovanza; infatti, un milione di vedove dà 210 casi, un milione di vedovi 1.017, dal che su 100 suicidi di vedovi d’ambo i sessi, le donne ne compiono 17. Viceversa, la parte degli uomini sale dal 79 all’83%. Passando dallo stato matrimoniale a quello di vedovanza l’uomo ci rimette più della donna giacché non mantiene quei vantaggi dovuti allo stato coniugale. Non v’è ragione, perciò, di supporre che questo

cambiamento di situazione sia meno laborioso e preoccupante per lui che per lei, è bensì vero il contrario. Sappiamo d’altronde che la mortalità dei vedovi supera di molto quella delle vedove, e così avviene per la nuzialità. Per i primi essa è, ad ogni età, 3, 4 volte maggiore di quella degli scapoli, mentre per le seconde essa è leggermente superiore a quella delle nubili. La donna a convolare a seconde nozze pone tanta indifferenza quanto ardore ci mette l’uomoa1. Non sarebbe così se la sua condizione di vedovo gli fosse tanto leggera e se, viceversa, la donna avesse a sopportarvi tutto il male che si diceb1. Ma allora, se nella vedovanza non v’è nulla che paralizzi specialmente i doni naturali che avrebbe la donna in quanto eletta al matrimonio, né alcunché che denoti la loro presenza con segni valutabili, non v’è davvero motivo di supporre che quei doni esistano. L’ipotesi della selezione matrimoniale non si applica dunque affatto al sesso femminile. Nulla fa supporre che la donna chiamata al matrimonio possieda una costituzione privilegiata che la premunisca in qualche misura contro il suicidio. Ne consegue che la medesima supposizione è altrettanto infondata per quanto riguarda l’uomo. Quel coefficiente di 1,5 di cui godono gli sposi senza figli non deriva dall’essere essi reclutati nelle parti più sane della popolazione, ma può essere unicamente effetto del matrimonio. Dobbiamo perciò ammettere che la società coniugale, così disastrosa per la donna, è invece benefica all’uomo, anche in mancanza di figli. Quelli che vi entrano a far parte non costituiscono un’aristocrazia per nascita, non recano nel matrimonio un temperamento innato che li distolga dal suicidio, ma acquistano questo temperamento vivendo la vita coniugale. O, per lo meno, se le prerogative naturali vi sono, non possono non essere che assai vaghe e indeterminate dato che rimangono senza effetto fintanto che non intervengano certe altre condizioni. Il che dimostra che il suicidio dipende principalmente non da qualità congenite degli ihdividui ma da cause esterne e dominanti. Rimane da risolvere un’ultima difficoltà. Se questo coefficiente di 1,5, indipendentemente dalla famiglia, è dovuto al matrimonio, da che deriva che sopravviva al matrimonio stesso o si ritrovi in forma attenuata (1,2) anche nel vedovo senza figli? Se a dar conto di questa sopravvivenza respingiamo la teoria della selezione matrimoniale, come la sostituiamo? Facciamo l’ipotesi, del tutto naturale, che le abitudini, i gusti, le tendenze contratte durante il matrimonio non spariscano quando esso si è sciolto. Se l’uomo sposato, anche quando non ha figli, sente un relativo allontanamento

dal suicidio, è inevitabile che conservi qualcosa di questo sentimento anche dopo, quando è vedovo. Senonché la vedovanza non avviene senza un certo sconvolgimento morale e se, come dimostreremo in seguito, ogni rottura d’equilibrio spinge al suicidio, anche se si mantengono, quelle tali disposizioni sono affievolite. Viceversa, e per la stessa ragione, poiché la sposa sterile si uccide più che se fosse rimasta nubile, da vedova essa conserva questa maggior tendenza, magari un po’ rafforzata per il turbamento e il disadattamento che sempre reca con sé la vedovanza. Ma gli effetti negativi del matrimonio le rendono questo mutamento di stato più facile e quindi l’aggravio molto più leggero. Infatti, il coefficiente diminuisce soltanto di pochi centesimi d’unità (0,60 anziché 0,67)c1. La spiegazione viene ad essere confermata quale caso particolare di una asserzione più generale che potrebbe essere così formulata: In una medesima società, la tendenza al suicidio nello stato di vedovanza, per ogni sesso, e in funzione della tendenza al suicidio che il medesimo possiede nello stato matrimoniale. Se lo sposo è fortemente premunito lo sarà anche da vedovo sebbene, ovviamente, in minor misura; se lo sposo è scarsamente distolto dal suicidio, da vedovo non lo è o lo è pochissimo. Per essere sicuri dell’esattezza di questo teorema basta ritornare ai prospetti XX e XXI e alle conclusioni che se ne sono dedotte. Vi si è sempre notato che un sesso è più favorito dell’altro sia nel matrimonio sia nella vedovanza. Ora, quello dei due che è privilegiato rispetto all’altro nella prima condizione, mantiene il privilegio nella seconda. In Francia i mariti hanno un coefficiente di preservazione maggiore delle mogli, e anche i vedovi lo hanno più forte delle vedove. Nell’Oldenburgo avviene il contrario, fra i coniugati la donna gode di una immunità più forte dell’uomo, e la stessa inversione si verifica tra vedovi e vedove. PROSPETTO XXII — Confronto del tasso dei suicidi per milione di abitanti di ciascun gruppo di età e di stato civile nella Senna e in provincia (18897891).

Ma siccome due soli casi potrebbero sembrare insufficientemente probanti e, d’altra parte, siccome le pubblicazioni statistiche non ci offrono gli elementi necessari a controllare la nostra asserzione in altri paesi, siamo ricorsi al seguente procedimento onde estendere il campo dei nostri confronti; abbiamo, cioè, calcolato da un lato, separatamente, il tasso dei suicidi per ogni gruppo di età e di stato civile nel dipartimento della Senna, e dall’altro nei rimanenti dipartimenti riuniti assieme. I due gruppi sociali così isolati l’uno dall’altro, sono abbastanza differenti perché ci si possa aspettare un confronto istruttivo. Infatti, la vita di famiglia vi ha una ben diversa azione sul suicidio (vedi prospetto XXII). Nei dipartimenti, il marito è assai più preservato della moglie. Il coefficiente del primo scende soltanto quattro volte sotto al 3d1, mentre quello della moglie non raggiunge mai il 2; la media per l’uno è di 2,88, per l’altra di 1,49. Nel dipartimento della Senna avviene il contrario: il

coefficiente di media è soltanto di 1,56 per i mariti, mentre per le mogli è di 1,79e1. Lo stesso capovolgimento si ritrova tra vedovi e vedove. In provincia il coefficiente medio dei vedovi è piuttosto alto (1,45), quello delle vedove è molto inferiore (0,78). Nel dipartimento della Senna, invece, è più forte il secondo che raggiunge lo 0,93 (vicinissimo all’unità) mentre l’altro scende a 0,75. Così, qualunque sia il sesso favorito, la vedovanza Segue regolarmente il matrimonio. V’è di più. Se cerchiamo con quale rapporto il coefficiente dei mariti varia da un gruppo sociale all’altro e altrettanto facciamo poi per i vedovi otteniamo i seguenti risultati piuttosto inattesi:

per le donne:

I rapporti numerici sono eguali per ciascun sesso con pochi centesimi di unità di differenza; per le donne la parità è quasi assoluta. Quindi, non solo allorché il coefficiente degli sposi si alza o si abbassa, quello dei vedovi fa altrettanto, ma si accresce o decresce altresì nella stessa misura. Queste relazioni si possono esprimere anche in forma più dimostrativa della legge che abbiamo enunciata. Esse implicano infatti che dappertutto, qualunque sia il sesso, la vedovanza diminuisce l’immunità degli sposi secondo un rapporto costante:

Il coefficiente dei vedovi è circa la metà di quello degli sposi. Non v’è perciò esagerazione nel dire che l’attitudine dei vedovi per il suicidio è in funzione dell’attitudine corrispondente dei coniugati; in altre parole, la prima è in parte conseguenza della seconda. Ma allora poiché il matrimonio, anche se privo di figli, preserva il marito, non c’è da stupirsi che il vedovo mantenga qualcosa di questa disposizione. Questo risultato oltre a risolvere la questione propostaci, reca nel contempo una certa luce sulla natura della vedovanza. Ci insegna che la

vedovanza non è di per sé una condizione irrimediabilmente cattiva visto che spesso è migliore del celibato. Nulla v’è di specifico, in verità, nella costituzione morale dei vedovi e delle vedove, che dipende in uno stesso paese da quella dei coniugati di egual sesso, e ne è solo il prolungamento. Mi si dica come il matrimonio e la vita di famiglia incidano, in una determinata società, sull’uomo e sulla donna e io vi dirò cosa significhi per gli uni e per gli altri la vedovanza. Accade dunque, per una fortunata compensazione, che se, laddove il matrimonio e la società domestica sono in buone condizioni, la crisi aperta dalla vedovanza risulta più dolorosa, vi si è più agguerriti nell’affrontarla. Viceversa, la crisi è meno grave quando la costituzione familiare e matrimoniale lascia a desiderare, ma vi si è meno temprati a resistere. Così, nelle società ove l’uomo più della donna trae vantaggi dalla famiglia, il vedovo soffre di più del suo stato, ma è anche maggiormente in grado di sopportarne il dolore per le salutari influenze che ha ricavato e che lo hanno reso più refrattario alle soluzioni disperate. IV. — Il quadro seguente riassume i fatti ora espostif1. Influenza della famiglia sul suicidio in ciascun sesso

Da questo prospetto, come dalle osservazioni precedenti, si rileva che il matrimonio ha sicuramente sul suicidio un’azione preservatrice che gli è propria, ma limitata e, soprattutto, limitata a vantaggio di un solo sesso. Per quanto utile sia stato stabilirne l’esistenza — e meglio valuteremo questa utilità in un prossimo capitolog1 — la famiglia, cioè il gruppo completo formato da genitori e figli, rimane il fattore essenziale dell’immunità dei coniugati. Certamente anche gli sposi come membri contribuiscono per parte loro a produrre questo risultato, non però come marito o come moglie, bensì come padre e come madre, come funzionari cioè dell’associazione familiare. Se la scomparsa di uno di essi accresce le probabilità che l’altro ha di

uccidersi, ciò non deriva dalla rottura dei vincoli che li univano personalmente tra di loro, ma dallo sconvolgimento che ne risulta per la famiglia e di cui il sopravvissuto subisce il contraccolpo. Riservandoci di studiare più avanti l’azione particolare del matrimonio, diremo dunque che la società domestica, come quella religiosa, è un potente preservativo contro il suicidio. Questa preservazione è tanto più completa quanto più densa è la famiglia, quanto più numerosi sono i membri che la compongono. Questa proposizione è già stata da noi enunciata e dimostrata in un articolo della Revue philosophique uscito nel novembre 1888. Ma l’insufficienza dei dati statistici allora a disposizione non ci consentì di darne la dimostrazione col rigore che avremmo desiderato. Ignoravamo, infatti, quale fosse l’effettivo medio delle famiglie sia nella Francia in generale sia in ogni suo dipartimento. Abbiamo dovuto supporre che la densità familiare dipendesse unicamente dal numero dei figli e inoltre questa cifra, non indicata dal censimento, siamo stati costretti a valutarla indirettamente servendoci di quel che in demografia si chiama l’aumentoh1 fisiologico, cioè l’eccedente annuo delle nascite su mille decessi. Non che la sostituzione fosse irrazionale giacché dove l’accrescimento è elevato le famiglie, in genere, non possono non essere dense. Tuttavia la conseguenza non è necessaria e spesso nemmeno si produce. Nelle società dove i figli hanno l’abitudine di lasciare presto i genitori per emigrare o stabilirsi altrove da soli, o per altre cause, la densità della famiglia non è in rapporto col loro numero. In effetti la casa può essere deserta anche se il matrimonio è stato fecondo. Ciò avviene sia negli ambienti colti dove si manda fuori il figlio giovanissimo per fornirgli o per perfezionargli l’educazione, sia nelle regioni poverissime dove le difficoltà dell’esistenza rendono necessaria una dispersione prematura. Viceversa, nonostante una mediocre natalità, la famiglia può comprendere un numero sufficiente o anche elevato di elementi quando adulti celibi o anche figli sposati continuano a vivere coi genitori e a formare un’unica e medesima società domestica. Per tutte queste ragioni non possiamo calcolare con esattezza la densità relativa dei gruppi familiari se non quando se ne conosca l’effettiva compagine. Il censimento del 1886, i cui risultati furono pubblicati soltanto sul finire del 1888, ce l’ha fatta conoscere. Perciò, se in base a quelle indicazioni, vogliamo cercare quale rapporto esista nei vari dipartimenti francesi tra il suicidio e l’effettivo familiare medio, otteniamo i seguenti risultati:

Mano a mano che diminuiscono i suicidi, la densità familiare si accresce regolarmente. Se invece di confrontare le medie, analizziamo il contenuto di ogni gruppo troviamo conferma a questa conclusione. Nell’intera Francia, infatti, l’effettivo medio è di 39 persone ogni 10 famiglie. Se, perciò, cerchiamo quanti dipartimenti siano al di sopra o al di sotto di questa media in ognuna delle 6 classi seguenti, troveremo che si compongono in questo modo:

Il gruppo che annovera più suicidi comprende solo i dipartimenti in cui l’effettivo di famiglia è inferiore alla media. Un poco alla volta, poi, in modo del tutto regolare, il rapporto si capovolge fino a che l’inversione sia completa. Nell’ultima classe, con scarsi suicidi, tutti i dipartimenti hanno una densità familiare superiore alla media. Le due cartine (v. p. 248) presentano la stessa configurazione generale. La regione in cui le famiglie hanno una densità minima ha quasi gli stessi confini della zona suicidogena ed occupa anch’essa il Nord e l’Est fino alla Bretagna da un lato e fino alla Loira dall’altro. Nell’Ovest e nel Sud, invece, dove rari sono i suicidi, la famiglia ha di solito un elevato effettivo. Il rapporto permane anche in taluni dettagli. Nella regione settentrionale si notano due dipartimenti che si distinguono per la mediocre attitudine al suicidio: il Nord e il Pas-de-Calais, il che è tanto più curioso in quanto il Nord è molto industriale e l’industria favorisce il suicidio. Orbene, la stessa particolarità si

ritrova anche nell’altra cartina. In ambedue i dipartimenti, la densità familiare è elevata mentre è bassa nei dipartimenti limitrofi. A Sud, ritroviamo sulle due cartine la stessa macchia scura costituita dalle Bouches-du-Rhone, dal Var e dalle Alpes-Maritimes e a Ovest la stessa macchia chiara costituita dalla Bretagna. Le irregolarità sono l’eccezione e quasi mai sensibili, e data la moltitudine di fattori che possono incidere su un fenomeno tanto complesso, una coincidenza tanto generale non può non essere significativa. La stessa relazione, capovolta, si trova nella maniera di evolversi nel tempo dei due fenomeni. Dal 1826, il suicidio non cessa di accrescersi e la natalità di diminuire. Dal 1821 al 1830 quest’ultima era ancora di 308 nascite ogni 10.000 abitanti, per essere soltanto di 240 nel periodo 1881-88, e, nell’intervallo, la diminuzione è stata ininterrotta. Nel frattempo si nota una tendenza della famiglia a frammentarsi e a spezzettarsi sempre di più. Dal 1856 al 1886 il numero dei nuclei familiari si è accresciuto di 2 milioni, cifra tonda, passando da 8.726.276 a 10.662.423. Tuttavia, durante lo stesso intervallo di tempo, la popolazione è aumentata solamente di 2 milioni di individui. Ciò significa che ogni famiglia comprende un minor numero di membrii1. I fatti sono dunque ben lontani dal confermare la concezione corrente secondo la quale il suicidio sarebbe dovuto più che altro agli oneri della vita, perché esso diminuisce, invece, coll’aumentare di questi oneri. È questa una conseguenza del malthusianesimo non prevista dal suo inventore. Quand’egli raccomandava di limitare l’estendersi delle famiglie lo faceva nell’idea che questa limitazione fosse, almeno in certi casi, necessaria al benessere generale. In realtà essa è anche fonte di malessere, perché diminuisce nell’uomo il desiderio di vivere. Lungi dall’essere un lusso di cui si possa fare a meno e che solo il ricco possa permettersi, la famiglia densa è invece il pane quotidiano senza il quale non si sopravvive. Per quanto poveri si possa essere, e anche soltanto dal punto di vista dell’interesse personale, il peggiore investimento possibile sarebbe quello di trasformare in capitale una parte della propria discendenza.

Questa conclusione concorda con quella cui eravamo giunti in precedenza. Infatti, da che deriva che la densità della famiglia abbia questa influenza sul suicidio? Non si può certo rispondere alla domanda ricorrendo al fattore organico, poiché se la sterilità assoluta è conseguenza di cause fisiologiche, non così la fecondità insufficiente che è spesso volontaria e legata a un certo stato dell’opinione. Inoltre, quale l’abbiamo valutata, la densità familiare non dipende esclusivamente dalla natalità; si è visto che dove i figli non sono numerosi altri elementi possono sostituirli e, viceversa, che il numero può rimanere senza effetto se non v’è partecipazione effettiva e continua alla vita del gruppo. Né questa virtù preservatrice va maggiormente attribuita ai sentimenti sui generis dei genitori per i loro immediati discendenti. Del resto questi stessi sentimenti, per essere efficaci, presuppongono un certo stato della società domestica e non possono essere forti se la famiglia è disgregata. Proprio perché il suo funzionamento varia a seconda della sua maggiore o minore densità, il numero degli elementi che la compongono incide sulla tendenza al suicidio. Infatti la densità di un gruppo non può diminuire senza che diminuisca la sua validità. Se i sentimenti collettivi hanno una particolare energia è perché la forza con cui ogni coscienza singola li prova si ripercuote reciprocamente in tutte le altre. L’intensità raggiunta dipende dal numero delle coscienze che li prova in comune. Ecco perché più grande è la folla più le passioni che vi si scatenano sono suscettibili di essere violente. Ne consegue che i sentimenti, i ricordi comuni, in seno a famiglie poco numerose, non possono essere molto intensi, perché non vi sono abbastanza coscienze per rappresentarli e rafforzarli condividendoli. Né vi si potrebbero formare quelle forti tradizioni che servono da vincolo tra i membri di uno stesso gruppo e che sopravvivono ad essi e riallacciano a sé e tra loro le generazioni successive. D’altronde le piccole famiglie sono necessariamente effimere e senza durata non v’è società che possa essere consistente. Non solo vi sono deboli gli stati collettivi, ma nemmeno possono esservi numerosi, dato che il numero dipende dall’attività con cui i punti di vista e le impressioni si scambiano, circolano da un soggetto all’altro e, d’altra parte, questo stesso scambio è tanto più rapido quanta più gente vi partecipa. In una società sufficientemente densa, questa circolazione è ininterrotta; poiché vi sono sempre unità sociali in contatto, mentre, se sono poche, le loro relazioni sono per forza intermittenti e, a momenti, la stessa vita in comune è come sospesa. Così quando la famiglia è poco numerosa, con pochi parenti riuniti, la vita

domestica langue e in taluni momenti il focolare è deserto. Affermare che un gruppo ha una vita comune minore di un altro significa dire che esso è meno fortemente integrato, giacché lo stato di integrazione di un aggregato sociale rispecchia l’intensità della vita collettiva che vi circola. Ed è tanto più unito e resistente quanto più attivo e resistente è lo scambio tra i suoi membri. Possiamo dunque completare la conclusione cui eravamo giunti dicendo: come la famiglia è un potente preservativo contro il suicidio, tanto più preserva quanto meglio e più fortemente è costituitaj1. V — Se le statistiche non fossero così recenti, sarebbe facile dimostrare con l’aiuto dello stesso metodo che questa legge è applicabile alle società politiche. La storia ci insegna, infatti, che il suicidio, generalmente raro nelle società giovanik1, in via di evoluzione e di concentrazione, si moltiplica invece col loro disintegrarsi. In Grecia, a Roma, esso appare non appena la vecchia organizzazione della città è scossa, e i progressi che esso vi fa segnano le successive tappe della decadenza. Lo stesso fatto è segnalato nell’Impero ottomano. In Francia, alla vigilia della Rivoluzione, il disordine che logorava la società a seguito della decomposizione dell’antico sistema sociale si tradusse con una punta avanzata del suicidio di cui parlano anche gli autori del tempol1. Ma oltre queste informazioni storiche, la statistica del suicidio, sebbene non risalga più in là degli ultimi sessant’anni, ci offre alcune prove di questa asserzione che hanno sulle precedenti il vantaggio di una grande precisione. Si è talvolta scritto che le grandi violente scosse politiche moltiplicano i suicidi. Ma Morselli ha ben dimostrato che i fatti contraddicono tale opinione. Tutte le rivoluzioni avvenute in Francia nel corso di questo secolo, nel momento che si verificavano hanno fatto diminuire il numero dei suicidi. Nel 1830 il totale dei casi scende da 1.904, dell’annata 1829, a 1.756, con una brusca diminuzione del 10% circa. Non meno importante è la flessione del 1848 con un totale annuo che va da 3.647 a 3.301. Negli anni 1848-49 la crisi che aveva agitato la Francia percorse l’Europa e, ovunque, i suicidi diminuivano, e più la crisi era grave e lunga, più la diminuzione si faceva sensibile. È quanto dimostra il quadro seguente.

In Germania, l’emozione fu assai più viva che in Danimarca e la lotta più lunga che in Francia dove si costituì seduta stante un nuovo governo. Così negli Stati tedeschi la diminuzione si prolunga fino al 1849 ed è, rispetto a quest’ultima annata, del 13% in Baviera, del 18% in Prussia; in Sassonia, in un solo anno, dal 1848 al 1849 è pure del 18%. Lo stesso fenomeno non ha luogo in Francia nel 1851 e nemmeno nel 1852: i suicidi rimangono stazionari. Ma il colpo di Stato, benché compiuto in dicembre, provoca a Parigi l’abituale effetto, la cifra dei suicidi scende dai 483 del 1851 ai 446 del 1852 (—8%) mentre rimangono a 463 nel 1853m1. Ciò dimostrerebbe che la rivoluzione governativa ha scosso molto più Parigi che non la provincia la quale ne sarebbe rimasta quasi indifferente. D’altronde l’influenza di queste crisi è generalmente più sensibile nella capitale che nei dipartimenti. Nel 1830, a Parigi, la diminuzione fu del 13% (269 casi anziché i 307 dell’anno precedente e dei 359 dell’anno successivo); nel 1848, del 32% (481 casi invece dei 698)n1.

Semplici crisi elettorali, se un po’ più intense, hanno talvolta lo stesso risultato. È così che in Francia il calendario dei suicidi reca la traccia visibile del colpo di Stato parlamentare del 16 maggio 1877 e dell’efiervescenza che ne seguì, come pure delle elezioni del 1889 che posero fine all’agitazione boulangista. A dimostrarlo basta confrontare la distribuzione mensile dei suicidi durante questi due anni a quella degli anni vicini. Durante i primi mesi del 1877, i suicidi sono superiori a quelli del 1876 (da gennaio a aprile 1.845 casi invece di 1.784) e l’incremento persiste in maggio e giugno. Soltanto alla fine di quest’ultimo mese vengono sciolte le Camere e aperto il periodo elettorale di fatto anche se non di diritto. È questo il momento in cui con tutta probabilità le passioni politiche furono più sovraeccitate. Si calmarono un po’, in seguito, per effetto del tempo e della stanchezza. Tant’è vero che in luglio, i suicidi anziché continuare a superare quelli dell’anno precedente, ne sono inferiori del 14%. A parte un leggero

arresto in agosto, la diminuzione continua, sebbene minima, fino a ottobre, epoca in cui finì la crisi. Una volta conclusa, il movimento ascensionale che si era fermato, riprende. Nel 1889 il fenomeno è ancor più accentuato. La Camera si scioglie all’inizio di agosto e subito ha inizio l’agitazione che dura fino alla fine di settembre, quando avvengono le elezioni. Appunto in agosto si verifica una diminuzione del 12% rispetto all’agosto del 1888, che si mantiene in settembre e cessa improvvisamente in ottobre, quando la lotta si è appena conclusa. Le grandi guerre nazionali hanno la stessa influenza dei disordini politici. Nel 1866 allo scoppio della guerra tra Austria e Italia, i suicidi diminuiscono del 14% in ambedue i paesi.

Nel 1864 fu la volta della Danimarca e della Sassonia. In quest’ultima, i suicidi da 643 del 1863 scendono a 545 del 1864 (—16%) per tornare a 619 del 1865. Per la Danimarca, non è possibile confrontare le cifre del 1864 per mancanza di quelle del 1863; sappiamo però che l’ammontare del 1864 (411) è il più basso che sia stato registrato dal 1852. Dato che nel 1865 si alza a 451 suicidi, è probabile che la cifra 411 indichi una seria diminuzione. La guerra del 1870-71 ebbe le stesse conseguenze in Francia e in Germania:

Verrebbe da credere che questa diminuzione fosse dovuta al fatto che in tempo di guerra una parte della popolazione civile è inquadrata e che in un esercito in campagna è assai difficile tener conto dei suicidi. Ma le donne, come gli uomini, contribuiscono a questa diminuzione. In Italia, i suicidi femminili vanno dai 130 del 1864 ai 117 del 1866; in Sassonia dai 133 del 1863 ai 120 del 1864 e ai 114 del 1865 (—15%). Nello stesso paese, nel 1870, la flessione è non meno sensibile; da 130 del 1869 si scende a 114 del 1870, restando a questo livello anche nel 1871, con una diminuzione del 13%, superiore a quella subita dai suicidi maschili nello stesso momento. In Prussia, mentre nel 1869 si erano uccise 616 donne, nel 1871 se ne uccisero

solo 540 (—13%). Sappiamo d’altronde che i giovani idonei alle armi offrono solo uno scarso contingente di suicidi. Solo sei mesi del 1870 sono presi dalla guerra; a quest’epoca e in tempo di pace un milione di francesi dai 25 ai 30 anni avrebbero fornito tutt’al più un centinaio di suicidio1, mentre tra il 1870 e il 1869 la differenza fu di 1057 casi in meno. Ci siamo anche chiesti se il momentaneo regresso in tempo di crisi non provenisse dal fatto che la paralisi dell’autorità amministrativa rendesse la constatazione dei suicidi meno precisa. Senonché i fatti dimostrano l’insufficienza di questa causa accidentale a dar conto del fenomeno. Prima di tutto abbiamo la sua stragrande generalità: il fenomeno avviene tra i vincitori come tra i vinti, tra gli invasori come tra gli invasi. Inoltre, quando la scossa è stata molto forte, gli effetti si fanno sentire anche molto tempo dopo che è passata. I suicidi riprendono lentamente e trascorrono vari anni prima che siano ritornati sulle primitive posizioni; lo stesso avviene anche in quei paevi dove, in tempi normali, essi si accrescono regolarmente. Pur ammettendo la possibilità e la probabilità di omissioni parziali in quei momenti di perturbazione, la diminuzione avvertita dalle statistiche è troppo costante perché si possa attribuirne la causa principale a una distrazione passeggera dell’amministrazione. Che non siamo in presenza di un errore di contabilità, ma di un fenomeno di psicologia sociale lo prova il fatto che non tutte le crisi politiche e nazionali hanno questa influenza, ma soltanto quelle che eccitano le passioni. Abbiamo già osservato che le nostre rivoluzioni hanno inciso sempre più sui suicidi parigini che su quelli provinciali, tuttavia la perturbazione amministrativa era la stessa in provincia che nella capitale. Ma questo genere di avvenimenti ha sempre interessato meno i provinciali dei parigini che ne erano gli artefici e vi assistevano da vicino. È così che le grandi guerre come quella del 1870-71 hanno avuto sia in Francia che in Germania una più forte azione sull’andamento dei suicidi che non le guerre puramente dinastiche di Crimea o d’Italia che non commossero le folle e rimasero senza effetti rilevanti. Anche nel 1854 si verificò un importante incremento (3700 casi invece dei 3415 del 1853). Lo stesso fatto è rilevato per le guerre del 1864 e 1866 in Prussia, dove le cifre rimangono stazionarie nel 1864 e salgono di poco nel 1866. Erano però guerre interamente dovute all’iniziativa dei politici e non avevano perciò suscitato passioni popolari come quella del 1870. Dallo stesso punto di vista è interessante osservare che in Baviera l’annata 1870 non produsse gli stessi effetti che sugli altri paesi della

Germania, quelli del Nord in particolare. Vi si sono verificati più suicidi nel 1870 che nel 1869 (452 anziché 425), e solo nel 1871 ha luogo una leggera diminuzione che si accentuerà nel 1872 con 412 casi, il che costituisce un abbassamento del 9% rispetto al 1869 e del 4% rispetto al 1870. Tuttavia la Baviera prese materialmente parte agli eventi militari quanto la Prussia, mobilitò anch’essa tutto l’esercito, né v’è ragione che il disordine amministrativo vi fosse minore. Ma certamente non prese parte agli avvenimenti. Sappiamo infatti che la Baviera, cattolica, è il paese tedesco che più ha vissuto una vita propria e si è sempre dimostrata gelosa della propria autonomia. Partecipò alla guerra per il volere del suo re ma senza slancio e più degli altri popoli alleati resisté al grosso movimento sociale che agitava allora la Germania; ecco perché il contraccolpo vi si ripercosse più tardi e più debolmente. Anche l’entusiasmo venne dopo e fu moderato. Ci volle la ventata di gloria che investì tutta la Germania col successo del 1870 per animare un po’ la Baviera fino allora fredda e recalcitrantep1. A questo fatto possiamo accostarne un altro altrettanto significativo. Negli anni 1870-71, in Francia, il suicidio diminuì soltanto nelle città:

Le rilevazioni dovevano essere tuttavia ancora più difficili nelle campagne che nelle città. La vera ragione di questa differenza va cercata altrove, e precisamente nella guerra che ha prodotto tutta la sua azione morale soltanto sulla popolazione cittadina più sensibile, più impressionabile e anche più al corrente degli avvenimenti che non quella rurale. Questi fatti comportano un’unica spiegazione, che le grandi scosse sociali, come le grandi guerre popolari, ravvivano i sentimenti collettivi, stimolano lo spirito di parte come il patriottismo, la fede politica, la fede nazionalistica e, concentrando le attività verso un unico scopo determinano, almeno per un periodo, una più forte integrazione sociale. Non alla crisi è dovuta la salutare influenza di cui abbiamo stabilita l’esistenza, ma alle lotte di cui questa crisi è la causa. Esse costringono infatti gli uomini ad avvicinarsi per far fronte al comune pericolo, e l’individuo pensa meno a se stesso e di più alla cosa comune. D’altronde si capisce che questa integrazione possa non essere solo momentanea, ma sopravviva a volte alle

cause che l’hanno immediatamente suscitata, specie quando sia stata intensa. VI. — Abbiamo dunque successivamente stabilito le tre seguenti asserzioni: — Il suicidio varia in ragione inversa al grado d’integrazione della società religiosa. — Il suicidio varia in ragione inversa al grado d’integrazione della società domestica. — Il suicidio varia in ragione inversa al grado d’integrazione della società politica. Questo raffronto dimostra che se le varie società hanno sul suicidio una influenza moderatrice non è per i particolari caratteri di ognuna di esse, ma in virtù di una causa comune a tutte. La religione non deve la sua efficacia alla natura speciale dei sentimenti religiosi giacché le società domestiche quando sono fortemente integrate producono gli stessi effetti, e lo abbiamo già accertato studiando direttamente la maniera di agire delle varie religioni sul suicidioq1. Ma nemmeno la specificità del vincolo domestico o di quello politico può spiegare l’immunità che essi conferiscono, giacché la società religiosa offre lo stesso privilegio. La causa può trovarsi soltanto in una stessa proprietà che avrebbero in comune i tre gruppi sociali, sebbene in gradi diversi. L’unica che soddisfi a questa condizione è quella di essere tutti e tre dei gruppi sociali fortemente integrati. Arriviamo così a questa conclusione generale: Il suicidio varia in ragione inversa al grado di integrazione dei gruppi sociali di cui fa parte l’individuo. La società non può disgregarsi senza che l’individuo in egual misura esca dalla vita sociale, senza che i suoi fini personali diventino preponderanti su quelli comuni, e la sua personalità — in una parola — tenda a porsi al disopra di quella collettiva. Più deboli sono i gruppi cui appartiene, meno egli ne dipende per far capo solo a se stesso e riconoscere come regole di condotta soltanto quelle che si basano sul suo interesse privato. Se conveniamo di chiamare egoismo questo stato di eccessiva affermazione dell’io individuale nei confronti di quello sociale e ai danni di quest’ultimo, potremmo definire egoistico il particolare tipo di suicidio risultante da una smisurata individualizzazione. Ma come può il suicidio avere una simile origine? Potremmo osservare, prima di tutto, che se la forza collettiva è uno degli ostacoli più atti a contenerlo, essa non può indebolirsi senza che esso si sviluppi. Una società è fortemente integrata quando tiene gli individui in sua

dipendenza, li considera al suo servizio e, perciò, non consente loro di disporre di sé a proprio piacere. Essa si oppone a che si sottraggano con la morte ai doveri che hanno verso di lei. Ma qualora essi rifiutassero di accettare come legittima questa subordinazione, come potrebbe imporre la sua supremazia? Venutagli a mancare l’autorità necessaria a trattenerli al loro posto e cosciente della propria debolezza essa giungerà al punto di riconoscere ad essi quando vogliono disertare il diritto di fare liberamente ciò che non può più impedire. Ammesso che siano padroni del loro destino, sono altrettanto padroni di porvi un termine. Senonché, per parte loro, hanno una ragione di meno di sopportare con pazienza le miserie della vita, infatti, quando sono solidali con un gruppo che amano, per non venir meno agli interessi cui sono usi sacrificare i loro, pongono maggiore ostinazione a vivere. Il vincolo che li lega alla causa comune li attacca alla vita e l’elevatezza dello scopo che si sono prefissi impedisce loro di avvertire troppo forte le contrarietà private. Infine, in una società coerente e vivace, scorre da tutti ad ognuno, e viceversa, un continuo scambio di idee e di sentimenti, una mutua assistenza morale che fa dell’individuo anziché un essere ridotto alle sole sue forze, un essere che partecipa all’energia collettiva cui ricorre a conforto della propria quando essa gli viene meno. Ma sono motivi secondari. L’eccessivo individualismo non ha soltanto il risultato di favorire l’azione delle cause suicidogene ma è di per sé una di queste cause. Non solo esso libera da un ostacolo utilmente ingombrante la tendenza suicida che spinge l’uomo a uccidersi, ma crea tale tendenza di tutto punto dando vita a uno speciale suicidio segnato dalla sua impronta. È necessario capire bene ciò che costituisce la natura propria del tipo di suicidio or ora distinto perché in questo trova giustificazione il nome che gli abbiamo dato. Cosa c’è nell’individualismo che possa spiegare questo risultato? Si è detto talvolta che l’uomo, in virtù della sua costituzione fisiologica, non può vivere se non è legato a qualcosa che lo superi e gli sopravviva, e a motivo di questo bisogno si è dato la necessità che avremmo di non voler morire interamente. La vita è tollerabile, si suol dire, soltanto quando vi si scorge una ragione di essere, quando vi sia uno scopo che ne valga la pena. L’individuo, preso a sé, è troppo poca cosa, non è un fine sufficiente alla sua attività. Non solo egli è limitato nello spazio ma strettamente limitato nel tempo. Quando non si hanno altri obiettivi all’infuori di noi stessi, non possiamo sfuggire all’idea che i nostri sforzi siano destinati, in fondo, a perdersi in quel nulla dove dovremo finire. Ma l’annullamento ci terrorizza, e

in tali condizioni non sapremmo trovare il coraggio di vivere, di agire, di lottare giacché di tanta fatica nulla deve restare. In una parola, lo stato egoistico sarebbe in contraddizione con la natura umana e troppo effimero perché abbia probabilità di durare. In questa forma assoluta l’asserzione è molto contestabile. Se veramente l’idea che dobbiamo perire ci fosse tanto odiosa, accetteremmo di vivere anche a patto di chiudere gli occhi sul valore della vita. Fino a un certo punto è possibile nasconderci la vista del nulla, ma non possiamo impedirgli di essere, e checché si faccia, esso è inevitabile. Possiamo certo rimandare di qualche generazione quel limite, facendo sì che il nostro nome duri qualche anno o qualche secolo più del nostro corpo, ma viene sempre il momento — prestissimo per l’uomo comune — in cui non ci sarà rimasto più niente. Anche i gruppi ai quali ci aggreghiamo per potere tramite loro prolungare la nostra esistenza, sono mortali, e anch’essi destinati a sciogliersi portando via con sé quanto ci avevamo messo di noi stessi. Estremamente rari sono quelli il cui ricordo è tanto legato alla storia stessa dell’umanità da essere sicuri di durare quanto questa. Se davvero avessimo sete di immortalità non basterebbero a placarla prospettive tanto brevi. E poi, cosa rimane di noi in questo modo? Una parola, un suono, una traccia impercettibile, per lo più anonima nulla, perciò, che sia in rapporto con l’intensità dei nostri sforzi e possa giustificarli ai nostri occhi. In effetti, benché il bambino sia naturalmente egoista e non provi alcun bisogno di sopravvivenza e il vecchio, in questo come in altri aspetti, sia spesso un bambino, nessuno dei due al pari dell’adulto manca di attaccamento alla vita. Abbiamo visto che il suicidio è raro nei primi quindici anni e che tende a decrescere nell’ultimo periodo della vita. Lo stesso dicasi per l’animale, che per costituzione fisica differisce dall’uomo soltanto di qualche grado. È dunque falso che la vita sia possibile soltanto a condizione di avere una ragione d’essere fuori di essa. Vi è un altro genere di funzioni che interessano solo l’individuo, e sono quelle necessarie a mantenere la vita fisica. Destinate unicamente a questo scopo, una volta che l’hanno raggiunto non debbono far di più. Per quel che le riguarda, l’uomo può agire ragionevolmente senza che abbia a proporsi fini che lo superano, infatti esse servono a qualcosa soltanto in quanto gli servono. Fintanto che l’uomo non ha altri bisogni, può bastare a se stesso e vivere felice senza altro obiettivo se non quello di vivere. Questo non è però il caso dell’uomo civile che ha raggiunto l’età adulta. In lui esistono una quantità di idee, di sentimenti, di esperienze che nulla hanno a che vedere con

le necessità organiche. L’arte, la morale, la religione, la fede politica, la scienza stessa non hanno il compito di riparare all’usura degli organi né di mantenerne il buon funzionamento. Né sono le sollecitazioni dell’ambiente cosmico a svegliare e sviluppare tutta questa vita ultra-fisica, ma quelle dell’ambiente sociale. L’azione della società ha suscitato in noi questi sentimenti di simpatia e di solidarietà che ci predispongono verso gli altri; e modellandoci a sua immagine, essa ci ha impregnati di quelle credenze religiose, politiche, morali che presiedono alla nostra condotta. Se abbiamo lavorato a coltivare la nostra intelligenza lo si è fatto per poter svolgere il nostro ruolo sociale ed è sempre la Società che, trasmettendoci la scienza di cui è depositaria, ci fornisce gli strumenti di questo sviluppo. Proprio perché sono di origine collettiva, queste forme superiori dell’attività umana hanno un fine di natura collettiva. Derivando dalla società, ad essa riconducono o, meglio, sono la società stessa incarnata e individualizzata in ognuno di noi. Ma perché esse abbiano una ragione d’essere ai nostri occhi, occorre che l’oggetto cui mirano non ci sia indifferente. E noi possiamo tenere alle une solo nella misura che teniamo all’altra, cioè alla società. Viceversa, più ci sentiamo distaccati da questa, più ci allontaniamo dalla vita di cui essa è ad un tempo fonte e scopo. Perché mai esisterebbero queste regole morali, questi precetti di diritto che ci costringono ad ogni genere di sacrifici, questi dogmi che ci disturbano se non ci fosse al di fuori di noi qualche essere cui servono e col quale ci sentiamo solidali? Perché la scienza stessa? Se non avesse altra utilità che quella di accrescere le nostre probabilità di sopravvivenza, non meriterebbe la fatica che ci costa. Gli animali ci dimostrano che l’istinto assolve meglio a questa funzione. Che bisogno c’era di sostituirgli una riflessione così esitante e soggetta all’errore? Ma poi perché soprattutto la sofferenza? Male positivo per l’individuo, qualora il valore delle cose dovesse valutarsi soltanto in rapporto a lui, essa sarebbe senza compenso e incomprensibile. Per il fedele fermamente aderente alla propria fede, per l’uomo impegnato nei vincoli di una società familiare o politica non esiste il problema. Senza riflettere, istintivamente, gli uni riportano ciò che sono e ciò che fanno alla Chiesa e a Dio simbolo vivente di quella Chiesa, gli altri alla famiglia o alla patria o al partito. Anche nel dolore, vedono soltanto il mezzo di servire alla gloria del gruppo cui appartengono e gliene fanno omaggio. È così che il cristiano giunge ad amare e a cercare il dolore per meglio testimoniare il suo disprezzo della carne e avvicinarsi di più al modello divino. Ma quando il credente ha dei dubbi

significa che si sente meno solidale con la confessione religiosa di cui fa parte, e se ne emancipa; quando la famiglia e la patria diventano estranee all’individuo, esso diventa un mistero a se stesso e non può sfuggire all’irritante e angosciosa domanda: a che serve? In altre parole se l’uomo, come si suol dire, è doppio, è segno che all’uomo fisico si sovrappone l’uomo sociale e che quest’ultimo presuppone necessariamente una società da esprimere e da servire. Basta che essa si disgreghi, che non si faccia più sentire viva e attiva attorno e sopra di noi perché quanto vi è in noi di sociale si trovi sprovvisto di fondamento obiettivo, riducendoci a una combinazione artificiale di immagini illusorie, a una fantasmagoria che un poco di riflessione è sufficiente a far svanire; nulla, perciò, che possa servire da scopo ai nostri atti. Ciò nonostante quest’uomo sociale è tutto l’uomo civile, è lui il prezzo della vita. Ne risulta che le ragioni di vivere ci mancano, perché l’unica vita per la quale possiamo aver interesse non corrisponde più alla realtà e l’unica che sia ancora reale non risponde più ai nostri bisogni. Iniziati ad una esistenza più elevata, non ci può più soddisfare quella di cui si accontentano i bambini e gli animali, e allora ci sfugge anche quella lasciandoci sgomenti. Nulla più esiste cui possano rivolgersi i nostri sforzi e sentiamo che essi si perdono nel vuoto. In questo senso è giusto dire che occorre alla nostra attività una mèta superiore. Non che ci sia necessario intrattenerci nell’illusione di una impossibile immortalità, ma questo è implicito nella nostra costituzione morale e non può anche solo in parte sfuggirci, senza che essa perda la propria ragione di essere. Non c’è bisogno di dimostrare che in tanto sconvolgimento le minime cause di scoraggiamento possano facilmente dare origine a soluzioni disperate. Se la vita non vale la pena di essere vissuta, tutto ci dà pretesto a sbarazzarcene. Non è tutto qui. Questo distaccarsi da tutto non si verifica solo negli individui isolati. Infatti, uno degli elementi costitutivi del temperamento nazionale consiste in una certa maniera di considerare il valore dell’esistenza. Vi è un umore collettivo, come ve n’è uno individuale, che fa propendere i popoli all’allegria o alla tristezza, che fa vedere le cose sotto aspetti ridenti o tetri. La società, anzi, è l’unica in grado di portare un giùdizio d’insieme su ciò che vale la vita umana, l’individuo non ne è capace. Egli infatti conosce solo se stesso e il suo breve orizzonte, ha un’esperienza troppo limitata perché possa servire di base ad un apprezzamento generale. Egli può benissimo pensare che la sua vita non ha scopo, ma nulla può asserire che si

applichi anche agli altri. La società, invece, può senza sofismi generalizzare il sentimento che ha di se stessa, del suo stato di salute o di malattia giacché gli individui partecipano troppo strettamente alla sua vita perché essa possa essere malata senza che essi ne siano colpiti: la sua sofferenza diventa necessariamente la loro sofferenza. Essendo essa il tutto, il male che la colpisce si comunica alle parti che la costituiscono. E nemmeno può disgregarsi senza essere consapevole che anche le condizioni regolari della vita in genere sono turbate. Essendo il fine cui è volta la miglior parte di noi stessi, essa non può non sentire che le sfuggiamo senza avvertire nel contempo che la nostra attività rimane priva di scopo. Se siamo opera sua, non può sentire la sua decadenza senza provare che ormai quest’opera non serve più a niente. È così che si formano le correnti di depressione e di delusione che non emanano da alcun individuo in particolare ma che esprimono lo stato di disgregazione in cui si trova la società. Esse riflettono il rallentarsi dei vincoli sociali, una specie di astenia collettiva, di malessere sociale, come la tristezza individuale, quand’è cronica, rispecchia a suo modo il cattivo stato organico dell’individuo. È questo il momento dei sistemi metafisici e religiosi i quali, riducendo in formule i sentimenti oscuri, si accingono a dimostrare agli uomini che la vita non ha senso e che l’attribuirgliene significa ingannare se stessi. È pure il momento in cui si costituiscono le morali nuove che ergendo ogni fatto a diritto raccomandano il suicidio o, per lo meno, vi conducono raccomandando di vivere il meno possibile. Al loro verificarsi sembrano scaturire di tutto punto dai loro autori ed è contro di loro che ce la prendiamo per lo scoraggiamento che predicano. In realtà esse sono un effetto e non una causa, simbolizzano soltanto con linguaggio astratto e in forma sistematica la miseria fisiologica del corpo socialer1. E Siccome tali correnti sono collettive, per ciò stesso hanno un’autorità che le impone all’individuo e lo spingono con più forza nella direzione in cui già egli propende a causa dello stato di sbalestramelo morale in lui suscitato direttamente dal disgregarsi della società. Così, anche nel momento in cui egli più si affranca dall’ambiente sociale, ne subisce l’influenza. E per quanto individualizzato uno possa essere, vi è sempre in lui un che di collettivo, cioè la depressione e la malinconia che risultano da questa esagerata individualizzazione. Quando non si ha più nulla da mettere in comune comunichiamo nella tristezza. Questo genere di suicidio merita dunque il nome che gli abbiamo conferito. L’egoismo non ne è un fattore ausiliario, ma ne è la causa

generatrice. In tal caso il legame che lega l’uomo alla propria vita si allenta perché già si è allentato quello che lo lega alla società. E gli incidenti della vita privata che sembrano gli immediati ispiratori del suicidio e che ne vengono ritenuti le condizioni determinanti, in realtà sono solo cause occasionali. Se l’individuo cede al minimo urto delle circostanze significa che lo stato della società lo ha reso facile preda del suicidio. Molti fatti vengono a confermare questa spiegazione. Sappiamo che il suicidio è eccezionale nel fanciullo e che è raro nel vecchio negli ultimi limiti della vita perché, in ambedue, l’uomo fisico tende ad essere tutto l’uomo. La società ancora assente dal primo perché non ha avuto il tempo di plasmarlo a sua simiglianza, comincia a abbandonare il secondo o è lui che se ne allontana, il che è lo stesso. Perciò sono più autosufficienti: meno bisognosi di completarsi con altro all’infuori di sé, sono anche meno esposti a mancare di ciò di cui abbisognano per vivere. Non altra è la causa dell’immunità dell’animale. Vedremo nel prossimo capitolo che le società inferiori praticano un proprio suicidio e quello di cui si è ora parlato vi è più o meno sconosciuto. La vita sociale vi è molto elementare e così le tendenze sociali degli individui, che quindi hanno bisogno di poco per essere soddisfatti e trovano facilmente all’esterno un obiettivo cui interessarsi. Ovunque si trovi, il primitivo che può portare con sé gli dèi e la famiglia, ha quanto occorre alla sua natura sociale. Ecco perché la donna, più facilmente dell’uomo, può vivere isolata. Quando vediamo una vedova sopportare la propria condizione meglio del vedovo e cercare il matrimonio con poco slancio, siamo portati a credere che questo modo di rinunciare alla famiglia sia un segno di superiorità e si dice che le facoltà affettive della donna sono tanto intense che trovano facilmente impiego fuori dell’ambito domestico, mentre invece la sua dedizione ci è indispensabile per aiutarci a sopportare la vita. In realtà se essa ha tale privilegio lo deve ad una sensibilità più rudimentale che evoluta. Vivendo più dell’uomo fuori della vita comune, la vita comune la penetra meno e la società le è meno necessaria perché è meno impregnata di socialità. Essa ha pochi bisogni rivolti in quel senso e li accontenta con poca spesa. Con qualche pratica pia, con alcuni animali da curare, la vecchia zitella riempie la vita. E se rimane fedele alle tradizioni religiose e vi trova, perciò, riparo dal suicidio, è perché tali forme semplicissime rispondono a tutte le sue esigenze. L’uomo, invece, ci si sente stretto. Il suo pensiero, la sua attività mano a mano che si sviluppano, sconfinano sempre di più dai quadri arcaici e gliene

occorrono altri. Perché è un essere sociale più complesso e può reggersi in equilibrio soltanto trovando fuori di sé dei punti di appoggio, ed è perché la sua stabilità morale dipende da parecchie condizioni che egli si turba più facilmente. a. V. WAGNER,Die Gesetzmässigkeit, cit., p. 177. b. V. articolo «Mariage» in Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 2a serie, pp. 50 e sgg. Cfr. sulla questione J. BERTILLON figlio, Les célibataires, les veufs et les divorcés au point de vue du mariage, in «Revue scientifique», febbraio 1879; ID., articolo nel «Bulletin de la Société d’Anthropologie», 1880, pp. 280 e sgg.; DURKHEIM,Suicide et natalité, in «Revue philosophique», novembre 1888. c. Supponiamo che l’età media dei gruppi sia la stessa che in Francia, l’errore che potrebbe venire da tale supposizione sarebbe comunque assai leggero. d. A condizione di considerare insieme i due sessi. Vedremo più oltre l’importanza di questa osservazione. e. Vedi BERTILLON, art. «Mariage», in Dict. encycl.,2a serie, p. 52; MORSELLI, p. 348; CORRE,Crime et suicide, p. 472. f. Tuttavia, il lavoro per riunire queste informazioni, considerevole se fatto da un privato, potrebbe essere effettuato senza fatica dagli istituti ufficiali di statistica. Ci vengono date tante informazioni prive di interesse e ci viene taciuta l’unica che ci permetterebbe di apprezzare, come vedremo più oltre, lo stato in cui si trova la famiglia nelle varie società europee. g. Vi è pure una statistica svedese riportata nel Bulletin de démographie internationale, dell’anno 1878, p. 195 che fornisce le stesse informazioni. Ma è inutilizzabile. Prima di tutto i vedovi vi sono confusi coi celibi rendendo così il confronto ben poco significativo, essendo quelle due condizioni troppo diverse per non essere distinte. Inoltre la crediamo errata. Ecco, infatti, le cifre che vi si trovano:

Fin dalla prima occhiata questi risultati, così lontani dai fatti che conosciamo, ci sono sembrati sospetti per quanto riguarda l’enorme grado di preservazione di cui godrebbero i coniugati di età avanzata. Per procedere alla verifica che riteniamo indispensabile abbiamo cercato per lo stesso paese le cifre assolute dei suicidi commessi per ogni gruppo, nello stesso periodo. Esse sono le seguenti per il sesso maschile:

h. Infatti dai 66 ai 75 anni, i coniugati e i non coniugati dànno quasi lo stesso numero assoluto di suicidi, mentre su 100.000 abitanti i primi si ucciderebbero 11 volte meno dei secondi. Perciò dovrebbero esserci a quest’età circa 10 volte (per l’esattezza 9,2 volte) più coniugati che non-coniugati, cioè vedovi e celibi uniti. Per lo stesso motivo, oltre i 75 anni, la popolazione coniugata dovrebbe essere esattamente 10 volte più importante dell’altra. Questo è però impossibile. Numerosi sono invece i vedovi nelle età avanzate e, uniti ai celibi, essi sono o eguali o anche superiori di numero ai coniugati. Avvertiamo subito quale errore sia stato probabilmente commesso. Si è dovuto cioè addizionare i suicidi dei celibi e dei vedovi e dividere poi il totale ottenuto per la cifra indicante solo la popolazione celibe, mentre i suicidi dei coniugati sono stati divisi per una cifra che rappresenta la popolazione dei vedovi e la popolazione dei coniugati riunite. Che si sia proceduto così lo si deduce dallo straordinario grado di preservazione di cui godrebbero i coniugati soprattutto in età avanzata, quando cioè il numero dei vedovi diviene così rilevante da falsare gravemente i risultati del calcolo. Ed è particolarmente inverosimile dopo i 75 anni, quando cioè i vedovi sono assai numerosi. i. Le cifre si riferiscono non all’annata media, ma al totale dei suicidi commessi durante questi 15 anni. j. V. p. 180. Potremmo credere, è vero, che questa situazione sfavorevole dei coniugati da 15 a 20 anni provenga dal fatto che la loro età media è superiore a quella dei celibi dello stesso periodo. Ma che vi sia vero aggravio lo dimostra il tasso degli sposi dell’età successiva (20-25 anni) che è di cinque volte minore. k. BERTILLON, art. «Mariage», p. 43 e sgg. l. Unica eccezione, le donne dai 70 agli 80 anni, il cui coefficiente cala leggermente al di sotto dello zero. A determinare tale flessione è l’azione del dipartimento della Senna. Negli altri dipartimenti (v. prospetto XXII, p. 240, il coefficiente femminile, a quell’età, supera l’unità. Si noti tuttavia che, anche in provincia, esso è inferiore a quello delle altre età. m. Parigi, 1888, p. 436. n. J. BERTILLON figlio, art. citato della Revue scientifique. o. A respingere l’ipotesi per la quale la situazione privilegiata dei coniugati sarebbe dovuta alla selezione matrimoniale si è allegato talvolta il preteso aggravio che deriva dalla vedovanza. Si è però visto che tale aggravio non esiste in rapporto ai celibi, e che i vedovi, semmai, si uccidono meno dei non coniugati. L’argomento è privo di fondamento. p. Le cifre sono riferite alla Francia, per il censimento del 1891. q. Facciamo questa riserva perché il coefficiente di 2,39 si riferisce al periodo dei 15-20 anni in cui i suicidi delle spose sono rarissimi e lo scarso numero di casi che ha servito di base al calcolo ne rende incerta l’esattezza. r. Quando si paragona la situazione rispettiva dei sessi in due condizioni anagrafiche diverse, spesso non si ha cura di eliminare l’influenza dell’età e si ottengono allora risultati inesatti. Secondo il metodo normale, nel 1887-91 si sarebbero riscontrati 21 suicidi di spose su 79 coniugati e 19 suicidi di nubili su 100 suicidi di celibi d’ogni età. Queste cifre darebbero un’idea errata della situazione. Il prospetto di cui sopra dimostra che la differenza tra la proporzione della sposa e quella della ragazza è, in ogni età, molto più grande. Ne è causa lo scarto tra i due sessi che varia con l’età nelle due diverse condizioni. Tra i 70 e gli 80 anni esso è circa il doppio di quel che era a 20 anni. Ora, la popolazione celibe è quasi per intero composta di soggetti sotto i 30 anni. Se perciò non teniamo conto dell’età, lo scarto che in realtà otterremo sarà quello che separa gli scapoli e le nubili verso la trentina. Confrontandolo, allora, con quello che separa i coniugati senza distinzione di età, essendo questi ultimi in media sulla cinquantina, è con i coniugati di quest’età che si farà il confronto. Così questo ne risulta falsato e

l’errore è aggravato perché la distanza tra i due sessi non varia nello stesso modo nei due gruppi per l’azione dell’età. Ma aumenta di più presso i celibi che non presso i coniugati. s. Nel quadro precedente si può anche vedere che la parte proporzionale di spose nei suicidi dei coniugati supera sempre più con l’avanzare dell’età la proporzione delle nubili nei suicidi dei celibi. t. LEGOYT (op. cit., p. 175) e CORRE, (Crime et suicide, p. 475) hanno creduto di poter stabilire un rapporto tra il movimento dei suicidi e quello della nuzialità. Ma l’errore loro derivò prima di tutto dall’aver considerato un periodo troppo breve, e poi dall’aver confrontato annate più recenti a un’annata anormale, il 1872, in cui la nuzialità francese raggiunse una cifra eccezionale non raggiunta dal 1813, perché si dovevano colmare i vuoti causati dalla guerra del 1870 nei quadri della popolazione coniugata: non si possono valutare i movimenti delle nuzialità con un tale punto di riferimento. Lo stesso dicasi per la Germania e per quasi tutti i paesi europei. Pare che in quell’epoca la nuzialità subisse una vera frustata. L’incremento importante e repentino prosegue talora fino al 1873 Italia, Svizzera, Belgio, Inghilterra e Olanda. Si direbbe che l’Europa intera voglia contribuire a riparare le perdite dei due paesi provati dalla guerra. Ne derivò, naturalmente, dopo un certo periodo, una enorme diminuzione che non può avere il significato attribuitole. (Vedi OETTINGEN,Moralstatistik, prospetto annesso, 1, 2, 3). u. Da LEVASSEUR,Population française, t. II, p. 208. v. Secondo il censimento del 1886, p. 123 del Dénombrement. w. V. Annuaire statistique de la France, 15° vol., p. 43. x. Per la stessa ragione l’età degli sposi con figli è superiore a quella degli sposi in genere e quindi il coefficiente 2,9 va considerato inferiore alla realtà. y. Un analogo divario esiste tra il coefficiente degli sposi senza figli e quello delle spose senza figli, ed è assai più considerevole. Il secondo (0,67) è inferiore al primo (1,5) del 66%. La presenza di figli fa perciò ricuperare alla donna metà del terreno perduto sposandosi. Se dunque nel matrimonio trova minor beneficio dell’uomo, ne riceve più di lui dalla famiglia, cioè dai figli, più di lui è sensibile alla loro influenza benefica. z. Art. «Mariage», nel Diet, encycl., 2a serie, vol. V, p. 36. a1. Op. cit., p. 342. b1. V. BERTILLON,Les célibataircs, les veufs, etc., in «Revue scientifique», 1878. c1. A sostegno della sua tesi Morselli afferma che nei dopo-guerra i suicidi di vedove subiscono un aumento assai più forte di quelli delle nubili e delle spose. Ma questo è semplicemente dovuto al fatto che la popolazione delle vedove si accresce in proporzioni eccezionali in quel momento. Ed è naturale che dia più suicidi e che l’incremento persista fino a che l’equilibrio non si sia ristabilito e le varie categorie dello stato civile non siano tornate al livello normale. d1. Quando vi sono figli, la diminuzione subita dai due sessi in vedovanza è quasi uguale. Il coefficiente dei mariti con figli è di 2,9 e diventa 1,06; quello delle mogli nelle stesse condizioni va da 1,89 a 1,06. La diminuzione è del 45% per i primi e del 44% per le seconde. Come si è detto, la vedovanza provoca due generi di effetti: essa turba 1) la società coniugale; 2) la società familiare. Il primo è meno sentito dalla moglie proprio perché ricava meno profitto dal matrimonio, ma, in compenso essa sente di più il secondo. Infatti è spesso più difficile per lei sostituire il marito nella direzione della famiglia che non per lui sostituirla nelle funzioni domestiche. Quando vi sono figli, si verifica una specie di compensazione che fa sì che la tendenza al suicidio dei due sessi varii, per effetto della vedovanza, nelle stesse proporzioni. Talché, la vedova soprattutto quando non ha figli ricupera una parte del terreno perduto durante il matrimonio. e1. Dal prospetto XXII possiamo vedere che a Parigi, come pure in Provincia, il coefficiente degli sposi al di sotto dei 20 anni è inferiore all’unità, che cioè vi è aggravio per loro. È questa una conferma della legge precedentemente enunciata. f1. Si nota che quando nel matrimonio viene favorito il sesso femminile la sproporzione tra i sessi è minore di quando il vantaggio è per lo sposo: è un’altra conferma di una osservazione fatta precedentemente.

g1. BERTELLON (art. citato nella Revue Scientifique) aveva già fornito il tasso dei suicidi per le varie categorie di stato civile con o senza figli. Eccone i risultati (per milione):

Queste cifre si riferiscono agli anni 1861-68. Dato Pincremento generale dei suicidi, esse confermano quelle che abbiamo trovato. La mancanza di un quadro analogo nel nostro prospetto XXI non ci consentiva di confrontare gli sposi e i vedovi con i celibi della stessa età e non si poteva perciò trarre alcuna conclusione circa i coefficienti di preservazione. D’altronde ci chiediamo se si riferissero alPintero paese. Ci è stato assicurato, infatti, al Bureau de la Statistique de France che la distinzione tra sposi senza figli e sposi con figli non era mai stata fatta nei censimenti prima del 1886, ad eccezione del 1855 per tutti i dipartimenti meno quello della Senna. h1. V. libro II, cap. V, paragrafo 3. i1. Il testo francese ha le croît = letteralmente, accrescimento per generazione. j1. V. Dénombrement del 1886, p. 106. k1. Abbiamo adoperato il vocabolo densità in un senso leggermente diverso da quello che gli si attribuisce di solito in sociologia. Generalmente definiamo la densità di un gruppo in funzione non del numero assoluto degli individui associati (sarebbe semmai il cosiddetto volume) ma del numero di individui che — a parità di volume — sono effettivamente in relazione (vedi Règles de la méthode sociologique, p. 139). Nel caso della famiglia, però, la distinzione tra volume e densità è priva di interesse perché per le limitate dimensioni del gruppo tutti gli individui associati sono in relazione effettiva. l1. Si badi a non confondere le società giovani, chiamate a svilupparsi, con quelle inferiori dove, al contrario, i suicidi sono molto frequenti come vedremo nel prossimo capitolo. m1. Helvetius scriveva nel 1781 quanto segue: «Il disordine finanziario e il cambiamento della Costituzione dello Stato, diffusero un generale sgomento. I numerosi suicidi della capitale ne sono la triste dimostrazione». Citiamo dal Legoyt, p. 30. MERCIER, nel suo Tableau de Paris (1782) asserisce che a Parigi in 25 anni si è triplicato il numero dei suicidi. n1. Infatti nel 1889-91 il tasso annuale, per quell’età, era di soli 396 suicidi, e il tasso semestrale di 200 circa. Ora, dal 1870 al 1890 il numero dei suicidi risulta raddoppiato per ogni età. o1. E non è nemmeno sicuro che questa diminuzione del 1872 abbia avuto come causa gli avvenimenti del 1870. Infatti all’infuori della Prussia la flessione dei suicidi non si è fatta sentire oltre il periodo della guerra. In Sassonia, la diminuzione del 1870 che è soltanto dell’8% non si accentua nel 1871 e cessa quasi del tutto nel ’72. Nel ducato del Baden la diminuzione è limitata al 1870; il 1871 con i suoi 244 casi supera del 10% il 1869. Sembrerebbe, dunque, che solo la Prussia all’indomani della vittoria fosse stata raggiunta da una specie di euforia collettiva. Gli altri Stati furono meno sensibili alla gloria e potenza derivante dalla guerra. Passata la grande angoscia nazionale, le passioni ritornano alla calma. p1. V. p. 215. q1. Non parliamo del prolungamento ideale dell’esistenza che reca la fede nell’immortalità dell’anima, perché: 1) non è cosa che possa spiegare perché la famiglia o l’attaccamento alla società politica ci preservi dal suicidio; 2) non è questa fede a dare alla religione la sua influenza profilattica, come si è detto. r1. Ecco perché è ingiusto accusare i teorici della tristezza di generalizzare le impressioni personali. Essi sono eco di uno stato generale.

CAPITOLO IV

IL SUICIDIO ALTRUISTICOa Nell’ordine della vita non v’è bene senza misura. Un carattere biologico può conseguire i fini ctii è adibito solo a patto di non superare certi limiti. Ciò è vero anche per i fenomeni sociali. Se, come abbiamo visto, una eccessiva individualizzazione porta al suicidio, anche una scarsa individualizzazione produce gli stessi effetti. L’uomo avulso dalla società si uccide facilmente quanto quello che vi è troppo integrato. I. — È stato dettob che il suicidio era sconosciuto nelle società inferiori. In questi termini l’asserzione è inesatta. È vero che il suicidio egoistico, quale lo abbiamo ricostituito, non sembra esservi frequente. Ma ce n’è un altro che vi si trova allo stato endemico. Bartholin nel suo libro De causis contemptae mortis a Danisriferisce che i guerrieri danesi consideravano disonorevole morire nel proprio letto di vecchiaia o di malattia e si suicidavano per sfuggire a questa ignominia. I Goti pure, credevano che i morti di morte naturale fossero destinati a stagnare in eterno in antri pieni di animali velenosic. Ai confini delle terre visigote c’era una rupe detta la Rupe degli Avi, dall’alto della quale si lanciavano i vecchi stanchi di vivere. La stessa usanza si ritrova presso i Traci, gli Eruli, ecc. Silvio Italico dice dei Celti spagnoli: «È una nazione prodiga del suo sangue e molto portata ad affrettare la morte. Appena essi hanno varcato la soglia dell’età fiorente, sopportano con impazienza il corso del tempo e disdegnano di conoscere la vecchiaia, il termine della vita è in mano loro»d. Perciò attribuivano un soggiorno di delizie a chi si dava la morte e un orrendo sotterraneo a chi moriva di vecchiaia e di malattia. La stessa usanza è durata a lungo in India. Questo compiacimento suicida non era forse nei Veda, ma era certo molto antico. A proposito del suicidio del bramino Calano, Plutarco dice: «Si sacrificò di sua volontà secondo l’uso dei saggi del suo paese»e; e Quinto Curzio: «Esiste tra loro una specie di uomini selvaggi e volgari detti saggi, ai cui occhi è motivo di gloria prevenire il giorno della morte e si fanno bruciare vivi non appena l’età o il male cominciano a torturarli. Aspettare la morte è per loro il disonore della vita, perciò non tributano alcun onore ai corpi distrutti dalla vecchiaia. Il fuoco stesso sarebbe insudiciato qualora non ricevesse un uomo ancor in vita»f. Fatti analoghi sono segnalati a Figig, nelle Nuove Ebridi, a Manga, ecc.h. A Ceos gli uomini, superata una certa età, si riunivano in un solenne festino e coronati di fiori bevevano

allegramente la cicutai. Lo stesso praticavano i Trogloditij e i Seres, popoli noti per la loro moralek. Fra questi popoli, sappiamo che oltre i vecchi, anche le vedove erano spesso costrette a uccidersi alla morte dei mariti. Tale usanza barbara è tanto inveterata che ancora persiste fra gli Indù nonostante lo sforzo degli Inglesi. Nel 1817, nella sola provincia del Bengala si suicidarono 706 vedove e nel 1821 nell’India intera ve ne furono 2.366. Altrove, alla morte di un principe o di un capo, i servi sono tenuti a non sopravvivergli. Era il caso della Gallia dove i funerali dei capi — dice Henri Martin — erano sanguinose ecatombi dove si bruciavano solennemente abiti, armi, cavalli, schiavi favoriti cui si aggiungevano i fedeli che, sopravvissuti nell’ultimo combattimento mai avrebbero voluto sopravvivere al loro capo. Presso gli Acanathisl alla morte del re era obbligatorio morire per i suoi ufficialim. Alcuni studiosi hanno riscontrato la stessa usanza nelle Hawain. Il suicidio è dunque molto frequente fra i popoli primitivi, ma vi assume caratteri molto particolari. Tutti i fatti ora ricordati, infatti, rientrano in una delle tre seguenti categorie: — 1° Suicidi di uomini giunti alle soglie della vecchiaia o colpiti da malattie. — 2° Suicidi di donne per la morte dei mariti. — 3° Suicidi di accoliti o servitori alla morte dei capi. In tutti questi casi se l’uomo si uccide non è perché se ne prenda il diritto, ma ben diversamente, perché ne ha il dovere. Mancando a quest’obbligo è punito col disonore e, spesso, anche col castigo religioso. Naturalmente, quando ci raccontano di vecchi che si dànno la morte siamo portati a credere che ne siano causa la stanchezza o le sofferenze comuni dell’età. Ma se davvero tali suicidi non avessero altra origine e l’individuo si uccidesse unicamente per sbarazzarsi di una vita insopportabile, non sarebbe costretto a farlo: non si impone mai il godimento di un privilegio. Si è visto, invece, che se persiste a vivere, gli viene tolta la stima pubblica vuoi con il rifiuto delle onoranze funebri, vuoi con la promessa di una vita orrenda nell’oltre tomba. Ovunque la società preme per condurlo a distruggersi. Certo essa interviene anche nel suicidio egoistico, ma l’intervento non avviene nello stesso modo. Nell’uno essa si limita a tenere all’uomo un linguaggio che lo distacchi dalla vita, nell’altro gli prescrive formalmente di uscirne. Nell’uno suggerisce o al massimo consiglia, nell’altro costringe e determina le condizioni e le circostanze che rendono esigibile tale obbligo.

Sicuramente il sacrificio viene imposto per un fine sociale. Se il fedele non deve sopravvivere al capo o il servitore al principe è perché la costituzione della società implica tra fedeli e padroni, tra ufficiali e re una dipendenza così stretta da escludere persino l’idea della separazione. E il destino dell’uno deve essere quello degli altri. I sudditi debbono seguire il capo dovunque vada, anche nell’oltre tomba, assieme ai suoi abiti e alle sue armi; se fosse stato possibile concepire diversamente la subordinazione, essa non sarebbe stata quello che erao. Lo stesso avviene per la donna nei confronti del marito. I vecchi, poi, se nella maggior parte dei casi sono costretti a non aspettare la morte deve essere per motivi religiosi. Infatti, si ritiene che lo spirito che protegge la famiglia stia nel suo capo. Ammesso che un dio abiti un corpo estraneo e ne condivida la vita, per forza dovrà attraversarne le fasi di salute e di malattia e invecchiare di pari passo. L’età, perciò, non può diminuire le forze dell’uno senza indebolire anche l’altro, senza che il gruppo stesso venga minacciato nella sua esistenza perché protetto da una divinità senza vigore. Nell’interesse comune, dunque, il padre è tenuto a non aspettare l’estremo limite della vita per trasmettere ai successori il prezioso deposito che ha in custodiap. Questa descrizione è sufficiente a precisare da cosa derivino questi suicidi. Ma perché la società possa costringere in tal modo certi suoi membri a uccidersi bisogna che la personalità individuale conti ben poco. Tant’è vero che appena essa comincia a formarsi, il primo ad esserle riconosciuto è il diritto alla vita, o per lo meno viene sospeso soltanto in circostanze molto eccezionali come la guerra. Quella scarsa individualizzazione non può avere che una causa, quella cioè che l’individuo abbia così poco posto nella vita collettiva perché totalmente assorbito dal gruppo il quale, di conseguenza è fortemente integrato. Perché le parti abbiano tanto poca vita propria, occorre che il tutto costituisca una massa compatta e continua. Si è dimostrato altrove che questa massiccia coesione è proprio quella che si riscontra nelle società in cui si osservano le suddette usanzeq. Dato che esse constano di un piccolo numero di elementi, ognuno vive la stessa vita, tutto appartiene a tutti, idee, sentimenti, occupazioni. E sempre per la sua piccolezza, il gruppo è vicino a tutti e può non perder di vista nessuno, con la conseguenza che la sorveglianza collettiva è di ogni istante e estesa a tutto per prevenire più facilmente le divergenze. Mancano perciò all’individuo i mezzi per crearsi un ambiente speciale al cui riparo possa svilupparsi la sua natura e farsi una fisionomia personale. Invece, così indistinto dai compagni, egli non è che una

parte aliquota del tutto, senza valore intrinseco. Ed è così privo di valore che gli attentati diretti alla sua persona da parte dei privati sono oggetto di una repressione relativamente indulgente. È perciò naturale che sia ancor meno protetto contro le esigenze collettive e che la società, per la minima ragione, non esiti a chiedergli di metter fine a un’esistenza così poco stimata. Siamo qui in presenza di un tipo di suicidio distinto dal precedente per caratteri ben delimitati. Mentre questo è dovuto ad un eccesso di individualizzazione, quello ha per causa una troppo rudimentale individualizzazione. Quello deriva da una società in parte o tutta disgregata che si lascia sfuggire l’individuo, questo perché lo tiene troppo strettamente in sua dipendenza. Avendo chiamato egoismo lo stato in cui si trova l’io che vive la sua vita personale e obbedisce solo a se stesso, la parola altruismo bene esprime lo stato opposto in cui l’io non si appartiene ma si confonde con cosa diversa da sé e dove il polo della condotta viene a trovarsi al di fuori, cioè in un gruppo di cui l’individuo è parte. Chiameremo suicìdio altruistico quello risultante da un altruismo intenso. Però, dato che esso presenta anche il carattere di compimento di un dovere, la terminologia adottata deve esprimere anche questa particolarità; definiremo perciò suicidio altruistico obbligatorio il tipo così individuato. I due aggettivi sono necessari a definirlo perché non ogni suicidio altruistico è obbligatorio. Ve ne sono che la società non impone così espressamente, che sono maggiormente facoltativi. In altri termini, quello altruistico è una specie di suicidio che consta di diverse varietà. Ne abbiamo precisata una, vediamo ora le altre. Nelle società di cui si è parlato e in altre dello stesso genere si osservano frequenti suicidi il cui movente immediato e apparente è dei più futili. Tito Livio, Cesare, Valerio Massimo ci narrano con stupore misto a ammirazione, della tranquilla calma con cui i barbari della Gallia o della Germania si davano la morter. Vi erano dei Celti che s’impegnavano a farsi uccidere per un po’ di vino e di denaros. Altri ostentavano di non fuggire le fiamme degli incendi o le onde del maret. I viaggiatori moderni hanno osservato analoghe usanze in una quantità di società inferiori. In Polinesia una minima offesa basta spesso a determinare un uomo al suicidiou. Così presso gli Indiani del Nord America dove un uomo o una donna possono uccidersiv a seguito di un litigio coniugale o di un movimento di gelosia. Tra i Dakota, tra i Creek il più piccolo disappunto porta spesso a risoluzioni disperatew. Sappiamo con quale facilità i Giapponesi si squarciano il ventre per motivi insignificanti. Si

racconta persino di strani duelli in cui gli avversari lottano d’abilità non già a colpirsi vicendevolmente, ma di destrezza a aprirsi l’addome con le proprie manix. Si segnalano fatti analoghi in Cina, in Cocincina, nel Tibet e nel regno del Siam. In ognuno di questi casi l’uomo si uccide senza che vi sia espressamente tenuto. Tuttavia tali suicidi hanno la stessa natura di quello obbligatorio. Anche se non sono imposti formalmente dall’opinione pubblica, essa vi è favorevole. Il fatto che non tenere alla vita sia una virtù, anzi la virtù per eccellenza, reca lode a colui che vi rinuncia per una sollecitazione minima delle circostanze o per semplice bravata. Un premio sociale viene annesso al suicidio che ne risulta in tal modo incoraggiato, e il rifiuto di questa ricompensa, anche se in grado minimo, assume gli stessi effetti di un vero e proprio castigo. Quel che viene fatto in un caso per sfuggire a un’onta, lo si fa nell’altro per ottenere la stima. Quando si è abituati fin dall’infanzia a non fare conto della vita e a disprezzare coloro che ci tengono eccessivamente, è inevitabile il disfarsene senza rimpianto per il più piccolo pretesto. Senza fatica ci si decide a un sacrificio che costa tanto poco. Queste usanze, quindi, si riallacciano, come il suicidio obbligatorio, a quanto vi è di fondamentale nella morale delle società inferiori. La quale si può reggere soltanto quando gli individui non hanno interessi propri, ed è giocoforza che essi siano allenati alla rinuncia e all’abnegazione totale; da ciò derivano questi suicidi parzialmente spontanei. Come quelli che la società prescrive più esplicitamente essi sono dovuti a questo stato di impersonalità ovvero, lo si è detto, a quell’altruismo che può considerarsi caratteristica morale del primitivo. Ecco perché lo chiameremo egualmente altruistico e, quando occorra, aggiungeremo che è facoltativo per porre in maggior rilievo questo lato particolare. Ma dobbiamo però intendere la parola nel senso che essi sono meno espressamente voluti dalla società che non quando sono strettamente obbligatori. Queste due varietà sono così strettamente vicine che è impossibile segnare il punto dove cominci l’una e finisca l’altra. Altri casi, vi sono, in cui l’altruismo porta al suicidio più direttamente e con più violenza. Negli esempi che precedono esso determinava l’uomo a uccidersi col solo concorso delle circostanze, sia che la morte fosse imposta come un dovere dalla società, sia che fosse in gioco un punto d’onore o, per lo meno, che qualche avvenimento spiacevole finisse di deprezzare la vita agli occhi della vittima. Ma vi sono casi in cui l’individuo si sacrifica unicamente per la gioia del sacrificio, perché la rinuncia è considerata

lodevole di per sé, senza altri motivi particolari. L’India è la terra classica di questo genere di suicidi. Già per l’influenza del bramanesimo l’Indù si uccideva facilmente. Le leggi di Manù, però, non raccomandano il suicidio che con alcune riserve. Occorre, per esempio, che l’uomo abbia già raggiunto una certa età, che abbia almeno un figlio. Ma se queste condizioni sono adempiute, la vita non serve più. «Il Bramino che si liberi dal corpo secondo una delle pratiche usate dai santi, senza dolore né timore, viene ammesso con onore nel soggiorno di Brahma»y. Benché si sia spesso accusato il buddhismo d’aver spinto questo principio fino alle sue più estreme conseguenze e d’avere eretto il suicidio a pratica religiosa, in verità, esso lo ha piuttosto condannato. Insegnava, è vero, che la massima aspirazione stava nell’annientarsi nel Nirvana, ma questa sospensione dell’essere può e deve essere ottenuta fin da questa vita e non necessita di manovre violente per realizzarlo. Tuttavia l’idea che l’uomo debba fuggire l’esistenza è tanto radicata nello spirito di quella dottrina e tanto conforme alle aspirazioni spirituali indù che la ritroviamo sotto varie forme nelle principali sette sorte dal buddhismo e costituitesi di pari passo ad esso, com’è il caso del giainismo. Sebbene uno dei libri canonici della religione giainista riprovi il suicidio, colpevole di accrescere la vita, molte iscrizioni trovate in numerosi santuari dimostrano che, specialmente tra i Giaina del Sud, il suicidio religioso è stato praticato costantementez. Il fedele si lasciava morire di inediaa1. Molto diffuso nell’Induismo era l’uso di cercare la morte nelle acque del Gange o di altri fiumi sacri. Le iscrizioni ci mostrano re, ministri che si accingono a terminare così i loro giornib1 né peraltro, come si assicura, tali superstizioni erano scomparse del tutto all’inizio di questo secoloc1. Fra i Bhils esisteva una rupe dalla quale ci si precipitava per devozione onde votarsi a Sivad1; ancora nel 1822 un ufficiale poté assistere a uno di questi sacrifici. È ormai classico l’episodio dei fanatici che si fanno schiacciare in massa sotto le ruote dell’idolo di Jaggarnate1. Già Charlevoix aveva osservato analoghi riti in Giappone: «Niente di più usuale, dice, che vedere lungo le coste marine delle barche riempite di questi fanatici che si precipitano nelle acque, carichi di pietre, o che le sfondano e si lasciano sommergere pian piano innalzando canti di lode agli idoli. Numerosi spettatori li seguono con lo sguardo esaltando con alte grida il loro valore e chiedendo, prima che scompaiano, la loro benedizione. I seguaci di Amida si fanno chiudere e murare in caverne dove hanno appena lo spazio per sedersi e appena uno

spiraglio per respirare, e lì si lasciano morire d’inedia. Altri salgono in cima a rocce elevatissime dove si trovano miniere di zolfo da cui emanano le fiamme, e non cessano di invocare gli dèi perché accettino il sacrificio della loro vita e, a ciò, si alzino quelle fiamme. Appena ne appare una la guardano come un indizio di consenso degli dèi e si buttano a testa bassa nel fondo degli abissi… Il ricordo di questi pretesi martiri è tenuto in grande venerazione»f1. Non v’è suicidio che abbia più segnatamente carattere altruistico. In tutti i casi suddetti, infatti, vediamo che l’individuo aspira a spogliarsi del suo essere individuale per annientarsi in quell’altra cosa che considera la sua vera essenza. Poco importa il nome che le dà, ma in quella e per quella soltanto crede di esistere ed è per esistere che vuole così fortemente confondersi ad essa. Dunque non considera di avere un’esistenza propria, e l’impersonalità è qui portata all’estremo e l’altruismo al massimo. Ma questi suicidi, ci domanderemo, non avverranno per caso perché l’uomo reputa triste la vita? È chiaro che per uccidersi con tanta spontaneità non si deve essere tanto attaccati all’esistenza di cui ci facciamo una rappresentazione più o meno melanconica. Senonché a questo riguardo, tutti i suicidi si assomigliano. Nondimeno, sarebbe grave errore non fare le debite distinzioni, giacché tale rappresentazione non ha sempre la stessa causa e, nonostante le apparenze, non è nemmeno la stessa nei vari casi. Mentre l’egoista è triste perché non vede niente di vero nel mondo all’infuori dell’individuo, la tristezza dell’altruista intemperante deriva, al contrario, dal considerare l’individuo privo di realtà. L’uno è distaccato dalla vita perché, non scorgendovi alcuno scopo cui aggrapparsi, si sente inutile e privo di ragione d’essere, l’altro lo scopo lo avrebbe ma fuori di questa vita e questa gli fa da ostacolo. La diversità delle cause si ritrova anche negli effetti e la malinconia dell’uno è del tutto diversa da quella dell’altro. Nel primo è formata da un insanabile senso di stanchezza e da uno squallido abbattimento espresso in una completa prostrazione dell’attivita che, non potendosi impiegare utilmente, crolla su se stessa; nel secondo, invece, è fatta di speranza e si fonda sul fatto che oltre questa vita esistono le migliori prospettive. E implica anche un entusiasmo e uno slancio di fede impaziente di soddisfarsi che si afferma in atti di grande energia. Ma la maniera più o meno cupa di concepire l’esistenza non è sufficiente a spiegare in un popolo l’intensità della sua tendenza al suicidio. Il cristiano non si rappresenta il suo soggiorno terreno sotto un aspetto più ridente del

seguace di Jina; egli vi scorge un tempo di prove dolorose e sa che la sua vera patria non è di questo mondo, tuttavia si sa quale avversione il cristianesimo professi e ispiri per il suicidio. Il fatto è che le società cristiane lasciano all’individuo un posto ben più grande che non le società anteriori. Gli assegnano dei doveri personali da adempiere cui è proibito sottrarsi, e soltanto per il modo di assolvere il compito assegnatogli quaggiù il cristiano sarà o non sarà ammesso alle gioie dell’al di là; gioie personali, del resto, come le opere che gliene danno diritto. Quest’individualismo moderato insito nello spirito del cristianesimo gli impedisce di favorire il suicidio nonostante le sue teorie sull’uomo e il suo destino. I sistemi metafisici e religiosi, come logico quadro delle pratiche morali, finiscono di dimostrare che quella ne è la vera origine e il vero significato. Da tempo, infatti, si è osservato che esse coesistono con credenze panteistiche. Certo il giainismo, come il buddhismo, è ateo, ma il panteismo non è necessariamente teista. Sua principale caratteristica è l’idea che ciò che vi è di reale nell’individuo è estraneo alla sua natura, che ciò che lo anima non è la sua anima e quindi non ha una esistenza personale. Questo dogma che è alla base delle dottrine indù, già lo ritroviamo nel bramanesimo. Viceversa, laddove il principio degli esseri non si confonde con essi ma è concepito in forma individuale, come fra i popoli monoteisti, ebrei, cristiani, maomettani o politeisti come i greci o i latini, questa forma di suicidio è eccezionale e mai la si incontra allo stato di pratica rituale. Vi è dunque tra questa forma e il panteismo un sicuro rapporto. Quale? Non si può ammettere che sia il panteismo ad aver prodotto il suicidio. Non sono le idee astratte a condurre gli uomini: la storia non si spiegherebbe col semplice gioco dei concetti metafisici. Tra i popoli come tra gli individui, le rappresentazioni hanno il precipuo scopo di esprimere una realtà che non creano, ma da cui derivano. E se talvolta, in un secondo tempo, possono modificarla, lo possono solo in maniera limitata. Le concezioni religiose non producono l’ambiente sociale ma ne sono prodotte e se una volta costituite, esse reagiscono alle cause che le hanno generate, la reazione non può essere molto profonda. Se ciò che costituisce il panteismo è una negazione più o meno radicale dell’individualità, una religione simile può formarsi soltanto in seno ad una società in cui l’individuo non conti niente, in cui sia totalmente confuso nel gruppo. Gli uomini, infatti, possono rappresentarsi il mondo unicamente a immagine del piccolo mondo sociale in cui vivono. Perciò il panteismo religioso è soltanto una conseguenza, un riflesso

dell’organizzazione panteistica della società. Ed è quindi in questa società che va cercata la causa del particolare suicidio che si verifica ovunque in connessione col panteismo. Abbiamo così costituito un secondo tipo di suicidio comprendente anch’esso tre varietà: il suicidio altruistico obbligatorio, il suicidio altruistico facoltativo, il suicidio altruistico acuto di cui quello mistico è il modello perfetto. Nelle varie forme esso contrasta in modo palese col suicidio egoistico. Legato, quello, alla dura morale che reputa zero ciò che interessa solo l’individuo, questo è solidale all’etica raffinata che pone così in alto la personalità umana da non volerla subordinare a niente. Vi è tra i due tipi tutta la distanza che separa i popoli primitivi dalle nazioni più colte. Tuttavia anche se le società inferiori sono il terreno per eccellenza del suicidio altruistico, lo si ritrova anche in civiltà più recenti. La morte di un certo numero di martiri cristiani può rientrare in questa categoria. Tutti quei neofiti altro non sono che suicidi, che pur non uccidendosi da sé, si fanno deliberatamente uccidere. Pur non dandosi la morte personalmente, la ricercano con tutte le forze e si comportano in modo da renderla inevitabile. Ora, perché vi sia suicidio è sufficiente che l’atto donde scaturisce necessariamente la morte sia compiuto dalla vittima con piena consapevolezza. D’altronde, la passione entusiastica che i fedeli della nuova religione dimostravano andando incontro al supplizio finale dimostra come in quel momento essi avessero completamente alienata la propria personalità a vantaggio dell’idea che servivano. È assai probabile che le epidemie di suicidi che a varie riprese devastarono i conventi del Medio Evo e che sembravano determinate da eccessi di fervore religioso, fossero della stessa naturag1. Nelle nostre società contemporanee, dove la personalità individuale è sempre più indipendente dalla personalità collettiva, simili suicidi non si potrebbero manifestare su così vasta scala. Potremmo forse dire che, sia i soldati che preferiscono la morte all’umiliazione della disfatta, come il comandante Beaurepaire e l’ammiraglio Villeneuve, sia quei poveretti che si uccidono per evitare il disonore alla famiglia, abbiano ceduto a motivi altruistici, giacché gli uni e gli altri rinunciano alla vita perché vi è qualcosa che preferiscono a se stessi. Ma sono casi isolati che si verificano solo eccezionalmenteh1. Ancora oggi, tuttavia, esiste un ambiente speciale dove il suicidio altruistico si trova allo stato cronico, ed è l’esercito. II — É un fatto comune a tutti i paesi d’Europa che l’attitudine dei

militari al suicidio sia molto superiore a quella della popolazione civile della stessa età. Lo scarto in più varia dal 25 al 900% (v. prospetto XXIII). PROSPETTO XXIII — Confronto dei suicidi militari e dei suicidi civili nei principali paesi d’Europa.

La Danimarca è l’unico paese dove il contingente delle due popolazioni sia sensibilmente lo stesso con 388 suicidi su un milione di civili e 382 su un milione di militari negli anni 1845-56. Non sono calcolati però nella cifra i suicidi degli ufficialii1. Questo fatto tanto più ci sorprende in quanto molti sono i fattori che dovrebbero preservare l’esercito dal suicidio. Prima di tutto gli individui che lo compongono, dal punto di vista fisico sono il fiore del paese: selezionati con cura, essi non possono avere gravi tare organichej1. Inoltre lo spirito di corpo, la vita in comune dovrebbero avere l’influenza profilattica che esercitano altrove. Da che proviene allora un così importante aggravio ? Si è accusato il celibato, dato che i soldati giovani non sono sposati. Ma il celibato non può avere nell’esercito le funeste conseguenze che ha nella vita civile, perché il soldato non è un isolato, ma è membro di una società assai fortemente costituita e di natura tale da sostituire in parte la famiglia. Ma, comunque sia, abbiamo un mezzo per isolare questo fattore, quello di confrontare i suicidi dei soldati con i suicidi dei celibi della stessa età, e il prospetto XXI si rivela di nuovo importante perché ci consente questo confronto. Durante gli anni 1888-91, in Francia, si sono registrati 380 suicidi su ogni milione dell’efiettivo; nello stesso tempo gli scapoli dai 20 ai 25 anni ne fornivano soltanto 237. Su 100 suicidi di celibi civili se ne avevano dunque 160 di militari, con un coefficiente di aggravio pari all’1,6, del tutto indipendente dal celibato. Se calcoliamo a parte i suicidi dei sottufficiali, il coefficiente è ancor più elevato. Durante il periodo 1867-74, un milione di sottufficiali dava una

media annua di 993 suicidi. Secondo un censimento del 1866 essi avevano un’età media di circa 31 anni. Non sappiamo, è vero, a quanto ammontassero allora i suicidi dei celibi di 30 anni e i soli prospetti che esistano li abbiamo compilati in riferimento ad un’epoca assai più recente (1889-91). Se prendessimo come punto di riferimento le cifre che ci danno, l’errore che commetteremmo avrebbe soltanto l’effetto di abbassare il coefficiente di aggravio dei sottufficiali al di sotto di quel che è veramente. Infatti, come il numero dei suicidi si è quasi raddoppiato dall’uno all’altro di questi periodi anche il tasso dei celibi dell’età considerata è sicuramente aumentato. Pertanto, paragonando i suicidi dei sottufficiali del 1867-74 a quelli degli scapoli del 1889-91, potremo forse attenuare ma non aggravare la attiva influenza della professione militare. Se nonostante questo errore troviamo ugualmente un coefficiente di aggravio, possiamo essere sicuri che non solo esso è effettivo, ma sensibilmente più importante di quel che appaia nel calcolo. Ora, nel 1889-91 un milione di celibi di 31 anni dava una cifra di suicidi compresa tra i 394 e i 627, ossia circa 510. Tale numero sta a 993 come 100 sta a 194 implicando un coefficiente di aggravio dell’1,94 che si può portare a 4 senza timore di superare la realtàk1. Il corpo ufficiali infine, dal 1862 al 1878, dette una media di 430 suicidi per milione di soggetti. L’età media, che non è certo variata di molto, era nel 1866 di 37 anni e 9 mesi. Molti di essi sono sposati perciò non possiamo confrontarli con i celibi di quell’età, ma con l’insieme della popolazione maschile, scapoli e coniugati riuniti. Nel 1863-68 un milione di uomini di 37 anni, di ogni stato civile dava poco più di 200 suicidi. Questo numero sta a 430 come 100 sta a 215, con un coefficiente di aggravio di 2,15 non dipendente dal matrimonio né dalla vita di famiglia. Tale coefficiente, che varia, a seconda dei gradi gerarchici, da 1,6 a circa 4, non può spiegarsi, ovviamente, che con cause inerenti allo stato militare. È vero che ne abbiamo stabilita direttamente l’esistenza solo per la Francia e che ci mancano per altri paesi i dati necessari a isolare l’influenza del celibato. Ma siccome l’esercito francese, se escludiamo quello danese, è il meno provato d’Europa dal suicidio, possiamo essere certi che il precedente risultato è generale e che è certamente più marcato negli altri Stati europei. A quale causa dobbiamo attribuirlo ? Si è pensato all’alcolismo che, si dice, infierisce con più violenza nell’esercito che nella popolazione civile. Senonché si è dimostrato già che l’alcolismo non ha una precisa influenza sul tasso dei suicidi in genere né può

averne sul tasso dei suicidi militari in particolare. Inoltre, la durata del servizio — tre anni in Francia, 2 anni e mezzo in Prussia — non può essere sufficiente a creare tanti alcolizzati inveterati da spiegare l’enorme contingente di suicidi fornito dall’esercito. Infine, per gli stessi osservatori che attribuiscono molta influenza all’alcolismo, gli sarebbe imputabile soltanto un decimo dei casi. Ne consegue che anche se i suicidi di alcolizzati fossero di due o tre volte superiori tra i soldati che non tra i civili di pari età, il che non è dimostrato, resterebbe sempre un’eccedenza considerevole di suicidi militari di cui ignoriamo l’origine. La causa più frequentemente invocata è il disgusto per il servizio. Spiegazione che concorda con la concezione corrente che attribuisce il suicidio alle difficoltà dell’esistenza: il rigore della disciplina, la mancanza di libertà, la privazione di ogni comodità inducono a considerare la vita di caserma particolarmente intollerabile. Esistono, per il vero, tante altre professioni più dure che non rafforzano la tendenza suicida. Il soldato, per lo meno, è sicuro di un alloggio e di un vitto sufficiente. Qualunque sia il valore di queste considerazioni, i fatti seguenti dimostrano l’insufficienza della troppo semplicistica spiegazione: 1) è logico ammettere che il disgusto per il mestiere sia più pronunciato nei primi anni del servizio e vada diminuendo mano a mano che il soldato si abitua alla vita di caserma. Dopo qualche tempo, però, deve verificarsi un’acclimatazione sia per abitudine, sia perché i più refrattari hanno disertato o si sono uccisi. Tale acclimatazione sarà sempre più completa col prolungarsi del soggiorno sotto le armi. Dunque, se fossero il cambiamento di abitudini e l’impossibilità di assuefarsi alla nuova esistenza a determinare l’attitudine speciale dei soldati al suicidio, dovremmo veder diminuire il coefficiente d’aggravio col tempo di durata del servizio. Il che non avviene, e lo dimostra il quadro alla pagina seguente. In Francia, in meno di 10 anni è triplicato il tasso dei suicidi, mentre per gli scapoli civili, nello stesso periodo, va dai 237 ai 394. Nell’esercito inglese, in India, in 20 anni, si fa di otto volte più alto. Nessun tasso dei civili progredisce mai così velocemente. Ed è la riprova che l’aggravio particolare all’esercito non si localizza nei primi anni.

Altrettanto pare avvenga in Italia. Non abbiamo, per il vero, le cifre proporzionali relative all’effettivo di ogni contingente. Ma le cifre grezze sono sensibilmente eguali per ognuno dei tre anni di servizio: 15,1 per il primo, 14,8 per il secondo, 14,3 per il terzo. Ora, è sicuro che l’effettivo diminuisce di anno in anno a seguito di morti, riforme, congedi ecc. Le cifre assolute hanno potuto perciò mantenere lo stesso livello soltanto perché quelle proporzionali si erano sensibilmente accresciute. Non è improbabile tuttavia che in certi paesi vi sia all’inizio del servizio un certo numero di suicidi veramente dovuti al mutamento di vita. Si dice che in Prussia i suicidi siano eccezionalmente numerosi nei primi sei mesi. E così in Austria, su 1.000 suicidi, 156 sono compiuti nei primi tre mesil1 ed è una cifra considerevole. Questi fatti, però, non hanno nulla d’inconciliabile con quelli precedenti. È possibilissimo che oltre all’aggravio temporaneo che si verifica in quel periodo di perturbazione ve ne sia un altro che risalga a cause del tutto diverse e che vada accentuandosi secondo una legge analoga a quella osservata in Francia e in Inghilterra. Del resto, anche in Francia, il tasso del secondo e del terzo anno è leggermente inferiore a quello del primo, il che non impedisce, peraltro, l’ulteriore progressivitàm1. 2) La vita militare è molto meno penosa e la sua disciplina meno dura per gli ufficiali e i sottufficiali che non per isemplici soldati. Il coefficiente di aggravio delle due prime categorie dovrebbe perciò essere inferiore a quello della terza, invece avviene il contrario e già lo si è stabilito per la Francia. Lo stesso fatto si incontra anche in altri paesi. In Italia neglianni 1871-75 gli ufficiali presentavano una media annua di 565 casi su un milione mentre la truppa ne registrava solo 230 (Morselli). Ancor più grande è il tasso dei sottufficiali che supera i 1.000 su un milione. In Prussia, mentre i soldati semplici danno560 suicidi per milione, i sottufficiali ne danno 1.140. In Austriavi è un suicidio di ufficiale su nove suicidi di soldati semplicimentre, sicuramente, vi sono più di 9 uomini per ogni ufficiale. E sebbene non vi sia

un sottufficiale ogni due soldati, siha un suicidio di quelli ogni 2,5 dei secondi. 3) Il disgusto per la vita militare dovrebbe essere minimoin coloro che la scelgono liberamente e per vocazione. Gli arruolati volontari e i confermati dovrebbero presentare, quindi, una minima tendenza al suicidio. Invece essa è eccezionalmente forte.

Per le suddette ragioni questi coefficienti, calcolati rispetto ai celibi del 1889-91, sono sicuramente al disotto della realtà. L’intensità della tendenza manifestata dai soldati confermati è particolarmente interessante giacché essi restano nell’esercito dopo aver fatto l’esperienza della vita militare. I membri dell’esercito più provati dal suicidio vengono dunque ad essere quelli che hanno più vocazione per la carriera, che sono più idonei alle sue esigenze e più al riparo dalle noie e dagli inconvenienti che possono esserci. Il coefficiente d’aggravio particolare a questa professione ha perciò come causa non già la ripugnanza che ispira, ma quell’insieme di stati d’animo, di abitudini acquisite o di predisposizioni naturali che formano lo spirito militare. Ora, prima qualità di un soldato è quella specie di personalità che non si riscontra altrove, a tal grado, nella vita civile. Egli deve essere esercitato a far poco caso della sua persona, dato che deve essere pronto a farne il sacrificio appena ne riceve l’ordine. Anche fuori di queste circostanze eccezionali, in tempo di pace, nella prassi quotidiana del mestiere, la disciplina vuole che egli obbedisca senza discutere e persino, a volte, senza capire. A ciò è necessaria una abnegazione intellettuale del tutto incompatibile con l’individualismo. Ben poco si deve tenere alla propria individualità per conformarsi tanto docilmente agli impulsi esterni. In una parola, il soldato ha il principio della sua condotta fuori da se stesso, il che costituisce la caratteristica dello stato altruistico. D’altronde delle varie parti di cui sono fatte le nostre società moderne, l’esercito è quella che più ricorda la struttura delle società inferiori. Anch’esso consiste in un gruppo massiccio e compatto che inquadra fortemente l’individuo e gli vieta di muoversi di moto proprio. E se questa costituzione morale è il terreno naturale del suicidio altruistico, si ha luogo di ritenere che il suicidio militare abbia lo

stesso carattere e provenga dalla stessa origine. Così ci si spiegherebbe il perché dell’aggravarsi del coefficiente con la durata del servizio; è che questa attitudine alla rinuncia, questo gusto dell’impersonalità si sviluppa in seguito ad un più prolungato addestramento. Siccome lo spirito militare è necessariamente più marcato tra i confermati e i graduati che non tra i soldati semplici, è naturale che i primi siano più inclini al suicidio dei secondi. L’ipotesi consente anche di comprendere la singolare superiorità che i sottufficiali hanno, al riguardo, sugli ufficiali. Se si uccidono di più è perché non v’è funzione che più della loro esiga l’abitudine alla sottomissione e alla passività. Per quanto disciplinato possa essere, l’ufficiale deve pur sapere in qualche misura prendere l’iniziativa; egli ha un campo d’azione più vasto e quindi una individualità più sviluppata. Le condizioni favorevoli al suicidio altruistico sono perciò meno completamente realizzate in lui che non nel sottufficiale perché è più consapevole del valore della vita, e anche meno portato a disfarsene. Questa spiegazione non solo ci dà conto dei fatti precedentemente esposti ma è confermata da quelli che seguono. I. — Appare chiaro dal prospetto XXIII che il coefficiente di aggravio militare è tanto più elevato quanto minore è la tendenza al suicidio dell’insieme della popolazione civile, e viceversa. In Danimarca, terra classica del suicidio, i soldati non si uccidono più degli altri abitanti. Più feconde in suicidi sono la Sassonia, la Prussia, la Francia, ma l’esercito non ne è molto colpito e il coefficiente d’aggravio varia tra l’1,25 e l’1,77. Esso è invece assai considerevole in Austria, in Italia, negli Stati Uniti e in Inghilterra, dove i civili si uccidono pochissimo. Nel citato articolo, Rosenfeld dopo aver proceduto a una classificazione dei principali paesi europei dal punto di vista del suicidio militare, pur non prevedendo di trarre alcuna conclusione teorica dalla classificazione, è giunto agli stessi risultati. Esso, infatti, in quale ordine egli colloca i vari Stati con i coefficienti da lui calcolati:

A parte il fatto che l’Austria dovrebbe figurare prima dell’Italia,

l’inversione è assolutamente regolaren1. La vediamo in maniera ancor più lampante all’interno dell’Impero austroungarico. I corpi d’armata con coefficiente d’aggravio più elevato sono quelli che stanno di guarnigione nelle regioni dove i civili godono della maggiore immunità, e viceversa. L’unica eccezione riguarda il territorio di Innsbruck dove il tasso dei civili è scarso e il coefficiente di aggravio è solo medio.

Così in Italia, il distretto militare di Bologna è fra quelli in cui i soldati si uccidono di meno (180 suicidi su 1.000.000); ed è pure quello in cui i civili si uccidono di più (89,5). Le Puglie e gli Abruzzi registrano invece molti suicidi militari (370, 400 per un milione) e solo 15 o 16 suicidi civili. Analoghe osservazioni si possono fare in Francia dove il governo militare di Parigi, con 260 suicidi su un milione, è molto al di sotto del corpo d’armata di Bretagna che ne ha 440. Anche a Parigi il coefficiente di aggravio deve essere insignificante giacché nel dipartimento della Senna, un milione di celibi dai 20 ai 25 anni dà 214 suicidi. Questi fatti dimostrano che le cause del suicidio militare sono non solo diverse ma anche in ragione inversa a quelle che più contribuiscono a determinare i suicidi civili. Ora, nelle grandi società europee, questi ultimi sono dovuti soprattutto all’eccessiva individualizzazione che si accompagna alla civiltà. I suicidi militari devono perciò derivare dalla disposizione opposta, cioè da una scarsa individualizzazione oppure da quel che si è definito lo stato d’altruismo. In realtà, i popoli in cui l’esercito è più portato al suicidio sono anche quelli meno progrediti e le cui consuetudini più si avvicinano a quelle delle società inferiori. Il tradizionalismo, antagonista per eccellenza dello spirito individualistico, è assai più sviluppato in Italia, in Austria, persino in Inghilterra che non in Sassonia, in Prussia, in Francia. È più intenso a Zara, a Cracovia che non a Graz e a Vienna, nelle Puglie che a

Roma ? a Bologna, in Bretagna che non nel dipartimento della Senna. Quale preservativo del suicidio egoistico è comprensibile che dov’esso è ancora potente, la popolazione civile conti pochi suicidi. Ma quest’influenza profilattica ce l’ha solo se è moderato; oltre un certo grado di intensità diventa anch’esso fonte originaria di suicidi. L’esercito, però, tende necessariamente ad aggravarlo ed è tanto più esposto a eccedere quanto più la sua azione è aiutata e rafforzata da quella dell’ambiente circostante. L’educazione che esso dà, ha effetti più violenti quanto più è conforme alle idee e ai sentimenti della popolazione civile stessa; che, allora, niente più la contiene. Viceversa, là dove lo spirito militare è sempre e energicamente contraddetto dalla morale pubblica non potrà esservi così forte come nei luoghi ove tutto concorre a predisporre il giovane soldato in quella stessa direzione. Ci si spiega, dunque, che nei paesi dove lo stato di altruismo è sufficiente in qualche misura a proteggere l’insieme della popolazione, l’esercito lo porti facilmente a un punto tale da diventare causa di notevole aggravioo1. II. — In tutti gli eserciti, le truppe di élite sono quelle in cui il coefficiente d’aggravio è più elevato. Quest’ultima cifra, essendo stata calcolata in rapporto ai celibi del 188991, è molto debole ma sempre superiore a quella delle truppe ordinarie. Ugualmente nell’esercito algerino, reputato la scuola per eccellenza delle virtù militari, negli anni 1872-78 il suicidio fruttò una mortalità due volte maggiore di quella fornita nello stesso periodo dalle truppe stazionate in Francia (570 suicidi per 1 milione anziché 280). Tra i meno colpiti sono i pontieri, il genio, gli infermieri, gli addetti all’amministrazione, quelli insomma con minor accentuazione del carattere militare. E così in Italia nel 1878-81, mentre l’esercito forniva soltanto 430 casi per milione, i bersaglieri ne davano 580, i carabinieri 800, le scuole militari e i reggimenti di istruzione 1.010.p1

A distinguere le truppe scelte è proprio il grado intenso raggiunto dallo spirito di abnegazione e di rinuncia militare. Il suicidio nell’esercito varia dunque come questo stato morale. III. — Un’ultima dimostrazione di questa legge è che il suicidio militare va ovunque decadendo. Nel 1862, in Francia, si avevano 630 casi per milione; nel 1890 ve n’erano solo 280. Si è attribuita questa diminuzione alle leggi che ridussero la durata del servizio. Ma questo movimento regressivo è anteriore alla nuova legge sul reclutamento. Dal 1862 è continuo, se si eccettua un incremento piuttosto importante dal 1882 al 1888q1 che si riscontra ovunque. In Prussia nel 1877 i suicidi militari passano dai 716 per un milione ai 457 nel 1893; in tutta la Germania, dai 707 del 1877 ai 550 del 1890; nel Belgio, dai 391 del 1885 ai 185 del 1891; in Italia, dai 431 del 1876 ai 389 del 1892. In Austria e in Inghilterra la diminuzione è poco sensibile ma non vi sono aumenti (1.209 nel 1892 nel primo paese, e 210 nel secondo nel 1890 anziché i 1.277 e i 217 del 1876). Se la nostra spiegazione è fondata, le cose dovevano stare proprio così. È infatti costante il verificarsi in quello stesso periodo di un regresso del vecchio spirito militare. A torto ? a ragione quelle abitudini all’obbedienza passiva, alla sottomissione assoluta, quell’impersonalismo, insomma, se ci si consente la parola barbara, sono venute a trovarsi sempre più in contraddizione con le esigenze della coscienza pubblica, e hanno quindi perso terreno. Per soddisfare le nuove esigenze, la disciplina si è fatta meno rigida e meno compressiva dell’individuor1. È curioso, d’altronde, che in queste medesime società aumentasse nel contempo il suicidio civile. Altra riprova, questa, che la causa da cui esso dipende è di natura opposta a quella che di solito provoca l’attitudine specifica dei soldati. Tutto concorda nel dimostrare che il suicidio militare altro non è che una forma del suicidio altruistico. Con questo non vogliamo certo intendere che tutti i casi singoli verificatisi nell’esercito abbiano questo carattere e questa origine. Indossando l’uniforme, il soldato non diventa un altro uomo; gli effetti dell’educazione ricevuta, dell’esistenza condotta fino a quel momento non scompaiono come per incanto. Del resto, non è poi tanto separato dalla rimanente società da non partecipare alla vita comune. Può capitare benissimo che il suicidio che commette sia talora civile e per le cause e per la natura. Ma accantonati questi casi sporadici, senza rapporto tra loro, rimane compatto e omogeneo il gruppo comprendente la maggior parte dei suicidi, di cui è teatro l’esercito e che dipendono da quello stato di altruismo senza il

quale non si ha spirito militare. È il suicidio delle società inferiori che sopravvive tra noi come la stessa morale militare è, per certi aspetti, una sopravvivenza della morale primitivas1 Influenzato da questa predisposizione, il soldato si uccide alla minima contrarietà, per le ragioni più futili come il rifiuto di un permesso, un ammonimento, una punizione ingiusta, un ritardo nell’avanzamento, un puntiglio d’onore, un accesso di gelosia passeggera o, semplicemente, perché altri suicidi sono avvenuti in sua presenza o a sua conoscenza. Ecco da che derivano quei fenomeni di contagio tanto spesso registrati negli eserciti e che abbiamo ricordati nella prima parte di questo libro, e che sarebbero inspiegabili se il suicidio dipendesse essenzialmente da cause individuali. Non si può ammettere che il caso abbia riunito proprio nello stesso reggimento, in quel medesimo territorio, tanti individui predisposti per costruzione organica all’omicidio di se stessi. D’altra parte è ancora più inconcepibile che tale propagazione imitativa possa verificarsi senza nessuna predisposizione. Possiamo, invece, spiegare tutto con facilità quando si è riconosciuto che la carriera delle armi sviluppa una costituzione morale che fortemente spinge l’uomo a disfarsi dell’esistenza. Ed è naturale che tale costituzione si trovi, in gradi diversi, nella maggior parte di coloro che sono stati o sono sotto le armi. Essendo questo un terreno eminentemente favorevole al suicidio, non occorre molto a che la tendenza ad uccidersi che vi si cela passi all’atto stesso. Un esempio è sufficiente, e si spande come un fuoco di fila tra i soggetti predisposti a seguirlo. III. — Adesso è più facile comprendere l’interesse che avevamo a dare una definizione obiettiva del suicidio ed a rimanervi fedeli. Poiché il suicidio altruistico, pur avendo i tratti caratteristici del suicidio, si avvicina nelle sue manifestazioni più evidenti a certe categorie di atti che siamo soliti onorare della nostra stima e anche della nostra ammirazione, si è spesso rifiutato di considerarlo un omicidio di se stessi. Ricordiamo che per Esquirol e Falret la morte di Catone e quella dei Girondini non erano suicidi. Se, allora, i suicidi che hanno come causa visibile e immediata lo spirito di rinuncia e d’abnegazione non meritano quella qualifica, nemmeno dovremmo attribuirla a quelli che derivano dalla stessa disposizione morale, anche se meno apparente, tanto più che differiscono gli uni dagli altri unicamente per qualche sfumatura. Se non è un suicida l’abitante delle isole Canarie che si precipita in una voragine per onorare il suo dio, come definire tale un seguace di Jina che si uccide per tornare nel nulla, o il primitivo che sotto l’influenza del medesimo stato mentale rinuncia all’esistenza per una offesa leggera

subita o semplicemente per manifestare il suo disprezzo per la vita, o il fallito che preferisce non sopravvivere al disonore e, infine, tutti quei soldati che ogni anno vengono a ingrossare le fila dei morti volontari? Tutti questi casi hanno radice nello stesso stato di altruismo che è parimenti la causa di quello che potremmo chiamare il suicidio eroico. Li metteremo soli nel rango dei suicidi escludendovi soltanto quelli con un movente eccezionalmente puro? E, poi, in base a quale criterio avverrebbe questa suddivisione? Quand’è che un motivo cessa di essere abbastanza lodevole perché l’atto che determina possa qualificarsi suicidio? D’altro canto, separando radicalmente una dall’altra queste due categorie di fatti, ci si condanna a disconoscerne la natura giacché proprio nel suicidio altruistico obbligatorio sono più marcati i caratteri essenziali del tipo. Le altre varietà sono solo forme derivate. Così, o non terremo conto di un gruppo considerevole di fenomeni istruttivi oppure non rigettandoli tutti, oltre che non si potrà fare tra loro che una scelta arbitraria, ci metteremmo nell’impossibilità di scorgere la fonte comune cui si riallacciano quelli che avremo trattenuti. Sono questi i pericoli ai quali ci si espone a far dipendere la definizione del suicidio dai sentimenti soggettivi che esso ispira. Non sono nemmeno fondate quelle ragioni di sentimento con le quali crediamo di giustificare questa esclusione. Ci basiamo sul fatto che i moventi di certi suicidi altruistici si ritrovano in forma appena diversa alla base di atti che tutti considerano morali. Ma forse vi è qualcosa di diverso nel suicidio egoistico? La consapevolezza dell’autonomia individuale non ha forse una sua morale come quella opposta o Se quella è condizione di coraggio, e dà fermezza ai cuori fino a indurirli, l’altra li intenerisce e li apre alla pietà. Se dove regna il suicidio altruistico l’uomo è sempre pronto a dare la vita, in compenso non dà maggior conto a quella degli altri. Viceversa, dove egli pone la personalità umana tanto in alto da non scorgere alcun fine che la superi, la rispetta anche negli altri. Il culto che ne ha, fa sì che soffra di tutto ciò che può diminuirla anche fra i suoi simili. Alle abnegazioni fanatiche dei tempi primitivi succede una più larga simpatia per le sofferenze umane. Dunque, ogni specie di suicidio altro non è che la forma esagerata o deviata di una virtù. Ed è perciò che il modo con cui colpiscono la coscienza morale non li può differenziare quanto basta perché si abbia il diritto di farne tanti generi separati. a. Bibliografia: STEINMETZ, Suicide among primitive Peoples, in «American Anthropologist», gennaio 1894; WAITZ,Anthropologie der Naturvoelker, passim·, ID.,Suicide dans les armées, in «Journal de la société de statistique», 1874, p. 250; MILLAR, Statistic of military suicide, in «Journal

of the statistical society», London, giugno 1874; MESNIER,Du suicide dans l’armée, Parigi, 1881; BOURNET,Criminalité en France et en Italie, p. 83 e sgg.; ROTH, Die Selbstmorde in der K.u.K. Armee in den Jahren 1813-80, in «Statistische Monatschrift», 1892; ROSENFELD, Die Selbstmorde in der Preussischen Armee, in «Militarwochenblatt», 1894, 3° Beiheft; ID., Der Selbstmorde in der K.u.K. oesterreischischen Heere, in «Deutsche Worte», 1893; ANTONY, Suicide dans l’armée allemande, in «Archives de médecine et de pharmacie militaire», Parigi, 1895. b. OETTINGEN, Moralstatistik, p. 762. c. Da BRIERKE DE BOISMONT, p. 23. d. Punica, I, 225 e sgg. e. Vita di Alessandro, CXIII. f. VIII, 9. g. V. WYATT GILL, Myth and songs of South Pacific, p. 163. h. FRAZER, Golden Bought, t. I, p. 216 e sgg. i. STrabone, parag. 486; ELIO, V. H., 337. j. DIODORO DI SICILIA, III, 33, paragr. 5 e 6. k. POMPONIO MELA, III, 7. l. Histoire de France, I, 81. Cfr. CESARE, De Bello Gallico, VI, 19. m. V. SPENCER, Sociologie, vol. II, p. 146. n. V. JARVES, History of the Sandwich Islands, 1843 p. 108. o. È probabile che nel fondo di queste pratiche vi sia la preoccupazione di impedire allo spirito del morto di tornare sulla terra a ricercarvi le cose e gli esseri che gli erano vicini. Ma anche questa preoccupazione implica che servitori e clienti siano strettamente subordinati al padrone, che gli siano inseparabili e, inoltre, che debbano sacrificarsi nell’interesse comune evitando le disgrazie che proverrebbero dalla persistenza dello Spirito sulla terra. p. V. FRAZER, Golden Bough, loc. cit., e passim. q. V. Division du travail social, passim. r. CESARE, De Bello Gallico, VI, 14; Valerio Massimo, VI, 11 e 12; PLINIO, HiSt. nat., IV, 12. s. POSIDONIO, XXIII, ap. ATHEN. DEIPNO, IV, p. 154. t. Elio, XII, 12. u. WAITZ, Anthropologie der Naturvoelker, vol. VI, p. 115. v. Ibid., vol. III, 1° Hoeffte, p. 102. w. MARY EASTMAN, Dacotah, pp. 89-169; LOMBROSO, L’Uomo delinquente, 1884, p. 51. x. LISLE, op. cit., p. 323. y. Lois de Manou, VI, 32 (trad. LOISELEUR). z. BARTH, The religions of India, Londra, 1891, p. 146. a1. BüHLER, Uber die Indische Secte der Jaïna, Vienna, 1887, pp. 10, 19, 37. b1. BARTH, op. cit., p. 279. c1. HEBER, Narrative of a Journey through the Upper Provinces of India, 1824-25, cap. XII. d1. FORSYTH, The Highlands of Central India, Londra, 1871, pp. 172-75. e1. V. BURNELL, Glossary, 1886, alla parola Jaggarnnath, l’usanza è quasi scomparsa, tuttavia se ne sono riscontrati ancora alcuni casi isolati. V. STIRLING, Asiat. Resch., vol. XV, p. 324. f1. Histoire du Japon, vol. II. g1. Si denominava acedia lo stato morale che determinava questi suicidi. V. BOURQUELOT, Recherches sur les opinions et la législation en matiere de mort volontaire pendant le Moyen Age. h1. È probabile che i frequenti suicidi dei rivoluzionari fossero dovuti, almeno in parte, a uno stato d’animo altruistico. In quei tempi di lotte intestine, di entusiasmi collettivi, la personalità individuale aveva perso il suo valore. Primeggiavano in tutto gli interessi della patria o del partito. Anche la quantità delle esecuzioni capitali deriva certamente dalla stessa causa. Si uccideva con la stessa facilità con cui ci si uccideva. i1. Le cifre relative ai suicidi militari sono riprese sia dai documenti ufficiali, sia da WAGNER (op.

cit., p. 229 e sgg.); le cifre relative ai suicidi civili, dai documenti ufficiali e dalle indicazioni del Wagner o del Morselli. Per gli Stati Uniti si è supposto che, come in Europa, l’età media dei militari fosse dai 20 ai 30 anni. j1. Ulteriore dimostrazione dell’inefficacia del fattore organico in genere e della selezione matrimoniale in particolare. k1. Durante gli anni 1867-74 il tasso dei suicidi fu di 140 circa; negli anni 1889-91 fu di 216-220, cioè aumentò di circa il 60 %. Se il tasso dei celibi si accrebbe in egual misura (non v’è ragione che sia diversamente) sarebbe stato nel primo periodo solo di 319, elevando a 3,11 il coefficiente di aggravio dei sottufficiali. Se non parliamo dei sottufficiali dopo il 1874 è perché da quel momento in poi di carriera ve ne furono sempre meno. l1. V. art. di ROTH, in «Stat. Monatschrift», 1892, p. 200. m1. Per la Prussia e l’Austria non abbiamo l’effettivo per anni di servizio e siamo perciò impossibilitati a stabilire i numeri proporzionali. In Francia si è presunto che, se i suicidi militari all’indomani della guerra erano diminuiti, fosse perché il servizio era divenuto meno lungo (5 anni anziché 7). Ma questa diminuzione non si è mantenuta e, fin dal 1882, le cifre si sono notevolmente rialzate. Dal 1882 al 1889 sono ritornate alla quota precedente la guerra, che oscillava tra 322 e 424 su un milione, e questo malgrado il servizio avesse subito una ulteriore riduzione, tre anni anziché cinque. n1. Viene fatto di chiederci se l’enorme coefficiente d’aggravio militare in Austria non derivi dal fatto che i suicidi siano più esattamente censiti nell’esercito che non nella popolazione civile. o1. Da osservare che lo stato di altruismo è inerente alla regione. Il corpo d’armata bretone non si compone solo di Bretoni, ma risente dell’influenza dello stato morale ambientale. p1. Perché i gendarmi e le guardie municipali sono spesso sposati. q1. Il rilievo è troppo importante perché sia casuale. Se osserviamo che esso si è verificato esattamente al momento in cui aveva inizio il periodo delle imprese coloniali, siamo autorizzati a chiederci se le guerre che ne derivarono non provocarono un risveglio dello spirito militare. r1. Non intendiamo dire che gli individui soffrissero di questa compressione e si uccidessero per questo. Si uccidevano soprattutto perché erano meno individualizzati. s1. Il che non significa che debba sparire fin da ora. Queste sopravvivenze hanno la loro ragione di essere ed è logico che parte del passato sussista nel presente. La vita è fatta di tali contraddizioni.

CAPITOLO V

IL SUICIDIO ANOMICO La società non è soltanto una cosa che attrae a sé con ineguale intensità i sentimenti e l’attività degli individui, ma è anche un potere che li regola. Esiste un rapporto tra la maniera con cui si esercita questa azione regolatrice e il tasso sociale dei suicidi. I. — È noto che le crisi economiche hanno un’influenza aggravante sulla tendenza suicida. A Vienna, nel 1873, scoppiò una crisi finanziaria che raggiunse l’apice nel 1874. Sùbito aumentò il numero dei suicidi: dai 141 del 1872 salgono ai 153 del 1873 e ai 216 del 1874 con un aumento del 51 % rispetto al 1872 e del 41 % rispetto al 1873. A dimostrare che questa catastrofe è l’unica causa dell’incremento sta il fatto che esso è particolarmente sensibile quando la crisi è nella fase acuta, cioè nei primi quattro mesi del 1874. Dal primo gennaio al 30 aprile del 1871 si erano contati 48 suicidi, 44 nel 1872, 43 nel 1873; ve ne furono 73 nel 1874 con un incremento del 70 %. La stessa crisi scoppiata nel medesimo periodo a Francoforte-sul-Meno, vi produsse gli stessi effetti. Negli anni precedenti il 1874 vi si commettevano in media 22 suicidi all’anno; nel 1874 ve ne furono 32, cioè il 45 % in più. Non si è dimenticato il famoso crollo avvenuto alla Borsa di Parigi nell’inverno del 1882, con conseguenze che si fecero sentire non solo a Parigi ma in tutta la Francia. Dal 1874 al 1886 l’incremento medio annuo era del 2% soltanto; nel 1882 fu del 7%. Né era egualmente distribuito tra i vari momenti dell’anno, ma soprattutto nei tre primi mesi, quando cioè avvenne il crollo. A quel solo trimestre appartengono i 59 centesimi dell’intero incremento. Questo aumento è così sicuramente dovuto a circostanze eccezionali, che non solo non lo si trova nel 1861, ma non esiste più nel 1883 sebbene in quell’annata vi siano un po’ più suicidi che nella precedente:

Questo rapporto non si rileva soltanto in alcuni casi eccezionali, ma è la norma. Il numero dei fallimenti è un barometro che rispecchia con sufficiente sensibilità le variazioni che attraversa la vita economica. Quando da un anno all’altro esso si fa di colpo più alto possiamo star sicuri che si è verificata qualche grave perturbazione. Dal 1845 al 1869 si ebbero a tre riprese improvvisi sbalzi sintomatici. Mentre nel medesimo periodo l’incremento

annuo del numero dei fallimenti è del 3,2%, nel 1847 è del 26 %, nel 1854 del 37 % e nel 1861 del 20 %. In questi tre momenti rileviamo pure una rapida ed eccezionale ascesa della cifra suicidi. Mentre, durante questi 24 anni, l’aumento medio annuo è solo del 2 %, esso è del 17 % nel 1847, dell’8% nel 1854, del 9% nel 1861. Ma a cosa debbono la loro influenza queste crisi? Forse al fatto che facendo flettere la ricchezza pubblica aumentano la miseria? o perché più difficile si fa la vita, più facilmente vi si rinuncia? La spiegazione ci seduce per la sua semplicità e perché è conforme alla concezione corrente del suicidio. Ma i fatti la smentiscono. In realtà, se le morti volontarie aumentassero per la vita più dura, dovrebbero anche diminuire notevolmente quando l’agiatezza si facesse più grande. Invece, mentre i suicidi aumentano quando i prezzi degli alimenti di prima necessità rincarano eccessivamente, non avviene che si abbassino al di sotto della media in caso contrario. Nel 1850, in Prussia, il prezzo del grano scende al punto più basso che abbia raggiunto nel periodo 1848-81, cioè a 6 marchi e 91 per 50 chili. Nello stesso momento i suicidi passano dai 1527 del 1849 ai 1736, con un aumento del 13 % e continuano ad accrescersi durante gli anni 1851-1852-1853 sebbene persista il buon mercato. Un ulteriore ribasso avviene nel 1858-59, ma i suicidi aumentano dai 2.038 del 1857 ai 2.126 del 1858, ai 2.146 del 1859. Dal 1863 al 1866 i prezzi che avevano raggiunto nel 1861 gli 11 marchi e 04, scendono progressivamente fino a 7 marchi e 95 nel 1864 restando poi molto moderati durante tutto il periodo; i suicidi, nel frattempo, aumentano del 17% (2.112 nel 1862, 2.485 nel 1866)a. Analoghi fatti si osservano in Baviera. Secondo una curva costruita da Mayrb per il periodo 1835-61, il prezzo della segala è stato più basso negli anni 1857-58 e 1858-59, i suicidi, invece, che erano 286 nel 1857 salgono a 329 nel 1858 e a 387 nel 1859. Lo stesso fenomeno si era registrato negli anni 1848-50 quando il grano vi era a buon mercato come in tutta Europa. Tuttavia, nonostante la leggera e provvisoria flessione dovuta agli avvenimenti politici di cui si è parlato, i suicidi si mantennero al medesimo livello. Se ne avevano 217 nel 1847 e se ne hanno ancora 215 nel 1848, mentre nel 1849 scendono per un momento a 189 per risalire, nel 1850, fino a 250. Così scarso è l’incremento della miseria su quello dei suicidi che persino le crisi felici, che hanno per effetto di accrescere bruscamente la prosperità di un paese, agiscono sul suicidio proprio come i disastri economici.

La presa di Roma nel 1870 da parte di Vittorio Emanuele, fondando definitivamente l’unità d’Italia costituì per il paese un inizio al movimento di rinnovamento che la sta trasformando in una grande potenza europea. Commercio e industria ne ricevettero un vivo impulso e vi si ebbero trasformazioni di straordinaria rapidità. Mentre nel 1876 erano sufficienti alle necessità industriali, 4.459 caldaie a vapore per un totale di forza di 54.000 cavalli, nel 1887 il numero delle macchine era di 9.983 con una forza triplicata pari a 167.000 cavalli-vapore. La quantità dei prodotti aumentò, naturalmente, in proporzione, nello stesso periodoc. E gli scambi seguirono la stessa progressione: non soltanto si svilupparono la marina mercantile, le vie di comunicazione e i trasporti, ma anche si raddoppiò il numero delle merci e delle persone trasportated. Questa superattività generale portò un rialzo dei salari (se ne valuta al 35 % l’aumento dal 1873 al 1889) con un relativo miglioramento della situazione materiale dei lavoratori accentuato anche da un contemporaneo ribasso del prezzo del panee. Inoltre, secondo i calcoli del Bodio, la ricchezza privata sarebbe salita dai 45 miliardi degli anni 1880-85 a 54 miliardi e mezzo nel 1885-90f. Ora, di pari passo alla rinascita collettiva si rileva un eccezionale incremento del numero dei suicidi. Dal 1866 al 1870 erano rimasti pressoché costanti; dal 1871 al 1877 essi aumentano del 36 %. Si aveva:

Da allora il movimento è continuato e la cifra totale che era di 1.139 nel 1877 sale a 1.463 nel 1889? con un aumento del 28 %. Per ben due volte lo stesso fenomeno si è verificato in Prussia. Nel 1866 il paese riceve una prima espansione, annettendosi varie provincie importanti e diventando al tempo stesso capo della confederazione del Nord. Questo acquisto di gloria e di potenza si accompagna ad una brusca puntata di suicidi. Nel periodo 1856-60 si era avuto una media annua di 123 suicidi per i milione e 122 soltanto negli anni 1861-65. Nel quinquennio 1866-70, nonostante la diminuzione avvenuta nel 1870, la media sale a 133. Nell’anno 1867, immediatamente successivo alla vittoria, il suicidio raggiunge il punto più alto cui fosse arrivato dal 1816 (I suicidio su 5.432 abitanti, mentre nel 1864 ve n’era un solo caso su 8.739). Col finire della guerra del 1870 si verificò una nuova felice trasformazione: la Germania unificata posta interamente sotto l’egemonia

della Prussia. La ricchezza pubblica si ingrossa per un’ingente indennità di guerra, il commercio e l’industria prendono slancio. Mai lo sviluppo del suicidio fu così rapido: dal 1875 al 1886 esso ha un incremento del 90 %, passando da 3.278 a 6.212. Anche le esposizioni universali, quando hanno successo, vengono considerate avvenimenti fortunati nella vita di una società. Stimolano gli affari, apportano denaro nel paese e si ritiene aumentino il benessere pubblico particolarmente nella città in cui si svolgono. Non è improbabile però che alla fin fine chiudano il bilancio con una cifra considerevole di suicidi. Questo sembra essersi verificato per l’Esposizione del 1878. Quell’anno, l’incremento fu il più alto che mai si fosse verificato dal 1874 al 1886. Fu superiore dell’8 % a quello provocato dal crollo in borsa del 1882. Che questa recrudescenza non possa avere altra causa all’infuori dell’Esposizione lo vediamo dal fatto che gli 86 centesimi dell’incremento si sono verificati proprio nei sei mesi della sua durata. Nel 1889 lo stesso fatto non si è riprodotto sull’intera Francia, ma è probabile che la crisi boulangista esercitando la sua influenza depressiva sul mercato dei suicidi, abbia neutralizzato gli effetti contrari dell’Esposizione. Quel che è certo è che a Parigi, anche se le passioni politiche scatenate avrebbero dovuto avere la stessa azione che sul resto del paese, le cose si svolsero come nel 1878. Durante i 7 mesi dell’Esposizione, i suicidi aumentarono di circa il 10 % (9,66 per l’esattezza) mentre nel rimanente dell’anno rimasero inferiori a quel che erano stati nel 1888 e di quel che furono, poi, nel 1890.

C’è da chiedersi se senza il boulangismo l’incremento non sarebbe stato più accentuato. TAVOLA V — Suicidi ricchezza. Suicidi (1878-1887)

Proporzione su 100.000 abitanti 1, Da 31 a 48; 2, Da 24 a 30; 3, Da 18 a 23; 4, Da 13 a 17; 5, Da 8 a 12; 6, Da 3 a 7. Persone che vivono delle loro rendite

Numero delle persone che vivono delle loro rendite su 1.000 abitanti. 1, Al di sotto di 100; 2, Da 71 a 100; 3, Da 51 a 70; 4, Da 41 a 50; 5, Da 31 a 40; 6, Da 10 a 30. Media: 62 Ma ciò che meglio dimostra che la ristrettezza economica non ha l’influenza aggravante che spesso le si attribuisce, è che essa suscita l’effetto contrario. In Irlanda dove il contadino conduce un’esistenza così penosa, ci si ammazza pochissimo. La misera Calabria non registra quasi nessun suicidio; la Spagna ne conta dieci volte meno della Francia. Si può quasi asserire che la miseria protegge. Nei vari dipartimenti francesi i suicidi sono tanto più numerosi quante più sono le persone che vivono di rendita.

Il confronto delle cartine conferma quello delle medie (v. Tavola V). Se perciò le crisi industriali o finanziarie aumentano i suicidi non è perché impoveriscono, giacché le crisi di prosperità hanno lo stesso risultato, ma perché sono crisi, cioè delle perturbazioni dell’ordine collettivog. Ogni rottura di equilibrio anche generatrice di grande agiatezza e di un rialzo della vitalità generale, spinge alla morte volontaria. Ogni qualvolta si verifichino gravi rimaneggiamenti sociali, siano essi dovuti a un improvviso movimento di sviluppo o ad un inatteso cataclisma, l’uomo si uccide più facilmente. Come è possibile? Come può staccare dalla vita ciò che di solito si considera un suo miglioramento ? Per rispondere al quesito sono necessarie alcune considerazioni preliminari. II. — Un qualsiasi essere vivente non può essere felice né vivere se i suoi bisogni non sono in sufficiente rapporto coi suoi mezzi. Se esigono più di quanto possa loro essere accordato o semplicemente esigono altre cose, saranno di continuo frustrati e non potranno funzionare senza dolore. Ora, un movimento che non possa verificarsi senza dolore tende a non verificarsi, e le tendenze che non si soddisfano si atrofizzano. La tendenza a vivere, come risultato di tutte le altre, non può non indebolirsi quando le altre si affievoliscono. Nell’animale, per lo meno allo stato normale, quest’equilibrio si stabilisce con una spontaneità automatica perché dipende da condizioni puramente materiali. Ciò che vuole l’organismo è una quantità di sostanza e di energia, continuamente usate per vivere, e priodicamente sostituite da quantità equivalenti, perché il compenso sia eguale all’usura. Quando viene colmato il vuoto creato dalla vita nelle proprie risorse l’animale è soddisfatto e non chiede di più. La sua riflessione non è sviluppata al punto da immaginare altri fini oltre quelli che implica la natura fisica. D’altra parte, come il lavoro richiesto da ogni organo dipende dallo stato generale delle forze vitali e delle necessità dell’equilibrio organico, così l’usura ha a sua volta una regola di

compenso facendo sì che avvenga un bilanciamento. I limiti dell’uno sono pure quelli dell’altra e sono egualmente inseriti nella costituzione dell’essere vivo che non ha modo di superarli. Non è così per l’uomo, perché la maggior parte dei suoi bisogni non sono dipendenti dal corpo, o non lo sono nello stesso grado. A rigore, potremmo considerare determinante la quantità di alimenti materiali necessari al mantenimento fisico di una vita umana, sebbene la determinazione sia già meno stretta che nel caso precedente e il margine più largamente aperto alle libere manifestazioni del desiderio. Infatti, oltre il minimo indispensabile di cui la natura è pronta ad appagarsi quando procede per istinto, la riflessione, più sveglia, fa intravedere migliori condizioni che sembrano desiderabili e che sollecitano l’attività. Nondimeno possiamo ammettere che appetiti del genere prima o poi trovino un limite non superabile. Come stabilire, dunque, la quantità di benessere, di comodità, di lusso che un essere umano può legittimamente ricercare? Non nella costituzione organica, né in quella psicologica dell’uomo si trova alcunché che possa segnare un termine a simili tendenze. Il funzionamento della vita individuale non esige che si fermino in un punto piuttosto che in un altro, e lo dimostra il fatto che non hanno cessato di svilupparsi dall’inizio della storia, che soddisfazioni sempre più complete sono state loro apportate e che, non per questo, la salute media sia andata indebolendosi. Ma soprattutto, come stabilire il modo con cui debbono variare a seconda delle condizioni, delle professioni, dell’importanza relativa dei servizi e così via? Non v’è società in cui siano ugualmente soddisfatti nei vari gradi della gerarchia sociale. Benché nei suoi tratti essenziali, sia sensibilmente la stessa in tutti i cittadini, non è la natura umana ad assegnare ai bisogni quel limite variabile che sarebbe necessario. Essi sono dunque illimitati in quanto dipendono dall’individuo solo. Di per sé, fatta astrazione da ogni potere estrinseco che la regoli, la nostra sensibilità è un abisso senza fondo che nulla può colmare. Ma allora, se non interviene nulla da fuori a contenerla, non può essere di per sé che fonte di sofferenza. I desideri illimitati sono per definizione insaziabili e non è senza ragione che l’insaziabilità è considerata un segno di morbosità. Se nulla li limita, superano sempre e all’infinito i mezzi di cui dispongono, e nulla vale a placarli. Una sete inestinguibile è un supplizio eternamente rinnovato. Si è detto, è vero, che è insito nella natura umana il realizzarsi senza termine prefisso e il proporsi fini non raggiungibili. Ma è impossibile scorgere come un simile stato di indeterminatezza possa

maggiormente conciliarsi con le condizioni della vita mentale che non con le esigenze della vita fisica. Qualunque sia il piacere che l’uomo prova ad agire, a muoversi, a fare sforzi, deve sempre sentire che tali sforzi non sono vani e che così procedendo va avanti. Ma non si va avanti quando non si cammina verso scopo alcuno o, parimenti, quando lo scopo cui tendiamo è all’infinito giacché siamo sempre a eguale distanza dalla meta, per quanto cammino si sia fatto, e tutto avviene come se ci fossimo agitati sterilmente da fermi. Anche gli sguardi volti al passato e il senso di orgoglio che si prova vedendo il cammino percorso non possono causare che una soddisfazione illusoria dato che il cammino da percorrere non è affatto diminuito. Quindi perseguire per ipotesi un fine inaccessibile, significa condannarsi ad uno stato di perenne scontentezza. Certo, è facile all’uomo sperare contro ogni ragionevolezza e la speranza anche se irragionevole, ha le sue gioie. Può quindi accadere che essa lo sostenga per qualche tempo, ma non può sopravvivere all’infinito alle ripetute delusioni dell’esperienza. Cosa mai può dare l’avvenire in più del passato se è impossibile raggiungere uno stato in cui mantenersi né tantomeno accostarci all’ideale intravisto? Più si ha, più si vorrebbe avere, e le soddisfazioni ottenute non fanno che stimolare anziché appagare i bisogni. Diremo forse che l’azione è piacevole di per sé? A patto però che si sia abbastanza ciechi da non sentirne l’inutilità. E poi, per provare tale piacere e perché esso veli o temperi l’irrequietezza dolorosa che lo accompagna, occorre che questo movimento senza fine per lo meno si esplichi sempre agevolmente e senza alcun ostacolo. Qualora venga intralciato, rimane soltanto l’inquietudine e il disagio che arreca con sé. Sarebbe un vero miracolo se non sorgesse mai qualche ostacolo insormontabile. In tali condizioni si tiene alla vita per un filo tanto sottile che può rompersi da un momento all’altro. Perché questo non avvenga, occorre innanzi tutto che si limitino le passioni. Soltanto limitandole esse potranno armonizzarsi con le facoltà e, quindi, essere soddisfatte. Nulla essendoci nell’individuo che possa fissar loro un limite, esso dovrà venirgli necessariamente da qualche forza estrinseca, perché è indispensabile che una potenza regolatrice abbia sui bisogni morali la funzione che l’organismo svolge su quelli fisici. Occorre cioè una potenza morale. Il risveglio della coscienza è venuto a interrompere lo stato di equilibrio nel quale sonnecchiava l’animale e solo la coscienza può fornire i mezzi atti a ristabilirlo. Inefficace sarebbe la costrizione materiale: non si modificano gli animi con forze fisico-chimiche. Gli appetiti finché non

sono automaticamente contenuti dai meccanismi fisiologici non possono arrestarsi se non dinanzi a un limite che riconoscano giusto. Mai gli uomini consentirebbero a limitare i propri desideri se si credessero autorizzati a superare il limite loro assegnato. Ma per le ragioni suddette non possono dettarsi da soli questa legge di giustizia. Dovranno perciò riceverla da una autorità che rispettano e alla quale si inchinano spontaneamente. Soltanto la società, sia direttamente e nel suo insieme, sia mediante uno dei suoi organi è capace di svolgere questa funzione moderatrice, soltanto essa è quel potere morale superiore di cui l’individuo accetta l’autorità. Soltanto essa ha l’autorità necessaria a conferire il diritto e a segnare alle passioni il limite oltre il quale non devono andare. E soltanto essa può valutare quale prospettiva di premio vada offerta ad ogni ordine di funzioni per il maggior interesse comune. Infatti, in ogni momento della storia, si ha nella coscienza morale delle società un oscuro senso di ciò che valgono rispettivamente i vari servizi sociali, della relativa rimunerazione dovuta ad ognuno di essi e, quindi, della misura di comodità adeguata alla media dei lavoratori di ogni professione. Le varie funzioni sono quasi gerarchizzate nell’opinione e viene attribuito a ciascuna di esse un certo coefficiente di benessere a seconda del posto gerarchicamente occupato. Per consuetudine, vi è una data maniera di vivere che viene considerata il limite massimo che possa proporsi l’operaio nello sforzo di migliorare la propria esistenza e un limite minimo al disotto del quale difficilmente si tollera che esso scenda a meno che non abbia gravemente demeritato. I due limiti sono diversi per l’operaio di città e per quello di campagna, per il domestico e per il lavorante a giornata, per l’impiegato di commercio e per il funzionario, ecc. Come si biasima il ricco che vive da povero, così lo si biasima se cerca le eccessive raffinatezze del lusso. Invano gli economisti protestano; sarà sempre scandaloso per il pubblico che un privato possa usare in consumi del tutto superflui un’eccessiva quantità di ricchezza, e sembra anche che tale intolleranza si allenti unicamente nelle epoche di perturbazione moraleh. Esiste dunque una vera e propria regolamentazione che pur non avendo sempre forma giuridica, non manca di stabilire con relativa precisione il massimo dell’agiatezza cui ogni classe può legittimamente aspirare. Del resto, la scala di valori così compilata, non ha nulla di immutabile. Essa cambia col crescere e decrescere del reddito collettivo, coi mutamenti che avvengono nelle idee morali della società. Ciò che ha carattere di lusso in un’epoca non l’ha più in un’altra, così

il benessere che per tanto tempo fu concesso solo a una classe a titolo eccezionale e supererogatorio finisce col sembrare rigorosamente necessario e di stretta equità. Per effetto di questa pressione ognuno tende, nella sua sfera, a rendersi conto del punto estremo cui possano giungere le aspirazioni e non aspira a nulla che lo oltrepassi. Quando è per lo meno rispettoso della regola e docile all’autorità collettiva, quando ha cioè una sana costituzione morale, egli sente che è bene non esigere di più, segnando così un termine e uno scopo alle passioni. Ovviamente questa determinazione non ha nulla di rigido o di assoluto. L’ideale economico assegnato ad ogni categoria di cittadini è già compreso in limiti entro i quali i desideri possono muoversi liberamente. Ma non è illimitato. Questa relativa limitazione e la moderazione che ne deriva rendono gli uomini contenti della loro sorte pur stimolandoli con misura a migliorarsi. Ed è tale contentamento medio a dar vita a quel senso di gioia pacata e attiva, a quel piacere di esistere e di vivere che, per le società come per gli individui è caratteristica di salute. Ognuno, almeno in generale, è in armonia con la propria condizione e desidera soltanto ciò che può sperare come normale e legittimo premio dell’attività. L’uomo non è per questo condannato all’immobilismo, ma può cercare di abbellire l’esistenza e, qualora i tentativi fatti in tal senso non riuscissero, può anche non rimanerne disperato. Se apprezza quel che ha e non pone tutta la passione a cercare quello che non ha, le novità cui aspira possono venir meno ai suoi desideri e alle sue speranze senza che con ciò tutto venga di colpo a mancargli. Gli rimane anzi l’essenziale. L’equilibrio della sua felicità è stabile perché ben definito e nessuna sopravvenuta delusione può sconvolgerlo. A nulla servirebbe che oguno considerasse equa la gerarchia delle funzioni quale l’opinione l’ha eretta se, nel contempo, non considerasse parimenti giusta la maniera di reclutare i funzionari. Il lavoratore non è in armonia con la sua situazione sociale se non è convinto di avere quella che gli spetta. Se si crede in diritto di occuparne un’altra, ciò che ha non lo può soddisfare. Non basta, dunque, che il livello medio dei bisogni sia regolato in ogni condizione dal sentimento pubblico, ma occorre che un’altra regolamentazione più precisa fissi il modo in cui le diverse condizioni debbano essere aperte ai privati. Non v’è società, infatti, dove non esista questa regolamentazione. Essa varia a seconda dei tempi e dei luoghi, un tempo essa faceva della nascita il principio esclusivo della classificazione sociale; oggi non mantiene altra ineguaglianza nativa se non quella derivante

dalla ricchezza ereditaria e dal merito. Ma nonostante le forme diverse, essa ha ovunque lo stesso oggetto. Ovunque è resa possibile perché imposta agli individui da una autorità che li supera, cioè dall’autorità collettiva. Infatti non può stabilirsi senza chiedere agli uni o agli altri, e, più generalmente agli uni e agli altri, sacrifici e concessioni in nome del pubblico interesse. Taluni hanno pensato, è vero, che questa pressione morale diventerebbe inutile il giorno in cui la situazione ecoomica cercasse di essere trasmessa ereditariamente. Se una volta abolita l’eredità ognuno entrasse nella vita con le stesse risorse, se la lotta tra competitori avvenisse in condizioni di perfetta eguaglianza, nessuno ne troverebbe ingiusti i risultati, ognuno sentirebbe che le cose sono come devono essere. Non v’è dubbio, in effetti, che più ci si accosterà a questa ideale eguaglianza meno sarà necessaria la costrizione sociale. È soltanto una questione di grado. Una eredità, comunque, ci sarà sempre, quella dei doni naturali. L’intelligenza, il gusto, il valore scientifico, artistico, letterario, industriale, il coraggio, l’abilità manuale sono altrettante forze che ognuno di noi riceve nascendo come il proprietario-nato riceve il suo capitale, come il nobile riceveva, un tempo, titolo e funzione. Occorrerebbe perciò un’altra disciplina morale per fare accettare ai meno favoriti dalla natura quella minima situazione che debbono alla casualità della nascita. Dobbiamo forse esigere che la ripartizione sia eguale per tutti e che nessun vantaggio venga dato ai più utili e meritevoli? Ma allora ci vorrebbe una disciplina ben altrimenti energica che facesse accettare a questi ultimi un trattamento pari a quello dei mediocri e degli impotenti. Ma questa disciplina, come la precedente, può essere utile solamente se considerata giusta dai popoli che le sono soggetti. Se dovesse mantenersi unicamente per abitudine e per forza, la pace e l’armonia regnerebbero solo in apparenza, lo spirito d’inquietudine e lo scontento sarebbero latenti, e gli appetiti, trattenuti solo superficialmente, non tarderebbero a scatenarsi. È quel che accadde a Roma e in Grecia quando le credenze su cui si basava la vecchia organizzazione del patriziato e della plebe furono scosse, e accadde nelle nostre società moderne quando i pregiudizi aristocratici cominciarono a perdere l’antico ascendente. Ma questo stato di sconvolgimento è eccezionale e si verifica unicamente quando la società attraversa crisi morbose. Normalmente, l’ordine collettivo è riconosciuto equo dalla maggior parte dei sudditi. Quando diciamo, perciò, che è necessaria una autorità che lo imponga ai singoli, non intendiamo affatto che l’unico mezzo di stabilirla sia

la violenza. Proprio perché questa regolamentazione è destinata a contenere le passioni individuali, è d’uopo che emani da un potere che domini, sì, l’individuo, ma che sia obbedito per rispetto e non per paura. Non è vero, dunque, che l’attività umana possa affrancarsi da tutti i freni. Nulla al mondo può vantare un tale privilegio, perché ogni essere come parte dell’universo è relativo al resto dell’universo, la sua natura e la maniera di manifestarla non dipendono soltanto da lui ma da altri esseri che, di conseguenza, lo contengono e lo regolano. A tal riguardo vi sono soltanto differenze di grado e di forma tra il minerale e il soggetto pensante. È caratteristica dell’uomo essere soggetto a un freno non fisico, ma morale, cioè sociale. Egli non riceve la sua legge da un ambiente materiale che s’impone brutalmente, ma da una coscienza superiore alla sua e di cui sente la superiorità. Proprio perché la maggiore e migliore parte della sua vita trascende il corpo, egli sfugge al giogo del corpo per subire quello della società. Senonché, quando la società è scossa, sia per una crisi dolorosa sia per improvvise, sebbene felici, trasformazioni, essa è provvisoriamente incapace di esercitare questa azione. Da qui provengono queste repentine ascese della curva dei suicidi di cui abbiamo già stabilito l’esistenza. Nei casi di disastri economici si verifica infatti un declassamento che spinge bruscamente certi individui in una situazione inferiore a quella occupata fino allora. Essi debbono così diminuire le proprie esigenze, restringere i bisogni, imparare a contenersi di più. Per quanto li concerne tutti i frutti dell’azione sociale vanno perduti e la loro educazione morale è da rifare. Ora, non è che la società possa piegarli in un attimo a questa nuova vita e subito insegnare a esercitare su se stessi un sovrappiù di costrizioni cui non sono avvezzi. Ne consegue per loro una inidoneità alla condizione sopravvenuta di cui la semplice prospettiva è per essi intollerabile. Da qui le sofferenze che li distaccano da una vita diminuita prima ancora che ne abbiano fatto l’esperienza. Né diversamente accade quando la crisi ha per origine un improvviso accrescimento di potenza e di fortuna. Anche in questo caso, mutate le condizioni di vita, la scala su cui si regolavano i bisogni non può rimanere la stessa, ma deve variare con le risorse sociali, perché possa determinare grosso modo la parte destinata ad ogni categoria di produttori. La graduazione ne è rimasta sconvolta e non se ne può improvvisare un’altra seduta stante. Ci vuole un certo tempo perché uomini e cose siano nuovamente classificati per

la coscienza pubblica. Finché le forze sociali, così liberate, non ritrovino l’equilibrio, il loro valore rispettivo rimane indeterminato e, quindi, per un certo tempo, viene a difettare ogni disciplina. Non si sa più ciò che è possibile e ciò che non lo è, ciò che è giusto e ciò che non è giusto, quali sono le rivendicazioni e le speranze legittime, quali quelle che vanno oltre la misura. E così non v’è nulla cui non si pretenda. Per poco profondo che sia, questo sconvolgimento raggiunge anche i principi che presiedono alla ripartizione dei cittadini nei vari impieghi, perché come i rapporti tra le diverse parti della società ne sono necessariamente modificati, anche le idee che esprimono quei rapporti non possono rimanere le stesse. Quella classe che la crisi ha favorita in modo speciale non è più disposta alla rassegnazione e, di rimando, lo spettacolo della sua maggior fortuna le suscita attorno e dal basso ogni sorta di cupidigia. Così, non contenuti da un’opinione disorientata, gli appetiti non sanno più quali siano i limiti da non superare. D’altra parte, proprio perché più intensa è la vitalità generale, essi sono in uno stato di naturale eretismo: con l’accrescersi della prosperità, i desideri si sono esaltati. L’offerta di più ricca preda li stimola, li fa più esigenti, più insofferenti delle regole nel momento che le regole hanno perduto la loro autorità. Lo stato di non regolamento o di anomia si rafforza dunque perché le passioni sono meno disciplinate proprio quando sono più bisognose di una forte disciplina. Le stesse esigenze fanno sì che sia impossibile soddisfarle. Le ambizioni sovraeccitate vanno sempre oltre i risultati ottenuti, quali essi siano, perché non sono consapevoli di non dover andare oltre. Nulla può accontentarle e l’agitazione si ricarica da sola, di continuo, senza riuscire mai a placarsi. Lo sforzo si fa dunque più considerevole proprio nel momento più improduttivo: in queste condizioni come potrebbe non venir meno la volontà di vivere? La spiegazione è confermata dalla singolare immunità di cui godono i paesi poveri. Se la povertà protegge dal suicidio è segno che è di per sé un freno. Checché si faccia, i desideri sono costretti, in certa misura, a fare i conti coi mezzi disponibili e ciò che si ha, serve in parte da punto di riferimento per determinare ciò che si vorrebbe. Pertanto, meno si possiede meno si è portati ad allargare senza limiti la cerchia dei bisogni. L’impotenza, costringendoci alla moderazione, ci abitua ad essa senza contare che nulla può suscitare il desiderio dove la mediocrità è generale. Invece la ricchezza coi poteri che conferisce ci dà l’illusione di far capo esclusivamente a noi stessi e diminuendo la resistenza che le cose ci oppongono, ci induce a pensare che possono essere conquistate all’infinito. Meno ci si sente limitati,

più insopportabile ci appare ogni limitazione. Non è senza ragione che tante religioni hanno celebrato i benefici e il valore morale della povertà, che è, infatti, la migliore scuola per insegnare all’uomo a contenersi. Costringendoci ad esercitare su di noi una costante disciplina, essa ci allena ad accettare docilmente la disciplina collettiva, mentre la ricchezza, esaltando l’individuo, rischia sempre di risvegliare quello spirito di ribellione che è la fonte stessa dell’immoralità. Non è questa, certo, una ragione per impedire all’umanità di migliorare la sua condizione materiale. Ma se il pericolo mortale che ogni aumento di ricchezza comporta non è senza rimedio, è anche necessario non perderlo di vista. III. — Se l’anomia, come nei casi precedenti, si verificasse solo per accessi intermittenti e in forma di crisi acute potrebbe ogni tanto far variare il tasso sociale dei suicidi, ma non ne sarebbe un fattore regolare e costante. Vi è una particolare sfera della vita sociale dove si trova attualmente allo stato cronico ed è il mondo del commercio e dell’industria. Da un secolo a questa parte il progresso economico è consistito principalmente nel liberare le relazioni industriali da ogni disciplina. Ancora di recente un intero sistema di poteri morali aveva il compito di disciplinarli: la religione, innanzi tutto, che faceva sentire la sua influenza sugli operai quanto sui padroni, sui poveri come sui ricchi. Consolava i primi e insegnava loro ad accontentarsi della loro sorte istruendoli che l’ordine sociale è provvidenziale, che la parte di ogni classe è stata stabilita da Dio stesso e facendo loro sperare un mondo futuro di giusto compenso alle ineguaglianze di questo. Moderava i secondi ricordando loro che gli interessi terreni non sono tutto per l’uomo ma che vanno subordinati ad altri più elevati e che non meritano perciò di essere perseguiti senza regola né misura. Dal canto suo il potere temporale ne conteneva lo slancio con la supremazia esercitata sulle funzioni economiche e lo stato relativamente subalterno in cui le manteneva. Infine, nell’ambito stesso del mondo degli affari, le corporazioni, disciplinando i salari, i prezzi dei prodotti e la stessa produzione, fissavano indirettamente quel livello medio dei redditi sul quale, per forza di cose, si regolano parzialmente i bisogni. Descrivendo questa organizzazione non intendiamo peraltro proporla a modello. È chiaro che potrebbe convenire alle società attuali solo con profonde trasformazioni. Vogliamo unicamente constatare che esisteva, che aveva utili effetti e che oggi nulla la sostituisce. La religione, infatti, ha perduto la maggior parte del suo imperio. Il potere governativo anziché regolatore della vita economica ne è divenuto strumento

e servo. Le più opposte scuole, economisti ortodossi e socialisti estremi, sono d’accordo nel ridurlo al ruolo di intermediario più o meno passivo delle varie funzioni sociali. Gli uni vogliono farne un mero guardiano dei contratti individuali, gli altri gli lasciano per compito la cura della contabilità collettiva, di registrare cioè le domande dei consumatori, di trasmetterle ai produttori, d’inventariare il reddito totale e di ripartirlo secondo una formula prestabilita. Ma tanto gli uni che gli altri gli negano ogni qualità a subordinarsi i rimanenti organi sociali e a farli convergere verso un fine che li domini. Da ambo le parti si dichiara che le nazioni debbono avere per unico o principale obiettivo la prosperità industriale; lo implica il dogma del materialismo economico che pure serve da base a questi sistemi apparentemente opposti. Siccome queste teorie non fanno che esprimere lo stato dell’opinione, l’industria anziché essere considerata come un mezzo per arrivare a uno scopo, è divenuta il fine supremo degli individui e delle società. Allora è avvenuto che gli aspetti da essa messi in giuoco si sono trovati affrancati da ogni autorità limitatrice. Questa apoteosi del benessere, oseremmo dire santificandoli, li ha posti tanto al di sopra di ogni legge umana, da sembrare sacrilego arginarli. Ecco perché non ha potuto mantenersi quella regolamentazione puramente utilitaria che il mondo industriale esercitava su di essi mediante le corporazioni. Infine, questo scatenarsi di desideri si è ancor più aggravato per lo stesso sviluppo dell’industria e per l’allargamento illimitato del mercato. Fintanto che il produttore poteva smerciare i prodotti nelle immediate vicinanze, la modicità del possibile guadagno non poteva eccitare granché l’ambizione. Ma dal momento che può pretendere di avere come cliente il mondo intero, di fronte a tali prospettive illimitate come può avvenire che le passioni si lascino circoscrivere come nel passato? Da qui deriva l’effervescenza regnante in questo settore della società e ora estesa anche ai rimanenti settori. Lo stato di crisi e di anomia vi è costante, staremo per dire, normale. Le cupidigie si sollevano dall’alto come dal basso della scala, senza sapere esattamente dove arrestarsi, e nulla può placarle perché lo scopo cui tendono è infinitamente al di là di quanto possano raggiungere. In confronto a ciò che le febbrili immaginazioni intravedono possibile, il reale appare senza valore e se ne distaccano per poi distaccarsi anche dal possibile quando a sua volta è divenuto reale. Si ha sete di cose nuove, di godimenti ignorati, di sensazioni senza nome che appena conosciute perdono ogni sapore. A questo punto al minimo rovescio che

sopravvenga non si ha la forza di sopportarlo. La febbre cade e ci si accorge quanto sterile fosse tutto quel tumulto e quanto poco quelle nuove sensazioni, accumulate senza tregua, abbiano potuto costituire un solido capitale di felicità da sfruttare nei giorni avversi. Il saggio che sa godere dei risultati ottenuti senza sentire continuamente il bisogno di sostituirli con altri vi trova di che trattenere la vita quando suona l’ora della contrarietà. Ma l’uomo che ha atteso sempre tutto dall’avvenire ed ha vissuto con gli occhi fissi al futuro, nulla trova nel suo passato che lo conforti delle amarezze presenti: per lui il passato è solo una serie di tappe attraversate impazientemente. Contando di trovare nel futuro una felicità mai incontrata, egli riusciva ad essere cieco su se stesso. E una volta arrestato il suo avanzare, non trova più nulla dietro o davanti a sé su cui posare lo sguardo. La stessa tanchezza è sufficiente a produrre il disinganno giacché è difficile non sentire, prima o poi, l’inutilità di un inseguimento senza fine. Ci possiamo chiedere addirittura se non sia proprio questo stato morale a rendere, oggi, le catastrofi economiche così feconde di suicidi. Nelle società in cui è soggetto a sana disciplina l’uomo si sottomette più facilmente ai colpi della sorte. Avvezzo a contenersi e a reprimersi, gli costa relativamente poco lo sforzo necessario a imporsi un po’ più di costrizione. Ma quando ogni limitazione appare di per sé odiosa, come potrebbe non sembrargliene insopportabile una ancora più grande? L’impazienza febbrile in cui viviamo non predispone certo alla rassegnazione. Quando non si ha altro scopo che quello di superare di continuo il punto raggiunto, quanto è doloroso venire ricacciati indietro! Questa stessa mancanza di organizzazione, caratteristica del nostro stato economico, apre la porta a tutte le avventure. Le immaginazioni avide di novità, da nulla regolate, brancolano nel buio. Gli insuccessi si accrescono necessariamente coi rischi e le crisi si moltiplicano proprio quando sono diventate più nefaste. Tuttavia tali disposizioni sono così inveterate che la società vi si è abituata ed è usa considerarle normali. PROSPETTO XXIV — Suicidi su 1 milione di soggetti di ogni professione.

Si dice di continuo che è insita nella natura umana l’eterna scontentezza, il procedere sempre senza tregua né riposo verso una meta imprecisata. La passione dell’infinito viene quotidianamente presentata come un segno di distinzione morale mentre non può verificarsi che in seno a coscienze sregolate che erigono a norma la sregolatezza di cui soffrono. La dottrina del progresso è divenuta, ciò nonostante e il più rapidamente possibile, un articolo di fede. Ma parallelamente a queste teorie che celebrano i benefici dell’instabilità, ne vediamo apparire altre che, generalizzando la situazione da cui derivano, dichiarano cattiva la vita, l’accusano di essere più fertile di dolore che di piacere e di sedurre l’uomo solo con attrattive illusorie. Siccome l’apogeo di questo disordine sta nel mondo economico, è lì che esso miete più vittime. Le funzioni industriali e commerciali sono tra le professioni che più offrono campo al suicidio (vedi prospetto XXIV). sono quasi al livello delle carriere liberali e addirittura le superano talvolta. Sono soprattutto molto più colpite dell’agricoltura. Nell’industria agricola, infatti, gli antichi poteri regolatori fanno ancora sentire una certa influenza e la febbre degli affari vi è meno penetrata. È quella che più ci ricorda cos’era in altri tempi la costituzione generale dell’ordine economico. Ancor più profondo sarebbe il divario coi suicidi industriali se si facesse distinzione tra padroni e operai in quanto sono certamente i primi ad essere maggiormente colpiti dallo stato di anomia. L’enorme tasso della popolazione che vive di rendita (720 su un milione) dimostra abbastanza bene che sono i più fortunati a soffrirne di più. Tutto ciò che può imporre subordinazione, può anche attenuare gli effetti di questo stato. Le classi inferiori hanno per lo meno l’orizzonte limitato da quelle superiori e hanno perciò i desideri più definiti. Ma coloro che non hanno nulla se non il vuoto al disopra di sé, sono quasi condannati a perdersi qualora nessuna forza valga a trattenerli. L’anomia è nelle società moderne un fattore regolare e specifico di suicidio, la fonte precipua cui si alimenta il contingente annuo. Ci troviamo

così in presenza di un’altra specie di suicidio che va distinta dagli altri. Esso ne differisce perché dipende non dalla maniera di essere legati alla società degli individui, ma dal modo con cui essa li disciplina. Il suicidio egoistico viene dal fatto che l’uomo non scorge più ragione alcuna di stare in vita; il suicidio altruistico dal fatto che questa ragione appare fuori della vita medesima; il terzo tipo di suicidio, di cui abbiamo ora constatato l’esistenza, deriva dal fatto che l’attività degli uomini è sregolata ed essi ne soffrono. Per la sua origine, daremo a quest’ultima specie il nome di suicidio anomico. Non che questo suicidio e quello egoistico siano privi di rapporto di parentela. Ambedue sono frutto di una società non sufficientemente presente all’individuo, senonché la sfera di assenza non è la medesima nei due casi. Nel suicidio egoistico essa fa difetto nell’attività propriamente collettiva, lasciandola sprovvista di oggetto e di significato. Nel suicidio anomico, essa difetta alle passioni individuali, lasciandole senza freno regolatore. Nonostante la loro affinità, questi due tipi risultano essere indipendenti l’uno dall’altro. Possiamo infatti ricondurre alla società quanto v’è in noi di sociale e non sapere, lo stesso, frenare i nostri desideri; senza essere egoisti posiamo vivere in stato di anomia e viceversa. Talché non è negli stessi ambienti sociali che i due tipi di suicidio reclutano la maggior parte della clientela, uno ha per campo d’elezione le carriere intellettuali, il mondo del pensiero, l’altro il mondo industriale o commerciale. IV. — L’anomia economica non è tuttavia l’unica a generare il suicidio. PROSPETTO XXV—Confronto fra gli Stati europei dal doppio punto di vista del divorzio e del suicidio.

I suicidi di cui abbiamo parlatol che hanno luogo quando si apre la crisi vedovile sono dovuti all’anomia domestica risultante dalla morte di un coniuge, e che provoca quel capovolgimento della famiglia di cui il sopravvissuto risente le conseguenze. Non adattato alla situazione sopravvenuta il vedovo si uccide più facilmente. Vi è anche un’altra varietà di suicidio anomico su cui dobbiamo maggiormente soffermarci perché più cronica e perché ci sarà utile per chiarire la natura e le funzioni del matrimonio. Negli Annales de démographie internationale (settembre 1882) Bertillon ha pubblicato un lavoro pregevole sul divorzio nel quale ha stabilito la seguente proposizione: in Europa il numero dei suicidi varia come quello dei divorzi e delle separazioni legali. Confrontando i vari paesi da questo duplice punto di vista se ne osserva il parallelismo (vedi prospetto XXV). Non solo è evidente il rapporto fra le medie, ma l’unica irregolarità di dettaglio degna di rilievo sono i Paesi Bassi dove i suicidi sono inferiori ai divorzi. Si verifica la legge con ancor più rigore se confrontiamo anziché paesi diversi, le diverse provincie di uno stesso paese. Particolarmente significativa è la coincidenza tra i due ordini di fenomeni in Svizzera (vedi prospetto

XXVI, p. 316). I cantoni protestanti sono quelli con più divorzi e anche con più suicidi. Seguono i cantoni misti sia per l’uno che per l’altro punto di vista e infine i cantoni cattolici. All’interno di ogni gruppo si osservano le stesse concordanze. Tra i cantoni cattolici, Soleure e Appenzell-Inferiore si distinguono per l’elevato numero dei divorzi e parimenti per la cifra dei suicidi. Friburgo, sebbene cattolica e francese non ha pochi divorzi né pochi suicidi. Tra i cantoni protestanti tedeschi nessuno registra tanti divòrzi come Sciaffusa che è pure alla testa dei suicidi. Infine, con l’unica eccezione di Argovia, i cantoni misti si classificano esattamente allo stesso modo sia per un aspetto che per l’altro. Identico risultato ci è dato dall’analogo confronto fatto tra i dipartimenti francesi. Dopo averli classificati in otto categorie Secondo l’impprtanza della mortalità suicida, si è constatato che i gruppi così costituiti si collocavano nello stesso ordine sotto l’aspetto dei divorzi e delle separazioni di fatto: PROSPETTO XXVI — Confronto dei cantoni svizzeri dal punto di vista dei divorzi e dei suicidi.

Stabilito così il rapporto, cerchiamo di spiegarlo. Citeremo solo per ricordarla la spiegazione che ne ha sommariamente proposta Bertillon. Secondo questo autore il numero dei suicidi e quello dei divorzi variano parallelamente perché dipendenti ambedue dallo stesso fattore, cioè dalla maggiore o minore frequenza di persone non equilibrate. Vi sono tanti più divorzi — egli asserisce — in un paese quanto maggiore è il numero dei coniugi insopportabili. Questi ultimi sono reclutati principalmente tra gli irregolari, tra gli individui di pessimo carattere o di

carattere non equilibrato che sono poi gli stessi a essere predisposti per temperamento al suicidio. Il parallelismo non deriverebbe perciò da una influenza dell’istituzione stessa del divorzio sul suicidio bensì dal fatto che i due ordini di cose derivano da una medesima causa differentemente espressa. Ma è arbitrario e nemmeno provato che si possa riallacciare così il divorzio a talune tare psicopatiche. Non v’è alcuna ragione di supporre che in Svizzera vi siano 15 volte più squilibrati che in Italia e 6,7 volte più che in Francia perché in quel paese i divorzi sono quindici volte più numerosi che nel secondo e sette volte più numerosi che nel terzo. Per quanto riguarda il suicidio, poi, sappiamo quanto le condizioni puramente individuali siano lontane dal poterne render conto. Quanto segue finirà di dimostrare l’insufficienza di questa teoria. Le cause di quel notevole rapporto non vanno ricercate nelle predisposizioni organiche dei soggetti ma nella natura intrinseca del divorzio. A tal proposito possiamo stabilire una prima affermazione: in tutti i paesi di cui si abbiano le necessarie informazioni i suicidi dei divorziati sono incomparabilmente superiori di numero a quelli prodotti dalle altre parti della popolazione.

I divorziati d’ambo i sessi si uccidono da tre a quattro volte di più dei coniugati benché siano più giovani (in Francia 40 anni invece di 46) e in numero sensibilmente maggiore dei vedovi nonostante l’aggravio risultante per quest’ultimi dal-, l’età avanzata. Come avviene questo? Non v’è dubbio che il mutamento di regime morale e materiale, conseguente al divorzio, rientri in qualche modo nel predetto risultato, ma non basta a spiegarlo. Infatti, la vedovanza è uno sconvolgimento dell’esistenza non meno complesso, anzi, di solito ha conseguenze assai più dolorose perché non voluto dai coniugi, mentre il divorzio, spessissimo, è per essi una liberazione. Ciò nonostante i divorziati che in ragione dell’età

dovrebbero uccidersi due volte meno dei vedovi, si uccidono ovunque di più, e in taluni posti quasi del doppio. Questo aggravio che potrebbe raffigurarsi con un coefficiente compreso tra 2,5 e 4 non deriva affatto dal loro cambiamento di condizione. Per trovarne le cause, riportiamoci ad una proposizione precedentemente stabilita. Abbiamo visto nel terzo capitolo di questo libro che in una stessa società la tendenza dei vedovi al suicidio era in funzione della corrispondente tendenza dei coniugati. Se questi ultimi sono fortemente protetti, quelli godono di una immunità minore, certo, ma sempre importante; e il sesso più protetto nel matrimonio lo è anche nello stato vedovile. In una parola, quando la società coniugale è disciolta per un decesso di uno dei coniugi, gli effetti che aveva nei confronti del suicidio continuano in parte a farsi sentire nel sopravvissutom. Non è forse legittimo supporre, allora, che lo stesso fenomeno si verifichi quando il matrimonio è interrotto, non dalla morte, ma da un atto giuridico e che l’aggravio che pesa sui divorziati sia conseguenza non del divorzio ma del matrimonio cui ha posto fine? L’aggravio deve allacciarsi ad una determinata costituzione matrimoniale di cui i coniugi continuano a subire l’influenza anche quando sono separati. Se hanno una così spiccata tendenza al suicidio, vuol dire che vi erano fortemente inclini anche quando vivevano insieme e per il fatto stesso del loro vivere insieme. Ammessa questa proposizione, diventa spiegabile la corrispondenza tra divorzi e suicidi (v. prospetto XXVII, p. 320). Infatti, tra i popoli dove è frequente il divorzio, questa costituzione sui generis del matrimonio, che gli è solidale, deve necessariamente essere assai diffusa perché non è esclusiva dei matrimoni predestinati alla dissoluzione legale. Se in questi essa raggiunge il suo massimo di intensità, deve ritrovarsi, sebbene a un grado minimo, anche tra gli altri o nella maggior parte degli altri. Infatti, dato che dove ci sono tanti suicidi ci sono molti tentativi di suicidio e che la mortalità non può accrescersi se non di pari passo colla morbilità, devono esserci molti matrimoni più o meno prossimi al divorzio là dove esistono molti divorzi effettivi. Il numero di questi ultimi non può aumentare senza che si generalizzi e sviluppi nella stessa misura quello stato della famiglia che predispone al suicidio ed è pertanto naturale che i due fenomeni varino nella stessa direzione. Oltre ad essere conforme a quanto si è precedentemente dimostrato, questa ipotesi è suscettibile di prova diretta. Infatti se è fondata nei paesi a frequente divorzio, i coniugati debbono avere una immunità molto minore

contro il suicidio di quanta ne abbiano nei paesi dove il matrimonio è indissolubile. Ed è ciò che effettivamente risulta dai fatti per lo meno per quanto riguarda i coniugi come lo dimostra il prospetto XXVII. L’Italia, dove il divorzio è sconosciuto, è il paese cattolico in cui il coefficiente di preservazione dei coniugi è più alto; è minore in Francia, dove le separazioni sono sempre più frequenti, e lo vediamo decrescere mano a mano che passiamo alle società in cui il divorzio è più largamente praticatop. PROSPETTO XXVII — Influenza del divorzio sull’immunità degli sposi.

Non abbiamo potuto procurarci la cifra dei divorzi nel granducato di Oldenburgo, tuttavia, essendo un paese protestante, possiamo ritenere che essi vi siano frequenti pur senza eccessi giacché la minoranza cattolica è piuttosto importante. Esso deve trovarsi, quindi, press’a poco al livello del Baden o della Prussia. E si classifica pure allo stesso livello dal punto di vista dell’immunità di cui godono i coniugati; 100.000 celibi di oltre 15 anni danno annualmente 52 suicidi, 100.000 coniugati ne commettono 66. Il coefficiente di preservazione per questi ultimi è di 0,79 e perciò assai diverso da quello rilevato nei paesi cattolici dove il divorzio è raro o sconosciuto. La Francia ci offre l’occasione di fare un’altra osservazione e maggiormente rigorosa a conferma delle precedenti. I divorzi sono assai più frequenti nel dipartimento della Senna che nel resto del paese. Nel 1885 il numero dei divorzi pronunciati era di 23,99 Per 10.000 matrimoni regolari mentre in tutta la Francia la media era solo di 5,65. Basta riportarci al prospetto XXII per constatare che il coefficiente di preservazione dei coniugati è sensibilmente inferiore nella Senna che non in provincia, dove

arriva a 3 una sola volta nel periodo di età dei 20-25 anni. L’esattezza della cifra è piuttostg incerta perché è calcolata su un troppo ristretto numero di casi, con appena un suicidio annuo di coniugati di quell’età. Dai 30 anni in poi il coefficiente non supera mai il 2, anzi ne è spesso al disotto fino ad essere inferiore all’unità tra i 60 e i 70 anni. Nella media, è di 1,73. Nei dipartimenti, invece, è cinque volte su otto superiore a 3, con una media di 2,88, cioè di 1,66 più forte che nella Senna. Ecco una prova ulteriore che l’alto numero dei suicidi nei paesi a divorzio diffuso non deriva da disposizioni organiche né, in particolare, da soggetti squilibrati, perché se questa fosse la vera causa, essa dovrebbe far sentire i suoi effetti tanto sui celibi quanto sui coniugati. Ora, sono in realtà questi ultimi ad essere i più colpiti. L’origine del male sta proprio, come si è presupposto, in qualche particolarità del matrimonio o della famiglia. Ci rimane la scelta fra queste due ultime ipotesi. Quella minima immunità dei coniugati è forse dovuta allo stato domestico oppure allo stato della società matrimoniale? È lo spirito familiare a essere meno valido oppure il vincolo coniugale a non essere quello che dovrebbe essere? La prima spiegazione è resa improbabile dal fatto che i popoli con divorzio frequente hanno un’eccellente natalità e, quindi, una densità di gruppo assai elevata. Sappiamo che dove la famiglia è densa lo spirito di famiglia è di solito forte. Si ha perciò tutto il diritto di pensare che la causa del fenomeno risieda nella natura del matrimonio. Se fosse imputabile alla costituzione familiare, anche le spose dovrebbero essere meno preservate dal suicidio nei paesi con divorzio corrente che non in quelli dov’è poco praticato, giacché sono colpite quanto gli sposi dal pessimo stato delle relazioni domestiche. Invece, avviene esattamente il contrario. Il coefficiente di preservazione delle donne sposate si alza mano a mano che quello degli uomini sposati si abbassa, cioè con la maggior frequenza dei divorzi e viceversa. Maggiore è la frequenza e facilità di rottura matrimoniale più la donna è favorita nei confronti del marito (vedi prospetto XXVIII). PROSPETTO XXVIII — Influenza del divorzio sull’immunità delle sposeq.

Notevole è il capovolgimento delle due serie di coefficienti. Nei paesi dove non c’è divorzio, la moglie è meno preservata del marito e più grande è la sua inferiorità in Italia che non in Francia dove il vincolo matrimoniale è sempre stato più fragile. Viceversa, appena è praticato il divorzio (Baden), il marito è meno preservato della moglie e il vantaggio di questa si accresce regolarmente con lo svilupparsi dei divorzi. Al solito, il granducato di Oldenburgo si comporta al riguardo come gli altri paesi tedeschi in cui il divorzio è di media frequenza. Un milione di nubili dànno 203 suicidi, un milione di coniugate 156 con un coefficiente di preservazione di queste ultime pari a 1,3, quindi superiore a quello degli sposi che era solo di 0,79. Quello è di 1,64 più forte di questo, all’in-circa come in Prussia. Il confronto fra il dipartimento della Senna e gli altri dipartimenti francesi conferma la legge in maniera lampante. In provincia, con meno divorzi, il coefficiente medio delle donne sposate è solo di 1,49 e rappresenta solo la metà del coefficiente medio degli uomini sposati che è 2,88. Nel dipartimento della Senna il rapporto è capovolto. L’immunità degli uomini è solamente di 1,56, o anche di 1,44 se tralasciamo certe cifre incerte riferite al periodo dei 20-25 anni, invece l’immunità delle donne è 1,79. La posizione delle mogli rispetto a quella dei mariti è più di due volte migliore che nei dipartimenti.

La stessa constatazione può farsi confrontando le cifre delle varie province prussiane. Tutti i coefficienti del primo gruppo sono sensibilmente superiori a quelli del secondo, mentre i più bassi si trovano nel terzo gruppo. Unica anomalia è l’Assia, dove per ragioni ignote le donne sposate godono di una importante immunità benché siano pochi i divorziatir. Nonostante la concordanza delle prove, vogliamo sottoporre la legge ad un’ultima verifica. Anziché confrontare l’immunità dei mariti con quella delle mogli, vediamo in quale modo, diverso a seconda dei paesi, il matrimonio modifica la rispettiva situazione dei sessi nei confronti del suicidio. Tale confronto oggetto del prospetto XXIX. Vi si vede che nei paesi dove non esiste il divorzio o dov’esso è da poco instaurato, la donna partecipa con una proporzione maggiore ai suicidi dei coniugati che non ai suicidi dei celibi. Ciò significa che il matrimonio vi favorisce il marito più della moglie e la situazione più sfavorevole di quest’ultima è più accentuata in Italia che in Francia. L’eccedente medio della parte proporzionale delle donne sposate su quella delle nubili è, infatti, due volte maggiore nel primo dei due paesi che nel secondo. Se si passa ai popoli dove l’istituto del divorzio è largamente funzionante si verifica il fenomeno inverso. La donna acquista terreno col matrimonio e l’uomo lo perde, e il vantaggio che la donna ne trae è più consistente in Prussia che non nel Baden, in Sassonia che non in Prussia. Esso raggiunge il suo massimo nei paesi dove anche il divorzio raggiunge la frequenza maxima. PROSPETTO XXIX — Parte proporzionale di ogni sesso nei suicidi di ogni categoria di stato civile in differenti paesi d’Europa.

Possiamo dunque ritenere al di sopra di qualsivoglia contestazione la seguente legge: Dal punto di vista del suicidio il matrimonio favorisce tanto più la donna quanto più e praticato l’uso del divorzio, e viceversa. Da tale asserzione derivano due conseguenze. La prima, che gli sposi, e soltanto essi, contribuiscono all’elevazione del tasso dei suicidi osservato nelle società con frequente divorzio, le spose, invece, vi si uccidono meno che altrove. Se perciò il divorzio non può svilupparsi se non con un miglioramento della situazione morale della donna, è inammissibile che sia legato ad un cattivo stato della società domestica di natura tale da aggravare la tendenza al suicidio, giacché tale aggravio dovrebbe verificarsi nella moglie come nel marito. Né un indebolimento dello spirito di famiglia può avere effetti così opposti nei due sessi, favorendo la madre e colpendo tanto gravemente il padre. È perciò nella situazione matrimoniale e non nella costituzione familiare che sta la causa del fenomeno che stiamo studiando. È infatti possibilissimo che il matrimonio agisca in senso inverso sul marito e sulla moglie, perché se come parenti hanno gli stessi obiettivi, come coniugi hanno interessi diversi e spesso antagonistici. Può avvenire benissimo che in certe società, una qualche particolarità dell’istituto matrimoniale avvantaggi l’uno e danneggi l’altro dei coniugi. Quanto abbiamo detto vuole essere la dimostrazione che è questo il caso del divorzio.

In secondo luogo, la ragione stessa ci costringe a respingere l’ipotesi per la quale il cattivo stato del matrimonio, cui sono solidali divorzio e suicidio, consisterebbe semplicemente in una maggior frequenza delle discussioni domestiche, giacché, non più del vincolo familiare allentato, un simile motivo non può avere l’effetto di accrescere l’immunità femminile. Se la cifra dei suicidi dipendesse davvero dal numero dei litigi coniugali, nei paesi con frequente divorzio, la moglie dovrebbe soffrirne quanto il marito. Non v’è nulla di tanto connaturato che possa preservarla così eccezionalmente. Tanto meno sostenibile è questa ipotesi, dato che quasi sempre il divorzio è chiesto dalla donna contro il marito (in Francia, il 60 % per il divorzio e l’83 % per la separazione)s. Dunque i disordini matrimoniali sono nella maggioranza dei casi imputabili all’uomo. Sembra allora incomprensibile che nei paesi dove si divorzia molto l’uomo si uccida di più perché fa soffrire maggiormente la moglie e che la moglie, invece, vi si uccida di meno perché il marito la fa soffrire di più. Non è poi provato che il numero dei dissensi coniugali aumenti come quello dei divorzit. Scartata questa ipotesi ne rimane possibile una sola, e cioè che l’istituto del divorzio determini il suicidio per l’azione che esso esercita sul matrimonio. Cos’è, infatti, il matrimonio? Una disciplina dei rapporti tra i sessi che si estende non soltanto agli istinti fisici che il contatto mette in giuoco, ma anche ai sentimenti di varia specie che la civiltà, a poco a poco, ha innestato sulla base degli appetiti materiali. L’amore, infatti, è in noi assai più mentale che organico. L’uomo, nella donna, non cerca soltanto la soddisfazione del desiderio genesico, poiché se questa tendenza naturale è il germe di tutta l’evoluzione sessuale, essa si è progressivamente complicata di sentimenti estetici e morali, tanti e così diversi, al punto che non è più, oggi, che un minimo elemento del processus totale e intricato cui ha dato vita. A contatto di questi elementi intellettuali si è esso stesso parzialmente liberato del corpo e come intellettualizzato. A suscitarlo sono le ragioni morali quanto le sollecitazioni fisiche, perciò non presenta più la periodicità regolare e automatica propria degli animali. Una eccitazione psichica può risvegliarlo in ogni istante, in ogni stagione. Ma proprio perché queste diverse inclinazioni così trasformate non sono direttamente poste sotto la dipendenza di necessità organiche, è indispensabile una regolamentazione sociale. Non essendoci nulla nell’organismo atto a contenerle, occorre che siano contenute dalla società. Questa è la funzione del matrimonio. Esso regola tutta la vita

passionale, e più strettamente nel caso che sia monogamico. Infatti, costringendo l’uomo a legarsi ad una sola donna, sempre la stessa, assegna al bisogno di amare un oggetto rigorosamente definito chiudendo l’orizzonte. Questa determinazione crea lo stato di equilibrio morale di cui beneficia lo sposo perché non può, senza contravvenire ai suoi doveri, cercare altre soddisfazioni fuori di quelle così concesse, e limita altresì i suoi desideri. La salutare disciplina cui è soggetto gli impone la necessità di trovare la felicità in quella condizione e, suo tramite, gliene fornisce i mezzi. D’altronde se la sua passione è tenuta a non variare, l’oggetto naturale cui è fissata è pure tenuto a non venirgli meno, ché l’obbligo è reciproco. Se sono definiti i godimenti e garantiti, tale certezza consolida il suo stato mentale. Del tutto diversa è la situazione delloscapolo. Potendo legittimamente ricercare quel che vuole, aspira a tutto e nulla lo soddisfa. Il male senza fine che l’anomia reca ovunque con sé può colpire tanto quella parte della coscienza quanto un’altra e assumere spesso quella forma sessuale che Musset ci ha descrittau. Se niente ci frena non sappiamo frenarci noi stessi e oltre i piaceri sperimentati se ne immaginano altri, se ne vogliono altri. Se avviene che si sia percorso tutto il circuito del possibile, si sogna l’impossibile, si è assetati di ciò che non esistev. Come potrebbe la sensibilità non esasperarsi in questa ricerca senza fine? Per giungere a tanto non c’è nemmeno bisogno di moltiplicare all’infinito le esperienze amatorie e di vivere come un Don Giovanni. A ciò è bastante l’esistenza mediocre del volgare celibe. Continue e ripetute esperienze si destano e rimangono deluse lasciando una impressione faticosa e deludente. D’altronde come potrebbe fissarsi il desiderio se non è nemmeno sicuro di poter conservare ciò che lo attrae o L’anomia è duplice: il soggetto non si dà definitivamente e così nulla possiede definitivamente. L’incertezza dell’avvenire congiunta alla propria indeterminazione lo condanna a una perpetua mobilità. Da tutto ciò risulta lo stato di disordine, di agitazione, di scontentezza che accresce necessariamente le probabilità di suicidio. Il divorzio è un indebolimento della disciplina matrimoniale. Dove è instaurato, soprattutto dove il diritto e i costumi ne facilitano con eccesso la pratica, il matrimonio non è più che una forma infiacchita di se stesso, è un matrimonio minimo. Non può certo produrre nello stesso grado effetti utili. Il limite che esso poneva al desiderio non è più così determinato: suscettibile di facile spostamento e di scosse, meno energicamente contiene la passione e questa tende, di conseguenza, ad espandersi. Meno facilmente si rassegna alla

condizione riservatale. La calma, la serenità morale che facevano la forza dello sposo è ridotta al minimo per far posto, in qualche misura, allo stato di irrequietezza che impedisce all’uomo di attenersi a quel che ha. È anche meno portato ad attaccarsi al presente in quanto il godimento non gliene è completamente garantito e l’avvenire è meno sicuro. Sia da una parte che dall’altra non si può essere fortemente trattenuti da un vincolo che può spezzarsi da un momento all’altro. Non possiamo volgere gli sguardi oltre il punto in cui siamo quando non sentiamo la terra ferma sotto i piedi. Per queste ragioni, nei paesi dove il matrimonio è fortemente temperato dal divorzio, è inevitabile che l’immunità dell’uomo sposato sia più scarsa. Questo regime, avvicinandosi a quello del celibe, non può non perdere alcuni dei suoi vantaggi. Di conseguenza si eleva il numero totale dei suicidiw. Ma questa conseguenza del divorzio è particolare dell’uomo, non colpisce la donna. Infatti, i bisogni sessuali della donna hanno un carattere meno mentale perché in maniera generale la sua vita mentale è meno sviluppata. Sono più immediatamente dipendenti dalle esigenze dell’organismo, seguendole più che anticipandole e vi trovano anche un freno efficace. La donna è un essere più istintivo dell’uomo e per trovare pace e serenità basta che segua i suoi istinti. Una regolamentazione sociale, rigida come quella matrimoniale e in specie quella del matrimonio monogamico, non le è necessaria. Una tale disciplina, anche dov’è utile, non è senza inconvenienti. Fissata una volta per sempre la condizione coniugale, checché possa succedere, non se ne può uscire. Limitando l’orizzonte se ne chiudono anche le uscite, si vieta ogni benché legittima speranza. L’uomo stesso non è senza sofferenza per questa immutabilità, ma per lui il male è largamente compensato dai benefici che ne ricava da altro verso. Le consuetudini, d’altronde, gli accordano alcuni privilegi che gli permettono di attenuare, in certo modo, i rigori del regime. Per la donna, invece, non vi è né compensazione né attenuazione. La monogamia è per essa rigidamente obbligante, senza alcun genere di addolcimento e, d’altronde, il matrimonio stesso le è meno utile come limite a desideri già naturalmente contenuti né le insegna ad accontentarsi della sua sorte. Le vieta altresì di cambiare quando diviene intollerabile. La regola per essa è solo una costrizione priva di vantaggi. Perciò tutto quanto giovasse ad alleviarla, a renderla più flessibile, non potrebbe che migliorare la situazione della moglie. Ecco perché il divorzio la protegge e perché essa vi ricorre più volentieri. A spiegare lo sviluppo parallelo dei divorzi e dei suicidi è dunque lo stato

di anomia coniugale prodotto dall’istituto del divorzio. Di conseguenza, questi suicidi di mariti che nei paesi con divorzio frequente aumentano il numero delle morti volontarie, costituiscono una varietà del suicidio anomico. E non avvengono perché in quelle società vi siano maggiormente cattivi mariti o cattive mogli e quindi famiglie infelici, risultano bensì da una costituzione morale sui generis che è a sua volta causata da un indebolimento della disciplina matrimoniale. Tale costituzione acquisita durante il matrimonio e che gli sopravvive, produce l’eccezionale tendenza al suicidio manifestata dai divorziati. Non vogliamo dire con questo che lo sfibramento della regola venga creato di tutto punto dall’istituzione legale del divorzio. Non lo si istituisce mai se non per consacrare uno stato di costume già imperante. Se la coscienza pubblica non fosse giunta a poco a poco a decidere che l’indissolubilità del vincolo coniugale era priva di ragione, il legislatore non avrebbe mai pensato di accrescerne la fragilità. L’anomia matrimoniale può esistere nell’opinione pubblica prima che sia inserita nella legge. D’altra parte, soltanto quando ha assunto veste legale può produrre tutte le conseguenze. Fintanto che il diritto matrimoniale non è modificato, serve per lo meno a contenere materialmente le passioni, opponendosi soprattutto a che il gusto dell’anomia guadagni terreno per il semplice fatto che la riprova. Ecco perché essa ha effetti caratterizzati e facilmente individuabili soltanto dove è divenuta un istituto giuridico. Oltre a render conto del parallelismo osservato tra divorzi e suicidix, e delle variazioni inverse presentate dall’immunità degli sposi e delle spose questa spiegazione è pure confermata dai seguenti fatti: 1. — Soltanto in regime di divorzio può aversi una vera e propria instabilità matrimoniale, perché soltanto esso può rompere completamente il matrimonio, mentre la separazione ne sospende soltanto parzialmente certi effetti senza rendere la libertà ai coniugi. Pertanto, se questa speciale anomia aggrava realmente la tendenza suicida, i divorziati debbono avere una attitudine molto superiore a quella dei separati. È infatti quel che si rileva dall’unico documento esistente sull’argomento a nostra conoscenza. Secondo un calcolo di Legoyty, durante il periodo 1847-1856, in Sassonia, un milione di divorziati avrebbe dato in media 1.400 suicidi l’anno, mentre un milione di separati ne avrebbe dati soltanto 176. Quest’ultimo tasso è persino inferiore a quello dei coniugati (318). 2. — Se la forte tendenza dei celibi fa in parte capo all’anomia sessuale in cui vivono in forma cronica, l’aggravio di cui soffrono deve essere più

sensibile soprattutto nei momenti di maggior effervescenza della sessualità. Infatti, dai 20 ai 45 anni il tasso dei suicidi dei celibi si accresce più velocemente che in seguito. Durante quel periodo è quadruplo, mentre dai 45 anni all’età del massimo (dopo 80 anni) si raddoppia soltanto. Dal lato femminile non si trova la medesima accelerazione; dai 20 ai 45 anni il tasso delle nubili non arriva al raddoppio ma va da 106 a 171 (vedi quadro XXI). Il periodo sessuale non incide perciò sull’andamento dei suicidi femminili. Ed è proprio quel che avrebbe dovuto succedere se, come abbiamo asserito, la donna non è molto sensibile a questo genere di anomia. 3. — Infine, vari fatti stabiliti nel III Capitolo di questo libro, trovano una spiegazione nella teoria or ora esposta tanto che possono servire a verificarla. Vedemmo allora che in Francia il matrimonio, di per sé, e indipendentemente dalla famiglia, conferiva all’uomo un coefficiente di preservazione pari a 1,5. Sappiamo adesso a che cosa corrisponda. E cioè, esso rappresenta i vantaggi che l’uomo trae dall’influenza regolatrice su di lui esercitata dal matrimonio, dalla moderazione che esso impone alle sue tendenze e dal benessere morale che ne deriva. Si è constatato, nel contempo, che in questo stesso paese, la condizione della coniugata era, invece, aggravata al punto che nemmeno la presenza di figli correggeva gli effetti negativi che il matrimonio ha su di lei. Ne abbiamo detta ora la ragione. Non che l’uomo sia per natura un essere tanto egoista e cattivo da aver nel matrimonio la funzione di far soffrire la propria compagna, ma in Francia, dove sino a poco tempo fa il matrimonio non era affievolito dal divorzio, la regola inflessibile imposta alla donna era per lei un giogo pesantissimo e senza profitto. In linea generale, l’antagonismo tra i sessi che il matrimonio non può favorire egualmentez dipende dal fatto che i rispettivi interessi sono contrari: uno ha bisogno di libertà, l’altro di freno. D’altronde, sembra proprio che l’uomo nello stesso modo della donna a un certo momento della vita sia colpito dal matrimonio, sebbene per altre ragioni. Se, come si è dimostrato, gli sposi troppo giovani si uccidono assai di più dei celibi di eguale età è certamente perché le passioni sono allora troppo tumultuose e fiduciose di sé per potersi assoggettare ad una regola tanto severa. La quale appare, quindi, come un insopportabile ostacolo contro cui si scontrano e si infrangono i desideri. È anche il probabile motivo per il quale il matrimonio produce tutti i suoi effetti benefici solo quando è giunta l’età a placare l’uomo e a fargli sentire la necessità di una disciplinaa1. In quello stesso capitolo III abbiamo anche visto che dove il matrimonio

favorisce la moglie invece del marito lo scarto tra i due sessi è sempre minore che non dove avviene il contrariob1. Ciò dimostra che anche nelle società dove lo stato matrimoniale è favorevole alla donna, rende ad essa meno benefici di quanti ne dia all’uomo quando è lui a trarne maggior profitto. Essa può soffrirne, quando è contrario, più di quanto può beneficiarne quando è conforme ai suoi interessi. Perciò ne ha meno bisogno. Questo è quanto presuppone la teoria ora esposta. I risultati precedentemente ottenuti e quelli derivanti dal presente capitolo si ricongiungono e si verificano reciprocamente. Arriviamo così ad una conclusione assai lontana dall’idea che si ha correntemente del matrimonio e della sua funzione. Lo si considera un istituto creato allo scopo di proteggere la donna e la sua fragilità dai capricci maschili. La monogamia, in particolare, è presentata spessissimo come un sacrificio che l’uomo farebbe dei suoi istinti poligami per rialzare e migliorare la condizione della donna col matrimonio. In realtà, quali che siano le ragioni storiche che l’hanno condotto a imporsi questa restrizione, l’uomo è quello che più se ne avvantaggia. La libertà cui avrebbe così rinunciato sarebbe stata solo fonte di sofferenze. La donna non aveva le stesse ragioni di rinunciarvi e, a tal riguardo, possiamo dire che assoggettandosi alla medesima regola, fa un vero e proprio sacrificioc1. a. V. STARCK, Verbrechen und Verg. in Preussen, Berlino, 1884, p. 55. b. Die Gesetzmässigkeit in Gesellschaftsleben, p. 345. c. V. FORNASARI D1 VERGE, La criminalità e le vicende economiche d’Italia, Torino, 1894, pp. 7783. d. Ibid., pp. 108-117. e. Ibid., pp. 86-104. f. Minimo è l’incremento nel periodo 1885-90 a causa di una crisi finanziaria. g. Per dimostrare che il maggior benessere diminuisce i suicidi si è talvolta tentato di stabilire che con una lunga pratica dell’emigrazione, valvola di sicurezza della miseria, i suicidi diminuiscono (v. LEGOYT, pp. 257-259). Ma sono molti i casi in cui anziché un capovolgimento si osserva un parallelismo tra i due fenomeni. In Italia, dal 1876 al 1890 il numero degli emigranti salì da 76 su 100.000 abitanti a 335, cifra superata poi dal 1887 al 1889. Nel frattempo i suicidi non avevano smesso il aumentare. h. Attualmente tale riprovazione, del tutto morale, non sembra suscettibile di sanzionamento giuridico. Non crediamo che una qualsiasi restaurazione delle «Lois somptuaires» sia auspicabile o semplicemente possibile. i. Quando la statistica distingue vari tipi di carriere liberali, indichiamo come riferimento quella in cui più alto è il tasso dei suicidi. j. Dal 1826 al 1880 le funzioni economiche sembrano essere state meno colpite (vedi compie rendu, 1880); ma è poi esatta la statistica delle professioni ? k. Questa cifra è raggiunta soltanto dai letterati. l.V. p. 233. m.V. p. 239.

n. Scegliamo questo periodo lontano perché il divorzio ancora non esisteva. La legge del 1884 che lo instaurò non pare abbia prodotto fino a questo momento effetti sensibili sul suicidio dei coniugati; il loro coefficiente di preservazione non era infatti sensibilmente variato negli anni 1888-92, infatti una istituzione non può produrre effetti in così breve tempo. o. Abbiamo al riguardo solo numeri relativi per la Sassonia, ripresi da Oettingen ma sono sufficienti al nostro scopo. Si troveranno in LEGOYT (p. 171) altri documenti pure comprovanti che, in Sassonia, i coniugati hanno un tasso più elevato dei celibi. Lo stesso Legoyt lo rileva con sorpresa. p.Se confrontiamo al riguardo soltanto questi paesi è perché, negli altri, le statistiche confondono i suicidi degli sposi con quelli delle spose mentre, come vedremo, è necessario distinguerli. Da ciò non si concluda, però, che in Prussia, nel Baden, in Sassonia, gli sposi si uccidano realmente più degli scapoli. Non dimentichiamo che questi coefficienti sono stati stabiliti indipendentemente dall’età e dalla sua influenza sul suicidio. Ora, dato che gli uomini di 25-30 anni, età media degli scapoli, si uccidono due volte circa meno degli uomini di 40-45 anni — età media dei coniugati —, questi godono di una immunità anche nei paesi con frequenti divorzi, però in misura più scarsa che altrove. Per poter asserire che essa è nulla, bisognerebbe che il tasso degli sposi, fatta astrazione dell’età, fosse più forte del doppio di quello dei celibi, il che non è. Questa omissione non incide in alcun modo sulla conclusione cui siamo giunti perché l’età media degli sposi varia poco da un paese all’altro (di due o tre anni soltanto) e, d’altra parte, la legge secondo la quale l’età agisce sul suicidio è ovunque la stessa. Trascurando l’azione di questo fattore ne consegue che abbiano, sì, diminuito il valore assoluto dei coefficienti di preservazione, ma avendoli ovunque diminuiti nella stessa proporzione, non è stato in alcun modo alterato quel valore relativo che solo ci interessa. Noi non vogliamo, infatti, valutare in senso assoluto l’immunità degli sposi in ogni paese, bensì classificare i vari paesi dal punto di vista di questa immunità. Circa le ragioni che ci hanno spinto a questa semplificazione, vi è prima di tutte quella di evitare inutili complicazioni al problema, e poi quella di non avere in tutti i casi gli elementi necessari a calcolare con precisione l’azione dell’età. q. I periodi sono gli stessi che nel prospetto XXVII. r. Abbiamo dovuto classificare queste provincie secondo il numero dei divorziati censiti non avendo trovato quello dei divorzi annui. s. LEVASSEUR, Population francaise, vol. II, p. 92. Cfr. BERTILLON, Annales de Dém. Inter., 1880, p. 460. In Sassonia le istanze presentate dagli uomini sono numerose quanto quelle delle donne. t. BERTIIXON, Annates, ecc., 1882, p. 175 e sgg. u. V. Rolla e in Namouna il ritratto di Don Giovanni. v. V. il monologo di Faust nel lavoro di Goethe. w. Ma, ci verrà osservato, dove il divorzio non tempera il matrimonio, l’obbligo rigidamente monogamico non rischia di provocare disgusto? Certo, questo effetto può prodursi qualora non venga più sentito il carattere morale dell’obbligo. L’importanza, infatti, consiste non soltanto nell’esserci una regolamentazione, ma che essa sia accettata dalle coscienze. Altrimenti, se è retta unicamente dalla forza d’inerzia e da nessuna autorità morale, non può svolgere un ruolo utile. Anzi disturba molto e serve a poco. x. Se l’immunità del marito è minima quando quella della moglie è più elevata ci potremmo chiedere come mai non si stabilisca un compenso. È perché sul numero totale dei suicidi la parte della donna è tanto scarsa che una diminuzione dei suicidi femminili non è avvertibile nell’insieme e non compensa l’aumento dei suicidi maschili. Ecco perché il divorzio si accompagna, in fin dei conti, ad un aumento della cifra totale dei suicidi. y. Op. cit., p. 171. z. V. p. 231. a1. È anche probabile che il matrimonio cominci a produrre tutti i suoi effetti profilattici solo più tardi, dopo i 30 anni. Infatti fino a quell’età i coniugati senza figli danno annualmente in cifre assolute tanti suicidi quanti i coniugati con figli, cioè 6,6 dai 20 ai 25 anni per gli uni e gli altri; 33 da un lato e 34 dall’altro dai 25 ai 30 anni. È tuttavia chiaro che i matrimoni fecondi sono anche in questo periodo

più numerosi di quelli sterili, perciò la tendenza suicida di questi ultimi deve essere più forte di quella degli sposi con figli e deve anche essere vicina di intensità a quella dei celibi. Purtroppo non possiamo fare altro che ipotesi su questo punto perché il censimento non fornisce per ogni età la cifra della popolazione coniugata con figli distinta da quella senza figli, rendendo così impossibile il calcolo separato del tasso degli uni e di quello degli altri in ogni periodo della vita. Possiamo solo dare le cifre assolute quali le abbiamo rilevate al ministero della Giustizia per gli anni 1889-91. Li riproduciamo in uno speciale prospetto posto in fondo al libro. Tale lacuna è delle più deprecabili. b1. V. pp. 224-242. c1. Dalle precedenti considerazioni si vede che esiste un tipo di suicidio che si contrappone al suicidio anomico, come quello egoistico si contrappone a quello altruistico. Ed è quello risultante da un eccesso di regolamentazione, quello che commettono i soggetti che hanno l’avvenire completamente chiuso, con passioni violentemente compresse da una disciplina oppressiva. È il suicidio degli sposi troppo giovani, delle donne sposate senza figli. Perciò per essere completi dovremmo costituire un quarto tipo di suicidio. Ma ci sembra inutile soffermarcisi, perché, oggi, esso è divenuto poco importante e, al di fuori dei casi qui citati, è difficile trovarne degli esempi. Non sono forse di questo tipo i suicidi degli schiavi, che si dice siano frequenti in certe condizioni (v. CORRE, he crime en pays créoles, p. 48), e tutti quelli che possono attribuirsi alle intemperanze del dispotismo materiale o morale? Per rendere più sensibile l’ineluttabilità e l’inflessibilità della regola su cui nulla si può e per contrapporlo a questa espressione di anomia ora da noi usata, potremmo chiamarlo il suicidio fatalista.

CAPITOLO VI

FORME INDIVIDUALI DEI VARI TIPI DI SUICIDI Sin da ora si sprigiona dalla nostra ricerca un risultato: non vi è un suicidio, ma dei suicidi. Non v’è dubbio che il suicidio è sempre il fatto di un uomo che preferisce la morte alla vita, ma le cause che lo determinano non sono in ogni caso della stessa natura, anzi, talvolta sono opposte tra loro. Ed è impossibile che la differenza delle cause non si trovi negli effetti. Siamo dunque certi che vi sono vari tipi di suicidio qualitativamente distinti gli uni dagli altri. Non è sufficiente però aver dimostrato che esistono queste differenze, vorremmo anche poterle afferrare direttamente con l’osservazione e sapere in che cosa consistono. Vorremmo poter vedere i caratteri dei singoli suicidi raggrupparsi da soli in classi distinte e corrispondenti ai tipi che abbiamo or ora stabiliti. In tal modo, potremmo seguire la diversità delle correnti suicidogene partendo dalle origini sociali e risalendo fino alle manifestazioni individuali. Questa classificazione morfologica, del tutto impossibile all’inizio del nostro studio, può essere tentata adesso che una classificazione eziologica ne fornisce la base. Sarà sufficiente, infatti, assumere come punti di riferimento i tre tipi di fattori che abbiamo ora assegnati al suicidio e vedere se le proprietà distintive che esso riveste realizzandosi tra gli individui possono esserne derivate e in quale maniera. È vero che non possiamo dedurre così tutte le particolarità che esso può presentare giacché ve ne debbono essere alcune derivanti dalla natura stessa del soggetto. Ogni suicida dà all’atto un’impronta personale che ne esprime il temperamento, le condizioni speciali in cui si trova e che, di conseguenza, non può essere spiegata con le cause sociali e generali del fenomeno. Ma queste, a loro volta, debbono imprimere ai suicidi che generano un tono sui generis, un marchio speciale che le esprima. Si tratta ora di ritrovare questo marchio collettivo. È sicuro, d’altronde, che l’operazione non si può fare che con approssimativa esattezza. Non siamo in grado di fare una descrizione metodica di tutti i suicidi quotidianamente compiuti dagli uomini o commessi nel corso della storia. Possiamo solo rilevare i caratteri più generali e più appariscenti, pur mancando del criterio obiettivo per effettuare questa selezione. Non solo, ma per riallacciarli alle rispettive cause da cui sembrano derivare non potremo procedere se non deduttivamente. Tutt’al più ci sarà possibile dimostrare che vi sono logicamente implicati, anche se non potremo trovare sempre al ragionamento una conferma sperimentale. Non ci

nascondiamo che una deduzione è sempre sospetta se nessuna esperienza la conforta. Tuttavia, anche con queste riserve, la ricerca è lungi dall’essere infruttuosa. Quand’anche non vi si scorgesse che un mezzo di illustrare con esempi i risultati che precedono, essa avrebbe il vantaggio di conferir loro un carattere più concreto, collegandoli più intimamente ai dati dell’osservazione sensibile e ai dettagli dell’esperienza quotidiana. Essa consentirà, inoltre, d’introdurre qualche suddivisione nella massa dei fatti che solitamente vengono confusi come se fossero separati soltanto da sfumature mentre invece vi sono tra loro ben nette differenze. Avviene del suicidio come dell’alienazione mentale. Questa, per la gente, consiste in un unico stato, sempre identico, suscettibile soltanto di diversificazioni esterne a seconda delle circostanze. Per l’alienista invece, la parola significa una pluralità di tipi nosologici. Così, ci si raffigura di solito il suicida come un melanconico cui l’esistenza è gravosa. In verità gli atti con cui un uomo rinuncia alla vita, si collocano in diverse specie il cui significato morale e sociale non è mai uguale. I. — Vi è una prima forma di suicidio certamente nota nell’antichità e soprattutto sviluppata ai tempi nostri: il Raphaël di Lamartine ce ne offre un tipico esempio. A caratterizzarla è uno stato di melanconico languore che rallenta gli stimoli dell’azione. Gli affari, le pubbliche funzioni, il lavoro utile, persino i lavori domestici ispirano al soggetto indifferenza e distacco. Egli rifugge dall’uscire da se stesso, in compenso il pensiero e la vita intima acquistano quel che viene sottratto all’attività. Distogliendosi da quanto la circonda, la coscienza si ripiega su se stessa, si assume come unico oggetto e si attribuisce come principale compito quello di osservarsi e analizzarsi. Questa estrema concentrazione non fa che rendere più profondo l’abisso che la separa dal rimanente dell’universo. Dal momento che l’individuo è a tal punto invaghito di se stesso non può che distaccarsi sempre più da tutto ciò che non lo riguarda da vicino e consacrare, rafforzandolo, l’isolamento in cui vive. Non è contemplando se stessi che si possono trovare motivi di interessarsi ad altro. Ogni movimento in un senso determinato è altruistico perché centrifugo e perché spinge l’essere fuori da se stesso. Invece, la riflessione ha qualcosa di personale e di egoistico perché è resa possibile unicamente nel soggetto che si libera dall’oggetto e se ne distacca per ritornare in sé, e sarà tanto più intensa quanto più sarà completo il ritorno a sé. Si agisce soltanto mescolandosi alla gente; per pensarla, invece, occorre smettere di confondersi con la gente in modo da poterla contemplare dal di

fuori; a maggior ragione questo è indispensabile per pensare se stessi. Diventa insensibile a quanto lo circonda colui per il quale l’attività è solamente pensiero interiore. Quando ama non è per darsi, per unirsi in feconda unione a un essere diverso, ma per meditare sul suo amore. Le sue passioni sono solo apparenti, e sono sterili. Si dissipano in vane combinazioni di immagini senza produrre nulla che sia loro esteriore. D’altro canto, ogni vita interiore trae dall’esterno la sua materia prima. Possiamo pensare soltanto gli oggetti oppure la maniera con cui li pensiamo, ma non possiamo pensare la nostra coscienza in uno stato di indeterminazione pura ché, in tale forma, essa è impensabile. Pertanto, la determiniamo soltanto quand’è affetta da altra cosa che da se stessa. Se essa si individualizza oltre un certo punto, se si separa troppo dagli altri esseri, uomini o cose, finisce col trovarsi avulsa dalle fonti stesse cui normalmente dovrebbe alimentarsi e non le resta più niente cui possa applicarsi. Facendo il vuoto attorno a sé, non le rimane che riflettere sulla propria miseria, non ha altro oggetto di meditazione se non il nulla che è in essa e la tristezza che ne consegue.. E vi si compiace, vi si abbandona con una specie di gioia morbosa che Lamartine, ben conoscendola, descrisse a meraviglia per bocca del suo personaggio: «Il languore di ogni cosa attorno a me era di una meravigliosa consonanza al mio stesso languore, e lo accresceva affascinandolo. Mi sprofondavo in abissi di tristezza, ma era una tristezza viva, così piena di pensieri, di impressioni, di comunicazioni con l’infinito, di chiaro-scuri dell’animo da non desiderare sottrar-mici. Malattia dell’uomo, ma malattia di cui la consapevolezza è un’attrattiva anziché un dolore e dove la morte assomiglia a un voluttuoso svanire nell’infinito. Ero deciso ad abbandonarmici completamente, a isolarmi da ogni società che potesse distrar-mene per avvolgermi di silenzio, di solitudine, di freddo distacco, nel nuovo mondo che vi avrei incontrato; il mio isolamento spirituale era come un sudario attraverso il quale volevo non vedere mai più gli uomini, ma solo la natura e Dio»a. Possiamo tuttavia rimanere in contemplazione dinanzi al vuoto senza esserne progressivamente attratti. Si ha un bell’ornarlo col nome di infinito, non per questo cambia natura. Quando si prova tanto piacere a non esistere si può soddisfare questa tendenza soltanto rinunciando completamente ad essere. Questo è quanto vi è di esatto nel parallelismo che Hartmann crede di rilevare nello svilupparsi della coscienza e nell’indebolirsi della volontà di vivere. In effetti, l’idea e il movimento sono due forze antagoniste che

progrediscono in senso inverso tra loro. Il movimento è vita. Pensare, è stato detto, è trattenersi dall’agire; ed è, in egual misura, trattenersi dal vivere. Ecco perché il regno assoluto dell’idea non può stabilirsi né, soprattutto, reggersi, perché è morte. Ciò non equivale a dire, come lo crede Hartmann, che la realtà sia di per sé intollerabile, se non è velata dall’illusione. La tristezza non è inerente alle cose, non ci viene dal mondo e tanto meno dal fatto di pensarlo. Essa è un prodotto del nostro pensiero, siamo noi a crearla di tutto punto, ma occorre per questo che il nostro pensiero sia anormale. Se la coscienza fa talvolta l’infelicità dell’uomo è soltanto quando raggiunge un crescendo morboso, quando, insorgendo contro la sua stessa natura, essa si propone a sé come un assoluto e vuole cercare in se stessa la propria fine. La scoperta è così poco recente, è così lontana dall’essere un’ultima conquista della scienza che avremmo potuto riprenderne i principali elementi della descrizione dallo stato stoicistico. Anche lo stoicismo insegna che l’uomo deve distaccarsi da tutto ciò che gli è esterno per vivere di sé e per sé. Senonché a questo punto la vita viene a mancare di uno scopo e la dottrina sfocia nel suicidio. Ritroviamo gli stessi caratteri nell’atto finale, logica conseguenza di quello stato morale. La conclusione non ha nulla di violento e di precipitoso, il paziente sceglie la sua ora e ne medita il piano molto tempo prima. Nemmeno gli ripugnano i mezzi lenti. Una calma malinconia, non priva talvolta di serenità, segna i suoi estremi momenti. Fino all’ultimo si studia. Tale è il caso di quel negoziante citato da Falretb, che si nasconde in un bosco poco frequentato lasciandovisi morir di fame. Durante un’agonia durata tre settimane, egli aveva tenuto regolarmente un diario, poi pervenutoci, delle sue impressioni. Un altro si asfissia aspirando con la bocca il carbonio che deve ucciderlo e annota via via le proprie osservazioni: «Non pretendo, egli scrive, dimostrare più coraggio o più vigliaccheria, voglio soltanto usare i pochi istanti che mi rimangono a descrivere le sensazioni che si provano asfissiandosi e la durata delle sofferenze»c. Un altro ancora, prima di lasciarsi andare a quel che definisce «l’inebriante prospettiva di riposo», costruisce un complicato apparecchio destinato a consumare la sua fine senza che il sangue si sparga sull’impiantitod. È facile scorgere come queste varie particolarità si ricolleghino al suicidio egoistico. Non v’è dubbio che ne siano la conseguenza e l’espressione individuale. Questa inerzia d’azione, questo distaccarsi melanconico derivano dall’esagerato stato di individualizzazione che caratterizza quel tipo di

suicidio. L’individuo si isola perché i vincoli che lo univano agli altri esseri sono allentati o spezzati, perché la società nei suoi punti di contatto non si rivela sufficientemente integrata. Questi vuoti che dividono le coscienze e le rendono estranee le une alle altre derivano precisamente dal rilassarsi del tessuto sociale. Infine, si spiega agevolmente il carattere intellettuale e meditativo di questi tipi di suicidio se ricordiamo che il suicidio egoistico ha per necessario compagno un grande sviluppo della scienza e dell’intellligenza riflessiva. È pure evidente che in una società in cui la coscienza è normalmente necessitata a estendere il suo campo di azione essa sia anche più esposta a varcare quei limiti normali che non può superare senza autodistruggersi. Un pensiero che rimette tutto in discussione, se non è abbastanza fermo da portare il peso della propria ignoranza, corre il rischio di rimettere in questione anche se stesso e di rovinare nel dubbio. Se, infatti, non riesce a scoprire i titoli possibili di esistenza delle cose sulle quali indaga — e sarebbe miracoloso se trovasse modo di penetrare così presto tanti misteri — verrà a negar loro ogni realtà, tanto più che il solo fatto di porsi il problema implica già di per sé una propensione alle soluzioni negative. Si svuoterà nel contempo di ogni contenuto positivo e, non trovandosi dinanzi nulla che resista, non potrà che perdersi nel vuoto delle fantasticherie interiori. Questa forma elevata di suicidio egoistico non è l’unica, ve n’è un’altra più volgare in cui il soggetto, anziché meditare tristemente sul suo stato, prende allegramente il suo partito. Cosciente del proprio egoismo e delle conseguenze che ne derivano, le accetta in anticipo e si mette a vivere come un bambino o un animale, con l’unica differenza che è consapevole di ciò che fa. Si propone come unico compito la soddisfazione dei suoi bisogni personali, addirittura semplificandoli perché la soddisfazione sia più sicura. Sa di non poter sperare altro e altro non chiede, ben disposto, qualora ostacolato nel raggiungimento di questo unico scopo, a disfarsi di un’esistenza ormai senza ragione. È il suicidio epicureo. Epicuro non comandava, infatti, ai suoi discepoli di affrettare la morte, li consigliava invece di vivere finché vi trovassero interesse. Senonché, ben sapendo che con quell’unico scopo si è continuamente esposti a non averne alcuno e che il piacere dei sensi è un ben fragile vincolo tra l’uomo e la vita, li esortava ad essere pronti ad uscirne al minimo richiamo delle circostanze. La malinconia filosofica e sognatrice è sostituita, qui, dal sangue freddo scettico e disincantato, particolarmente sensibile al momento della conclusione. Il

paziente si colpisce senza odio, senza collera, ma anche senza quella morbosa soddisfazione che prova invece l’intellettuale assaporando il suicidio. Ancor più di quest’ultimo è privo di passione. Non è affatto sorpreso dall’esito cui è giunto, perché aveva previsto l’avvenimento in un futuro più o meno prossimo. Non si dilunga nemmeno in ingegnosi preparativi; coerente con la sua vita precedente, cerca solo di diminuire il dolore. Questo è il caso, in particolare, di quei gaudenti che, giunto il momento inevitabile in cui non possono più continuare la loro facile esistenza, si uccidono con ironica tranquillità, direi quasi con una specie di semplicitàe. Quando abbiamo costituito il suicidio altruistico abbiamo dato molti esempi che ci esimono ora dal descrivere a lungo le forme psicologiche che lo caratterizzano. Esse si contrappongono a quelle del suicidio egoistico quanto l’altruismo stesso si contrappone al suo opposto. A distinguere l’egoista che si uccide vi è la depressione generale manifestata sia nel languore malinconico, sia nell’indifferenza epicurea. Invece, il suicidio altruistico ha per origine un sentimento violento che non è privo di un certo dispiegamento di energia. Nel caso del suicidio obbligatorio tale energia è posta al servizio della ragione e della volontà. Il soggetto si uccide perché glielo ordina la coscienza e si assoggetta a questo imperativo. L’atto ha perciò come nota dominante quella serena fermezza che dà la consapevolezza del dovere compiuto: la morte di Catone, quella del comandante Beaurepairef ne sono i tipi storici. Altrimenti, se l’altruismo è allo stato acuto, il movimento assume un qualcosa di più passionale e inconsulto. A precipitare l’uomo nella morte è uno slancio di fede, di entusiasmo. Quello stesso entusiasmo che è talora gioioso, talora cupo a seconda che la morte sia concepita come mezzo di riunione ad una divinità amata o come un sacrificio espiatorio destinato a placare una potenza temibile e ritenuta ostile. Il fervore religioso del fanatico che si fa schiacciare con gioia dal carro del suo idolo non assomiglia a quello del monaco affetto da acedia né ai rimorsi del criminale che pone fine ai suoi giorni per espiare la sua colpa. Ma sotto le varie sfumature, rimangono immutati i tratti essenziali del fenomeno. È un suicidio attivo che contrasta, dunque, col suicidio per depressione di cui si è parlato prima. Tale carattere si ritrova anche nei suicidi più semplici del primitivo o del soldato che si uccidono, sia per una tenue offesa all’onore, sia per dimostrare il proprio coraggio. La facilità con cui si compiono non va confusa col sangue freddo disincantato dell’epicureo. La disposizione al sacrificio della

vita non perde la tendenza attiva nemmeno quando è tanto profondamente radicata da agire con la facilità e la spontaneità dell’istinto. Leroy ci riferisce un caso che si può considerare il modello di questo genere. Si tratta di un ufficiale che dopo aver tentato di impiccarsi una prima volta, senza riuscirci, si accinge a ricominciare prendendo però cura di consegnare prima per iscritto le sue ultime impressioni: «Strano destino il mio ! egli dice. Stavo per impiccarmi, avevo già perso conoscenza, quando la corda si è rotta e sono caduto sul braccio sinistro… Sono terminati i nuovi preparativi e sto per ricominciare, prima però fumerò un’ultima pipa, spero che sia davvero l’ultima. Non avevo avuto difficoltà la prima volta, tutto era andato abbastanza bene, spero che la seconda volta andrà ugualmente bene. Son calmo come se avessi preso un bicchierino al mattino. È, ne convengo, piuttosto eccezionale, ma è così. Ed è tutto vero: morirò una seconda volta con la coscienza tranquilla»g. Questa calma non cela né ironia, né scetticismo, né quella tensione involontaria che il gaudente non riesce mai a dissimulare completamente uccidendosi. È una calma perfetta, senza ombra di sforzo, per cui il gesto sgorga spontaneo, perché tutte le tendenze attive del soggetto gliene hanno preparata la strada. Vi è infine una terza specie di suicidio contrapposto al primo in quanto Tatto è essenzialmente passionale e al secondo in quanto la passione ispiratrice e dominante nella scena finale è di diversa natura e cioè non l’entusiasmo, né la fede religiosa, morale e politica, né alcuna virtù militare, ma la collera e tutto ciò che di solito accompagna la delusione. Brierre de Boismont che ha analizzato gli scritti lasciati da 1.507 suicidi, ha constatato che gran parte di essi esprimevano innanzi tutto uno stato di irritazione e di stanchezza esasperata. Sono bestemmie, recriminazioni violente contro la vita in genere, minacce e lagnanze contro una persona in particolare alla quale il soggetto imputa la responsabilità delle proprie disgrazie. Allo stesso gruppo si riallacciano evidentemente i suicidi che sono complemento di un omicidio precedente: l’uomo si uccide dopo aver soppresso colui che incolpava di avergli rovinato la vita. Mai l’esasperazione del suicida è più manifesta giacché si palesa non solo a parole, ma con gli atti. L’egoista che si uccide non si lascia mai andare a simili violenze. Anch’egli talvolta si lamenta della vita, ma in modo dolente; essa lo opprime, ma non lo irrita con sofferenze acute. Egli la ritiene più vuota che dolorosa, non lo interessa ma neanche gli procura sofferenze positive. Lo stato depressivo in cui si trova non gli consente veemenza. Quanto a quella dell’altruista, ha un tutt’altro significato

giacché, per definizione, fa il sacrificio di sé, non dei propri simili. Siamo dunque dinanzi ad una forma psicologica distinta dalle precedenti. Questa, però, sembra implicata nella natura del suicidio anomico. Infatti, i movimenti non regolati non sono nemmeno in armonia tra loro o con le condizioni cui dovrebbero rispondere, debbono dunque colpirsi a vicenda e dolorosamente. L’anomia progressiva come quella regressiva, affrancando i bisogni nella misura voluta, apre la porta alle illusioni e, quindi, alle delusioni. Un uomo improvvisamente respinto al di sotto della condizione cui era avvezzo non può non esasperarsi sentendosi sfuggire la situazione di cui si credeva padrone e questa esasperazione si rivolge naturalmente contro qualunque causa, reale o immaginaria, cui egli attribuisca la propria rovina. Se riconosce di essere l’autore e il responsabile della catastrofe, se la prenderà con se stesso; altrimenti se la prendrà con altri. Nel primo caso ci sarà un suicidio, nel secondo il suicidio può essere preceduto da un omicidio o da qualche altra manifestazione violenta; Il sentimento è il medesimo in ambo i casi, varia solo il modo di applicazione. È sempre in un accesso d’ira che il soggetto si colpisce, che abbia o no colpito in precedenza qualcuno dei suoi simili. Il capovolgimento di tutte le sue abitudini provoca in lui uno stato di sovraeccitazione acuta tendente necessariamente a scaricarsi con atti distruttivi. L’oggetto sul quale si scaricano le forze passionali così sollevate è, in fin dei conti, secondario. Soltanto il caso e le circostanze determinano la direzione scelta. Non altrimenti avviene ogni volta che, anziché decadere, l’individuo è portato a superare di continuo se stesso, ma senza regola né misura. Infatti talora non arriva allo scopo che si credeva capace di raggiungere, e che in verità era al disopra delle sue forze: è questo il suicidio degli incompresi, tanto frequente nei-periodi dove non vi sono più classificazioni riconosciute. Talora l’incompreso dopo essere riuscito a soddisfare per un certo tempo tutti i suoi desideri e anche il gusto di cambiare, si libera impazientemente di un’esistenza dove si sente soffocato. È il caso di Werther, animo turbolento com’egli stesso si definisce, invaghito d’infinito, che si uccide per un amore contrastato, e di tutti quegli artisti che dopo essere stati favoriti dal successo si uccidono per qualche fischio del pubblico, per una critica severa o perché la loro fama sta declinandoh. Ve ne sono altri che non avendo da lamentarsi degli uomini e delle circostanze, finiscono con lo stancarsi di procedere senza vie di uscita con dei desideri che si irritano anziché placarsi. Se la prendono allora con la vita in

genere, incolpandola di averli ingannati. Senonché, la vana agitazione cui si sono abbandonati lascia una specie di residuo spossamento che impedisce alle passioni deluse di manifestarsi con la stessa violenza dei casi precedenti. È come se, a lungo andare, si fossero stancate e fossero divenute incapaci di reagire con forza. Il soggetto cade in una specie di melanconia che ricorda sotto certi aspetti quella dell’egoista intellettuale ma non ne ha il fascino e il languore. Vi domina invece un disgusto della vita più o meno irritato. Lo stato d’animo che Seneca già osservava tra i suoi contemporanei insieme al suicidio che ne derivava: «Il male che ci tormenta, egli dice, non è nei luoghi in cui siamo, ma in noi. Non abbiamo la forza di sopportare la minima cosa, siamo incapaci di soffrire il dolore, impotenti a godere del piacere, impazienti di tutto. Quante persone invocano la morte quando, dopo aver tentato tutti i cambiamenti, ritrovano le stesse sensazioni senza provocare niente di nuovo»i. Oggi un tipico esempio che incarna perfettamente questo spirito è René di Chateaubriand. Mentre Raphael è un meditativo che si annulla in sé, René è un insoddisfatto. «Mi si accusa, egli grida dolorosamente, di avere dei gusti incostanti, di non saper godere a lungo dello stesso sogno, di essere preda di una immaginazione che ha fretta di arrivare in fondo ai piaceri come se la loro durata li sopraffacesse; mi si accusa di andare sempre oltre allo scopo raggiungibile: ahimè! Perseguitato dall’istinto cerco soltanto un bene sconosciuto. È forse colpa mia se trovo ovunque dei limiti, se ciò che è finito non ha per me alcun valore?»j. Questa descrizione finisce di dimostrare quei rapporti e quelle differenze tra suicidio egoistico e suicidio anomico che la nostra analisi sociologica già ci aveva fatto intravederek. I suicidi di ambo i tipi soffrono del cosiddetto male dell’infinito, ma questo male non riveste la stessa forma nei due casi. In uno è colpita l’intelligenza riflessiva che si ipertrofizza senza misura; nell’altro si sovreccita e sregola la sensibilità. Nell’uno il pensiero, a forza di ripiegarsi su se stesso, non ha più oggetto; nell’altro, la passione, rifiutando ogni limite, non ha più scopo. Il primo si perde nell’infinito del sogno; il secondo nell’infinito del desiderio. Così, anche la formula psicologica del suicida non può avere la semplicità volgarmente ammessa. Dire che si è stancato della vita, disgustato di vivere ecc.. non serve a definirlo. In realtà vi sono specie assai diverse di suicidi e sono sensibili soprattutto nel modo di compiere il suicidio. Possiamo classificare gli atti e gli attori in un certo numero di categorie che corrispondono, nelle linee essenziali, ai tipi di suicidio anteriormente

costituiti secondo la natura delle cause sociali da cui derivano, e che ne sono il prolungamento all’interno dell’individuo. Conviene tuttavia aggiungere che non si presentano sempre nell’esperienza allo stato isolato e puro. Spesso accade che si intreccino in modo da dar vita a specie composte, cosicché si ritrovano congiunti in uno stesso suicidio i caratteri appartenenti a varie specie. La ragione è che varie cause sociali del suicidio possono anch’esse agire simultaneamente sullo stesso individuo e mescolare in lui i loro effetti. È così che dei malati sono in preda a deliri di natura diversa, tra loro intricati, ma che convergendo in una stessa direzione nonostante la diversa origine, tendono a determinare uno stesso atto, rafforzandosi reciprocamente. Vediamo anche febbri di varia specie coesistere in uno stesso soggetto e contribuire, ognuna di per sé e a suo modo, ad elevare la temperatura. In particolare vi sono due fattori di suicidio che hanno una reciproca speciale affinità, e sono l’egoismo e l’anomia. Sappiamo, infatti, che essi sono generalmente due diversi aspetti dello stesso stato sociale, non ci sorprende dunque che si incontrino nello stesso individuo. È anzi quasi inevitabile che l’egoista abbia qualche tendenza alla sregolatezza: avulso com’è dalla società, essa non ha potere di regolarlo. Se tuttavia i suoi desideri normalmente non si esasperano, significa che la sua vita passionale è affievolita dall’essere tutto intero rivolto in se stesso senza attrazione alcuna per il mondo esterno. Può succedere però che egli non sia né un puro egoista né un agitato puro. Allora lo vediamo incarnare di volta in volta ambedue le parti. Per colmare il vuoto che sente in sé, cerca nuove sensazioni ma vi mette meno foga del passionale propriamente detto, e se ne stanca anche più presto; ma la stanchezza lo respinge di nuovo in se stesso rafforzando la primitiva melanconia. Viceversa la sregolatezza non è priva di un germe di egoismo: non saremmo ribelli ad ogni freno sociale se fossimo fortemente socializzati. Senonché, dove l’azione dell’anomia è preponderante, quel germe non può svilupparsi perché, gettando l’uomo fuori da sé, gli impedisce di isolarsi in se stesso. Se però è meno intensa può consentire all’egoismo di produrre qualcuno dei suoi effetti. Ad esempio, il limite che incontra l’inappagato può condurlo a ripiegarsi su se stesso e a cercare nella vita interiore un diversivo alle passioni deluse. Non trovandovi nulla cui interessarsi, ne prova una tristezza che non può che determinarlo a fuggirsi di nuovo aumentando con ciò e l’inquietudine e lo scontento. È così che si verificano i suicidi misti dove lo scoramento si alterna all’agitazione, il sogno all’azione, le foghe del

desiderio alle meditazioni del malinconico. L’anomia può parimenti associarsi all’altruismo. Una stessa crisi può sconvolgere l’esistenza di un individuo, rompere l’equilibrio tra lui e il suo ambiente e, nel contempo, mettere le sue disposizioni altruistiche nello stato che l’incita al suicidio. È il caso soprattutto dei suicidi che abbiamo definiti ossidionali. Se gli ebrei si uccisero in massa al momento della presa di Gerusalemme, fu perché la vittoria dei Romani, facendo di loro dei sudditi e dei tributari di Roma, minacciava di trasformare il genere di vita che si erano fatti e perché amavano troppo la loro città e il loro culto per sopravvivere al probabile annientamento dell’uno e dell’altra. Anche all’uomo rovinato capita di uccidersi, sia perché non vuole vivere in una posizione d’inferiorità, sia perché vuole evitare alla famiglia e al nome la vergogna del fallimento. Se gli ufficiali e i sottufficiali si uccidono facilmente al momento di andare in pensione lo fanno sia per il mutamento improvviso del loro modo di vivere, sia per la generale predisposizione che hanno a far poco conto della vita. Ambedue le cause agiscono nella medesima direzione e ne scaturiscono dei suicidi dove l’esaltazione passionale e la fermezza coraggiosa del suicida altruistico si alleano all’esasperato disordine prodotto dall’anomia. Infine, egoismo e altruismo, pur così opposti tra loro possono unire le proprie azioni. In certi periodi di disgregazione la società non può più servire da obiettivo alle attività individuali, allora si incontrano degli individui, o dei gruppi di individui, i quali pur subendo l’influenza di questo stato generale di egoismo, aspirano ad altre cose. Ben sapendo, però, che è un pessimo rimedio fuggire da sé per andare senza fine da un piacere egoistico all’altro e che i godimenti fuggevoli anche se rinnovati di continuo non calmerebbero mai l’irrequietezza, essi cercano un oggetto duraturo capace di dare un significato alla vita cui attaccarsi con costanza. Senonché non essendovi nulla di reale cui veramente tengano, possono soddisfarsi unicamente costruendo di tutto punto una realtà ideale atta a svolgere quella funzione. Creano con l’immaginazione una realtà fittizia di cui si fanno i servitori e alla quale si dedicano in modo tanto più esclusivo quanto più sono delusi da tutto il resto, o da se stessi. In quella essi ripongono ogni ragione di essere che si attribuiscono e niente altro ha più prezzo ai loro occhi. Vivono in tal modo un’esistenza doppia e contraddittoria: individualisti per quanto riguarda il mondo reale, sono di uno sfrenato altruismo per quanto concerne quell’oggetto ideale. Una o l’altra di queste disposizioni conduce al suicidio. Queste sono le origini e la natura del suicidio stoico. Poco prima

dimostravamo come esso possa riprodurre certi tratti essenziali del suicidio egoistico, ma possiamo anche considerarlo sotto un altro aspetto. Se lo stoico professa una indifferenza assoluta per tutto ciò che supera la cerchia della personalità individuale ed esorta l’individuo ad essere autosufficiente, lo pone, al tempo stesso, in uno stato di stretta dipendenza nei confronti della ragione universale e lo riduce anche ad essere soltanto lo strumento mediante il quale essa si realizza. Combina dunque queste due concezioni antagoniste: l’individualismo morale più radicale e il panteismo intemperante. Il suicidio che ne deriva è ad un tempo apatico come quello egoistico e compiuto per dovere come quello altruisticol. Vi si ritrova la melanconia dell’uno e l’energia attiva dell’altro; l’egoismo mischiato al misticismo. Questa lega è caratteristica del misticismo proprio delle epoche di decadenza, così diverso, nonostante le apparenze, da quello osservato tra i popoli giovani in via di formazione e risultante da uno stato collettivo che trascina nella stessa direzione le volontà singole, o dall’abnegazione per la quale i cittadini dimenticano se stessi per collaborare all’opera comune. L’altro è soltanto un egoismo consapevole di sé e del suo nulla che si sforza di superarsi, ma ci riesce solo apparentemente e artificiosamente. II. — A priori, si potrebbe credere che esista qualche rapporto tra la natura dei suicidi e il genere di morte scelta dal suicida. Sembrerebbe assai naturale, infatti, che i mezzi impiegati a eseguire la risoluzione dipendessero dai sentimenti che l’animano e, quindi, che li esprimano. Si potrebbe anche essere tentati di usufruire delle informazioni statistiche forniteci su questo punto onde caratterizzare con più esattezza, a seconda delle forme esterne, i vari tipi di suicidio. Senonché, le ricerche intraprese al riguardo non ci hanno fornito che risultati negativi. Sono certamente le cause sociali a determinare quella scelta, tant’è vero che la frequenza relativa dei vari modi di suicidio rimane a lungo invariata in una stessa società mentre varia piuttosto sensibilmente da una società all’altra, come lo dimostra il seguente quadro: PROSPETTO XX1 — Proporzione dei diversi tipi di morte su 1.000 suicidi (i due sessi riuniti).

Così, ogni popolo ha un genere di morte preferito e l’;ordine delle preferenze cambia molto difficilmente. È anzi più costante dello stesso numero totale dei suicidi, e gli avvenimenti che, ta lora, modificano il secondo in forma passeggera, non incidono minimamente sul primo. V’è di più: tanto preponderanti sono le cause sociali, che l’influenza dei fattori cosmici non sembra per niente rilevante. Così i suicidi per affogamento, contrariamente a quanto si può presumere, non variano affatto da una stagione all’altra per nessuna particolare legge. Ecco qual era in Francia nel periodo 1872-78 la distribuzione mensile degli affogamenti in rapporto ai suicidi in genere: Parte di ciascun mese su 1.000 suicidi annui:

A malapena, durante la buona stagione, aumentano un po’ più degli altri, ma con una differenza insignificante. Tuttavia sembrerebbe che l’estate dovesse favorirli in modo speciale. Si è detto, è vero, che l’affogamento era meno usato al Nord che nel Meridione e se ne è attribuita la causa al climam. Ma nel periodo 1845-56, a Copenaghen, quel modo di uccidersi non era meno frequente che in Italia (281 casi ‰ anziché 300). A Pietroburgo, negli

anni 1873-74, era il più praticato. Dunque la temperatura non pone ostacoli al genere di morte. Soltanto le cause sociali, da cui derivano i suicidi in genere, differiscono da quelle che determinano il modo di esecuzione. Né si può stabilire alcuna relazione tra i tipi di suicidio che abbiamo osservati e le maniere più diffuse di compierli. L’Italia è un paese fondamentalmente cattolico dove la cultura scientifica era, fino a poco tempo fa, assai poco sviluppata. È assai probabile, perciò, che i suicidi altruistici vi siano più frequenti che in Francia e in Germania, tanto più che avvengono in ragione inversa allo sviluppo intellettuale; vari motivi che si troveranno nel seguito di quest’opera confermeranno l’ipotesi. Dato che il suicidio con arma da fuoco vi è molto più frequente che nei paesi del centro Europa, si potrebbe credere che esso sia in qualche rapporto con lo stato altruistico. Potremmo addirittura osservare, in appoggio a questa supposizione, che è il genere preferito dai militari. Ma è anche risaputo che in Francia sono proprio le classi più intellettuali (scrittori, artisti, funzionari) ad uccidersi per lo più in quel modon. Ci sembrerebbe, parimenti, che il suicidio melanconico trovasse nell’impiccagione la sua più naturale espressione, invece vi si ricorre soprattutto nelle campagne, pur essendo noto che la malinconia è uno stato d’animo più specialmente cittadino. Dunque, le cause che spingono l’uomo ad uccidersi non sono le stesse che lo decidono ad uccidersi con un mezzo piuttosto che con un altro. I moventi che determinano la sua scelta sono di altra natura. Prima di tutto l’insieme degli usi e le combinazioni d’ogni genere che gli mettono sotto mano uno strumento di morte anziché un altro. Sempre seguendo la linea della minor resistenza, fintanto che non intervenga un fattore contrario, il suicida è portato ad usare il mezzo distruttivo più a portata di mano, che un uso giornaliero gli ha reso più familiare. Ecco perché nelle grandi città, più che nelle campagne, ci si uccide facilmente gettandosi dall’alto: le case vi sono più elevate. Così, col diffondersi delle strade ferrate si va pure generalizzando l’uso di cercare la morte butttandosi sotto un treno. Il quadro che raffigura la parte relativa ai vari modi di suicidarsi sull’insieme delle morti volontarie rispecchia quindi, in parte, lo stato della tecnica industriale, dell’architettura più diffusa, delle conoscenze scientifiche, e così via. Col divulgarsi dell’uso dell’elettricità diventeranno sempre più frequenti i suicidi mediante procedimenti elettrici. Ma la causa saliente va ricercata soprattutto in un senso di relativa dignità

che ogni popolo, e in seno ad ogni popolo, ogni gruppo sociale attribuisce ai vari generi di morte. Altro che essere messi tutti sullo stesso piano! Taluni sono considerati più nobili, altri sono tacciati di volgarità o avvilenti e, con la comunità, cambia anche il modo di classificarli nell’opinione. Nell’esercito è considerata infamante la decapitazione, altrove l’impiccagione. Da ciò proviene che il suicidio per strangolamento sia assai più diffuso nelle campagne che nelle città e nelle piccole città più che nelle grandi. Infatti ha qualcosa di violento e di grossolano che urta la delicatezza dei costumi cittadini e il culto che le classi colte hanno per la persona umana. Tale repulsione si riallaccia forse al carattere disonorevole che le cause storiche hanno attribuito a certo genere di morte vivamente sentita dai raffinati ma che sfugge alla più rozza sensibilità del villico. Classificazione eziologica e morfologica dei tipi sociali del suicidio

La scelta della morte è dunque un fenomeno del tutto estraneo alla natura stessa del suicidio. Sono due elementi di uno stesso atto che, tanto vicini in apparenza, in realtà sono indipendenti l’uno dall’altro. Per lo meno non vi è

tra loro che un rapporto esterno di sovrapposizione. Dipendono, sì, ambedue da cause sociali, ma esprimono stati sociali del tutto diversi. Il primo non ha nulla da dirci sul secondo, appartiene a tutt’altro settore di studio. Perciò, pur essendo consuetudine trattarne a lungo a proposito del suicidio, non ci soffermeremo oltre su di esso. D’altronde nulla potrebbe aggiungere ai risultati ottenuti con le precedenti ricerche riassunte nel quadro precedente. Questi i caratteri generali del suicidio che risultano direttamente da cause sociali. Individualizzandosi nei casi singoli, si complicano di sfumature variabili a seconda del temperamento personale della vittima e delle circostanze speciali in cui essa si trova. Ma si riconoscono sempre le forme fondamentali anche sotto le varie combinazioni così prodottesi. a. Raphaël, Ed. Hachette, p. 6. b. Hypocondrie et suicide, p. 316. c. BRIERREDE BOISMONT, Du suicide, p. 198. d. Ibid., p. 114. e. Troveremo altri esempi in BRIERREDE BOISMONT, pp. 494-506. f. Nicolas-Joseph Beaurepaire, ufficiale francese celebre per la difesa di Verdun (1740-1792). g. LEROY, op. cit., p. 241. h. Vedi altri casi in BRIERRE DE BOISMONT, pp. 187-189. i. De tranquillitate animi, II, sub fine, cf. Lettere, XXIV. j. René, ed. Vialat, Parigi, 1849, p. 112. k. V. p. 313. l. Seneca celebra il suicidio di Catone come il trionfo della volontà umana sulle cose (v. De Prov., 2, 9, e Ep., 71, 16). m. MORSELLI, pp. 445-446. n. V. LISLE, op. cit., p. 94.

LIBRO TERZO

IL SUICIDIO COME FENOMENO SOCIALE IN GENERALE

CAPITOLO I

L’ELEMENTO SOCIALE DEL SUICIDIO Adesso che conosciamo i fattori mediante i quali varia il tasso sociale dei suicidi, possiamo precisare la natura di quella realtà cui esso corrisponde e che esprime numericamente. I. — Due sono le specie di condizioni individuali da cui, a priori, supponiamo dipenda il suicidio. Innnanzi tutto una situazione esterna che circonda l’agente. Talora gli uomini si uccidono per dispiaceri di famiglia o per delusioni d’amor proprio, talora per aver sofferto la miseria o la malattia, talora infine per essersi rimproverati qualche colpa morale, e così via. Ma si è visto che queste particolarità individuali non potrebbero spiegare il tasso sociale dei suicidi che varia in proporzioni considerevoli quand’anche le diverse combinazioni circostanziali che servono di immediato antecedente ai singoli suicidi mantengano la stessa frequenza relativa. Non sono dunque quelle le cause determinanti dell’atto che precedono. Il ruolo importante talora svolto da esse nella deliberazione non è una prova della loro efficacia. Sappiamo, infatti, che le deliberazioni umane, quali le raggiunge la coscienza riflessiva, sono spesso mera forma senz’altro oggetto che di corroborare una risoluzione già presa per motivi che la coscienza ignora. D’altra parte sono innumerevoli le circostanze che sembrano essere le cause del suicidio perché lo accompagnano molto frequentemente: chi si uccide nell’agiatezza, chi nella miseria; chi per infelicità coniugale, chi per un divorzio che lo libera da un matrimonio infelice. Qua un soldato rinuncia alla vita per essere stato punito di una colpa non commessa, là un criminale si colpisce pur essendo rimasto impunito il delitto commesso. Gli avvenimenti più diversi e più contraddittori della vita possono egualmente essere pretesto al suicidio. È chiaro che nessuno di essi ne è la causa specifica. Potremo forse attribuirne la causalità ai caratteri comuni a tutti? Ma ve ne sono? Possiamo dire tutt’al più, che consistono in contrarietà, in dolori, senza però che si abbia la possibilità di determinare l’intensità di colore che va raggiunta per ottenere quella tragica conseguenza. Non v’è delusione nella vita, per insignificante che sia, di cui si possa dire anticipatamente che in nessun caso potrebbe rendere la vita intollerabile. Né ve ne sono che abbiano necessariamente questo effetto. Vediamo certi uomini resistere a disgrazie spaventose e altri suicidarsi per dei nonnulla. Si è d’altronde dimostrato che i soggetti che più faticano non sono quelli che più si uccidono. Anzi, la grande

agiatezza arma più facilmente l’uomo contro se stesso. È nelle epoche e nelle classi in cui la vita è meno ardua che l’uomo se ne libera più facilmente. Se capita davvero che una situazione personale della vittima sia la causa efficiente della risoluzione, è questo certamente un caso raro e di conseguenza non idoneo a spiegare il tasso sociale dei suicidi. Quegli stessi che hanno attribuito tanta influenza alle condizioni individuali le hanno cercate meno negli incidenti esterni che nella intrinseca natura del soggetto, cioè nella sua costituzione biologica e tra le concomitanze fisiche da cui essa deriva. Talché il suicidio è stato presentato come il prodotto di un determinato temperamento, come un episodio di nevrastenia, soggetto all’azione degli stessi fattori di questa. Ma nessun rapporto immediato e regolare è stato scoperto tra la nevrastenia e il tasso sociale dei suicidi. Anzi può accadere che i due fatti varino in ragione inversa tra di loro e che uno sia al minimo nel momento stesso e negli stessi luoghi in cui l’altro è al massimo. Né rapporti maggiormente definiti si sono scoperti tra l’andamento dei suicidi e gli stati dell’ambiente fisico che si ritiene abbiano azione sul sistema nervoso, e cioè la razza, il clima, la temperatura. Sta di fatto che se il nevropatico può in certe condizioni manifestare qualche disposizione al suicidio, non per questo è necessariamente predestinato a uccidersi. Né l’azione dei fattori cosmici è bastante a determinare con precisione le tendenze tanto generiche della sua natura. Ben diversi risultati abbiamo ottenuto allorché, accantonando l’individuo, si sono ricercate nella natura delle società stesse le cause della tendenza che ognuna di esse ha per il suicidio. Tanto equivoci e incerti erano i rapporti tra suicidio e fatti di ordine biologico e fisico, tanto erano immediati e costanti quelli con alcuni stati dell’ambiente sociale. Ci siamo trovati finalmente in presenza di vere e proprie leggi che ci hanno consentito di tentare una classificazione metodica dei tipi di suicidio. Le cause sociologiche così determinate ci hanno persino spiegato le varie concordanze che spesso sono state attribuite all’influenza di cause materiali, vedendole addirittura come una riprova di questa influenza. Se la donna si uccide assai meno dell’uomo è perché tanto meno di lui è impegnata nella vita collettiva, e meno ne sente l’azione buona o cattiva. Lo stesso dicasi per il vecchio o il bambino, sebbene per altre ragioni. Se, poi, il suicidio aumenta da gennaio a giugno per decrescere in seguito, è che l’attività sociale attraversa la stessa variazione stagionale. È quindi naturale che i vari effetti che essa provoca siano soggetti allo stesso ritmo e, di conseguenza, siano più marcati nel primo dei due

periodi: il suicidio è uno di quelli. Da tutto ciò deriva che il tasso sociale dei suicidi si spiega soltanto sociologicamente. È la costituzione morale della società a fissare ad ogni istante il contingente delle morti volontarie. Per ogni popolo esiste una forza collettiva, di una data energia, che spinge gli uomini a uccidersi. I movimenti che il paziente compie e che, a prima vista, sembrano esprimere soltanto il suo temperamento personale, sono in realtà séguito e prolungamento di uno stato sociale che manifestano esteriormente. Così si risolve la domanda postaci all’inizio del lavoro. Non è per metafora che diciamo che ogni società umana ha un’attitudine più o meno spiccata per il suicidio, ché l’espressione è fondata sulla natura delle cose. Ogni gruppo sociale ha realmente per quell’atto una tendenza collettiva che gli è propria e da cui derivano le tendenze individuali e non essa da queste. A costituirla sono le correnti di egoismo, di altruismo o di anomia che travagliano la società considerata con le tendenze alla malinconia, al languore o alla rinuncia attiva o alla stanchezza esasperata che ne sono le conseguenze. Sono quelle tendenze della collettività che, penetrando negli individui, li determinano a uccidersi. Quanto agli avvenimenti privati che vengono di solito considerati cause prossime del suicidio, non hanno altra azione all’infuori di quella loro attribuita dalle disposizioni morali della vittima, riecheggianti lo stato morale della società. Per spiegare il suo distacco dall’esistenza, il soggetto se la prende con le circostanze che lo circondano più da vicino; trova la vita triste, perché è triste. Certamente, in qualche misura, la tristezza gli viene da fuori, ma non da questo o quell’incidente della carriera, bensì dal gruppo di cui è parte. Ecco perché non c’è niente che possa servire da causa occasionale al suicidio; tutto dipende dall’intensità con cui le cause suicidogene hanno agito sull’individuo. II.— A dimostrare l’esattezza della conclusione sarebbe sufficiente anche la sola costanza del tasso sociale dei suicidi. Se per ragioni di metodo abbiamo creduto dover rimandare il problema fino a questo momento, non è perché esso comporti altre soluzioni. Quando Quételet segnalò all’attenzione dei filosofia la sorprendente regolarità con cui certi fenomeni sociali si ripetono in periodi di tempo identici, egli credette di poterne dar conto con la sua teoria dell’uomo medio, rimasta, peraltro, l’unica spiegazione sistematica di quella importante proprietà. A suo avviso, vi è in ogni società un determinato tipo che la generalità degli individui riproduce più o meno esattamente e da cui tende ad

allontanarsi soltanto una minoranza, influenzata da cause perturbatrici. Per esempio, abbiamo un insieme di caratteri fisici e morali della maggioranza dei Francesi che non si ritrovano allo stesso grado né in pari maniera tra gli Italiani o tra i Tedeschi, e viceversa. Per definizione, essendo quei caratteri i più diffusi, gli atti che ne derivano sono anch’essi fra i più numerosi, e formano il grosso del battaglione. Quelli, invece, determinati da proprietà divergenti, sono relativamente rari come quelle stesse proprietà. D’altra parte, pur non essendo assolutamente immutabile, quel tipo generale varia con molta più lentezza del tipo individuale, poiché è assai più diffìcile un mutamento in massa per una società che non per uno o più individui singoli. La costanza si comunica naturalmente agli atti che derivano dagli attributi caratteristici di questo tipo; i primi rimangono gli stessi in grandezza e qualità finché non mutano i secondi e, dato che questi stessi modi di agire sono i più in uso, è inevitabile che la costanza sia la legge generale delle manifestazioni dell’attività umana che la statistica ha raggiunta. La statistica, calcola tutti i fatti della stessa specie che avvengono in seno ad una determinata società. Se la maggior parte di essi rimane immutata finché il tipo generale della società non cambia, e d’altronde esso cambia a fatica, i risultati dei computi statistici debbono necessariamente rimanere uguali per una lunga serie di anni consecutivi. Quanto ai fatti derivanti dai caratteri particolari e dagli incidenti individuali, non sono tenuti, è vero, alla stessa regolarità, ecco perché la costanza non è mai assoluta. Ma sono una eccezione: l’invariabilità è la regola, il mutamento è l’eccezione. A questo tipo generale Quételet dette il nome di tipo medio, perché lo si ottiene quasi esattamente facendo la media aritmetica dei tipi individuali. Se, poniamo, dopo aver determinato tutte le stature di una data società se ne fa la somma e la si divide per il numero degli individui misurati, otteniamo un risultato che esprime con un grado più che sufficiente di approssimazione la statura più generale, giacché si può ammettere che gli scarti in più e gli scarti in meno, i nani e i giganti, siano in numero pressoché uguale. Si compensano dunque tra loro, si annullano vicendevolmente e, quindi, non incidono sul quoziente. La teoria appare semplicissima. Ma non può essere ritenuta una spiegazione se non quando essa ci consenta di capire donde provenga il fatto che il tipo medio si realizzi nella generalità degli individui. Perché esso possa rimanere identico anche quando essi cambiano è necessario, in certo senso, che ne sia indipendente; ma deve pur esserci qualche via attraverso la quale

possa insinuarsi fino ad essi. La questione, veramente, cessa di esistere se ammettiamo che esso si confonda col tipo etnico, poiché gli elementi costitutivi della razza, le cui origini sono fuori dall’individuo, non sono soggetti alle sue stesse variazioni, pur realizzandosi in lui e soltanto in lui. È facilmente comprensibile che essi compenetrino gli elementi propriamente individuali e servano anche di base. Senonché, perché questa spiegazione possa adattarsi al suicidio, bisognerebbe che la tendenza che spinge l’uomo a uccidersi, dipendesse strettamente dalla razza, ma si è visto che i fatti sono contrari a questa ipotesi. Potremo forse dire che lo stato generale dell’ambiente sociale essendo lo stesso per la maggior parte dei singoli e incidendo su di essi quasi allo stesso modo imprima ad essi in parte una medesima fisionomia? Ma l’ambiente sociale è fatto essenzialmente di idee, di credenze, di abitudini, di tendenze comuni. Perché possano tanto impregnare di sé gli individui, occorre che esse esistano in qualche maniera indipendemente da quelli; e così ci avviciniamo alla soluzione propostaci. Poiché si è ammesso, implicitamente, che esiste una tendenza collettiva al suicidio da cui procedono le tendenze individuali, tutto il problema sta nel sapere in che cosa essa consista e come agisca. Ma v’è di più. Comunque si spieghi la generalità dell’uomo medio, la spiegazione non può in nessun caso dare conto della regolarità con cui si riproduce il tasso sociale dei suicidi. Per definizione, infatti, gli unici caratteri che questo tipo può comprendere, sono quelli che si ritrovano nella maggior parte della popolazione. Ora, il suicidio è un fatto di minoranza. Negli stessi paesi ov’è più sviluppato, si contano tutt’al più 300, 400 casi su un milione di abitanti. L’energia che l’istinto di conservazione mantiene nella media degli uomini lo esclude radicalmente: l’uomo medio non si uccide. Ma allora, se la tendenza a uccidersi è una rarità, una anomalia, è del tutto estranea al tipo medio e, quindi, anche un’approfondita conoscenza di quest’ultimo, lungi dall’aiutarci a capire come avvenga che il numero dei suicidi sia costante in una stessa società, nemmeno può spiegarci donde provenga il fatto che vi siano dei suicidi. La teoria di Quételet, in sostanza, poggia su una osservazione inesatta. Egli considerava come un fatto stabilito che la costanza fosse osservabile solo nelle manifestazioni più generali dell’attività umana; invece la ritroviamo, e allo stesso grado, anche nelle manifestazioni sporadiche che si verificano solo su punti isolati e rari del campo sociale. Egli credeva di aver risposto a tutti i desiderata facendo vedere come, in fin dei conti, si poteva rendere intelligibile l’invariabilità di ciò che non è

eccezionale; ma anche l’eccezione ha una sua invariabilità, per nulla inferiore all’altra. Tutti muoiono; ogni organismo vivente è fatto in modo che non può non dissolversi. Al contrario poche persone si uccidono; nell’immensa maggioranza degli uomini nulla li inclina al suicidio. Tuttavia il tasso dei suicidi è ancor più costante di quello della mortalità generale. È segno che tra la diffusione di un carattere e la sua permanenza non vi è quella stretta solidarietà ammessa da Quételet. D’altronde i risultati ai quali ci condusse il suo metodo confermano questa conclusione. In virtù di quel principio, per calcolare l’intensità di un qualsiasi carattere del tipo medio, basta dividere la somma dei fatti che lo denotano in seno alla società in esame, per il numero degli individui atti a produrli. Perciò, in un paese come la Francia, dove per lungo tempo non si sono avuti più di 150 suicidi per ogni milione di abitanti, l’intensità media della tendenza al suicidio sarebbe espressa dal rapporto 150/1.000.000 = 0,00015; e in Inghilterra, dove vi sono solamente 80 casi per la stessa popolazione, il rapporto sarebbe soltanto di 0,00008. Vi sarebbe quindi nell’individuo medio una tendenza suicida di quella dimensione. Senonché simili cifre sono praticamente eguali a zero. Una così scarsa propensione è tanto lontana dall’atto che può considerarsi nulla. Non ha sufficiente forza per potere, da sola, determinare un suicidio. Non sarà perciò una generalità di quella tendenza a farci capire perché tanti suicidi vengano commessi ogni anno in questa o quella società. Non solo, ma quella valutazione è infinitamente esagerata. Quételet vi è giunto attribuendo arbitrariamente alla media degli uomini una certa affinità suicida e volutando l’energia di tale affinità sulle manifestazioni che non si osservano nell’uomo medio, ma unicamente tra un piccolo numero di soggetti eccezionali. Si è dunque usata l’anormalità per determinare la normalità. Quételet credeva, è vero, di sfuggire all’obiezione facendo osservare che i casi anormali, verificandosi ora in un senso ora in quello contrario, si compensano e si cancellano vicendevolmente. Ma tale compensazione si ottiene solo per quei caratteri che, a diversi gradi, si riscontrano in tutta la gente, come per esempio la statura. Allora si può ritenere, effettivamente, che i soggetti eccezionalmente grandi e quelli eccezionalmente piccoli siano quasi altrettanto numerosi. La media di queste stature esagerate deve dunque essere eguale alla statura più comune la quale, dunque, è l’unica a scaturire dal calcolo. Invece avviene il contrario se si tratta di un fatto per natura eccezionale qual è la tendenza al suicidio. In tal caso il procedimento di

Quételet non può che introdurre artificiosamente nel tipo medio un elemento che è fuori dalla media. Certamente, come si è visto, vi si trova soltanto in stato di estrema diluizione proprio perché il numero degli individui tra i quali è frazionato è molto superiore a quel che doveva essere. Comunque anche se scarsamente rilevante, l’errore permane. In realtà, il rapporto calcolato da Quételet esprime semplicemente la probabilità esistente per ogni uomo appartenente ad un determinato gruppo sociale di uccidersi nel corso dell’annata. Se su una popolazione di 100.000 anime vi sono ogni anno 15 suicidi si può ben concludere che vi sono 15 probabilità su 100.000 perché un soggetto qualsiasi si suicidi in quella stessa unità di tempo. Ma tale probabilità non ci dà affatto la misura della tendenza media al suicidio né può servire a dimostrare che esista una tale tendenza. Il fatto che tot individui su cento si diano la morte non implica che gli altri vi siano esposti in qualche grado, e nulla può apprendersi circa la natura e l’intensità delle cause che determinano il suicidiob. Così, la teoria dell’uomo medio non risolve il problema. Riprendiamola dunque e vediamo come si presenta. I suicidi sono un’infima minoranza dispersa ai quattro punti dell’orizzonte; ognuno di essi compie isolatamente il suo atto senza sapere che altri dal canto loro fanno altrettanto; eppure, finché la società non muterà, il numero dei suicidi sarà lo stesso. Occorre dunque che tutte le manifestazioni individuali, per indipendenti che possano sembrare le une dalle altre, siano in realtà il prodotto di una medesima causa o di uno stesso gruppo di cause che dominano gli individui. Altrimenti, come spiegheremmo che, ogni anno, tutte queste volontà singole ignorandosi reciprocamente, finiscano, in pari numero, col raggiungere lo stesso scopo? Esse non influiscono, almeno in genere, le une sulle altre; nessun accordo è intercorso tra loro, tuttavia tutto avviene come se obbedissero ad uno stesso comando. Deve quindi esistere, nell’ambiente comune che le circonda una qualche forza che le fa propendere tutte nella stessa direzione e che con una intensità più o meno grande fa sì che il numero dei suicidi singoli sia più o meno elevato. Gli effetti mediante i quali si rivela quella forza non variano secondo gli ambienti organici e cosmici, ma esclusivamente secondo lo stato dell’ambiente sociale. È chiaro che essa è collettiva. In altre parole, ogni popolo ha collettivamente, per il suicidio, una tendenza che gli è propria e dalla quale dipende l’importanza del tributo che esso paga alla morte volontaria. Da questo punto di vista l’invariabilità del tasso suicidi non ha più niente

di misterioso, non più della sua individualità. Giacché se ogni società ha un suo temperamento che non può mutare da un giorno all’altro, e se questa tendenza al suicidio ha la sua origine nella costituzione morale dei gruppi, è inevitabile che differisca da un gruppo all’altro e che in ognuno di essi essa permanga, per anni, sensibilmente pari a se stessa. Essa è un elemento essenziale della cenestesi sociale; ora, tra gli esseri collettivi come tra gli individui, lo stato cenestesico è quanto di più personale e immutabile vi sia, perché assolutamente fondamentale. Ma allora gli effetti che ne derivano debbono avere la stessa personalità e la stessa stabilità. È anzi naturale che essi abbiano una costanza superiore a quella della mortalità generale. Infatti la temperatura, le influenze climatiche e geologiche, in una parola le diverse condizioni da cui dipende la salute pubblica, cambiano molto più facilmente da un anno all’altro che non l’umore delle nazioni. Tuttavia vi è una ipotesi, apparentemente diversa dalla precedente, che potrebbe solleticare taluni. Per risolvere la difficoltà, non basterebbe forse supporre che i vari incidenti della vita privata che si ritiene siano le cause determinanti per eccellenza del suicidio ritornino regolarmente ogni anno nelle medesime proporzioni? Diremo anche che ogni annoc vi sono quasi altrettanti matrimoni infelici, fallimenti, ambizioni deluse, miseria, ecc. Naturale, quindi, che posti in numero eguale, in analoghe situazioni, gli individui siano pure in egual numero a prendere la risoluzione che deriva dalla loro situazione. Non è necessario immaginare che cedano a una forza che li domini, ma basta supporre che di fronte alle stesse circostanze, essi ragionino, di solito, nella stessa maniera. Ma sappiamo che questi avvenimenti individuali se precedono generalmente i suicidi, non ne sono le vere cause. Ancora una volta non vi è disgrazia della vita che determini necessariamente l’uomo a uccidersi se non vi è altrimenti incline. La regolarità con la quale possono riprodursi le varie circostanze non può spiegare in alcun modo quella del suicidio. Inoltre, qualunque sia l’influenza loro attribuita, una soluzione del genere non farebbe che spostare il problema senza risolverlo. Rimarrebbe infatti da far comprendere perché queste situazioni disperate si ripetano identicamente ogni anno secondo una legge propria ad ogni paese. Come può avvenire che in una medesima società, presupposta stazionaria, vi siano sempre famiglie disunite, rovine economiche, ecc.? Questo regolare ritorno degli stessi avvenimenti in proporzioni costanti nello stesso popolo, ma molto diverse da un popolo all’altro sarebbe inspiegabile se non vi fossero in ogni società

precise correnti che trascinano i suoi componenti con una determinata forza alle avventure commerciali e industriali, alle pratiche d’ogni tipo e di natura tale da turbare le famiglie, ecc. Ciò significa ritornare, in forma appena diversa, alla stessa ipotesi che si credeva di aver scartatod. III. — Ma applichiamoci a ben comprendere il significato e la portata dei termini che abbiamo usati. Quando si parla di tendenze o di passioni collettive, si è di solito portati a vedere, in queste espressioni, semplici metafore o modi di esprimersi non indicanti nulla di reale se non una specie di media tra un certo numero di stati individuali. Ci rifiutiamo di considerarli cose, forze sui generis che dominino le coscienze singole. Nondimeno quella è la loro natura e la statistica lo dimostra con estrema evidenzae. Gli individui che costituiscono una determinata società cambiano da un anno all’altro e, tuttavia, il numero dei suicidi è lo stesso finché la società stessa non sia cambiata. La popolazione parigina si rinnova con estrema rapidità, pertanto, l’apporto di Parigi nell’insieme dei suicidi francesi rimane sensibilmente costante. Sebbene bastino pochi anni perché sia trasformato interamente l’effettivo dell’esercito, il tasso dei suicidi militari non varia, nel medesimo paese, se non con estrema lentezza. In tutte le nazioni la vita collettiva si evolve durante l’annata secondo uno stesso ritmo; cresce da gennaio a luglio, circa, per poi decrescere. Così, sebbene i membri delle varie società europee facciano capo a tipi medi assai diversi tra loro, le variazioni stagionali, e anche mensili, dei suicidi avvengono ovunque secondo una stessa legge. Così, qualunque sia la diversità degli umori individuali, il rapporto tra l’attitudine al suicidio dei coniugati e quella dei vedovi e vedove è esattamente la stessa nei gruppi sociali più diversi per il solo fatto che lo stato morale della vedovanza ha ovunque la medesima relazione con la costituzione morale propria del matrimonio. Le cause, perciò, che fissano il contingente delle morti volontarie in una determinata società o in una parte di essa debbono essere indipendenti dagli individui giacché mantengono la stessa intensità quali che siano i singoli soggetti sui quali si esercita la loro azione. Diremo allora che lo stesso genere di vita, sempre uguale, produce gli stessi effetti? Certo, ma un genere di vita è una cosa di cui va spiegata la costanza. Se esso si mantiene invariabile mentre si verificano incessanti mutamenti nelle fila di quelli che lo praticano, è impossibile che essi ricavino da loro stessi ogni realtà. Si è creduto di sfuggire a questa conseguenza facendo osservare che

quella stessa continuità era opera degli individui e, pertanto, non era necessario, a darne atto, attribuire ai fenomeni sociali una sorta di trascendenza rispetto alla vita individuale. Si è detto, infatti, che «una qualsiasi cosa sociale, la parola di una lingua, il rito di una religione, il segreto di un mestiere, un procedimento artistico, un articolo di legge, una massima morale, si trasmettono e passano da un individuo, parente, maestro, amico, vicino, compagno a un altro individuo»f. Certo, si trattava soltanto di far comprendere come, in linea generale, una idea o un sentimento passino da una generazione all’altra, come non se ne perda il ricordo e tale spiegazione potrebbe, a rigor di termini, sembrare sufficienteg. Ma la trasmissione di fatti quali il suicidio e, più generalmente, di atti di ogni specie di cui la statistica morale ci informa, presenta un carattere assai particolare di cui non si può dar conto con così poca spesa. Infatti essa verte non soltanto su un certo modo di fare, ma anche sul numero dei casi in cui questa maniera di fare è usata. Non solo vi sono ogni anno dei suicidi, ma ogni anno ve ne sono altrettanti quanti nell’annata precedente. Lo stato d’animo che determina gli uomini a uccidersi non si trasmette sic et simpliciter, ma è trasmesso ad un egual numero di soggetti posti nelle condizioni necessarie per essere indotti all’atto. Com’è possibile questo se vi sono di fronte soltanto degli individui? Il numero di per sé non può essere oggetto di alcuna trasmissione diretta. La popolazione di oggi non ha imparato da quella di ieri quale sia l’ammontare del tributo da pagarsi al suicidio, tuttavia se le circostanze non mutano esso sarà esattamente lo stesso. Dovremmo forse immaginare che ogni suicida ebbe per iniziatore e maestro una delle vittime dell’anno precedente e ne è, in certo modo, l’erede morale? Solo a questa condizione è possibile concepire che il tasso sociale dei suicidi possa perpetuarsi per via di tradizione interindividuale. Ogni suicida dovrebbe aver ricevuto la sua tendenza da qualche predecessore e ogni suicidio sarebbe la eco di un suicidio anteriore. Non un solo fatto, però, ci autorizza ad ammettere questa specie di filiazione personale tra ognuno degli avvenimenti morali che la statistica registra per esempio quest’anno, con un avvenimento simile dell’anno precedente. È già del tutto eccezionale, come si è dimostrato, che un atto venga suscitato da un altro atto della stessa natura. Perché mai, inoltre, questi rimbalzi avverrebbero regolarmente da un anno all’altro o Perché il fatto generatore dovrebbe metterci un anno a riprodurre il suo facsimile? Perché poi ne susciterebbe una sola e unica copia? Infatti, in media, ogni modello non può riprodursi che una sola volta,

altrimenti il totale non sarebbe costante. Saremo dispensati dal discutere più a lungo una ipotesi tanto arbitraria quanto impresentabile. Ma se la scartiamo, se l’eguaglianza numerica dei contingenti annui non proviene dal generarsi, nel periodo che segue, di ogni caso da un caso precedente, essa non può essere attribuita se non all’azione permanente di qualche causa impersonale che domini i singoli casi. Dobbiamo perciò assumere i termini con rigore. Le tendenze collettive hanno un’esistenza propria, sono forze altrettanto reali quanto le forze cosmiche pur se di diversa natura; esse pur usando altre vie agiscono sull’individuo, come quelle, dall’esterno. Di asserire che la realtà delle prime non è affatto inferiore a quella delle seconde ce lo consente il fatto che essa si dimostra nella stessa maniera, cioè mediante la costanza degli effetti. Quando constatiamo che il numero dei decessi varia pochissimo da un anno all’altro, spieghiamo questa regolarità dicendo che la mortalità dipende dal clima, dalla temperatura, dalla natura del suolo, in poche parole, da un certo numero di forze materiali indipendenti dagli individui ma che rimangono costanti nonostante il mutare delle generazioni. Dunque, poiché atti morali quali il suicidio si riproducono con una uniformità non soltanto eguale ma superiore noi dobbiamo ammettere che essi dipendono anche da forze esterne all’individuo. Ma essendo tali forze soltanto morali e non essendoci al mondo all’infuori dell’uomo singolo altra entità morale che la società, debbono per forza essere sociali. Comunque si voglia chiamarle, l’importante è di riconoscerne la realtà e di concepirle come un insieme di energie che ci determina ad agire dal di fuori come le energie psico-chimiche di cui subiamo l’azione. Esse sono certamente delle cose sui generis e non delle entità verbali e possiamo misurarle, confrontarne la grandezza relativa, come si fa con l’intensità della corrente elettrica o delle fonti luminose. Così l’asserzione fondamentale che i fatti sociali sono obiettivi che già abbiamo avuto modo di stabilire in un altro lavoroh e che consideriamo come il principio base del metodo sociologico trova nella statistica morale e soprattutto in quella del suicidio una nuova riprova particolarmente dimostrativa. Non v’è dubbio che urti il senso comune, ma ogni volta che la scienza è giunta a rivelare agli uomini l’esistenza di una forza da essi ignorata, ha incontrato l’incredulità. Al momento di modificare il sistema delle idee acquisite, di far posto al nuovo ordine di cose e costruire nuovi concetti, gli animi resistono pigramente. Bisogna tuttavia intendersi. Se la sociologia esiste essa non può essere che uno studio di un mondo ancora

sconosciuto, diverso da quello che le altre scienze vanno esplorando. Ora, questo mondo non è nulla se non è un sistema di realtà. Ma proprio perché si scontra con pregiudizi tradizionali questa concezione ha sollevato le obiezioni cui dobbiamo rispondere. Prima di tutto essa implica che le tendenze come i pensieri collettivi siano di natura diversa dalle tendenze e dai pensieri individuali, che i primi abbiano dei caratteri che non hanno i secondi. Ora, come può essere possibile questo, se nella società non vi sono che individui? In tal caso dovremmo dire che nella natura vivente non vi è niente di più che nella materia grezza giacché la cellula è fatta esclusivamente di atomi che non vivono. È pure vero che la società non racchiude altre forze agenti se non quelle degli individui, ma gli individui, unendosi, formano un essere psichico di una specie nuova che ha perciò un proprio modo di pensare e di sentire. È ovvio che le proprietà elementari da cui risulta il fatto sociale sono contenute in germe nei singoli spiriti. Senonché il fatto sociale ne scaturisce soltanto quando siano state trasformate dall’associazione, soltanto allora esso appare. Anche l’associazione è un fattore attivo, produttore di effetti speciali, ma è, di per sé, qualcosa di nuovo. Quando le coscienze anziché rimanere isolate tra loro, si raggruppano e si combinano, qualcosa cambia nel mondo. È naturale che tale cambiamento ne provochi altri, che quella novità ne generi altre, che appaiano dei fenomeni con proprietà caratteristiche non riscontrabili negli elementi che li compongono. L’unico mezzo per contestare questa asserzione sarebbe quello di ammettere che un tutto è qualitativamente identico alla somma delle sue parti, che un effetto è qualitativamente riducibile alla somma delle cause che l’hanno generato, tornando in tal modo a negare ogni mutamento o a renderlo inspiegabile. Eppure si è giunti fino a sostenere questa tesi estrema, ma a difenderla si sono trovati solamente due motivi davvero straordinari. Si è detto I) che «in sociologia, per un singolare privilegio, si ha l’intima conoscenza di quell’elemento che è la nostra coscienza individuale e si ha pure la conoscenza di quell’insieme che è composto dall’unione delle due coscienze»; 2) che mediante questa duplice introspezione, «constatiamo chiaramente che, scartato l’individuale, il sociale non esiste»i. La prima asserzione è un’ardita negazione di tutta la psicologia contemporanea. Oggi si è d’accordo nel riconoscere che la vita psichica, lungi dal poter essere conosciuta con una visione immediata, ha, al contrario, dei sottofondi profondi dove il senso intimo non penetra e che raggiungiamo

unicamente e a poco alla volta con procedimenti aggiranti e complessi, analoghi a quelli che si impiegano nelle scienze che studiano il mondo esterno. Siamo ben lontani, dunque, dal ritenere che la natura della coscienza sia ormai senza mistero. Quanto alla seconda asserzione, è puramente arbitraria. L’autore può certo affermare che, secondo la sua impressione personale, nulla vi è di reale nella società che non provenga dall’individuo, ma ad appoggio di questa affermazione fanno difetto le prove e, perciò, la discussione è impossibile. Troppo facile sarebbe contrapporre a questo sentimento quello contrario di un gran numero di soggetti che si raffigurano la società non come una forma assunta spontaneamemnte dalla natura individuale che sboccia esternamente, ma come una forza antagonista che li limiti e contro la quale si affaticano! Che dovremo dire, allora, di quella intuizione secondo la quale saremmo in grado di conoscere direttamente e senza intermediari non soltanto l’elemento, ossia l’individuo, ma anche il composto, cioè la società? Se davvero bastasse aprire gli occhi e guardare bene per scorgere subito le leggi del mondo sociale, la sociologia sarebbe inutile o, per lo meno, sarebbe molto semplice. Disgraziatamente i fatti dimostrano fin troppo chiaramente quanto la coscienza sia incompetente in questa materia. Mai sarebbe giunta, da sé sola, a sospettare la necessità che tutti gli anni ci riconduce, in pari numero, i fenomeni demografici, se non ne fosse stata avvisata dal di fuori. A maggior ragione sarebbe incapace, con le sue sole forze, di scoprirne le cause. Ma separando così la vita sociale dalla vita individuale non intendiamo affatto dire che essa non abbia nulla di psichico. È evidente, al contrario, che essa è fatta essenzialmente di rappresentazioni. Senonché le rappresentazioni collettive sono di tutt’altra natura di quelle individuali. Non vediamo inconveniente alcuno a che si dica che la sociologia è una psicologia, purché si abbia cura di aggiungere che la psicologia sociale ha leggi proprie che non sono quelle della psicologia individuale. Un esempio finirà di chiarire il nostro pensiero. Di solito si adducono ad origine della religione quelle impressioni di paura o di rispetto ispirate ai soggetti coscienti da esseri misteriosi o temuti; da questo punto di vista, essa appare come un semplice sviluppo di stati individuali e di sentimenti privati. Ma tale semplicistica spiegazione è senza alcun rapporto coi fatti. È sufficiente osservare che nel regno animale dove la vita sociale è assai rudimentale, l’istituzione religiosa è sconosciuta, che la troviamo solamente dove esiste un’organizzazione collettiva e che cambia a seconda della natura della società, perché si sia

autorizzati a concludere che soltanto gli uomini, in gruppo, pensano religiosamente. Mai l’individuo si sarebbe elevato all’idea di forze che lo superino così infinitamente, lui e tutto ciò che lo circonda, se egli non avesse conosciuto altro che sé medesimo e l’universo fisico. Nemmeno le grandi forze naturali con cui è in rapporto non sarebbero state in grado di suggerirgli quel concetto poiché, all’origine, era lungi dal sapere, come oggi sa, fino a che punto esse lo dominino; egli crede, al contrario, di potere in determinate condizioni disporne a suo piacimentoj. La scienza gli ha insegnato quanto egli sia loro inferiore. Così la potenza che si è imposta al suo rispetto ed è divenuta oggetto di adorazione è la società di cui gli Dei non sono che la forma ipostatica. La religione è, in definitiva, il sistema di simboli mediante i quali la società prende consapevolezza di sé; è la maniera di pensare propriamente collettiva. Ecco dunque un vasto insieme di stati mentali che non si sarebbero verificati se le coscienze singole non si fossero unite, che risultano da questa unione e si sono sovrapposti a quelle derivanti dalle nature individuali. Avremo un bell’analizzare queste ultime il più minuziosamente possibile, mai scopriremo qualcosa che spieghi come sono fondate e sviluppate le credenze e le pratiche singolari da cui sorse il totemismo, come ne scaturì il naturalismo, com’esso divenne ora la religione astratta di Iahvé, ora il politeismo greco e romano, ecc… Quel che vogliamo dire, affermando l’eterogeneità del sociale e dell’individuale è che le osservazioni precedenti si applicano, non soltanto alla religione, ma al diritto, alla morale, alle mode, alle istituzioni politiche, alle pratiche pedagogiche, e così via. Insomma a tutte le forme della vita collettivak. Ci è stata fatta una obiezione che a prima vista sembra più grave. Non abbiamo ammesso soltanto che gli stati sociali differiscano qualitativamente dagli stati individuali, ma anche che essi siano, in certo qual modo, estrinseci all’individuo. Né abbiamo temuto di confrontare questa estrinsecità a quella delle forze fisiche. Ma ci siamo chiesti: se nulla vi è nella società al di fuori degli individui come potrebbe esserci qualcosa al di fuori di essi? Se l’obiezione fosse fondata saremmo di fronte ad un’antinomia, giacché non si deve perdere di vista quanto si è in precedenza stabilito. Poiché quel pugnello di persone che si uccidono ogni anno non costituisce un gruppo naturale, esse non sono in comunicazione tra loro, e il numero costante dei suicidi può attribuirsi soltanto all’azione di una stessa causa che domini gli individui e che sopravviva ad essi. La forza che fa l’unità del fascio costituito dalla moltitudine dei casi singoli sparsi nell’intero territorio deve

necessariamente essere fuori da ognuno di essi. Se fosse davvero impossibile che fosse esteriore, il problema diverrebbe insolubile. Ma l’impossibilità è solo apparente. E, prima di tutto, non è vero che la società sia composta soltanto da individui. Essa comprende anche le cose materiali che hanno una funzione essenziale nella vita comune. Il fatto sociale talvolta si materializza fino a divenire un elemento del mondo esterno. Un determinato tipo di architettura, ad esempio, è un fenomeno sociale, che si incarna in parte nelle case, negli edifici d’ogni genere che, una volta costruiti, diventano realtà autonome, indipendenti dagli individui. Così pure le vie di comunicazione e di trasporto, gli strumenti e le macchine usate nell’industria o nella vita privata e che esprimono lo stato della tecnica ad ogni momento della storia, del linguaggio scritto, ecc… La vita sociale così cristallizzata e fissata a supporti materiali si trova per essi esteriorizzata e agisce dal di fuori su di noi. Le vie di comunicazione costruite prima di noi imprimono all’andamento dei nostri affari una determinata direzione mettendoci in rapporto con questo o quel paese. Il bambino forma il suo senso artistico al contatto dei monumenti di gusto nazionale, eredità dalle generazioni anteriori. Talvolta, anzi, questi monumenti rimasti per secoli nell’oblio, d’un tratto, quando le nazioni che li avevano eretti sono da lungo tempo scomparse, li vediamo tornare alla luce e ricominciare, in seno a nuove società, una nuova esistenza. È questa la caratteristica di quel fenomeno molto particolare che si chiama Rinascimento. Il Rinascimento è una parte di vita sociale che dopo essersi depositata nelle cose e esservi rimasta a lungo latente, si risveglia di colpo a mutare l’orientamento intellettuale e morale di popoli che non avevano concorso a elaborarla. È certo che non si rianimerebbe se non si trovassero delle coscienze vive a riceverne Fazione, ma è anche vero che queste coscienze avrebbero pensato e sentito diversamente se tale azione non si fosse prodotta. La stessa osservazione si applica a quelle formule definite in cui si condensano i dogmi della fede, o le norme di diritto, quando si fissano in una forma esteriormente consacrata. Per ben redatte che siano, rimarrebbero sicuramente lettera morta se non vi fosse nessuno per rappresentarle e metterle in pratica. Ma pur non essendo autosufficienti, non possono non essere uno dei fattori sui generis dell’attività sociale. Perché esse hanno un modo proprio di agire. I rapporti giuridici non sono affatto gli stessi a seconda che il diritto sia scritto o non scritto. Dove esiste un codice costituito, la giurisprudenza è più regolare ma meno duttile, la legislazione più uniforme

ma anche più immutabile, sa meno adattarsi alle diversità dei casi singoli e oppone maggior resistenza alle imprese degli innovatori. Le forme materiali che riveste non sono, perciò, mere combinazioni verbali prive di efficacia, ma realtà efficienti da cui scaturiscono effetti che non si sarebbero avuti se non ci fossero state. Ora, non solo esse sono esteriori alle coscienze individuali, ma questa esteriorità ne costituisce il carattere specifico. Proprio perché sono meno alla portata degli individui, questi possono difficilmente piegarle secondo le circostanze e per la stessa ragione sono più refrattarie ai cambiamenti. È tuttavia incontestabile che ogni coscienza sociale non arrivi a esteriorizzarsi e a materializzarsi in questo modo. Non tutta l’estetica nazionale sta nelle opere che ispira, non tutta la morale si formula in precetti definiti: la maggior parte rimane sparsa. Vi è tutta una vita collettiva in libertà, con ogni genere di correnti che vanno, vengono, circolano in ogni direzione, si intersecano, si mischiano in mille modi diversi, e proprio perché sono in perenne movimento non riescono a solidificarsi in una forma obiettiva. Talora è una folata di tristezza e di scoraggiamento ad abbattersi sulla città; tal’altra spira un soffio di gioiosa fiducia che solleva i cuori. Per un periodo di tempo tutto il gruppo è spinto all’individualismo, poi viene un periodo di preponderanti aspirazioni sociali e filantropiche. Ieri, tutto volgeva al cosmopolitismo, oggi ha il sopravvento il nazionalismo. E tutti questi vortici, flussi e riflussi, avvengono senza che i precetti cardinali del diritto, della morale, immobilizzati nelle rispettive forme ieratiche ne siano modificati. Questi stessi precetti, d’altronde, esprimono soltanto una vita sottesa di cui sono essi stessi parte, ne risultano ma non la sopprimono. Alla base di queste massime, vi sono sentimenti attuali e vivi, riassunti da quelle formule, ma di cui sono solo l’involucro superficiale. Non risveglierebbero nessuna eco se non corrispondessero a emozioni ed a impressioni concrete diffuse nella società. Se perciò attribuiamo loro una realtà, non per questo pensiamo di ritenerle il tutto della realtà morale. Sarebbe confondere il segno con la cosa indicata. Un segno è certo qualcosa, non è una specie di epifenomeno supererogatorio, sappiamo oggi la funzione che esso svolge nello sviluppo intellettuale. Comunque è solo un segnol. Ma se questa vita non ha un grado di consistenza sufficiente per fissarsi, non per questo sarà priva dello stesso carattere di quei precetti formulati di cui parlavamo poc’anzi. Essa è esteriore ad ogni individuo medio preso a sé. Poniamo, ad esempio, che un grave pericolo pubblico provochi un’ondata di

sentimento patriottico. Ne risulta uno slancio collettivo in virtù del quale la società, nel suo insieme, pone come assioma che gli interessi privati, anche quelli che di solito sono più rispettati, debbano cancellarsi completamente dinanzi all’interesse comune. Né il principio è enunciato solamente come una specie di desideratum, ché all’occorrenza viene applicato alla lettera. Si osservi, nel contempo, la media degli individui! Vedrete sicuramente in un gran numero di essi qualcosa di questo stato morale, ma infinitamente attenuato. Rari sono quelli che anche in tempo di guerra sono pronti a fare spontaneamente una simile abdicazione. Perciò: fra tutte le coscienze singole che compongono la massa della nazione non ve n’e alcuna nei cui confronti la corrente collettiva non sia quasi total· mente esteriore, giacché ognuna di esse ne contiene solo una particella. La stessa osservazione si può fare anche per i sentimenti morali più stabili e fondamentali. Per esempio, tutta la società ha per la vita umana in genere un rispetto di una ben determinata entità che si può misurare sulla gravità relativam delle pene comminate all’omicida. D’altro canto, l’uomo medio non manca certo dall’avere in sé qualche cosa di questo sentimento, ma in grado minimo e in maniera del tutto diversa dalla società. Per avere un’idea di questo divario è sufficiente confrontare l’emozione che può causarci individualmente la vista dell’assassino o lo stesso spettacolo degassassimo e quella che, nelle stesse circostanze, assale la folla riunita. Sappiamo bene a quali estremi essa si lascia andare se nulla la frena: in tali casi la collera è collettiva. Si ritrova la stessa differenza in ogni momento, tra il modo con cui la società sente questi attentati e il modo con cui essi colpiscono gli individui, fra la forma individuale, quindi, e la forma sociale del sentimento che offendono. L’indignazione sociale è di tale forza che spesso si soddisfa solo con la pena suprema. Per noi, se la vittima è uno sconosciuto o una persona che ci è indifferente e l’autore del delitto non vive nella nostra cerchia e, perciò, non costituisce una minaccia personale, pur trovando giusto che l’atto venga punito, non ne siamo abbastanza commossi da provare il vero e proprio bisogno di vendicarsi. Non faremmo un passo per scoprire il colpevole e, anzi, ci ripugnerebbe il consegnarlo. La faccenda cambia aspetto qualora l’opinione pubblica si sia impadronita della cosa. Allora ci facciamo più esigenti e attivi, ma è l’opinione pubblica che parla per bocca nostra, ed è sotto la pressione della collettività che agiamo, non come individui. Spesso, anzi, la distanza tra lo stato sociale e le sue ripercussioni individuali è anche più grande. Nel caso precedente il sentimento collettivo,

individualizzandosi, manteneva almeno nella maggior parte dei soggetti abbastanza forza da opporsi agli atti che l’offendevano; l’orrore per il sangue umano è oggi profondamente radicato nella generalità delle coscienze da prevenire lo sbocciare di idee omicide. Ma la semplice appropriazione, la frode silenziosa e non violenta sono ben lungi dall’ispirarci la stessa ripulsione. Non sono molti coloro che hanno un sufficiente rispetto dei diritti altrui da soffocare nel nascere ogni desiderio di arricchirsi ingiustamente. Non che l’educazione non sviluppi un certo distacco per ogni atto contrario alla giustizia, ma quanta differenza corre tra questo sentimento vago, esitante, sempre pronto al compromesso e la categorica onta, senza riserve, senza reticenze con cui la società colpisce il furto in ogni sua forma! E che dire di tanti altri doveri che hanno ancor meno radici nell’uomo ordinario come quello di contribuire in equa parte alle spese pubbliche, di non frodare il fisco, di non cercare di evitare con raggiri il servizio di leva, di eseguire con lealtà i contratti, ecc… Se su tutti questi punti la moralità fosse garantita unicamente dai sentimenti vacillanti contenuti nelle coscienze medie, sarebbe eccezionalmente precaria. È perciò un errore fondamentale confondere, come si è tante volte fatto, il tipo collettivo di una società, col tipo medio degli individui che la compongono. L’uomo medio è di una moralità assai mediocre. Soltanto le massime più essenziali dell’etica sono incise in lui con qualche forza, ma sono ben lontane dall’avere la precisione e l’autorità che hanno nel tipo collettivo, cioè nell’insieme della società. Questa confusione, commessa precisamente da Quételet, rende la genesi della morale un problema incomprensibile. Ma se l’individuo è, in genere, di siffatta mediocrità, come si sarà potuta costituire una morale che lo superi a tal punto esprimendo soltanto la media dei temperamenti individuali? Il più non può, se non miracolosamente, nascere dal meno. Se la coscienza comune altro non è che la coscienza più generale, non può elevarsi al di sopra del livello volgare. Allora, donde provengono quei precetti elevati e imperativi che la società si sforza di inculcare nei suoi figli e di cui impone il rispetto ai suoi membri o Non è senza ragione che le religioni e, al loro seguito, tante filosofie considerano la morale come una entità che può esistere solo in Dio. Il pallido e tanto incompleto abbozzo contenuto nelle coscienze individuali non può considerarsi il tipo originale, ma semmai una riproduzione infedele e grossolana del modello che, quindi, deve trovarsi in qualche posto, fuori dall’individuo. Ecco perché l’immaginazione popolare, col suo solito

semplicismo, la realizza in Dio. La scienza, certo, non può fermarsi a questa concezione e nemmeno dovrebbe conoscerlan. Ma se lo accantoniamo, non ci rimane altra alternativa se non lasciare la morale campata in aria, non spiegata, oppure di farne un sistema di stati collettivi. O essa non proviene da alcunché che sia dato nel mondo dell’esperienza, oppure viene dalla società. Essa può esistere solo nella coscienza, e se non è quella dell’individuo, sarà quella del gruppo. Dobbiamo però ammettere che la seconda, lungi dal confondersi con la coscienza media, la supera da ogni parte. L’osservazione conferma dunque l’ipotesi: da un lato la regolarità dei dati statistici implica l’esistenza di tendenze collettive estrinseche agli individui; dall’altro, possiamo constatare direttamente questa estrinsecità in un gran numero di casi importanti. Nulla ha di sorprendente, del resto, per chiunque abbia riconosciuto l’eterogeneità degli stati individuali e degli stati sociali. Per definizioni infatti, questi non possono giungere ad ognuno di noi se non dall’esterno giacché non derivano da predisposizioni nostre personali. Fatti di elementi a noi estraneio, essi esprimono altra cosa, diversa da noi stessi. È ovvio che più siamo uniti al gruppo, più ne viviamo la vita, più siamo aperti alla loro influenza. Inversamente, siamo più refrattari ad essi e desiderosi di sfuggirne l’influenza quando abbiamo una personalità ben distinta da quella. Dato che non vi è nessuno che non conduca questa doppia esistenza, ognuno di noi è animato contemporaneamente da un duplice movimento. Siamo spinti da un senso sociale e nel contempo siamo propensi a seguire la china della nostra natura. Il rimanente della società grava su di noi a contenere le nostre tendenze centrifughe e, da parte nostra, concorriamo a gravare sugli altri onde neutralizzare le loro. Noi stessi subiamo la pressione che contribuiamo ad esercitare sugli altri. Due forze antagonistiche si trovano di fronte: una proveniente dalla collettività che cerca di impadronirsi dell’individuo, l’altra proveniente dall’individuo che respinge la precedente. La prima è sicuramente ben superiore alla seconda perché dovuta alla combinazione di tutte le forze singole; ma, incontrando altrettante resistenze quanti sono i soggetti singoli che la compongono, si logora in parte nella lotta incessante e penetra gli animi ormai sfigurata e indebolita. Quando essa è molto intensa, e le circostanze che la mettono in azione ritornano con frequenza, può ancora imprimersi con forza nelle costituzioni individuali, suscitandovi degli stati di una certa vivacità che, una volta organizzati, agiscono con la spontaneità dell’istinto. È il caso delle idee morali più essenziali. Ma la maggior parte delle correnti sociali sono, o troppo deboli o

soltanto a contatto intermittente con noi, per poter mettere in noi radici profonde, perciò la loro azione rimane superficiale ed esse restano totalmente esterne. Talché, il giusto modo di calcolare un qualsiasi elemento del tipo collettivo non è quello di misurare la grandezza che esso ha nelle coscienze individuali e di far la media di queste misure, è semmai la somma che dovremmo fare, ma anche con questo modo di valutazione saremmo lo stesso molto al disotto della realtà, giacché otterremmo un sentimento sociale sminuito da tutto ciò che ha perduto individualizzandosi. Tacciare la nostra concezione di scolasticismo, e rimproverarle di dare a fondamento dei fenomeni sociali un qualche principio vitale di nuovo genere, è per lo meno indice di leggerezza. Se noi rifiutiamo di ammettere che essi abbiano come sostrato la coscienza individuale, gliene assegnamo però un altro, quello che unendosi e combinandosi costituiscono tutte le coscienze individuali. Tale sostrato nulla ha di sostanziale o di ontologico perché è solo un composto di parti. Ciò non toglie che sia reale quanto gli elementi che lo costituiscono, e che non sono, poi, costituiti in maniera diversa. Poiché anch’essi sono composti. Sappiamo, oggi, che l’io è il risultato di una molteplicità di coscienze senza io, che ognuna di queste coscienze elementari è, a sua volta, il prodotto di unità vitali senza coscienza, e ogni unità vitale è dovuta anch’essa a una associazione di particelle inanimate. Se lo psicologo, quindi, e il biologo considerano come fondati i fenomeni che studiano, per il solo fatto che sono riallacciati ad una combinazione di elementi di ordine immediatamente inferiore, perché dovrebbe essere altrimenti in sociologia? Potrebbero giudicare insufficiente questa base soltanto coloro che non abbiano rinunciato all’ipotesi di una forza vitale e di un’anima sostanziale. Così, nulla è meno strano di questa asserzione per la quale si è creduto doversi scandalizzarep: una credenza, una pratica sociale, è suscettibile di esistenza indipendentemente dalle sue espressioni individuali. Non intendiamo certo dire che la società sarebbe possibile senza individui, assurdità manifesta di cui si sarebbe potuto risparmiarci il sospetto. Noi intendevamo: 1) che il gruppo formato dagli individui associati è una realtà di specie diversa da quella dell’individuo preso a sé; 2) che gli stati collettivi esistono nel gruppo con la natura stessa da cui derivano, prima ancora di toccare l’individuo come tale e di organizzare in lui, in forma nuova, un’esistenza puramente interiore. Questo modo di comprendere i rapporti dell’individuo con la società ricorda, peraltro, l’idea che gli zoologi contemporanei cercano di farsi sui

rapporti che egli pure mantiene con la specie o con la razza. La teoria, assai semplice, secondo la quale la specie sarebbe soltanto l’individuo perpetuato nel tempo e generalizzato nello spazio, è sempre più abbandonata, giacché viene a scontrarsi al fatto che le variazioni prodotte in un soggetto isolato diventano specifiche soltanto in rarissimi casi e nemmeno sicuriq. I caratteri distintivi della razza non cambiano nell’individuo se non cambiano nella razza in genere. Questa, lungi dall’essere una generalizzazione degli esseri singoli, avrebbe, invece, qualche realtà da cui procederebbero le diverse forme che questa assume in essi. Ma non possiamo, certo, considerare queste teorie come definitivamente dimostrate. Ci è sufficiente far presente che le nostre concezioni sociologiche, senza essere riprese da alcun altro ordine di ricerche, non sono tuttavia senza analogia con le scienze più positive. IV.— Ora, se applichiamo questi concetti al problema del suicidio, vedremo che la soluzione data all’inizio di questo capitolo assumerà maggior precisione. Non v’è ideale morale che non si combini, in proporzioni variabili a seconda delle società, con l’egoismo, l’altruismo, e una certa anomia. La vita sociale presuppone, infatti, che l’individuo abbia ad un tempo una certa personalità, che sia pronto quando la comunità lo esiga a farne la rinuncia e infine che sia aperto in certa misura alle idee di progresso. Ecco perché non vi è popolo in cui non coesistano queste tre correnti d’opinione che fanno propendere l’uomo in tre direzioni divergenti e anche contraddittorie. Dove esse si temperano vicendevolmente, l’agente morale è in uno stato di equilibrio che lo pone al riparo da ogni idea di suicidio. Ma basta che una di esse superi di qualche grado d’intensità le altre, perché per le ragioni suesposte, diventi suicidogena individualizzandosi. Naturalmente, più essa è forte e più soggetti ne saranno contaminati tanto profondamente da venir determinati al suicidio, e viceversa. Anche tale intensità dipende da tre specie di cause: 1) dalla natura degli individui che compongono la società; 2) dalla maniera con cui sono associati, cioè dalla natura dell’organizzazione sociale; 3) dagli avvenimenti occasionali che turbano il funzionamento della vita collettiva senza alterarne la costituzione anatomica, come le crisi nazionali, economiche, ecc. Per quanto riguarda le proprietà individuali, esse sono le uniche a svolgere una funzione riscontrabile in tutti. Infatti quelle proprietà che sono rigidamente personali o che appartengono solamente ad una minoranza, sono soffocate nella massa delle altre; e inoltre, dato che differiscono tra loro, si neutralizzano e

cancellano reciprocamente nel corso dell’elaborazione generatrice del fenomeno collettivo. Dunque, soltanto i caratteri generali dell’umanità possono avere qualche effetto. Ma sono pressoché immutabili, o per lo meno, non bastano i secoli di durata di una nazione a farli mutare. Ne consegue che le condizioni sociali da cui dipende il numero dei suicidi sono le uniche in funzione delle quali esso possa variare, perché sono le uniche che siano variabili. È questa la ragione per cui esso rimane costante finché la società non cambia. Tale costanza non deriva dal fatto che lo stato d’animo, generatore di suicidio, si trovi, per un qualche caso a risiedere in un numero determinato di individui che lo trasmettono, per non si sa quale ragione, a un certo numero di imitatori. Ma sono le medesime cause impersonali che gli hanno dato la vita che ve lo mantengono. Nulla è venuto a modificare la maniera con cui sono raggruppate le unità sociali, o la natura del loro consensus. Le azioni e le reazioni che si scambiano rimangono perciò identiche, e quindi non possono variare le idee e i sentimenti che ne scaturiscono. È assai raro, tuttavia, se non impossibile, che una delle correnti riesca a esercitare una simile preponderanza su tutti i punti della società. È sempre in seno ad ambienti ristretti, dove trova condizioni particolarmente favorevoli al suo sviluppo, che essa raggiunge quel grado di energia. A stimolarlo in particolare sarà una condizione sociale, una determinata professione, una certa confessione religiosa. Così si spiega li duplice carattere del suicidio. Quando lo si considera nelle sue manifestazioni esterne siamo portati a vedervi solo una serie di avvenimenti indipendenti gli uni dagli altri, poiché esso si verifica in punti separati, senza visibili rapporti tra loro. Ciononostante, la somma formata dalla riunione di tutti i casi singoli ha una sua unità e una sua individualità perché il tasso sociale dei suicidi è un tratto distintivo di ogni personalità collettiva. Il fatto è che se anche questi ambienti particolari dove esso si produce di preferenza, sono distinti tra loro, frammentati in mille modi sull’intero territorio, rimangono pur tuttavia strettamente legati tra loro, perché sono parti di un tutto e organi di uno stesso organismo. Lo stato in cui si trova ognuno di essi deriva perciò dallo stato generale della società; e vi è un’intima solidarietà tra il grado di virulenza che vi raggiunge questa o quella tendenza e l’intensità che essa ha nell’insieme del corpo sociale. L’altruismo è più o meno violento nell’esercito a seconda di quanto lo è tra la popolazione civiler; l’individualismo intellettuale è tanto più sviluppato e fecondo di suicidi negli ambienti protestanti quanto più è

pronunciato nel rimanente della nazione, ecc. Tutto concorda. Ma se all’infuori della vesania non vi è stato individuale che possa considerarsi un fattore determinante del suicidio, sembra, tuttavia, che un sentimento collettivo non possa penetrare negli individui quando essi ne siano assolutamente refrattari. Potremmo perciò, ritenere incompleta la precedente spiegazione fintanto che non avremo dimostrato come mai, nel momento e negli ambienti precisi ove si sviluppano le correnti suicidogene esse si trovino dinanzi un sufficiente numero di soggetti accessibili alla loro influenza. Ma supponendo che questo concorso sia veramente sempre necessario e che una tendenza collettiva non possa imporsi di forza ai singoli indipendentemente da ogni predisposizione precedente, quest’armonia si realizza da sola; infatti le cause che determinano la corrente sociale agiscono al tempo stesso sugli individui e li mettono nelle disposizioni volute perché si prestino all’azione collettiva. Tra questi due ordini di fattori esiste una naturale affinità per il fatto stesso che dipendono da una medesima causa e che la esprimono: per questo si combinano e si adattano reciprocamente. L’ipercivilizzazione che dà vita alla tendenza anomica e alla tendenza egoistica ha pure l’effetto di affinare i sistemi nervosi, di renderli eccessivamente delicati, e perciò meno capaci di legarsi con costanza a un oggetto definito, e più impazienti di ogni genere di disciplina, più accessibili all’irritazione violenta come alla depressione esagerata. Viceversa la cultura rude e grossolana implicata dall’eccessivo altruismo dei primitivi, sviluppa una insensibilità che facilita la rinuncia. In una parola, dato che la società fa in gran parte l’individuo, lo fa in egual misura a sua somiglianza. La materia di cui ha bisogno non può quindi mancarle giacché l’ha preparata, per così dire, con le proprie mani. Possiamo adesso raffigurarci con maggior precisione quale sia nella genesi del suicidio la funzione dei fattori individuali. Se nello stesso ambiente morale, nella stessa confessione religiosa ad esempio, o nello stesso corpo dell’esercito o nella stessa professione, sono colpiti certi individui e non certi altri, ciò è dovuto, in linea generale, alla costituzione morale dei primi che, quale la natura e gli avvenimenti l’hanno plasmata, offre minore resistenza alla corrente suicidogena. Ma anche se tali condizioni possono contribuire a determinare i soggetti singoli in cui si incarna la corrente, i suoi caratteri distintivi o la sua intensità non dipendono da quelle. Non è perché vi sono tanti nevropatici in un gruppo sociale che vi si contano annualmente

tanti suicidi. La nevropatia fa soltanto sì che questi soccombano di preferenza. Da qui deriva la grossa differenza che separa il punto di vista del clinico da quello del sociologo. Il primo si trova di fronte soltanto a casi singoli, isolati tra loro, e constata che assai spesso la vittima o era un nervoso o un alcolizzato e spiega con l’uno o l’altro di questi stati psicopatici il gesto compiuto. In un certo senso ha ragione, poiché è per quel motivo. Ma non è però per quel motivo che, in linea di massima, la gente si uccide e soprattutto che se ne uccida, in ogni società, un numero definito in un periodo di tempo determinato. La causa determinante del fenomeno sfugge necessariamente a chi osservi unicamente gli individui giacché essa è estrinseca agli individui. Per scoprirla, dobbiamo metterci al di sopra dei suicidi singoli e cercar di vedere ciò che costituisce la loro unità. Ci si obietterà che se non vi fossero nevrastenici a sufficienza, le cause sociali non potrebbero produrre tutti i loro effetti. Ma non vi è società in cui le varie forme della degenerazione nervosa non forniscano al suicidio più candidati di quanti ne occorrano. Taluni sono solamente eletti, se così si può dire. Sono quelli che, a seguito delle circostanze, si sono trovati più prossimi alle correnti pessimistiche e che, perciò, ne hanno maggiormente subito l’azione. Resta un’ultima questione da risolvere. Se ogni annata annovera un egual numero di suicidi, vuol dire che la corrente non colpisce d’un tratto tutti coloro che può e deve colpire. I soggetti che verranno colpiti l’anno prossimo esistono già adesso; fin da ora essi sono, per la maggior parte, immersi nella vita collettiva e, quindi, soggetti alla sua influenza. Da che proviene allora che siano provvisoriamente risparmiati? Possiamo indubbiamente capire che sia ancora necessario un anno a produrre la totalità dell’azione, ché, se le condizioni dell’attività sociale non sono le stesse a seconda delle stagioni, anche quella corrente varia di intensità e di direzione nei vari momenti dell’annata. Soltanto quando la rivoluzione annuale si è conclusa hanno luogo tutte le combinazioni di circostanze in funzione delle quali essa è suscettibile di variazione. Ma se l’annata successiva, per ipotesi, non fa che ripetere quella precedente e riportare le stesse combinazioni, perché la prima non è stata sufficiente? Perché — secondo un’espressione consacrata — la società non paga i suoi debiti se non a scadenze successive? A spiegare questo temporeggiamento c’è la maniera con cui il tempo agisce sulla tendenza suicidogena. Esso ne è un fattore ausiliario ma determinante. Sappiamo infatti che essa si accresce senza interruzione dalla giovinezza alla maturitàs e che spesso è dieci volte più forte sul finire della

vita che non all’inizio. Dunque la forza collettiva che spinge l’uomo a uccidersi lo penetra solo un poco alla volta. A parità di condizioni, è coll’avanzare dell’età che l’uomo diventa più accessibile, anche perché occorrono ripetute esperienze per condurlo a sentire tutto il vuoto di una esistenza egoistica o tutta la vanità delle ambizioni senza fine. Ecco perché i suicidi compiono i loro destini per successivi strati di generazionit. a. In particolare nei due lavori Sur l’homme et le développement de ses facultés ou Essai de physique sociale, 2 voll., Parigi, 1835, e Du système social et des lois qui le régissent, Parigi, 1848. Se Quételet fu il primo a tentare una spiegazione scientifica di questa regolarità, non è però il primo ad osservarla. Il vero fondatore della statistica morale è il pastore Süssmilch nel suo lavoro Die Göttliche Ordnung in den Veränderungen des meuschlichen Geschlechts, aus der Geburt, dem Tode und der Fortpflanzung desselben erwiesen, 3 voll., 1742. Vedi sulla stessa questione: WAGNER, Die Gesetzmässigkeit, ecc., prima parte; DROBISCH, Die Moralische Statistik und die menschliche Willensfreiheit, Lipsia, 1867 (soprattutto pp. 1-58); MAYR, Die Gesetzmässigkeit im Gesellschaftsleben, Monaco, 1877; OETTINGEN, Moralstatistik, p. 90 e sgg. b. Queste considerazioni sono un’ulteriore riprova che la razza non può dar conto del tasso sociale dei suicidi. Infatti il tipo etnico è anch’esso un tipo generico comprendente soltanto caratteri comuni ad una considerevole massa di individui. Il suicidio, al contrario, è un fatto eccezionale. Nulla ha dunque la razza che possa sufficientemente definire il suicidio, senza attribuirgli una generalità che non ha. Vorremmo forse asserire che anche se in effetti nessun elemento costitutivo della razza può essere considerato causa sufficiente di suicidio essa possa, tuttavia, secondo quello che è, rendere gli uomini più o meno accessibili all’azione delle cause suicidogene? Quand’anche i fatti convalidassero l’ipotesi, ciò che non avviene, occorrerebbe per lo meno riconoscere che il tipo etnico è un ben mediocre fattore, dato che la sua presunta efficacia sarebbe impedita di manifestarsi nella quasi totalità dei casi e rimarrebbe sensibile solo molto eccezionalmente. In una parola, la razza non può spiegare come mai su un milione di soggetti tutti egualmente appartenenti a quella razza ve ne sono tutt’al più 100, 200 che si uccidono ogni anno. c. In fondo è l’opinione espressa da Drobisch nel libro già citato. d. Questa argomentazione non è vera soltanto per il suicidio, sebbene nella fattispecie sia più particolarmente evidenziata che in altri casi. Essa si applica parimenti al delitto in tutte le sue forme. Infatti il criminale è un essere eccezionale quanto il suicida e, perciò, non sarà la natura di tipo medio a poter spiegare i movimenti della criminalità. Né altrimenti avviene per il matrimonio, sebbene la tendenza a sposarsi sia più generale della tendenza a uccidere o a uccidersi. In ogni periodo della vita, il numero di persone che si sposano è una ristretta minoranza rispetto alla popolazione celibe della stessa età. In Francia, dai 25 ai 30 anni cioè nel periodo di massima nuzialità si hanno ogni anno su mille celibi d’ambo i sessi 176 uomini e 135 donne che si sposano (periodo 1877-81). Se dunque la tendenza al matrimonio, da non confondersi col gusto del commercio sessuale, ha solo sufficiente forza di soddisfarsi su uno scarso numero di soggetti, non sarà l’energia che essa ha nel tipo medio a poter spiegare lo stato della nuzialità in un determinato momento. In verità, in questo caso come in quello del suicidio, le cifre statistiche esprimono non già l’intensità media delle disposizioni individuali, bensì quella della forza collettiva che spinge al matrimonio. e. Né è la sola, poiché anche i fatti di statistica morale, come si diceva nella nota precedente, implicano questa conclusione. f.TARDE,La sociologie élementaire, in «Annales de l’Institut international de Sociologie», p. 213. g. Diciamo a rigor di termini, poiché quanto vi è di essenziale nel problema non può essere risolto in questa maniera. L’importante, volendo spiegare questa continuità, sta nel far vedere non semplicemente come le pratiche in uso in un dato periodo non siano dimenticate nel periodo successivo, ma come esse mantengano la loro autorità e continuino a funzionare. Per quanto le nuove

generazioni possano sapere, mediante trasmissioni inter-individuali, di ciò che facevano i loro predecessori, non ne deriva che siano necessitati ad agire in quello stesso modo. Cos’è allora che ve li costringe? Il rispetto della consuetudine, dell’autorità dei più anziani? Ma allora, causa di continuità non sono più gli individui come veicoli di idee o di consuetudini, bensì quello spirito eminentemente collettivo che fa sì che in quel dato popolo gli antenati siano oggetto di particolare rispetto. Tale stato s’impone agli individui. Anzi, proprio come la tendenza al suicidio, esso ha in una stessa società una intensità definita a seconda del grado maggiore o minore con cui gli individui si conformano alla tradizione. h. V. Règies de la méthode sociologique, cap. II. i.TARDE,op. cit., in «Annales de l’Institut de Sociologie», p. 222. j. V. FRAZER,Golden Bough, p. 9 e sgg. k. A prevenire ogni interpretazione inesatta, aggiungiamo che non ammettiamo con questo che non vi sia un punto preciso in cui finisca l’individuale e incominci il regno sociale. L’associazione non si crea di colpo né produce di colpo tutti i suoi effetti; le occorre tempo e quindi vi sono dei momenti in cui la realtà è indecisa. Così si passa senza iato da un ordine di fatti ad un altro, il che non è una ragione per non distinguerli. Altrimenti, nulla vi sarebbe di distinto al mondo se noi non pensassimo almeno che vi fossero generi distinti e che l’evoluzione fosse continua. l. Pensiamo che dopo questa spiegazione non ci verrà rimproverato di voler sostituire, in sociologia, il di fuori al di dentro. Noi partiamo dal «fuori» perché è l’unico che ci è dato immediatamente, ma lo facciamo per raggiungere il «dentro». Certo il procedimento è complicato, ma altri non ve ne sono se non vogliamo esporci a far reggere la ricerca non sull’ordine dei fatti che vogliamo studiare, bensì sul sentimento personale che ne abbiamo. m. Per sapere se questo sentimento di rispetto è maggiore in una società piuttosto che in un’altra, non si deve considerare soltanto la violenza intrinseca dei provvedimenti che costituiscono la repressione, bensì il posto occupato da quella pena nella scala penale. L’assassinio è punito con la morte, oggi, come nei secoli scorsi. Ma oggi la pena di morte ha, relativamente, una maggior gravità, quale castigo supremo, mentre in altri tempi poteva essere anche aggravata. E dato che quell’aggravamento non veniva applicato all’assinio ordinario, ne consegue che esso era oggetto di minor riprovazione. n. Come la scienza fisica non deve discutere la fede in Dio creatore del mondo fisico, così la scienza morale non deve conoscere la dottrina che vede in Dio il creatore della morale. Il problema non è di nostra competenza, né dobbiamo pronunciarci per alcuna soluzione. Solo le cause seconde sono quelle di cui dobbiamo occuparci. o. V. p. 372. p. V. TARDE,op. cit., p. 212. q. V. DELAGE,Structure du protoplasme, passim·, WEISSMANN,L’héré- dité, e tutte le teorie che si ricollegano a quella di Weissmann. r. V. precedentemente, pp. 268-269. s. Osserviamo tuttavia che questa progressività è stata accertata soltanto per le società europee dove il suicidio altruistico è relativamente raro. Forse non è esatta per quest’ultimo. Anzi, è possibile che raggiunga il culmine verso la maturità, nel momento in cui l’uomo è più ardentemente partecipe della vita sociale. A confermare l’ipotesi stanno i rapporti tra questo suicidio e l’omicidio di cui parleremo nel capitolo seguente. t. Pur non volendo sollevare una questione metafisica che non ci compete, dobbiamo fare osservare che questa teoria statistica non porta a negare all’uomo ogni genere di libertà. Al contrario, essa lascia il problema del libero arbitrio più intatto che se ammettessimo l’individuo come fonte dei fenomeni sociali. Infatti, qualunque sia la causa o le cause cui è dovuta la regolarità delle manifestazioni collettive, esse non possono produrre gli effetti solamente dove sono, altrimenti vedremmo questi effetti variare capricciosamente anziché rimanere uniformi. Se inerenti all’individuo, non potrebbero non determinare necessariamente coloro in cui risiedono e, secondo questa ipotesi, non vi sarebbe modo di

sfuggire al determinismo più rigido. Tutto cambia qualora questa costanza dei dati demografici provenga da una forza esterna agli individui. Poiché essa non determina più questi o quei soggetti. Esige certi atti in numero definito ma non esige che provengano da questo o da quell’individuo. Si può ammettere che taluni le resistano e che essa, allora, si soddisfi su altri. In definitiva la nostra concezione non ha altro effetto se non quello di aggiungere alle forze fisiche, chimiche, biologiche, psicologiche, delle forze sociali che come quelle agiscono sull’uomo dal di fuori. Se quelle non escludono la libertà umana non v’è ragione perché queste la escludano. Il problema sta negli stessi termini per le une e per le altre. Quando si dichiara un focolaio epidemico, la sua intensità determina previamente l’importanza della mortalità che ne risulterà, ma coloro che ne saranno colpiti non ne sono per questo designati. Non diversa è la situazione dei suicidi nei confronti delle correnti suicidogene.

CAPITOLO II

RAPPORTI DEL SUICIDIO CON GLI ALTRI FENOMENI SOCIALI Poiché il suicidio è nella sua essenzialità un fenomeno sociale conviene ricercare quale posto occupi nell’insieme degli altri fenomeni sociali. A tal riguardo, primo e più importante quesito da porsi è quello di sapere se lo si debba classificare fra gli atti che la morale consente o fra quelli che essa proscrive. Dobbiamo considerarlo, in un qualche grado, un fatto criminologico o È noto quanto il problema sia sempre stato dibattuto. Per risolverlo, di solito, si comincia col formulare una certa concezione dell’idea morale e, in seguito, si cerca se il suicidio le sia o non le sia logicamente contrario. Per i motivi suespostia, tale metodo non può essere il nostro. Una deduzione senza controllo riesce sempre sospetta e in questa materia in particolare, essa ha per punto di partenza un semplice postulato della sensibilità individuale, dato che ognuno concepisce a modo suo quell’ideale morale che si pone ad assioma. Invece di procedere in tal modo, cercheremo in un primo tempo nella storia come i vari popoli abbiano moralmente valutato il suicidio, e in un secondo tempo cercheremo di precisare quali siano le ragioni di quella valutazione. A questo punto non ci rimarrà che da vedere se e in quale misura queste ragioni siano fondate nella natura delle nostre attuali societàb. I. — Appena costituitesi le società cristiane, il suicidio fu formalmente vietato. Fino dal 452 il concilio di Arles dichiarò che il suicidio era un delitto che poteva essere unicamente l’effetto di un furore diabolico. Ma soltanto nel secolo successivo, nel 563 col concilio di Praga, questa proscrizione ricevette una sanzione penale. Vi fu deciso che il suicida non sarebbe «onorato da nessuna commemorazione nel santo sacrificio della messa e nessun canto di salmi ne avrebbe accompagnato il corpo al sepolcro». La legislazione civile si ispirò al diritto canonico aggiungendo alle pene religiose le pene materiali. Uno speciale capitolo dei provvedimenti di San Luigi regola la materia: veniva fatto un processo al cadavere del suicida dinanzi alle autorità competenti per i casi di omicidio e i beni del defunto venivano sottratti agli eredi naturali per andare al barone. Molte consuetudini non si limitarono alla confisca dei beni, ma prescrivevano supplizi di vario genere: «A Bordeaux il cadavere veniva impiccato per i piedi; a Abbeville il cadavere, se era d’uomo, veniva trascinato alle forche e impiccato, se era di donna, bruciato»c.

Nemmeno la follia era sempre ammessa come scusante. L’ordinanza penale pubblicata da Luigi XIV nel 1670 codificò queste usanze senza nemmeno attenuarle molto: veniva pronunciata una regolare condanna ad perpetuam memoriam, il corpo trascinato su un graticcio, faccia a terra, attraverso le strade e i crocevia, infine impiccato o gettato fra le immondizie. I beni venivano confiscati. I nobili incorrevano nella decadenza e venivano dichiarati plebei; si tagliavano i loro boschi, si demolivano i loro castelli e si Spezzavano gli stemmi. Si conserva ancora una sentenza del Parlamento di Parigi emessa il 31 gennaio 1749 conforme a quella legislazione. Con violenta reazione, la rivoluzione del 1789 abolì tutti questi provvedimenti repressivi e cancellò il suicidio dalla lista dei delitti legali. Ma tutte le religioni cui appartengono i Francesi continuano a condannarlo e a punirlo, e la morale comune lo disapprova. Esso ispira tutt’ora alle coscienze popolari una ripugnanza che si estende anche ai luoghi ove è stato commesso e a tutte le persone che ne sono a contatto. Esso costituisce una tara morale sebbene l’opinione pubblica, al riguardo, stia diventando più indulgente di un tempo. D’altra parte non è che non conservi qualcosa del suo antico carattere criminologico. Secondo la giurisprudenza più diffusa il complice del suicida è perseguito come omicida, il che non accadrebbe se il suicidio fosse considerato un atto moralmente indifferente. Ritroviamo la stessa legislazione tra tutti i popoli cristiani ed è ovunque più severa che in Francia. In Inghilterra, fino dal X secolo, in uno dei Canoni che aveva pubblicato, re Edgardo accostava i suicidi ai ladri, agli assassini, ai criminali di ogni specie. Fino al 1823 invalse l’uso di trascinare il corpo del suicida nelle strade, infilzato in un bastone per sotterrarlo poi dove capitava, senza cerimonia alcuna. Ancora oggi il seppellimento ha luogo a parte. Inoltre il suicida era dichiarato fellone (felo de se) e i suoi beni passavano alla Corona. Soltanto nel 1870 venne abolita questa disposizione insieme a tutte le confische per motivi di felloneria. È vero che l’esagerazione della pena da tempo l’aveva resa inapplicabile e la giuria aggirava la legge dichiarando assai spesso che il suicida aveva agito in un attimo di follia e quindi di irresponsabilità. L’atto, comunque, mantiene la qualifica di reato ed ogni volta che lo si commette è oggetto di una regolare istruttoria e di un giudizio mentre, di solito, il tentato suicidio veniva punito. Secondo il Ferrid, ancora nel 1889 nella sola Inghilterra vi erano stati 106 processi intentati per questo reato e 84 condanne. A maggior ragione per i reati di complicità. Racconta Michelet che a Zurigo il cadavere talora veniva sottoposto ad un

terribile trattamento. Se l’uomo si era pugnalato, gli si infilava vicino alla testa un pezzo di legno in cui si piantava il coltello; se si era annegato, lo si inumava nella sabbia a cinque piedi dall’acquae. In Prussia fino al Codice Penale del 1871 il seppellimento doveva avvenire senza pompa e senza alcuna cerimonia religiosa. Il Codice Penale tedesco punisce ancora la complicità con tre anni di prigione (art. 216). In Austria sono ancora in vigore, quasi integralmente, le antiche prescrizioni canoniche. Ancora più severo è il diritto russo. Se non è palese che il suicida abbia agito in un momento di disordine mentale, cronico o passeggero, si considera nullo il suo testamento e tutte le disposizioni che egli abbia potuto prendere in vista della morte, e gli è negata la sepoltura religiosa. Il semplice tentativo di suicidio è punito con una ammenda che l’autorità ecclesiastica ha il compito di fissare. Infine, chiunque esorti altri a uccidersi o aiuti a eseguirne il proposito in una qualsiasi maniera, come per esempio fornendogli gli strumenti necessari, è considerato complice di omicidio premeditatof. Il codice spagnolo oltre alle pene religiose e morali prescrive la confisca dei beni e punisce ogni complicitàg. Infine il Codice Penale dello Stato di New York, anche se recente (1881), qualifica il suicidio di reato. È vero che nonostante tale qualifica si è rinunciato a punirlo, per motivi pratici, dato che la pena non poteva raggiungere il colpevole. Il tentato suicidio, però, può comportare una condanna fino a 2 anni di prigione oppure una ammenda che può raggiungere fino a 200 dollari, o ancora l’una e l’altra pena insieme. Il semplice fatto di consigliare il suicidio o di favorirne l’esecuzione è considerato simile alla complicità per assassinioh. Le società maomettane non lo vietano meno energicamente. «L’uomo — dice Maometto — muore solo per volontà di Dio secondo il libro che fissa il termine della vita»i. «Allorché sarà giunto il termine, non potremo né ritardarlo né anticiparlo di un solo istante»j. «Abbiamo deciso che la morte vi colpisca di volta in volta senza che alcuno possa tentare di sopravanzarci»k. Niente è più contrario del suicidio, infatti, allo spirito della civiltà maomettana, giacché la virtù posta al disopra di tutte le altre è la sottomissione totale alla volontà di Dio, la rassegnazione docile «che tutto sopporta con pazienza»l. Il suicidio, atto di insubordinazione e di rivolta, non poteva venir considerato altro che una grave mancanza al dovere fondamentale.

Se dalle società moderne passiamo a quelle che le hanno precedute nella storia, cioè alle civiltà greco-latine, vi troviamo una legislazione del suicidio ma non basata sullo stesso principio. Il suicidio era ritenuto illegittimo solo se non autorizzato dallo Stato. Così ad Atene, l’uomo che si fosse ucciso era colpito di ?τιμια come se avesse commesso un’ingiustizia nei confronti della cittàm, gli erano negati gli onori della sepoltura regolare e, inoltre, la mano del cadavere venive tagliata e sepolta a parten. Con poche varianti di dettaglio lo stesso avveniva a Tebe, a Ciproo. A Sparta, la norma era così formale, che Aristodemo la subì per il modo con cui cercò e trovò la morte nella battaglia di Platea. Tali pene, però, venivano applicate solo se l’individuo si uccideva senza averne chiesto previamente il permesso alle autorità competenti. Ad Atene, se prima di colpirsi uno chiedeva al Senato di autorizzamelo facendo valere le ragioni che gli rendevano la vita intollerabile e se la domanda veniva regolarmente accolta, il suicidio era considerato un atto legittimo. Libaniop ci racconta al proposito alcune norme di cui non dice l’epoca, ma che furono certamente in vigore ad Atene, facendone del resto il più ampio elogio e assicurando che ebbero i più felici effetti. Così si esprimevano quelle norme: «Colui che non vuol vivere più a lungo esponga i suoi motivi al Senato e dopo averne ricevuto licenza, lasci la vita. Se l’esistenza ti è odiosa, muori; se sei sopraffatto dall’avversa sorte, bevi la cicuta. Se sei piegato sotto il peso del dolore, lascia la vita. Che l’infelice racconti la sua disgrazia, che il magistrato gliene fornisca il rimedio e la sua miseria avrà fine». La stessa legge si ritrova a Céosq. Fu portata a Marsiglia dai coloni greci che fondarono la città: i magistrati vi tenevano in riserva del veleno e ne fornivano la quantità necessaria a coloro che, sottomesse al parere dei Seicento le ragioni che ritenevano di avere per uccidersi, ne avessero ottenuto il permessor. Siamo assai meno informati sulle disposizioni del diritto romano primitivo: i frammenti pervenutici della legge delle XII Tavole non parlano di suicidio. Tuttavia, dato che questo Codice si era molto ispirato alla legislazione greca, è possibile che contenesse analoghe disposizioni. Comunque Servio, nel suo commentario sull’Eneides ci dice che secondo i libri dei pontefici chiunque si fosse impiccato veniva privato della sepoltura. Gli statuti di una confraternita religiosa di Lanuvium decretavano la stessa penat. Secondo l’annalista Cassio Ermina, citato da Servio, per combattere una epidemia di suicidio, Tar-quinio il Superbo avrebbe dato ordine di crocifiggere i cadaveri dei suppliziati e di abbandonarli come preda agli

uccelli e agli animali selvaggiu. L’usanza di non fare funerali ai suicidi sembra persistere, almeno per principio, giacché leggiamo nel Digesto: Non solent autem lugeri sus pendio si nec qui manus sibi intulerunt, non taedio vitae, sed mala conscientiav. Secondo un testo di Quintilianow sarebbe esistita a Roma fino a un’epoca piuttosto recente, una istituzione analoga a quella osservata in Grecia e volta a temperare la rigorosità delle disposizioni precedenti. Il cittadino che voleva uccidersi doveva sottoporre le sue ragioni al Senato che decideva se erano o non erano accettabili e che precisava anche il tipo di morte. A consentirci di credere che una pratica del genere fosse realmente esistita a Roma, sta il fatto che ne sopravvisse qualcosa nell’esercito fino all’epoca imperiale. Il soldato che tentava di uccidersi per sfuggire al servizio, veniva punito con la morte; ma se poteva dimostrare che era stato spinto da qualche movente scusabile, veniva soltanto rimandato nell’esercitox. Se, infine, il suo atto era dovuto ai rimorsi causatigli da una colpa militare, il suo testamento veniva annullato e i beni andavano al fiscoy. Non v’è dubbio, del resto, che a Roma la presa in considerazione dei motivi ispiratori del suicidio abbia avuto in ogni tempo una funzione preponderante nella valutazione morale e giuridica che se ne faceva. Donde il precetto: Et merito, si sine causa sibi manus intulit, puniendus est: qui enim sibi non pepercit, multo minus aliis parcetz. La coscienza pubblica pur biasimandolo in linea generale, si riserbava il diritto di consentirlo in taluni casi. Principio questo assai prossimo a quello che sta alla base dell’istituto di cui parla Quintiliano; ed è tanto fondamentale nella legislazione romana del suicidio che si mantenne fino all’epoca degli imperatori. Senonché, col tempo, la lista delle scuse legittime si trovò allungata. Alla fine, non vi fu più che una sola causa injusta·, il desiderio di sfuggire alle conseguenze di una condanna penale. Ma ci fu addirittura un momento in cui la legge che lo escludeva dai benefici della tolleranza sembra che sia rimasta inapplicataa1. Se, dalla città, risaliamo fino a quei popoli primitivi dove fiorì il suicidio altruistico, è difficile affermare alcunché di preciso sulla legislazione che vi potè essere in uso. Tuttavia la compiacenza con cui il suicidio vi è considerato fa pensare che non vi fosse formalmente vietato. Magari è possibile che non fosse sempre e in tutti i casi tollerato. Comunque fosse, rimane certo che fra tutte le società che hanno superato lo stadio inferiore, non se ne conoscono abbastanza dove il diritto di uccidersi fosse accordato

senza riserva all’individuo. È vero che in Grecia come in Italia vi fu un periodo in cui le antiche norme relative al suicidio caddero quasi in completo disuso, ma ciò fu soltanto quando lo stesso regime della città entrò in decadenza. Questa tardiva tolleranza non può dunque essere invocata come un esempio da imitare, giacché è evidentemente solidale alla grave perturbazione che subivano allora quelle società, sintomo cioè di uno stato patologico. Tanta generale riprovazione, fatta astrazione di quei casi di regressione, è già di per sé un fatto istruttivo che dovrebbe essere sufficiente a far esitare quei moralisti troppo inclini all’indulgenza. Un autore deve possedere una ben strana fiducia nella potenza della logica per osare insorgere a tal punto, in nome di un sistema, contro la coscienza morale dell’umanità; se invece, ritenendo questa proibizione fondata per il passato, egli ne esige l’abrogazione solo per l’immediato presente, dovrebbe prima dimostrare che da qualche tempo si è verificata una profonda trasformazione nelle condizioni fondamentali della vita collettiva. Dall’esposto scaturisce, però, una conclusione ben più significativa la quale non ci consente affatto di credere possibile quella dimostrazione. Tralasciamo pure le minute diversità presentate dalle misure repressive adottate dai vari popoli, e osserviamo che la legislazione del suicidio ha attraversato due fasi principali. Nella prima è fatto divieto all’individuo di distruggersi di sua iniziativa, ma lo Stato può permettergli di farlo. L’atto è perciò immorale soltanto quand’è interamente opera del singolo senza alcuna collaborazione degli organi della vita collettiva. In determinate circostanze, la società si lascia in certo modo disarmare e accede ad una assoluzione che per principio disapprova. Nella seconda fase, la condanna è assoluta e senza eccezioni. La facoltà di disporre di una vita umana quando la morte non sia punizione di un delittob1 è sottratta non solo all’individuo interessato, ma anche alla società. Il diritto è ormai sottratto all’arbitrio collettivo quanto a quello privato, e il suicidio è ritenuto immorale in sé e per sé quali ne siano i partecipanti. Così, coll’avanzare della storia il divieto, anziché attenuarsi, diventa sempre più rigido. Se oggi la coscienza pubblica sembra meno decisa nel suo giudizio, questo stato di scombussolamento deve derivare da cause accidentali e passeggere, perché è contrario ad ogni verosimiglianza che l’evoluzione morale dopo aver proseguito nello stesso senso per secoli, ritorni indietro a tal punto. Le idee che improntarono quella direzione, sono sempre attuali. Si è

detto, talora, che se il suicidio merita di essere vietato è perché, uccidendosi, l’uomo sfugge ai doveri che ha verso la società. Ma se fossimo mossi unicamente da questa considerazione, dovremmo, come in Grecia, lasciar libera la società di togliere quando lo crede opportuno un divieto che sarebbe stato stabilito unicamente a suo vantaggio. Se le rifiutiamo questa facoltà è perché nel suicida non vediamo unicamente un cattivo debitore di cui essa è creditrice; e un creditore può sempre condonare il debito di cui è beneficiario. Inoltre, la riprovazione di cui il suicidio è oggetto, se non avesse altra origine, dovrebbe essere tanto più formale quanto più l’individuo fosse strettamente subordinato allo Stato e, quindi, dovrebbe raggiungere il suo massimo nelle società inferiori. Al contrario, essa si rafforza con lo svilupparsi dei diritti dell’individuo nei confronti di quelli dello Stato. Perciò, se è divenuta tanto formale e severa nelle società cristiane, la causa del mutamento va ricercata non già nel concetto che i popoli hanno dello Stato, ma in un nuovo concetto che essi si sono fatti della persona umana, diventata ai loro occhi una cosa sacra, anzi la cosa sacra per eccellenza, alla quale nessuno può attentare. Certamente già nel regime della Città l’individuo non aveva più un’esistenza irrilevante come nelle tribù primitive. Già gli veniva riconosciuto un valore sociale, ma tale valore si riteneva appartenesse interamente allo Stato, e così la Città poteva disporne liberamente senza che egli ne avesse lo stesso diritto. Ma oggi egli ha acquisito una specie di dignità che lo pone al di sopra di sé e della società. Finché non abbia demeritato o perduto con la sua condotta i titoli di uomo, ci sembra che partecipi in qualche modo a quella natura sui generis che ogni religione attribuisce ai suoi dei e che li rende intangibili a tutto ciò che è mortale. L’uomo si è impregnato di religiosità, ed è diventato un dio per gli uomini. Ecco perché ogni attentato rivolto contro di lui ci sembra un sacrilegio, e il suicidio è uno di questi attentati. Poco importa da quale mano parta il colpo, esso ci scandalizza soltanto perché viola quel sacrosanto carattere che sta in noi e che dobbiamo rispettare in noi come negli altri. Il suicidio è dunque riprovato perché deroga a questo culto della personalità umana su cui poggia tutta la nostra morale. A confermare questa spiegazione sta il fatto che lo consideriamo ben diversamente da quanto lo facevano le nazioni antiche. Allora non vi si scorgeva che un torto arrecato allo Stato, e la religione, più o meno, se ne disinteressavac1. Viceversa, ora, è diventato un atto essenzialmente religioso e furono i Concilii a condannarlo mentre i poteri laici, punendolo, non fecero che seguire e imitare l’autorità

ecclesiastica. È perché abbiamo in noi un’anima immortale, minima frazione della divinità, che dobbiamo essere sacri a noi stessi. E perché siamo una cosa di Dio, non apparteniamo completamente a nessun essere temporale. Ma se tale è la ragione che fa collocare il suicidio fra gli atti illeciti, non dobbiamo forse concludere che questa condanna è ormai senza fondamento? La critica scientifica sembra che non accordi il benché minimo valore a queste concezioni mistiche, né ammetta che vi sia nell’uomo alcunché di sovrumano. Così ragionando, nel suo Omicidio - Suicidio il Ferri ha creduto di poter presentare ogni divieto del suicidio come una sopravvivenza del passato destinata a sparire. Considerando assurdo dal punto di vista razionalistico che l’individuo possa avere un fine al di fuori da se stesso, egli ne deduce che siamo sempre liberi di rinunciare ai vantaggi della vita comune rinunciando all’esistenza. Il diritto di vivere gli sembra che implichi logicamente anche il diritto di morire. Ma questa argomentazione trae premature conclusioni passando dalla forma alla sostanza, dall’espresisone verbale mediante la quale traduciamo il nostro sentimento al sentimento stesso. Certo, presi a sé e in astratto, i simboli religiosi mediante i quali ci spieghiamo il rispetto che ci ispira la persona umana, non sono adeguati alla realtà ed è facile dimostrarlo, ma da ciò non deriva che il rispetto stesso sia di per sé immotivato. Il fatto che esso svolga un ruolo preponderante nel nostro diritto e nella nostra morale deve, invece, premunirci contro una siffatta interpretazione. Anziché riprendercela con la lettera del concetto, esaminiamolo di per sé, vediamo come si è formato e scorgeremo che se la formula corrente è grossolana, non per questo è meno valida oggettivamente. Quella specie di trascendenza che attribuiamo alla persona umana non è un carattere di per sé speciale ma lo ritroviamo anche altrove. È semplicemente l’impronta che i sentimenti collettivi di una qualche intensità lasciano sugli oggetti cui si riferiscono. Proprio perché emananti dalla collettività, quei fini cui volgono le nostre attività sono soltanto collettivi. E la società ha dei bisogni che non sono i nostri e così gli atti che essi ci ispirano non sono secondo le nostre tendenze individuali, non hanno come scopo il nostro interesse personale, ma consistono in sacrifici e privazioni. Quando digiuno, mi mortifico per compiacere alla Divinità, quando mi impongo una costrizione per rispetto ad una tradizione ne ignoro spesso il senso e la portata, quando pago le tasse, quando offro il mio lavoro o la vita allo Stato, rinuncio a qualcosa di me stesso, e dalla resistenza opposta dal

nostro egoismo a tali rinunce, ci accorgiamo facilmente che ci sono richieste da una potenza alla quale siamo soggetti. Anche quando siamo allegramente deferenti ai suoi ordini, abbiamo la consapevolezza che la nostra condotta è dettata da un senso di reverenza per qualcosa di più grande di noi. Qualunque sia la spontaneità con cui obbediamo alla voce che ci ordina quest’abnegazione, sentiamo bene che ci parla con un tono imperativo che non è quello dell’istinto. Ecco perché, pur facendosi sentire dentro le nostre coscienze, non la possiamo considerare cosa nostra. Bensì l’alieniamo come facciamo con le nostre sensazioni, la proiettiamo al di fuori, la riferiamo ad un essere che concepiamo estrinseco e a noi superiore perché ci comanda e noi ci conformiamo ai suoi ordini. Naturalmente, tutto ciò che ci sembra provenire dalla stessa origine partecipa dello stesso carattere. Ed è così che ci siamo trovati ad immaginare un mondo al di sopra di questo e a popolarlo di realtà di altra natura. Questa è l’origine di tutte le idee di trascendenza che stanno alla base delle religioni e della morale, perché altrimenti la obbligazione morale sarebbe inspiegabile. Sicuramente la forma concreta con cui di solito si rivestono queste idee è priva di valore scientifico. Sia che le diamo come fondamento un essere personale di natura speciale o qualche potenza astratta che per confusa ipostasi chiamiamo ideale morale, sono tutte rappresentazioni metaforiche che non esprimono adeguatamente i fatti. Non per questo il processus che simbolizzano è meno reale. Quel che è certo è che, in tutti quei casi, siamo spinti ad agire da una autorità che ci supera, cioè la società, e che i fini cui essa ci allaccia godono di una vera supremazia morale. Così stando le cose, ogni possibile obiezione rivolta alle concezioni correnti con le quali gli uomini hanno tentato di rappresentare questa supremazia da loro sentita, non può in alcun modo diminuirne la realtà. La critica rimane superficiale e non tocca la sostanza delle cose. Se possiamo stabilire che l’esaltazione della persona umana è uno dei fini che perseguono e debbono perseguire le società moderne, tutta la disciplina morale che deriva da questo principio ne verrà giustificata, comunque possa valere il modo con cui la si giustifica usualmente. Se i motivi che soddisfano il volgo sono criticabili, basterà tradurli in un altro linguaggio per dar loro l’intera portata. Ora, non soltanto questo scopo è in realtà uno di quelli che le società moderne perseguono, ma è anche una legge storica che spinge i popoli ad allontanarsi sempre più da ogni altro obiettivo. In origine la società è tutto e l’individuo è niente. Con ciò, i sentimenti sociali più intensi sono quelli che

vincolano l’individuo alla società: è essa stessa il suo vero fine. L’uomo è considerato semplice strumento nelle sue mani, da essa sembra trarre tutti i diritti né vi è prerogativa che egli possa invocare contro di essa perché essa è al disopra di tutto. Ma un poco alla volta le cose cambiano. Col loro svilupparsi in volume e intensità le società diventano più complesse, il lavoro si suddivide, le differenze individuali si moltiplicanod1 e vediamo approssimarsi il momento in cui non vi sarà più niente in comune tra i membri di uno stesso gruppo umano se non il fatto di essere tutti uomini. In queste condizioni è inevitabile che la sensibilità collettiva aderisca con tutte le forze a quest’unico oggetto rimastole e gli attribuisca perciò un valore incomparabile. Dato che la persona umana è l’unica cosa che preme unanimamente a tutti, dato che la sua glorificazione è l’unico scopo che possa essere collettivamente perseguito, essa non può non rivestire agli occhi di tutti una eccezionale importanza, elevandosi così ben oltre ogni fine umano e assumendo un carattere religioso. Questo culto dell’uomo è perciò ben diverso da quell’individualismo egoistico di cui abbiamo già parlato e che porta al suicidio. Lungi dal distaccare gli individui dalla società e da ogni scopo che li superi, esso li unisce in uno stesso pensiero e li fa servitori di una stessa opera. L’uomo così proposto all’amore e al rispetto collettivo non è l’individuo sensibile, empirico che sta in ognuno di noi, ma l’uomo in genere, il fatto di sopprimere violentemente una vita umana ci rivolta come un sacrilegio, non dobbiamo in alcun caso tollerarlo. Un sentimento collettivo che si lasciasse andare a tal punto sarebbe ben presto senza forza alcuna. Tuttavia non vogliamo significare che si debba tornare alle pene feroci che colpivano il suicida negli ultimi secoli. Esse furono istituite in un’epoca in cui l’influenza di circostanze passeggere fece rafforzare il sistema repressivo con una severità assai spinta. Ma occorre mantenerne il principio, cioè che l’omicida di sé vada riprovato. Resta da sapere con quali segni esteriori debba manifestarsi questa riprovazione. Basteranno le sanzioni morali o ne occorreranno delle giuridiche? E quali? È un problema di attuazione che tratteremo nel seguente capitolo. II. — Per meglio definire il grado di immoralità del suicidio dobbiamo prima cercare quali rapporti esso abbia con gli altri atti immorali, in particolare coi delitti e i reati. Secondo Lacassagne vi sarebbe un rapporto regolarmente inverso tra il movimento dei suicidi e quello dei reati contro la proprietà (furti speciali,

incendi, bancarotta fraudolenta…). Tale tesi è stata sostenuta a suo nome da un suo allievo, il Dott. Chaussinand nella Contribution a l’étude de la statistique criminellee1. Ma le prove atte a dimostrarla sono totalmente inesistenti. Secondo l’autore basterebbe comparare le due curve per constatare che variano in senso contrario tra di loro. In realtà, è impossibile scorgere tra di esse alcun tipo di rapporto, né diretto né inverso. Dal 1854, certo, vediamo diminuire i reati contro la proprietà e aumentare i suicidi, ma tale diminuzione è in parte fittizia, proviene, cioè, semplicemente dal fatto che a quella data è invalsa nei tribunali l’abitudine di rinviare certi reati alle preture onde sottrarli alla giurisdizione delle corti d’assise fin’allora uniche competenti e deferirli alle preture. Un certo numero di misfatti ebbero dunque da quel momento a sparire dalla colonna dei delitti ma per riapparire in quella dei reati, e proprio quelli contro la proprietà ebbero a beneficiare di questo provvedimento oggi consacrato dall’uso. Se perciò la statistica ne rivela un minor numero, c’è da temere che tale diminuzione sia frutto esclusivo di un’artificiosa contabilità. Ma anche se fosse stata effettiva, nulla avremmo potuto dedurre da tale diminuzione; se dal 1854 le due curve procedono in senso inverso; dal 1826 al 1854 quella dei reati contro la proprietà sale di pari passo a quella dei suicidi, sebbene meno celermente, oppure rimane stazionaria. Dal 1831 al 1835 si contavano annualmente, in media, 5.095 colpevoli; il numero si elevava a 5.732 nel periodo successivo ed era di nuovo di 4.918 nel 1841-45, di 4.992 dal 1846 al 1850, con un calo del solo 2 % rispetto al 1830. D’altra parte la configurazione generale delle due curve esclude ogni idea di raffronto. Quella dei reati contro la proprietà è molto accidentata, e la vediamo fare bruschi balzi da un anno all’altro. Tale evoluzione dall’apparenza capricciosa, dipende evidentemente da una quantità di circostanze accidentali. La curva dei suicidi, invece, sale regolarmente, con andamento uniforme, e tranne rarissime eccezioni non vi si osservano né repentini sbalzi né improvvise cadute. È un’ascensione continua e progressiva. Alcun genere di rapporto può esservi tra due fenomeni il cui sviluppo è così poco comparabile. Lacassagne, del resto, sembra isolato nella sua opinione. Non così, invece, avviene per la teoria secondo la quale il suicidio sarebbe in relazione coi delitti contro la persona e in particolare con l’omicidio. Essa ha numerosi sostenitori e merita un serio esamef1. Dal 1833 il Guerry faceva osservare che i delitti contro le persone sono

due volte più numerosi nei dipartimenti del Sud che in quelli del Nord, mentre la cosa è inversa per il suicidio. In seguito il Despine calcolò che nei 14 dipartimenti ove i delitti sanguinosi sono più frequenti, si avevano solo 30 suicidi per milione di abitanti, mentre se ne avevano 82 nei 14 altri dipartimenti dove tali delitti erano assai più rari. Lo stesso autore aggiunge che nel dipartimento della Senna su 100 incriminazioni, si contano soltanto 17 delitti contro la persona e una media di 427 suicidi su un milione, mentre in Corsica la proporzione dei primi è dell’83 % e quella dei secondi di 18 su un milione di abitanti. Queste osservazioni, tuttavia, rimasero isolate finché la scuola italiana di criminologia non se ne avvalse e il Ferri, e il Morselli in specie, ne fecero la base di una dottrina. A loro avviso, l’antagonismo tra suicidio e omicidio è una legge assolutamente generale. Che si tratti della loro distribuzione geografica o della loro evoluzione nel tempo li vedremo ovunque svilupparsi in senso contrario tra di loro. Una volta ammesso, questo antagonismo può spiegarsi in due modi: o l’omicidio e il suicidio costituiscono due correnti tanto opposte e contrarie da non poter prender terreno l’una senza che l’altra ne perda, oppure sono due diversi canali di una stessa corrente alimentata dalla stessa fonte che, perciò, non affluisce in una direzione senza toglier in egual misura flusso dall’altra. Delle due spiegazioni i criminologi italiani adottano la seconda. Essi scorgono nel suicidio e nell’omicidio due manifestazioni di uno stesso stato, due effetti di una stessa causa che si esprime talora in una forma talora nell’altra senza poterle assumere ambedue contemporaneamente. A deciderli in favore di questa interpretazione fu, essi dicono, che l’inversione presentata sotto certi aspetti dai due fenomeni non ne esclude il parallelismo. Infatti, esistono condizioni in funzione delle quali essi variano inversamente, ve ne sono altre che li colpiscono nella stessa maniera. Così, secondo il Morselli, la temperatura ha la stessa azione su ambedue: arrivano al loro massimo nello stesso momento dell’anno, nell’approssimarsi della stagione calda; ambedue sono più frequenti nell’uomo che nella donna, e, infine, si accrescono ambedue con l’età. Quindi, pur contrapponendosi per certi aspetti, essi hanno una stessa natura. Ora, i fattori che li influenzano in egual modo sono tutti individuali sia che consistano direttamente in certi stati organici (età, sesso), sia che appartengano all’ambiente cosmico che agisce sull’individuo morale mediante l’individuo fisico. Dunque, suicidio e omicidio si assimilerebbero per le condizioni individuali. La stessa

costituzione psicologica predisporrebbe all’uno e all’altro: anzi le due tendenze sarebbero in realtà una sola. A seguito del Lombroso, il Ferri e il Morselli hanno anche tentato di definire questo temperamento come caratterizzato da un decadimento organico che porrebbe l’uomo in condizioni sfavorevoli nel sostenere la lotta. L’assassino e il suicida sarebbero ambedue dei degeneri e degli impotenti; egualmente incapaci di avere un ruolo utile nella società, sarebbero perciò destinati ad essere vinti. Senonché, questa predisposizione unica che di per sé non fa propendere né in un senso né in un altro, assumerebbe di preferenza la forma dell’omicidio o del suicidio, a seconda dell’ambiente sociale dando luogo a quei fenomeni di contrasto che, pur essendo reali, non mancherebbero di celare una fondamentale identità. Dove i costumi sono generalmente pacifici e sereni e si ha in orrore lo spargimento di sangue umano, il vinto si rassegnerà, confesserà la propria impotenza e precedendo gli effetti della selezione naturale, si ritirerà dalla lotta, ritirandosi dalla vita. Dove invece la morale media ha un carattere più rude e l’esistenza umana è meno rispettata, egli si ribellerà, dichiarerà guerra alla società, ucciderà anziché uccidersi. In una parola, l’uccisione di sé e l’uccisione d’altri sono due atti violenti, ma quando la violenza donde derivano non incontra resistenza nell’ambiente sociale, vi si sparge e diventa omicidio, quando è ostacolata a prodursi al di fuori della pressione esercitata dalla coscienza pubblica, essa risale alla fonte e il soggetto stesso ne rimane vittima. Il suicidio sarebbe dunque un omicidio trasformato e attenuato. A tal titolo esso appare quasi benefico, giacché se non è un bene, è per lo meno un male minore che ne evita uno peggiore. Sembra persino che non se ne debba tentare la limitazione con misure proibitive, poiché si darebbe così il via all’omicidio. Valvola di sicurezza che conviene lasciare aperta, il suicidio in definitiva avrebbe il grosso vantaggio di liberarci senza intervento sociale, quindi nel più semplice ed economico dei modi, da un certo numero di soggetti inutili o nocivi. Non è forse meglio lasciarli autoeliminarsi tranquillamente che non costringere la società a respingerli violentemente dal proprio seno ? La tesi è ingegnosa, certo, ma è fondata? La questione è duplice e ogni sua parte va esaminata a fondo. Sono poi identiche le condizioni psicologiche del delitto e del suicidio? Vi è antagonismo tra le condizioni sociali da cui derivano? III. — Si sono addotti tre fatti per stabilire l’unità psicologica dei due

fenomeni. Prima di tutto l’influenza simile che il sesso eserciterebbe sul suicidio e sull’omicidio. Per la precisione, questa influenza del sesso è più un effetto di cause sociali che di cause organiche. Non è perché la donna differisce fisiologicamente dall’uomo che essa si uccide meno o uccide meno, ma perché non partecipa nella stessa misura alla vita collettiva. Inoltre, la donna è ben lungi dall’avere lo stesso distacco per le due forme di immoralità. Non si deve dimenticare che vi sono dei delitti di cui essa ha il monopolio: gli infanticidi, gli aborti e gli avvelenamenti. Ogni qualvolta l’omicidio è alla sua portata, essa lo commette come o più frequentemente dell’uomo. Secondo l’Oettingeng1 la metà degli assassinii domestici le sarebbero imputabili. Nulla dunque ci consente di supporre che, in virtù della sua costituzione congenita, essa abbia maggior rispetto per la vita altrui, ma le mancano solo le occasioni perché meno inserita nella mischia della vita. Le cause che spingono ai delitti di sangue hanno minore presa su di lei che non sull’uomo perché essa sta maggiormente lontana dalla loro sfera di influenza. Per la stessa ragione è meno esposta alle morti accidentali; su 100 decessi di tal genere, solo 20 sono femminili. D’altra parte, anche se riuniamo sotto una stessa rubrica tutti gli omicidi intenzionali, uccisioni, assassinii, parricidi, infanticidi, avvelenamenti, la parte della donna è assai elevata. In Francia su 100 delitti, 38-39 sono commessi da donne e fino a 42 se includiamo anche gli aborti. In Germania è del 51 %, in Austria del 52 %. È vero che si tralasciano gli omicidi involontari, ma l’omicidio è veramente omicidio solo quando è intenzionale. D’altro canto le uccisioni particolari alla donna, infanticidi, aborti, assassinii domestici sono di per sé difficili da scoprire. Se ne commettono un gran numero che sfuggono alla giustizia e, quindi, alla statistica. Se pensiamo che con molta probabilità la donna gode in istruttoria di una certa indulgenza e certamente ne beneficia anche nel processo, dove è prosciolta assai più spesso dell’uomo, è chiaro che in definitiva l’attitudine all’omicidio non debba essere granché diversa nei due sessi. Viceversa sappiamo quanto sia importante l’immunità della donna contro il suicidio. L’influenza dell’età sui due fenomeni non rivela la benché minima differenza. Secondo Ferri, omicidio e suicidio diventerebbero più frequenti coll’avanzare dell’età. È vero che Morselli ha espresso l’opinione contrariah1. In effetti, non vi è né inversione né concordanza: mentre il suicidio si accresce regolarmente fino alla vecchiaia, uccisioni e assassinii giungono al massimo nella maturità, verso i 30, 35 anni per poi diminuire. È quanto ci

dimostra il prospetto XXXI, dove è impossibile scorgere la benché minima prova né di identità di natura, né di antagonismo tra il suicidio e i crimini di sangue. Rimane l’azione della temperatura. Se si riuniscono tutti i delitti contro le persone, la curva così ottenuta sembra confermare la tesi della scuola italiana. Fino a giugno vediamo che sale, per poi scendere fino a dicembre, come quella dei suicidi. Ma questo risultato deriva semplicemente dal fatto che sotto la comune denominazione di delitti contro la persona si annoverano, oltre agli omicidi anche gli attentati al pudore e le violenze carnali. Siccome questi reati hanno il loro apice in giugno e sono assai più numerosi degli attentati contro la vita, sono proprio questi a dare quella configurazione alla curva. Ma non hanno nessuna affinità con l’omicidio. Perciò, se vogliamo sapere come quest’ultimo varia nei diversi periodi dell’anno, dobbiamo isolarlo dagli altri. Procedendo a questa operazione, e in particolare, avendo cura di distinguere tra loro le diverse forme della criminalità omicida, non si ritrova più traccia alcuna del parallelismo suddetto (v. prospetto XXXII). PROSPETTO XXXI — Evoluzione comparata degli omicidi, degli assassinii e dei suicidi nelle differenti età, in Francia (1887).

Infatti mentre l’incremento del suicidio è continuo e regolare da gennaio fino a giugno circa, e così il suo decrescere nell’altra parte dell’anno, il delitto, l’assassinio, l’infanticidio oscillano da un mese all’altro in maniera alquanto capricciosa. Non solo l’andamento generale non è lo stesso, ma né i maxima né i minima coincidono. I delitti hanno due punte maxima, una in febbraio l’altra in agosto; anche gli assassinii ne hanno due, ma in parte diverse: in febbraio l’una, in novembre l’altra. Per gli infanticidi è maggio, per le ferite mortali, agosto e settembre. Se calcoliamo le variazioni non mensili ma stagionali, le divergenze sono egualmente marcate. L’autunno annovera quasi altrettante

uccisioni dell’estate (1.968 anziché 1.974), l’inverno ne ha più della primavera. Per l’assassinio è in testa l’inverno (2.621) seguito dall’autunno (2.596), poi dall’estate (2.478) e dalla primavera (2.287). Per l’infanticidio la primavera supera le altre stagioni (2.111), seguita dall’inverno (1.939). Per violenze e ferite, estate e autunno sono allo stesso livello (2.854 per l’uno e 2.845 Per l’altra) seguiti dalla primavera (2.690) e, a breve distanza, dall’inverno (2.653). Ben altra, si è visto, è la distribuzione del suicidio. PROSPETTO XXXII — Variazioni mensili delle diverse forme della criminalità omicidai1.

Se, d’altronde, la tendenza al suicidio non fosse che una tendenza repressa all’uccisione, dovremmo vedere uccisori e assassini, una volta arrestati e impossibilitati a manifestare su altri gli istinti violenti, divenirne essi stessi le vittime. La tendenza omicida dovrebbe quindi trasformarsi, in virtù della reclusione, in tendenza suicida. Invece, dalla testimonianza di vari osservatori risulta che i grossi criminali raramente si tolgono la vita. Cazauvieilh ha raccolto presso i medici delle varie galere le informazioni suirintensità del suicidio fra i forzatij1. In trentanni, a Rochefort, ce n’era stato un solo caso; a Tolone, nemmeno uno su una popolazione solitamente di 3-4.000 individui (1818-1834). A Brest, i risultati erano analoghi, su una popolazione media di circa 3.000 individui, in 17 anni v’erano stati 13 suicidi, con un tasso annuo del 21 su 200.000. Pur essendo più elevato degli altri, questo numero non ha nulla di esagerato riferendosi ad una popolazione maschile e adulta. Secondo il dott. Lisle «su 9.320 decessi rilevati nelle galere dal 1816 al 1837 incluso, si sono avuti solo 6 suicidik1». Da un’inchiesta fatta dal dott. Ferrus risulta che in sette anni vi furono soltanto 30 suicidi nelle varie case centrali, su una popolazione media di 15.111 carcerati. Nelle galere la proporzione è anche più scarsa, vi si sono constatati

5 suicidi dal 1838 al 1845 su una popolazione media di 7.041 individuil1. Brierre de Boismont conferma il fatto e aggiunge: «Gli assassini professionali, i grandi colpevoli, hanno più scarso ricorso a questo mezzo violento per sottrarsi all’espiazione penale che non i detenuti di minor perversitàm1». Il dott. Leroy osserva del pari che «i delinquenti professionali, gli abituali ergastolani» attentano di rado ai loro giornin1. Due statistiche, una citata da Morsellio1 una da Lombrosop1 tendono a dimostrare, è vero, che i detenuti sono generalmente assai inclini al suicidio. Ma dato che questi due documenti non distinguono uccisori e assassini dagli altri criminali, non se ne può concludere granché circa la questione che ci interessa. Anzi, sembrerebbero semmai una conferma alle precedenti osservazioni. Infatti, esse provano che, di per sé, la detenzione sviluppa una fortissima tendenza al suicidio. Pur non tenendo conto degli individui che si uccidono appena arrestati, o prima della condanna, rimane un numero considerevole di suicidi che sono attribuibili unicamente all’influenza esercitata dalla vita di reclusioneq1. Allora l’assassino carcerato dovrebbe avere per la morte volontaria una tendenza di una violenza estrema se all’aggravio risultante dall’incarcerazione si aggiungessero le predisposizioni congenite attribuitegli. Da questo punto di vista il fatto che egli sia piuttosto al di sotto che al di sopra della media non è per niente favorevole all’ipotesi per la quale, unicamente in virtù del suo temperamento, egli avrebbe una naturale affinità per il suicidio, pronta a manifestarsi non appena le circostanze ne favoriscano lo sviluppo. Non vogliamo con questo asserire che egli goda di una qualche immunità, ma le informazioni di cui disponiamo non sono sufficienti a risolvere la questione. È probabile che in determinate condizioni i grandi criminali vendano a poco la loro vita e vi rinuncino senza gran dolore. Ma il fatto non ha nemmeno quella generalità e necessarietà logicamente implicate nella tesi italiana. È quanto ci era sufficiente stabilirer1. IV.— La seconda asserzione sostenuta dalla scuola italiana deve essere ancora discussa. Premesso che omicidio e suicidio non derivano da un medesimo stato psicologico, dobbiamo ora vedere se vi è veramente un antagonismo tra le condizioni sociali da cui dipendono. Il problema è più complesso di quanto lo credessero gli autori italiani e molti dei loro avversari. Sicuramente, in numerosi casi l’inversione non ha luogo. I due fenomeni, assai spesso, anziché respingersi o escludersi, si sviluppano parallelamente. Così, in Francia, dopo la guerra del 1870, le

uccisioni manifestarono una certa tendenza all’aumento. Se ne contava una media annua di 105 soltanto durante le annate 1861-65; poi furono 163 dal 1871 al 1876, mentre gli assassinii salivano nel contempo da 175 a 201. Ora, nel medesimo periodo i suicidi aumentavano in proporzioni considerevoli. Lo stesso fenomeno si era verificato negli anni 1840-50. In Prussia i suicidi che non avevano superato i 3.658 negli anni dal 1865 al 1870, raggiungevano i 4.459 nel 1876, i 5.042 nel 1878 con un aumento del 36 %. Uccisioni e assassinii seguivano lo stesso andamento; dai 151 del 1865 salivano ai 166 del 1874 ai 221 del 1875, ai 253 del 1878 con un aumento del 67 %s1. Egual fenomeno in Sassonia: prima del 1870 i suicidi oscillavano tra i 600 e i 700, una sola volta nel 1868 ve ne furono 800, ma a partire dal 1876 salgono a 981, poi a 1.114 e a 1.126 finché, nel 1880, erano 1.171t1. Parallelamente, gli attentati alla vita altrui andavano dai 637 del 1873 ai 2.232 del 1878u1. In Irlanda, dal 1865 al 1880 il suicidio aumenta del 29°/0, e anche l’omicidio aumenta quasi in egual misura (23%)v1. Nel Belgio, dal 1841 al 1885 gli omicidi salgono da 47 a 139 e i suicidi da 240 a 670, con un incremento del 145 % per i primi e del 178 % per i secondi. Queste cifre sono così poco conformi alla legge, che Ferri è costretto a mettere in dubbio l’esattezza della statistica belga. Ma si giunge allo stesso risultato anche trattenendo soltanto le annate più recenti che hanno dati meno sospetti. Dal 1874 al 1885 l’aumento degli omicidi è del 51 % (139 casi invece di 92) e quello dei suicidi del 79 % (670 casi invece di 374). La distribuzione geografica dei due fenomeni dà luogo ad analoghe osservazioni. I dipartimenti francesi con più suicidi sono: la Seine, la Seineet-Marne, la Marne. Anche se non si trovano proprio in testa anche per gli omicidi, sono tuttavia nelle prime file, la Seine è al 26° posto per le uccisioni e al 17° per gli assassini, la Seine-et-Marne al 33° e al 14°; la Seine-et-Oise al 15° e 24°, la Marne al 27° e al 21°. Il Var è al 10° per i suicidi, si trova al 5° per gli assassinii e al 6° per le uccisioni. Nelle Bouches-du-Rhóne, dove ci si uccide molto, e si uccide anche molto, sono al 5° posto per le uccisioni e al 6° per gli assassiniiw1. Sulla carta del suicidio, come su quella dell’omicidio, rile-de-France è-segnata con una macchia scura come la striscia costituita dai dipartimenti mediterranei, con l’unica differenza che quella prima regione è un po’ meno scura sulla carta dell’omicidio che su quella del suicidio, mentre avviene il contrario nella seconda. Così in Italia, Roma è la terza circoscrizione giuridica per le morti volontarie e la quarta per gli omicidi

gravi. Si è poi veduto che nelle società inferiori, dove la vita è poco rispettata, i suicidi sono spesso assai numerosi. Ma per quanto incontestabili siano i fatti e qualunque sia l’interesse che abbiamo a non perderli di vista, ve ne sono molti contrari, non meno costanti e anche più numerosi. Se in taluni casi i due fenomeni concordano almeno parzialmente, in altri casi sono in manifesto antagonismo. I. — Se in alcuni momenti del secolo essi progrediscono in una stessa direzione, le due curve prese nell’insieme contrastano decisamente quando si possano seguire per un periodo sufficientemente lungo. In Francia dal 1826 al 1880, come abbiamo veduto, il suicidio aumenta regolarmente, mentre l’omicidio tende a diminuire anche se meno rapidamente. Nel 1826-30 si avevano in media annualmente 279 accusati di omicidio, nel 1876-80 se ne avevano soltanto 160 e, nell’intervallo, il loro numero era sceso fino a 121 (1861-65) e a 119 (1856-60). In due momenti, verso il 1845 e dopo la guerra, vi fu una tendenza all’aumento, ma ad eccezione di queste oscillazioni secondarie, il movimento generale di diminuzione è evidente. Essa è del 43 %, e tanto più sensibile in quanto la popolazione, nel frattempo s’era accresciuta del 16 %. Meno marcata è la regressione degli assassinii. Nel 1826-30 si avevano 258 imputati, nel 1876-80 se ne avevano ancora 239. La diminuzione è sensibile solo tenendo conto dell’incremento della popolazione. Questa differenza nell’evoluzione dell’assassinio non ha nulla di sorprendente, trattandosi di un delitto misto con alcuni caratteri comuni all’uccisione ma anche taluni diversi, e spesso fa capo, in parte, ad altre cause. Talora è solo una uccisione più ragionata e intenzionata, tal’altra è solo un complemento di un reato contro la proprietà. A tal titolo è posto in dipendenza da fattori diversi dall’omicidio. A determinarlo non è il complesso di tendenze d’ogni genere che spingono allo spargimento di sangue, ma sono moventi molto diversi che stanno alla base del furto. La dualità di questi due delitti era già sensibile nel quadro delle loro variazioni mensili e stagionali. L’assassinio raggiunge il punto culminante in inverno e più precisamente in novembre, come gli attentati contro le cose. Il miglior modo di osservare l’evoluzione della corrente omicida non è dunque tramite le variazioni che attraversa bensì mediante la curva delle uccisioni che meglio ne rispecchia l’orientamento generale. Lo stesso fenomeno si osserva in Prussia. Nel 1834 vi erano 368 inchieste per uccisioni o ferite mortali, cioè una su 29.000 abitanti; nel 1851 se ne

avevano solo 257, cioè una su 53.000 abitanti. Il movimento è poi proseguito sebbene con maggior lentezza. Nel 1852 si aveva ancora una inchiesta su 76.000 abitanti; nel 1873, solo una su 109.000x1. In Italia dal 1875 al 1890 la diminuzione tra omicidi semplici e omicidi gravi, fu del 18 % (2.660 anziché 3.280) mentre i suicidi erano aumentati dell’8o %y1. Quando l’omicidio non perde quota, rimane stazionario. In Inghilterra dal i860 al 1865 se ne ebbero annualmente 359 casi, nel 1881-85 ce ne furono solo 329; in Austria, ce n’erano 528 nel 1866-70, e solo 510 nel 1881-85z1 ed è probabile che se si isolasse nei vari paesi l’omicidio dall’assassinio, la diminuzione sarebbe anche più marcata. Nel frattempo il suicidio aumentava in tutti gli Stati. Tarde, tuttavia, si accinse a dimostrare che questa diminuzione dell’omicidio era solo apparente in Franciaa2 e dovuta unicamente al fatto che si fosse omesso di aggiungere alle cause giudicate in corte d’assise quelle archiviate alla procura della Repubblica sfociate in sentenze di non luogo a procedere. Secondo l’autore il numero delle uccisioni rimaste così senza processo e, pertanto, non calcolate nei totali della statistica giuridica, hanno continuato ad aumentare. Se le aggiungessimo ai delitti della stessa specie che furono oggetto di processo si avrebbe anziché la predetta flessione una progressione continua. Purtroppo la dimostrazione che egli dà dell’asserzione è dovuta ad una troppa ingegnosa manipolazione delle cifre. Egli si accontenta di confrontare il numero delle uccisioni e quello degli assassinii che non furono deferiti alle assise durante il quinquennio 1861-65 con quello degli anni 1876-80 e 1880-85 e di dimostrare che il secondo e soprattutto il terzo sono superiori al primo. Si dà il caso, però, che il periodo 1861-65 sia, in tutto il secolo, quello in cui vi furono di gran lunga meno casi interrotti prima del processo; il numero è eccezionalmente minimo né sappiamo il perché. Esso costituiva, dunque, un termine di paragone quanto mai improprio. D’altra parte, non è certo confrontando due o tre cifre che se ne può dedurre una legge. Se, invece di scegliere in quel modo il suo punto di riferiferimento, Tarde avesse osservato più a lungo le variazioni subite dal numero di questi casi, sarebbe giunto a tutt’altra conclusione. Ecco infatti il risultato che dà questo lavoro: Numero dei casi archiviatib2.

Le cifre non variano in modo troppo regolare, ma dal 1835 al 1885 sono sensibilmente diminuite nonostante il lieve rialzo prodottosi verso il 1876. La diminuzione è del 37 % per le uccisioni e del 24 % per gli assassinii. Non vi è perciò nulla che permetta di concludere a favore di un corrispondente accrescimento della criminalitàc2. 2. — Anche se vi sono paesi che assommano suicidio e omicidio, è sempre in proporzioni diseguali; mai le due manife stazioni raggiungono la massima intensità allo stesso punto. È anzi una regola generale che là dove è molto sviluppato l’omicidio si crei una specie di immunità contro il suicidio. La Spagna, l’Irlanda e l’Italia sono i tre paesi europei dove meno ci si uccide; il primo con 17 casi su un milione di abitanti, il secondo con 21, il terzo con 37. Viceversa non ve ne sono altri in cui si uccida tanto: sono questi i soli paesi dove il numero delle uccisioni superi quello delle morti volontarie. La Spagna ha tre volte più degli uni che degli altri (1.484 omicidi in media negli anni 1885-89 e solo 514 suicidi), l’Irlanda il doppio (225 da un lato e 116 dall’altro), l’Italia una volta e mezzo (2.322 contro 1.437). La Francia e la Prussia, invece, sono assai feconde in suicidi (160 e 260 casi su un milione) e gli omicidi vi sono dieci volte meno numerosi: la Francia ne conta 734 e la Prussia 459 di media annua per il periodo 1882-1888. Gli stessi rapporti si osservano all’interno di ogni paese. In Italia, nella carta dei suicidi, tutto il Nord è scuro, tutto il Sud chiarissimo, esattamente al contrario che sulla carta degli omicidi. D’altra parte, se suddividiamo le provincie italiane in due classi a seconda del tasso dei suicidi e si cerca quale sia, in ciascuna classe, il tasso medio degli omicidi, appare con molta evidenza l’antagonismo: 1d2 classe: da 4,1 suicidi a 30 su 1 milione; 271,9 omicidi per i milione; 2e2 classe: da 30 suicidi a 88 su 1 milione; 95,2 omicidi per i milione. La provincia dove più si uccide è la Calabria con 59 omicidi qualificati per 1 milione, ma è anche la più povera di suicidi. In Francia i dipartimenti dove più si uccide sono la Corsica, i PireneiOrientali, la Lozère e l’Ardèche. Per il suicidio, invece, la Corsica scende dal 1° all’85° posto, i Pirenei-Orientali al 63°, la Lozère all’83 e infine l’Ardèche al 68°e2. In Austria, il suicidio è al suo massimo nell’Austria-Infe-riore, in Boemia e in Moravia mentre è poco frequente nella Carnia e in Dalmazia. Viceversa, la Dalmazia conta 79 omicidi per un milione di abitanti e la Carnia 57,4, mentre l’Austria-Inferiore ha solo 14, la Boemia 11, la Moravia 15.

3. — Abbiamo dimostrato che le guerre hanno un’influenza deprimente sull’andamento del suicidio. Esse provocano lo stesso effetto sui furti, le truffe, le frodi, ecc. L’omicidio, invece, fa eccezione. In Francia, nel 1870, le uccisioni, che erano in media 119 negli anni 1866-69, salgono bruscamente a 133 poi a 224 nel 1871 con un aumento dell’88 %f2, per ricadere a 162 nel 1872. Questo incremento si rivelerà ancor più importante se pensiamo che l’età in cui più si uccide è verso la trentina e che tutta la gioventù si trovava allora sotto le armi. Perciò i delitti che avrebbe commesso in tempo di pace non rientrano nei calcoli statistici. Inoltre, non v’è dubbio che il disordine dell’amministrazione giudiziaria abbia fatto sì che più di un delitto rimanesse sconosciuto e impedito a più di una inchiesta di sfociare in condanna. Se, nonostante queste due cause di diminuzione, il numero degli omicidi è aumentato, è ovvio che l’incremento reale fu davvero notevole. In Prussia, parimenti, nel 1864 quando scoppiò la guerra contro la Danimarca, gli omicidi salirono da 137 a 169, cifra che non avevano raggiunta dal 1854. Nel 1865 scendono a 153 ma nel 1866 si accrescono di nuovo (159) benché l’esercito prussiano fosse mobilitato. Nel 1870 si osserva una leggera diminuzione rispetto al 1869 (151 casi anziché 185) che s’accentua nel 1871 (136 casi), ma quanto più leggera rispetto agli altri delitti! Nel contempo i delitti per flirto diminuivano della metà, 4.599 nel 1870 anziché 8.676 nel 1869. Inoltre sono confuse in queste cifre le uccisioni e gli assassinii, benché questi ultimi non abbiano lo stesso significato e si sappia che, anche in Francia, in tempo di guerra aumentino soltanto i primi. Se perciò la diminuzione totale degli omicidi di ogni tipo non è maggiore, dobbiamo ritenere che le uccisioni, una volta isolate dagli assassinii, manifesterebbero un incremento più deciso. D’altronde, se si potessero reintegrare tutti quei casi probabilmente omessi per le ragioni suddette, anche l’apparente flessione sarebbe ridotta a poco. Infine, è alquanto interessante che le uccisioni involontarie si siano sensibilmente accresciute da 268 nel 1869 a 303 del 1870 e a 310 nel 1871g2: non è questa la dimostrazione che, in quel momento, si faceva meno conto della vita umana che non in tempo di pace? Lo stesso effetto hanno le crisi politiche. In Francia, mentre dal 1840 al 1846, la curva delle uccisioni è rimasta stazionaria, nel 1848 risale bruscamente per raggiungere il suo massimo nel 1849 con 240 casih2. Lo stesso fenomeno si era già verificato durante i primi anni del regno di LuigiFilippo, allorché le competizioni politiche furono di estrema violenza. È

proprio in quel momento che le uccisioni raggiungono il punto più alto cui siano arrivate nell’intero secolo. Da 204 del 1830 passarono a 264 nel 1831, cifra rimasta insuperata in seguito; nel 1832 sono ancora a 253 e nel 1833 a 257. Nel 1834 si verifica una repentina diminuzione che si afferma sempre di più; nel 1838 si hanno solo 145 casi, cioè una diminuzione del 44 %. Nel frattempo il suicidio procedeva in senso inverso. Nel 1833 è allo stesso livello del 1829 (1.973 casi da un lato, 1.904 dall’altro); nel 1834 ha inizio un movimento di ascesa assai rapido. Nel 1838 l’aumento è già del 30 %. 4. — Il suicidio è cosa assai più cittadina che rurale, l’omicidio è il contrario. Addizionando insieme le uccisioni, i parricidi e gli infanticidi, si trova che nelle campagne, nel 1887, si erano commessi 11,1 delitti di quel tipo mentre in città se ne ebbero solo 8,6. Nel 1880 le cifre sono pressoché uguali, rispettivamente di 11,0 e di 9,3. 5. — Abbiamo visto che il cattolicesimo diminuisce la tendenza al suicidio mentre il protestantesimo l’accresce. Viceversa gli omicidi sono assai più frequenti nei paesi cattolici che in quelli protestanti:

Soprattutto per quanto riguarda l’omicidio semplice, il contrasto tra i due gruppi di società è impressionante. Lo stesso contrasto si rileva all’interno della Germania. I distretti che più si elevano sulla media sono tutti cattolici: Posen (18,2 uccisioni e assassinii per milione di abitanti), Donau (16,7), Bromberg (14,8), l’Alta e Bassa Baviera (13,0). All’interno della stessa Baviera, poi, le provincie sono tanto più feconde di omicidi quanti meno protestanti contano: Province

L’Alto Palatinato è l’unica eccezione alla regola. Basta d’altronde confrontare il prospetto precedente con quello a pagina 193 per notare come sia evidente il capovolgimento nella ripartizione tra suicidio e omicidio. 6. — Infine, mentre la vita familiare ha un’azione moderatrice sul suicidio, è invece stimolatrice dell’omicidio. Durante gli anni 1884-87 un milione di coniugati dava in media annualmente 5,07 uccisioni; un milione di celibi al di sopra dei 15 anni ne dava 12,7. I primi, quindi, sembra che godano rispetto ai secondi di un coefficiente di preservazione pari a circa 2,3. Senonché dobbiamo tener conto del fatto che le due categorie di soggetti non hanno la stessa età e che l’intensità della tendenza omicida cambia nei vari momenti della vita. I celibi hanno in media 25-30 anni, i coniugati circa 45. Ora, è proprio tra i 25 e i 30 anni che la tendenza all’omicidio è maxima·, un milione di individui di quell’età produce annualmente 15,4 uccisioni, mentre a 45 anni il tasso è solo di 6,9. Il rapporto tra il primo e il secondo numero è pari a 2,2. Così, per il solo fatto dell’età più avanzata i coniugati dovrebbero commettere 2 volte meno uccisioni dei celibi. La situazione apparentemente privilegiata non deriva loro dal fatto di essere sposati, ma dall’aver un’età maggiore; la vita domestica non conferisce loro nessuna immunità. Non solo essa non preserva dall’omicidio, ma parrebbe quasi incitarlo. È infatti probabile che la popolazione coniugata goda, per principio, di maggior moralità di quella celibe e pensiamo che lo debba non tanto alla selezione matrimoniale — i cui effetti non sono peraltro da trascurare — quanto all’azione stessa esercitata dalla famiglia su ciascun membro. Non v’è dubbio che un individuo sia meno moralmente temprato se è isolato e abbandonato a se stesso che non quando subisce ogni momento la benefica disciplina dell’ambiente familiare. Se per quanto riguarda l’omicidio, però, gli sposi non sono in miglior posizione dei celibi, ciò significa che l’influenza moralizzatrice di cui beneficiano e che dovrebbe distoglierli da ogni genere di

delitto, viene neutralizzata in parte da una influenza aggravante che li spinge ad uccidere e che deve essere attinente alla vita di famigliai2. Riassumendo, talora il suicidio coesiste con l’omicidio, talora si escludono vicendevolmente; talora reagiscono allo stesso modo all’influenza delle stesse condizioni, talora reagiscono in senso inverso e i casi di antagonismo sono i più frequenti. Come spiegare questi fatti apparentemente contraddittori? L’unica maniera di conciliarli è di ammettere che vi sono diverse specie di suicidi, le une in certo modo affini all’omicidio le altre che lo respingono. Infatti non è possibile che un unico e medesimo fenomeno si comporti così diversamente nelle stesse circostanze. Il suicidio che varia come l’omicidio e quello che varia in senso inverso non possono essere della stessa natura. Abbiamo dimostrato già che vi sono vari tipi di suicidio con proprietà caratteristiche del tutto dissimili. Troviamo qui conferma alla conclusione del precedente libro e nel contempo traiamo una spiegazione dai fatti ora esposti. I quali, di per sé, sarebbero già sufficienti a farci intravedere l’intima diversità del suicidio; ma l’ipotesi cessa di essere ipotesi se è raffrontata ai risultati anteriormente ottenuti, senza contare che questi stessi fatti ricevono da tale accostamento un supplemento di dimostrazione. Anche adesso che sappiamo quali sono le varie specie di suicidio e in che cosa consistono, non possiamo facilmente scorgere quali di esse siano incompatibili con l’omicidio e quali, al contrario, dipendano in parte dalle medesime cause e da che derivi che rincompatibilità sia il fatto più generale. Il tipo di suicidio attualmente più diffuso e che più contribuisce ad alzare la cifra annua delle morti volontarie è il suicidio egoistico. Esso è caratterizzato da uno stato di depressione e d’apatia provocato da una esagerata individualizzazione. L’individuo non tiene più all’esistenza perché non tiene più all’unico intermediario che lo leghi alla realtà: la società. Egli ha di se stesso e del proprio valore una opinione tanto viva che vuole essere l’unico suo fine, e, non potendogli bastare un simile scopo, trascina nel languore e nella noia una esistenza che gli appare priva di significato. L’omicidio deriva da condizioni opposte. È un atto violento non privo di passionalità. Quando la società è integrata in modo che l’individualizzazione delle parti vi è molto pronunciata, l’intensità degli stati collettivi rialza il livello generale della vita passionale cosicché il terreno non è mai tanto propizio allo svilupparsi di passioni in specie omicide. Dove lo spirito domestico ha mantenuto la consueta forza, le offese dirette contro la famiglia

sono considerate sacrilegi che non possono essere mai abbastanza crudelmente vendicati e la cui vendetta non può venire affidata a terzi. Da ciò proviene la pratica della vendetta, così sanguinosa nella nostra Corsica e in tanti paesi meridionali. Là dove è molto viva, la fede religiosa è ispiratrice di uccisioni quanto la fede politica. Inoltre, e soprattutto, la corrente omicida è di solito tanto più violenta quanto meno è contenuta dalla coscienza pubblica. Quando cioè gli attentati alla vita sono ritenuti veniali, quando si attribuisce ad essi meno gravità perché minore è il prezzo che la morale comune dà all’individuo e a ciò che lo interessa, la scarsa individualizzazione o, per riprendere la nostra espressione, uno stato di eccessivo altruismo spinge allora agli omicidi. Ecco perché nelle società inferiori essi sono ad un tempo più numerosi e più repressi. La relativa indulgenza e la frequenza di cui beneficiano provengono da un’unica e stessa causa. Il poco rispetto di cui sono oggetto le singole persone le espone maggiormente alle violenze e fa apparire le violenze stesse meno criminose. Il suicidio egoistico e l’omicidio fanno capo, dunque, a cause antagonistiche ed è perciò impossibile che l’imo possa svilupparsi con facilità dove l’altro è fiorente. Dove le passioni sociali sono vive, l’uomo è molto meno propenso alle fantasticherie sterili e ai freddi calcoli dell’epicureo. Quando è abituato a considerare poco i destini privati, non è nemmeno portato a interrogarsi ansiosamente sul proprio destino. Quando fa poco conto del dolore umano, è più leggero anche il peso dei suoi dolori personali. Viceversa, e per gli stessi motivi, il suicidio altruistico e l’omicidio possono andare avanti parallelamente perché dipendenti da condizioni che variano solo di grado. Quando si è allenati al disprezzo della propria vita non si può stimare molto quella altrui. Per questa ragione omicidi e morti volontarie sono ugualmente endemiche in taluni popoli primitivi. Non è improbabile che si possano attribuire alla stessa origine i casi di parallelismo riscontrati nelle nazioni civili. Non è certo uno stato di esagerato altruismo che può aver provocato quei suicidi verificatisi insieme a un gran numero di uccisioni in ambienti molto colti. Perché possa spingere al suicidio, l’altruismo deve essere eccezionalmente intenso, più intenso che per spingere all’omicidio. Infatti, per scarso che sia il valore che attribuisco all’esistenza individuale in genere, quello che attribuisco a me individuo sarà sempre maggiore di quello che attribuisco agli altri. A parità di condizioni, l’uomo medio è più propenso a rispettare la propria persona che non quella dei suoi

simili; occorre perciò una causa più violenta nel primo che nel secondo caso per annullare questo sentimento di rispetto. Oggi, tranne alcuni ambienti speciali e poco numerosi come l’esercito, il gusto dell’impersonalità e della rinuncia è troppo poco pronunciato e troppo generalizzati e forti sono i sentimenti contrari per rendere così facile l’immolarsi. Deve perciò esistere un’altra forma più moderna del suicidio e ugualmente suscettibile di combinarsi con l’omicidio. Ed è il suicidio anomico. L’anomia, infatti, provoca uno stato di esasperazione e di stanchezza irritata che, a seconda delle circostanze può volgersi contro il soggetto stesso o contro gli altri; nel primo caso si ha il suicidio, nel secondo l’omicidio. Circa le cause che determinano la direzione seguita dalle forze così eccitate, probabilmente appartengono alla costituzione morale dell’agente. A seconda della sua maggiore o minore resistenza, essa lo volge in un senso o nell’altro. Un uomo di mediocre moralità preferisce uccidere che uccidersi. Si è veduto come altre volte le due manifestazioni si verifichino l’una di seguito all’altra come due facce di un unico e medesimo atto, dimostrandone in tal modo la stretta connessione. Lo stato di esacerbazione in cui si trova l’individuo in quel momento è tale che, per placarsi, gli occorrono due vittime. Ecco perché, oggi, si trova un certo parallelismo tra lo sviluppo dell’omicidio e quello del suicidio soprattutto nei paesi di intensa civiltà. L’anomia vi è allo stadio acuto. Ed è questa stessa causa ad impedire alle uccisioni di diminuire con la stessa velocità con cui i suicidi si accrescono. Infatti, se i progressi dell’individualismo esauriscono una delle fonti di omicidio, l’anomia, che accompagna lo sviluppo economico, ne apre un’altra. Possiamo ritenere che in Francia e in particolare in Prussia gli omicidi di sé e gli omicidi di altri siano simultaneamente aumentati dalla fine della guerra perché l’instabilità morale, per diverse ragioni, è divenuta maggiore nei due paesi. Possiamo anche spiegarci come, nonostante le parziali coincidenze, l’antagonismo sia sempre il fatto più generale. Infatti il suicidio anomico si manifesta in massa unicamente in speciali settori nei quali l’attività industriale e commerciale ha avuto un grande sviluppo. Il suicidio egoistico è probabilmente il più diffuso, ed esso esclude i delitti cruenti. Arriviamo perciò alla seguente conclusione. Se suicidio e omicidio variano frequentemente in ragione inversa tra loro non è perché siano due facce diverse di uno stesso e unico fenomeno, ma perché costituiscono sotto certi aspetti, due correnti sociali opposte. Essi si escludono come il giorno

esclude la notte, come le malattie dell’estrema siccità escludono quelle dell’estrema umidità. Tuttavia, se tale generica contrapposizione non impedisce del tutto l’armonia ciò deriva dal fatto che, in alcuni tipi, il suicidio, anziché dipendere da cause antagonistiche a quelle che provocano l’omicidio, esprime lo stesso stato sociale e si sviluppa in seno allo stesso ambiente morale. D’altronde, possiamo prevedere che gli omicidi che coesistono con i suicidi anomici e quelli che si conciliano con il suicidio altruistico non debbono essere della stessa natura, e quindi che l’omicidio, come il suicidio non sia una entità criminologica una e indivisibile, ma che comprenda una pluralità di specie molto diverse le une dalle altre. Non v’è luogo di insistere tuttavia su questa importante asserzione di criminologia. È inesatto, dunque, che il suicidio abbia felici contraccolpi che ne diminuiscano l’immoralità e che perciò possa esservi, interesse a non ostacolarne lo sviluppo, giacché esso non è un derivativo dell’omicidio. Certo la costituzione morale da cui dipende il suicidio egoistico e quella che fa retrocedere l’omicidio tra i popoli più civili sono sicuramente solidali. Ma il suicida di questa categoria, lungi dall’essere un uccisore mancato, non ha nulla dell’uccisore, poiché è un essere triste e depresso. Possiamo condannare l’atto senza trasformare in assassini coloro che sono su quella via. Ma, si dirà, biasimare il suicidio non è forse biasimare e indebolire nel contempo lo stato di animo da cui procede? Cioè quella specie di iperestesia per tutto ciò che concerne l’individuo e con questo rischiare di rafforzare il gusto dell’impersonalità e dell’omicidio che ne deriva? Ma l’individualismo, per contenere la tendenza all’omicidio non ha bisogno di raggiungere questo eccessivo grado di intensità che ne fa una fonte di suicidi. Affinché l’individuo rifugga dal versare il sangue dei suoi simili non è necessario che tenga solo a sé stesso, ma deve amare e rispettare la persona umana in genere. La tendenza all’individualizzazione può quindi essere contenuta in giusti limiti senza che ne risulti con ciò rafforzata la tendenza omicida. Quanto all’anomia, fonte di omicidio come di suicidio, essa può frenarsi con quelle stesse forze che frenano l’uno e l’altro. Nemmeno c’è da temere che, una volta impedita a manifestarsi come suicidio, essa si traduca in uccisioni più numerose; poiché un uomo che sia abbastanza sensibile alla disciplina morale da rinunciare a uccidersi per rispetto della coscienza pubblica e dei suoi divieti, sarà maggiormente refrattario all’omicidio che è più severamente condannato e represso. Abbiamo visto, del resto, che in tali casi sono i migliori a uccidersi; è inutile perciò favorire una selezione che

avverrebbe all’incontrario. Questo capitolo può servire a delucidare un problema assai spesso dibattuto. Sappiamo a quante discussioni ha dato luogo il quesito se i sentimenti che abbiamo per i nostri simili siano una estensione dei sentimenti egoistici ovvero se ne siano indipendenti. Abbiamo or ora veduto che né l’una né l’altra ipotesi è fondata. Certamente la pietà per gli altri e quella per noi stessi non sono estranee tra loro, giacché progrediscono o diminuiscono parallelamente; ma non provengono l’una dall’altra. Se un legame di parentela tra loro può esserci, esso sta nel fatto che ambedue derivano da uno stesso stato della coscienza collettiva di cui sono aspetti differenti. Esse esprimono il modo con cui l’opinione valuta il valore morale dell’individuo in genere. Quando esso conta molto nella stima pubblica, applichiamo questo giudizio sociale agli altri e in pari tempo a noi, e la persona altrui come la nostra assumono maggior prezzo ai nostri occhi rendendoci più sensibili a quel che colpisce individualmente ognuno di essi e noi in particolare. I loro dolori, come i nostri, non sono più facilmente intollerabili. La simpatia che abbiamo per loro non è perciò un semplice prolungamento di quella che proviamo per noi, bensì sono ambedue effetto della stessa causa, ambedue costituite da un medesimo stato morale. Il quale certo, si diversifica a seconda che si applica a noi o agli altri; i nostri istinti egoistici lo rafforzano nel primo caso e lo indeboliscono nel secondo. Ma esso è presente e attivo nell’uno come nell’altro caso: tant’è vero che gli stessi sentimenti che più sembrano appartenere alla costituzione personale dell’individuo, dipendono invece da cause che lo superano! Il nostro stesso egoismo è, in gran parte un prodotto della società. TAVOLA VIj2 — Suicidii per età dei coniugati e dei vedovi con e senza figli (Dipartimenti francesi meno la Senna). Numeri assoluti (ami 188991)

a. V. Divisione del lavoro sociale, Introduzione. b. Bibliografia del problema: APPIANO BUONAFEDE,Histoire critique et philosophique du suicide, 1762, trad. fr., Parigi, 1843; BOURQUELOT,Recherches sur les opinions de la législation en matière de morts volontaires, in «Bibliothèque de l’Ecole des Chartes», 1842 e 1843; GUER-NESEY,Suicide, history of the penal laws, New York, 1883; GARRISON,Le suicide en droit romain et en droit françaia is, Tolosa, 1883; WYNN WESCOTT,Suicide, Londra, 1885, pp. 43-58; GEIGER,Der Selbstmord im klassischen Altertum, Augusta, 1888. c. GARRISON,op. cit., p. 77. d. Omicidio - Suicidio, pp. 61-62. e. Origines du droit français, p. 371. f. FERRI,op. cit., p. 62. g. GARRISON, op. cit., pp. 144-145. h. FERRI, op. cit., pp. 63-64. i. Corano, III, v. 145. j. Ibid., XVI, v. 63. k. Ibid., LVI, v. 60. l. Ibid., XXXIII, V. 33. m. ARISTOTELE, Etica Nic., V, I1, 3. n. ESCHINE, C. Ctésiphon, p. 244; PLATONE,Leggi, IX, 12, p. 873. o. DIONE CRISOSTOMO, Or., 4, 14. p. Melet, ed. Reiske, Altenburg, 1797, p. 198 e sgg. q. VALERIO MASSIMO, 2, 6, 8. r.VALERIO MASSIMO, 2, 6, 7. s. XII, 603. t. V. LASAULX,Ueber die Bücher des Koenigs Numa, in «Études d’antiquité classique». Citiamo da

GEIGER, p. 63. u. SERVIO, loc. cit.; PLINIO, Nat. Hist., XXXVI, 24. v. Ill, tit. II, libro II, parag. 3. w. Inst, orat., VII, 4, 39; Declam., 337. x. Digesto, libro XLIX, tit. XVI, legge 6, parag. 7. y. Ibid., libro XXVIII, tit. III, legge 6, parag. 7. z. Ibid., libro XLVIII, tit. XXI, legge 3, parag. 6. a1. Verso la fine della Repubblica e l’inizio dell’Impero. Vedi GEIGER, p. 69. b1. Questo diritto comincia ad essere contestato anche in questo caso alla società. c1. V. GEIGER, op. cit., pp. 58-59. d1. V. il nostro Divisione del lavoro sociale, libro II. e1. Lione, 1881. Durante il Congresso di Criminologia tenuto a Roma nel 1887 Lacassagne ha d’altronde rivendicato la paternità della teoria. f1. Bibliografia: GUERRY, Essai sur la statistique de la France; CAZAUVIEILH, Du suicide de l’aliénation mentale et des crimes contre les personnes, comparés dans leurs rapports réciproques, 2 voll., 1840; DESPINE, Psychologie natur., p. I2; MAURY, Du mouvement moral des sociétés, in «Revue des Deux Mondes», 1860; MORSELLI, Il suicidio, p. 243 e sgg.; Actes du Premier Congrès international d’Anthropologie criminelle, Torino, 1886-87, p. 202 e sgg.;TARDE, Criminalité comparée, p. 152 e sgg.; FERRI, Omicidio - Suicidio, 4a ediz., Torino, 1895, p. 253 e sgg. g1. Moralstatistik, p. 526. h1. Op. cit., p. 333. Negli Actes du Congrès de Rome, p. 205, lo stesso autore emette qualche dubbio sulla veridicità di questo antagonismo. i1. Le cifre attinenti ai due primi periodi non sono rigorosamente esatte per quanto riguarda l’omicidio, perché la statistica criminale fa iniziare il suo primo periodo dai 16 anni fino ai 21 mentre il computo dà come cifra globale la popolazione dai 15 ai 20. Questa lieve inesattezza non altera in nulla i risultati generali che si rilevano dal quadro. Per l’infanticidio, il massimo è raggiunto presto, verso i 26 anni e la diminuzione è molto più rapida. È chiaro il perché. j1. Secondo il CHAUSSINAN D. k1. Op. cit., p. 310 e sgg. l1. Op. cit., p. 67. m1. Des prisonniers, de l’emprisonnement, des prisons, Parigi, 1850, p. 135. n1. Op. cit., p. 95. o1. Le suicide dans le département de Seine-et-Marne. p1. Op. cit., p. 377. q1. L’homme criminel, trad. fr., p. 338. r1. In che consiste questa influenza? In buona parte pare debba attribuirsi al regime cellulare. Ma non ci stupiremmo se la vita in comune della prigione fosse di natura tale da produrre gli stessi effetti. Sappiamo che la società dei delinquenti e dei detenuti è molto coerente; l’individuo vi è completamente annullato e la disciplina del carcere agisce nello stesso senso. Potrebbe quindi accadervi qualcosa di analogo a quel che abbiamo osservato nell’esercito. A conferma di questa ipotesi sta il fatto che le epidemie di suicidi sono frequenti nelle prigioni come nelle caserme. s1. Né più probante è una statistica riportata da FERRI (Omicidio, p. 373). Dal 1866 al 1876 si sarebbero avuti nelle varie galere italiane 17 suicidi commessi da ergastolani condannati per delitti contro la persona e solo 5 commessi da autori di reati contro la proprietà. Ma all’ergastolo sono assai più numerosi i primi dei secondi, perciò le cifre non concludono granché. D’altra parte noi non sappiamo da quale fonte l’autore della statistica abbia tratto tali elementi. t1.OETTINGEN, Moralstatistik, allegati, tav. 61. u1. Ibid., tav. 109. v1. Ibid., tav. 65. w1. Secondo le stesse tavole preparate da FERRI.

x1. Questa classificazione per dipartimenti è ripresa dal BOURNET, De la crìminalité en France et en Italie, Parigi, 1884, pp. 41 e 51. y1. STARKE, Verbrechen und Verbrecher in Preussen, Berlino, 1884, p. I44 e sgg· z1. Secondo il prospetto di FERRI. a2. V. Bosco, Gli omicidi in alcuni Stati d’Europa, Roma, 1889. b2. Philosophie pénale, pp. 347-48. c2. Alcuni di questi casi giudiziari vengono archiviati perché non costituiscono né delitto né reato. Vi sarebbe perciò motivo di defalcarli, ma non lo abbiamo fatto per poter seguire il nostro autore sul suo stesso terreno. D’altra parte tale diffalcazione, ce ne siamo accertati, nulla cambierebbe al risultato che si rileva dalle cifre su riportate. d2. Né più probante è la considerazione secondaria presentata dal medesimo autore a sostegno della sua tesi. A suo parere, si dovrebbe tener conto degli omicidi classificati erroneamente tra le morti volontarie o accidentali. Dato che queste e quelle sono aumentate dall’inizio del secolo, egli ne trae conclusione che la cifra degli omicidi, posta sotto l’una e l’altra delle due denominazioni, ha dovuto egualmente accrescersi. Ecco, egli dice, un serio aumento da non trascurare se si vuole valutare con esattezza l’andamento dell’omicidio. Senonché il ragionamento poggia su una confusione. Se il numero delle morti accidentali e volontarie si è accresciuto ciò non significa che altrettanto sia avvenuto per gli omicidi a torto classificati sotto quel titolo. Dal fatto che vi siano più suicidi e più incidenti non risulta che vi siano del pari più falsi suicidi e più falsi incidenti. Per la verosimiglianza della ipotesi, occorrerebbe stabilire che le inchieste amministrative o giudiziarie dei casi incerti si fossero svolte in modo peggiore di prima, il che non ci sembra molto fondato. Tarde, certo, stupisce che vi siano oggi tanti più morti per annegamento di un tempo ed è propenso a scorgere in tale incremento un accrescimento dissimulato degli omicidi. Ma anche il numero dei morti per la folgore si è accresciuto, anzi è raddoppiato, senza peraltro che l’intenzionalità criminale vi entri in alcun modo. Il fatto è che, prima di tutto, i censimenti statistici vengono svolti con più cura; inoltre se i bagni di mare sono più frequenti, i porti più attivi, le barche più numerose sui fiumi, anche i casi di annegamento sono per forza più frequenti. e2. Per l’assassimo il capovolgimento è meno accentuato; questo conferma ciò che si è detto precedentemente sul carattere misto di questo crimine. f2. Gli assassinii, invece, da 200 che erano nel 1869, e 215 nel 1868, scendono a 162 nel 1870. Dal che si rileva quando le due specie di delitti vadano distinte. g2. Da STARKE, op. cit., p. 133. h2. Gli assassinii rimangono quasi stazionari. i2. Queste osservazioni sono volte più che altro a proporre la questione che non a risolverla. Essa potrà essere risolta soltanto quando avremo potuto isolare l’azione dell’età e quella dell’anagrafe come si è fatto per il suicidio. j2. Questo quadro è stato compilato con i documenti inediti del ministero della Giustizia. Non abbiamo potuto avvalercene molto perché il censimento della popolazione non dice, per ogni età, il numero di coniugati e di vedovi senza figli. Pubblichiamo tuttavia i risultati del nostro lavoro nella speranza che venga utilizzato in seguito, quando la lacuna del censimento sarà stata colmata.

CAPITOLO III

CONSEGUENZE PRATICHE Adesso che sappiamo cos’è il suicidio e quali ne sono le specie e le leggi principali, dobbiamo studiare quali debbano essere gli atteggiamenti che le società attuali dovrebbero adottare al riguardo. Questo problema ne presuppone un altro. Lo stato presente del suicidio nei popoli civili, deve essere considerato normale o anormale? A seconda della risposta che accetteremo troveremo che siano necessarie e possibili delle riforme volte a frenarlo, oppure che convenga accettarlo così com’è, anche se condannandolo. I. — Forse qualcuno si stupirà che ci si ponga un tale quesito. Infatti siamo soliti considerare anormale tutto ciò che è immorale. Se il suicidio, come l’abbiamo stabilito, offende la coscienza morale, non è possibile non scorgervi un fenomeno di patologia sociale. Abbiamo altresì dimostrato, altrovea, che anche la più grave forma di immoralità, cioè il delitto, non doveva necessariamente essere posta al rango delle manifestazioni patologiche. Affermazione, questa, che ha sconcertato molti ed è apparsa, ad un esame superficiale, come un crollo delle fondamenta morali. Tuttavia essa non ha niente di sovversivo, e per convincersene, è sufficiente ritornare all’argomentazione sulla quale essa poggia e che possiamo riassumere come segue. O si ammette che la parola malattia non significa niente, o si ammette che indica qualcosa di inevitabile. Ovviamente tutto ciò che è inevitabile non è detto sia patologico, ma tutto ciò che è patologico può essere evitato almeno per la maggior parte dei soggetti. Se non vogliamo rinunciare ad ogni distinzione nei concetti come nei termini, è impossibile definire tale uno stato o un carattere che gli esseri di una specie non possono non avere e che è necessariamente implicato nella loro costituzione. D’altra parte, abbiamo un solo sintomo obiettivo, empiricamente determinabile e suscettibile di essere controllato dagli altri e al quale si possa riferire l’esistenza di questa necessità e cioè l’universalità. Quando si siano trovati sempre e ovunque due fatti connessi, senza la minima eccezione, è contrario ad ogni metodologia supporre che possano essere separati. Non è detto che l’uno sia sempre causa dell’altro. Il vincolo che li unisce può essere mediatob, ma non cessa di esistere né di essere necessario. Ora, non v’è società conosciuta in cui, sotto varie forme, non si osservi una maggiore o minore criminalità. Non v’è popolo in cui non si violi

quotidianamente la morale. Perciò dobbiamo dire che il delitto è necessario, che non può non esistere, che le condizioni fondamentali dell’organizzazione sociale, quali si conoscono, lo implicano logicamente, e quindi che è normale. È inutile invocare le inevitabili imperfezioni della natura umana e sostenere che il male, pur non potendo essere impedito, non cessa di essere male ché sarebbe un linguaggio da predicatori e non da scienziati. Una necessaria imperfezione non è una malattia, altrimenti dovremmo vedere la malattia in tutto, dato che in tutto c’è l’imperfezione. Non v’è funzione dell’organismo, non v’è forma anatomica di cui non si possa immaginare un perfezionamento. Si è detto talvolta che un ottico arrossirebbe per aver costruito uno strumento da vista tanto grossolano quanto l’occhio umano. Non per questo se ne conclude che la struttura di quell’organo sia anormale. Ma c’è di più: per usare il linguaggio leggermente teologico dei nostri avversari è impossibile che ciò che è necessario non abbia in sé qualche cosa di perfetto. Ciò che è condizione indispensabile della vita non può non essere utile, a meno che la vita non sia utile. E da qui non se ne esce. Infatti, abbiamo dimostrato come il delitto possa servire, ma solamente se è condannato e represso. A torto si è creduto che il solo fatto di catalogarlo tra i fenomeni sociologici normali ne implicasse l’assoluzione. Se è normale che vi siano dei delitti, è anche normale che siano puniti. La pena e il delitto sono due termini di un binomio inseparabile: non può esserci l’uno senza che vi sia l’altro. Qualsiasi rilassamento anormale del sistema repressivo ha l’effetto di stimolare la criminalità e di conferirle un grado anormale di intensità. Applichiamo ora questi concetti al suicidio. Non abbiamo, è vero, sufficienti informazioni per poter affermare che non vi sono società in cui manchi il suicidio. A tal riguardo la statistica ci informa soltanto su uno scarso numero di popoli. Per gli altri, l’esistenza di un suicidio cronico può attestarsi solamente attraverso le tracce che esso lascia nella legislazione. Ma non sappiamo nemmeno se il suicidio sia stato ovunque oggetto di diciplina giuridica. Possiamo comunque asserire che generalmente lo fu. Talora fu prescritto, talora riprovato; talora colpito con divieto formale, tal altra con riserve e eccezioni. Ma tutto ci fa credere, per analogia, che non rimane mai indifferente al diritto e alla morale, che ebbe cioè sempre tanta importanza da attrarre su di sé lo sguardo della coscienza pubblica. È pertanto certo che siano sempre esistite correnti suicidogene più o meno intense, a seconda delle epoche, fra i popoli europei, e la statistica ce ne dà la prova fino dal secolo scorso, mentre i monumenti giuridici ce la danno

per le epoche anteriori. Il suicidio è dunque un elemento della loro normale costituzione ed anche, molto probabilmente, di ogni costituzione sociale. Né d’altronde è impossibile scorgere come vi sia legato. La cosa è particolarmente evidente per il suicidio altruistico nei confronti delle società inferiori. Proprio perché la stretta subordinazione dell’individuo al gruppo è il principio su cui esse poggiano, il suicidio altruistico vi è per così dire un procedimento indispensabile della disciplina collettiva. Se l’uomo non avesse allora valutato scarsamente la propria vita non sarebbe stato quel che doveva essere e, tenendola in poco conto era inevitabile che ogni pretesto gli fosse buono per sbarazzarsene. Vi è dunque uno stretto legame tra la pratica del suicidio e l’organizzazione morale di queste società. Lo stesso accade oggi in quegli ambienti speciali dove l’abnegazione e l’impersonalità sono di rigore. Ancora adesso lo spirito militare può essere forte soltanto quando l’individuo è distaccato da se stesso, e simile distacco apre necessariamente la via al suicidio. Per ragioni opposte, nella società e negli ambienti dove la dignità della persona è il fine ultimo della condotta, e l’uomo è un dio per l’uomo, l’individuo è facilmente portato a ritenere un dio l’uomo che è in sé e ad erigersi come oggetto di culto. Quando la morale si preoccupa innanzitutto di dargli un alto concetto di sé, alcune circostanze fortuite sono sufficienti a renderlo capace di non vedere più niente al di sopra di se stesso. L’individualismo anche se molto simile non è necessariamente egoismo, ma non si può stimolare l’uno senza diffondere l’altro. Allora si verifica il suicidio egoistico. Infine, tra i popoli dove il progresso è e deve essere rapido, le norme che contengono gli individui debbono essere sufficientemente flessibili e malleabili perché se conservassero la rigidità immutabile che hanno nelle società primitive, l’evoluzione, così intralciata, non potrebbe avvenire con la debita prontezza. È allora inevitabile che desideri e ambizioni, meno fortemente trattenuti scavalchino tumultuosamente gli argini in vari punti. Inculcando agli individui il precetto che il progresso è per loro un dovere, è più difficile farne dei rassegnati e l’accrescersi del numero degli scontenti e degli irrequieti si fa inevitabile. Ogni morale del progresso e del perfezionamento è inseparabile da un certo grado di anomia. Così una determinata costituzione morale corrisponde a un determinato tipo di suicidio che le è solidale. Non c’è l’una senza l’altro e il suicidio è semplicemente la forma che riveste necessariamente ognuna di esse in certe particolari condizioni, che non possono non manifestarsi.

Ma, ci si dirà, se queste varie correnti determinano il suicidio solo se esagerate, è dunque così impossibile che abbiano ovunque la stessa moderata intensità? Sarebbe come volere che le condizioni di vita fossero ovunque le stesse. Ciò non è né possibile né auspicabile. In ogni società vi sono particolari ambienti in cui gli stati collettivi penetrano soltanto modificandosi e, a seconda dei casi, vi sono rafforzati o indeboliti. Perché una corrente abbia una certa intensità sull’insieme del paese occorre che in certi punti essa la superi o non la raggiunga. Questi eccessi in più o in meno sono non soltanto necessari ma utili. Poiché se lo stato più generale è anche quello che più si adatta alle circostanze più generali della vita sociale, non può essere in rapporto con le altre; e tuttavia la società deve potersi adattare alle une e alle altre. Un uomo il cui gusto per l’attività non superasse mai il livello medio non potrebbe sostenere situazioni che esigessero uno sforzo eccezionale. Così una società dove l’individualismo intellettuale non potesse esagerarsi, sarebbe incapace di scrollare il giogo delle tradizioni e di rinnovare le sue credenze anche quando fosse necessario. Viceversa, là dove questo stato d’animo non potesse, all’occasione, diminuire abbastanza da consentire alla corrente avversa di svilupparsi, cosa accadrebbe in tempo di guerra quando l’obbedienza passiva è il primo dei doveri? Ma affinché tali forme di attività possano essere presenti nei momenti di utilità occorre che la società non le abbia completamente disimparate ed è necessario quindi che esse abbiano un posto nell’esistenza comune, che esistano delle sfere dove si intrattenga un amore intransigente per la critica e per il libero esame, e altre, come l’esercito, dove si mantenga intatta, o quasi, la vecchia religione dell’autorità. Certamente, in tempi ordinari, l’azione di questi focolai non deve estendersi oltre certi limiti anche perché i sentimenti che vi si elaborano, corrispondendo a circostanze particolari, è bene che non si generalizzino. È sì, importante che rimangano localizzati, ma è pure importante che esistano. Tale necessità ci apparirà già evidente se immaginiamo che le società siano tenute non solo a far fronte a situazioni diverse nel corso di uno stesso periodo, ma che non possano nemmeno mantenersi senza trasformarsi. La proporzione normale tra individualismo e altruismo ora conveniente ai popoli moderni non sarà più la stessa fra un secolo. Né l’avvenire sarebbe possibile se non se ne avessero i germi nel presente. Affinché possa indebolirsi o intensificarsi una tendenza collettiva in evoluzione, occorre che non si fissi una volta per tutte in una forma unica da cui non possa poi liberarsi; infatti non saprebbe variare nel

tempo se non presentasse già alcune varietà nello spazioc. Le varie correnti di tristezza collettiva che derivano da questi tre stati morali, non sono prive di ragione d’essere purché non siano eccessive. È erroneo credere, infatti, che la gioia pura sia lo stato normale della sensibilità. L’uomo non potrebbe vivere se fosse completamente refrattario alla tristezza. Tanti dolori vi sono, cui ci si adatta solo amandoli e il piacere che vi si trova ha necessariamente qualcosa di malinconico. La malinconia è patologica soltanto quando prende troppo posto nella vita, ma è pure patologico che essa ne sia completamente esclusa. Occorre che il gusto per l’espansione gioiosa sia moderato dal gusto contrario, e solo a questa condizione esso manterrà la misura e sarà in armonia con le cose. Avviene delle società come degli individui, una morale troppo ridente è una morale rilassata che conviene solo ai popoli decadenti ed infatti è solo tra loro che la troviamo. Spesso la vita è dura, spesso deludente e vuota, occorre dunque che la sensibilità collettiva rispecchi anche questo lato dell’esistenza. Perciò, accanto alla corrente ottimistica che spinge gli uomini a vedere il mondo con fiducia, è necessario che vi sia una corrente opposta, meno intensa, certo, e meno generale dell’altra, ma in grado di contenerla almeno in parte, giacché una tendenza non può autolimitarsi, ma può essere limitata soltanto da un’altra tendenza. Sembra, anzi, da certi indizi, che la tendenza ad una certa malinconia vada sviluppandosi mano a mano che si sale nella scala dei tipi sociali. Come già abbiamo detto in un altro lavorod, è assai interessante che le grandi religioni dei popoli più civili siano più profondamente impregnate di tristezza che non le semplici credenze delle società anteriori. Non è certo un sintomo che la corrente pessimistica debba definitivamente sommergere l’altra, ma è una dimostrazione che essa non perde terreno e che non è destinata a scomparire. Ora, perché essa possa esistere e mantenersi, occorre che vi sia nella società un organo speciale che le serva da sostrato, che vi siano cioè dei gruppi di individui che rappresentino più particolarmente questa disposizione dell’umore collettivo. Ma quella parte della popolazione che ha tale funzione è necessariamente quella in cui le idee di suicidio nascono più facilmente. Tuttavia se una corrente suicidogena di qualche intensità va considerata un fenomeno sociologico normale, ciò non significa che ogni corrente dello stesso tipo abbia necessariamente lo stesso carattere. Se la rinuncia, l’amore del progresso, l’individualizzazione hanno un posto in ogni tipo di società e non possono esistere senza diventare in qualche modo generatori di suicidi, è

tuttavia necessario che abbiano questa proprietà solo in una certa misura, variabile a seconda dei popoli. Essa è ragionevole soltanto se non supera certi limiti. Così la tendenza collettiva alla tristezza è salutare solo a condizione di non essere preponderante. Perciò la questione se lo stato attuale del suicidio nelle nazioni civili sia o non sia normale, non viene risolta da quanto precede. Ci rimane da studiare se l’enorme aggravio verificatosi da un secolo a questa parte non sia di origine patologica. Si è detto che il suicidio è un tributo alla civiltà, e sicuramente in Europa è di solito più pronunciato nelle nazioni che hanno raggiunto una più alta civiltà. Tale tributo è stato in Prussia del 411 % dal 1826 al 1890, in Francia del 385% dal 1826 al 1888, nell’Austria tedesca del 318 % dal 1841 al 1877, in Sassonia del 238 % dal 1841-45 al 1875, in Belgio del 212 % dal 1841 al 1889, in Svezia del 72 % soltanto dal 1841 al 1871-1875, in Danimarca nel 35 % nello stesso periodo. L’Italia, dal 1870, cioè dal momento in cui è diventata uno degli agenti della civiltà europea, ha visto l’effettivo dei suicidi salire da 788 casi a 1.653, con un aumento del 109 % in venti anni. Inoltre, sono dovunque le sue regioni più colte ad avere il suicidio più diffuso. Da ciò si è arguito che vi fosse un rapporto tra il progresso culturale e quello del suicidio e che l’uno non andasse esente dall’altroe: tesi, questa, analoga a quella del criminologo italiano, secondo il quale l’incremento dei delitti avrebbe per causa e per compensazione il parallelo incremento delle transazioni economichef. Se la tesi fosse ammessa dovremmo concluderne che la costituzione propria delle società superiori implica un’eccezionale stimolazione della corrente suicidogena e l’estrema violenza attuale sarebbe normale, in quanto necessaria, né si dovrebbero prendere provvedimenti speciali per evitarla a meno che non se ne vogliano prendere, nel contempo, contro la civiltàg. Un primo fatto, però, deve metterci in guardia contro questo ragionamento. Quando l’Impero Romano giunse all’apogeo si osservò il prodursi di una vera e propria ecatombe di morti volontarie. Allora, come adesso, avremmo potuto sostenere che quello era il prezzo dello sviluppo intellettuale raggiunto perché è una legge che i popoli colti forniscano al suicidio il maggior numero di vittime. Senonché il seguito della storia ha dimostrato quanto l’induzione fosse poco fondata, poiché l’epidemia di suicidio durò solo per un certo tempo mentre la cultura romana sopravvisse. Non solo le società cristiane ne assimilarono i frutti migliori, ma fino dal XVI secolo, dopo la scoperta della stampa, dopo il Rinascimento e la Riforma,

esse avevano di gran lunga superato il più alto livello cui fossero mai giunte le società antiche. Ciononostante fino al XVIII secolo il suicidio ebbe scarso sviluppo. Non era dunque necessario che il progresso facesse spargere tanto sangue se se ne sono conservati e anche superati i risultati senza che esso continuasse ad avere gli stessi effetti omicidi. Non è forse probabile, allora, che anche oggi l’andamento della nostra civiltà e quello del suicidio non si implichino necessariamente e che quest’ultimo possa venir arrestato senza che l’altra ne risulti contemporaneamente frenata? Abbiamo visto, d’altra parte, che il suicidio esiste fino dalle prime tappe dell’evoluzione e che, anzi, vi è talora di estrema virulenza. Se lo troviamo, in seno alle tribù più grossolane, non v’è motivo di credere che esso sia legato da un rapporto necessario all’estrema raffinatezza dei costumi. Certamente i tipi osservabili in quelle epoche remote sono in parte scomparsi, ma proprio tale scomparsa dovrebbe alleggerire il nostro tributo annuo, che invece diviene stranamente più pesante. Si ha luogo di credere che tale aggravio sia dovuto non alla natura intrinseca del progresso, bensì alle particolari condizioni in cui esso si effettua oggi, e che nulla ci garantisce siano normali. Non lasciamoci abbagliare dal brillante sviluppo scientifico, artistico, industriale di cui siamo spettatori; è fin troppo certo che esso si sta compiendo in mezzo ad una effervescenza patologica di cui ognuno di noi risente i dolorosi contraccolpi. È perciò assai possibile e probabile che il movimento ascensionale dei suicidi abbia come origine uno stato patologico che accompagna attualmente il progredire della civiltà senza però esserne la condizione necessaria. La rapidità d’incremento dei suicidi non ci consente altra ipotesi. Infatti, in meno di cinquant’anni, essi si sono triplicati, quadruplicati, quintuplicati a seconda dei paesi. D’altro canto sappiamo che essi si attengono a quanto vi è di più inveterato nella costituzione delle società perché ne esprimono l’umore, e l’umore dei popoli, come quello degli individui, rispecchia lo stato dell’organismo in ciò che ha di più fondamentale. La nostra organizzazione sociale deve essersi perciò molto profondamente alterata se nel corso del secolo ha potuto determinare un simile accrescimento del tasso dei suicidi. Ora, è impossibile che una alterazione così rapida e grave non sia patologica, poiché una società non può mutare di struttura ocosì improvvisamente, bensì con un lento e quasi insensibile susseguirsi di modificazioni essa giunge ad assumere caratteri diversi. Non solo, ma le possibili trasformazioni sono anche limitate. Una volta fissato, il tipo sociale cessa di essere

indefinitamente plastico e si raggiunge presto un limite invalicabile. I cambiamenti presupposti dalla statistica dei suicidi contemporanei non possono quindi essere normali. Anche se non sappiamo con esattezza in che consistano, possiamo affermare fin da ora che essi risultano non già da una regolare evoluzione, bensì da un capovolgimento morboso atto a sradicare le istituzioni del passato ma non a sostituirle con altre. Non si sostituisce in pochi anni un lavoro fatto per secoli. Ma se la causa è normale, anche l’effetto non può essere diverso, e ad attestare il flusso crescente delle morti volontarie non è già lo splendore progressivo della nostra civiltà, ma uno stato di crisi e di turbamento che non può prolungarsi senza pericoli. A queste varie ragioni se ne aggiunge un’altra. Se è vero che normalmente la tristezza collettiva ha una funzione nella vita delle società, di solito essa non è né abbastanza generale né sufficientemente intensa da penetrare fino nei centri superiori dell’organismo sociale. Essa rimane dunque allo stato di corrente sotterranea, avvertita confusamente dal soggetto collettivo che ne subisce l’azione senza rendersene chiaramente conto. Se per lo meno queste vaghe disposizioni riescono a raggiungere la coscienza comune, lo fanno solo a ondate intermittenti e parziali. E, generalmente, si esprimono soltanto in forma di giudizi frammentari, di massime isolate, indipendenti le une alle altre e che mirano a tradurre, nonostante l’apparente assolutezza, un solo aspetto della realtà che viene corretta e completata, poi, da massime contrarie. Da ciò vengono gli aforismi malinconici, le battute proverbiali contro la vita di cui talora si compiacciono i popoli ma che non sono più numerose dei precetti opposti. Essi rispecchiano ovviamente fuggevoli impressioni che hanno appena sfiorato la coscienza senza peraltro intrattenervela del tutto. Soltanto quando acquistano una forza eccezionale tali sentimenti assorbono abbastanza l’attenzione pubblica da potere essere visti nella loro interezza, coordinati, sistematizzati e da diventare la base di complete dottrine della vita. In realtà, a Roma e in Grecia apparvero le teorie scoraggianti di Epicuro e Zenone solamente quando la società si sentì gravemente colpita. La formazione di quei grandi sistemi è perciò un indice che la corrente pessimistica è pervenuta a un grado anormale di intensità, a causa di qualche perturbazione dell’organismo sociale. Sappiamo bene come si siano moltiplicati quei sistemi ai giorni nostri e per avere un’idea adeguata del loro numero e della loro importanza non basta certo considerare le filosofie che hanno ufficialmente quel carattere come quella di Schopenhauer, di Hartmann, ecc. ma dobbiamo tener conto anche di quelle che, sotto varie

denominazioni, procedono dallo stesso animo. L’anarchico, l’esteta, il mistico, il socialista rivoluzionario, anche se non disperano nell’avvenire, per lo meno si trovano d’accordo col pessimista in un eguale senso di odio o di disgusto per ciò che è, e in un medesimo bisogno di distruggere il reale o di sfuggirlo. La malinconia collettiva non avrebbe a tal segno invaso le coscienze se non avesse preso un andamento patologico con il conseguente sviluppo del suicidio da essa derivato ed avente la sua stessa naturah. Tutto concorda nel dimostrarci che l’enorme incremento prodottosi da un secolo a questa parte nelle morti volontarie debba esser considerato un fenomeno patologico che assume giorno per giorno un carattere più minaccioso. A quali mezzi dobbiamo ricorrere per scongiurarlo? II. — Certi autori hanno preconizzato il ritorno delle pene comminatorie un tempo in usoi. Ammettiamo di buon grado che la nostra attuale indulgenza per il suicidio è un po’ eccessiva. Se esso offende la morale dovrebbe essere respinto con più energia e precisione esprimendo questa riprovazione con segni esterni e precisi, cioè con pene. L’indebolimento del nostro sistema repressivo su questo punto è già di per sé un fenomeno anormale. Senonché le pene severe non sarebbero possibili perché la coscienza pubblica non le tollererebbe. Il suicidio, come si è detto, è strettamente apparentato a vere e proprie virtù di cui è solo una esagerazione. L’opinione è perciò facilmente divisa nel giudicarlo perché lo ritiene derivante, fino a un certo punto, da sentimenti che essa stima, e lo biasima soltanto con riserve e non senza esitazioni. Da questo nascono le controversie perennemente rinnovate tra i teorici per sapere se esso sia o non sia contrario alla morale. Riallacciato com’è, con una serie continua di gradi intermedi, a atti che la morale approva o tollera, non è cosa strana che lo si sia talora creduto della stessa natura di questi ultimi e che lo si abbia fatto beneficiare della stessa tolleranza. Un dubbio del genere è stato sollevato molto raramente nei confronti dell’omicidio o del furto, giacché la linea di confine è per essi ben più precisaj. Inoltre, il solo fatto che la vittima si infligga la morte ispira, tutto sommato, troppa pietà perché il biasimo sia inesorabile. Per tutte queste ragioni, si potrebbero decretare solo pene morali. Al gran massimo potremmo rifiutare al suicida le onoranze di una sepoltura regolare, oppure togliere all’autore del tentato suicidio certi diritti civili, politici o di famiglia, come ad esempio certi attributi della patria potestà o l’eliggibilità alle cariche pubbliche. Si ritiene che l’opinione accetterebbe senza fatica che

chiunque avesse tentato di sottrarsi a doveri fondamentali, venisse colpito nei corrispondenti diritti. Ma per quanto legittimi possano essere, questi provvedimenti non riuscirebbero mai ad avere un’influenza meno che secondaria; è puerile supporre che possano bastare a frenare una corrente di tanta violenza. Di per se stessi, del resto, non raggiungerebbero l’origine del male. Infatti se abbiamo rinunciato a vietare legalmente il suicidio è perché se ne avverte troppo poco il lato immorale. Lo lasciamo svilupparsi in libertà perché non ci ripugna più come una volta. Ma non sarà certo mediante le disposizioni legislative che potremo risvegliare la nostra sensibilità morale. Non dipende dal legislatore che un fatto ci sembri o non ci sembri moralmente riprovevole. Quando la legge reprime gli atti che il sentimento pubblico reputa inoffensivi, ci indignamo contro la legge e non per l’atto che essa punisce. La nostra eccessiva tolleranza nei confronti del suicidio proviene dal fatto che essendosi generalizzato lo stato d’animo da cui deriva, non possiamo condannarlo senza condannare noi stessi; ne siamo troppo impregnati per non scusarlo almeno in parte. Allora, l’unico mezzo di renderci più severi è quello di agire direttamente sulla corrente pessimistica, riconducendola alla normalità e contenendovela e di sottrarre alla sua azione la generalità delle coscienze e di rinvigorirle. Una volta ritrovato il proprio assetto morale, esse reagiranno come si conviene contro quanto le offende né sarà più necessario immaginare un nuovo sistema repressivo, perché esso si sarà instaurato da solo sotto la spinta della necessità. Fino a quel momento esso non potrebbe essere che artificioso e, di conseguenza, privo di utilità. Il più sicuro mezzo per raggiungere lo scopo non sarebbe dunque l’educazione? Essa consente di agire sui caratteri, e non potremmo forse formarli in modo da renderli più validi e meno indulgenti verso le volontà che cedono ? Questo è il pensiero del Morselli. Secondo questo autore il trattamento profilattico del suicidio sta interamente nel seguente precettok: «sviluppare nell’uomo il potere di coordinare le idee e i sentimenti onde sia in grado di perseguire un determinato fine nella vita; in una parola, dare al carattere morale forza e energia». Uno studioso di tutt’altra scuola giunge alla stessa conclusione: «Come colpire il suicidio nella sua causa? — dice il Franck — Migliorando la grande opera educativa, lavorando a sviluppare non soltanto le intelligenze ma anche i caratteri, non soltanto le idee ma anche le convinzioni»l. Si attribuisce però all’educazione un potere che non ha. Essa è solo

immagine e riflesso della società, la imita e la ripete in forma ridotta, ma non la crea. L’educazione è sana quando i popoli sono sani e si corrompe quando essi si corrompono senza che possa automodificarsi. Se l’ambiente morale è viziato anche gli insegnanti che ci vivono non possono non esserne penetrati: come potrebbero, allora, imprimere a coloro che essi formano un orientamento diverso da quello che hanno ricevuto ? Ogni nuova generazione è educata da quella precedente, questa dovrebbe dunque emendarsi per potere emendare la successiva, e il circolo si fa vizioso. Può certo capitare che ogni tanto sopravvenga qiialcuno con idee e aspirazioni superiori a quelle dei suoi contemporanei; ma non sarà un individuo isolato a poter rifare la costituzione morale di un popolo. Ci piacerebbe, certo, credere che una voce eloquente fosse sufficiente a trasformare come per incanto la materia sociale, ma in questa materia come in altre, nulla nasce dal nulla. Le più energiche volontà non possono trarre dal nulla forze che non esistono e l’insuccesso degli esperimenti viene sempre a dissipare le facili illusioni. Quand’anche per un miracolo incomprensibile un sistema pedagogico riuscisse a ergersi ad antagonista del sistema sociale, rimarrebbe privo di effetti proprio per quell’antagonismo. Se viene mantenuta l’organizzazione collettiva da cui deriva lo stato morale da combattere, il ragazzo non può non subirne l’influenza non appena ne venga a contatto. L’ambiente artificiale della scuola non lo preserverebbe che per poco tempo e scarsamente, e a mano a mano che lo assorbisse la vita effettiva, verrebbe distrutta l’opera dell’educatore. L’educazione, perciò, può riformarsi solo se la società stessa si riforma. Occorre dunque risalire alla cause del male di cui soffre. Queste cause le conosciamo. Le abbiamo individuate quando si è dimostrato da quali fonti provengono le principali correnti suicidogene. Ve n’è tuttavia una che non ha niente a che fare col progresso attuale del suicidio, ed è la corrente altruistica. Oggi, infatti, essa perde più che guadagnare terreno, ed è nelle società inferiori che essa si verifica di preferenza. Si mantiene nell’esercito dove peraltro non sembra avervi una intensità anormale, e dove è necessaria, in qualche misura, a tenere alto lo spirito militare. Ma anche lì sta declinando. Il suicidio egoistico e quello anomico sono i soli ad avere uno sviluppo da considerarsi patologico ed è dunque di essi che dovremo occuparci. Il suicidio egoistico deriva dal fatto che la società non ha in tutti i suoi punti una integrazione sufficiente a mantenere i membri in sua dipendenza. Se esso si moltiplica smisuratamente è perché questo stato da cui dipende si è

a sua volta eccessivamente diffuso, perché la società, turbata e indebolita, si lascia sfuggire un eccessivo numero di soggetti. Unico modo di rimediare al male è quello di restituire ai gruppi sociali una sufficiente consistenza perché contengano più fortemente l’individuo e perché egli stesso tenga a loro. Egli deve sentirsi più solidale con l’essere collettivo che lo ha preceduto nel tempo, che gli sopravviverà e che lo supera da ogni parte. Solo a questa condizione egli cesserà di cercare in se stesso l’unico obiettivo di condotta e, consapevole di essere uno strumento per un fine che lo supera, si accorgerà di essere utile a qualcosa. La vita ritroverà un significato ai suoi occhi perché avrà di nuovo uno scopo e un orientamento naturali. Ma quali sono i gruppi più adatti a richiamare di continuo l’uomo a questo salutare senso di solidarietà? Non certo la società politica. Oggi in particolare, nei nostri grandi Stati moderni essa è troppo lontana dall’individuo perché possa agire efficacemente e con continuità su di lui. Per quanto vi siano ancora dei legami fra il nostro compito quotidiano e l’insieme della vita pubblica, essi sono troppo indiretti perché se ne abbia una coscienza viva e continua. Solo quando sono in giuoco gravi interessi sentiamo fortemente il nostro stato di dipendenza nei confronti del corpo politico. Certamente tra i soggetti che costituiscono l’élite morale della popolazione è raro che il concetto di patria sia totalmente assente, ma in tempi normali rimane in ombra, allo stato di sorda presenza quando non giunge a eclissarsi del tutto. Occorrono circostanze eccezionali, come le grandi crisi nazionali o politiche perché essa torni in primo piano, pervada le coscienze e diventi il movente direttore della condotta. Ma non può un’azione così intermittente frenare in maniera regolare la tendenza al suicidio. Essa è necessaria non solo di tanto in tanto, ma ad ogni istante in modo che l’individuo possa rendersi conto che agisce per uno scopo. Perché non gli sembri vana l’esistenza è necessario che egli la veda adibita in modo costante a un fine che lo tocchi direttamente. Ciò è possibile soltanto in un ambiente sociale più semplice, meno esteso, che avvolga l’uomo più da vicino e offra un termine più prossimo alla sua attività. La società religiosa è altrettanto impropria alla funzione. Non che non abbia esercitato in determinate condizioni una benefica influenza, ma le condizioni necessarie a quella influenza attualmente non ci sono più. Essa, infatti, preserva dal suicidio soltanto quand’è tanto fortemente costituita da comprimere l’individuo. Proprio perché la religione cattolica impone ai fedeli

un vasto sistema di dogmi e di riti, penetrando così in ogni angolo della vita anche temporale, li trattiene più fortemente del protestantesimo. Il cattolico è assai meno esposto a dimenticare i vincoli che lo uniscono al gruppo confessionale di cui è parte perché quel gruppo gli si fa presente ogni momento sotto forma di precetti imperativi applicati ad ogni circostanza della vita. Nemmeno ha da chiedersi a cosa tendano i suoi atti, ché li riporta tutti a Dio perché sono in gran parte regolati da Dio, ossia dalla Chiesa che ne è il corpo visibile. Come emanazione di una autorità super-umana la mente umana non ha diritto di discutere tali comandamenti. Sarebbe una palese contraddizione attribuire ad essi una simile origine e permetterne poi la libera critica. La religione, dunque, modera la tendenza suicida solo in quanto impedisce all’uomo di pensare liberamente. Difficile fino da ora, questo sequestro dell’intelligenza individuale lo diventerà sempre più perché urta i sentimenti più cari. Sempre più ci rifiutiamo di ammettere che si possa segnare un limite alla ragione dicendole: non devi andare oltre. Né questo è un movimento che dati da ieri, ché la storia dello spirito umano è anche la storia dei progressi del pensiero libero. È perciò puerile voler frenare una corrente che si rivela irresistibile in tutto e per tutto. A meno che le grandi società attuali non si decompongano irrimediabilmente e si ritorni ai piccoli gruppi sociali di un tempom, a meno che l’umanità non ritorni al punto di partenza, le religioni non potranno più esercitare un dominio molto esteso né profondo sulle coscienze. Non intendiamo dire che non se ne fonderanno delle nuove, ma le uniche possibili saranno quelle che daranno al libero esame e all’iniziativa singola più libertà delle sette più liberali del protestantesimo. E non saranno perciò in grado di avere sui membri la forte azione che sarebbe indispensabile a porre ostacolo al suicidio. Quegli scrittori, anche numerosi, che hanno visto nella religione l’unico rimedio al male si sono ingannati sull’origine del suo potere. Essi la ritengono formata quasi interamente da un certo numero di alti concetti e di nobili massime il cui nazionalismo, una volta accomodato, potesse essere sufficiente a fissare negli animi e nelle menti degli uomini per prevenirne le debolezze. Ma ciò significa ingannarsi su quel che costituisce l’essenza della religione e in particolare sulle cause dell’immunità che essa talvolta conferisce contro il suicidio. Tale privilegio non le veniva dal fatto di mantenere nell’uomo quel vago sentimento di un al di là più o meno misterioso, bensì dalla forte e capillare disciplina cui essa sottopone la condotta e il pensiero. Quando la religione è soltanto un idealismo simbolico,

o una filosofia tradizionale e quindi discutibile e più o meno estranea alle nostre occupazioni quotidiane, è difficile che abbia molta influenza su di noi. Un Dio la cui maestà relega fuori dell’universo e da tutto ciò che è temporale non può servire allo scopo della nostra attività terrena la quale rimane così senza obiettivo. Troppe cose, allora, si rivelano senza rapporto con Dio perché Egli sia sufficiente a dare un senso alla vita. Abbandonandoci al mondo, di lui indegno, egli ci lascia abbandonati a noi stessi in tutto ciò che riguarda la vita del mondo. Non è certo meditando sui misteri che ci circondano e nemmeno con la fede in un essere onnipotente ma infinitamente lontano da noi e a cui dovremo rendere conto soltanto in un avvenire imprecisato, che si può impedire agli uomini di stancarsi della vita. In una parola, siamo premuniti contro il suicidio egoistico solo in quanto siamo socializzati e le religioni ci possono socializzare soltanto nella misura in cui ci tolgono al libero esame. Ma esse non hanno più, né presumibilmente avranno mai più abbastanza autorità per ottenere da noi un simile sacrificio. Non possiamo quindi contare su di esse per arginare il suicidio. D’altra parte, se coloro che scorgono in una restaurazione religiosa l’unico mezzo di guarirci fossero conseguenti a se stessi, dovrebbe auspicare il ritorno delle religioni più arcaiche. Infatti il giudaismo preserva dal suicidio meglio del cattolicesimo, e il cattolicesimo del protestantesimo. Pur tuttavia è la religione protestante ad essere la più libera da pratiche materiali e, quindi, la più idealista. Il giudaismo, invece, nonostante la grande portata storica, resta ancora sotto molti aspetti vicino alle forme religiose più primitive. Com’è vero che la superiorità morale e intellettuale del dogma non ha nulla a che fare in una probabile azione sul suicidio! Ad avere una indubbia virtù profilattica rimane la famiglia. Ma sarebbe illusorio credere che fosse sufficiente diminuire il numero dei celibi per frenare lo sviluppo del suicidio. Se infatti i coniugati hanno una minore tendenza a uccidersi, questa stessa tendenza va aumentando con la stessa regolarità e con le stesse proporzioni di quella dei celibi. Dal 1880 al 1887 i suicidi dei coniugati sono aumentati del 35 % (3.706 casi anziché 2.735); i suicidi dei celibi del 13 % soltanto (2.894 casi anziché 2.554). Negli anni 1863-68, secondo i calcoli di Bertillon, il tasso dei primi era di 154 su un milione; nel 1887 era di 242, con un aumento del 57 %. Nel frattempo, il tasso dei celibi non aumentava maggiormente, da 173 andava a 289 con un incremento del 67%. L’aggravio prodottosi nel corso del secolo è perciò indipendente dallo stato civile.

In realtà si sono verificati nella costituzione familiare dei cambiamenti che non le consentono più di avere l’influenza preservatrice di una volta. Mentre allora essa tratteneva nella sua orbita la maggior parte dei suoi membri dalla nascita alla morte formando una massa compatta, indivisibile, dotata di una specie di perennità, oggi essa ha solo una durata effimera. Appena costituita si disperde; appena i figli sono materialmente allevati, se ne vanno per continuare fuori gli studi e, appena adulti, è di regola che si stabiliscano lontano dai genitori lasciando vuoto il focolare. Possiamo dire che, ormai, la famiglia si riduce soltanto alla coppia coniugale e sappiamo che essa agisce scarsamente sul suicidio. Inoltre, prendendo meno posto nella vita, non è più sufficiente come scopo. Ciò non significa che si amino meno i figli, ma essi sono meno strettamente legati e in maniera meno continua alla nostra esistenza e, quindi, dobbiamo trovare un’altra ragione di essere. Dovendo vivere senza di loro, dobbiamo per forza rivolgere i nostri pensieri e azioni ad altri oggetti. Ma è soprattutto la famiglia come entità collettiva che questa periodica dispersione va riducendo a niente. In altri tempi la società domestica non era soltanto una somma di individui uniti tra loro da vincoli di reciproco affetto, ma era anche un gruppo a sé con una unità astratta e impersonale. Era il nome ereditato con tutti i ricordi che rievocava, la casa di famiglia, la terra degli avi, la situazione e reputazione tradizionale ecc… Tutto questo va scomparendo. Una società che si dissolve ogni momento per riformarsi su altri punti e in condizioni del tutto nuove, con tutt’altri elementi, non ha sufficiente continuità per rifarsi una fisionomia personale, una storia propria, cui possano ricollegarsi i membri. Se perciò gli uomini non sostituiscono questo antico oggetto d’attività mano a mano che esso sfugge, è impossibile che non venga a crearsi un gran vuoto nell’esistenza. Questa causa non solo moltiplica il suicidio dei coniugati ma anche quello dei celibi, perché questo stato familiare costringe i giovani a lasciare la famiglia paterna prima che siano in grado di crearsene una nuova. Ed è in parte per la stessa ragione che i «ménages» con una sola persona diventano sempre più numerosi, ma si è detto già come questo isolamento rafforzi la tendenza suicida. Nulla comunque sembra poter frenare questo movimento. In altri tempi, quando ogni ambiente locale era più o meno chiuso agli altri da usi, tradizioni, scarsezza di vie di comunicazione, ogni generazione era per forza di cose trattenuta nel luogo di origine o, per lo meno, non se ne allontanava molto. Ma col diminuire di queste barriere, col livellarsi e

disperdersi degli ambienti particolari, è inevitabile che gli individui si spargano a seconda delle ambizioni, e degli interessi negli spazi più vasti che sono loro aperti. Nessun artifido può mettere un ostacolo a questo necessario sciamare e restituire alla famiglia quell’indivisibilità che ne faceva la forza. III. — Il male è dunque incurabile ? A prima vista sembrerebbe di sì, dato che nessuna delle società di cui abbiamo precedentemente stabilita la felice influenza ci sembra capace di apportarvi un serio rimedio. Abbiamo però dimostrato che se la religione, la famiglia, la patria preservano dal suicidio egoistico la causa non va ricercata nella speciale natura dei sentimenti che ognuna mette in giuoco, bensì nel fatto generale che sono delle società ed hanno tale virtù in maggiore o minor misura a seconda che siano più o meno fortemente integrate, senza eccessi in un senso né in un altro. Un gruppo completamente diverso può avere la stessa azione purché abbia la necessaria coesione. Ora, fuori dalla società confessionale, familiare e politica ce n’è un’altra di cui per ora non si è mai trattato ed è quella costituita, con le loro associazioni, dai lavoratori di uno stesso ordine, dai cooperatori di una stessa funzione, ed è il gruppo professionale o la corporazione. Che essa sia idonea ad avere quella funzione lo dice la sua stessa definizione. Composta di individui dediti agli stessi lavari, e con interessi solidali e persino confusi, essa è il terreno più propizio alla formazione di idee e di sentimenti sociali. L’identità di origine, di cultura, di occupazioni fa dell’attività professionale la materia più ricca per una vita comune. Già per il passato, del resto, la corporazione dimostrò di potere essere una personalità collettiva. Gelosa fino all’eccesso della propria autonomia e dell’autorità dei suoi membri, è indubbio che possa essere per essi un ambiente morale. Non vi è ragione che l’interesse collettivo non acquisti agli occhi dei lavoratori quel carattere rispettoso e quella supremazia che in una società ben costituita l’interesse sociale ha sempre nei confronti degli interessi privati. D’altro canto, il gruppo professionale ha su tutti gli altri il triplo vantaggio di essere in ogni momento, in ogni luogo, e di avere un imperio che si estende alla maggior parte dell’esistenza. Non agisce come la società politica in modo intermittente sugli individui, ma è sempre in contatto con essi perché la funzione di cui è organo e alla quale essi collaborano è sempre in esercizio. Esso segue i lavoratori ovunque si trasferiscano, cosa che la famiglia non può fare. Ovunque siano, i lavoratori lo ritrovano a circondarli, a richiamarli ai loro doveri, a sostenerli se è necessario. Inoltre, dato che la vita professionale è quasi tutta la vita, l’azione corporativa si fa sentire in ogni dettaglio delle

occupazioni le quali vengono così orientate in senso collettivo. La corporazione, perciò, ha quanto occorre a inquadrare l’individuo, attrarlo fuori dall’isolamento morale e — data l’attuale insufficienza degli altri gruppi — è l’unica a poter adempiere a questo ufficio indispensabile. Ma perché essa possa avere questa influenza, deve essere organizzata su basi diverse da quelle attuali. È innanzi tutto essenziale che, invece di rimanere un gruppo privato ammesso dalla legge ma ignorato dallo Stato, essa diventi un organo ben definito e riconosciuto della vita pubblica. Non intendiamo dire con questo che si debba necessariamente renderla obbligatoria, ma ciò che conta è che venga costituita in modo che invece di esprimere soltanto varie combinazioni di interessi privati possa avere un ruolo sociale. Né questo è tutto. Perché il quadro non rimanga vuoto, è d’uopo disporvi degli spunti vitali di natura tale che siano capaci di svilupparvisi. E perché questo raggruppamento non rimanga una semplice etichetta, occorre attribuirgli delle funzioni precise, tanto più che ve ne sono che può adempiere meglio di tutti. Attualmente le società europee sono poste nell’alternativa o di lasciare la vita professionale non disciplinata o di disciplinarla mediante lo Stato, perché non vi sono altri organi costituiti atti ad avere questa funzione moderatrice. Ma lo Stato è troppo lontano da queste complesse manifestazioni perché possa trovare la forma speciale che si adatti ad ognuna di esse. Esso è una pesante macchina fatta solo per bisogni generali e semplici. La sua azione, sempre uniforme, non può piegarsi né adeguarsi all’infinita varietà delle circostanze particolari, è perciò giocoforza che sia oppressiva e livellatrice. D’altro canto, sentiamo che è impossibile lasciare allo stato brado tutta la vita fuori dalla sua sfera. Ecco perché, attraverso una serie infinita di oscillazioni passiamo alternativamente da un regime autoritario che l’eccesso di rigidità rende impotente, ad una sistematica astensione che non può durare a causa dell’anarchia che ne risulta. Che si tratti della durata del lavoro, o dell’igiene, o dei salari, o delle opere di assistenza e previdenza, ovunque la buona volontà si scontra alle stesse difficoltà. Non appena si tenta di instaurare delle regole, subito diventano inapplicabili all’esperienza perché prive di flessibilità o, per lo meno, perché adattabili alla materia cui sono state destinate soltanto facendole violenza. L’unica maniera di risolvere questa antinomia è quella di costituire fuori dallo Stato, ma sotto la sua azione, un fascio di forze collettive la cui influenza regolatrice possa esercitarsi con maggior duttilità. Non solo le

corporazioni ricostituite rispondono a questa condizione, ma nemmeno vedremmo quali altri gruppi potrebbero soddisfarvi. Esse sono abbastanza vicine ai fatti, abbastanza direttamente e costantemente in contatto con essi per sentirne tutte le sfumature e dovrebbero anche essere abbastanza autonome da poter rispettarne la diversità. Ad esse, dunque, andrebbe il compito di presiedere le casse malattie, le assicurazioni, le pensioni di cui tanti sentono il bisogno ma che si esita, non senza ragione, a rimettere nelle mani così potenti e maldestre dello Stato. Ad esse, del pari, si affidi il compito di regolare i conflitti che si sollevano di continuo tra i rami di una stessa professione, di stabilire in maniera diversa a seconda delle diverse specie di imprese le condizioni cui debbano sottoporsi i contratti onde essere equi, di impedire, in nome del comune interesse, che i forti sfruttino ingiustamente i deboli, e così via. Col progressivo suddividersi del lavoro, il diritto e la morale pur poggiando ovunque sugli stessi principi generali, assumono una diversa forma in ogni singola funzione. Oltre ai diritti e ai doveri comuni a tutti gli uomini, ve ne sono che dipendono dai caratteri propri ad ogni professione e il cui numero e importanza aumentano mano a mano che l’attività professionale si sviluppa e specializza. Ad ogni singola specializzazione occorre un organo egualmente specializzato per applicarla e mantenerla. E da chi potrebbe essere costituito se non da quei lavoratori che concorrono alla stessa funzione? Queste, per sommi capi, dovrebbero essere le corporazioni perché potessero prestare quei servizi che si è in diritto di aspettarsi. Certamente, quando si considera lo stato in cui si trovano attualmente, si stenta a immaginare che esse possano mai elevarsi alla dignità di poteri morali. Infatti sono costituite da individui che nulla lega tra loro, che hanno solo rapporti superficiali e discontinui, e più disposti a trattarsi da nemici e da rivali che non da cooperatori. Ma dal momento che avessero tante più cose in comune, e i rapporti tra loro e il gruppo di cui fanno parte fossero stretti e continui, quei sentimenti di solidarietà per ora sconosciuti sorgerebbero e la temperatura morale dell’ambiente professionale, oggi così fredda e estranea ai membri, si alzerebbe necessariamente. Né questi mutamenti avverrebbero come i precedenti esempi lo farebbero supporre soltanto tra gli agenti della vita economica. Non v’è professione nella società che non esiga questa organizzazione e che non sia suscettibile di riceverla. Il tessuto sociale, le cui maglie sono così pericolosamente allentate, si restringerebbe e rafforzerebbe nella sua interezza.

Questa restaurazione di cui sentiamo universalmente il bisogno ha purtroppo a suo sfavore il pessimo ricordo lasciato dalle corporazioni dell’ancien régime. Tuttavia, il fatto che esse abbiano durato non solo dal Medio Evo, ma dall’antichità grecolatinan ha certo più forza probante a stabilirne l’indispensabilità che non la loro recente abrogazione possa averne a provarne l’inutilità. Se, ad eccezione di un secolo, dovunque l’attività professionale abbia avuto qualche sviluppo è stato perché fu organizzata in corporazioni non è forse altamente probabile che questa organizzazione sia necessaria e che se cento anni fa non fu più all’altezza del suo compito il rimedio non stava certo nel sopprimerla radicalmente, ma nel migliorarla e nel correggerla ? Non vi è dubbio che la vecchia corporazione fosse diventata un ostacolo al progresso più urgente, e — strettamente locale e chiusa com’era ad ogni influenza esterna — costituiva un non senso in una nazione moralmente e politicamente unificata. L’eccessiva autonomia di cui godeva e che ne faceva uno Stato nello Stato non poteva continuare a reggersi quando l’organo di governo, estendendo in ogni direzione le sue ramificazioni andava sempre più sottomettendosi gli organi secondari della società. Occorreva dunque allargare la base su cui poggiava l’istituto e riallacciarlo all’insieme della vita nazionale. Se invece di rimanere isolate, le corporazioni affini delle varie località fossero state collegate tra loro in modo da formare un unico sistema e se tutti questi sistemi fossero stati sottoposti all’azione generale dello Stato e mantenuti in un continuo spirito di solidarietà, il dispotismo della routine e l’egoismo professionale sarebbero stati contenuti in giusti limiti. Infatti la tradizione non si mantiene invariabile tanto facilmente in una vasta associazione estesa su un immenso territorio quanto in una piccola congrega che non superi la cerchia di una cittào; inoltre ogni singolo gruppo è meno propenso a vedere e perseguire unicamente il proprio interesse quando è in costante rapporto col centro direttore della vita pubblica. Anzi, soltanto a tale condizione il pensiero della cosa pubblica può essere tenuto desto nelle coscienze con sufficiente continuità, giacché le comunicazioni rimarrebbero allora ininterrotte fra ogni singolo organo e il potere incaricato di rappresentare gli interessi generali e la società, non appellandosi più agli individui in maniera vaga e discontinua, la sentiremmo presente in tutto il corso della nostra vita quotidiana. Abolendo tutto ciò che esisteva e non mettendo nulla al suo posto si è sostituito all’egoismo corporativistico l’egoismo individuale che è ancor più dissolvente. Ecco perché fra tutte le distruzioni compiute in quell’epoca questa è l’unica che si debba

rimpiangere. Sciogliendo i soli gruppi capaci di accordare con costanza le volontà individuali si è spezzato con le nostre stesse mani lo strumento più indicato alla nostra riorganizzazione morale. In tal modo, non soltanto combatteremmo il suicidio egoistico, ma il suicidio anomico, suo stretto parente, sarebbe soggetto allo stesso trattamento. L’anomia, infatti, sta nel fatto che in certi punti della società mancano le forze collettive, cioè i gruppi costituiti per regolare la vita sociale. È quindi una risultante di quello stato di disgregazione da cui proviene anche la corrente egoistica. Senonché la medesima causa provoca effetti differenti a seconda del punto di incidenza e a seconda che agisca su funzioni attive e pratiche o su funzioni rappresentative. Essa esaspera e rende febbrili le prime, disorienta e sconcerta le seconde. Il rimedio è perciò lo stesso in ambo i casi. Infatti, si è constatato che il ruolo principale delle corporazioni sarebbe, nel futuro come per il passato, di regolare le funzioni sociali e, in special modo, quelle economiche e di trarle dallo stato di non organizzazione in cui attualmente si trovano. Ogni volta che le cupidigie scatenate tendessero a disconoscere ogni limite, sarebbe compito della corporazione fissare l’equa parte dovuta ad ogni ordine di cooperatori. Superiore ai suoi membri, essa avrebbe la necessaria autorità per esigere da essi i sacrifici e le concessioni indispensabili e per imporre una diciplina. Cotringendo i più forti a usare con misura della loro forza e impedendo ai più deboli di estendere all’infinito le loro rivendicazioni, richiamando gli uni e gli altri al senso del reciproco dovere e del generale interesse, regolando in certi casi la produzione in modo da impedire che degeneri in una febbre morbosa, essa modererebbe le passioni usandole le une sulle altre e le placherebbe ponendo dei limiti. Si stabilirebbe così una disciplina morale di nuovo genere in mancanza della quale ogni scoperta scientifica e ogni progresso del benessere non potrebbero far sorgere che degli scontenti. Non si vede in quale altro ambiente potrebbe elaborarsi questa legge di giustizia distributiva tanto urgente, né mediante quale altro organo essa potrebbe applicarsi. La religione che un tempo aveva tenuto questo ruolo, ora ne sarebbe inadatta, giacché l’unico principio cui necessariamente farebbe capo la sua disciplina della vita economica sarebbe il disprezzo della ricchezza. Se essa esorta i fedeli a contentarsi della propria sorte, è perché in virtù di tale concetto la nostra condizione terrestre è indifferente alla nostra salvezza. Se essa insegna che è nostro dovere accettare docilmente il destino che ci viene dalle circostanze, è per dedicarci tutti interi a fini più degni dei

nostri sforzi e sempre per la stessa ragione essa raccomanda in linea generale di moderare i propri desideri. Senonché questa rassegnazione passiva è inconciliabile oggi col posto che gli interessi temporali hanno assunto nell’esistenza collettiva. La disciplina di cui abbisognano deve avere come oggetto non già di relegarli in secondo piano o di ridurli al massimo, ma di dar loro una organizzazione adeguata alla loro importanza. Il problema si è fatto più complesso e anche se non è un rimedio lasciar la briglia sciolta ai desideri, nemmeno il comprimerli è ormai sufficiente a contenerli. Mentre gli ultimi sostenitori delle vecchie teorie economiche hanno il torto di disconoscere che, oggi come nel passato, è necessaria una disciplina, gli apologisti dell’istituzione religiosa hanno il torto di credere che la disciplina di un tempo sia ancora oggi efficace. Anzi la causa del male sta proprio nella sua attuale inefficacia. Le soluzioni facili sono inadeguate alle difficoltà della situazione. È ovvio che vi è una sola potenza morale capace di dettar legge agli uomini, ma è necessario che sia immersa nelle cose di questo mondo per poterle stimare al loro giusto valore. Ora, il gruppo professionale riveste questo duplice carattere. Come gruppo, esso domina da sufficiente altezza gli individui per porre limiti alle cupidigie, ma vive anche sufficientemente della loro vita per simpatizzare coi loro bisogni. D’altra parte è vero che anche lo Stato ha funzioni importanti da assolvere ma esso può soltanto contrapporre al particolarismo di ogni corporazione il senso dell’utilità generale e le necessità dell’equilibrio organico. Sappiamo poi che la sua azione può esercitarsi utilmente soltanto quando esiste un intero sistema di organi secondari che la diversificano. E sono proprio questi, dunque, che dobbiamo suscitare. Vi è tuttavia un suicidio che non si arresterebbe con questo procedimento ed è quello risultante dall’anomia coniugale: è indiscutibile che ci troviamo in presenza di una antinomia insolubile. Si è detto che esso ha per causa il divorzio con tutte le idee e le consuetudini che l’istituzione comporta e consacra. Se ne deve dedurre dunque, che vada abrogata là dove esiste? È un problema troppo complesso perché lo si possa trattare in questa sede; né lo si può affrontare utilmente se non dopo uno studio sul matrimonio e sulla sua evoluzione. Per il momento dobbiamo solo occuparci dei rapporti tra divorzio e suicidio. E da questo punto di vista diremo che: l’unico modo di diminuire il numero dei suicidi dovuti all’anomia coniugale è di rendere il matrimonio più indissolubile. Ma a rendere il problema singolarmente inquietante e a conferirgli un

interesse quasi drammatico sta di fatto che non si può diminuire il suicidio dei mariti senza aumentare quello delle mogli. È dunque necessario sacrificare uno dei due sessi scegliendo come soluzione il minore dei due mali? Non si vede quale altra soluzione possa esserci finché gli interessi dei coniugi, nel matrimonio, saranno così manifestamente contrari. Finché gli uni avranno bisogno di libertà e gli altri di disciplina, l’istituto matrimoniale non potrà giovare egualmente ad ambo le parti. Ma tale antagonismo che rende attualmente la questione senza via di uscita, non è irrimediabile e si può sperare che sia destinato a scomparire. Esso deriva dal fatto che i due sessi non partecipano in maniera uguale alla vita sociale. L’uomo vi è attivamente inserito, mentre la donna ne è spettatrice a distanza. Egli è socializzato in maggior grado di lei: gusti, aspirazioni, umori sono in lui di origine collettiva mentre quelli della sua compagna sono molto più soggetti all’influenza dell’organismo. Egli ha bisogni molto diversi e quindi una istituzione volta a regolare la loro vita comune non può essere equa e soddisfare simultaneamente esigenze tanto contrarie, non può convenire ad un tempo a due esseri uno dei quali è quasi interamente un prodotto della società mentre l’altro è rimasto assai di più quale la natura l’aveva fatto. Nulla prova, però, che tale contrapposizione debba necessariamente durare. Certamente, in qualche misura, essa era meno marcata alle origini che non oggi, ma ciò non significa che sia destinata a svilupparsi senza fine. Gli stati sociali più primitivi, infatti, spesso si riproducono negli stadi di più alta evoluzione, ma in forme diverse e anche opposte a quelle iniziali. È chiaro che non v’è luogo di supporre che la donna sia mai in grado di adempiere alle stesse funzioni sociali dell’uomo, potrà invece avere un ruolo che pur essendole proprio sia tuttavia più attivo e importante di quello attuale. Né per questo il sesso femminile diventerà più somigliante a quello maschile, anzi, si può prevedere che se ne differenzierà sempre di più. Senononché, più che per il passato, tali differenze verranno utilizzate socialmente. Perché, ad esempio, mano a mano che l’uomo, sempre più assorbito dalle funzioni utilitarie è costretto a rinunciare a quelle estetiche, queste non si attribuirebbero alla donna ? I due sessi in tal modo si riavvicinerebbero pur differenziandosi, si socializzerebbero del pari ma in modi diversip. Sembra che l’evoluzione si avvii proprio in questo senso. Nelle città la donna differisce dall’uomo assai più che nelle campagne e tuttavia è là che la sua costituzione intellettuale e morale è più impregnata di socialità.

È questo, comunque, l’unico modo di attenuare il penoso conflitto morale che oggi divide i sessi e di cui la statistica ci ha fornito la prova definitiva. Soltanto quando lo scarto tra i due coniugi sarà minore, il matrimonio cesserà di avere vantaggi per gli uni a detrimento degli altri. A coloro che invocano fin da oggi la parità dei diritti tra uomo e donna, diciamo che non dimentichino che l’opera dei secoli non si può cancellare in un istante; e che la parità giuridica non può essere legittima finché l’ineguaglianza psicologica è tanto flagrante. Dobbiamo dunque impiegare i nostri sforzi a diminuire quest’ultima. Perché l’uomo e la donna possano essere egualmente protetti dalla stessa istituzione, occorre innanzi tutto che siano esseri della stessa natura. Soltanto allora l’indissolubilità del vincolo matrimoniale potrà non essere accusata di servire ad una sola delle due parti. IV. — Riassumendo: dato che il suicidio non deriva dalle difficoltà che l’uomo incontra nella vita, il mezzo di arrestarne il progresso non è di rendere la lotta meno rude e la vita più agevole. Se oggi ci si uccide più che nel passato, non è certo perché si debbano fare sforzi più dolorosi per mantenersi, o perché i nostri legittimi bisogni siano meno soddisfatti; invece è perché non sappiamo più dove si fermino i bisogni legittimi e non scorgiamo più il significato dei nostri sforzi. Certo, la concorrenza si fa ogni giorno più viva perché la maggior facilità delle comunicazioni mette di fronte un numero sempre crescente di concorrenti. Ma d’altro canto, una divisione del lavoro più perfezionata e la più complessa cooperazione che l’accompagna moltiplicando e variando all’infinito gli impieghi in cui l’uomo può rendersi utile agli uomini, moltiplicano anche i mezzi di esistenza e li mettono alla portata di una maggior varietà di soggetti. Anche le attitudini più inferiori possono trovarvi posto. Al tempo stesso, la più intensa produzione risultante da una cooperazione più sapiente, aumentando il capitale di risorse di cui dispone l’umanità, garantisce ad ogni lavoratore una rimunerazione più ricca mantenendo così l’equilibrio tra la maggiore usura delle forze vitali e il loro ricupero. Infatti è certo che il benessere medio si è accresciuto ad ogni livello della gerarchia sociale, ancorché tale incremento non si sia sempre verificato in proporzioni eque. Il disagio che sentiamo non proviene dal fatto che le cause oggettive di sofferenza siano aumentate di numero o di intensità, né è sintomo di maggior miseria economica, bensì di un’allarmante povertà morale. Non fraintendiamoci sul significato della parola. Quando diciamo che una affezione individuale o sociale è interamente morale di solito intendiamo dire

che non dipende da alcun trattamento effettivo, ma che non può essere curata se non con l’aiuto di reiterate esortazioni, di metodici ammonimenti, in una parola, mediante un’azione verbale. Ragioniamo come se ogni sistema di idee non si collegasse al resto dell’universo, come se per distruggerlo o rifarlo, fosse sufficiente pronunciare in certo modo certe determinate formule e non ci accorgiamo, così facendo, di applicare alle cose spirituali le credenze e i metodi che il primitivo applica alle cose del mondo fisico. Com’egli crede all’esistenza di parole magiche che abbiano il potere di trasformare un essere in un altro, così noi ammettiamo implicitamente, senza nemmeno accorgerci della grossolanità del concetto, di trasformare, con parole appropriate, intelligenze e caratteri. Come il selvaggio che affermando energicamente la sua volontà di veder realizzarsi un fenomeno cosmico si figura di determinarne l’accadimento con le virtù della magia simpatica, noi pensiamo che se enunciamo con convinzione il desiderio di vedersi compiere questa o quella rivoluzione, la vedremo prodursi spontaneamente. In realtà il sistema mentale di un popolo è un sistema di forze definite che non si può scomporre né ricomporre mediante semplici ingiunzioni. Ciò dipende dal modo con cui gli elementi sociali sono raggruppati e organizzati. Prendiamo un determinato popolo, costituito da un certo numero di individui, distribuiti in un certo modo: ne risulta un insieme determinato di idee e di consuetudini collettive che rimangono costanti fintanto che le condizioni che le originano sono pure costanti. A seconda che siano più o meno numerose le parti di cui esso si compone e ordinate su questo o quel piano, la natura dell’essere collettivo varia necessariamente e variano di conseguenza anche i suoi modi di pensare e di agire. E non si possono cambiare questi ultimi se non cambiando l’insieme stesso, né lo cambieremo senza modificarne la costituzione anatomica. Qualificando come morale il male sintomatizzato dall’anormale incremento del suicidio, siamo ben lontani dal volerlo ridurre ad una qualche affezione superficiale che vada sopita con belle parole. Al contrario, l’alterazione del temperamento morale così rivelatosi attesta una profonda alterazione della nostra struttura sociale. Per guarire la prima è d’uopo riformare la seconda. In che consista a nostro avviso la riforma, lo si è detto. Per finire di dimostrarne l’urgenza diremo che a renderla necessaria non è soltanto lo stato attuale del suicidio, ma tutto l’insieme del nostro sviluppo storico. Questo ha la caratteristica di aver successivamente fatto tabula rasa di tutte le vecchie strutture sociali. Una dopo l’altra esse sono state trascinate

via, vuoi dall’usura lenta del tempo, vuoi da grandi rivolgimenti e nulla le ha ancora sostituite. In origine la società è basata sulla famiglia, costituita dalla riunione di un certo numero di società più piccole, di clan, dove tutti i membri si considerano parenti. Tale organizzazione non sembra abbia durato a lungo allo stato puro. Ben presto essa cessa di essere una divisione politica per diventare centro di vita privata. All’antico raggruppamento domestico si sostituisce allora quello territoriale. Gli individui di uno stesso territorio, con l’andar del tempo, e indipendentemente dalla consanguineità, si fanno idee e costumi comuni che non sono al medesimo livello di quelli dei vicini meno prossimi. Vengono così a costituirsi dei piccoli aggregati aventi per base materiale soltanto la vicinanza e le relative relazioni ma ognuno con una fisionomia ben precisa: sarà il villaggio e, meglio ancora, la città con le sue dipendenze. Generalmente esse non si chiudono in un selvaggio isolamento e si confederano tra loro, si combinano in varie forme costituendo così delle società più o meno complesse dove entrano a far parte mantenendo però la propria personalità. Sono il segmento elementare di cui la società totale è solo una riproduzione ingrandita. Ma, piano piano, facendosi troppo anguste, queste confederazioni finiscono col confondere tra loro le circoscrizioni territoriali e col perdere l’antica individualità morale. Da una città all’altra, da un distretto all’altro le differenze vanno diminuendoq. La grande trasformazione apportata dalla Rivoluzione francese è consistita precisamente nel portare questo livellamento a un grado fino allora sconosciuto. Non che lo avesse improvvisato, ché era stato lungamente preparato dal progressivo accentramento cui aveva proceduto l’ancien régime. Ma la soppressione legale delle antiche provincie, la creazione di nuove suddivisioni puramente artificiali e nominali, l’hanno definitivamente consacrato. Da quel momento, lo sviluppo delle vie di comunicazione mescolando le popolazioni ha cancellato anche l’ultima traccia dell’antico ordine di cose. E siccome nel contempo fu violentemente distrutto quanto esisteva dell’organizzazione professionale, tutti gli organi secondari della vita sociale se ne trovarono annientati. L’unica forza collettiva sopravvissuta alla tormenta fu lo Stato. Il quale, per forza di cose, fu spinto ad assorbire in sé ogni forma di attività che potesse presentare un carattere sociale, trovandosi così di fronte a una impalpabile miriade di individui. Per ciò stesso si trovò nella necessità di sovraccaricarsi di quelle funzioni cui non era idoneo e che non seppe utilmente assolvere. Si è spesso osservato che lo Stato è invadente quanto

impotente. Esso fa uno sforzo morboso per estendersi a tutte quelle cose che gli sfuggono e che può afferrare solo violentandole. Donde lo spreco di forze che gli si rimprovera e che è, in effetti, senza rapporto coi risultati ottenuti. D’altra parte, i singoli non sono soggetti ad altra azione collettiva all’infuori della sua, che è l’unica collettività organizzata. Solo suo tramite essi sentono la società e la dipendenza in cui si trovano nei suoi confronti. Ma lo Stato è lontano da loro né può avere su di essi se non una lontana azione intermittente e discontinua. Ecco perché essi non lo sentono presente né con la continuità né con l’energia dovute. Per la maggior parte della loro esistenza essi non trovano attorno a sé nulla che possa trarli fuori da se stessi e imporre un freno. Ed è inevitabile che in tali condizioni essi sprofondino nell’egoismo o nella sregolatezza. L’uomo non può interessarsi a fini superiori e assoggettarsi a una disciplina se non scorge niente sopra di sé cui essere solidale. Liberarlo da ogni pressione sociale significa abbandonarlo a se stesso e demoralizzarlo. Queste sono le caratteristiche della nostra situazione morale. Mentre lo Stato si gonfia e ipertrofizza per giungere senza riuscirci a conglomerare fortemente gli individui, questi, privi di legami fra loro, rovinano gli uni sugli altri come molecole liquide senza incontrare nessun centro di forze che li trattenga, li fissi e li organizzi. Ogni tanto, per porre rimedio al male, si propone di restituire ai gruppi locali qualcosa della loro passata autonomia, e si parla di decentramento. Ma il solo decentramento veramente utile è quello capace di produrre nel contempo una grande concentrazione di forze sociali. Senza allentare i vincoli che collegano ogni parte della società allo Stato, è necessario che si creino dei poteri morali che abbiano sulla moltitudine degli individui un’azione che lo Stato non può avere. Oggi, né il comune, né il circondario, né la provincia, hanno un ascendente tale da esercitare questa influenza, e appaiono come pure etichette convenzionali, prive di qualsiasi significato. A parità di condizioni, certo, preferiamo vivere nei luoghi dove si è nati e si è stati educati, ma non vi sono più patrie locali né possono essercene. La vita generale del paese, definitivamente unificata, è refrattaria a questo genere di dispersione. Si può rimpiangere quel che non c’è più, ma è un vano rimpianto, ché non si può risuscitare artificiosamente una mentalità particolaristica ormai priva di fondamento. Si potrà allora, mediante ingegnose combinazioni, alleggerire in parte il funzionamento della macchina statale, ma non modificheremo in tal modo l’assetto morale della società. Riusciremo così facendo ad alleggerire i ministeri ingombri, forniremo più

materia all’attività delle autorità regionali, ma non otterremo, con questo, che le varie regioni diventino altrettanti ambienti morali. Non solo perché i provvedimenti amministrativi non possono essere sufficienti al raggiungimento di quel risultato, ma, preso a sé, tale risultato non è né possibile né auspicabile. L’unico decentramento che permetta di moltiplicare i centri della vita comune senza spezzare l’unità nazionale è quello che chiameremo il decentramento professionale. Ognuno di questi nuclei, come focolare di un’attività speciale e ristretta, sarebbe inseparabile dall’altro e l’individuo potrebbe quindi parteciparvi senza peraltro essere meno solidale al tutto. La vita sociale non può suddividersi rimanendo unitaria se non quando ogni suddivisione rappresenti una funzione. È quel che hanno compreso quegli scrittori e uomini politici sempre più numerosir che vorrebbero fare del gruppo professionale la base dell’organizzazione politica, e cioè suddividere il collegio elettorale non già in circoscrizioni ma in corporazioni. Ma per fare questo occorre intanto creare le corporazioni. Le quali debbono essere altra cosa che non una raccolta d’individui che non avendo niente in comune tra loro si incontrano soltanto il giorno delle votazioni. La corporazione assolverà al compito destinatole unicamente se non rimarrà un’entità convenzionale e diventerà una istituzione ben definita, una persona collettiva con tradizioni e costumi propri, diritti e doveri propri, una sua unità. La difficoltà non sta nel decidere per legge che i rappresentanti siano nominati dalle professioni e quanti ce ne saranno per ognuna, bensì nel fare in modo che ogni corporazione diventi una individualità morale, altrimenti non faremo altro che aggiungere una cornice esterna e fittizia a quelle già esistenti e che vorremmo sostituire. Ecco come una monografia sul suicidio può rivestire una portata che va oltre l’ordine particolare dei fatti cui essa inizialmente mirava. I problemi che essa solleva sono solidali ai più gravi problemi pratici che attualmente si presentino. I progressi anormali del suicidio e il generale disagio che colpisce le società contemporanee derivano dalle stesse cause. E il numero eccezionalmente alto di morti volontarie denota lo stato di profondo turbamento di cui soffrono le società civili e ne rivela la gravità. Anzi, potremmo dire che ce ne dà la misura. Quando queste sofferenze si esprimono per bocca di un tecnico si può facilmente credere che siano esagerate o malamente riportate. Ma nella statistica dei suicidi esse vengono a registrarsi da sole, senza dare adito ad apprezzamenti personali. Non si può

quindi ostacolare questa corrente di tristezza collettiva se non attenuando la malattia collettiva di cui essa è sintomo e risultato. Abbiamo dimostrato che per raggiungere questo scopo non era necessario né restaurare artificiosamente le forme sociali superate e alle quali non potremmo dare se non una vita apparente, né inventare di sana pianta forme completamente nuove e prive di riscontro nella storia. Quel che occorre è cercare nel passato i germi di vita nuova che esso conteneva e di sollecitarne lo sviluppo. Quanto poi a precisare con maggiore esattezza quali forme particolari quei germi siano chiamati a sviluppare nel futuro, quale debba essere, cioè, nei dettagli l’organizzazione professionale che ci è necessaria, è quel che non era possibile tentare nel corso di questo lavoro. Soltanto a seguito di uno studio speciale sul regime corporativistico e sulle sue leggi evolutive, sarebbe possibile precisare maggiormente le conclusioni che precedono. Ma non si esageri l’interesse per quei programmi troppo precisi di cui tanto si compiacciono i filosofi della politica. Sono giuochi della fantasia sempre troppo discosti dalla realtà e dalla complessità dei fatti per poter essere utili in pratica. La realtà sociale non è così semplice ed è ancora poco conosciuta perché la si possa anticipare fino nei particolari. Soltanto il diretto contatto con le cose può fruttare agli insegnamenti della scienza quella precisione che non hanno. Una volta stabilita l’esistenza del male, in che cosa esso consista e da che cosa derivi, quando sapremo, cioè, i caratteri generali del rimedio e il punto sul quale esso vada applicato, non è essenziale aver prestabilito un piano che tutto preveda, ma è essenziale mettersi decisamente all’opera. a. Règles de la méthode sociologique, cap. III. b. Ogni legame logico non è forse mediato? Per vicini che siano i due termini che esso collega, sono sempre distinti e perciò esiste sempre tra i due uno scarto, un intervallo logico. c. A ingarbugliare il problema ha contribuito il fatto che non si rilevi abbastanza quanto siano relative queste idee di malattia o di salute. Ciò che oggi è normale non lo sarà più domani e viceversa. I voluminosi intestini del primitivo sono normali nel suo ambiente, ma non lo sarebbero oggi. Ciò che è patologico per gli individui può essere normale per la società. La nevrastenia è una malattia dal punto di vista della fisiologia individuale; ma cosa sarebbe una società senza nevrastenici? Essi hanno un ruolo sociale da svolgere. Perciò, quando diciamo che uno stato è normale o anormale, occorre aggiungere, se vogliamo intenderci, rispetto a che cosa lo si qualifica tale. d. V. Division du travail social, p. 266. e. OETTINGEN, Ueber acuten und chronischen selbstmord, pp. 28-32, e Moralstatistik, p. 761. f. Conosciamo la teoria di Poletti solo attraverso l’esposizione datane da TARDE nella sua Criminalité comparée, p. 72. g. È vero che si dice (OETTINGEN), per sfuggire a questa conclusione, che il suicidio è soltanto il lato negativo della civiltà (Schattenseite) e che è possibile ridurlo senza combatterlo. Ma è un giuoco di parole. Se esso deriva dalle stesse cause da cui deriva la cultura non si può diminuire l’uno senza sminuire l’altra, dato che l’unico modo di colpirlo efficacemente è quello di agire sulle sue cause. h. Questo argomento si espone ad una obiezione. Il Buddismo e il Giainismo sono dottrine

sistematicamente pessimistiche della vita: dobbiamo forse scorgervi l’indizio di uno stato patologico dei popoli che le praticano? Non le conosciamo abbastanza per osare definire la questione. Si consideri dunque il nostro ragionamento applicabile esclusivamente ai popoli europei o anche alle società del tipo delle città. Entro questi limiti lo riteniamo difficilmente discutibile. Rimane comunque possibile che lo spirito di rinuncia proprio di certe società possa, senza anomalia, formularsi in sistema. i. Tra gli altri LISLE, op. cit., p. 437 e sgg. j. Non che la separazione tra gli atti morali e quelli immorali sia assoluta in questi casi. La contrapposizione tra bene e male non ha il carattere radicale che le attribuisce la coscienza volgare. Si passa sempre dall’uno all’altro attraverso una insensibile graduazione e spesso i confini sono assai imprecisi. Senonché quando si tratta di delitti verificati, la distanza è grande e il rapporto tra gli estremi meno apparente che nel suicidio. k. Op. Cit., p. 499. l. Articolo «Suicide» in Dictionnaire philos. m. Non si fraintenda il nostro pensiero. Verrà certo un giorno in cui le società attuali finiranno e quindi si scomporranno in gruppi più piccoli. Senonché, inducendo l’avvenire dal passato, quello sarà solo uno stadio provvisorio e i gruppi parziali saranno materie di nuove società assai più vaste di quelle odierne. Si può anche prevedere che saranno molto più grandi di quelle formate dalle odierne unioni di società. n. I primi collegi di artigiani risalgono all’epoca dei re di Roma. V. MARQUARDT, Privat Leben der Roemer, II, p. 4. o. V. le ragioni in Divisione del lavoro sociale, libro II, cap. III, p. 335 e sgg. p. Tale differenziazione si prevede che non avrà più come oggigiorno un carattere strettamente regolamentare. La donna non sarà più esclusa per principio da certe funzioni e relegata in altre. Potrà scegliere più liberamente, ma la sua scelta essendo determinata dalle attitudini, si rivolgerebbe di solito verso uno stesso ordine di occupazioni. Sarebbe perciò uniforme pur non essendo obbligatoria. q. Beninteso, possiamo solo indicare le tappe principali di questa evoluzione. Non intendiamo dire che le società moderne siano succedute alla città; ma tralasciamo le fasi intermedie. r. V. sul punto BENOIST, L’organisation du suffrage universel, in «Revue des Deux Mondes», 1886.

L’EDUCAZIONE MORALE AVVERTENZA1 Questo del 1902-1903 su L’educazione morale è il primo corso che Durkheim abbia tenuto alla Sorbona sulla Scienza dell’Educazione. Egli l’aveva delineato da tempo nel suo insegnamento a Bordeaux, e lo ha ripetuto ulteriormente, ad esempio nel 1906-1907, senza modificarne la stesura. Il corso comprendeva venti lezioni, ma ne diamo qui soltanto diciotto. Le prime due sono lezioni di metodologia pedagogica. La prima è la prolusione, pubblicata nel gennaio 1903 nella Revue de métaphysique et de morale e poi riedita nel volumetto Education et sociologie da noi pubblicato nel 1922. Durkheim scriveva le lezioni in extenso. Qui si ritroverà dunque la riproduzione testuale del manoscritto. Le nostre correzioni sono puramente formali o insignificanti, né si è creduto utile segnalarle. In nessun caso interessano il suo pensiero. Preghiamo il lettore di accogliere di buona grazia un inevitabile difetto di questo libro. Sia che Durkheim riassumesse per meglio ricollegare, sia che redigesse una seconda volta uno sviluppo che non aveva avuto il tempo di esporre oralmente la volta precedente, quasi sempre l’inizio di una lezione si accavalla alle ultime pagine della precedente. Per correggere tale difetto avremmo dovuto apportare estesi rimaneggiamenti, inevitabilmente arbitrari, ma si è poi pensato che scrupoli puramente letterari non dovessero prevalere sul rispetto dovuto al testo originale. D’altra parte le successive stesure spesso differiscono per interessanti particolari. La prima parte del corso è ciò che Durkheim lasciò di più completo sulla cosiddetta «morale teorica»: teoria del dovere, del bene, dell’autonomia. Parte di queste lezioni fu inserita nella relazione su «La determinazione del fatto morale» pubblicata nel Bulletin de la Société française de Philosophie del 1906, poi riedita nel volume intitolato Philosophie et Sociologie (1924). Gli stessi quesiti sarebbero stati poi ripresi nei Prolegomeni de La Morale, cui il Durkheim lavorava negli ultimi mesi di vita e dei quali il Mauss ha riportato un frammento nella Revue Philosophique del 1920, vol. 89, p. 79. È comunque indubbio che dal 1902 al 1917 il pensiero di Durkheim abbia fatto progressi su taluni punti. La seconda parte del corso, simmetrica alla prima, dovrebbe comprendere tre sezioni: una sullo spirito di disciplina, la seconda sullo spirito di abnegazione, la terza sull’autonomia della volontà, questa volta studiata da un punto di vista propriamente pedagogico. Manca qui l’ultima delle tre sezioni,

in quanto l’educazione dell’autonomia è compito de L’enseignement de la morale à l’école primaire, argomento cui il Durkheim consacrò a più riprese, e in particolare nel 1907-1908, un intero corso annuale. Il manoscritto di questo corso non è stabilito in modo da consentirne la pubblicazione. Si osserverà che le lezioni non corrispondono esattamente ai capitoli e che molte volte il passaggio da un argomento all’altro avviene nel corso di una lezione. Nell’indice riportiamo il piano dell’opera. P. F. 1. Questa avvertenza è stata posta da Paul Fauconnet all’edizione francese del 1925, edita da F. Alcan.

LEZIONE I

INTRODUZIONE: LA MORALE LAICA Poiché parleremo dell’educazione morale in veste di pedagogisti, ci è sembrato necessario precisare bene quel che si deve intendere per pedagogia. Prima di tutto dunque ho dimostrato che essa non è una scienza. Non che non sia possibile una scienza dell’educazione, ma la pedagogia non è codesta scienza. La distinzione è necessaria per giudicare le teorie pedagogiche con principi adatti soltanto alle ricerche propriamente scientifiche. La scienza è tenuta a ricercare con la maggior prudenza possibile, non a riuscire in un tempo determinato. La pedagogia non ha il diritto di essere altrettanto paziente perché risponde a necessità vitali che non possono attendere. Quando un mutamento dell’ambiente esige da noi un atto adeguato, quest’atto non può essere rimandato. Tutto ciò che il pedagogista può e deve fare, è di riunire quanto più coscienziosamente possibile i dati che la scienza gli mette a disposizione in ogni attimo di tempo per guidare l’azione, né possiamo chiedergli di più. Tuttavia, se la pedagogia non è una scienza, non è nemmeno un’arte. L’arte, infatti, è fatta di consuetudini, di pratiche, di abilità organizzata. L’arte dell’educazione non è la pedagogia, ma la capacità dell’educatore, l’esperienza pratica del maestro. Si tratta di cose tanto diverse che si può essere discreti insegnanti pur essendo poco atti alle speculazioni pedagogiche. Viceversa il pedagogista può essere completamente privo di abilità pratica. Non avremmo certo affidato volentieri una scolaresca a Montaigne o a Rousseau e gli insuccessi reiterati di Pestalozzi dimostrano che egli aveva un’arte educativa incompleta. La pedagogia, dunque, è qualcosa di intermedio fra arte e scienza: non è arte perché non è un sistema di pratiche organizzate bensì di idee attinenti a quelle pratiche. È un insieme di teorie, e con ciò si avvicina alla scienza. Solamente, mentre le teorie scientifiche hanno l’unico scopo di esprimere il reale, le teorie pedagogiche hanno come oggetto immediato di guidare il comportamento. Anche se non sono l’azione stessa, esse la predispongono e ne sono vicinissime. È nell’azione che esse trovano la loro ragione d’essere. Dicendo che è una teoria pratica intendevo esprimere proprio tale natura mista. Da qui si trova determinata la natura dei servizi che possiamo aspettarcene. Non è la pratica e, quindi, non può dispensarne, ma può illuminarla ed è dunque utile nella misura in cui la riflessione è utile all’esperienza professionale.

Quando eccede i limiti del suo campo legittimo, quando intende sostituirsi all’esperienza, dettare ricette bell’e pronte che il pratico avrebbe solo da applicare meccanicamente, essa degenera in costruzioni arbitrarie. D’altro canto, però, se l’esperienza facesse a meno di ogni riflessione pedagogica, degenererebbe a sua volta in cieca routine e si metterebbe a rimorchio di una riflessione male informata e priva di metodo, ché, in definitiva, la pedagogia altro non è se non la riflessione più metodica e più documentata possibile posta al servizio della pratica dell’insegnamento. Eliminata questa pregiudiziale, possiamo affrontare il soggetto che ci terrà occupati quest’anno e cioè il problema dell’educazione morale. Per poterlo trattare con metodo penso che convenga precisare i termini nei quali, oggi, esso si propone, dato che esso si prospetta a noi in condizioni particolari. La crisi di cui parlavo nell’ultima lezione raggiunge infatti il massimo di acutezza in questo settore del nostro sistema pedagogico tradizionale. È quindi essenziale comprenderne bene le ragioni. Se ho scelto come soggetto del corso il problema dell’educazione morale, ciò non è tanto in ragione dell’importanza primaria da sempre riconosciutagli dai pedagogisti, ma perché esso si pone oggi in condizioni di particolare urgenza. È infatti in questa parte del nostro sistema pedagogico tradizionale che la crisi a cui accennavo nella nostra ultima lezione, raggiunge la massima acutezza. È qui che lo sconvolgimento è più profondo e, al tempo stesso, più grave, giacché tutto quanto può avere l’effetto di diminuire l’efficacia dell’educazione morale, tutto ciò che rischierebbe di renderne più incerta l’azione, minaccia la moralità pubblica alla sua stessa radice. Non v’è perciò problema che si imponga in modo più pressante all’attenzione del pedagogista. Ciò che ha, non creato, ma reso manifesta la situazione, in realtà da tempo latente e per metà già effettiva, è stata la grande rivoluzione pedagogica che il nostro paese persegue da una ventina di anni. Si è deciso di dare ai nostri figli, nelle scuole, una educazione morale prettamente laica, con questo intendendo una educazione che si precluda ogni richiamo ai principi sui quali poggiano le religioni rivelate e che si basi esclusivamente su idee, sentimenti, e pratiche giustificabili con la sola ragione, insomma una educazione puramente razionalistica. Una novità di tanta importanza non poteva verificarsi senza turbare idee ricevute e sconcertare le abitudini acquisite, senza necessitare rimaneggiamenti nell’insieme dei nostri procedimenti educativi, e quindi senza porre nuovi problemi, di cui dobbiamo essere

consapevoli. So bene di toccare un tasto che ha il triste privilegio di suscitare passioni contraddittorie, ma è impossibile non affrontare con risolutezza questi problemi. Parlare di educazione morale senza precisare in quali condizioni essa va data, sarebbe condannarla in partenza a non uscire dalle generalità vaghe e prive di portata. Non è nostro compito cercare quale debba essere l’educazione morale per l’uomo in genere, ma per gli uomini del nostro tempo e paese. Ora, la maggior parte dei nostri ragazzi si forma nelle scuole pubbliche, le quali debbono essere le custodi per eccellenza del nostro tipo nazionale; qualsiasi cosa si faccia, esse sono il meccanismo regolatore dell’educazione generale e perciò dobbiamo occuparci proprio di queste e dell’educazione morale quale vi è e quale dovrebbe esservi intesa e praticata. Ho d’altronde la certezza che, se si pone un po’ di spirito scientifico nell’esame di questi argomenti, sia facile trattarli senza destare passioni, né urtare legittime suscettibilità. Prima di tutto, postulato basilare della scienza è che sia possibile una educazione morale interamente razionale; intendo il postulato razionalistico che può così enunciarsi: nulla vi è nel reale che consenta di essere considerato radicalmente refrattario alla ragione umana. A dire il vero, chiamando postulato questo principio, ricorro a una espressione alquanto impropria. Esso aveva certamente tale carattere quando per la prima volta la mente umana incominciò a sottomettersi la realtà, ammesso che una tale prima conquista del mondo da parte dello spirito abbia avuto un primo inizio. Quando la scienza cominciò a costituirsi, essa dovette necessariamente postulare di essere possibile, che le cose cioè potessero esprimersi in un linguaggio scientifico, detto anche razionale, poiché i due termini sono sinonimi. Ma ciò che allora fu una anticipazione dello spirito, una congettura provvisoria, venne a trovarsi progressivamente dimostrato da tutti i risultati della scienza, la quale provò che i fatti potevano ricollegarsi tra loro mediante rapporti razionali, scoprendo tali rapporti. Ma molti, anzi una infinità di essi, permangono ignorati e nulla ci fa presumere che possano mai essere svelati o che possa giungere un momento in cui la scienza sia conclusa esprimendo in maniera adeguata la totalità delle cose. Tutto fa credere piuttosto che il progresso scientifico non sarà mai chiuso. Ma il principio razionalistico non implica che la scienza possa, di fatto, esaurire il reale; soltanto nega che si abbia il diritto di considerare una qualsiasi parte della realtà, una qualsiasi categoria di fatti come invincibilmente irriducibili al pensiero scientifico, come irrazionali per essenza. Né il razionalismo presuppone in alcun modo

che la scienza possa mai estendersi fino ai limiti ultimi del conosciuto, ma soltanto che non vi sono in esso confini che la scienza non possa valicare. Possiamo dire che così inteso questo principio è dimostrato dalla storia stessa della scienza. Il suo modo di progredire dimostra che è impossibile fissare un punto oltre il quale la spiegazione scientifica diventerebbe impossibile. Tutte le barriere con le quali si è tentato di contenerla, essa le ha superate come per giuoco. Ogni volta che si è creduto fosse giunta alla regione estrema in cui potesse avere accesso, dopo un periodo più o meno lungo l’abbiamo vista riprendere lo slancio e penetrare in regioni ritenute a lei precluse. Costituite la fisica e la chimica, sembrava che la scienza dovesse fermarvisi. Il mondo della vita pareva dipendere da principi misteriosi che sfuggivano alla conquista del pensiero scientifico. Ciò nonostante, si costituirono le scienze biologiche; e fu poi la volta della psicologia, che venne a dimostrare la razionalità dei fenomeni mentali. Nulla ci autorizza a supporre che avvenga altrimenti dei fenomeni morali. Tale eccezione, che rimarrebbe unica, è contraria a tutte le deduzioni. Né v’è ragione che quest’ultima barriera, che ancora si tenta di opporre ai progressi della ragione, sia più invalicabile delle altre. Di fatto è stata fondata una scienza che, sebbene agli inizi, si accinge a trattare i fenomeni della vita morale come fenomeni naturali, cioè razionali. Ora, se la morale è cosa razionale, se essa non pone in atto che idee e sentimenti derivanti dalla ragione, perché mai dovrebbe essere necessario, per fissarla nelle menti e nei caratteri, ricorrere a procedimenti che sfuggano alla ragione ? Non solo un’educazione puramente razionale appare logicamente possibile, ma è anche imposta da tutto il nostro sviluppo storico. Ovviamente se, qualche anno fa, l’educazione avesse assunto bruscamente questo carattere, dubiteremmo che una trasformazione così subitanea fosse implicita nella natura delle cose. In realtà essa è il risultato di un graduale sviluppo le cui origini risalgono, per così dire, alle origini stesse della storia. Sono secoli che l’educazione va laicizzandosi. Si è detto talora che i popoli primitivi non avevano morale. Era un errore storico: non vi è popolo che non abbia la sua morale, senonché la morale delle società inferiori non è la nostra. La caratterizza precisamente il fatto di essere essenzialmente religiosa. Con questo intendo dire che i doveri più numerosi e importanti non sono quelli che l’uomo ha verso gli altri uomini, bensì quelli che egli ha verso i suoi Dei. Principale dovere non è di rispettare il prossimo, di aiutarlo, di assisterlo, ma di compiere con precisione i riti prescritti, di dare agli Dei ciò che è loro

dovuto e, all’occorrenza, anche di sacrificarsi alla loro gloria. La morale umana si riduce allora a pochi principi la cui violazione è scarsamente repressa e che si collocano alle soglie della morale. Persino in Grecia l’omicidio occupava nella scala dei delitti un posto assai inferiore a quello degli atti sacrileghi. In queste condizioni l’educazione morale non poteva non essere essenzialmente religiosa come la morale stessa e soltanto le nozioni religiose potevano servire di base a una educazione avente come oggetto principale insegnare all’uomo la maniera di comportarsi verso gli esseri religiosi. Poco a poco, però, le cose mutano, i doveri umani si moltiplicano, si precisano, passano in primo piano mentre gli altri tendono invece a cancellarsi. Possiamo dire che lo stesso cristianesimo contribuì in massima parte ad accelerare il risultato. Religione essenzialmente umana, che fa morire il suo Dio per la salvezza dell’umanità, il cristianesimo professa che il principale dovere dell’uomo verso Dio è di compiere verso i suoi simili i propri doveri di uomo. Sebbene sussistano ancora dei doveri religiosi propriamente detti, ossia dei riti che si rivolgono soltanto alla divinità, tuttavia il posto che occupano e l’importanza loro attribuita vanno riducendosi. La colpa per eccellenza non è più il peccato, e il vero e proprio peccato tende a confondersi con la colpa morale. Dio continua certo ad avere un ruolo importante nella morale assicurandone il rispetto e reprimendone la violazione. Le offese contro la morale sono offese rivolte a lui, ma egli non ne è più che il custode. La disciplina morale non è stata istituita per lui ma per gli uomini ed egli interviene soltanto per renderla efficace. Da quel momento il contenuto dei nostri doveri veniva a trovarsi, in larga parte, indipendente dalle nozioni religiose che li garantiscono, sì, ma non li fondano. Col protestantesimo l’autonomia della morale si accentua ancora di più, anche perché diminuisce la parte dedicata al culto propriamente detto. Le funzioni morali della divinità diventano la sua unica ragione di essere, l’unico argomento addotto per dimostrarne l’esistenza. La filosofia spiritualista prosegue l’opera del protestantesimo. Anche tra i filosofi che credono attualmente alla necessità di sanzioni ultraterrene non ve ne sono che non ammettano che la morale possa costituirsi per intero indipendentemente da ogni concezione teologica. Così il vincolo che in origine univa e anche confondeva i due sistemi è andato mano a mano allentandosi. È perciò sicuro che il giorno in cui lo abbiamo definitivamente spezzato, eravamo nel senso della storia. Se mai rivoluzione venne da lontano è proprio questa. Ma, pur essendo possibile e necessaria, e pur dovendo prima o poi

imporsi, l’impresa, anche se non v’è ragione di credere che sia prematura, non procede senza difficoltà. È importante rendersene conto, perché sarà possibile trionfarne solo a condizione di non nascondersi quelle difficoltà. Pur ammirando l’opera compiuta, non è negato pensare che essa sarebbe più avanzata e più solida se non si fosse cominciato col crederla troppo facile e semplice. È stata concepita, infatti, soprattutto come una operazione puramente negativa. È sembrato che, per laicizzare e razionalizzare l’educazione, fosse sufficiente toglierle tutto ciò che era di origine extralaico. Una semplice sottrazione avrebbe dovuto avere l’effetto di liberare la morale razionale da tutti gli elementi avventizi e parassitari che la rivestivano e le impedivano di essere se stessa. Basterebbe insegnare l’antica morale dei padri senza ricorrere a nozioni religiose. In realtà, il compito era assai più complesso. Per raggiungere lo scopo proposto non bastava procedere ad una semplice eliminazione, ma occorreva una profonda trasformazione. Senza dubbio, se i simboli religiosi fossero stati semplicemente sovrapposti dall’esterno alla realtà morale, sarebbe stato sufficiente toglierli per trovare allo stato di purezza e di isolamento una morale razionale capace di bastare a se stessa. Senonché, questi due sistemi di credenze e di pratiche furono troppo strettamente uniti nella storia, troppo aggrovigliati nei secoli perché i loro rapporti abbiano potuto rimanere così esterni e superficiali da poter essere separati con un procedimento tanto semplicistico. Non dimentichiamo che ancora ieri l’uno e l’altro avevano la stessa chiave di volta, poiché Dio, centro della vita religiosa, era anche il supremo garante dell’ordine morale. Né questa parziale coessenza deve stupirci se pensiamo che i doveri religiosi e quelli morali hanno questo in comune, che gli uni e gli altri sono doveri, cioè delle pratiche moralmente obbligatorie. È perciò naturale che gli uomini siano stati indotti a vedere in un solo e medesimo essere la fonte di ogni obbligo. Ma si può facilmente prevedere, allora, che in ragione di questa parentela e di questa fusione parziale certi elementi di questo e di quel sistema si siano ravvicinati al punto da confondersi e da fare un tutto unico, che certe idee morali si siano unite a certe idee religiose al punto da non potersene distinguere, al punto che le prime abbiano finito col non avere o non sembrare avere (il che è lo stesso) una esistenza e una realtà fuori dalle seconde. Quindi, se per razionalizzare la morale e l’educazione morale ci si limita a togliere dalla disciplina morale quanto vi è di religioso, non sostituendovi niente, ci si espone inevitabilmente, o quasi, a sottrarvi nel contempo elementi propriamente morali. Così col nome di morale razionale

si avrebbe soltanto una morale scialba e impoverita. Per ovviare al pericolo, non basta contentarsi di effettuare una separazione esterna, ma si deve andare a cercare, in seno alle stesse concezioni religiose, quelle realtà morali che vi sono disseminate e dissimulate e liberarle, capire in cosa consistano, determinarne la natura propria ed esprimerla in un linguaggio razionale. Occorre, in una parola, scoprire i sostituti razionali di quelle nozioni religiose che tanto a lungo hanno servito da veicolo alle più essenziali idee morali. Precisiamo il concetto con un esempio. Non è necessario spingere tanto avanti l’analisi perché tutti sentano facilmente che in un senso, peraltro relativo, l’ordine morale costituisce nel mondo una specie di regime a sé. Le prescrizioni morali sono marcate come da un segno che impone un particolare rispetto. Mentre tutte le opinioni relative al mondo materiale, all’organizzazione fisica o mentale, sia dell’animale sia dell’uomo, sono oggi lasciate alla libera discussione, non ammettiamo che le credenze morali siano altrettanto liberamente soggette alla critica. Chiunque contesti in nostra presenza che il figlio abbia dei doveri verso i genitori, che la vita umana vada rispettata, suscita in noi una riprovazione assai diversa da quella che può suscitare una eresia scientifica e che somiglia a quella che solleva il bestemmiatore nell’animo del credente. A maggior ragione non si possono in alcun modo confrontare i sentimenti che destano le infrazioni alle regole morali a quelli provocati dalle mancanze ordinarie ai precetti della saggezza pratica o delle tecnica professionale. Così, il campo della morale è come circondato da una misteriosa barriera che ne tiene lontani i profanatori allo stesso modo che il campo religioso è sottratto all’accedere del profano. È un settore sacro. Tutto ciò che esso comprende viene investito da una particolare dignità che lo eleva al disopra delle nostre individualità empiriche e gli conferisce una specie di realtà trascendente. Non diciamo forse correntemente che la persona umana è sacra, che le va tributato un vero e proprio culto? Finché religione e morale sono intimamente unite, quel carattere sacro si spiega agevolmente giacché la morale è allora concepita, quanto la religione, come una dipendenza e una emanazione della divinità, fonte di tutto ciò che è sacro. Quanto da essa deriva partecipa della sua stessa trascendenza e perciò viene a trovarsi in posizione privilegiata rispetto al resto delle cose. Ma se precludiamo metodicamente il ricorso a questa nozione e non la sostituiamo con nessun’altra, si ha motivo di temere che quel carattere quasi religioso della morale si riveli allora privo di fondamento in quanto, rinunciando all’idea che ne era il fondamento tradizionale, non gliene viene assegnata

un’altra. In tal modo si è quasi inevitabilmente portati a negarlo ed è persino impossibile avvertirne la realtà quando, invece, può essere benissimo che esso sia fondato nella natura delle cose, che vi sia cioè nelle regole morali qualcosa che meriti questa denominazione e che possa giustificarsi e spiegarsi logicamente senza tuttavia implicare l’esistenza di un essere trascendente o di nozioni propriamente religiose. Se l’eminente dignità attribuita alle regole morali è stata espressa finora soltanto in forma di concezione religiosa, da ciò non deriva che non possa esprimersi altrimenti e si deve perciò stare attenti che essa non sprofondi con quelle stesse idee cui un’abitudine inveterata l’ha troppo strettamente legata. Se i popoli, per spiegarsela, l’hanno identificata in un irradiamento, in un riflesso della divinità, ciò non vieta che essa possa riallacciarsi a qualche altra realtà, a una realtà puramente empirica, in cui trovi una spiegazione e di cui l’idea di Dio non è forse che l’espressione simbolica. Dunque, se razionalizzando l’educazione non ci si preoccupa di conservare questo carattere e di renderlo sensibile al fanciullo in una forma razionale, gli si trasmetterà soltanto una morale decaduta dalla sua naturale dignità. Al tempo stesso si correrà il rischio di prosciugare la fonte cui lo stesso insegnante attingeva parte della sua autorità e del calore necessario a scaldare i cuori e a stimolare le menti. Infatti la consapevolezza di parlare a nome di una realtà superiore lo innalzava al di sopra di se stesso e gli comunicava un sovrappiù di energia. Se non riusciamo a conservargli quella consapevolezza, anche se fondata in altro modo, ci esponiamo ad avere una educazione morale priva di prestigio e di vita. Ecco dunque un primo insieme di problemi eminentemente positivi e complessi che si impongono all’attenzione non appena si intraprenda la laicizzazione dell’educazione morale. Non è sufficiente scartare, occorre sostituire. Occorre scoprire quelle forze morali che gli uomini non hanno finora imparato a raffigurarsi se non in forma di allegorie religiose; occorre sprigionarne i simboli, presentarli, per così dire, nella loro nuda razionalità e trovare il modo di far sentire al bambino la loro realtà senza ricorrere ad alcun intermediario mitologico. A questo dobbiamo innanzi tutto dedicarci se vogliamo che l’educazione morale, diventando razionale, produca ugualmente tutti gli effetti sperati. Ma non è tutto, né sono questi i soli problemi che si pongono. Non soltanto dobbiamo vigilare che la morale, razionalizzandosi, non perda alcuni dei suoi elementi costitutivi, ma tramite questa stessa laicizzazione deve arricchirsi di elementi nuovi. La prima trasformazione cui ho accennato

riguardava unicamente la forma delle nostre idee morali. Ma anche la sostanza non può rimanere senza profonde modifiche. Le stesse cause che hanno reso necessaria l’istituzione di una morale e di una educazione laica sono troppo connesse a quanto vi è di più fondamentale nella nostra organizzazione sociale perché non ne vengano influenzati la materia stessa della morale e il contenuto dei nostri doveri. Infatti, se con più forza dei nostri padri abbiamo sentito la necessità di una educazione morale interamente razionale, è chiaro che siamo diventati più razionalisti. Ora, il razionalismo non è che un aspetto dell’individualismo: l’aspetto intellettuale. Non è che vi siano due stati mentali diversi, bensì l’uno non è che l’inverso dell’altro e viceversa. Quando si avverte la necessità di liberare il pensiero individuale, è che in linea generale si sente il bisogno di liberare l’individuo. La servitù intellettuale non è che una delle servitù che l’individualismo combatte. Ogni sviluppo dell’individualismo produce l’effetto di aprire la coscienza morale a idee nuove e di renderla più esigente. Infatti, dato che ogni progresso che fa ha per conseguenza una più elevata concezione, un senso più squisito della dignità umana, esso non può svilupparsi senza farci apparire contrari alla dignità umana, e cioè ingiuste, quelle relazioni sociali che un tempo non sentivamo affatto tali. Viceversa la fede razionalistica reagisce sul sentimento individualistico e lo stimola. L’ingiustizia, infatti, è irragionevole e assurda e, di conseguenza, diveniamo tanto più sensibili quanto più sensibili siamo ai diritti della ragione. Non può perciò verificarsi un qualsiasi progresso dell’educazione morale nel senso di una maggiore razionalità, senza che nel contempo non si facciano luce delle tendenze morali nuove, senza che si desti una maggiore sete di giustizia, senza che la coscienza pubblica non avverta il lavorio di oscure aspirazioni. L’educatore che intraprendesse la razionalizzazione dell’educazione non prevedendo lo sbocciare di questi nuovi sentimenti, non preparandovela o dirigendola, verrebbe meno ad una parte del suo compito. Ecco perché egli non può limitarsi a commentare, come si è detto, la vecchia morale dei padri, ma deve anche aiutare le giovani generazioni ad avere consapevolezza dell’ideale nuovo cui confusamente tendono e deve orientarle in questa direzione. Non è sufficiente che egli conservi il passato, deve anche preparare il futuro. È d’altronde a tale condizione che l’educazione morale adempie il suo ufficio. Se ci si accontenta di inculcare ai ragazzi quest’insieme di idee morali medie sulle quali da secoli vive l’umanità, potremo certo, in qualche misura, garantire la moralità privata degli individui, ma questa è solo una

condizione minima della moralità, e un popolo non può accontentarsene. Perché una grande nazione come la nostra sia veramente in stato di salute morale non basta che la generalità dei suoi membri abbia un sufficiente distacco per gli attentati più grossolani, per gli omicidi, i furti, le frodi d’ogni genere. Una società in cui gli scambi avvenissero pacificamente, senza conflitti di sorta, ma che non avesse niente più, non godrebbe ancora che di una mediocre moralità. Occorre in più che essa abbia dinanzi a sé un ideale cui tendere. Occorre che essa abbia qualcosa da fare, qualche bene da realizzare, qualche contributo originale da recare al patrimonio morale dell’umanità. L’ozio è cattivo consigliere per le collettività come per gli individui. Quando l’attività individuale non sa a cosa interessarsi, si rivolge contro se stessa. Quando le forze morali di una società rimangono inattive, quando non si impegnano in qualche opera da svolgere, deviano dal senso morale e si esplicano in maniera nociva e patologica. Come il lavoro è tanto più necessario all’uomo quanto più egli è civilizzato, così più l’organizzazione intellettuale e morale delle società diviene elevata e complessa, più è necessario che esse forniscano di alimenti nuovi la loro accresciuta attività. Una società come la nostra non può arrestarsi al tranquillo possesso di risultati morali considerati acquisiti, ma deve conquistarne altri e, di conseguenza, occorre che l’insegnante prepari i ragazzi affidatigli a queste necessarie conquiste e che si astenga dal trasmettere il vangelo morale dei padri come una specie di libro chiuso da tempo, ma al contrario animi in loro il desiderio di aggiungervi qualche rigo e si preoccupi di metterli in condizione di soddisfare a questa legittima aspirazione. Adesso potrete capire meglio perché nell’ultima lezione dicevo che il problema pedagogico si presenta a noi in maniera particolarmente urgente. Esprimendomi in tal modo, pensavo in particolare al sistema di educazione morale che è, come vedete, in gran parte da riedificare di sana pianta. Non possiamo più servirci del sistema tradizionale che, d’altro canto, non si manteneva più da tempo, se non per un miracolo d’equilibrio, per la forza dell’abitudine. Da tempo esso non si basava più su fondamenta solide, da tempo non poggiava su credenze abbastanza forti da poter efficacemente assolvere alle sue funzioni. Per sostituirlo adeguatamente, non è sufficiente cambiargli marca, togliergli qualche etichetta col rischio, peraltro, di togliergli anche le realtà sostanziali. Si deve procedere ad una nuova rifusione della tecnica educativa e all’ispirazione del passato, che ormai non desterebbe

più nei cuori che echi sempre più deboli, si deve sostituirne un’altra. È necessario scoprire nel sistema passato quelle forze morali che vi erano celate sotto forme che ne dissimulavano la vera natura ai nostri occhi, farne apparire la realtà vera e vedere cosa debbono diventare nelle condizioni presenti, giacché esse stesse non potrebbero rimanere immutate. Inoltre occorre tener conto dei mutamenti che l’esistenza di una educazione morale razionale presuppone e suscita ad un tempo. Il compito è assai più complesso di quanto potesse sembrare ad un primo esame. Nulla vi è, però, che debba scoraggiarci o sorprenderci. Anzi, la relativa imperfezione di certi risultati si spiega con ragioni che consentono migliori speranze. L’idea dei progressi che restano da fare, lungi dal deprimerci, non può che spronare le volontà ad un maggiore impegno. Dobbiamo saper guardare in faccia le difficoltà, che diventano pericolose soltanto se ce le nascondiamo o le schiviamo arbitrariamente.

PARTE PRIMA

GLI ELEMENTI DELLA MORALE

LEZIONE II

PRIMO ELEMENTO DELLA MORALITÀ: LO SPIRITO DI DISCIPLINA Non si può trattare utilmente un argomento di pedagogia, quale esso sia, se non cominciando col precisarne i dati, cioè col determinare quanto più esattamente possibile le condizioni di tempo e di luogo in cui sono posti i ragazzi di cui vogliamo occuparci. Per soddisfare a questa regola di metodo, nell’ultima lezione mi sono sforzato di ben precisare i termini entro i quali si pone, per noi, il problema dell’educazione morale. Si possono distinguere due periodi, due età dell’infanzia: la prima, che trascorre quasi interamente in famiglia o nelle scuole materne, surrogati della famiglia come lo indica il vocabolo; la seconda, che trascorre nella scuola elementare dove il ragazzo comincia ad uscire dalla cerchia familiare e ad iniziarsi alla vita circostante. È il cosiddetto periodo della seconda infanzia. Ed è precisamente dell’educazione morale di questo periodo della vita che dovremo principalmente occuparci. È questo, d’altronde, il momento critico nella formazione del carattere morale. Prima il ragazzo è troppo piccolo, la sua vita intellettuale ancora troppo rudimentale e quella affettiva troppo povera e semplice, perché possa offrire una materia mentale sufficiente alla costituzione delle nozioni e dei sentimenti relativamente complessi che stanno alla base della morale. I confini strettamente chiusi del suo orizzonte intellettivo limitano anche l’orizzonte morale. In quel periodo è possibile soltanto una propedeutica molto generica, una prima iniziazione a qualche idea semplice e a qualche sentimento elementare. Viceversa, oltre la seconda infanzia, cioè oltre l’età scolastica, se le basi morali non sono ancora costituite, non lo saranno più. Da questo momento tutto quel che si può fare è di portare a termine l’opera iniziata, affinando maggiormente i sentimenti, intellettualizzandoli, cioè penetrandoli sempre più di intelligenza. Ma l’essenziale deve essere fatto, ed è dunque soprattutto su questa età che conviene appuntare gli sguardi. Proprio perché è un’età intermedia, quanto avremo da dirne potrà essere facilmente applicato, mutatis mutandis, alle età anteriore o successiva. Per ben precisare in che cosa consista l’educazione morale in quel momento, saremo portati a dimostrare come essa completi l’educazione domestica e vi si congiunga; in secondo luogo, per sapere cos’è chiamata ad essere in seguito, sarà sufficiente proiettarla col pensiero nel futuro, tenendo conto delle differenze di età e di ambiente.

Questa prima determinazione non è però sufficiente. Non soltanto parlerò, almeno in principio, della sola educazione morale della seconda infanzia, ma limiterò ancora più strettamente l’argomento. Per i motivi che ho già detto, tratterò infatti l’educazione morale della seconda infanzia nelle scuole pubbliche. Normalmente le scuole pubbliche sono e debbono essere l’ingranaggio regolatore dell’educazione nazionale. Contrariamente all’opinione diffusa, secondo la quale l’educazione morale spetterebbe principalmente alla famiglia, io ritengo invece che l’opera della scuola nello sviluppo morale del fanciullo può e deve essere della massima importanza. Tutto un settore, forse il maggiore di questa cultura, non può essere fornito altrove. Infatti, se la famiglia è l’unica a poter destare e consolidare i sentimenti domestici necessari alla morale e, più generalmente, anche quelli che stanno alla base delle relazioni particolari più semplici, essa non è però costituita in modo da poter formare il ragazzo in vista della vita sociale. Essa è, anzi, per definizione, un organismo improprio a tale funzione. Prendendo quindi la scuola come centro del nostro studio, ci collochiamo immediatamente al punto che deve essere considerato il centro per eccellenza della cultura morale nell’età considerata. Ora, ci siamo impegnati con noi stessi a dare nelle nostre scuole soltanto una educazione morale interamente razionale, che escluda cioè tutti i principi ripresi dalle religioni rivelate. Con questo viene ad essere nettamente determinato il problema dell’educazione morale, quale esso si pone per noi nell’attuale momento storico. Ho dimostrato che l’opera da intraprendere non soltanto era possibile ma anche era necessaria e dettata da tutto lo sviluppo storico. Al tempo stesso, ho voluto mostrarne tutta la complessità. Non che questa possa in alcun modo scoraggiarci, al contrario, è naturale che un’impresa di siffatta importanza sia difficile: facile è soltanto ciò che è mediocre e senza portata. Non v’è dunque alcun vantaggio a diminuire ai nostri occhi la vastità del lavoro cui collaboriamo col pretesto di rassicurarci. È assai più dignitoso e profittevole guardare in faccia le difficoltà che non possono non accompagnare una così grande trasformazione. Già ho indicato quali siano tali difficoltà. In primo luogo, e a causa degli stretti vincoli storicamente instaurati tra morale e religione, si può prevedere che esistano degli elementi essenziali della morale che furono sempre espressi in forma religiosa. Se, dunque, ci limitiamo ad eliminare, senza sostituirlo, dal sistema tradizionale quanto vi è di religioso, ci esponiamo, al tempo stesso, ad eliminare anche idee e sentimenti propriamente morali. In secondo luogo, una morale razionale non può essere

identica nel contenuto a una morale che si basi su un’autorità diversa dalla ragione. Infatti i progressi del razionalismo non procedono senza i paralleli progressi dell’individualismo e quindi senza un raffinarsi della sensibilità morale che ci fa apparire ingiuste quelle relazioni sociali, quella ripartizione dei diritti e dei doveri che fino allora non urtavano le nostre coscienze. D’altra parte, tra individualismo e razionalismo non esiste unicamente uno sviluppo parallelo, ma il secondo reagisce sul primo e lo stimola. Infatti è caratteristica dell’ingiustizia non essere fondata nella natura delle cose, né sulla ragione. È dunque inevitabile che si diventi più sensibili al riguardo mano a mano che diventiamo più sensibili ai diritti della ragione. Non si provoca invano un rigoglio del libero esame, né gli si conferisce una nuova autorità perché poi le forze così attribuitegli non possa rivolgerle contro tradizioni che sussistono unicamente in quanto sottratte alla sua azione. Accingendosi a organizzare una educazione razionale, ci troviamo dunque in presenza di due specie, due serie di problemi egualmente urgenti: dobbiamo aver cura di non impoverire la morale razionalizzandola, e dobbiamo per la sua maggior razionalità prevedere gli arricchimenti che essa richiede e prepararli. Per rispondere alla prima difficoltà è necessario ritrovare le forze morali che stanno alla base di ogni vita morale, di quella di ieri come di quella di oggi, non sdegnando a priori nemmeno quelle che finora hanno avuto vita soltanto religiosa, anzi imponendoci di ricercarne l’espressione razionale, di afferrarle in se stesse, nella loro vera natura spoglia di simboli. Una volta conosciute queste forze, dovremo in un secondo tempo cercare che cosa possono diventare nelle presenti condizioni della vita sociale e in quale senso esse vadano orientate. Dei due problemi, a trattenerci maggiormente è ovviamente il primo. È necessario infatti determinare gli elementi fondamentali della moralità in ciò che hanno di essenziale prima di cercare quali modifiche possano dover subire. Domandarsi quali siano gli elementi della morale non significa compilare una lista completa di tutte le virtù o solo delle più importanti: significa cercare le disposizioni fondamentali, gli stati mentali che stanno alla radice della vita morale, giacché formare moralmente il ragazzo non vuol dire svegliare in lui tale virtù particolare, poi tal’altra, o altra ancora, bensì sviluppare e persino creare del tutto con mezzi appropriati le disposizioni generali che una volta costituite si auto-diversificano agevolmente a seconda delle singole relazioni umane. Se arrivassimo a scoprirle, avremmo con

questo allontanato uno dei massimi ostacoli contro cui urta l’educazione scolastica. A farci talvolta dubitare dell’efficacia della scuola nei riguardi della cultura morale è che essa ci sembra implicare tanta varietà di idee, di sentimenti, di abitudini che l’insegnante, nel periodo relativamente breve in cui il ragazzo è posto sotto la sua influenza, non pare possa avere il tempo necessario a suscitarle e a svilupparle. Vi è una così grande varietà di virtù, anche ad attenersi alle più importanti, che se ognuna di esse dovesse venir coltivata, l’azione, dispersa su così vasta superficie, dovrebbe necessariamente rimanere impotente. Per agire con efficacia, soprattutto quando l’azione deve esercitarsi in poco tempo, occorre avere uno scopo ben definito, nettamente rappresentato; avere una idea fissa o un gruppo di idee fisse che servano da polo. In tali condizioni l’azione ripetuta sempre nello stesso senso, condotta sempre sugli stessi binari, potrà produrre l’effetto voluto. Si deve volere fortemente ciò che si vuole, e perciò volere poche cose. Per dare quindi all’azione educatrice l’energia necessaria, dobbiamo cercare di colpire i sentimenti fondamentali che stanno alla base del nostro temperamento morale. Da che parte cominciare? Sappiamo come i moralisti risolvono di solito la questione. Essi partono dal principio che ognuno di noi reca in sé l’essenziale della morale. Non vi è che da guardarsi dentro con sufficiente attenzione per scoprirvela al primo sguardo. Il moralista interroga dunque se stesso e, fra le nozioni che più o meno chiaramente scorge nella sua coscienza, afferra quella che più gli sembra confacente come nozione cardinale della morale. Per alcuni sarà la nozione dell’utile, per altri l’idea della dignità umana, e così via. Non voglio discutere per adesso il fatto se davvero la morale sia tutta intera in ogni individuo, se ogni coscienza individuale contenga o meno in sé tutti i germi cui il sistema morale darà poi sviluppo. Quanto segue ci condurrà ad una diversa conclusione, che non va però anticipata. Per respingere il metodo comunemente adottato mi è sufficiente osservarne l’arbitrarietà e la soggettività. Dopo essersi interrogato, il moralista può dire tutt’al più in quale maniera concepisca la morale e quale idea se ne sia fatta personalmente. Ma perché mai l’idea che egli se ne fa deve essere più oggettiva di quella che l’uomo della strada si è fatta del calore, della luce, o dell’elettricità ? Ammesso che la morale sia immanente in ogni coscienza, bisogna anche sapervela scoprire. Ed occorre pure distinguere, fra tutte le idee che sono in noi, quali sono di competenza della morale e quali non lo sono. Ora, in base a quale criterio faremo la distinzione? Cosa può

consentirci di dire: ciò è morale, ciò non lo è? Diremo forse che è morale ciò che è conforme alla natura umana ? Ma anche supponendo che si conosca con una certa sicurezza in che cosa consista la natura dell’uomo, chi ci dice che la morale abbia come oggetto di realizzare la natura umana e non abbia invece la funzione di soddisfare agli interessi sociali? Sostituiremo allora questa formula alla precedente ? Ma, prima di tutto, con che diritto? E poi, quali interessi sociali avrebbe da salvaguardare la morale? Ve ne sono infatti di ogni genere: economici, militari, scientifici, ecc. Non si può certo poggiare una attività pratica su ipotesi tanto soggettive, né disciplinare su costrutti essenzialmente dialettici Peducazione che dobbiamo dare ai nostri figli. D’altronde questo metodo, quale che sia la conclusione cui porta, si basa sempre sullo stesso postulato: che la morale non ha bisogno di essere osservata per essere costruita. Per determinare ciò che deve essere non sembra necessario cercare prima di tutto ciò che è o ciò che è stato. Si pretende dettar legge seduta stante. Ma donde viene tale privilegio? Si è oggi d’accordo nell’asserire che non si può sapere in cosa consistano i fatti economici, giuridici, religiosi, linguistici, e via dicendo, se non si comincia con l’osservarli, analizzarli, confrontarli. Non v’è dunque ragione che avvenga altrimenti per i fatti morali. D’altra parte, non si può cercare ciò che deve essere la morale se non si è prima precisato cos’è quell’insieme di cose che vien così denominato, quale ne è la natura, a quali fini risponde nella realtà. Cominciamo dunque con l’osservarla come un fatto e vediamo cosa possiamo attualmente ricavarne. In primo luogo, vi è un carattere che accomuna tutte le azioni che si sogliono chiamare morali, quello di essere tutte conformi a norme prestabilite. Comportarsi moralmente, significa agire secondo una norma che determina la condotta da tenersi in un dato caso prima ancora che ci si trovi nella necessità di prendere una decisione. Il campo della morale è quello del dovere e il dovere è un’azione prescritta. Non che non si possano porre delle difficoltà per la coscienza morale, sappiamo anzi che essa è spesso in imbarazzo, che esita tra partiti opposti. Ma si tratta di sapere in un certo momento quale sia la norma particolare applicabile a quella certa situazione e come essa debba applicarvisi. Consistendo come tutte le norme in una prescrizione generale, essa non può applicarsi esattamente e meccanicamente allo stesso modo in ogni particolare circostanza, spetta quindi all’agente morale di vedere come convenga particolarizzarla. A questo punto vi è sempre un margine lasciato libero alla sua iniziativa; ma è un margine

ristretto, l’essenziale della condotta è determinato dalla norma. Vi è di più: nella misura in cui la norma ci lascia liberi, in cui non ci prescrive dettagliatamente ciò che dobbiamo fare e in cui l’atto dipende dal nostro arbitrio, in quella stessa misura esso non è più soggetto all’apprezzamento morale. Non ne siamo responsabili, in ragione di quella stessa libertà che ci è data. Come nel senso corrente ed effettivo del termine un atto non è reato quando non è vietato da una legge istituita, così esso non è immorale quando non è contrario ad una norma prestabilita. Possiamo dunque dire che la morale è un sistema di regole d’azione che predeterminano la condotta. Esse dettano come si deve agire in dati casi; e agir bene significa obbedire. Questa prima osservazione, che è quasi soltanto una osservazione di senso comune, è tuttavia sufficiente a mettere in risalto un fatto importante e spesso sottovalutato. Infatti la maggior parte dei moralisti presenta la morale come se risiedesse tutta intera in un’unica formula molto generale. Per questo essi ammettono tanto facilmente che la morale risieda interamente nella coscienza individuale e che a scoprirla sia sufficiente un semplice sguardo introspettivo. Questa formula viene espressa in maniere diverse: quella dei kantiani non è quella degli utilitaristi, e ogni moralista utilitarista ha la propria. Ma comunque la si concepisca, ognuno intende assegnarle il posto preminente, mentre tutto il resto della morale non sarebbe che l’applicazione di questo principio fondamentale. È questa concezione che traduce la distinzione classica tra morale cosiddetta teorica e morale pratica. La prima ha per oggetto la determinazione di questa legge superiore della morale, la seconda la ricerca di come la legge così enunciata debba applicarsi nei principali casi e circostanze della vita. Le norme particolari che si deducono mediante questo metodo non avrebbero dunque di per sé realtà propria, ma sarebbero soltanto prolungamenti, corollari della prima, un prodotto del suo rifrangersi attraverso i fatti dell’esperienza. Si applichi dunque la legge generale della morale alle varie relazioni domestiche e avremo la morale familiare; alle varie relazioni politiche e avremo la morale civica, e così via. Non vi sarebbero dei doveri ma un unico dovere, un’unica norma che servirebbe da filo conduttore nella vita. Data l’estrema varietà e complessità delle situazioni e delle relazioni, è facile vedere quanto il campo della morale appaia da questo punto di vista indeterminato. Una simile concezione sovvertirebbe i veri rapporti delle cose. Se osserviamo la morale quale è, vediamo che consiste in una infinità di norme speciali, precise e definite, le quali fissano la condotta degli uomini nelle

varie situazioni che più frequentemente si presentano. Le une determinano ciò che debbono essere i rapporti tra coniugi, le altre quali sono le relazioni tra cose e persone. Talune di queste massime sono enunciate nei codici e sanzionate in maniera precisa, altre sono inserite nella coscienza pubblica, si traducono con gli aforismi della morale popolare e sono sanzionate non da pene definite ma semplicemente dalla riprovazione che accompagna l’atto violatore. Le une e le altre hanno una propria vita e lo dimostra il fatto che talune possono trovarsi allo stato patologico, mentre le altre permangono allo stato normale. In un paese le norme della morale domestica possono avere tutta l’autorità e la solidità necessarie mentre quelle della morale civica sono deboli e incerte. Questi non soltanto sono fatti reali ma anche relativamente autonomi, dato che possono essere influenzati in modo diverso dagli avvenimenti sociali. Siamo lontani dall’avere il diritto di scorgervi semplici aspetti di un unico e medesimo precetto che ne costituisce la sostanza e la realtà, anzi è proprio quel precetto generale, comunque lo si concepisca, a non costituire un fatto reale ma una semplice astrazione. Mai nessun codice, mai nessuna coscienza sociale riconobbe né sanzionò l’imperativo morale di Kant e nemmeno la legge dell’utilità quale la formularono Bentham, Mill o Spencer. Sono, queste, generalizzazioni di filosofi e ipotesi di teorici. Ciò che si definisce legge generale della moralità è semplicemente una maniera più o meno esatta di rappresentare schematicamente, approssimativamente la realtà morale, ma non è la realtà morale medesima. È un riassunto più o meno felice dei caratteri comuni a tutte le norme morali ma non è una vera e propria norma attiva e istituita. Essa sta alla morale effettiva come le ipotesi dei filosofi volte ad esprimere l’unità della natura stanno alla natura stessa. Essa è nell’ordine della scienza, non nell’ordine della vita. Sta di fatto che nella pratica non ci comportiamo secondo quelle vedute teoriche o formule generali, bensì secondo norme particolari rivolte unicamente alla situazione speciale cui sono preposte. In tutti gli incontri importanti della vita, per sapere quale debba essere la nostra condotta, non ci rifacciamo al cosiddetto principio generale della morale per poi cercare come si applichi al caso particolare. Vi sono dei modi di agire, precisi e definiti, che s’impongono a noi. Quando obbediamo alla norma che prescrive l’osservanza del pudore e proibisce l’incesto, sappiamo forse quale nesso abbia con l’assioma fondamentale della morale? Se siamo padri e ci troviamo in seguito a vedovanza incaricati dell’intera direzione della famiglia, per sapere come dobbiamo agire non abbiamo bisogno di risalire fino alla fonte

prima della morale e nemmeno al concetto astratto di paternità per dedurne ciò che esso implichi nella circostanza. Il diritto e le consuetudini determinano la nostra condotta. Non si deve dunque rappresentare la morale come qualcosa di molto generale, da determinarsi soltanto mano a mano che è necessario, ma come un insieme di norme definite, come tanti stampi con ben delimitati contorni in cui siamo tenuti a versare la nostra azione. Non dobbiamo costruire quelle norme al momento di agire deducendole da principi più elevati: esse esistono, sono già fatte, vivono e agiscono attorno a noi. Sono la realtà morale nella sua forma concreta. Questa prima constatazione è per noi di grande importanza. Essa dimostra infatti che la funzione della morale è prima di tutto determinare la condotta, fissarla, sottrarla all’arbitrio individuale. Certamente anche il contenuto di questi precetti morali, la natura cioè degli atti che prescrivono, ha un valore morale e ne parleremo. Ma poiché tutti tendono a regolare le azioni umane, è certo che vi è un interesse morale a che tali azioni siano non soltanto queste o quelle, ma che siano pure tenute, in linea di massima, ad una certa regolarità. In altri termini, dunque, regolarizzare la condotta è funzione precipua della morale. Ecco perché gli irregolari, gli uomini che non sanno costringersi in occupazioni definite, vengono sempre guardati con sospetto dall’opinione pubblica. Perché il loro temperamento morale difetta alla base e, per ciò, la loro morale è in sommo grado incerta e precaria. Se infatti essi rifiutano di darsi a regolari funzioni, vuol dire che rifuggono da ogni abitudine definita, che la loro attività è aliena dal lasciarsi inserire in forme decise, che essa prova il bisogno di rimanere in libertà. Ora, questo stato di indeterminatezza implica anche uno stato di perpetua instabilità. Simili soggetti dipendono daH’impressione presente, dalle disposizioni del momento, dall’idea che occupa la coscienza nell’istante in cui debbono agire, giacché non vi sono in loro abitudini sufficientemente forti da impedire al presente di prevalere sul passato. Può certamente accadere che una spinta felice faccia propendere la loro volontà nel senso giusto, ma è il risultato di coincidenze di cui niente fa presumere il ripetersi. La morale, invece, è cosa per essenza costante, identica a se stessa, sempre che l’osservazione non si estenda a periodi di tempo troppo lunghi. Un atto morale deve essere domani ciò che è stato oggi, qualunque possa essere la personale disposizione dell’agente che lo compie. La morale presuppone perciò una certa capacità di ripetere gli stessi atti nelle stesse circostanze e, di conseguenza, implica un certo potere a contrarne

l’abitudine, un certo bisogno di regolarità. L’affinità tra l’abitudine e la pratica morale è tale che ogni abitudine collettiva presenta inevitabilmente qualche carattere morale. Quando un modo di agire è diventato abituale in un gruppo, tutto ciò che se ne allontana suscita un movimento di riprovazione assai simile a quello che suscitano le colpe morali propriamente dette e partecipa in un certo modo di quel particolare rispetto di cui sono oggetto le pratiche morali. Se non tutte le abitudini collettive sono morali, tutte le pratiche morali sono abitudini collettive. Dunque, chiunque si dimostri refrattario all’abitudine corre il rischio di essere refrattario alla morale. Ma la regolarità è soltanto un elemento della morale e il concetto stesso di regola, a ben analizzarlo, ce ne rivela un altro non meno importante. La regolarità, per essere garantita, ha bisogno soltanto di abitudini abbastanza fortemente costituite. Ma per definizione le abitudini sono forze interiori all’individuo. È dall’attività accumulata in noi che si dispiega da sola per una specie di espansione spontanea. Essa va dall’interno all’esterno mediante impulso, allo stesso modo dell’inclinazione o della tendenza. La norma, invece, è per essenza qualcosa di esterno all’individuo. Non possiamo concepirla se non sotto la forma di un ordine o, per lo meno, di un consiglio imperativo proveniente dall’esterno. Si tratta di norme di igiene ? Esse ci vengono dalla scienza che le decreta o, in modo più concreto, dagli scienziati che la rappresentano. Si tratta di norme di tecnica professionale? Esse ci vengono dalla tradizione corporativa e, più direttamente, dai predecessori che ce l’hanno trasmesse e che l’incarnano ai nostri occhi. È questa la ragione per la quale attraverso i secoli i popoli hanno scorto nelle norme morali degli ordini emanati dalla divinità. Il fatto è che una norma non è un semplice modo di agire abituale, ma è anche una maniera di agire che non ci sentiamo liberi di modificare a nostro piacimento. Essa è, in una certa misura e in quanto norma, sottratta alla nostra volontà. Vi è in lei qualcosa che ci resiste, ci supera, si impone a noi e ci costringe. Non dipende da noi che essa esista o non esista, che sia diversa da quello che è. Essa è ciò che è indipendentemente da ciò che siamo. Ci domina anziché esprimerci. Se essa fosse stata interamente uno stato interiore, come un sentimento o un’abitudine, non vi sarebbe motivo perché non seguisse tutte le variazioni e tutte le fluttuazioni dei nostri stati interiori. Accade talora che ci prefiggiamo una linea di condotta e allora diciamo che ci siamo fatta una regola di agire in questo o quel modo. Ma in questo caso, per lo meno in generale, il termine non ha più il suo pieno significato. Un programma di azione che ci

proponiamo, che dipende soltanto da noi, che possiamo sempre modificare, è un progetto, non una norma. Oppure, se veramente esso fosse in qualche modo sottratto alla nostra volontà, in egual misura esso poggerebbe su qualcosa di diverso dalla nostra volontà, farebbe capo a qualcosa che ci è esterno. Se adottiamo, ad esempio, un certo piano di vita perché ha dalla sua l’autorità della scienza, è l’autorità della scienza a renderlo autorevole. Eseguendolo, obbediamo alla scienza, non a noi stessi. È dinanzi ad essa che deponiamo la nostra volontà. Si scorge con tali esempi quello che vi è nel concetto di norma oltre all’idea di regolarità. È la nozione d’autorità. Per autorità dobbiamo intendere l’ascendente esercitato su di noi da ogni potere morale che riconosciamo a noi superiore. A motivo di questo ascendente agiamo nel senso che ci è prescritto, non già perché l’atto così richiesto si attragga, né perché vi siamo inclini per qualche disposizione interna naturale o acquisita, ma perché esiste nell’autorità che ce lo detta un qualcosa che ce lo impone. Questa è l’obbedienza accettata. Quali sono alla base del concetto di autorità i processi mentali che rendono imperativa questa forza che subiamo? Il quesito, per adesso, non si pone; è sufficiente che si abbia la percezione della cosa e della sua realtà. In ogni forza morale che sentiamo superiore esiste qualcosa che fa piegare la nostra volontà. In un certo senso possiamo dire che non vi è norma propriamente detta, qualunque sia la sfera di attività cui si collega, che non abbia in qualche misura questa virtù imperativa. Giacché, ripetiamo, ogni norma è ordine ed è perciò che non ci sentiamo liberi di farne l’uso che ci pare. Vi è però una categoria di norme in cui la nozione di autorità ha una funzione assolutamente preponderante ed è quella delle norme morali. Precetti di igiene, precetti di tecnica professionale, precetti vari di buon senso popolare debbono senza dubbio parte del loro prestigio all’autorità che attribuiamo alla scienza o alla pratica sperimentata. Il capitale delle conoscenze e delle esperienze umane ci impone di per sé un rispetto che si comunica a coloro che lo detengono, come il rispetto che ha il credente per le cose religiose si estende ai sacerdoti. Tuttavia, se in tutti questi casi ci conformiamo alla norma non è unicamente per deferenza verso l’autorità donde essa emana, ma anche perché l’atto ha molte probabilità di avere per noi utili conseguenze, mentre l’atto contrario ne avrebbe delle nocive. Se quando siamo malati ci curiamo e seguiamo la dieta che ci è stata ordinata, non è tanto per rispetto dell’autorità del medico, ma perché speriamo di

guarire. Vi entra un altro sentimento diverso da quello dell’autorità, basato su considerazioni prettamente utilitaristiche insite nella natura intrinseca dell’atto che ci è raccomandato, delle sue possibili o probabili conseguenze. Ma nelle norme morali la cosa è assai diversa. Se le violiamo, è certo che ci esponiamo a conseguenze spiacevoli, che corriamo il rischio di essere biasimati, messi all’indice, colpiti anche materialmente nella persona e nei beni. Senonché è fatto costante, incontestabile, che un atto non è morale — anche se materialmente conforme alla norma — se a determinarlo è la prospettiva di queste speciali conseguenze. Perché l’atto sia tutto quel che deve essere, perché la norma sia obbedita come deve esserlo, occorre che vi prestiamo obbedienza non già per evitare certi risultati sgradevoli, certi castighi materiali o morali, o per ottenere una ricompensa; occorre bensì che siamo obbedienti semplicemente perché dobbiamo essere obbedienti, astrazione fatta delle conseguenze che la nostra condotta può avere per noi. Occorre obbedire al precetto morale per rispetto e unicamente per questo. L’efficacia che esso può avere sulle volontà sta interamente ed esclusivamente nell’autorità di cui è investito. Unica ad agire, in questo caso, è l’autorità, né può esservi aggiunto nessun altro elemento senza che la condotta perda, per ciò stesso, il suo carattere morale. Si usa dire che ogni norma comanda, ma la norma morale è interamente comandamento e non altro. Ecco perché essa ci parla tanto dall’alto, perché quand’ha parlato debbono tacere tutte le altre considerazioni. Essa non lascia adito all’esitazione, mentre, quando si tratta di valutare le eventuali conseguenze di un atto, l’incertezza è inevitabile e qualcosa di incerto esiste sempre nell’avvenire, perché vi sono troppe e troppo svariate circostanze che possono verificarsi e che non sono prevedibili. Quando si tratta del dovere, essendo vietato ogni calcolo, la certezza è più facile e più semplice il problema. Non si tratta di scrutare un avvenire sempre oscuro e indeciso, ma si tratta di sapere cos’è prescritto: se il dovere parla, non c’è che da obbedire. Non starò a cercare per adesso da dove gli derivi questa autorità straordinaria, mi limito ad osservarla perché è incontestabile. La morale non è dunque un semplice sistema di consuetudini, ma un sistema di comandamenti. Dicevamo all’inizio che l’irregolare è un essere moralmente incompleto, così dicasi dell’anarchico, assumendo il termine nel suo significato etimologico, che intende tale l’uomo costituito in modo da non sentire la realtà delle superiorità morali, l’uomo che è affetto da una specie di daltonismo in virtù del quale tutte le forze intellettuali e morali gli

appaiono poste su uno stesso piano. Siamo qui in presenza di un altro aspetto della moralità: alla radice della vita morale vi è, oltre al gusto della regolarità, il senso dell’autorità morale. D’altronde esiste una stretta affinità fra questi due aspetti, che trovano la loro unità in un concetto più complesso che li congloba. Ed è il concetto di disciplina, la quale ha infatti come oggetto di regolarizzare la condotta, implicando atti che si ripetono col ripetersi di determinate condizioni, ma non procede senza autorità. È un’autorità regolare. Riassumendo possiamo dire che il primo elemento della moralità è lo spirito di disciplina. Ma stiamo bene attenti al senso di quest’affermazione. Di solito la disciplina appare utile soltanto perchè implica certi atti considerati utili. Essa è soltanto un modo di determinarli imponendoli: da essi trae la sua ragione di essere. Se l’analisi precedente è esatta, dobbiamo dire che la disciplina ha la sua ragione di essere in se stessa, che è bene che l’uomo sia disciplinato, anche al di fuori degli atti cui viene così tenuto. Perchè? È tanto più necessario trattare l’argomento in quanto la disciplina, la norma, spesso appare un impaccio, magari necessario ma deprecabile, un male inevitabile ma da ridurre al minimo. Cos’è, dunque, che lo fa diventare un bene? Lo vedremo la prossima volta.

LEZIONE III

LO SPIRITO DI DISCIPLINA (seguito)

Nella scorsa lezione abbiamo iniziato la ricerca delle disposizioni fondamentali del temperamento morale, dato che su di esse deve esercitarsi l’azione dell’educatore. Le abbiamo denominate elementi essenziali della morale. Per conoscerli ci siamo applicati ad osservare la morale dal di fuori, quale essa vive e funziona attorno a noi, come si applica di continuo sotto i nostri occhi alle azioni dell’uomo, onde districare fra i molteplici caratteri che essa presenta, quelli veramente essenziali, che si ritrovano cioè identici, ovunque, sotto la diversità dei doveri particolari. Giacch è è evidente che veramente fondamentali sono le tendenze che ci portano ad agire moralmente non in questo ? in quel caso singolo, ma nella generalità dei rapporti umani. Considerata da questo punto di vista, la morale ci ha presentato per primo un carattere che, per esteriore e formale che sia, è di una enorme importanza. Non soltanto quale la si osserva oggi, ma quale la si può osservare nella storia, la morale consiste in un insieme di norme precise e particolari che determinano imperativamente la condotta. Da questa prima constatazione deriva, come immediato corollario, una duplice conseguenza. Prima di tutto poiché determina, stabilisce, regola le azioni degli uomini, la morale presuppone nell’individuo una certa disposizione a vivere un’esistenza regolare, un certo amore della regolarità. Il dovere è regolare; esso ritorna sempre eguale, uniforme, anche monotono. I doveri non consistono in azioni brillanti, compiute in rari momenti di crisi intermittenti. I doveri sono quotidiani e il corso della vita li ripropone periodicamente. Chi ha il gusto del cambiamento e della varietà fino al punto di aborrire ogni uniformità corre il rischio di essere moralmente incompleto. La regolarità è l’analogo morale della periodicità organica. In secondo luogo, poiché le norme morali non sono una semplice denominazione data ad abitudini interiori, e poiché esse determinano la condotta dal di fuori e in maniera imperativa, è necessario, per obbedirvi ed essere quindi in condizione di agire moralmente, avere il senso di questa autorità sui generis in esse immanente. Occorre, in altri termini, che l’individuo sia costituito in modo da sentire la superiorità di quelle forze morali di più alto valore e da inchinarvisi. Abbiamo anche visto che se questo sentimento dell’autorità costituisce una parte di quella forza mediante la quale qualsivoglia regola di condotta s’impone alla nostra volontà, per quel

che concerne le norme morali esso ha una funzione eccezionalmente rilevante, essendo, nel caso, l’unico che agisce. Nessun altro sentimento viene ad aggiungervi la sua azione perché è nella natura di queste norme di essere seguite, non già in ragione degli atti che prescrivono ? delle probabili conseguenze che possono scaturire da tali atti, bensì in virtù del semplice fatto che sono imperative. A renderle efficaci è soltanto la loro autorità e, di conseguenza, l’incapacità di sentire e riconoscere tale autorità laddove si trovi, oppure a differirla quand’è riconosciuta, equivale alla negazione di ogni vera e propria moralità. Certo, come nel nostro caso, quando vogliamo precluderci il ricorso alle concezioni teologiche nella spiegazione delle proprietà della vita morale, può sorprendere, a prima vista, che una nozione puramente umana sia suscettibile di esercitare un così straordinario ascendente. Ma il fatto in sé permane incontestabile e non ci resta che prenderne atto. Vedremo più oltre di darne una interpretazione che lo renda comprensibile. Abbiamo così un secondo elemento della moralità. Si è veduto tuttavia che i due elementi, in fondo, ne formano uno solo. Il senso della regolarità e il senso dell’autorità sono due aspetti di un unico e medesimo stato d’animo più complesso, che possiamo chiamare spirito di disciplina. Lo spirito di disciplina è dunque la prima fondamentale disposizione di ogni temperamento morale. Tale conclusione viene però a scontrarsi ad un sentimento umano assai diffuso. La disciplina morale, ora presentata come un bene di per sé, sembra che debba avere un valore intrinseco e a sé stante, in quanto deve essere obbedita non in ragione degli atti che ci ordina di compiere ? della loro portata, bensì perché ci comanda. In questo si è portati a vedere un intralcio, anche se necessario e penoso, un male cui ci si deve rassegnare come inevitabile e che si deve tentare di ridurre al minimo. Infatti, la disciplina, come ogni disciplina, non è forse essenzialmente freno, limitazione all’attività dell’uomo? Ma limitare, frenare, significa negare, impedire di essere, cioè distruggere in parte, e ogni distruzione è cattiva. Se la vita è buona, perché sarebbe buona cosa contenerla, ostacolarla, porle dei limiti che non può oltrepassare? E se la vita non è buona, cos’altro può aver valore in questo mondo ? Essere è agire, vivere e ogni diminuzione di vita è una diminuzione dell’essere. Chi dice disciplina dice costrizione, poco importa se materiale ? morale. Ora, ogni costrizione non è forse, per definizione, una violenza fatta alla natura delle cose? Per questi motivi già il Bentham vedeva in ogni legge un male intollerabile e che si poteva giustificare razionalmente

solo quando era indispensabile. Proprio perché, nella realtà, le attività individuali sviluppandosi si incontrano e, incontrandosi, può succedere che si scontrino, è necessario segnare giusti limiti che non vadano superati; ma la limitazione ha in sé qualcosa di anormale. Per il Bentham, la morale, come la legislazione, consisteva in una specie di patologia. Né la maggior parte degli economisti ortodossi ha tenuto un linguaggio diverso. È sicuramente sotto l’influenza del medesimo sentimento che dal Saint-Simon in poi i più grandi teorici del socialismo hanno ammesso come possibile e auspicabile una società da cui fosse esclusa ogni regolamentazione. L’idea di un’autorità superiore alla vita e che le serva da legge sembra loro una sopravvivenza del passato, un pregiudizio che non può sussistere. Spetta alla vita farsi la propria legge e nulla può esistere al di fuori ? al di sopra di essa. Si giunge così a raccomandare agli uomini non l’amore della misura e della moderazione, non il senso del limite morale che non è se non un altro aspetto del senso dell’autorità morale, ma il sentimento diametralmente opposto, cioè l’insofferenza per ogni freno e per ogni limitazione, il desiderio di espandersi senza fine, l’appetito dell’infinito. Sembra che l’uomo sia allo stretto non appena non ha dinanzi a sé un orizzonte illimitato. Sappiamo bene che non saremo mai in grado di percorrerlo, ma si ritiene che almeno la prospettiva ci sia necessaria e che soltanto essa ci possa dare il senso di pienezza dell’essere. Da qui deriva quella specie di culto con cui molti scrittori del XIX secolo hanno parlato del sentimento dell’infinito. Vi si scorge il sentimento nobile per eccellenza col quale l’uomo tende ad elevarsi oltre ogni confine che la natura gli opponga e si libera, per lo meno idealmente, da ogni limitazione che lo diminuisca. Un identico procedimento pedagogico diventa del tutto diverso, a seconda del modo con cui è applicato ed è applicato molto diversamente a seconda del modo con cui lo si è concepito. Così la disciplina produrrà effetti vari a seconda dell’idea che avremo della sua natura e della sua funzione nella vita in genere e più particolarmente nell’educazione. È perciò necessario che si cerchi di precisare quale sia questo còmpito e che non si lasci irrisolto il gravissimo quesito che si pone a tale soggetto. Dobbiamo scorgere nella disciplina una mera polizia esterna e materiale, avente l’unica ragione di prevenire certi atti e senza altra utilità all’infuori di questa azione preventiva? Oppure, come lo lascierebbe supporre la nostra analisi, sarebbe uno strumento sui generis d’educazione morale avente valore intrinseco e recante una speciale impronta al carattere morale?

In primo luogo, che la disciplina abbia una utilità sociale a sé stante e indipendente dagli atti che essa prescrive è cosa facilmente dimostrabile. La vita sociale, infatti, è soltanto una delle forme della vita organizzata ed ogni organizzazione vivente presuppone determinate regole che non si possono evitare senza disordini patologici. Perché essa possa mantenersi occorre che ad ogni istante sia in grado di rispondere alle esigenze dell’ambiente, giacché la vita non può essere sospesa senza che sopravvenga la morte ? la malattia. Dunque, se ad ogni sollecitazione delle forze esteriori l’essere vivente dovesse nuovamente cercare brancolando il modo conveniente di reagire, le cause di distruzione che l’assalgono da ogni parte farebbero presto a disorganizzarlo. Ecco perché il modo di reagire degli organi è predeterminato in ciò che ha di più essenziale; vi sono modi di agire che s’impongono regolarmente ogni volta che si danno le medesime circostanze. È ciò che chiamiamo la funzione dell’organo. Ora, la vita collettiva è soggetta alle stesse necessità e la regolarità non le è meno indispensabile. Bisogna che ad ogni momento sia garantito il funzionamento della vita domestica, professionale, civica e per questo è indispensabile che non si sia costretti a cercarne continuamente la forma. Occorre che siano stabilite delle norme che determinino quali debbano essere queste relazioni e che ad esse si sottomettano gli individui. Questa sottomissione costituisce il dovere quotidiano. Ma la spiegazione e la giustificazione sono insufficienti, poiché non è spiegata una istituzione quando sia dimostrato che è utile alla società. Occorre altresì che essa non venga a scontrarsi con irriducibili resistenze da parte degli individui. Se essa reca violenza alla natura individuale, anche se sarà socialmente utile, non potrà nascere né reggersi perché non sarà capace di mettere radice nelle coscienze. Le istituzioni sociali si pongono certamente come fine immediato l’interesse della società e non quello degli individui in quanto tali. Ma, d’altra parte, se esse scuotono la vita dell’individuo alla radice, sconvolgono parimenti la fonte da cui esse stesse traggono la propria vita. Sappiamo che spesso la disciplina fu accusata di far violenza alla naturale costituzione dell’uomo, come intralcio al suo libero sviluppo. Ma è poi un rimprovero fondato? È forse vero che la disciplina è per l’uomo una causa di diminuzione e di minore potenza? È vero che l’attività cessa di essere tale nella misura in cui è soggetta a forze morali che la superano, la contengono e la regolano? Ben al contrario, l’incapacità a contenersi in determinati limiti è segno di

patologia in ogni forma dell’attività umana e anche, più generalmente, in tutte le forme dell’attività biologica. L’uomo normale cessa di aver fame quando ha preso una certa quantità di cibo; è il bulimico che non riesce a saziarsi. I soggetti sani, normalmente attivi, amano camminare; ma il maniaco della deambulazione prova il bisogno di agitarsi di continuo, senza tregua né riposo, e nulla riesce ad appagarlo. Anche i sentimenti più generosi, come l’amore per gli animali e l’amore per gli altri, se superano una certa misura sono indice incontestabile di un’alterazione della volontà. È normale che si amino gli uomini e le bestie, ma a patto che entrambe le simpatie non eccedano; se invece esse si accrescono a scapito di altri sentimenti, è sintomo di uno sregolamento interiore di cui il clinico ben conosce il carattere patologico. Si è talora creduto che l’attività puramente intellettuale fosse libera da questa necessità. Se soddisfiamo la fame con una determinata quantità di cibo — si è detto — «non si soddisfa la ragione con una quantità determinata di sapere». È un errore. In ogni momento il nostro normale bisogno di scienza è strettamente determinato e limitato da un insieme di condizioni. Prima di tutto non possiamo condurre una vita intellettuale più intensa di quanto lo consenta la condizione, il grado di sviluppo in cui — al momento voluto — sia giunto il nostro sistema nervoso centrale. Se proviamo a superare questo limite ne verrà scosso il sostrato della vita mentale e la vita mentale stessa ne subirà il contraccolpo. Inoltre, l’intelletto è solo una delle funzioni psichiche: a fianco delle facoltà puramente rappresentative vi sono quelle attive. Se le prime si sviluppano oltre misura, è inevitabile che le altre rimangano atrofizzate col risultato di una morbosa impotenza d’azione. Per potersi comportare nella vita, dobbiamo ammettere molte cose senza cercare di farcene una ragione scientifica. Se volessimo farci una ragione di tutto, non avremmo forze bastanti per ragionare e rispondere ai perpetui «perché». È questa la caratteristica di certi soggetti anormali che il medico chiama dubbiosi. Quanto abbiamo detto per l’attività intellettuale potrebbe egualmente dirsi per l’attività estetica. Un popolo che non sentisse le gioie dell’arte sarebbe un popolo barbaro. Ma quando, d’altro canto, l’arte assumesse una parte eccessiva nella vita di un popolo, esso si distaccherebbe in egual misura dalla vita seria e i suoi giorni sarebbero contati. Infatti, per vivere, è d’uopo far fronte a molteplici necessità con una somma di energie vitali limitata. La quantità di energie che possiamo e dobbiamo mettere nel perseguimento di ogni singolo scopo è perciò

necessariamente limitata: limitata dalla somma totale delle forze di cui disponiamo e dalla rispettiva importanza degli scopi perseguiti. Ogni vita è un equilibrio complesso dove gli svariati elementi si limitano tra loro, né può rompersi tale equilibrio senza produrre dolore ? malattia. Ma vi è di più. Anche la forma di attività a vantaggio della quale si rompe questo equilibrio, in ragione dello stesso eccessivo sviluppo che riceve, diviene fonte di sofferenze per l’individuo. Un bisogno, un desiderio che si sia liberato da ogni freno e regola, che non sia più legato ad un oggetto determinato e, da questa stessa determinazione, limitato e contenuto, non può non essere causa di perpetuo tormento per il soggetto che lo prova. Quali mai soddisfazioni potrebbe infatti apportare se per definizione non può essere soddisfatto? Non si può placare una sete inestinguibile. Perché si provi qualche piacere ad agire occorre che si abbia la certezza che la nostra azione serva a qualcosa, che ci avvicini cioè progressivamente alla meta cui tendiamo. Ma non ci si può avvicinare ad uno scopo che sia posto, per definizione, all’infinito. La distanza che si frappone è sempre la stessa, qualunque sia il cammino percorso. Cosa può esservi di più deludente del camminare verso un punto finale che non è in nessun luogo, che ci sfugge mano a mano che si avanza? Un’agitazione tanto vana non si differenzia dallo scalpitare da fermi, né può non lasciare tristezza e scoramento. Ecco perché le epoche che come la nostra hanno conosciuto il male dell’infinito sono per forza epoche tristi. Il pessimismo si accompagna sempre alle aspirazioni illimitate. Il personaggio letterario che per eccellenza incarna questo sentimento dell’infinito è il Faust di Goethe, non è perciò senza ragione che il poeta ce lo descrive roso da un perenne tormento. Così, lungi dall’aver bisogno, per aver pienamente coscienza di sé, di veder svilupparsi davanti a lui orizzonti illimitati, per l’uomo nulla è più doloroso dell’incertezza di una simile prospettiva. Lungi dal sentire bisogno di avere di fronte una carriera senza termini precisabili, l’uomo può essere felice soltanto quando si dedica a compiti definiti e particolari. Né questa limitazione implica in alcun modo che egli debba raggiungere uno stato stazionario, dov’egli trovi il riposo definitivo, ché con movimento ininterrotto si può passare da un compito speciale ad altri compiti altrettanto speciali senza per ciò sprofondare in quella sensazione dissolvente di illimitatezza. È importante che l’attività si allacci sempre ad un oggetto preciso che la limiti determinandola. Ora, qualsiasi forza che nessuna forza contraria contenga tende necessariamente a perdersi nell’infinito. Come un corpo gassoso

riempirebbe l’immensità dello spazio se nessun altro corpo venisse a opporsi alla sua espansione, così ogni energia fisica ? morale tende a svilupparsi senza termine finché niente l’arresta. Da qui la necessità di organi regolatori che contengano l’insieme delle nostre forze vitali in giusti limiti. Incaricato di questa funzione per quanto concerne la vita fisica è il sistema nervoso. Esso incita gli organi al movimento, e distribuisce loro la quantità di energia che a ciascuno spetta. Ma la vita morale gli sfugge. Né il cervello, né i gangli possono assegnare dei limiti alle aspirazioni della nostra intelligenza ? della nostra volontà, poiché la vita mentale, specie nelle sue forme superiori, va oltre l’organismo. Essa certo ne dipende, ma liberamente e i vincoli che ve la collegano sono tanto più indiretti e deboli quanto più elevate sono le funzioni di cui si tratta. Le sensazioni, gli appetiti fisici esprimono solo lo stato del corpo, non le idee pure e i sentimenti complessi. Su queste forze essenzialmente spirituali non vi è che un potere ugualmente spirituale che possa agire. Tale potere è l’autorità inerente alle norme morali. Grazie all’autorità che rivestono, le norme morali sono vere e proprie forze nelle quali vengono a scontrarsi i nostri desideri, i nostri bisogni, i nostri appetiti d’ogni genere, quando tendono a divenire smodati. È certo che queste forze non sono materiali, e anche se non muovono direttamente i corpi, muovono gli spiriti. Hanno in sé quanto occorre a piegare le volontà, a costringerle, a contenerle, a inclinarle nei vari sensi. Possiamo dire dunque senza metafore che sono delle forze. E come tali le sentiamo ogni volta che decidiamo di agire contro di esse perché ci oppongono una resistenza che non è sempre possibile superare. Quando l’uomo sanamente costituito tenta di commettere un atto condannato dalla morale, sente che qualcosa lo trattiene come quando egli tenta di sollevare un peso troppo gravoso per le sue forze. Da che deriva questa singolare virtù? Ancora una volta aggiorniamo il problema per ritrovarlo al momento giusto, limitandoci per adesso a rilevare l’incontestabilità del fatto. D’altra parte, poiché la morale è una disciplina, poiché essa ci comanda, è ovvio che gli atti che esige da noi non assecondino l’inclinazione della nostra natura individuale. Se essa ci chiedesse semplicemente di seguire la nostra natura non avrebbe bisogno di parlarci in tono imperativo. È necessaria l’autorità per frenare, contenere le forze ribelli e non per invitare delle forze innate a svilupparsi nella loro direzione. È stato detto che la morale aveva il compito di impedire all’individuo di sconfinare in campi vietati e ciò è, in un certo senso, esattissimo. La morale è un vasto sistema di divieti, il che significa che essa ha per oggetto la limitazione della

sfera in cui può e deve normalmente muoversi l’attività individuale e noi sappiamo, adesso, a che cosa serve questa necessaria limitazione. L’insieme delle norme morali costituisce veramente attorno ad ogni uomo una specie di barriera ideale ai cui piedi viene a morire il flusso delle passioni umane impossibilitate ad andare più oltre. Ma proprio perché contenute, diventa possibile soddisfarle. È del pari sufficiente che questa barriera ceda in un qualsiasi punto perché dalla breccia aperta si precipitino tumultuosamente quelle forze umane fino allora contenute e che una volta lasciate andare non riescono più a trovare un limite per arrestarsi, volte come sono in una tensione dolorosa alla ricerca di uno scopo che sempre viene meno. Poniamo che le norme della morale coniugale perdano autorità, che i doveri cui sono tenuti i coniugi tra loro siano meno rispettati: immediatamente le passioni, gli appetiti che quella parte della morale contiene e disciplina si scateneranno, si sregoleranno e si esaspereranno per questa stessa sregolatezza. Impotenti ad appagarsi perché libere da ogni vincolo, determineranno un disinganno che si rispecchia visibilmente nella statistica dei suicidi. Poniamo ora che la morale che presiede alla vita economica venga a crollare e che le ambizioni economiche, non più rispettose dei limiti, si eccitino e si facciano febbrili: vedremo allora accentuarsi il contingente annuo delle morti volontarie. Gli esempi potrebbero essere infiniti, giacché se la morale ha lo scopo di limitare e contenere, anche la ricchezza eccessiva diventa facilmente fonte di immoralità. Col potere che conferisce, essa può effettivamente diminuire le resistenze che le cose ci oppongono e dare ai nostri desideri un sovrappiù di forza che li rende più difficilmente moderabili e meno agevolmente contenibili nel limite normale. In tali condizioni l’equilibrio morale si fa instabile e un minimo urto lo turba. È possibile scorgere a questo punto in che cosa consista e da dove derivi quel male dell’infinito che tormenta il nostro secolo. Perché l’uomo possa immaginare dinanzi a sé spazi infiniti liberamente aperti, bisogna che non veda più quella barriera morale che normalmente dovrebbe arrestare i suoi sguardi, bisogna che non senta più quelle forze morali che contengono e limitano il suo orizzonte. Ma se non le sente è perché esse non hanno più il loro normale grado di autorità, è che sono indebolite, che non sono più quello che dovrebbero essere. Il sentimento dell’infinito può sorgere soltanto in quei momenti in cui la disciplina morale ha perduto il suo ascendente sulle volontà; è il sintomo di quell’indebolimento che si verifica nelle epoche in cui il sistema morale in vigore da secoli è scosso e non risponde più alle nuove condizioni

dell’esistenza umana, senza che un nuovo sistema sia ancora pronto per sostituire quello che scompare. Si eviti, dunque, di considerare la disciplina cui sottoponiamo i ragazzi come uno strumento di compressione al quale ricorrere solamente quand’è indispensabile onde prevenire il ripetersi di atti riprovevoli. La disciplina è di per sé un fattore sui generis dell’educazione e nel carattere morale vi sono degli elementi essenziali che debbono essere affidati soltanto ad essa. È per mezzo di essa, e di essa sola, che possiamo insegnare al ragazzo a moderare i desideri, a limitare gli appetiti di ogni specie, a delimitare e quindi a precisare gli oggetti della sua attività. Tale limitazione è condizione di felicità e di salute morale. È ovvio che siffatta necessaria limitazione vari a seconda dei paesi e delle epoche, né sia la stessa nelle varie età della vita. Mano a mano che la vita mentale degli uomini si sviluppa, diviene più intensa e complessa, è necessario che la sfera dell’attività morale si estenda in egual misura. Oggi, non possiamo accontentarci con la facilità dei nostri padri in materia di scienza, di arte, di benessere. L’educatore che tentasse di restringere artificiosamente il limite andrebbe contro i fini stessi della disciplina. Ma anche se essa deve variare e si deve tener conto delle sue variazioni, ciò non toglie che debba esistere ed è quanto, per adesso, volevo stabilire. Mi si chiederà, forse, se quella felicità non è pagata a troppo caro prezzo. Ogni limite assegnato alle nostre facoltà non è forse per forza di cose una diminuzione di potenza? Ogni limitazione non implica forse una soggezione? Dunque un’attività circoscritta sembra non essere altro che un’attività meno ricca, e nel contempo meno libera e meno padrona di sé. La conclusione pare imporsi come un truismo1, in realtà è soltanto una illusione del senso comune e se ci soffermiamo a riflettere è facile accertarsi che, al contrario, l’onnipotenza assoluta altro non è che una nuova denominazione dell’estrema impotenza. Immaginatevi un essere libero da ogni limitazione esterna, un despota ancor più assoluto di quelli narrati dalla storia, un despota che nessuna potenza esterna contenga ? regoli. I desideri di un simile essere sono per definizione irresistibili. Diremo allora che è onnipotente? Non certo, giacché egli stesso non sa resistervi. Quei desideri sono padroni suoi come del rimanente delle cose. Egli li subisce, non li domina. In una parola, quando le nostre tendenze sono libere da ogni misura, quando nulla le limita, diventano tiranniche e il soggetto che le prova ne è il primo schiavo. Sappiamo anche quale triste spettacolo egli dia. Le tendenze più contrarie, i capricci più antieconomici si susseguono trascinando il

cosiddetto sovrano assoluto nelle direzioni più divergenti, tanto che l’apparente onnipotenza si risolve alla fine in vera e propria impotenza. Un despota è come un bambino, ne ha le debolezze, e, per la medesima ragione, non è padrone di sé. La padronanza di sé è la prima condizione di ogni vero potere, di ogni libertà degna di questo nome. Ma non si è padroni di sé quando si recano in noi forze che, per definizione, non possono essere dominate. Per la stessa ragione i partiti politici troppo forti, quelli che non hanno a che fare con minoranze sufficientemente resistenti, non possono durare, rovinati prima ? poi dall’eccesso stesso di forza. Infatti non essendovi nulla in grado di moderarli, si lasciano andare inevitabilmente alle violenze estreme che li disorganizzano. Un partito troppo potente sfugge anche a se stesso, e perché troppo potente non riesce più a dirigersi. Le Camere introvabili2 sono mortali proprio per quelle dottrine di cui sembra che annuncino il trionfo. Ma, ci si chiederà, non è possibile contenerci da noi stessi, con uno sforzo interiore senza che alcuna pressione esterna venga a esercitarsi di continuo su di noi? Certamente, questa capacità di dominarsi è uno dei principali poteri che l’educazione deve sviluppare. Ma per imparare a resistere a noi stessi occorre che ne sentiamo la necessità anche attraverso la resistenza che le cose stesse ci oppongono. Per autolimitarci, è necessario che sentiamo la realtà dei limiti che ci rinserrano. Un essere che fosse ? si ritenesse illimitato, sia di fatto, sia di diritto, non si sognerebbe di limitarsi senza contraddirsi, ché farebbe violenza alla propria natura. La resistenza interna può solo essere un riflesso, una espressione interiore di quella esterna. Ora, se per quanto concerne la vita fisica l’ambiente fisico basta a frenarci e a ricordarci che siamo soltanto una parte di un tutto che ci avvolge e ci limita, per quanto concerne la vita morale soltanto le forze morali potranno avere su di noi tale azione e darcene la consapevolezza. Abbiamo già detto quali esse fossero. Giungiamo così a questa importante conseguenza, che la disciplina morale non serve unicamente alla vita morale propriamente detta, ma ha un’azione che si estende oltre. Ne consegue che essa svolge una funzione considerevole nella formazione del carattere e della personalità in genere. Infatti, ciò che vi è di più essenziale nel carattere è la capacità di dominarsi, cioè questa facoltà di arrestarsi o, come si dice, di inibirsi, che ci consente di contenere le passioni, i desideri, le abitudini, e di dettar loro legge. Ha personalità l’essere capace di apporre su tutto ciò che fa una propria impronta costante tramite la quale lo si riconosce e distingue da tutti gli altri. Finché le

tendenze, gli istinti, i desideri regnano incontrastati, finché la nostra condotta dipende esclusivamente dalla loro intensità, si hanno continue impennate, repentini sbalzi, come avvengono nel fanciullo ? nel primitivo e che nell’incessante suddividersi della volontà contro se stessa, disperdendosi a tutti i venti del capriccio, le impediscono di costituirsi con quella unità e di seguitare con quella perseveranza che sono condizioni primordiali della personalità. È proprio a questa padronanza di sé che la disciplina morale ci allena. Essa ci insegna ad agire altrimenti che sotto la spinta d’impulsi interni, lasciando che la nostra attività segua spontaneamente la sua naturale inclinazione. Ci insegna ad agire con sforzo; non vi è infatti azione morale che non implichi la costrizione di qualche tendenza ? di qualche appetito ? la moderazione di qualche impulso. Nello stesso tempo, siccome ogni norma ha qualcosa di fisso e di invariabile che la pone al disopra di tutti i capricci individuali e siccome le norme morali sono ancor più immutabili delle altre, imparare ad agire moralmente significa anche imparare a comportarsi con conseguenza, secondo principi costanti, superiori agli impulsi e alle suggestioni fortuite. È dunque alla scuola del dovere che di solito si forma la volontà. 1. dall’inglese truism = verità lapalissiana. 2. Riferimento storico alla famosa «Chambre introuvable» dove, all’indomani della Restaurazione, nel 1815-16, Luigi XVIII non riusciva a trovare una maggioranza per il suo ministero, a cagione del forte contrasto fra i liberali e gli «ultras».

LEZIONE IV

LO SPIRITO DI DISCIPLINA IL SECONDO ELEMENTO DELLA MORALITÀ: L’ATTACCAMENTO AI GRUPPI SOCIALI (fine)

Precisato in che consista il primo elemento della moralità, ne abbiamo ricercata la funzione onde determinare con quale spirito convenga inculcarlo nel fanciullo. La morale, si è detto, è essenzialmente disciplina. Ogni disciplina ha un duplice oggetto: realizzare una certa regolarità nel comportamento degli individui e, nel contempo, assegnare ad essi determinati fini che ne limitino l’orizzonte. La disciplina fornisce abitudini alla volontà, le impone dei freni; regola e contiene. Essa risponde a quanto vi è di regolare e permanente nelle relazioni fra gli uomini. Giacché la vita sociale è sempre, in qualche misura, simile a se stessa, giacché le stesse circostanze si combinano e riproducono periodicamente, è naturale che certe maniere di agire che più si sono rivelate in rapporto con la natura delle cose si ripetano con la medesima periodicità. È la relativa regolarità delle varie condizioni in cui ci troviamo posti ad implicare la relativa regolarità della nostra condotta. Ma la ragione dell’utilità della limitazione sembra a prima vista meno immediatamente palese. Sembra che essa implichi una violenza verso la natura umana. Limitare l’uomo, porre un ostacolo alla sua libera espansione non è come impedirgli di essere se stesso? Tuttavia abbiamo veduto che questa limitazione è condizione della nostra salute morale e della felicità. L’uomo è fatto per vivere in un determinato ambiente, limitato, ma vasto quanto basta alla sua esistenza; e l’insieme degli atti che costituiscono la sua vita ha lo scopo di adattarlo a quell’ambiente ? viceversa. Pertanto l’attività che l’ambiente sollecita da noi partecipa della stessa determinazione. Vivere significa metterci in armonia col mondo fisico che ci circonda, col mondo sociale di cui siamo membri, ed ambedue, per estesi che possano essere, sono tuttavia limitati. I fini che dobbiamo normalmente perseguire sono parimenti definiti né possiamo liberarci da tale limite senza porci subito in uno stato contro natura. È necessario che in ogni momento aspirazioni, sentimenti d’ogni genere vengano limitati. Il compito della disciplina è di garantire tale limitazione. Appena ci viene a mancare questo necessario limite, appena le forze morali che ci circondano non sono più in grado di contenere e moderare i desideri, l’attività umana non più trattenuta si sperde nel vuoto di cui cela a se stessa il nulla ammantandolo col nome specioso di infinito.

La disciplina è perciò utile e non soltanto nell’interesse della società, ? come mezzo indispensabile senza il quale non può aversi una regolare cooperazione, ma nell’interesse stesso dell’individuo. È grazie ad essa che impariamo quella moderazione dei desideri senza la quale l’uomo sarebbe infelice. Contribuisce, pertanto, e in larga misura, a formare quanto vi è di più essenziale in ognuno di noi: la nostra personalità. Tale facoltà di frenare i nostri impulsi, di resistere a noi stessi, che acquistiamo alla scuola della disciplina morale, è condizione indispensabile al sorgere della volontà riflessiva e personale. La regola, insegnandoci a moderarci, a dominarci, è strumento di affrancamento e di libertà. Aggiungasi inoltre che, precisamente in società democratiche quali la nostra, è indispensabile insegnare al ragazzo questa salutare moderazione, perché essendo in parte cadute quelle barriere convenzionali che nelle società organizzate su altre basi contenevano violentemente desideri e ambizioni, non rimane che la disciplina morale capace di esercitare quell’azione regolatrice indispensabile all’uomo. Poiché, per principio, tutte le carriere sono aperte a tutti, il desiderio di elevarsi è più facilmente esposto a sovreccitarsi e a farsi oltremodo febbrile fino al punto di non riconoscere limite alcuno. Occorre, dunque, che l’educazione faccia sentire assai presto al fanciullo che oltre questi limiti artificiali di cui la storia ha fatto e continua a far giustizia, altri ve ne sono, fondati nella natura delle cose, cioè nella natura di ognuno di noi. Non si tratta di addestrare subdolamente ad una rassegnazione qualsiasi, di addormentare in lui le legittime ambizioni, di vietargli di guardare oltre alla sua condizione presente, tentativi, tutti, in aperto contrasto col principio stesso della nostra organizzazione sociale. Ma dobbiamo fargli capire che il modo di essere felice è quello di proporsi oggetti vicini, realizzabili, in rapporto alla natura di ognuno e di raggiungerli senza che la volontà sia nervosamente e dolorosamente tesa verso fini infinitamente lontani e quindi inaccessibili. Non si deve nascondergli le ingiustizie del mondo, comuni ad ogni epoca, ma fargli sentire che la felicità non aumenta senza limiti col potere, il sapere ? la ricchezza, ma che può incontrarla in condizioni assai diverse, che ognuno ha i propri tormenti insieme alle proprie gioie e che l’essenziale sta nel trovare all’attività uno scopo che sia in armonia con le nostre facoltà e ci consenta di realizzare la nostra natura senza volerla sforzare, in qualche modo, ? spingerla violentemente e artificiosamente fuori dei suoi limiti normali. Ecco qui un complesso di abitudini mentali che la scuola deve far contrarre al fanciullo non perchè servano questo ? quel regime, bensì perché sono sane e

avrebbero sulla felicità generale la più benefica influenza. Le forze morali, inoltre, proteggono dalle forze brutali e non intelligenti e raccomandiamo, ancora una volta, di non voler scorgere nel gusto della moderazione alcunché di tendente all’immobilismo. Camminare verso una meta precisa che sostituisca un’altra meta precisa, significa andare avanti in maniera ininterrotta e non stare immobili. Non si tratta, dunque, di sapere se dobbiamo ? non dobbiamo camminare, bensì di qual passo e in quale maniera. Si giunge così a giustificare razionalmente l’utilità della disciplina allo stesso modo delle morali più note. Senonché va osservato che il concetto che ci facciamo della sua funzione è assai diverso da quello che fu proposto da taluni dei suoi apologisti in titolo. È infatti accaduto spesso che per dimostrare i benefici morali della disciplina ci si sia fondati su quel medesimo principio che ho combattuto e che invocano quegli stessi che riconoscono nella disciplina un male necessario ma deprecabile. Come Bentham e gli utilitaristi, si pone così per evidente che la disciplina è una violenza recata alla natura ma anziché concluderne che una tale violenza è nociva, perché contro natura, la si giudica salutare perché la natura è cattiva. Secondo questo punto di vista la natura è materia, carne, fonte di male e di peccato e non fu data all’uomo perché la sviluppasse ma perché ne trionfasse, la vincesse, la mettesse a tacere. Essa è per l’uomo unicamente l’occasione di una bella lotta, di un glorioso sforzo contro se stesso. La disciplina è lo strumento per eccellenza di questa vittoria. Questa è la concezione ascetica della disciplina quale venne accreditata presso talune religioni. Ben altro è il concetto che vi ho proposto. Se ammettiamo l’utilità della disciplina, è perché ci sembra richiesta dalla natura stessa, come mezzo tramite il quale la natura si realizza normalmente e non come mezzo di ridurla ? distruggerla. L’uomo, come ogni cosa esistente, è limitato, è parte di un tutto: fisicamente è parte dell’universo, moralmente è parte della società. Non può, quindi, senza contraddire alla sua natura, tentare di liberarsi dai limiti che s’impongono da ogni parte. Infatti è precisamente la sua qualità di parte ad essere in lui fondamentale. Dire che egli è una persona significa affermare che è distinto da tutto ciò che non è lui e la distinzione implica la limitazione. Perciò, se la disciplina è per noi salutare, non è perché si guardi di cattivo occhio la natura e la sua opera ? perché vi si scorga una diabolica macchinazione da sventare, bensì perché la natura umana può essere se stessa solo disciplinandola. Se riteniamo indispensabile che le tendenze personali siano contenute in certi

confini, non è perché ci appaiano deleterie, non è perché neghiamo loro ogni diritto di soddisfazione, anzi è perché altrimenti esse non riceverebbero la giusta soddisfazione. Dal che deriva come prima conseguenza pratica che ogni ascetismo, in sé, non è buono. Da questa iniziale differenza tra due concezioni altre ne risultano non meno importanti: se la disciplina è un mezzo per realizzare la natura umana, essa deve mutare con la natura dell’uomo che notoriamente varia coi tempi. Coll’avanzare della storia, per effetto della civiltà stessa, la natura umana si fa più ricca, più intensa di energie e più bramosa di attività. È perciò normale che la sfera dell’attività individuale si allarghi e si vadano sempre più allontanando i limiti dell’orizzonte intellettuale, morale, affettivo. Donde la vanità dei sistemi che, sia nel settore della scienza che in quelli del benessere e dell’arte, pretendono vietarci di superare il punto cui si erano fermati i nostri padri ? addirittura vorrebbero ricondurvici. Il limite normale sta in un perpetuo divenire e qualsiasi dottrina, che in nome di principî assoluti intraprendesse di fissarlo una volta per tutte in maniera immutabile, prima ? poi finirebbe per scontrarsi con la forza delle cose. Non soltanto muta il contenuto della disciplina, ma cambia anche la maniera di inculcarla. Non soltanto la sfera d’azione dell’uomo varia, ma le forze che ci trattengono non sono affatto le stesse nei vari periodi storici. Nelle società inferiori dove l’organizzazione sociale è assai semplice, la morale ha lo stesso carattere e, quindi, non è necessario né possibile che lo spirito di disciplina sia molto illuminato. La stessa semplicità delle pratiche morali fa sì che essa assuma facilmente la forma dell’automatismo, ma in tali condizioni l’automatismo è privo di inconvenienti giacché essendo la vita sociale sempre simile a se stessa ? poco diversa da un punto all’altro ? da un momento all’altro, la consuetudine e la tradizione non ragionata bastano a tutto. Inoltre hanno un prestigio, una autorità che non danno adito al ragionamento ? all’esame. Viceversa, più le società si fanno complesse, più difficile è per la morale funzionare con meccanismi puramente automatici. Le circostanze non sono mai le stesse, e le norme morali richiedono perciò un’applicazione intelligente. La natura della società è in perpetua evoluzione. Occorre che la morale stessa sia sufficientemente flessibile da potersi trasformare mano a mano che è necessario. È necessario, però, che non venga inculcata in maniera da trovarsi posta al disopra della critica e della riflessione, agenti per eccellenza di trasformazione. Occorre che gli individui pur conformandosivi si rendano conto di ciò che fanno e che il rispetto non giunga al punto di

incatenare totalmente l’intelligenza. Per il fatto che si creda necessaria la disciplina non ne consegue che essa debba essere cieca e avvilente. Bisogna che le regole morali siano investite di quell’autorità senza la quale sarebbero inefficaci ma, da un certo momento storico in poi, questa autorità non deve sottrarle alla discussione e farne degli idoli sui quali gli uomini non osino alzare gli sguardi. Dovremo cercare più oltre come sia possibile soddisfare due necessità in apparenza tanto contraddittorie, per adesso ci limitiamo ad indicarle. La considerazione suddetta ci induce a esaminare una obiezione che forse vi si è presentata. Abbiamo detto che gli irregolari, gli indisciplinati sono degli esseri moralmente incompleti. Tuttavia, non hanno forse un ruolo moralmente utile nella società? Cristo non era forse un irregolare, e così Socrate e tanti personaggi al cui nome si ricollegano le grandi rivoluzioni attraverso le quali passò l’umanità? Se avessero avuto un eccessivo senso di rispetto per le norme morali vigenti ai loro tempi, non si sarebbero accinti a riformarle. È indubbio che per osare scuotere il giogo della disciplina tradizionale non se ne debba sentire troppo fortemente l’autorità. Ma, per prima cosa, dal fatto che, in circostanze critiche e anormali, il senso della regola e lo spirito di disciplina si indeboliscano, non deriva che tale indebolimento sia normale. È bene guardarsi dal confondere due sentimenti assai diversi e cioè il bisogno di sostituire una regolamentazione superata con una nuova dall’insofferenza per ogni regolamentazione e dall’orrore per ogni disciplina. In determinate condizioni il primo di questi sentimenti è sano e fecondo; il secondo è sempre anormale in quanto ci incita a vivere fuori delle condizioni fondamentali di vita. In realtà è spesso capitato che nei grandi rivoluzionari dell’ordine morale il bisogno legittimo di novità sia degenerato in tendenze anarchiche. Dolorosamente urtati dalle regole in uso ai loro tempi se la prendevano non con questa ? quella forma particolare e temporanea della disciplina morale, ma col principio stesso di disciplina. Ma è precisamente ciò che rese caduca la loro opera, ciò che rese sterili tante rivoluzioni o, per lo meno, che apportò risultati inadeguati agli sforzi prodotti. Proprio nel momento in cui ci si solleva contro di esse è necessario sentire più viva che mai la necessità delle regole. Proprio nel momento di scuoterle dobbiamo aver presente che non se ne può fare a meno, poiché solo a questa condizione si farà opera positiva. Dunque l’eccezione, che sembrava contraddire il principio viene in realtà a confermarlo. Riassumendo, le teorie che inneggiano ai benefici della libertà senza

regole fanno l’apologia di uno stato patologico. Contrariamente alle apparenze, possiamo dire che le parole libertà e non-regolamentazione stridono nell’accostamento, giacché la libertà è frutto della regolamentazione ed è sotto la sua azione. È con l’uso delle norme morali che si acquista il potere di dominarsi e regolarci, vale a dire l’unica realtà della libertà. Sono inoltre quelle stesse norme che in virtù dell’autorità e della forza in esse contenute ci proteggono contro le forze immorali ? amorali che ci assalgono da ogni parte. Lungi dall’escludersi come termini antinomici, la libertà non è possible senza la norma. Né la norma va accettata unicamente con docile rassegnazione, ma va amata. È questa una verità che occorreva ricordare oggi e sulla quale non richiameremo mai abbastanza l’attenzione pubblica. Viviamo infatti in una di quelle epoche rivoluzionarie e critiche in cui, indebolitasi l’autorità della disciplina tradizionale può facilmente prender vita lo spirito anarchico, dal quale scaturiscono quelle aspirazioni che, consapevoli ? non consapevoli, si ritrovano oggi non soltanto nella setta che ne reca il nome, ma in dottrine assai diverse e persino sotto certi aspetti opposte e che si ricongiungono in un comune distacco da tutto ciò che sa di regolamentazione. Abbiamo così precisato il primo elemento della moralità e ne abbiamo dimostrato il compito. Ma questo elemento esprime unicamente ciò che di più formale ha la vita morale. Abbiamo constatato che la morale consiste in un corpo di norme che ci comandano e abbiamo analizzato il concetto di norma così espresso senza preoccuparci di sapere quale sia la natura degli atti che ci vengono in tal modo prescritti. L’abbiamo studiata come una forma vuota attraverso una legittima astrazione. In realtà, però, essa ha un contenuto che ha, com’è prevedibile, un valore morale. I precetti morali ci prescrivono determinati atti e poiché sono tutti atti morali, poiché appartengono ad uno stesso genere, poiché, in altri termini, sono di una stessa natura, essi debbono presentare dei caratteri comuni. Questi caratteri comuni costituiscono altri elementi essenziali della moralità poiché si ritrovano in ogni azione morale e, quindi, dobbiamo tentare di afferrarli. Una volta conosciuti avremo determinato nel contempo un’altra delle disposizioni fondamentali del temperamento morale, cioè quella che spinge l’uomo ad adempiere gli atti che corrispondono a questa definizione. Un ulteriore obiettivo viene così assegnato all’azione dell’educatore. Per risolvere il problema procederemo come quando abbiamo determinato il primo elemento della moralità. Innanzitutto non ci chiederemo

ciò che deve essere il contenuto della morale come non ci siamo chiesti quale dovesse essere a priori la sua forma. Non cercheremo ciò che devono essere gli atti morali per meritare questo appellativo partendo da un concetto di moralità anteposto, non si sa come, ad ogni osservazione. Al contrario osserveremo quali siano gli atti ai quali, di fatto, la coscienza morale attribuisce generalmente tale qualifica. Quali sono dunque i modi di agire che essa approva e quali caratteri presentano? Non dobbiamo formare il fanciullo in vista di una morale inesistente, bensì in vista di una morale che c’è ? quale essa tende ad essere. È da qui, in ogni caso, che dobbiamo partire. Gli atti umani si distinguono tra loro a seconda dei fini che si propongono come oggetto. Ora, i fini perseguiti dagli uomini possono classificarsi in due categorie: quelli riguardanti l’individuo stesso che li persegue e soltanto lui, e che chiameremo personali; quelli riguardanti altra cosa che l’individuo agente e che chiameremo impersonali. È facile scorgere come quest’ultima categoria comprenda un gran numero di specie diverse a seconda che i fini perseguiti dall’agente si riportino ad altri individui, ? a gruppi ? a cose. Per il momento non è necessario addentrarsi in questi dettagli. Posta questa larga distinzione, vediamo se gli atti che perseguono fini personali sono suscettibili di essere qualificati morali. I fini personali sono, anch’essi, di due tipi: ? cerchiamo puramente e semplicemente di conservarci in vita, di mantenere il nostro essere, di porlo al riparo dalle cause di distruzione che lo minacciano, oppure cerchiamo di svilupparlo, di accrescerlo. Gli atti che compiamo per l’unico scopo di mantenerci in vita possono non essere in alcun modo biasimevoli, ma è incontestabile che dinanzi alla coscienza pubblica essi siano sprovvisti di qualsiasi valore morale. Sono, cioè, moralmente neutri. Non diciamo che si comporta moralmente chi si cura bene, pratica una buona igiene al solo scopo di vivere. Stimiamo saggia, prudente la sua condotta ma non riteniamo che vi sia di che applicargli una qualsiasi qualifica morale. Perché è fuori dalla morale. Certamente la cosa è diversa quando sorvegliamo la nostra vita non soltanto per conservarcela e goderne ma, ad esempio, per conservarci alla nostra famiglia in quanto ci sentiamo ad essa necessari. Il nostro atto è allora unanimemente considerato morale, ma in tal caso non è uno scopo personale che perseguiamo bensì l’interesse della famiglia. Non agiamo per vivere, ma per far vivere altri esseri diversi da noi. Il fine che si persegue è impersonale. Può sembrare che io mi erga contro la corrente concezione secondo la quale l’uomo ha il dovere di mantenersi in vita. Non è così. Non nego all’uomo il

dovere di vivere, ma affermo che egli non adempie ad un dovere per il solo fatto di vivere, se non quando la vita è per lui un mezzo per raggiungere un fine che lo supera. Nulla vi è di morale a vivere per vivere. Altrettanto si può dire per quel che facciamo in vista non solo di conservarci, ma di accrescere e sviluppare il proprio essere, qualora tale sviluppo serva unicamente a noi stessi, e soltanto a noi. L’uomo che si adopera a coltivare la propria intelligenza, a affinare le sue facoltà estetiche, ad esempio, al solo scopo di riuscire ? semplicemente per la gioia di sentirsi più completo, più ricco di conoscenze e di emozioni, per godere il solitario piacere dello spettacolo che offre a se stesso, non risveglia in noi alcuna emozione propriamente morale. Noi possiamo ammirarlo come si ammira un’opera d’arte, ma del suo perseguire unicamente fini personali, quali essi siano, non possiamo dire che compia un dovere. Né la scienza, né l’arte hanno una virtù morale intrinseca suscettibile di comunicarsi ipso facto al soggetto che le possiede. Tutto sta nell’uso che se ne fa ? che se ne vuol fare. Quando, per esempio, ricerchiamo la scienza per poter diminuire le sofferenze umane, allora per consenso unanime l’atto è moralmente lodevole. Non è la stessa cosa quando la ricerchiamo in vista di una soddisfazione personale. Ecco dunque un primo risultato raggiunto: gli atti quali essi siano che perseguono fini esclusivamente personali dell’agente sono privi di valore morale. È vero che, secondo gli utilitaristi, la coscienza morale si inganna nel giudicare così il comportamento umano. A loro avviso i fini egoistici sono i fini raccomandabili per eccellenza. Non dobbiamo preoccuparci in questa sede del modo con cui quei teorici apprezzano la morale effettivamente praticata dagli uomini; la morale che vogliamo conoscere è quella intesa e praticata da tutti i popoli civili. Posto in questi termini il problema è facile da risolvere. Non soltanto oggi, ma mai è esistito un popolo presso il quale un atto egoistico, che mirasse all’interesse individuale di chi lo compiva, fosse considerato morale. Possiamo quindi concludere che gli atti prescritti dalle norme morali presentano tutti il comune carattere di perseguire fini impersonali. Ma cosa si intende con questo termine? Forse che per agire moralmente è sufficiente ricercare non l’interesse personale nostro, ma l’interesse personale di un altro individuo? Allora vigilare la propria salute, la propria istruzione non avrebbe alcunché di morale, e l’atto muterebbe natura quando lo si facesse per la salute di un proprio simile, per la sua felicità ? la sua istruzione.

Senonché tale interpretazione della condotta è illogica ed è una contraddizione in termini. Perché ciò che non ha valore morale per me ne avrebbe per altri? Perché la salute e l’intelligenza di un essere per ipotesi mio simile (non contempliamo il caso di flagrante dissimiglianza) sarebbero più sacre della mia stessa salute e della mia stessa intelligenza? La media degli uomini è all’inarca allo stesso livello, le loro personalità sono simili, eguali e, per così dire, intercambiabili. Se un atto volto a conservare la mia personalità ? a svilupparla è amorale, perché sarebbe diverso un atto identico ma avente per oggetto la personalità altrui? Perché una personalità dovrebbe avere più pregio di un’altra? Come l’osservava Spencer, una simile morale è applicabile soltanto a condizione di non essere applicata da tutti. Ponete, infatti, una società in cui ognuno fosse pronto a rinunciare a sé in favore del vicino, per la stessa ragione nessuno vorrebbe accettare la rinuncia degli altri e la rinuncia diventerebbe in tal modo impossibile perché generale. Affinché possa praticarsi la carità è necessario che qualcuno accetti di non farla ? non sia in grado di farla. È una virtù riservata a pochi, mentre la morale è, per definizione, comune a tutti, a tutti accessibile. Dunque non si può scorgere nel sacrificio e nell’abnegazione interindividuale il tipico atto morale. I caratteri essenziali che stiamo cercando debbono trovarsi altrove. Li troveremo forse nell’atto avente per oggetto non l’interesse di un soggetto diverso dall’agente, bensì l’interesse di più persone, asserendo così che i fini impersonali che possono conferire a un atto un carattere morale, sono i fini personali di più individui? Allora io agirei moralmente non quando agisco per me, non quando agisco per un altro, bensì quando agisco per un certo numero di miei simili. Come può essere possibile? Se ogni individuo preso a sé non ha valore morale, la somma di individui non può averne maggiormente. Una somma di zeri è e può essere eguale soltanto a zero. Se un interesse singolo, mio ? di un altro, è amorale vari interessi singoli sono amorali. Così l’azione morale è quella che persegue fini impersonali. Ma i fini impersonali dell’atto morale non possono essere né quelli di un individuo diverso dall’agente, né quelli di più individui, devono perciò concernere necessariamente altra cosa che non l’individuo, sono insomma superindividui. Ora, al di fuori degli individui, non rimangono che i gruppi formati da individui, cioè le società. Dunque, sono fini morali quelli aventi per oggetto una società. Agire moralmente significa agire in vista di un interesse

collettivo: ecco la conclusione che si impone a seguito delle precedenti eliminazioni successive. È evidente, infatti, che l’atto morale debba servire a qualche essere sensibile e vivente, e, più precisamente, a un essere dotato di coscienza. Le relazioni morali sono relazioni fra coscienze, e all’infuori e al di sopra del mio essere cosciente, al di fuori e al di sopra degli esseri coscienti che sono gli altri individui umani, non vi è altro se non l’essere cosciente società. Con questo intendo tutto ciò che sia gruppo umano, famiglia ? patria ? umanità per lo meno nella misura in cui è realizzata. Dovremo studiare in seguito se fra queste diverse società non vi sia una gerarchia e se fra i fini collettivi non ve ne siano di più eminenti di altri. Per il momento mi limito a porre il principio secondo il quale il campo della morale comincia là dove comincia il campo sociale. Ma per capire la portata di questa asserzione capitale, occorre rendersi ben conto di quel che è una società. Se seguiamo una concezione che fu a lungo ritenuta classica e che permane diffusa, nella società vedremo unicamente una somma di individui e ricadremmo senza via di uscita nella precedente difficoltà. Se l’interesse individuale non ha valore morale in me, non ne ha maggiormente nei miei simili qualunque sia il numero e, perciò, se l’interesse collettivo è soltanto la somma di interessi individuali è esso stesso amorale. Affinché la società possa venir considerata il fine normale della condotta morale occorre che sia possibile scorgervi qualcosa di diverso che una somma di individui, occorre che essa costituisca un essere sui generis con natura speciale e distinta da quella dei suoi membri e una personalità propria diversa dalle personalità individuali. In una parola è necessario che vi sia un essere sociale in tutta la forza del termine. A questa condizione, e soltanto a questa, la società potrà svolgere quella funzione morale che l’individuo non può soddisfare. In tal modo viene a confermarsi con considerazioni pratiche quella concezione della società quale essere distinto dagli individui componenti che la sociologia dimostra con ragioni di ordine teorico. Non altrimenti spiegabile sarebbe l’assioma basilare della coscienza morale. Tale assioma, infatti, prescrive che l’uomo agisca moralmente solamente quando persegue fini superiori a quelli individuali, quando si pone al servizio di un essere superiore a lui e a tutti gli altri individui. Ora, dal momento che ci vietiamo ogni ricorso a nozioni teologiche, sopra l’individuo non esiste che un solo essere morale empiricamente osservabile ed è quello che formano gli individui associandosi: la società. Occorre scegliere e, a meno che il sistema di idee morali non sia il prodotto di una allucinazione

collettiva, l’essere cui la morale collega le nostre volontà e che si pone a soggetto precipuo della condotta deve essere divino ? sociale. Scartando la prima ipotesi come non scientifica, ci resta la seconda la quale, come vedremo, è sufficiente a tutti i nostri bisogni, a tutte le nostre aspirazioni e contiene, d’altronde, tranne il simbolo, tutta la realtà della prima. Ma, ci si dirà, poiché la società è fatta solamente di individui, come può essa avere una natura diversa da quella degli individui che la compongono? È questo un argomento di senso comune che ha arrestato a lungo e ancora arresta lo slancio della sociologia e il progresso della morale laica, tra loro solidali, e che, tuttavia, non meritava tanto onore. L’esperienza ci dimostra infatti, in mille modi, che una combinazione di elementi presenta proprietà nuove che nessuno di quegli elementi possiede isolatamente. Quindi la combinazione è un qualcosa di nuovo rispetto alle parti che la compongono. Combinando e as sociando rame e stagno, corpi essenzialmente molli e flessibili, si ottiene il bronzo, che è un corpo nuovo avente una proprietà del tutto diversa, la durezza. Una cellula vivente è esclusivamente composta di molecole minerali non viventi. Ma per il solo fatto della loro combinazione esse sprigionano le proprietà caratteristiche della vita, la capacità di nutrirsi e di riprodursi che il minerale non ha nemmeno allo stato embrionale. È dunque un fatto costante che un tutto possa essere altra cosa che non la somma delle sue parti, né in ciò vi è nulla che possa sorprenderci. Per il semplice fatto che alcuni elementi, anziché rimanere isolati siano associati e, messi in rapporto, agiscano e reagiscano gli uni sugli altri, è naturale che da tali azioni e reazioni, prodotto diretto dell’associazione, e che non si verificavano prima che questa avvenisse, si sprigionino fenomeni interamente nuovi, prima non esistenti. Applicando questa osservazione generale all’uomo e alle società, diremo dunque: poiché gli uomini vivono insieme e non separati, le coscienze individuali agiscono le une sulle altre e a seguito delle relazioni che vengono così ad allacciarsi appaiono idee, sentimenti che non si sarebbero mai prodotti nelle coscienze isolate. Tutti sanno come in una folla ? in un’assemblea esplodano emozioni, passioni talora del tutto diverse da quelle che gli individui così raggruppati e avvicinati avrebbero provato qualora gli stessi avvenimenti avessero colpito ognuno di essi separatamente anziché colpirli uniti assieme. Le cose appaiono sotto tutt’altro aspetto e vengono sentite in tutt’altro modo. Ciò significa che i gruppi umani hanno un modo di pensare, di sentire, di vivere diverso da quello proprio ai loro membri quando pensano, sentono, vivono isolatamente. Quanto diciamo delle

folle, delle assemblee passeggere, a fortiori va applicato alle società che sono folle permanenti e organizzate. Un fatto, fra tanti altri, rende assai sensibile questa eterogeneità della società e dell’individuo, ed è la maniera con cui la personalità collettiva sopravvive a quella dei suoi membri. Le prime generazioni vengono sostituite da generazioni nuove e tuttavia la società mantiene la propria fisionomia e il proprio carattere. Tra la Francia di oggi e quella passata vi sono certo delle differenze, ma sono soltanto differenze, per così dire, di età. Noi siamo invecchiati, è certo, i tratti della nostra fisio nomia collettiva si sono logicamente modificati come si modificano quelli della nostra fisionomia individuale col passare degli anni, tuttavia, fra la Francia attuale e quella del Medio Evo esiste una identità personale che nessuno si sognerebbe di negare. E mentre le generazioni di individui succedevano ad altre generazioni, al di sopra del flusso perpetuo delle personalità singole, persisteva qualcosa, la società con la propria coscienza, il proprio temperamento. E quanto dico della società politica nel suo insieme nei confronti dei cittadini, può ripetersi per ogni gruppo secondario nei confronti dei suoi membri. La popolazione di Parigi si rinnova di continuo, nuovi elementi vi affluiscono incessantemente. Fra i Parigini di oggi ve ne sono ben pochi che discendono da quelli dell’inizio del secolo, ciononostante la vita sociale di Parigi presenta attualmente gli stessi caratteri essenziali di cento anni fa, magari più accentuati. Si ha la stessa inclinazione ai delitti, ai suicidi, ai matrimoni, la stessa debolezza circa la natalità, le proporzioni tra i vari strati di età sono analoghe. È dunque l’atto proprio del gruppo che impone queste somiglianze agli individui che ne fanno parte. Il che è la prova migliore che il gruppo è altra cosa dall’individuo.

LEZIONE V

IL SECONDO ELEMENTO DELLA MORALITÀ: L’ATTACCAMENTO AI GRUPPI SOCIALI (seguito) Abbiamo cominciato a determinare il secondo elemento della moralità che consiste nell’attaccamento a un gruppo sociale, di cui l’individuo fa parte. Ci chiederemo fra poco se, tra i vari gruppi sociali cui apparteniamo, esista ? meno una gerarchia, se servano tutti nello stesso grado da fine al comportamento morale. Ma prima di affrontare questo problema speciale era necessario stabilire il principio generale secondo il quale il campo della vita veramente morale incomincia là dove inizia il campo della vita collettiva, o, in altri termini, che siamo esseri morali soltanto nella misura in cui siamo esseri sociali. A dimostrare questa fondamentale asserzione mi sono basato su un fatto di esperienza che ognuno può verificare in sé, ? in altri od anche nello studio delle morali storiche, e cioè che mai, né per il presente né per il passato, l’umanità ha annesso valore morale ad atti che non abbiano altro oggetto che l’interesse personale dell’agente. Indubbiamente la condotta morale è sempre stata concepita come produttrice necessaria di conseguenze utili per qualche essere vivente e cosciente di cui essa aumenta la felicità ? diminuisce le sofferenze. Ma non esiste società in cui si sia ammesso che l’essere di cui essa serviva gli interessi fosse l’individuo stesso che agiva. L’egoismo è sempre stato universalmente classificato tra i sentimenti amorali. Ora, questa elementarissima constatazione è ricca di conseguenze. Infatti, se l’interesse individuale è in me privo di valore, è evidente che non può averne nemmeno in altri. Se la mia individualità non è degna di essere il fine della condotta morale, perché sarebbe altrimenti dell’individualità dei miei simili che non è affatto superiore alla mia? Dal che si deduce che se esiste una morale, essa deve necessariamente interessare l’uomo a fini che superino la sfera degli interessi individuali. Ciò detto, non rimaneva che cercare quali fossero i fini super-individuali e in che cosa consistessero. Abbiamo veduto con piena evidenza che all’infuori dell’individuo esiste un solo essere psichico, un solo essere morale empiricamente osservabile cui la nostra volontà possa interessarsi: la società. Soltanto la società può servire da obiettivo all’attività morale, senonché occorre che essa adempia a varie condizioni. Prima di tutto è indispensabile che essa non si riduca ad una semplice collezione di individui giacché se l’interesse di ogni individuo preso

a sé è privo di qualsiasi carattere morale, la somma di tutti questi interessi, per quanto numerosi siano, non potrebbe averne maggiormente. Affinché possa svolgere in morale un ruolo che l’individuo non può adempiere, è necessario che la società abbia una propria natura, una personalità distinta da quella dei suoi membri, e abbiamo visto che essa soddisfa a questa esigenza. Come la cellula vivente è altra cosa che non la semplice somma delle molecole non viventi che la compongono, come l’organismo stesso è altra cosa che non una somma di cellule, così la società è un essere psichico che ha un proprio modo di pensare, di sentire, di agire, diverso da quello degli individui che la compongono. Un fatto in particolare rende sensibilissimo questo carattere specifico della società, e cioè il modo con cui la personalità collettiva si conserva e persiste identica a se stessa a dispetto dei continui cambiamenti che si verificano nella massa delle personalità individuali. Così come la fisionomia fisica e morale dell’individuo rimane la stessa nei suoi tratti essenziali sebbene dopo brevissimo tempo le cellule che sono la materia dell’organismo si siano totalmente rinnovate, così la fisionomia collettiva della società sussiste simile a se stessa, ad eccezione delle differenze secondarie attinenti all’età, nonostante l’incessante rinnovamento delle generazioni. In tal modo, se concepiamo la società come un essere distinto dall’individuo, abbiamo finalmente qualcosa che lo supera senza dover uscire dal campo dell’esperienza. Questa prima condizione non è tuttavia sufficiente a farci comprendere come la società possa avere il ruolo che le abbiamo attribuito. È anche necessario che l’uomo abbia un interesse cui riallacciarsi. Se essa fosse semplicemente diversa dall’individuo, se essa fosse distinta da noi al punto di esserci estranea, un simile attaccamento sarebbe inspiegabile, giacché non sarebbe possibile se non nella misura in cui l’uomo rinunciasse, in qualche modo, alla sua natura per diventare una cosa diversa da sé. Infatti l’attaccamento ad un essere comporta sempre in qualche maniera il confondersi con lui, fare tutt’uno con lui, essere persino disposti a sostituirlo a sé qualora l’attaccamento giungesse al sacrificio. Tale rinuncia di sé non sarebbe forse incomprensibile? Perché ci subordineremmo a tal punto a un essere da cui saremmo radicalmente diversi? Se la società ci sovrasta senza che nessun legame carnale l’unisca a noi, perché dovremmo sceglierla come obiettivo della nostra condotta preferendola a noi stessi? Forse perché ha un valore più eminente, perché è più ricca di elementi varii, più altamente organizzata, perché, in una parola, essa ha più vita e più realtà di quanto

possa averne la nostra individualità, sempre mediocre rispetto a una personalità tanto vasta e complessa? Ma perché questa più alta organizzazione dovrebbe interessarci se non è nostra in alcun punto ? E se non ci interessa, perché ne faremmo lo scopo dei nostri sforzi ? Si dirà forse — e lo si è detto — che la società è necessariamente utile all’individuo in ragione dei servizi che gli rende e che a tal titolo egli ha interesse a volerla. Ma allora ricadiamo in quel concetto che avevamo abbandonato perché contraddetto dalla coscienza morale di tutti i popoli. È l’interesse individuale che tornerebbe così ad essere considerato il fine morale per eccellenza mentre la società più non sarebbe che un mezzo nel raggiungimento di questo fine. Per rimanere conseguenti con noi stessi e coi fatti, se intendiamo mantenere questo formale principio della coscienza comune che si rifiuta di dichiarare morali gli atti direttamente ? indirettamente egoistici, occorre che la società sia desiderata in sé e per sé e non unicamente nella misura in cui serve l’individuo. Ma come è possibile? Ci troviamo così di fronte ad una difficoltà del tutto analoga a quella che abbiamo già incontrata trattando il primo elemento della moralità. Come disciplina, la morale ci parve allora implicare una limitazione alla natura umana e, d’altra parte, poteva sembrare a un primo esame che tale limitazione fosse contraria alla natura. Adesso, i fini che ci assegna la morale ci impongono una abnegazione che, a prima vista ci sembra abbia l’effetto di immergere la personalità umana in una personalità differente. E questa apparenza viene rafforzata da vecchie abitudini mentali che contrappongono società e individuo come termini contrari e antagonistici, sviluppabili unicamente con vicendevole detrimento. Ancora una volta, però, si tratta di apparenza. Indubbiamente l’individuo e la società sono esseri di natura diversa, ma lungi dall’esserci antagonismo tra loro, lungi dal non poter esservi un attaccamento dell’uomo per la società senza una abdicazione totale ? parziale della sua natura, l’uomo è veramente se stesso, realizza a pieno la sua natura soltanto mediante quell’attaccamento. A dimostrarci che la necessità di contenerci in limiti determinati è richiesta dalla natura stessa, sta il fatto che là dove difetta questo limite, dove le norme morali non hanno la necessaria autorità per esercitare su di noi la loro azione regolatrice nella misura voluta, vediamo la società in preda alla tristezza, priva di entusiasmo, e tale si riflette nella curva dei suicidi. Del pari, là dove la società non esercita più l’attrattiva che dovrebbe normalmente esercitare sulle volontà, là dove l’individuo si disinteressa dei fini collettivi per perseguire soltanto i suoi personali, vediamo verificarsi lo stesso fenomeno e

moltiplicarsi le morti volontarie. L’uomo è tanto più esposto a uccidersi quanto più è distaccato dalla collettività, quanto più vive da egoista. Per lo stesso motivo il suicidio è tre volte più frequente tra i celibi che tra i coniugati, due volte più frequente nei ménages sterili che in quelli fecondi e aumenta persino in ragione inversa al numero dei figli. Così, a seconda che un individuo faccia ? non faccia parte di un gruppo domestico, a seconda che questo gruppo si riduca alla sola coppia coniugale oppure che abbia maggior consistenza per la presenza più ? meno numerosa di figli, a seconda, dunque, che la società familiare sia più ? meno coerente, forte e compatta, l’uomo è più o meno attaccato alla vita, e si uccide tanto meno quanto più abbia da pensare ad altro che a se stesso. Lo stesso effetto hanno le crisi che ravvivano i sentimenti collettivi: le guerre, ad esempio, stimolando il patriottismo, mettono a tacere le preoccupazioni private; l’immagine della patria minacciata assume nelle coscienze un posto che non occupa in tempo di pace e, quindi, i vincoli che riallacciano l’individuo alla società si rafforzano e, al tempo stesso, si rafforzano quelli che lo riallacciano all’esistenza, e i suicidi diminuiscono. Inoltre, più le comunità religiose sono fortemente coerenti, più i membri vi sono legati e più sono protetti dall’idea del suicidio. Le minoranze confessionali sono sempre più fortemente concentrate su se stesse proprio in ragione delle opposizioni contro le quali esse debbono lottare. Una Chiesa annovera molti meno suicidi in quei paesi in cui si trova in minoranza che non dov’essa comprende la maggioranza dei cittadini. L’egoista è dunque ben lungi dall’essere un uomo abile che capisce meglio di chiunque l’arte della felicità. Al contrario, egli si trova nella condizione instabile che un nonnulla può compromettere. L’uomo tiene meno a se stesso quanto più tiene soltanto a se stesso. Perché mai? Perché l’uomo è in massima parte il prodotto della società, da essa proviene quanto vi è di migliore in noi, tutte le forme superiori della nostra attività. La lingua è cosa sociale in somma grado ed è la società che l’ha elaborata, è suo tramite che viene trasmessa da una generazione all’altra. Né la lingua è unicamente un sistema di parole; ogni lingua implica una propria mentalità che è quella della società che la parla, in cui esprime il proprio temperamento, e questa mentalità costituisce il fondo della mentalità individuale. A tutte le idee che ci vengono dalla lingua dobbiamo aggiungere quelle che ci vengono dalla religione, che è pure una istituzione sociale, anzi, essa è stata per molti popoli la base stessa della vita collettiva. Dunque tutte le idee religiose sono di origine sociale e sappiamo, d’altro canto, che esse permangono per la

maggioranza degli uomini la forma eminente del pensiero pubblico e privato. È vero che, nelle persone colte la scienza ha oggi sostituito la religione, ma, precisamente perché ha origini religiose, la scienza, come la religione di cui in parte è erede, è opera della società. Se gli individui fossero vissuti isolati, essa non sarebbe stata utile, perché in tali condizioni, l’essere umano avrebbe avuto rapporti soltanto coll’ambiente fisico che lo circonda più da vicino, cioè un ambiente semplice, ristretto, sensibilmente invariabile, per cui anche i movimenti nuovi per adattarvisi sarebbero stati semplici, poco numerosi e sempre uguali; e a causa della permanenza ambientale avrebbero assunto facilmente la forma di abitudini automatiche. L’istinto sarebbe stato sufficiente a tutto come per gli animali e non sarebbe nata la scienza che si sviluppa soltanto quando l’istinto viene meno. Se essa ha preso vita è segno che la società ne aveva bisogno, giacché una organizzazione così complessa e variabile, non poteva certo funzionare in virtù di un rigido sistema di istinti ciechi. Perché i numerosi congegni funzionassero armonicamente, fu ben presto indispensabile il concorso dell’intelligenza. Così la vediamo apparire ma ancora avviluppata e mescolata ad ogni specie di elementi contrari, nei miti delle religioni, specie di scienza grossolana e nascente. Poco alla volta essa si è liberata da tutte queste influenze estranee per costituirsi a parte, con una propria denominazione e procedimenti specifici. Questo perché la società, complicandosi, la rendeva più necessaria. Essa si è dunque formata e sviluppata in vista dei fini collettivi e la società la chiama alla vita costringendo i suoi membri ad istruirsi. Se provassimo a togliere dalla coscienza umana quanto proviene dalla cultura scientifica, troveremmo di colpo un gran vuoto. Ciò che dico per l’intelligenza si può dire per tutte le nostre facoltà. Se proviamo un sempre maggior bisogno di attività, se sempre meno possiamo accontentarci della vita malinconica e languente dell’uomo delle società inferiori, vuol dire che la società ci richiede un lavoro sempre più intenso e assiduo, che vi siamo abituati e che col tempo l’abitudine è diventata necessità. Ma nulla vi era in noi, in origine, che ci incitasse a questo continuo e doloroso sforzo. Lungi dall’esistere tra individuo e società quell’antagonismo che tanti teorici hanno tanto facilmente ammesso, vi sono al contrario in noi una miriade di stati esprimenti qualcosa di diverso da noi stessi, cioè la società, i quali sono le società stessa che vive e agisce in noi. Certo essa ci supera e trascende perché è infinitamente più vasta del nostro essere individuale, ma, al contempo, ci penetra da ogni parte, sta fuori di noi e ci avvolge, ma è pure

in noi e ci confondiamo in essa per tutta una parte della nostra natura. Come il nostro organismo fisico si nutre di alimenti presi dal fuori, così il nostro organismo mentale si alimenta con idee, sentimenti, usi che ci vengono dalla società. Da essa traiamo la parte più importante di noi stessi. È facile spiegare, al riguardo, come essa possa diventare oggetto di attaccamento, come non si possa distaccarsene senza distaccarsi da noi stessi. Fra essa e noi ci sono i più stretti vincoli, i più forti, perché è parte della nostra sostanza, perché è in certo senso il meglio di noi. Così stando le cose, si comprende quanto vi sia di precario in un’esistenza egoistica, quanto questa sia contro natura. L’egoista vive come se fosse un tutto avente in sé la propria ragione di essere e bastante a se stesso. Tale stato è impossibile perché si contraddice nei termini. Si ha un bel fare, un bel tentare di allentare i legami che ci allacciano al resto del mondo, non ci riusciremo, perché siamo troppo fortemente attaccati all’ambiente che ci circonda, che ci penetra, che si mescola a noi. Di conseguenza in noi vi sono altre cose diverse da noi e proprio perché teniamo a noi stessi teniamo anche a quelle cose diverse da noi. Diremo di più: l’egoismo assoluto è un’astrazione irrealizzabile perché per vivere una vita puramente egoistica dovremmo spogliarci della natura sociale, cosa impossibile quanto saltar fuori dalla propria ombra. Tutt’al più possiamo riuscire ad avvicinarci a questo limite ideale. Senonché, più ce ne avviciniamo, più usciamo dalla natura e più la nostra vita funziona in condizioni anormali. Ciò spiega perché essa diventi allora intollerabile. Così falsata e distolta dalla normale destinazione, le funzioni non possono svolgersi senza contrasti e sofferenze a meno di non incontrare una combinazione di circostanze eccezionalmente favorevoli. Mancandoci quelle, tutto ci manca. Sono tristi epoche quelle in cui la società, sgretolandosi, attrae meno fortemente a sé a causa del suo stesso decadimento le volontà singole, dando così libera strada all’egoismo. Il culto dell’io e il senso dell’infinito vanno spesso di pari passo, il buddismo è il migliore esempio di questa solidarietà. Così, come la morale limitandoci e contenendoci rispondeva alle necessità della nostra natura, prescrivendoci l’attaccamento e la subordinazione al gruppo non fa che metterci in condizione di realizzare il nostro essere, ci ordina di fare unicamente quanto esige la natura delle cose. Per essere uomini e degni di questo nome dobbiamo metterci in rapporto, il più stretto rapporto possibile, con la fonte essenziale di quella vita mentale e morale caratteristica dell’umanità. Ma questa fonte non è in noi, è nella

società. La società è generatrice e detentrice di tutte quelle ricchezze della civiltà senza le quali l’uomo ricadrebbe al livello animale. Apriamoci dunque ampiamente alla sua azione anziché chiuderci gelosamente su noi stessi per difendere la nostra autonomia. È precisamente questa sterile occlusione che la morale condanna quando fa dell’attaccamento al gruppo il dovere per eccellenza. Perciò, lungi dall’implicare nessuna abdicazione di sé, quel dovere fondamentale, principio di tutti gli altri, ci prescrive una condotta che ha per risultato l’ampliamento della nostra personalità. Dicevamo poco prima che la nozione di persona presuppone intanto come primo elemento una padronanza di sé che possiamo imparare unicamente alla scuola della disciplina morale. Ma questa prima necessaria condizione non è la sola. Una persona non è soltanto un essere che si contiene, ma è anche un sistema di idee, di sentimenti, di abitudini, di tendenze, una coscienza insomma che ha un contenuto e tanto più si è una persona quanto più questo contenuto è ricco di elementi. Per la stessa ragione l’uomo civile non è forse una persona a maggior grado del primitivo e l’adulto a maggior grado del fanciullo? Ora, la morale, facendoci uscire da noi stessi e ordinandoci di immergerci in questo ambiente ricco d’alimento qual è la società, ci pone precisamente in condizione di nutrire la nostra personalità. Un essere che non viva esclusivamente per se stesso e di se stesso, che si offra e si dia, che si unisca all’ambiente esterno e se ne lasci penetrare, vive sicuramente una vita più ricca e più intensa dell’egoista solitario che si chiude in se stesso e si sforza di rimanere estraneo alle cose e agli uomini. Ecco perché un uomo veramente morale, non di quella moralità mediocre e media che non va oltre le astensioni elementari, ma di una moralità positiva e attiva non può rinunciare a costituirsi una forte personalità. Così, la società supera l’individuo, ha una natura propria e distinta dalla natura individuale, mediante la quale risponde alla prima delle condizioni necessarie, quella cioè di servire da scopo all’attività morale. In secondo luogo, essa si ricollega all’individuo, tra questi e quella non c’è il vuoto, ché essa mette in noi radici forti e profonde. Né si è detto tutto: la parte migliore in noi stessi è soltanto una emanazione della collettività. Ciò spiega che vi si possa essere legati e che si possa persino preferirla a noi. Fin qui abbiamo parlato della società in maniera generica, come se ve ne fosse una sola. In realtà l’uomo odierno vive in seno a molteplici gruppi. Per citare solo i più importanti, vi è la famiglia dove è nato, la patria ? il gruppo politico e l’umanità. Si deve forse includerlo in uno solo di questi gruppi

escludendo gli altri? Non è il caso. Checché ne dicano taluni semplicisti, non esiste alcun necessario antagonismo fra questi tre sentimenti collettivi, quasi che non si potesse appartenere alla propria patria se non nella misura in cui ci si distacca dalla famiglia, ? non si potesse adempiere i doveri di uomo se non dimenticando i propri doveri di cittadino. Famiglia, patria, umanità rappresentano fasi diverse della nostra evoluzione sociale e morale; preparati l’uno per l’altro, i gruppi corrispondenti possono sovrapporsi senza escludersi. Come ognuno di essi, nel susseguirsi dello sviluppo storico, ha la propria funzione, si completano vicendevolmente nel presente, ognuno ha il suo ruolo. La famiglia avvolge l’individuo in tutt’altro modo della patria e risponde ad altri bisogni morali, non v’è dunque ragione di fare una scelta esclusiva tra loro. L’uomo moralmente completo è quello che si sottomette a questa triplice azione. Ma se i tre gruppi possono e debbono coesistere in concorrenza, se ognuno di essi costituisce un fine morale degno di essere perseguito, i loro diversi fini tuttavia non hanno lo stesso valore, ma seguono una gerarchia. È ovvio che i fini domestici siano e debbano essere subordinati ai fini nazionali per il semplice fatto che la patria è un gruppo sociale di ordine più alto. Più vicina all’individuo, la famiglia costituisce uno scopo meno impersonale e quindi meno elevato. La sfera degli interessi domestici è così ristretta che si confonde in gran parte con quella degli interessi individuali. In realtà, d’altronde, col progredire e coli’accentrarsi delle società, la vita generale, quella che è comune a tutti i membri sociali e che ha nel gruppo politico l’origine e il fine, va prendendo un posto sempre più importante nello spirito individuale mentre la parte relativa e anche assoluta della vita familiare va diminuendo. Faccende pubbliche d’ogni tipo, politiche, giudiziarie, internazionali, ecc., avvenimenti economici, scientifici, artistici che interessano l’intera nazione fanno sì che l’individuo esca dall’ambiente domestico per rivolgere la sua attenzione ad altri oggetti. Anche l’attività propriamente familiare è alquanto diminuita dacché il ragazzo lascia il focolare ancora giovanissimo per ricevere, fuori casa, l’istruzione pubblica e se ne allontana comunque il giorno che si è fatto adulto e, a sua volta, non conserva se non per poco attorno a sé la famiglia che avrà fondata. Il centro di gravità della vita morale un tempo collocato nella famiglia, va spostandosi sempre più e la famiglia sta diventando un organo secondario dello Stato. Ma se su questo punto non possono esserci contestazioni, maggiori controversie solleva oggi la questione se l’umanità debba ? non debba essere

subordinata allo stato, ? il cosmopolitismo al nazionalismo. E, in effetti, non può esistere problema più grave perché a seconda della precedenza accordata a questo ? a quel gruppo, il polo dell’attività morale risulterà molto diverso e l’educazione morale verrà intesa in maniera quasi opposta. La gravità del dibattito sta nella forza degli argomenti scambiati da ambo le parti. Da un lato si ribadisce sempre più che i fini morali più astratti e impersonali, quelli più distaccati da condizioni di tempo e di luogo, come pure di razza, sono quelli maggiormente in primo piano. Al di sopra delle piccole tribù di una volta si costituirono le nazioni, poi le nazioni si fusero e costituirono organismi sociali più vasti e così i fini morali delle società si andarono facendo sempre più generali, distaccandosi sempre più dalle particolarità etniche ? geografiche, proprio perché ogni società, fattasi voluminosa, comprendeva una maggior varietà di condizioni telluriche ? climatiche, e perché tutte queste influenze diverse si annullano reciprocamente. L’ideale nazionale dei primi Greci e Romani era allora strettamente limitato alle piccole città greche ? italiane, era in un certo senso municipale. Maggior generalità aveva l’ideale dei gruppi feudali del Medio Evo che andò accrescendosi e rafforzandosi con l’estendersi e il graduale concentrarsi delle società europee. Non v’è dunque ragione di assegnare dei confini insuperabili a un movimento così progressivo e ininterrotto. Ora, i fini umani sono più alti ancora dei più alti fini nazionali, perché dunque non dare loro la preminenza? Senonché, l’umanità rispetto alla patria ha lo svantaggio di non presentarsi come una società costituita. Essa non è un organismo sociale avente una propria coscienza, una propria individualità, una propria organizzazione. È unicamente un termine astratto col quale indichiamo l’insieme degli Stati, delle nazioni, delle tribù, la cui somma costituisce il genere umano. Oggi lo Stato è il gruppo umano organizzato più elevato che esista. E se ci è consentito credere che si costituiranno in futuro degli Stati anche più vasti di quelli attuali, niente ci autorizza a supporre che mai si potrà costituire uno Stato capace di comprendere in sé l’intera umanità. In ogni caso un simile ideale è tanto lontano che non si ha motivo di tenerne conto per adesso. Sembra impossibile subordinare e sacrificare un gruppo esistente, che è fin da ora una realtà viva, a un gruppo inesistente e che probabilmente non sarà mai altro che un essere di ragione. Abbiamo già detto che la condotta è morale solo quando ha per fine una società con una sua fisionomia e una sua personalità. Come potrebbe l’umanità rivestire questo carattere e

adempiere quella funzione se non costituisse un gruppo effettivo? Siamo dunque in presenza di una vera e propria antinomia. Da un lato non possiamo impedirci di concepire fini morali più elevati di quelli nazionali, dall’altro non sembra possibile che tali fini più elevati possano prender consistenza in un gruppo umano ad essi perfettamente consono. Unico modo di risolvere la difficoltà che tormenta la nostra coscienza pubblica sta nel chiedere la realizzazione di questo ideale umano ai gruppi più elevati che conosciamo, a quelli che pur non identificandovisi, sono più vicini all’umanità, e cioè ai singoli Stati. Onde cancellare ogni contraddizione e soddisfare tutte le esigenze della nostra coscienza morale, è sufficiente che lo Stato si ponga come principale obiettivo non già quello di estendersi materialmente a detrimento dei vicini, di essere più forte di loro, più ricco, ma di realizzare nel suo seno gli interessi generali dell’umanità, di far regnare cioè una maggior giustizia, una più alta moralità, di organizzarsi in modo che vi sia un rapporto sempre più preciso tra i meriti dei cittadini e la loro condizione e che le sofferenze degli individui siano addolcite ? prevenute. Da questo punto di vista scompare ogni rivalità tra i vari Stati e, quindi, ogni autonomia tra cosmopolitismo e patriottismo. In fin dei conti tutto dipende dal modo di concepire il patriottismo, perché esso può assumere due forme molto diverse. Talora centrifugo — se l’espressione ci è consentita — esso orienta l’attività nazionale verso l’esterno, stimola gli Stati ad allargarsi gli uni sugli altri e a escludersi vicendevolmente mettendoli in conflitto e, al tempo stesso, mettendo in conflitto i sentimenti nazionali e quelli umanitari. Talora, viceversa, rivolto all’interno, si prodiga al miglioramento della vita interna della società e allora fa partecipe di uno stesso fine tutti gli Stati che abbiano raggiunto lo stesso livello morale. Il primo tipo è aggressivo, militaristico; il secondo è scientifico, artistico, industriale, essenzialmente pacifico, insomma. In tali condizioni non dobbiamo più chiederci se l’ideale nazionale debba essere sacrificato all’ideale umano perché sono confusi. Tuttavia questa fusione non implica affatto che la personalità dei singoli Stati sia destinata a scomparire, poiché ognuno di essi può avere la propria personale maniera di concepire quell’ideale in conformità al proprio temperamento, al proprio umore e al proprio passato storico. Gli scienziati di una stessa società ed anche del mondo intero hanno tutti un medesimo obiettivo, l’espansione dell’intelligenza umana; ciò non significa che ognuno di essi manchi di individualità intellettuale e morale. Ognuno di essi vede lo stesso mondo o,

meglio, la stessa porzione di mondo dal suo punto di vista, ma anziché escludersi tutti questi punti di vista si correggono e completano a vicenda. Così tutti i singoli Stati rappresentano ? possono rappresentare un punto di vista speciale nell’umanità, senza peraltro essere antagonisti ma ricollegandosi appunto, per quelle differenze, quali diverse immagini di una medesima realtà la cui infinita complessità non può esprimersi se non mediante una infinità di successive ? simultanee approssimazioni. Per il fatto, dunque, che al di sopra delle società particolari, plani un medesimo ideale che serve da polo comune alla loro attività morale, non deriva affatto che debbano svanire le loro singole individualità e confondersi tra di loro. Ma un simile ideale è troppo ricco di varietà perché ogni personalità collettiva possa esprimerlo e realizzarlo nella sua interezza. Occorre perciò che vi sia tra di esse una specie di ripartizione del lavoro che è e sarà la loro ragione d’essere. Non v’è dubbio che le personalità sociali oggi esistenti muoiano, ma saranno sostituite da altre probabilmente più vaste. Ma per quanto vaste possano essere è assai verosimile che permanga una pluralità di Stati il cui concorso sarà necessario a realizzare l’umanità. Viene così a determinarsi con maggior precisione il secondo elemento della moralità consistente, per principio, nell’attaccamento ad un qualunque gruppo sociale. Perché l’uomo sia un essere morale è necessario che s’interessi a qualcos’altro che a se stesso, è necessario che sia e si senta solidale con una società anche se modesta. È perciò che il primo compito dell’educazione morale sta nel collegare il bambino alla società che lo circonda più da vicino, alla famiglia per intendersi. Ma se in linea di massima la moralità ha inizio con l’inizio della vita sociale, esistono anche gradi diversi di moralità in quanto tutte le società di cui l’uomo può far parte non hanno uno stesso valore morale. Una ve n’è, però, che gode di una vera e propria supremazia nei confronti delle altre, ed è quella politica, la patria, a condizione però di essere concepita non come una personalità avida ed egoistica unicamente preoccupata di estendersi e di ingrandirsi a detrimento delle personalità simili, bensì come uno dei molteplici organi che concorrono alla realizzazione progressiva dell’idea di umanità. Ed è a questa società, soprattutto, che la scuola ha la funzione di collegare il bambino. Per quanto riguarda la famiglia, essa è di per sé sufficiente a destare e mantenere nel cuore dei propri membri i sentimenti necessari alla sua esistenza. Per quanto riguarda la patria, ma la patria bene intesa, l’unico ambiente in cui il ragazzo possa imparare a conoscerla e ad amarla è la scuola ed è precisamente ciò che

conferisce oggi alla scuola l’importante primordiale funzione di formatrice morale del paese.

LEZIONE VI

IL SECONDO ELEMENTO DELLA MORALITÀ: L’ATTACCAMENTO AI GRUPPI SOCIALI RAPPORTI E UNITÀ DEI DUE ELEMENTI (fine)

Abbiamo completata la definizione del secondo elemento della moralità, che consiste nell’attaccamento dell’individuo ai gruppi sociali di cui è parte. La moralità ha inizio semplicemente con l’appartenenza ad un gruppo umano, qualunque esso sia. Ma in realtà, siccome l’uomo è completo unicamente se appartiene a molteplici società, la moralità stessa è completa soltanto nella misura in cui ci sentiamo solidali con le varie società di cui facciamo parte (famiglia, corporazione, associazione politica, patria, umanità). Non avendo, però, una pari dignità morale, perché non svolgono tutte una funzione egualmente importante nel complesso della vita collettiva, le varie società non possono tenere un posto eguale nelle nostre preoccupazioni. Una di esse, però, gode sopra a tutte di vera e propria preminenza e costituisce il fine per eccellenza della condotta morale ed è la società politica ? patria, concepita però come una parziale incarnazione dell’idea di umanità. La patria quale la esige la coscienza moderna, non è quello Stato geloso ed egoista che non conosce altra legge ali’infuori del proprio interesse e che si considera libero da ogni disciplina morale. A dargli valore morale è bensì il fatto di essere la più alta approssimazione possibile di quella società umana, attualmente irrealizzata e forse irrealizzabile, ma che rappresenta il limite ideale cui tendiamo indefinitamente. Si badi bene a non vedere in questo concetto di patria una non meglio precisata fantasticheria utopistica, poiché è facile riscontrare nella storia che essa sta divenendo sempre più una realtà. Per il semplice fatto che le società si vanno facendo più vaste, l’ideale sociale si distacca sempre più dalle condizioni locali e etniche per diventare comune ad un maggior numero di uomini, facenti parte di razze e di habitat diversissimi e diventa, perciò, più generale e più astratto, più vicino all’ideale umano. Posto questo principio, possiamo risolvere una difficoltà incontrata nel corso delle precedenti lezioni e di cui avevamo rinviata la soluzione. Concludemmo allora che l’interesse individuale dell’agente non rappresenta un fine morale né lo rappresenta maggiormente l’interesse individuale degli altri, in quanto non v’è motivo che una personalità simile alla mia abbia su questa un diritto di precedenza. Sta di fatto, tuttavia, che la coscienza morale conferisce una indubbio carattere morale all’atto di un

individuo che si sacrifica per uno dei suoi simili. In linea generale la carità interindividuale, in ogni sua forma, è universalmente considerata moralmente lodevole. S’inganna forse la coscienza pubblica in questa valutazione della condotta umana? La supposizione appare inammissibile, anche per la generalità dell’apprezzamento che non può far pensare in alcun modo al risultato di qualche fortuita aberrazione. Un errore è cosa accidentale che non può avere né quella universalità né quella permanenza. Ma non è necessario dare una smentita all’opinione morale dei popoli per porre i fatti in accordo con le nostre parole, giacché abbiamo unicamente asserito che, nel senso comune e volgare del termine, la carità da individuo a individuo non ha valore morale di per sé e non può costituire di per sé il fine morale della condotta morale. Pur non essendo morale in sé, né avendo diritto alcuno di preminenza, l’interesse individuale altrui può far sì che il volerlo con preferenza sul nostro costituisca una di quelle tendenze che la morale ha interesse a sviluppare perché preparano e dispongono alla ricerca dei fini veramente e propriamente morali. Ed è ciò che effettivamente accade. Non vi sono fini morali all’infuori di quelli collettivi, né moventi veramente morali all’infuori dell’attaccamento al gruppo. Quando si è legati alla società cui apparteniamo è psicologicamente impossibile non esserlo, di rimando, agli individui che la compongono e in cui essa si realizza. Anche se la società è cosa diversa dall’individuo e non si trova per intero in ognuno di noi non v’è tuttavia alcuno di noi che non la rispecchi ed è quindi del tutto naturale che i sentimenti che le portiamo si riversino su coloro che parzialmente la incarnano. Attaccamento alla società significa attaccamento all’ideale sociale un po’ del quale si trova in ognuno di noi. Ognuno di noi partecipa al tipo collettivo che fa dell’unità del gruppo la cosa sacra per eccellenza e ognuno di noi, perciò, partecipa del rispetto religioso che quel tipo ispira. L’attaccamento al gruppo implica indirettamente l’attaccamento agli individui e quando l’ideale del gruppo è soltanto una forma particolare dell’ideale umano, quando il tipo del cittadino si confonde in gran parte col tipo generico dell’uomo, è all’uomo come uomo che ci troviamo legati pur sentendoci più strettamente solidali con coloro che realizzano in special modo la particolare concezione che la nostra società si fa dell’umanità. Ciò spiega il carattere morale attribuito ai sentimenti di simpatia interindividuale e agli atti che essi ispirano. Non perché costituiscano di per sé gli elementi intrinseci del temperamento morale, ma perché sono abbastanza strettamente legati alle

disposizioni morali essenziali perché la loro assenza possa considerarsi, a ragione, come l’indice probabile di una moralità minima. Quando si ama la patria, quando si ama l’umanità in genere, non si possono vedere le sofferenze dei compagni ? più generalmente di ogni essere umano senza soffrirne noi stessi e provare il bisogno di portarvi rimedio. Viceversa, quando riusciamo così bene a non sentire alcuna pietà è segno che si è poco capaci di attaccamento ad altro che a se stessi, e a fortiori, di attaccamento al gruppo cui apparteniamo. La carità, perciò, ha valore morale solamente come sintomo di quegli stati morali di cui è solidale e come indice di una disposizione morale a darsi, a uscire da se stessi, a superare la cerchia degli interessi personali che aprono la via alla vera e propria moralità. È del resto lo stesso significato che hanno i vari sentimenti che ci legano agli esseri individuali, diversi dall’uomo, coi quali siamo in rapporto, ossia gli animali e le cose che popolano il nostro ambiente abituale, il nostro luogo di nascita, ecc… Tuttavia chiunque si distacchi troppo facilmente dagli oggetti che furono legati alla sua vita denota con questo una capacità moralmente inquietante a spezzare i vincoli che lo legano ad altro che a se stesso, insomma denota una scarsa capacità all’attaccamento. Se la carità fra individui viene così a trovarsi in un posto secondario e subordinato nel sistema delle pratiche morali, non c’è da stupirsene perché non ha diritto a un posto più elevato. Sarebbe facile, infatti, dimostrare che questa forma di disinteresse è generalmente povera di risultati. L’individuo a sé stante, ridotto alle sue sole forze, è incapace di modificare lo stato sociale. Si può agire con efficacia sulla società unicamente raggruppando le forze individuali in modo da opporre forze collettive a forze collettive. I mali che la carità privata tenta di guarire ? di attenuare sono attinenti essenzialmente a cause sociali. Tranne alcuni casi particolari e eccezionali, la natura della miseria di una determinata società dipende dallo stato della vita economica e dalle condizioni in cui essa si svolge, ossia dalla sua stessa organizzazione. Se esistono oggi molti vagabondi sociali, gente uscita da ogni quadro sociale regolare, è perché qualcosa nelle nostre società europee spinge al vagabondaggio. Se imperversa l’alcoolismo è perché l’intensificarsi della civiltà desta un bisogno di stimolanti che si soddisfa con l’alcool quando non è assicurata altra soddisfazione. Mali tanto palesemente sociali vogliono essere trattati socialmente e l’individuo isolato nulla può contro di essi. L’unico rimedio efficace sta in una carità collettivamente organizzata. È necessario che si riuniscano, si concentrino, si organizzino gli sforzi singoli

se si vuole ottenere qualche risultato. Al tempo stesso l’atto morale assume un più alto carattere morale perché serve fini più generali e impersonali. In questo caso, certo, non si ha il piacere di vedere coi propri occhi gli effetti del sacrificio fatto, ma proprio perché più difficile se non agevolato da impressioni sensibili, il disinteresse ha più valore. Procedere altrimenti, trattare ogni miseria in particolare senza tentare di agire sulle cause da cui essa dipende, sarebbe agire come un medico che trattasse i sintomi esterni di una malattia senza cercare di afferrarne la causa profonda di cui il sintomo è solo la manifestazione esterna. Talvolta, certo, siamo costretti a limitarci a far della medicina sintomatica essendo nell’impossibilità di far di meglio: così non vogliamo scoraggiare ? condannare ogni carità individuale, bensì soltanto precisare il grado di moralità che le spetta. Abbiamo così costituito i due primi elementi della moralità. Per distinguerli e precisarli abbiamo dovuto studiarli separatamente. Ne consegue che finora ci sono apparsi distinti e indipendenti. La disciplina sembra una cosa e l’ideale collettivo cui siamo legati un’altra, assai diversa dalla prima. In verità esistono tra loro stretti rapporti, sono due aspetti di un’unica e medesima realtà. Per scorgerne l’unicità e avere, così, uno sguardo più sintetico e più concreto della vita morale sarà sufficiente cercare in cosa consista e donde provenga quell’autorità che abbiamo riconosciuta alle norme morali, il cui rispetto costituisce la disciplina. Siamo ora in grado di abbordare l’argomento fino qui rinviato. Abbiamo visto, infatti, che le norme morali posseggono un particolare prestigio in virtù del quale le volontà umane si conformano ai loro precetti semplicemente perché esse li ordinano, fatta astrazione dalle possibili conseguenze che possono avere gli atti prescritti. Fare il proprio dovere per rispetto del dovere è obbedire alla legge in quanto legge. Ma da cosa deriva il fatto che una norma, che è una istituzione umana, possa avere tale ascendente da far piegare le volontà umane, da cui emana? Il fatto è tanto incontestabile che avremmo potuto porlo anche prima di essere in grado di spiegarlo e, anzi, lo dovremmo mantenere quand’anche non fossimo in grado di spiegarlo. Evitiamo di negare la realtà morale con la scusa che lo stato attuale della scienza non consente di darne conto. In realtà, però, quanto si è stabilito nelle precedenti lezioni ci permetterà di svelare il mistero senza ricorrere a nessuna ipotesi dell’ordine extra-sperimentale. Abbiamo or ora dimostrato che la morale ha per oggetto l’attaccamento dell’individuo a uno ? più gruppi sociali e che la morale presuppone questo

medesimo attaccamento. Dunque la morale è fatta per la società: non è allora ovvio, a priori, che essa sia anche fatta dalla società? Chi altrimenti ne sarebbe l’autore? L’individuo? Ma in tutto quanto avviene in quest’immenso mondo morale che è la nostra società, nelle azioni e reazioni infinite che si scambiano ad ogni istante tra quei milioni di unità sociali non scorgiamo che pochi contraccolpi che si ripercuotano nella nostra sfera personale. Vediamo benissimo i grandi avvenimenti che si svolgono alla piena luce della coscienza pubblica, ma l’articolazione interna della macchina, il funzionamento silenzioso degli organi intestini, tutto quanto, insomma, costituisce la sostanza e la continuità della vita collettiva, tutto questo è fuori dalla nostra vista e ci sfugge. Sentiamo, certo, il sordo brusio della vita che ci circonda, sentiamo benissimo che esiste attorno a noi una immensa e complessa realtà, ma non ne abbiamo una diretta consapevolezza, né molta più ne abbiamo delle forze fisiche che popolano il nostro ambiente materiale. A noi giungono soltanto gli effetti ed è perciò impossibile che l’uomo possa essere stato l’autore di quel sistema di idee e di usi che non lo riguarda direttamente, ma che ha per mira una realtà diversa da lui e di cui ha solamente un oscuro sentimento. Soltanto la società nel suo complesso ha sufficientemente coscienza di sé da aver potuto instaurare questa disciplina che ha come oggetto di esprimersi quale essa si pensa. Dunque, la conclusione che si impone è logica. Se la società è il fine della morale, essa ne è anche l’artefice. L’individuo non reca in sé precetti morali previamente tracciati magari in forma schematica, che egli debba poi precisare e sviluppare, ma questi possono sprigionarsi solamente dalle relazioni che si stabiliscano tra gli individui associati, così come rispecchiano la vita del gruppo ? dei gruppi che concernono. Questa ragione logica viene ad essere confermata da una ragione storica da ritenersi decisiva. A dimostrare che la morale è opera della società sta il fatto che essa varia con il variare delle società. Quella delle città greche e romane non è la nostra, come quella delle tribù primitive non era quella della città. È vero che si è talvolta cercato di spiegare questa diversità delle morali come il prodotto di errori dovuti all’imperfezione del nostro intendimento. È stato detto che se la morale dei Romani era diversa dalla nostra era perché l’intelligenza umana si trovava ancora velata e oscurata da ogni genere di pregiudizi e di superstizioni poi dissipatisi. Ma se vi è un fatto che la storia ha reso indubitabile è che la morale di ogni popolo è in rapporto diretto con la struttura del popolo che la pratica. Tanto stretto è il vincolo, che se ci

venissero forniti i dati generali di una morale praticata da una società, eccettuandone i casi anormali ? patologici, si potrebbe arguire la natura di quella società, le parti che la compongono e il modo con cui sono organizzate. Ditemi qual è il matrimonio, qual è la morale domestica di un popolo e vi dirò i tratti principali della sua costituzione. L’idea che i Romani avrebbero potuto mettere in pratica una morale diversa dalla loro è un’assurdità storica. Non solo non avrebbero potuto, ma non dovevano averla diversa. Poniamo che per un miracolo essi si fossero aperti a idee analoghe a quelle fondamentali della nostra morale attuale, la società romana non avrebbe potuto vivere. La morale è opera di vita non di morte, in una parola, ogni tipo sociale ha la morale che gli è necessaria, come ogni tipo biologico ha il sistema nervoso capace di sostenerlo. È segno, dunque, che la morale è elaborata dalla società stessa e ne rispecchia fedelmente la struttura. Lo stesso dicasi per ciò che chiamiamo morale individuale: è sempre la società a prescriverci anche i doveri verso noi stessi, a costringerci a realizzare in noi un tipo ideale, e ci costringe perché vi ha un interesse vitale. Non può vivere, infatti, se non alla condizione che fra tutti i suoi membri vi sia sufficiente somiglianza, alla condizione cioè che essi riproducano tutti, anche se in diverso grado, i tratti essenziali di uno stesso ideale: quello collettivo. Ecco perché questa parte della morale varia quanto le altre a seconda dei tipi e dei paesi. Ciò premesso, il quesito che ci siamo posti trova la sua naturale soluzione. Se è la società stessa a istituire le norme morali, deve anche comunicar loro l’autorità che posseggono e che cerchiamo di spiegare. Cosa intendiamo infatti per autorità? Pur non volendo definire in poche parole un problema così complesso, possiamo tuttavia proporre la seguente definizione dell’autorità e cioè quel carattere di cui si trova investito un essere reale ? ideale in rapporto a determinati individui, per il solo fatto di essere considerato da essi dotato di poteri superiori a quelli che essi stessi si attribuiscono. Poco importa, d’altronde, che tali poteri siano reali ? immaginari, basta che siano rappresentati come reali negli animi. Lo stregone è una autorità per coloro che ci credono. Si dice morale questa autorità perché è non nelle cose ma negli animi. Posta questa definizione, è facile comprendere che l’essere che meglio risponde a tutte le condizioni necessarie per costituire una autorità, è l’essere collettivo. Da quanto abbiamo detto risulta chiaro che la società supera infinitamente l’uomo non soltanto per grandezza materiale ma anche per potenza morale. Non soltanto essa dispone

di forze incomparabilmente più considerevoli perché è dovuta alla compresenza in un unico fascio di tutte le forze individuali, ma perché in essa sta la fonte di quella vita intellettuale e morale cui attingiamo la nostra mentalità e la nostra moralità. Per una generazione che si affaccia alla luce, formarsi vuol dire penetrarsi a poco a poco della civiltà circostante e, mano a mano che questa penetrazione va operandosi, dall’animale che è alla nascita viene fuori l’uomo. Ora, la società è detentrice di tutte le ricchezze della civilità, essa le conserva e le accumula, essa le trasmette da un’epoca all’altra, attraverso di essa giungono fino a noi. È dunque a lei che le dobbiamo e da lei che le riceviamo. Si comprende allora di quale autorità si trovi investita ai nostri occhi una potenza morale di cui la nostra coscienza è in parte l’incarnazione. Al sentimento che abbiamo della società non manca nemmeno l’elemento di mistero inerente, in certo modo, ad ogni idea di autorità. È infatti naturale che un essere con poteri sovrumani sconcerti l’intelligenza dell’uomo e assuma, perciò, una certa misteriosità: è questa la ragione per la quale, soprattutto nella sua forma religiosa, l’autorità raggiunge il suo massimo ascendente. Dicevamo poc’anzi che la società è piena di mistero per l’individuo: non sappiamo cosa vi accada, diceva Poe. Infatti, abbiamo l’impressione continua che vi sia attorno a noi una molteplicità di cose che si stanno verificando e di cui ci sfugge la natura. Si muovono, si incontrano, si scontrano, ogni genere di forze, vicinissime a noi, che quasi ci sfiorano ma che non vediamo fino al momento in cui un improvviso lampo ci fa intravedere tutto un lavorio clandestino e misterioso prodottosi vicino a noi, che nemmeno sospettavamo e di cui vediamo soltanto i risultati. Un fatto soprattutto ci tiene di continuo in quella sensazione ed è la pressione che la società esercita in ogni momento su noi e di cui non possiamo non essere consapevoli. Ogni qualvolta deliberiamo come agire, vi è una voce in noi che ci dice: questo è il tuo dovere. E quando veniamo meno a questo dovere così presentatoci, la stessa voce si fa sentire e protesta contro il nostro atto. Precisamente per il suo tono imperioso avvertiamo che essa deve emanare da qualche essere a noi superiore, ma non vediamo con chiarezza né chi sia né come sia questo essere. La fantasia dei popoli, per spiegarsi questa voce misteriosa che non ha l’accento solito della voce umana, l’ha attribuita a personalità trascendenti, superiori all’uomo, divenute poi oggetto di culto, di quel culto che non è, in definitiva, se non la testimonianza esteriore dell’autorità che era ad esse riconosciuta. Sta a noi spogliare questa concezione dalle forme mistiche in cui si è avvolta nel corso della storia e, al

di là del simbolo, raggiungere la realtà. Questa realtà è la società. La società che, formandoci moralmente, ha posto in noi quei sentimenti che ci dettano tanto imperativamente la nostra condotta ? che reagiscono con quella energia quando ci rifiutiamo di aderire alle loro ingiunzioni. La nostra coscienza morale è opera sua e la esprime; quando la coscienza parla, è la società che parla in noi. Il tono col quale ci parla è la prova migliore dell’eccezionale autorità di cui è investita. V’è di più: non solo la società è un’autorità morale, ma si ha motivo di credere che essa è il tipo e la fonte di ogni autorità morale. Ci piace credere certo, che vi siano individui che debbono il proprio prestigio soltanto a se stessi e alla superiorità della loro natura. Ma a cosa lo dovrebbero? Ad una loro maggior forza materiale? Ma proprio perché la società si rifiuta oggi di consacrare moralmente la superiorità puramente fisica, questa non conferisce di per sé alcuna autorità morale. Non soltanto non si ha rispetto per un uomo perché è fortissimo, ma a malapena lo si teme, poiché la nostra organizzazione sociale tende precisamente a impedirgli di abusare della sua forza rendendolo così meno temibile. Una maggiore intelligenza, attitudini scientifiche eccezionali basterebbero forse a conferire a chi le ha il privilegio di un’autorità proporzionale alla loro superiorità mentale? È necessario comunque che l’opinione riconosca un valore morale alla scienza: Galileo era sprovvisto di qualsiasi autorità per il tribunale che lo condannò. Su un popolo che non crede alla scienza il più grande genio scientifico non produrrà alcun ascendente. Sarebbe forse più efficace una maggior moralità? Ma anche qui è d’uopo che quella moralità sia quella voluta dalla società, poiché un atto che essa non approva come morale, qualunque esso sia, non saprà dar considerazione a colui che lo compie. Cristo e Socrate furono degli esseri immorali per la maggior parte dei loro concittadini e non godevano di alcuna autorità presso di loro. In una parola, l’autorità non sta in un fatto esterno, obiettivo che logicamente la implica e la produce. Ma sta tutta nell’idea che gli uomini hanno di quel fatto, che è un fatto di opinione e l’opinione è cosa collettiva, è il sentimento di un gruppo. È facile capire, del resto, perché ogni autorità morale debba essere di origine sociale. L’autorità è la caratteristica di un uomo elevato al di sopra degli uomini, di un superuomo. Anche l’uomo più intelligente ? più forte, ? più integro è sempre un uomo; fra lui e i suoi simili vi è soltanto una differenza di grado. Soltanto la società è al di sopra degli individui: da essa, dunque, emana ogni autorità, essa comunica a queste ? a quelle qualità umane quel carattere sui generis, quel prestigio che pone al

di sopra di loro stessi quegli individui che lo posseggono, e che diventano superuomini perché partecipi di quella superiorità, di quella specie di trascendenza della società nei confronti dei suoi membri. Applichiamo, ora, quanto abbiamo detto alle norme morali e ci verrà agevolmente spiegata l’autorità di cui sono investite. Poiché la morale è cosa sociale, essa ci appare, ed è sempre apparsa agli uomini, dotata di una specie di trascendenza ideale; sentiamo che essa appartiene ad un mondo che ci è superiore ed è ciò che ha indotto i popoli a scorgervi la parola e la legge di una potenza sovrumana. Se esistono idee e sentimenti sui quali si concentra maggiormente l’autorità della collettività, sono certamente idee morali e sentimenti morali. Non ne esistono altri, infatti, che si rifacciano tanto strettamente a quanto vi è di più essenziale nella coscienza collettiva: essi ne sono la parte vitale. Così si spiega e si precisa ciò che abbiamo precedentemente detto sulla maniera con cui le norme morali agiscono sulla volontà. Quando ne parlavamo come di forze che ci contengono e limitano, poteva sembrare che volessimo realizzare e animare delle astrazioni. Cos’è, infatti, una norma se non una mera combinazione di idee astratte? E come potrebbe una formula puramente verbale avere una simile azione ? Adesso sappiamo che sotto la formula vi sono forze reali che ne sono l’anima e di cui essa è il rivestimento esterno. «Non ammazzare», «non rubare»: queste massime che gli uomini si trasmettono da una generazione all’altra, da secoli, non hanno di per sé nessuna virtù magica che le imponga al rispetto. Ma sotto la massima c’è il sentimento collettivo, gli stati dell’opinione di cui essa è l’espressione e che le conferiscono efficacia. Infatti questo sentimento collettivo è forza reale e dinamica quanto le forze che popolano il mondo fisico. In una parola, quando siamo contenuti dalla disciplina morale è la società, in realtà, che ci contiene e ci limita; è questo l’essere concreto e vivente che ci pone dei limiti, e quando sappiamo ciò che è e di quanto superi le energie morali dell’individuo, non ci si stupisce più della potenza della sua azione. Nel contempo, ci accorgiamo di quanto i due elementi della moralità siano legati fra loro e di ciò che costituisce la loro unicità. Lungi dall’essere due cose distinte e indipendenti che si congiungono non si sa come alla radice della nostra vita morale, essi sono, viceversa, due aspetti di una stessa cosa che è la società. Cos’altro è la disciplina se non la società in quanto ci comanda, ci dà ordini e ci fornisce le leggi? E nel secondo elemento, nell’attaccamento al gruppo, ritroviamo ancora la società, concepita stavolta

come una cosa buona e desiderata, come un fine che ci attrae, come un ideale da attuare. Talora essa ci appare come un’autorità che ci contiene, ci pone limiti, si oppone ai nostri sconfinamenti e dinanzi alla quale ci inchiniamo con un senso di religioso rispetto; talora, come la potenza amica e protettrice, la nutrice dalla quale traiamo l’essenziale della nostra sostanza intellettuale e morale, verso la quale si rivolgono le nostre volontà in uno slancio di gratitudine e d’amore. In un caso essa è come il Dio geloso e temuto, legislatore severo che non permette che i suoi ordini vengano trasgrediti; nell’altro, è la divinità pietosa cui il credente si sacrifica con gioia. La società deve questo suo duplice aspetto e questa duplice funzione a quell’unica proprietà in virtù della quale essa è superiore agli individui. Superiore a noi, essa ci comanda, è un’autorità imperativa, giacché se fosse al nostro livello potrebbe solamente darci consigli non vincolanti, non imponibili alla nostra volontà. Perché è sopra di noi, essa costituisce l’unico fine possibile della condotta morale. Precisamente perché questo fine è superiore ai nostri fini individuali non possiamo tentare di attuarlo senza che nella stessa misura ci eleviamo sopra noi stessi, senza che superiamo la nostra natura di individui, ambizione suprema cui gli uomini possano e abbiano mai potuto ambire. Ecco perché le grandi figure storiche, quelle che ci sembrano dominare di gran lunga le altre non sono quelle dei grandi artisti, dei grandi scienziati, dei grandi statisti, bensì quelle degli uomini che hanno compiuto ? sono ritenuti autori delle più grandi cose morali: Mosè, Socrate, Budda, Confucio, Cristo, Maometto, Lutero per citare soltanto alcuni dei più grandi. Il fatto è che non sono soltanto dei grandi uomini, cioè individui come noi sebbene dotati di talenti superiori ai nostri. Ma, poiché si fondono nei nostri pensieri con l’ideale impersonale che hanno incarnato e con i grandi gruppi umani che impersonificano, ci appaiono al di sopra della condizione umana e come trasfigurati. È così che l’immaginazione popolare ha sentito il bisogno, quando non li ha addirittura divinizzati, di collocarli a parte, di accostarli il più possibile alla divinità. Il risultato cui siamo giunti, lungi dal far violenza alle concessioni usuali, vi trova conferma e, nel contempo, reca nuove precisazioni. Tutti, infatti, distinguono più ? meno nettamente nella morale due elementi che corrispondono esattamente a quelli che abbiamo or ora distinti e cioè quelli che i moralisti chiamano il bene e il dovere. Il dovere è la morale che ordina e proibisce; è la morale severa e rude, con prescrizioni coercitive; è la consegna cui si deve obbedire. Il bene è la moralità che ci appare come cosa buona,

come ideale amato, cui aspiriamo con moto spontaneo della volontà. Senonché l’idea del dovere come l’idea del bene sono di per sé due astrazioni che, fintanto che non si ricollegano ad una realtà vivente, rimangono a mezz’aria, per così dire, e quindi difettano di quanto è necessario per parlare ai cuori e alle menti e soprattutto al cuore e alla mente del fanciullo. Certo, chiunque abbia un vivo senso delle cose morali può parlarne con calore e il calore è comunicativo. Ma una educazione razionale può forse consistere in una predicazione calorosa che faccia appello soltanto alle passioni, per quanto nobili possano essere le passioni im che si destano ? Una simile educazione non differirebbe da quella che auspichiamo sostituire giacché la passione non solo è una forma di preconcetto ma la forma per eccellenza del preconcetto. È certo necessario risvegliare le passioni quali forze motrici della condotta, ma è bene suscitarle con procedimenti di competenza della ragione. Inoltre è bene che non siano passioni cieche, ma che siano accompagnate dal concetto che le illumini e le guidi. Se ci limitiamo a ripetere e a sviluppare con linguaggio commosso delle parole astratte come quelle di bene e di dovere, non potrà risultarne che uno psittacismo morale. Quel che occorre è mettere il ragazzo in contatto con le cose, con le realtà vive e concrete di cui i termini astratti esprimono soltanto i caratteri più generali. Ora, si è dimostrato quale fosse tale realtà, perciò l’educazione morale ha una presa sicura, non si trova in presenza unicamente di concetti mal precistati, ma ha nella realtà un punto d’appoggio; sa quali sono le forze che deve impiegare e che deve fare agire sul ragazzo per farne un essere morale.

LEZIONE VII

CONCLUSIONI SUI DUE PRIMI ELEMENTI DELLA MORALITÀ IL TERZO ELEMENTO: L’AUTONOMIA DELLA VOLONTÀ Il metodo che usiamo nello studio dei fatti morali ha per obiettivo di trasformare in nozioni distinte e precise le impressioni confuse della coscienza morale comune. È nostro scopo aiutarla a veder chiaro in se stessa, a riconoscersi in mezzo alle tendenze diverse, alle idee confuse e divergenti che la tormentano. Non sarebbe il caso, però, di sostituirsi ad essa perché essa è la realtà morale da cui dobbiamo partire e verso la quale dobbiamo ritornare. È il nostro unico punto di partenza possibile: dove altro potremmo osservare la morale quale è? Una speculazione morale che non cominciasse con l’osservare la morale quale è onde arrivare a capire in cosa consista, di quali elementi sia formata, a quali funzioni risponda, mancherebbe necessariamente di qualsiasi base. A costituire l’unico oggetto possibile della ricerca sono i giudizi della coscienza comune, quali si presentano all’osservazione. Ma, d’altra parte, è alla coscienza comune che dobbiamo ritornare al termine della ricerca onde tentare di illuminarla, sostituendo alle sue rappresentazioni confuse, idee più precise elaborate con metodo. Ecco perché ad ogni passo avanti che facciamo, ad ogni concetto distinto che costituiamo mi pongo come regola di cercare ciò che vi corrisponde nelle concezioni morali usuali, quali che siano le impressioni recondite di cui tali nozioni sono la forma scientifica. È così che dopo aver distinto i due elementi essenziali della morale mi sono preoccupato di dimostrare che, sotto forme diverse, viene fatta da tutti una distinzione se non identica, almeno analoga. Non v’è moralista, infatti, che non abbia avvertito che nella morale vi sono due specie di cose abbastanza diverse, comunemente indicate con le parole bene e dovere. Il dovere è la morale che comanda, la morale concepita come una autorità cui dobbiamo obbedire perché è un’autorità e unicamente per questo. Il bene è la morale concepita come cosa buona, che attrae la volontà, che provoca la spontaneità del desiderio. È facile notare che il dovere è la società che ci impone delle regole, assegna dei limiti alla nostra natura, mentre il bene è la società come realtà più ricca della nostra e alla quale non possiamo non aderire senza che non ne derivi un arricchimento del nostro essere. D’ambo le

parti si esprime perciò lo stesso sentimento, che la morale cioè si presenta a noi sotto un duplice aspetto: ora come una legislazione imperativa che esige da noi una obbedienza intera, ora come un magnifico ideale cui la sensibilità aspira spontaneamente. Ma seppure esprime lo stesso sentimento, è diversissimo nei due casi, e questa differenza non ha unicamente un interesse teorico. Bene e dovere, infatti, sono due parole astratte, un aggettivo e un verbo sostantivato, che riassumono i caratteri di una realtà che è buona e che ha il merito di costringere le nostre volontà. Di quale realtà si tratta ? Della morale? Ma anche la morale è, di per sé, un insieme di giudizi generali, di massime generali. Quale realtà esprimono questi giudizi, quale sua natura riflettono? A questo quesito che la coscienza comune non si pone, abbiamo tentato di rispondere e, con questo, abbiamo offerto all’educazione il mezzo, l’unico, di formare razionalmente il temperamento morale del fanciullo. Giacchè esiste un solo metodo per destare nell’animo del fanciullo idee e sentimenti senza ricorrere ad artifici irrazionali, senza fare esclusivo appello alla passione cieca, ed è quello di mettere il fanciullo in rapporto, in contatto quanto possibile diretto con la cosa stessa cui si riferiscono queste idee e questi sentimenti. Essa, ed essa sola, mediante la sua azione deve provocare nella coscienza gli stati che l’esprimono. L’educazione attraverso le cose è doverosa sia per la cultura morale, sia per quella intellettuale. Adesso che sappiamo quali sono le cose, qual è la realtà che i sentimenti morali esprimono, è tracciato il metodo per procedere all’educazione morale. Sarà sufficiente far penetrare questa cosa nella scuola, farne un elemento dell’ambiente scolastico, presentarla ai ragazzi sotto i suoi vari aspetti in modo che essa si imprima nella loro coscienza. Avremo trovato, per lo meno, il principio della prassi educativa. Una volta riallacciati alla realtà i due elementi della morale, scorgiamo meglio ciò che costituisce la loro unità. Spesso, il sapere come il bene e il dovere si colleghino reciprocamente ha messo in imbarazzo i moralisti che non hanno trovato altro modo di risolvere il problema se non deducendo l’una concezione dall’altra. Per gli uni il bene è la nozione primaria donde poi derivò il dovere: abbiamo il dovere di conformarci alla norma perché l’atto che prescrive è buono. Ma allora l’idea di dovere si cancella, sparisce quasi del tutto. Fare una cosa perché l’amiamo, perché è buona non significa farla per dovere. Il dovere implica, invece, quasi necessariamente, l’idea di uno sforzo necessitato da una resistenza della sensibilità; in fondo al concetto di obbligo sta un concetto di costrizione morale. Per altri, viceversa, si è trattato

di dedurre il bene dal dovere e hanno affermato che non vi era bene se non nel fare il proprio dovere. Ma allora la morale si spoglia di ogni sua attrattiva, di quel che agisce sul sentimento, di quanto può provocare la spontaneità dell’azione per diventare una consegna imperativa, puramente coercitiva cui dobbiamo obbedire, senza che gli atti che ci impone corrispondano in alcun modo alla nostra natura, senza che vi sia per noi interesse di sorta. Svanisce così il concetto di bene che non è meno importante dell’altro giacché è impossibile agire se la nostra azione non ci appare buona sotto qualche profilo, se non vi siamo in qualche misura interessati nel compierla. Ogni tentativo di ricondurre i due concetti all’unità deducendoli l’uno dall’altro ha dunque l’effetto di fare sparire ora l’uno ora l’altro di essi, assorbendo il dovere nel bene ? il bene nel dovere e lasciando, in definitiva, una morale impoverita e incompleta. Posto in questi termini il problema è insolubile. Lo si risolve, invece, senza fatica non appena si abbia capito che i due elementi della morale sono due aspetti diversi di una stessa realtà. Ciò che costituisce la loro unità, infatti, non è più che l’uno sia un corollario dell’altro e viceversa; è l’unità stessa dell’essere reale di cui esprimono modi di azione diversi. La società ci comanda perché sta al di sopra di noi, ma pur essendoci superiore essa ci penetra, fa parte di noi, ci attrae con quell’attrattiva particolare che ispirano i fini morali. Non v’è alcun bisogno di dedurre il bene dal dovere ? viceversa, ma a seconda che ci rappresentiamo la società sotto questo ? quell’aspetto, essa ci appare come una potenza che detta la legge oppure come un essere amato cui ci doniamo; a seconda che l’azione nostra venga determinata dall’una ? dall’altra rappresentazione, noi agiamo per rispetto del dovere ? per amore del bene. Siccome non possiamo probabilmente mai raffigurarci la società sotto uno di quegli aspetti a completa esclusione dell’altro, siccome non possiamo mai separare radicalmente due aspetti di una sola e medesima realtà e, per una naturale associazione, l’idea dell’uno non può mancare di essere presente, anche se in maniera minore, quando l’idea dell’altro tiene il primo piano della coscienza, ne consegue che, rigorosamente parlando, non agiamo mai del tutto per puro dovere, né mai completamente per puro amore dell’ideale; in pratica, uno di quei sentimenti accompagna sempre l’altro anche se a titolo ausiliare ? complementare. Pochi uomini, se pure ve ne sono, possono fare il loro dovere unicamente perché è il dovere senza provare un’oscura consapevolezza che l’atto prescritto ha del buono sotto qualche profilo; in altre parole, senza esservi inclini per una qualche naturale tendenza della loro sensibilità. Invece,

pur essendo la società in noi e pur confondendoci in parte con essa, i fini collettivi che perseguiamo quando agiamo moralmente sono tanto al di sopra di noi che per raggiungerne l’altezza e superare a tal punto noi stessi, ci occorre fare uno sforzo del quale saremmo incapaci se l’idea del dovere, il sentimento di dover agire così di esservene costretti non venisse a rafforzare il nostro attaccamento alla collettività e a sostenerne l’effetto. Per stretti che siano i vincoli che uniscono tra loro i due elementi, per implicati che siano nella realtà l’uno nell’altro, è bene osservare che non mancano d’essere assai diversi. Prova ne sia che, nell’individuo come nei popoli, essi si sviluppano in modo inverso tra loro. Nell’individuo è sempre uno ? l’altro di questi elementi a dominare ? a colorare del suo speciale colore il temperamento morale del soggetto. A questo proposito possiamo distinguere nei temperamenti morali degli uomini, due tipi estremi e opposti che ricollegano, beninteso, tra loro, una infinità di sfumature intermedie. In taluni è preponderante il senso della norma, della disciplina. Fanno il loro dovere appena lo scorgono, intero e senza esitazioni soltanto perché è dovere e senza che di per sé esso solleciti granché il loro cuore. Sono questi gli uomini di solida ragione e di robusta volontà di cui Kant è l’esemplare ideale, ma nei quali le facoltà affettive sono assai meno sviluppate delle forze dell’intelletto. Appena parla la ragione, obbediscono, ma tengono a una certa distanza le influenze della sensibilità. La loro fisionomia ha qualcosa di fermo, di risoluto ma al tempo stesso di freddo, di rigido, di severo. È loro caratteristica la forza di contenzione che possono esercitare su se stessi, perciò non eccedono nei propri diritti, non sconfinano in quelli altrui, ma sono poco portati agli slanci spontanei nei quali l’individuo si dà, si sacrifica nella goia. Gli altri, al contrario, anziché contenersi e concentrarsi, si prodigano, si riversano al di fuori, desiderano affezionarsi, sacrificarsi; sono cuori sensibili, anime generose e ardenti la cui attività, però, si lascia difficilmente disciplinare. Sono capaci di azioni risonanti, ma si costringono più faticosamente alla pratica del dovere quotidiano. La loro condotta morale non ha quella logica conseguente, quella tenuta morale che si osserva nei primi. Si è meno sicuri di questi passionali perché le passioni, persino le più generose, possono eccitarli successivamente, sotto l’influenza di circostanze fortuite, nelle direzioni più divergenti. In sostanza questi due tipi si contrappongono come i due elementi della morale. Gli uni hanno la padronanza di sé, la potenza di inibizione, quell’autorità su se stessi sviluppata dalla pratica del dovere; gli altri si distinguono per l’energia attiva

e creatrice, che sviluppa una continua e intima comunione con la fonte stessa delle energie morali, cioè la società. Avviene per le società come per gli individui. Anche in queste domina ora l’uno ora l’altro elemento e a seconda che sia l’uno ? l’altro a dominare, la vita morale muta aspetto. Quando un popolo ha raggiunto equilibrio e maturità, quando le varie funzioni sociali hanno trovato, almeno per un periodo, la loro forma organizzativa, quando i sentimenti collettivi nella loro essenzialità sono incontestati dalla gran maggioranza degli individui, è preponderante l’amore della regola, dell’ordine. Le velleità anche se generose che tendessero a turbare in una qualsiasi maniera il sistema di idee e di norme stabilite, fosse pure per perfezionarlo, ispirerebbero ripulsa. Succede talora che questo stato sia così accentuato da far sentire la sua influenza non soltanto sui costumi ma anche sulle arti e sulle lettere, esprimenti a modo loro la condizione morale del paese. Questo è il carattere tipico di secoli come quello di Luigi XIV, di Augusto, in cui la società ha raggiunto la piena consapevolezza di sé. Viceversa nelle epoche di transizione e di trasformazioni, lo spirito di disciplina non sarebbe in grado di mantenere la sua forza morale in quanto è scarso per lo meno in parte il sistema normativo in uso ed è inevitabile che nel frangente gli animi poco avvertano l’autorità di una disciplina tanto indebolita. È dunque l’altro elemento della moralità, il bisogno di un obiettivo cui aderire, di un ideale cui dedicarsi, in una parola lo spirito di sacrificio e d’abnegazione che diventa la risorsa morale per eccellenza. Ora — ed è precisamente a questa conclusione che volevamo arrivare — stiamo per l’appunto attraversando una di queste fasi critiche. Anzi, non si riscontra nella storia una crisi grave quanto quella in cui sono impegnate le società europee da più di un secolo. La disciplina collettiva nella sua forma tradizionale ha perduto autorità come lo dimostrano le tendenze divergenti che dilaniano la coscienza pubblica e l’ansia generale che ne deriva. Lo spirito di disciplina ha dunque perduto il proprio ascendente e in tali condizioni non v’è risorsa se non nell’altro elemento della morale. Senza dubbio in nessun momento lo spirito di disciplina è un fattore trascurabile. Abbiamo detto che mentre si lavora a trasformarle più che mai è sentita la necessità delle norme morali. È necessario perciò tenerne vivo il senso nel fanciullo, ed è un compito, questo, che l’educatore non deve mai trascurare. Vedremo tra breve com’egli debba assolverlo. Ma la disciplina morale riveste tutta la sua azione di utilità soltanto quando la morale è costituita, perché essa

ha per oggetto di fissare, mantenere i tratti essenziali che tale morale presuppone come fissi. Quando invece la morale è da costituire, quando si va cercando, è giocoforza, per crearla, ricorrere non già alle forze puramente conservatrici, non trattandosi di conservarla, ma alle forze attive e inventive della coscienza. Benché non si debba, di certo, perdere di vista la necessità di disciplinare l’energia morale, è tuttavia a destarla e svilupparla che si deve applicare l’educatore. Occorre perciò stimolare le capacità a darsi, a prodigarsi, fornendo ad esse alimento. Occorre allenare gli individui al conseguimento di grandi scopi collettivi cui possano dedicarsi; occorre far loro amare un ideale sociale alla cui attuazione collaborino in futuro. Altrimenti, se la seconda fonte della moralità non viene a compensare quanto la prima ha di provvisoriamente e necessariamente insufficiente, il paese non può non cadere in uno stato di astenia morale, non indenne di pericoli per la sua stessa esistenza materiale. Perché, se la società non ha l’unità derivante dalla perfetta articolazione dei rapporti tra le sue parti ? dal concorso armonico delle funzioni che garantisce una buona disciplina, né l’unità derivantegli dal fatto che tutte le volontà sono attratte verso un comune obiettivo, non è più che un mucchio di sabbia che la minima scossa ? il minimo alito di vento farà disperdere. Nelle presenti condizioni, dunque, dobbiamo destare soprattutto la fede in un ideale comune. Abbiamo veduto come un patriottismo spiritualizzato possa fornire questo necessario obiettivo. Nuove idee di giustizia e di solidarietà, che si vanno ora elaborando, susciteranno poi le istituzioni appropriate. Lavorare a chiarire queste idee ancora confuse e inconsapevoli, farle amare dai fanciulli senza provocare in loro sentimenti di collera contro le idee ? le pratiche ereditate dal passato e che furono condizione di quelle che si vanno formando sotto i nostri sguardi, ecco qual è, oggi, lo scopo più urgente dell’educazione morale. Innanzi tutto dobbiamo formarci un’anima e quest’anima occorre suscitarla nel fanciullo. Non v’è dubbio che la vita morale che ne scaturirà sarà alquanto tumultuosa giacché non si organizzerà certo di colpo; ma esisterà e, una volta creata, tutto fa sperare che col tempo saprà regolarsi e disciplinarsi. Siamo ormai in grado di accertarci se i risultati dell’analisi cui ci siamo dedicati siano conformi al programma che ci era vamo tracciati. Prima di tutto ci eravamo proposti di trovare le forme razionali di quelle credenze morali che, fino ad oggi, si sono espresse unicamente in forma religiosa. Ci siamo riusciti? Prima di rispondere alla domanda vediamo quali sono le idee morali che ebbero nei simboli religiosi una espressione relativamente

adeguata. Innanzi tutto la religione, collegando la morale a una potenza trascendente, rese facilmente rappresentabile l’autorità inerente ai precetti morali. Il carattere imperativo della norma, anziché apparire un’astrazione senza radici nella realtà, si spiegava agevolmente in quanto la norma stessa era intesa come una emanazione della volontà sovrana. L’obbligo morale ha un fondamento obiettivo in quanto esiste sopra di noi un essere che ci costringe e per darne il sentimento al fanciullo bastava fargli sentire, con mezzi appropriati, la realtà di questo essere trascendente. Ma l’essere divino non è concepito soltanto come legislatore e custode dell’ordine morale, è bensì un ideale che l’individuo si sforza di realizzare. ‘Oμοιεωδιε τ? ϑε ?: riuscire a somigliare al dio, confondersi con lui è il principio fondamentale di ogni morale religiosa. Se in un senso il dio esiste, in un altro è in perenne divenire, si realizza progressivamente nel mondo perché lo imitiamo e lo riproduciamo in noi stessi. E se può in tal modo servire da modello e da ideale all’uomo è perché, per superiore che sia a ciascuno di noi, vi è tuttavia qualcosa in comune tra lui e noi. Vi è una particella di lui stesso, quella parte eminente del nostro essere che si chiama anima, che viene da lui e lo esprime in noi. Essa è l’elemento divino della nostra natura ed è questo elemento che dobbiamo sviluppare. Così la volontà umana veniva ad essere sospesa ad un fine sovra-individuale e, tuttavia, i doveri dell’individuo verso gli altri individui non ne venivano proscritti, bensì riallacciati alla fonte più alta da cui sgorgano. Poiché portiamo in noi l’impronta divina, i sentimenti che la divinità ci ispira devono naturalmente riversarsi su coloro che concorrono con noi a realizzare il dio. È ancora dio che amiamo in loro e a tale condizione il nostro amore assume un valore morale. Ora, abbiamo riscontrato che siamo riusciti ad esprimere in termini razionali tutte queste realtà morali, semplicemente sostituendo al concetto di un essere sovra-sperimentale, il concetto empirico di questo essere direttamente osservabile che è la società, sempre che ci si rappresenti la società non come una somma aritmetica di individui, bensì come una personalità nuova, distinta dalle personalità individuali. Abbiamo dimostrato che la società, così intesa, ci costringe perché ci domina, attrae le nostre volontà perché pur dominandoci ci penetra. Come il credente vede nella parte eminente della coscienza una particella, un riflesso della divinità, così noi vi scorgiamo una particella, un riflesso della collettività. Il parallelismo è così completo che rappresenta già di per sé una prima dimostrazione della ipotesi

più volte indicata che la divinità è espressione simbolica della collettività. Si obietterà forse che la prospettiva di sanzioni ultra-terrene è miglior garanzia all’autorità delle norme morali che non le semplici sanzioni sociali soggette a errori di applicazione e sempre incerte? Ma, intanto, a dimostrare che non è questa la vera ragione dell’efficacia delle morali religiose sta il fatto che certe grandi religioni hanno ignorato tali sanzioni, come il giudaismo, ad esempio, fino ad un’epoca piuttosto avanzata della sua storia. Inoltre tutti sono d’accordo, oggi, nel riconoscere che nella misura in cui la considerazione relativa alle sanzioni — quali esse siano — contribuisce a determinare un atto nella stessa misura in cui quest’atto manca di valore morale. Non possiamo attribuire alcun interesse morale a una concezione che non possa intervenire nella condotta senza alterare la moralità. Siamo dunque certi di non avere impoverito la realtà morale esprimendola in forma razionale ed è facile osservare, inoltre, come si era previsto, che questo cambiamento di forme ne implica altri nel contenuto. Non è certo un magro risultato, dato il particolare scopo che perseguiamo, l’aver dimostrato che la morale poteva senza diminuirsi né alterarsi venir ricondotta interamente a realtà empiriche e che, di conseguenza, l’educazione mediante le cose era applicabile alla cultura morale come alla cultura intellettuale. Inoltre, tale sostituzione di una forma all’altra ha pure l’effetto di fare apparire anche qüei caratteri e quegli elementi morali che altrimenti sarebbero rimasti nascosti. È ovvio che una semplice operazione logica e scientifica, quale è stata quella da noi intrapresa, non possa crearli dal nulla ed essere sufficiente a dar loro esistenza. La scienza spiega ciò che è ma non crea. Essa non può, da sola, dotare la morale di proprietà che questa non avrebbe in alcuna misura. Serionché, essa può aiutare a rendere visibili quei caratteri già esistenti che il simbolismo religioso era inadatto a esprimere perché troppo recenti d’origine e che tendeva, di poi, a negare ? per lo meno a ricacciare nell’ombra. Per il solo fatto di essere razionalizzata la morale è scevra da quell’immobilismo cui si era logicamente condannata stando poggiata su basi religiose. Se viene considerata la legge di un essere eterno e immutabile, è evidente che sia concepita immutabile come l’immagine della divinità. Viceversa se, come ho tentato di dimostrarlo, costituisce una funzione sociale, essa partecipa della permanenza relativa e della relativa variabilità che le società presentano. Una società rimane in una certa misura identica a se stessa in tutta la sua successiva esistenza. Attraverso i cambiamenti che

subisce mantiene un fondo costituzionale che non cambia e il sistema morale che pratica presenta perciò lo stesso grado di identità e di costanza. Tra la morale del Medio Evo e quella dei giorni nostri vi sono dei tratti in comune. D’altra parte, però, come la società, pur restando la medesima si evolve in continuazione, così la moralità si trasforma progressivamente. Mano a mano che le società si fanno più complesse e flessibili, queste trasformazioni si fanno più rapide e importanti. Per questo abbiamo potuto dire poco fa che, allo stato presente, è nostro principale dovere di crearci una morale. La vita morale, se esprime soprattutto la natura sociale, senza essere di una fluidità che le impedisca per sempre di fissarsi, è tuttavia suscettibile di uno sviluppo infinito. Ma, per considerevole che sia questo mutamento nel modo di concepire la morale, proprio perché laicizzata ne comporta anche uno più importante. Esiste, infatti, un elemento della morale di cui finora non si è parlato e che, logicamente, può essere accolto soltanto in una morale razionale. Fino ad ora abbiamo presentato la morale come un sistema di norme esterne all’individuo che dall’esterno gli si impongono, non tanto per la forza materiale, quanto in virtù dell’ascendente che è in loro. Non è meno vero che da questo punto di vista la volontà individuale appare retta da una legge che non è opera sua. Non siamo noi a fare la morale. Certo, in qualità di parti della società che la elabora, concorriamo in un certo qual modo all’elaborazione da cui essa scaturisce, nondimeno assai scarsa è la parte spettante ad ogni generazione nell’evoluzione morale. La morale attuale è fissata nelle sue linee essenziali fin dalla nostra nascita; i cambiamenti che essa subisce nel corso di un’esistenza individuale, quelli cui ognuno di noi può partecipare, sono infinitamente ridotti, giacché le grandi trasformazioni morali richiedono sempre molto tempo. Inoltre, siamo soltanto una delle innumerevoli unità che vi collaborano e il nostro apporto personale è dunque unicamente un fattore infimo, anonimo, della complessa risultante nella quale esso scompare. Non si può non riconoscere che se la norma morale è opera collettiva, la riceviamo più di quanto non la facciamo. Il nostro atteggiamento è assai più passivo che attivo, più che agire siamo «agiti». Ora, questa passività è in contrasto con l’attuale tendenza, ogni giorno più forte, della coscienza morale. Infatti, tra gli assiomi fondamentali della nostra morale, potremmo dire anzi l’assioma fondamentale, c’è che la personalità umana è cosa sacra per eccellenza, che ha diritto a quel rispetto che il credente di qualsiasi religione tributa al suo dio, ed è quanto noi stessi esprimiamo

quando poniamo l’idea di umanità come fine e ragione d’essere della patria. In virtù di questo principio ogni genere di sconfinamento nel nostro io ci appare immorale perché fa violenza alla nostra personale autonomia. Tutti, oggi, riconoscono almeno in teoria che mai, in nessun caso, una determinata maniera di pensare può venirci imposta obbligatoriamente, fosse anche a nome di un’autorità morale. È una regola non soltanto logica ma morale che la nostra coscienza non debba accettare per vero se non quello che ha riconosciuto tale spontaneamente. Ma allora non può accadere diversamente per la pratica: se l’idea ha come scopo e motivo di essere di guidare l’azione, che importa che sia libera quando l’azione è serva? Taluni, è vero, contestano alla coscienza morale il diritto di rivendicare una tale autonomia e fanno osservare che in realtà si subiscono perpetue costrizioni, che l’ambiente sociale ci plasma, ci impone ogni genere di opinioni che non si sono deliberate, senza parlare delle tendenze che fatalmente ci provengono per ereditarietà. Aggiungasi che non solo in realtà, ma per diritto, la personalità non può essere che il prodotto dell’ambiente. Altrimenti donde verrebbe? ? si dice che è sorta dal nulla, che esiste dall’eternità, una, indivisibile, vero e proprio atomo psichico caduto chissà come nel corpo; oppure, se ha un’origine, se è costituita da parti come tutto ciò che è al mondo, è giuocoforza che sia un composto, un risultato di forze diverse provenienti dalla razza ? dalla società. Abbiamo dimostrato anche noi com’essa non potesse alimentarsi ad altra fonte. Ma per incontestabili che siano i fatti e per sicura che sia questa dipendenza, è altrettanto certo che la coscienza morale protesta sempre più energicamente contro questa servitù e rivendica con energia una sempre maggiore autonomia per la persona. Data la generalità e la persistenza della rivendicazione e la crescente chiarezza con cui essa si afferma, è impossibile scorgervi il prodotto di chissà quale allucinazione della coscienza pubblica. Deve pur corrispondere a qualcosa: è essa stessa un fatto, allo stesso titolo dei fatti contrari che le si contrappongono e, anziché negarla e contestarle il diritto all’esistenza, poiché è, bisogna darne conto. Kant fu sicuramente il moralista che più vivo ebbe il senso di questa duplice necessità. Nessun altro sentì più fortemente il carattere imperativo della legge morale giacché ne fece una vera e propria consegna alla quale si deve una specie di obbedienza passiva. «Il rapporto della volontà umana con questa legge, egli afferma, è un rapporto di dipendenza (Abhängichkeit); gli diamo il nome di obbligo (Verbindlichkeit) che indica una costrizione

(Nöthigung)». Ma al tempo stesso egli si rifiuta di ammettere che la volontà possa essere pienamente morale quando non sia autonoma, quando abbia subito passivamente una legge di cui non è essa stessa la legislatrice. «L’autonomia della volontà, egli dice, è l’unico principio di tutte le leggi morali e di tutti i doveri che vi sono conformi: ogni eteronomia della volontà… si oppone… alla moralità della volontà»a. Ecco come Kant credeva di risolvere questa antinomia. La volontà di per sé è autonoma, egli dice. Se la volontà non fosse soggetta all’azione della sensibilità, se fosse costituita in modo da conformarsi soltanto ai precetti della ragione essa andrebbe spontaneamente verso il dovere col semplice slancio della natura. Per un essere puramente razionale, la legge perderebbe dunque il suo carattere obbligatorio, il suo aspetto coercitivo e l’autonomia sarebbe completa. Ma in realtà non siamo ragione pura, abbiamo una sensibilità che ha la propria natura e che è refrattaria agli ordini della ragione. Mentre la ragione mira al generale, all’impersonale, la sensibilità, al contrario, ha affinità per il particolare e l’individuale. La legge della ragione è quindi un giogo per gli istinti e perciò la sentiamo obbligatoria e coercitiva. Essa esercita infatti su questi una vera e propria costrizione. Ma essa è obbligo e disciplina imperativa unicamente nei confronti della sensibilità, mentre la ragione pura non fa capo che a se stessa, è autonoma, crea da sé la legge che impone alle parti inferiori del nostro essere. Così la contraddizione si risolve attraverso il dualismo stesso della nostra natura: l’autonomia è opera della volontà ragionata, l’eteronomia è opera della sensibilità. Allora, però, l’obbligo verrebbe ad essere, in qualche modo, un carattere accidentale della legge morale. Di per sé la legge non sarebbe necessariamente imperativa, e si rivestirebbe d’autorità soltanto quando si trovasse in conflitto con le passioni. Tale ipotesi è del tutto arbitraria. Tutto dimostra, al contrario, che la legge morale è investita di un’autorità che impone rispetto anche alla ragione. Non avvertiamo che essa domina soltanto la nostra sensibilità, ma l’intera nostra natura, anche quella razionale. Kant ha dimostrato meglio di chiunque che vi era un qualcosa di religioso nel sentimento che la legge morale ispira anche alla ragione più alta; ora, noi non possiamo avere sentimenti religiosi se non per un essere reale ? ideale che ci appaia superiore alla facoltà che lo concepisce. In effetti l’obbligo è un elemento essenziale del precetto morale e ne abbiamo detta la ragione. L’intera natura nostra, la ragione come la sensibilità, ha bisogno di essere limitata, contenuta; perché la nostra ragione non è una facoltà trascendente

ma fa parte del mondo e subisce la legge del mondo. Tutto quanto è nel mondo è limitato e ogni limitazione presuppone delle forze che limitano. Onde poter concepire una autonomia pura della volontà anche nei termini ora accennati, Kant fu costretto ad ammettere che la volontà, per lo meno la volontà come puramente razionale, non dipende dalla legge della natura. Fu costretto a farne una realtà a sè stante sulla quale il mondo non agisce e che, ripiegata su se stessa, rimaneva sottratta all’azione delle forze esterne. Ci pare inutile discutere, oggi, questa concezione metafisica che può solo compromettere le idee con le quali è stata collegata. a. Critica della ragion pratica: dei Princìpi, parag. 7 e 8.

LEZIONE VIII

IL TERZO ELEMENTO DELLA MORALITÀ: L’AUTONOMIA DELLA VOLONTÀ (fine) Ci siamo più volte imbattuti in apparenti antinomie fra i vari elementi della moralità, fra il bene e il dovere, fra l’individuo e il gruppo, fra la limitazione imposta dalla norma e l’intero sviluppo della personalità umana. La frequenza di questa antinomia non ha nulla che ci sorprenda, ché la realtà morale è ad un tempo una e complessa. Ma a costituirne l’unità c’è l’unità dell’essere concreto che le serve da sostrato e di cui essa esprime la natura, cioè la società. Quando invece ci si rappresentano in astratto gli elementi da cui è formata senza collegarli ad alcunché di reale, i concetti che ce ne formiamo appaiono necessariamente discontinui, rendendo pressoché impossibile, se non con un miracolo di logica, il raggiungere gli uni e gli altri e il dare a ciascuno il suo posto. Da qui quei punti di vista antitetici, quelle opposizioni ? riduzioni forzate nelle quali, spesso, si è intricato il pensiero dei teorici. Così ebbe origine la nuova antinomia che abbiamo affrontata sul finire dell’ultima lezione. Da un lato le norme morali ci appaiono in tutta evidenza come esterne alla volontà; esse non sono opera nostra e, di conseguenza, conformandovisi, obbediamo a una legge che non abbiamo fatta. Subiamo una costrizione che pur essendo morale non è per questo meno effettiva. Da un altro lato è certo che la coscienza protesta contro una simile dipendenza. Noi riteniamo pienamente morale soltanto quell’atto che abbiamo compiuto in piena libertà, senza nessun genere di pressione. Ora, non siamo liberi se la legge secondo la quale regoliamo la nostra condotta ci è imposta, se non l’abbiamo voluta liberamente. Questa tendenza della coscienza morale a vincolare la moralità dell’atto all’autonomia dell’agente è un fatto innegabile e di cui dobbiamo dar conto. Abbiamo visto quale soluzione Kant proponeva a un problema di cui ben sentiva le difficoltà e che fu il primo a porre. A suo parere l’autonomia è il principio stesso della moralità, la quale consiste nel realizzare dei fini impersonali, generali, indipendenti dall’individuo e dai suoi interessi particolari. Ora, la ragione, per l’innata sua costituzione, va spontaneamente verso il generale, verso l’impersonale perché è la stessa in tutti gli uomini e anche in tutti gli esseri ragionevoli. Vi è una sola ragione, e perciò, in quanto mossi dalla ragione, noi agiamo moralmente e, al tempo stesso, agiamo con

una piena autonomia poiché non facciamo che seguire la legge della nostra natura ragionevole. Allora, da che deriva il senso di costrizione? È che in realtà non siamo esseri puramente razionali, ma siamo anche esseri sensibili. La sensibilità è la facoltà mediante la quale gli individui si distinguono tra loro. Il mio piacere può essere solo mio e non rispecchia altro che il mio temperamento personale. La sensibilità, quindi, ci fa propendere verso fini individuali, egoistici, irrazionali, immorali. Fra la legge della ragione e la nostra facoltà sensibile, dunque, vi è un vero e proprio antagonismo e, quindi, la prima non può imporsi sulla seconda se non mediante una vera e propria costrizione. La sensazione di tale costrizione dà origine al senso di obbligo. In Dio, che è tutto ragione, non v’è posto per nessun sentimento del genere: in lui la morale si attua con spontaneità assolutamente autonoma. Non così per l’uomo, essere composito, eterogeneo, diviso contro se stesso. Senonché si osserva che da questo punto di vista l’obbligo, la disciplina, sarebbero soltanto un carattere accidentale delle leggi morali, le quali di per sé non sarebbero necessariamente imperative, e non assumerebbero questo aspetto se non quando venissero a conflitto con la sensibilità e dovessero imporsi d’autorità per trionfare delle resistenze passionali. Ma l’ipotesi è del tutto arbitraria. L’obbligo è un elemento essenziale di ogni precetto morale e già ne abbiamo detta la ragione. L’intera natura nostra, quella ragionevole come quella passionale, ha bisogno di essere contenuta, limitata. La nostra ragione, infatti, non è una facoltà trascendente, fa parte del mondo e, di conseguenza, subisce la legge del mondo. Ora, l’universo è limitato e ogni limitazione presuppone forze che limitino. Così, per concepire un’autonomia pura della volontà Kant è costretto ad ammettere che la volontà, in quanto pura razionalità, non dipende dalla legge di natura e deve farne una facoltà a sè stante nel mondo, su cui il mondo non ha presa; ripiegata su se stessa essa verrebbe a sottrarsi all’azione delle forze esterne. Ci sembra superfluo discutere una concezione così evidentemente contraria ai fatti e che può soltanto compromettere le idee morali con le quali la si collega. È troppo facile negarci ogni specie di autonomia quando la volontà può essere autonoma solo a condizione di staccarsi radicalmente dalla natura. Come potrebbe, d’altronde, istituire leggi d’ordine morale una ragione che, per ipotesi, fosse fuori dalle cose, dalla realtà, quando, secondo quel che si è stabilito, quest’ordine morale esprime la natura di quella realtà, vera e concreta, che è la società? Una simile soluzione è dunque del tutto astratta e dialettica. L’autonomia

che essa ci conferisce è possibile in linea di logica, ma non ha, né mai avrà nulla di reale. Poiché siamo e saremo sempre degli esseri sensibili oltre che razionali, vi saranno sempre conflitti tra queste due parti di noi e l’eteronomia sarà sempre una regola di fatto se non di diritto. Ciò che esige la coscienza morale è una vera, effettiva autonomia, dote non solo di un qualche essere ideale, ma dell’essere che noi siamo. Il fatto stesso che le nostre esigenze al riguardo vadano sempre accrescendosi denota che si tratta non già di una semplice possibilità logica, sempre egualmente vera di una verità del tutto astratta, bensì di qualche cosa che avviene, che ha un divenire progressivo, che si evolve nella storia. Per vedere in che consiste questa progressiva autonomia osserviamo prima di tutto com’essa si attui nei nostri rapporti coll’ambiente fisico, giacché non soltanto aspiriamo ad una maggiore indipendenza nell’ordine delle idee morali e la conquistiamo, ma ci affranchiamo inoltre sempre più dalla dipendenza in cui ci trovavamo rispetto alle cose, del che siamo pienamente consapevoli. Tuttavia non è davvero il caso di considerare la ragione umana come la legislatrice dell’universo fisico, poiché non da noi esso ha avuto le sue leggi. Se perciò sotto certi aspetti ce ne liberiamo, non significa che sia opera nostra: questa parziale liberazione la dobbiamo alla scienza. Poniamo, infatti, per semplificare l’esposizione, che la scienza delle cose sia integralmente compiuta e che ognuno di noi la possieda. Da questo momento il mondo non è più, propriamente parlando, fuori di noi ma è divenuto un elemento di noi stessi, poiché vi è in noi un sistema di rappresentazione che lo esprime adeguatamente. Tutto quanto si trova in esso viene rappresentato nella nostra coscienza con un concetto, ed essendo tali concetti scientifici, cioè distinti e definiti, possiamo maneggiarli, combinarli liberamente come facciamo, ad esempio, per le nozioni geometriche. Quindi, per sapere ad un determinato momento cos’è il mondo e come dobbiamo adattarvici, non c’è bisogno di uscire da noi stessi, né di metterci alla sua scuola. È sufficiente guardare in noi stessi, analizzare le nozioni che abbiamo degli oggetti coi quali dobbiamo entrare in rapporto esattamente come farebbe il matematico per determinare i rapporti di grandezza mediante un semplice calcolo mentale e senza alcuna necessità di osservare i rapporti effettivi delle grandezze obiettive esistenti fuori di lui. Così, per pensare il mondo e regolare la nostra condotta nelle nostre relazioni con esso, non avremmo che da pensarci attentamente, che da prendere coscienza di noi stessi: questo è un primo grado di autonomia. Ma non è tutto. Se sappiamo le

leggi di tutto, sappiamo anche le ragioni di tutto e possiamo dunque conoscere le ragioni dell’ordine universale. In altri termini, riprendendo un’espressione un tantino arcaica, non siamo noi gli autori del piano della natura, ma lo ritroviamo mediante la scienza, lo ripensiamo e comprendiamo perché sia come è. Da questo momento, nella misura in cui ci assicuriamo che esso è tutto ciò che deve essere, quale cioè la natura delle cose lo implica, possiamo sottomettercisi e non unicamente perché vi siamo materialmente costretti, o incapaci di fare altrimenti senza pericolo, bensì perché stimiamo che così sia bene e che non possiamo fare di meglio. Ciò che fa ammettere al credente che il mondo è buono per principio perché è opera di un essere buono, lo possiamo fare a posteriori nella misura in cui la scienza ci permette di stabilire razionalmente ciò che la fede postula a priori. Una simile sottomissione non è una rassegnazione passiva, ma un’adesione consapevole. Conformarsi ad un ordine di cose perché si ha la certezza che è tutto ciò che deve essere, non è subire costrizione ma volere liberamente quest’ordine, con consapevole acquiescenza. Volere liberamente non significa volere l’assurdo, al contrario, significa volere ciò che è razionale, cioè volere agire in conformità alla natura delle cose. È vero che sotto l’influenza di circostanze contingenti e anormali, càpita che le cose deviino dalla loro natura, ma allora la scienza ce ne avverte e, al tempo stesso, ci dà il mezzo di raddrizzarle, di rettificarle, facendoci conoscere qual è normalmente la loro natura e quali le cause che determinano queste deviazioni anormali. È ovvio che l’ipotesi ora presentata è del tutto irreale ché la scienza della natura non è completa né lo sarà mai. Ma lo stato che ho prospettato come fosse realizzato è un limite ideale cui ci avvicineremo indefinitamente. A misura che la scienza progredisce, noi tendiamo sempre più nei nostri rapporti con le cose a far capo soltanto a noi stessi. Comprendendo le cose ce ne affranchiamo, né vi è altro modo di affrancarsene. La scienza è dunque fonte della nostra autonomia. Ora, nell’ordine morale vi è posto per quella medesima autonomia ma non ve n’è per un’altra. Dato che la morale esprime la natura di una società e che questa non ci è più direttamente nota della natura fisica, la ragione individuale non può essere legislatrice del mondo morale come non lo è di quello materiale. Le rappresentazioni confuse che l’ignorante si fa della società non la esprimono con più adeguatezza di quanto le nostre sensazioni uditive o visuali esprimano la natura obiettiva dei fenomeni materiali, suoni o colori cui esse corrispondono. Ma questo ordine che l’individuo come tale

non ha creato, né ha voluto deliberatamente, può essere suo mediante la scienza. Di quelle norme morali che inizialmente subiamo passivamente, che il fanciullo riceve dall’esterno tramite l’educazione e che a lui s’impongono con autorità, possiamo cercarne la natura, le condizioni prossime e lontane, la ragione d’essere. Insomma possiamo farne scienza. Supponiamo questa scienza compiuta: la nostra eteronomia sarebbe finita e saremmo i padroni del mondo morale. Esso avrebbe cessato di esserci esteriore in quanto sarebbe rappresentato in noi da un sistema di idee chiare e distinte di cui scorgeremmo tutti i rapporti. Allora saremmo in grado di convincerci in che misura esso è fondato sulla natura delle cose, cioè sulla società, cioè ancora in quale misura esso è quale deve essere. Nella misura in cui lo si riconosca tale, lo si potrà accettare liberamente. Infatti, volere che sia diverso da quel che implica la costituzione naturale della realtà che esprime significherebbe sragionare col pretesto di volere liberamente. Potremmo anche vedere in che misura non è fondato — dato che potrebbe comunque racchiudere elementi anormali. Ma allora in virtù della stessa scienza che presupponiamo compiuta avremmo in mano il mezzo di ricondurlo allo stato normale. Così, a condizione di possedere un’adeguata intelligenza dei precetti morali, delle cause da cui essi dipendono, delle funzioni che ognuno di essi svolge, saremmo in grado di conformarvici consapevolmente, con cognizione di causa. Un simile acquiescente conformismo non ha più nulla di costrittivo. Non v’è dubbio che siamo più lontani da questo stato ideale per quel che riguarda la vita morale che non per quel che riguarda la vita fisica, poiché la scienza della morale data da ieri e i suoi risultati sono ancora incerti. Ma non importa. Esiste il mezzo di liberarci ed è quanto di più fondato possa esserci nell’aspirazione della coscienza pubblica a una maggiore autonomia della volontà morale. Ma, mi si obietterà, se sappiamo la ragione dell’esistenza delle norme morali, se ci conformiamo ad esse volontariamente, non perdono per ciò stesso il loro carattere imperativo? E non dovremmo, allora, rimproverarci quel che rimproveravamo precedentemente a Kant, cioè di sacrificare uno degli elementi essenziali della morale al principio dell’autonomia? E l’idea stessa di un consenso liberamente dato non esclude forse quella di un ordine imperativo nonostante si sia scorto nella virtù imperativa della norma uno dei suoi tratti più distintivi? Nulla di tutto questo. Infatti, una cosa non cessa di essere se stessa quando ne conosciamo il perché. Dal fatto di conoscere la natura e le leggi della vita, non deriva che la vita perda anche uno solo dei

suoi caratteri specifici. Così, se la scienza dei fatti morali ci insegna qual è la ragione d’essere del carattere imperativo inerente alle norme morali, queste non smetteranno per questo di essere imperative. Dal fatto di sapere che vi è utilità ad essere comandati deriva che obbediamo volontariamente e non che non obbediamo. Possiamo capire benissimo che è insito nella nostra natura di essere limitati da forze che ci sono esteriori e, di conseguenza, accettare liberamente questa limitazione perché naturale e buona senza che per questo essa cessi di essere effettiva. Senonché essa cessa di essere per noi una umiliazione e una servitù grazie al nostro illuminato consenso. Una simile autonomia lascia dunque ai principi morali tutti i loro caratteri distintivi, ivi compreso quello che sembra esserle e di cui è, in un certo qual modo, la negazione. I due termini antitetici si riconciliano e si raggiungono: noi continuiamo ad essere limitati perché siamo esseri finiti e, in un certo senso, siamo dunque ancora passivi nei confronti della norma che si comanda; ma questa passività diventa al tempo stesso attività in virtù della parte attiva che vi prendiamo volendola deliberatamente e noi la vogliamo perché ne conosciamo la ragione d’essere. Non è l’obbedienza passiva che, di per sé e da sola, costituisce una diminuzione della nostra personalità; è l’obbedienza passiva a cui non consentiamo in piena conoscenza di causa. Quando, al contrario, eseguiamo ciecamente un ordine di cui ignoriamo il significato e la portata, ma sapendo perché dobbiamo comportarci come ciechi strumenti, siamo liberi quanto lo saremmo se avessimo avuto noi soli l’intera iniziativa dell’atto. Questa è l’unica autonomia cui si possa pretendere, l’unica che abbia qualche prezzo per noi. Non è una autonomia che riceviamo bell’e fatta dalla natura, che troviamo alla nascita nel numero degli attributi costitutivi. Ma ce la facciamo da noi conquistando una più piena intelligenza delle cose. Non implica, dunque, che la persona umana sfugga per qualche verso al mondo e alle sue leggi. Siamo parte integrante del mondo, esso agisce su di noi, ci penetra da ogni parte, e deve essere così poiché senza una penetrazione la nostra coscienza sarebbe vuota di contenuto. Ognuno di noi è il punto in cui vengono a convergere un certo numero di forze esterne e da questo incontro scaturisce la nostra personalità. Non appena tali forze cessano di incontrarsi rimane soltanto il punto matematico, il luogo vuoto in cui avrebbe potuto formarsi una coscienza, una personalità. Ma se in qualche misura siamo il prodotto delle cose possiamo, mediante la scienza, assoggettare al nostro intelletto sia quelle cose che esercitano su di noi la loro azione, sia quella

stessa azione. Così facendo ridiventiamo padroni di noi. Il pensiero è liberatore della volontà: questa asserzione che tutti vorranno ammettere di buon grado per quanto riguardo il mondo fisico, non è meno vera per il mondo morale. La società è il prodotto di innumerevoli forze — di cui quella che noi rappresentiamo è solo un’infima parte — forze che si combinano seguendo forme che, ben lontani dal volerle e dal concertarle, addirittura ignoriamo e che riceviamo, d’altronde, in massima parte già fatte dal passato. Avviene lo stesso e necessariamente per la morale che è espressione della natura sociale. È dunque una pericolosa illusione l’immaginarsi che essa sia opera nostra, che per questo la possediamo interamente e fin dall’inizio alle nostre dipendenze e che non è altro se non quello che vogliamo che sia. L’illusione è analoga a quella del primitivo che per un atto della sua volontà, per un desiderio espresso, per una energica ingiunzione, crede di poter arrestare il cammino del sole, contenere la tempesta o scatenare i venti. Possiamo conquistare il mondo morale soltanto come conquistiamo il mondo fisico, facendo cioè la scienza delle cose morali. Giungiamo così alla determinazione del terzo elemento della moralità. Per agire moralmente non è sufficiente o meglio non è più sufficiente rispettare la disciplina e provare attaccamento al gruppo, ma occorre anche che, inchinandoci alla norma o prodigandoci per un ideale collettivo, si abbia la consapevolezza, la più chiara coscienza e la più completa possibile, delle ragioni della nostra condotta. È tale consapevolezza a conferire all’atto l’autonomia che la coscienza pubblica esige, ormai, da ogni essere veramente e pienamente morale. Possiamo dire, perciò, che il terzo elemento della morale è l’intelligenza della morale. La moralità non si limita più a compiere semplicemente, o anche intenzionalmente certi determinati atti, ma esige che la norma che prescrive questi atti sia liberamente voluta, liberamente accettata, il che significa una accettazione illuminata. Qui sta la maggior novità che presenta la coscienza morale dei popoli contemporanei, e cioè che l’intelligenza sia diventata e diventi sempre più un elemento di moralità. Di quella moralità che, se inizialmente consisteva tutta intera nell’atto stesso, nella materia dei moti che lo costituivano, ora va risalendo sempre più verso la consapevolezza. Già da tempo noi riconosciamo un valore sociale ad un atto solamente quando è stato intenzionale, quando cioè l’agente si è prospettato previamente in che cosa esso consistesse e quali rapporti avesse con la norma. Ma ecco che oltre a questa prima rappresentazione ne esigiamo un’altra che penetra più nell’intimo delle cose ed è la rappresentazione della

norma stessa, delle sue cause e della sua ragione di essere. Ciò spiega il posto che diamo nelle nostre scuole all’insegnamento della morale. Insegnare la morale, infatti, non è predicarla o inculcarla, ma spiegarla. Rifiutare al ragazzo ogni spiegazione del genere, non cercare di fargli capire le ragioni delle norme che deve seguire è come condannarlo a una moralità incompleta e inferiore. Lungi dal nuocere alla moralità pubblica, un simile insegnamento ne è ormai la necessaria condizione. È certamente un insegnamento difficile da impartire perché deve poggiare su una scienza che si va ancora determinando. Nell’attuale stato degli studi sociologici non è sempre agevole ricollegare ogni singolo dovere a un tratto definito dell’organizzazione sociale col quale spiegarlo. Tuttavia esistono fin da ora indicazioni generali che si possono utilmente impartire e di natura tale da far capire al ragazzo non solo quali siano i suoi doveri ma quali sono le ragioni di questi doveri. Torneremo sull’argomento quando tratteremo direttamente ciò che deve essere l’insegnamento della morale nelle scuole. Questo terzo e ultimo elemento della moralità costituisce la caratteristica differenziale della morale laica poiché logicamente non può trovare posto in una morale religiosa. Esso implica, in fatti, l’esistenza di una scienza umana e morale e che i fatti morali siano fenomeni naturali che dipendono soltanto dalla ragione. Non v’è scienza possibile se non in ciò che è dato nella natura, nella realtà osservabile. Poiché Dio è fuori del mondo, è anche fuori e al disopra della scienza; se perciò la morale deriva da Dio e lo esprime, per lo stesso motivo essa si trova fuori dalla sfera della ragione. In realtà, in seguito alla stretta solidarietà che l’ha unita per secoli ai sistemi religiosi, la morale ha conservato un certo carattere prestigioso che, ancora adesso, agli occhi di certe persone, la pone fuori della scienza propriamente detta, per cui spesso si nega al pensiero umano il diritto di impadronirsene come delle altre cose. Sembra che con la morale si entri nel mistero, in un regno dove i procedimenti ordinari di ricerca scientifica non sono più validi, talché colui che decidesse di trattarla come un fenomeno naturale solleverebbe una specie di scandalo analogo a quello che susciterebbe una profanazione. Questo scandalo si giustificherebbe, certo, se non si potesse razionalizzare la morale senza spogliarla di quella autorità e di quella maestà che le sono proprie. Ma abbiamo veduto che era possibile spiegare questa maestà, darne una espressione puramente scientifica, senza farla svanire o diminuirla in alcun modo. Questi sono gli elementi principali della moralità, per lo meno quelli che

attualmente scorgiamo. Prima di cercare con quale mezzo essi possono formarsi nel fanciullo, tentiamo di raccogliere in uno sguardo d’insieme i risultati cui siamo successivamente pervenuti e di farci un concetto generale della morale quale scaturisce dalla nostra analisi. Prima di tutto si è osservata la molteplicità di aspetti che essa presenta. Vi è una morale del dovere, poiché non abbiamo smesso di insistere sulla necessità della norma e della disciplina; e vi è una morale del bene, che assegna all’attività dell’uomo un fine che è buono ed ha in sé quanto occorre a svegliare il desiderio e ad attrarre la volontà. Il piacere dell’esistenza regolata, quello della misura, il bisogno del limite, la padronanza di sé vi sono pure facilmente conciliati col bisogno di darsi, con lo spirito di abnegazione e di sacrificio, in una parola con le forze attive ed espansive dell’energia morale. Ma, innanzi tutto, la morale è razionale. Non solo, infatti, ne abbiamo espressi tutti gli elementi in termini chiari, laici, razionali, ma si è anche fatto dell’intelligenza progressiva della morale stessa un elemento sui generis della moralità. Non solo abbiamo dimostrato che la ragione poteva applicarsi ai fatti morali, ma abbiamo pure constatato che questa applicazione della ragione alla morale tendeva sempre più a diventare una condizione della virtù e ne abbiamo spiegati i motivi. Si è talvolta obiettato al metodo che seguiamo nello studio dei fatti morali di essere praticamente impotente, di tener l’uomo chiuso nel rispetto del fatto acquisito, di non aprirgli nessuna prospettiva sull’ideale e questo perché ci siamo posti la regola di osservare obiettivamente la realtà morale quale essa si presenta nell’esperienza anziché determinarla a priori. Possiamo vedere, adesso, quanto l’obiezione sia infondata. La morale ci è apparsa, invece, come essenzialmente idealistica. Cos’è, infatti, un ideale se non un corpo di idee che sovrasta l’individuo pur sollecitandone energicamente l’azione? Ora, la società che abbiamo posta a obiettivo della condotta morale, supera infinitamente il livello degli interessi individuali. D’altra parte dobbiamo amare in essa soprattutto l’anima, non il corpo; e ciò che chiamiamo l’anima di una società è forse cosa diversa da un insieme di idee che l’individuo isolato non avrebbe mai saputo concepire, che vanno oltre la sua mentalità e che si sono formate e vivono esclusivamente mediante il concorso di una pluralità di individui associati? Ma, d’altra parte, pur essendo essenzialmente idealistica, questa morale ha un proprio realismo, giacché l’ideale che ci propone non è fuori dal tempo e dallo spazio, ma aderisce alla realtà, ne fa parte, ne anima il corpo vivo e concreto che vediamo e tocchiamo, per così

dire, e nella cui vita siamo noi stessi impegnati: la società. Un simile idealismo non corre il rischio di degenerare in meditazioni inattive, in fantasie pure e sterili. Esso ci lega non a semplici cose interiori che il pensiero contempla più o meno svogliatamente, ma a cose che stanno fuori di noi, che godono e soffrono come noi, che hanno bisogno di noi come noi abbiamo bisogno di loro e, quindi, richiamano naturalmente la nostra azione. Non è difficile prevedere quali potranno essere le conseguenze pedagogiche di questa concezione teorica. Da questo punto di vista, infatti, il modo di formare moralmente il bambino non è quello di ripetergli anche se con calore e convinzione un certo numero di massime molto generiche, valevoli per tutti i tempi e tutti i paesi, ma di fargli capire il suo paese e il suo tempo, di fargliene sentire i bisogni, di iniziarlo alla sua vita, di prepararlo così ad avere la sua parte nelle opere collettive che lo attendono. Infine, proprio perché la morale è idealistica, è evidente che impone all’uomo il disinteresse. Infatti, che si tratti di rispetto della norma o di attaccamento ai gruppi, l’atto morale anche quando più risponde alla spontaneità dei desideri non è mai esente da uno sforzo più o meno penoso e in ogni caso disinteressato. Ma per un curioso rimando, l’individuo trova il suo tornaconto in questo disinteresse. I due termini antagonistici che i moralisti hanno contrapposto tra loro da secoli si riconciliano agevolmente nella realtà. Infatti è mediante la prassi del dovere che l’uomo impara questo piacere della misura, questa moderazione dei desideri, condizione necessaria alla sua felicità e alla sua salute. È parimenti aderendo al gruppo che egli partecipa di questa vita superiore di cui il gruppo è il focolaio: che provi, invece, a chiudersene fuori, a ripiegarsi su se stesso, a ricondurre tutto a sé e non condurrà più che una esistenza precaria e contro natura. Così, dovere e sacrificio cessano di sembrarci una specie di miracolo mediante il quale l’uomo, chissà come, fa violenza a se stesso. Ben diversamente, sottoponendosi alla norma e prodigandosi per il gruppo egli diventa un vero uomo. La moralità è cosa eminentemente umana giacché incitando l’uomo a superare se stesso non fa che incitarlo a realizzare la sua natura di uomo. Quanto sia grande la complessità della vita morale lo si vede dal fatto che può ospitare anche i poli contrari. Ci torna in mente quel passo di Pascal in cui egli tenta di far sentire all’uomo tutte le contraddizioni che sono in lui: «Se si vanta, lo umilio, se si umilia lo vanto, e lo contraddico sempre finché comprenda che è un mostro incomprensibile». La morale, in certo senso, fa lo stesso. L’ideale che essa ci traccia è una curiosa mescolanza di servilismo e

di grandezza, di sottomissione e di autonomia. Quando cerchiamo di ribellarci contro di lei, essa ei richiama aspramente alla necessità della norma; quando ci conformiamo essa ci libera da quella dipendenza permettendo alla ragione di sottoporsi quella stessa norma che ci costringe. Essa ci ordina di darci, di subordinarci ad altra cosa che a noi stessi e mediante questa imposta subordinazione ci eleva al di sopra di noi stessi. Vedete in tal modo quanto siano inconsistenti le formule dei moralisti che vogliono ricondurre l’intera moralità a uno dei suoi elementi mentre essa costituisce una delle realtà più ricche e complesse che esistano. Se mi sono soffermato così a lungo su questa analisi preliminare, l’ho fatto soprattutto per dare l’impressione di questa ricchezza e complessità. Giacché per prendersi a cuore l’opera che incombe all’educatore, bisogna interessarvisi e amarla, e per amarla occorre sentire quanto ha di vivo. Facendola rientrare interamente nelle poche lezioni di morale prescritte dal programma, che ritornano settimanalmente a intervalli più o meno ravvicinati, è ben difficile appassionarsi per un compito che in ragione della sua intermittenza, non sembra certo atto a lasciare nel ragazzo quelle tracce profonde e durevoli senza le quali non può esistere cultura morale. Ma se la lezione di morale ha il suo posto nell’educazione morale essa ne è soltanto un elemento. L’educazione morale non può essere localizzata rigorosamente nell’orario di scuola, non la si dà a questo o quel momento ma è di ogni momento. Deve penetrare tutta la vita scolastica come la morale stessa si unisce alla trama della vita collettiva. Ecco perché’, pur restando una alla base, essa è molteplice e varia come la vita stessa. Non v’è formula che possa contenerla ed esprimerla adeguatamente. Perciò se vi è una critica fondata da rivolgere alla nostra analisi è quella di essere incompleta. Molto sicuramente, una analisi più approfondita farà scorgere in futuro elementi e aspetti che ci sono sfuggiti. Non intendiamo in alcun modo offrire i risultati cui siamo giunti come se fossero un sistema chiuso, anzi si tratta soltanto di una approssimazione provvisoria della realtà morale. Ma per imperfetta che sia l’approssimazione, ci ha tuttavia consentito di ricavarne elementi della morale sicuramente essenziali. Scopi definiti vengono assegnati al comportamento dell’educatore. Così, precisati i fini, è giunto il momento di cercare quali siano i mezzi possibili per raggiungerli.

PARTE SECONDA

COME COSTITUIRE NEL FANCIULLO GLI ELEMENTI DELLA MORALITA’

1.

LO SPIRITO DI DISCIPLINA LEZIONE IX

LA DISCIPLINA E LA PSICOLOGIA DEL FANCIULLO Precisati i vari elementi della moralità, ci proponiamo di ricercare in quale maniera è possibile costituirli o svilupparli nel fanciullo. Cominceremo col primo di quelli che abbiamo individuati, cioè con lo spirito di disciplina. La natura stessa del problema determina il metodo che seguiremo. Sappiamo qual è lo scopo da raggiungere, cioè la meta cui va condotto il fanciullo, ma la maniera più conveniente di condurvelo, il cammino per il quale occorre farlo passare, dipendono necessariamente dal fatto che il fanciullo è al punto di partenza. L’azione educativa, infatti, non si esercita su una tabula rasa. Il fanciullo ha una propria natura e poiché si tratta di informare quella natura, per potere agire in conoscenza di causa ci occorre prima di tutto tentare di conoscerla. Ci dovremo dunque chiedere, per cominciare, in quale misura ed in che modo il fanciullo è accessibile allo stato d’animo che vogliamo suscitare in lui, quali siano fra le sue naturali attitudini quelle alle quali potremo appoggiarci per ottenere il risultato voluto. È giunto perciò il momento di interrogare la psicologia del fanciullo, l’unica che possa fornirci, su questo punto, le necessarie informazioni. Dicevamo nella nostra prima lezione che gli stati mentali che l’educazione deve risvegliare nel fanciullo vi si trovano allo stato di generiche virtualità, assai lontane dalla forma definitiva che sono chiamate a rivestire. Verificheremo questa asserzione in particolare per quanto concerne lo spirito di disciplina. Infatti, possiamo dire che nessuno degli elementi che lo compongono esiste già costituito nella coscienza del fanciullo. Questi elementi sono due. Vi è, prima di tutto, il piacere di un’esistenza regolare. Poiché il dovere è sempre lo stesso nelle medesime circostanze e poiché le circostanze principali della nostra vita sono determinate una volta per tutte dal sesso, dallo stato civile, dalla professione, dalla nostra condizione sociale, è impossibile che ci piaccia fare il nostro dovere quando si è ribelli ad ogni abitudine regolare. Tutto l’ordine morale poggia su questa regolarità, poiché la vita collettiva non potrebbe funzionare armoniosamente se tutti coloro che sono incaricati di una qualsiasi funzione sociale, domestica, civica o professionale non se ne disimpegnassero al momento voluto e nella maniera dovuta. Caratteristica dell’attività infantile, invece, è l’assoluta irregolarità delle sue manifestazioni.

Il fanciullo passa da un’impressione all’altra, da una occupazione all’altra, da un sentimento all’altro con la più straordinaria rapidità. Nulla di fisso ha il suo umore: sorge la collera e si placa con la stessa istantaneità, le lacrime succedono alle risa, la simpatia all’odio o viceversa, senza ragione obiettiva o, per lo più, sotto l’influenza della più lieve circostanza. Il giuoco che lo occupa non lo trattiene a lungo, presto se ne stanca per passare a un altro. La stessa mobilità è riscontrabile nella instancabile curiosità con cui perseguita genitori e insegnanti. Taluni hanno creduto scorgervi una prima forma di istinto scientifico, ma non si può accettare il paragone senza riserve. Certo, quando il fanciullo fa domande sente il bisogno di catalogare le cose che vede, le impressioni che prova in quel piccolo sistema di idee in via di formazione che è il suo spirito; e questo bisogno di coordinazione è la base della conoscenza scientifica. Ma com’è mobile e incostante nel fanciullo! L’oggetto qualsiasi che ha attratto l’attenzione del piccolo osservatore non la trattiene che alcuni istanti. Non vi si sofferma finché se ne sia fatta o gliene sia data una nozione che lo soddisfi. Appena avuta una risposta già la sua mente è altrove. «Il senso dell’ignoranza — dice Sully — non è ancora del tutto sviluppato nel fanciullo, il desiderio di sapere non è sorretto, fissato ad ogni particolare oggetto da un interesse sufficientemente definito, cosicché i genitori constateranno spesso che prima ancora che gli sia stata data risposta il pensiero del piccolo interrogante è già lontano dall’oggetto e che la sua fantasia vaga altrove. (The Teacher Handbook of Psychol., i886, p. 401). L’instabilità, la fugacità sono dunque dominanti nella curiosità infantile. Su questo come su altri punti, d’altronde, il fanciullo non fa che ripetere uno dei caratteri distintivi dell’umanità primitiva. I popoli che non hanno superato le forme inferiori della civiltà si fanno notare per quella stessa mobilità di idee e di sentimenti, per la stessa discontinuità nel comportamento individuale. Il più banale incidente è sufficiente a operare nella coscienza dell’adulto le più inattese rivoluzioni. Un gesto allegro, una boccaccia, una parola e la collera più selvaggia si trasforma in sentimento di benevolenza o viceversa, le minacce di morte succedono alle più calde dimostrazioni di amicizia. È questa una particolarità psicologica che gli esploratori ben conoscono e che hanno spesso sfruttata nell’interesse dei loro disegni. È assai facile capire come il piacere della regolarità e dell’attività continuata non possa essere che il risultato di una civiltà abbastanza avanzata. Nelle prime società semplici pochi sono i movimenti concertati e, quindi, sono pochi anche i movimenti regolati. La vita collettiva non aveva allora la continuità e

la conseguenzialità che ha adesso. Essa si affermava allora ogni volta che si riuniva la tribù per procedere in comune a qualche cerimonia religiosa o per deliberare una faccenda pubblica o per organizzare una caccia, una spedizione militare. Ma eccettuate queste circostanze intermittenti, l’individuo era abbandonato a se stesso, a tutte le suggestioni del capriccio, non era incaricato di alcuna funzione precisa, da adempiersi in un qualche momento e in modo definito; la società si disinteressava dell’uso che faceva del suo tempo e quindi non lo costringeva a quella regolarità che presuppone sempre uno sforzo più o meno penoso. Non così avviene nelle grandi società attuali. Il lavoro vi è molto suddiviso, le varie occupazioni cui si dedicano gli individui si condizionano a vicenda, come altrettante funzioni che si presuppongono e agiscono le une sulle altre, è impossibile quindi che vengano abbandonate alla fantasia individuale ma è anzi necessario che siano regolate per potervi cooperare. Da qui la compassata regolarità della nostra esistenza, né vi è istante al giorno in cui non agiamo come funzionari dell’or dine sociale e persino le professioni economiche meno direttamente disciplinate delle funzioni pubbliche, sono collettive. Si è spesso ironizzato sul piccolo impiegato che ogni giorno compie gli stessi movimenti, ma non è che la caricatura, la forma esagerata di un tipo di vita che in vario grado tutti conduciamo. Il programma delle nostre funzioni è predeterminato in massima parte e lo sarà sempre più. Ma il fatto che questa regolarità sia il prodotto della civiltà spiega agevolmente com’essa manchi al fanciullo. Da un altro punto di vista, come si è detto, lo spirito di disciplina è moderazione dei desideri, è padronanza di sé e l’esperienza quotidiana ci dimostra come sia completamente assente prima di una certa età. Il fanciullo non ha affatto il senso dell’esistenza di limiti normali ai suoi bisogni; quando qualcosa gli piace, lo vuole a sazietà. Né si arresta da solo, né vuole che lo si arresti. Nemmeno è trattenuto, come l’adulto, dal concetto della necessità delle leggi naturali, perché non ha la nozione della loro esistenza. Non sa distinguere il possibile dall’impossibile e, perciò, non avverte che la realtà oppone ai suoi desideri dei limiti invalicabili. Gli sembra che tutto debba cedergli e si spazientisce per la resistenza delle cose come per quella degli uomini. C’è un moto che rivela con particolare evidenza questa caratteristica del temperamento infantile, ed è la collera. Come sappiamo essa è molto frequente nel fanciullo e vi riveste spesso le forme più estreme. «Quando il bambino è furente — dice Darwin — si rotola per terra, sulla schiena, sulla pancia, urlando, scalciando, graffiando, colpendo quanto si trova alla sua

portata». Si direbbe davvero che non vi sia movimento sufficiente a placarlo. Non vi è stato mentale che si contrapponga con più precisione a quella padronanza di sé che implica la disciplina, poiché esso consiste proprio in una momentanea alienazione della personalità. Si suol dire di chi è arrabbiato che non si conosce più, non si sente più, che è fuori di sé. Poche, infatti, sono le passioni così esclusive: ma l’ira quando scoppia, quand’è intensa, caccia via tutte le altre, come caccia via le varie impressioni che potrebbero contenerla, prendendo possesso di tutta la coscienza. Nulla può neutralizzarla, così si spiega la sua tendenza ad essere illimitata. Finché c’è energia, essa continua ad andare avanti e sempre più lontano. Le frequenti collere del fanciullo e la violenza che rivestono dimostrano meglio di qualsiasi osservazione la sua naturale smoderatezza. Anche su questo punto, del resto, il fanciullo ripete semplicemente un tratto ben noto dell’animo primitivo. Sappiamo, infatti, l’incoercibilità della passione fra i selvaggi, la loro incapacità a contenersi, la loro naturale propensione per ogni eccesso. È chiara la distanza esistente tra il punto da cui parte il fanciullo e il punto al quale dobbiamo condurlo: da un lato una coscienza perpetuamente mobile, vero e proprio caleidoscopio dissimile da un istante all’altro, e dei moti passionali che vanno avanti fino all’esaurimento; dall’altro il gusto di un’attività regolare e misurata. Quest’enorme distanza che l’umanità ha impiegato secoli a coprire, l’educazione la fa superare in pochi anni al fanciullo. Non si tratta soltanto di indurre all’azione e di stimolare le tendenze latenti che non chiedono altro che di destarsi e svilupparsi, ma anche di costituire di punto in bianco degli stati originali che non troviamo preesistenti nella costituzione innata del fanciullo. Tuttavia, se da un lato la natura non lo fa propendere quanto basta nel senso dovuto in modo che sia sufficiente sorvegliare e dirigere il suo naturale sviluppo, se ci lascia quasi tutto da fare, è ovvio che non riusciremmo nell’opera se, d’altra parte, l’avessimo a noi ostile, se essa fosse completamente refrattaria all’orientamento che è necessario imprimerle. Non è cosa tanto malleabile da poterle fare assumere forme che non sia in alcun modo adatta a ricevere. Bisogna che vi siano nel fanciullo se non quegli stati che si tratta di produrre, per lo meno certe predisposizoni generali sulle quali puntare, nel raggiungimento dello scopo, come su leve mediante le quali l’azione educativa si trasmette fino in fondo alla coscienza infantile. Se così non fosse, essa ci rimarrebbe preclusa. Possiamo certo costringere il fanciullo materialmente, dal di fuori, a compiere certi atti, ma la molla della sua vita

interna ci sfuggirà. Avremo allora un ammaestramento, non un’educazione. Esistono almeno due predisposizioni fondamentali, due caratteri costituzionali della natura infantile che l’aprono alla nostra influenza: 1) il tradizionalismo infantile; 2) la ricettività del fanciullo alla suggestione, soprattutto alla suggestione imperativa. Per un contrasto che può apparire strano, ma provato e che spiegheremo fra poco, il fanciullo che ci è ora apparso come la mobilità in persona, è al tempo stesso un vero e proprio abitudinario. Una volta prese le abitudini, esse hanno su di lui un potere assai più forte che sull’adulto. Quando ha ripetuto varie volte uno stesso atto, il fanciullo prova il bisogno di riprodurlo nello stesso modo, la minima variante gli è intollerabile. È noto come l’ordine dei suoi pasti, una volta stabilito, diventi per lui sacro e inviolabile al punto da spingere il rispetto dell’uso fino alla mania più puntigliosa: vuole che la tazza e le posate siano allo stesso posto, vuole essere accudito dalla stessa persona e il minimo spostamento gli è doloroso. Si è visto con quanta facilità passi da un giuoco all’altro, ma una volta che abbia presa l’abitudine a un certo giuoco, lo ripeterà all’infinito. Rileggerà fino alla sazietà lo stesso libro, guarderà cento volte le stesse figure, senza stancarsi né annoiarsi. Quante volte abbiamo raccontato ai nostri piccoli le stesse favole tradizionali; ogni volta sembra che siano nuove per loro. Anche la novità quando comporta un cambiamento di qualche importanza nelle abitudini quotidiane suscita in loro una ripulsione. «Una delle cose più sconcertanti per il fanciullo — dice Sully — è il repentino mutamento di luogo. Piccolissimo ancora, il fanciullo non manifesta inquietudine alcuna quando viene portato in una nuova stanza; ma più tardi, una volta abituatosi a questa, proverà la sensazione di qualcosa di strano se lo si porta in un’altra» (Etudes sur l’enfance, trad, fr., 1898, p. 274). Un cambiamento nel gruppo di persone che lo circonda provoca di solito lo stesso effetto. Preyer afferma che verso il sesto, settimo mese suo figlio si mise a piangere vedendo una faccia nuova. Una semplice modifica di abito può dare vita a un malessere dello stesso genere. Lo stesso figlio del Preyer, a diciassette mesi, rimase sconvolto nel vedere la madre vestita di nero. Né il colore aveva influito sull’effetto riportato, poiché secondo una notizia di Sully «un bambino può mettersi a piangere vedendo la mamma con un vestito di colore o disegno diversi, ma nuovi per lui; un altro manifesta dall’età di diciassette mesi fino ai due anni e mezzo una così netta ripugnanza a indossare nuovi abiti che occorreva tutta la fatica del mondo a metterglieli». Così, pur essendo instabile, il fanciullo è un vero e proprio misoneista.

Né è rispettoso a tal punto delle sole abitudini individuali, ma anche di quelle che egli vede fra quanti lo circondano. Quando il bambino osserva che tutti quelli attorno a lui si comportano, nelle stesse circostanze, sempre nello stesso modo egli ritiene che è impossibile comportarsi diversamente e ogni deroga all’abitudine diventa per lui uno scandalo o suscita una sorpresa in cui compaiono facilmente dei sentimenti di rivolta e di indignazione. Anche l’adulto, certo, è portato a questi feticismi, ma il fanciullo molto di più dell’adulto. I gesti più insignificanti se vengono ripetuti dinanzi a lui sempre uguali, diventano ai suoi occhi elementi integranti di quell’ordine immutabile da cui non si deve sgarrare. Da qui deriva il gusto del bambino per il formalismo cerimoniale: i genitori lo baciano in un certo modo e lui bacia nell’identico modo le bambole che sono i suoi figli. Quest’ultimo tradizionalismo ha già una portata più elevata del precedente perché più generale. Il fanciullo l’applica non soltanto a sé e alla sua condotta, ma a tutto il suo piccolo mondo, giungendo a vedervi una specie di legge generale valevole per tutto quel che ai suoi occhi costituisce l’umanità. Per curiosa che possa essere, la coesistenza del misoneismo e deirinstabilità non è particolare del fanciullo, ma si ritrova anche fra i primitivi. Abbiamo veduto quanto il selvaggio fosse volubile e così incostante di carattere da non poter fare su di lui alcun fondamento. Ora, sappiamo che mai come in quelle società il tradizionalismo è più forte. In nessun luogo la consuetudine ha tanta autorità. Tutto ciò a cui si applica è regolato fin nei dettagli. I minimi gesti, le intonazioni sono prestabiliti e tutti si conformano religiosamente all’uso, donde il considerevole sviluppo del cerimoniale. Cosicché le novità, le innovazioni, fanno fatica a prodursi e, una volta stabilita, la pratica viene ripetuta per secoli senza variazioni. Non c’è bisogno di risalire alle origini della storia per constatare il sovrapporsi di questi due stati d’animo che a prima vista sembrano inconciliabili. I popoli con l’umore più mobile, quelli la cui coscienza va facilmente da un estremo all’altro, quelli, dunque, presso i quali più frequenti sono le rivoluzioni e dove esse si susseguono nelle direzioni più opposte, non sono quelli che danno prova di maggiore iniziativa, anzi, è proprio presso di essi che le vecchie tradizioni, le vecchie abitudini sono più solidamente radicate. Essi mutano solo in apparenza, la sostanza rimane sempre la stessa. In superficie mostrano una serie ininterrotta di avvenimenti sempre nuovi, affastellati uno sull’altro, ma dietro questa superficiale mobilità si cela la più monotona uniformità. È proprio tra questi popoli apparentemente rivoluzionari che la

routine burocratica è spesso più potente. Sta di fatto che l’estrema mobilità e l’estrema routine si escludono soltanto in apparenza, infatti le idee, le impressioni fuggevoli, proprio perché non durano e vengono sùbito sostituite da altre, non sono in grado di resistere ad un’abitudine, quando questa sia costituita. Infatti vi è, in un’abitudine, una forza accumulata dalla ripetizione, di cui non potrebbero venire a capo stati così leggeri e incostanti, che si cancellano appena apparsi, che si spingono fuori della coscienza accavallandosi gli uni sugli altri, che si contraddicono e neutralizzano a vicenda. Se confrontiamo questa trama tenue, diafana, di stati di coscienza fluidi ed effimeri, alla consistenza, alla densità, per così dire, di un’abitudine acquisita, è facile capire che il soggetto si diriga necessariamente nel senso in cui propende quest’ultima. Essa regna dunque da padrona perché è l’unica forza motrice ben costituita. Diventa quasi una necessità meccanica che il centro di gravità della condotta venga a trovarsi nella regione delle abitudini. Se l’adulto, in specie l’adulto colto, non è a tal punto posto sotto la dipendenza delle abitudini, è segno che le idee e i sentimenti che si susseguono in lui hanno maggior tenacia e conseguenza, che non sono semplici fuochi fatui che si accendono un attimo per spegnersi subito, ma stanno nella coscienza per un tempo non trascurabile. Sono forze effettive che possono contrapporsi alle abitudini e contenerle. Poiché la vita interiore vi è più conseguente, poiché non vi è ad ogni istante sconvolta, l’abitudine non vi è più l’unica padrona. In tal modo la mobilità eccessiva, lungi dall’essere incompatibile con la routine, le sgombra la strada e ne rafforza il potere. Ora, sebbene questa tendenza al tradizionalismo non costituisca di per sé uno stato morale, rappresenta tuttavia un punto d’appoggio per l’azione che si deve esercitare sul bambino. Il potere che l’abitudine ha su di lui in seguito all’instabilità della sua vita psichica, possiamo usarlo per correggere e contenere questa stessa instabilità. È sufficiente indurlo a prendere abitudini regolari in tutto ciò che riguarda le principali circostanze della sua vita. A questa condizione la sua vita non offrirà più lo spettacolo contraddittorio di una estrema mobilità alternata a una routine quasi maniaca, anzi quanto vi è di fuggevole e mobile si fisserà, si regolarizzerà e si ordinerà nel suo complesso: e questa è una prima iniziazione alla vita morale. Già nell’attaccamento che il fanciullo prova per le sue maniere di agire abituali, nel disagio che risente quando non ritrova al solito posto gli oggetti e le persone che lo circondano, sta una oscura percezione dell’esistenza di un

ordine normale delle cose, l’unico che sia fondato nella natura, che, a tal titolo, si oppone a sistemazioni accidentali e che perciò si deve preferire ad esse. Alla base della morale sta precisamente una distinzione di questo genere. Certo una nozione così confusa e inconsapevole di sé ha bisogno di venir precisata, chiarita, consolidata, sviluppata. Ciò non toglie che si abbia così un’apertura attraverso la quale l’azione propriamente morale potrà introdursi nell’animo infantile e che ci troviamo così a conoscere una delle molle della sua vita interiore di cui ci serviamo per orientarlo nella direzione adeguata. Ma il gusto della vita regolata non rappresenta, lo sappiamo bene, tutto lo spirito di disciplina. Vi è anche il gusto per la misura, l’abitudine a contenere i desideri, il senso del limite normale. Non basta che il fanciullo sia abituato a ripetere gli stessi atti, nelle stesse circostanze, ma deve avere il sentimento che vi sono fuori di lui delle forze morali che limitano le sue e con le quali deve fare i conti, dinanzi alle quali deve inchinare la sua volontà. Tali forze il fanciullo non le vede con gli occhi del corpo, perché sono morali. Non ha un senso che gli consenta di scorgere i caratteri distintivi di un’autorità morale. Vi è un intero mondo che lo avvolge da ogni parte e che, in un certo senso, gli è invisibile. Vede certamente i corpi materiali di persone e cose che riempiono il suo ambiente immediato, cioè la sua famiglia, avverte che gli adulti che vi sono, i suoi genitori, possono fargli sentire la loro volontà, ma questa costrizione fìsica non gli dà in alcun modo l’impressione di quell’attrazione sui generis che esercitano le forze morali e che fa sì che la volontà sia spontaneamente deferente al loro impulso, con un rispettoso movimento di acquiescenza e non per una pura coercizione materiale. Come svegliare in lui questa sensazione necessaria? Utilizzando la sua grande ricettività alle suggestioni di ogni genere. Per primo Guyau fece osservare che il fanciullo si trova per natura in una situazione mentale assai analoga a quella anormale di un soggetto ipnotizzato. Quali sono, infatti, le condizioni della sugestione ipnotica? Principalmente due: 1) Il soggetto ipnotizzato è in uno stato di passività quanto mai completa. La sua volontà è paralizzata, lo spirito è una «tabula rasa», non vede più, non sente più altro che il suo ipnotizzatore, tutto ciò che gli accade attorno lo lascia indifferente. L’idea suggerita in tali condizioni si insedia nella sua coscienza con tanta più forza, quanta meno resistenza vi ha trovata. Fatto il vuoto totale, non vi è combattuta da alcun’altra idea e tende perciò di per sé a passare all’atto. L’idea non è un puro stato intellettuale e

speculativo, ma comporta sempre un principio di azione che la realizzi e, così iniziata, l’azione prosegue se non sopravviene nessuno stato contrario ad inibirla; 2) Perché l’atto suggerito possa tuttavia realizzarsi con sicurezza, di solito non è sufficiente questa prima condizione e l’ipnotizzatore deve dire: «lo voglio», deve far sentire che non è concepibile un rifiuto, che il soggetto deve obbedire. Se egli cede ed entra in discussione, il suo potere è finito. Queste due condizioni sono realizzate nel fanciullo nei suoi rapporti coi genitori e coi maestri: 1) Egli è per natura in quello stato di passività in cui i procedimenti artificiosi pongono l’ipnotizzato. Se la sua coscienza non è pura «tabula rasa» è comunque scarsamente provvista di rappresentazioni e tendenze determinate. Perciò ogni idea nuova che venga introdotta in questo ambiente mentale sgombro vi incontra poca resistenza e tende facilmente a passare allatto. Ciò che rende il fanciullo tanto facilmente accessibile al contagio dell’esempio, è che sia così incline airimitazione. Quando vede eseguire un atto, la rappresentazione che ne fa tende di per sé ad attuarsi in un atto simile; 2) Quanto alla seconda condizione, viene a trovarsi adempiuta in modo naturale per via del tono imperativo che l’educatore dà ai suoi comandi. Per imporre la sua volontà occorre che questi sia fermo e affermi con fermezza. Certamente la suggestione educativa deve la propria forza di azione e il suo potere a queste manifestazioni esterne soltanto all’inizio, perché quando il fanciullo sarà giunto a capire più chiaramente lo stato di dipendenza morale in cui si trova di fronte ai genitori e agli insegnanti, a capire il bisogno che ne ha, la superiorità intellettuale che essi hanno su di lui e il prezzo di questa superiorità, allora l’ascendente di cui vengono investiti in maniera cronica, si comunica alle loro prescrizioni e viene a rafforzarle. Ciò non toglie che il carattere imperativo della suggestione, che costituisce la fonte originaria di efficacia, rimanga a lungo uno dei fattori più importanti. Binet e Henry hanno dimostrato con un interessante esperimento questa naturale suggestionabilità del fanciullo, procedendo come segue. Ai ragazzi di una scuola si presentano delle linee di varia lunghezza che essi guardano attentamente. Una volta fissata l’immagine nella memoria debbono ritrovarle su un altro quadro che contiene, oltre a quelle vedute, altre linee di ogni lunghezza. Quando il ragazzo crede di aver indovinato e indica la linea che ritiene essere stata vista nel primo esame, l’osservatore gli pone, senza nessuna insistenza, questa semplice domanda: «Sei sicuro che sia l’unica linea esatta?». Questa sola domanda è sufficiente a decidere l’89 % dei ragazzi delle elementari a cambiare la risposta data. Nei corsi medi e

superiori la proporzione è rispettivamente dell’8o % e del 54 %. Anche quando hanno risposto giusto, i ragazzi rinunciano alla prima opinione almeno nella proporzione considerevole del 56%, ed è un voltafaccia totalmente dovuto alla suggestione. Si osserverà, d’altra parte, l’ineguale suggestionabilità del ragazzo a seconda dell’età. Con l’arricchirsi della mente egli acquista anche una forza maggiore di resistenza. Il fatto è certo e non è quasi più contestato dai pedagogisti. «La stupefacente credulità, la docilità, la buona volontà, l’obbedienza e la poca consistenza della volontà che si rivelano nei ragazzi, in una quantità di piccoli particolari, richiamano alla mente i fenomeni osservati nell’adulto ipnotizzato. Se, ad esempio, a un bambino di due anni e mezzo che ha appena addentato un pezzo di biscotto e sta per morderne un altro pezzo dico categoricamente, senza dar spiegazioni e con una sicurezza che non ammette replica, con voce sonora e senza però spaventarlo: «Ora il bambino ha mangiato bene, non ha più fame», succede che il bambino, senza finire di addentare il biscotto, lo allontana dalla bocca, lo appoggia sulla tavola e finisce così il pasto. È facile persuadere i ragazzi anche di tre e quattro anni che il male provocato per esempio da una botta è passato o che non hanno più sete, o che non sono più stanchi, a condizione che… l’osservazione opposta alle loro lamentele sia perentoria». Esiste dunque un freno esterno che può opporsi ai desideri, alle passioni del bambino in modo da abituarlo presto a contenersi, a moderarsi. Si può fargli sentire che non deve lasciarsi andare alle sue tendenze senza riserva, ma che c’è sempre un limite oltre il quale non può andare. Ed egli ben sa, in questi casi, di essere sottomesso alPinfluenza di una forza che non agisce come le forze fisiche, ma che ha dei caratteri a sé stanti. Avverte con piena consapevolezza che questa forza gli è in certo senso esteriore, che non avrebbe agito in quel medesimo modo se avesse avuto l’intera iniziativa del suo atto, perché ha ceduto a un ordine avuto; ma d’altra parte si rende anche conto che non ha subito una costrizione materiale. La causa determinante del suo atto non è stata una pressione fisica come quando gli si impone con la forza questo o quell’atteggiamento, bensì una condizione tutta interna, cioè l’idea suggerita, e sono i caratteri intrinseci di questa idea ad aver determinato la sua efficacia. Con questi elementi si è costituita probabilmente la prima nozione che gli uomini si sono fatta, e che i fanciulli si fanno di quel che definiamo un’autorità o forza morale. Giacché un’autorità morale ha la precisa caratteristica di agire su di noi dal di fuori e tuttavia senza coercizione

materiale né attuale né eventuale, mediante l’intermediario di uno stato interiore. Certamente attorno a questo primo nucleo vengono ad unirsi a poco a poco molti altri elementi. Per il semplice fatto di avere obbedito varie volte agli ordini di una stessa persona, il ragazzo è indotto naturalmente a conferire a questa stessa persona gli attributi relativi all’azione che essa esercita su di lui; se la rappresenta come se avesse un potere sui generis che la pone in posizione privilegiata nella sua immaginazione. Ma non dobbiamo adesso seguire l’evoluzione dell’idea, basta dimostrare quale ne è il punto di partenza nella natura infantile. Siamo lungi dall’essere disarmati. Grazie al potere che l’abitudine prende così facilmente sulla coscienza del bambino, possiamo abituarlo alla regolarità e fargliene prendere il gusto; grazie alla sua suggestionabilità possiamo in pari tempo dargli una prima impressione delle forze morali che lo circondano e da cui dipende. Abbiamo dunque in mano due potenti leve, tanto potenti anzi che richiedono di essere maneggiate con la massima cautela. Quando si pensa a ciò che è la coscienza del bambino, com’essa sia accessibile all’azione, con quale facilità essa conservi l’impronta di ogni pressione un po’ energica, un po’ ripetuta, sentiamo il timore dell’abuso del potere che è ancor più deprecabile dell’impotenza dell’educatore. Vi sono molti generi di precauzioni da prendere per proteggere la libertà del ragazzo dalla onnipotenza dell’educazione. Come si può pensare, così stando le cose, di lasciare che il bambino trascorra, per così dire, la vita nelle mani dello stesso insegnante come recentemente è stato prospettato? Una educazione del genere diventerebbe per forza di cose facilmente soggiogante. Il ragazzo non potrebbe fare a meno di ripetere passivamente l’unico modello che abbia sott’occhio. Il solo modo di prevenire questo soggiogamento, di impedire che l’educazione faccia del ragazzo così educato una copia dei difetti del maestro, è di moltiplicare gli insegnanti, perché si completino e perché la varietà delle influenze impedisca a qualcuna di esse di diventare troppo esclusivamente preponderante. Tuttavia, per potenti che siano i nostri mezzi di azione, siamo ancora lontani dalla meta. Quanto cammino c’è ancora da fare tra questa generale ricettività del fanciullo e l’abitudine e tra la suggestionabilità da una parte e la chiara configurazione della norma morale dall’altra? Perché questi germi imprecisati, queste tendenze incerte possano diventare quei sentimenti precisi e complessi che occorre suscitare nel fanciullo, è necessario che l’educazione venga a fecondarli e a trasformarli. Con quali mezzi debba ottenersi questa

trasformazione è quanto vedremo nella prossima lezione.

LEZIONE X

LA DISCIPLINA SCOLASTICA Nella precedente lezione abbiamo cercato quali fossero le naturali predisposizioni del fanciullo atte ad aiutarci a inculcargli lo spirito di disciplina. Abbiamo veduto come, in virtù della grandissima disposizione all’abitudine, possiamo arginare la sua mobilità e instabilità costitutive e fargli prender piacere per la vita regolata; come, grazie alla sua estrema suggestionabilità possiamo trasmettergli una prima conoscenza di ciò che è l’autorità morale. Si hanno dunque in mano due potenti mezzi d’azione, tanto potenti anzi che richiedono di essere usati con delicatezza e discrezione. Quando si riflette su ciò che è la coscienza infantile, sulla sua poca densità e resistenza, come la minima pressione esterna possa lasciarvi impronte durature e profonde, si debbono temere maggiormente gli abusi di potere, cui l’educatore può lasciarsi andare, che non la sua impotenza. Anziché correre il rischio che sia eccessiva l’azione dei genitori o degli insegnanti, sono indispensabili misure per proteggere la libertà del fanciullo contro di loro. Una delle precauzioni più efficaci che si possano prendere al riguardo, è di impedire che i ragazzi siano educati in un solo ed unico ambiente e, peggio ancora, da una sola ed unica persona. È uno dei tanti motivi che rendono insufficiente l’educazione domestica. Il ragazzo educato esclusivamente in famiglia diventa l’oggetto di questa, ne riproduce tutte le particolarità, tutti i tratti e persino i tic della fisionomia familiare, e non riuscirà mai a sviluppare la sua fisionomia personale. La scuola lo libera da questa stretta dipendenza. Ma anche a scuola, e per la stessa ragione, è bene che egli sia affidato successivamente a vari insegnanti. Se, come lo si è recentemente proposto per i nostri istituti pubblici di insegnamento scolastico, il ragazzo rimanesse vari anni consecutivi sottoposto all’azione di un solo professore, diverrebbe per forza una copia servile dell’esemplare unico che avrebbe così costantemente sott’occhio. Tale assoggettamento d’un uomo all’uomo è immorale perché la volontà umana deve imparare a sottomettersi soltanto dinanzi alla norma impersonale e astratta. Ma per potenti che siano i mezzi di azione che la natura infantile ci offre, sono ben lontani dal produrre da soli gli effetti morali che potremmo aspettarcene. Di per se stesse quelle predisposizioni non costituiscono degli stati morali propriamente detti, acquisiti e realizzati, ma a seconda di come sono impiegate, possono servire ai fini più opposti. Si può usare il potere chel’abitudine ha facilmente sul fanciullo per dargli il gusto della vita

regolata ma, viceversa, se non si interviene a tempo nella maniera dovuta, il ragazzo potrà abituarsi benissimo all’irregolarità, e una volta contratta e radicata gli sarà difficile disfarsene. Come lo si è già osservato, qualcuno potrebbe approfittare della sua estrema suggestionabilità per soggiogarlo a qualche volontà particolare e togliergli ogni iniziativa anziché renderlo più accessibile all’azione liberatrice di una disciplina impersonale. Né si è voluto dire che il fanciullo riceva ereditariamente delle determinate disposizioni morali. Le armi che la natura mette a nostra disposizione sono a doppio taglio: tutto sta nel modo di usarle. Questo rivela l’inutilità delle discussioni tante volte rinnovate sul quesito se il fanciullo nasca morale o immorale, se abbia in sé per lo meno degli elementi positivi di moralità o di immoralità. Così posto, il problema non comporta una soluzione definita. Agire moralmente significa conformarsi alle norme della morale. Ora, le norme morali sono esterne alla coscienza del bambino, sono elaborate fuori da lui, egli giunge a contatto con loro solo a un determinato momento della sua esistenza. È perciò assai improbabile che al momento della nascita ne abbia chissà quale rappresentazione anticipata, come non può avere prima ancora di aprire gli occhi una qualsiasi immagine ereditaria del mondo esterno. Tutto quel che egli può apportare nascendo sono delle virtualità assai generiche che si andranno determinando in un senso o in un altro a seconda dell’azione che eserciterà l’educatore, e a seconda del modo con cui le metterà in opera. Abbiamo già avuto l’occasione di dire che questa realizzazione doveva avere inizio in famiglia e fino dalla culla. Abbiamo indicato, strada facendo, come vi fosse già un inizio di educazione morale nel semplice fatto di far contrarre subito al fanciullo abitudini regolari, come gli stessi genitori avessero modo prestissimo di destare in lui un primo senso dell’autorità morale. Abbiamo perciò tutto il diritto di supporre che quando egli va a scuola non sia più in quello stato di neutralità morale in cui si trovava alla nascita e che quelle generiche predisposizioni di cui si è parlato, abbiano già ricevuto un inizio di precisazione. È soprattutto certo che vivendo una vita domestica regolare il fanciullo avrà contratto con facilità il gusto della regolarità e, più generalmente, se è stato allevato in una famiglia moralmente sana, parteciperà, per contagio ambientale, a questa salute morale. Tuttavia, pur essendo una prima eccellente preparazione alla vita morale, l’educazione domestica ha una ben limitata efficacia, in particolare per quel che riguarda lo spirito di disciplina, giacché nel suo aspetto essenziale — cioè rispetto della norma — non può svilupparsi molto nell’ambiente familiare. La famiglia è,

oggi soprattutto, un ristrettissimo gruppo di persone che si conoscono intimamente e sono in continuo contatto personale, in ogni istante, perciò le loro relazioni non sono soggette ad alcuna regolamentazione generale, impersonale, immutabile; anzi hanno sempre un che di libertà e di agevolezza che le rende refrattarie alle rigide determinazioni. I doveri domestici hanno la particolarità di non potersi stabilire una volta per tutte in precetti definiti, applicabili sempre allo stesso modo, ma sono suscettibili di piegarsi alla diversità dei caratteri e delle circostanze: è un fatto temperamentale, di accomodamenti reciproci che facilitano l’affetto e la consuetudine. È un ambiente che per il calore naturale è particolarmente adatto a far sbocciare i primi slanci altruistici, i primi sentimenti di solidarietà, ma, soprattutto, vi è messa in atto una morale affettiva. L’idea astratta del dovere vi ha una parte minima rispetto alla simpatia e ai moti spontanei del cuore. Tutti i membri di questa piccola società sono troppo vicini tra loro, hanno troppo, a motivo di questa vicinanza morale, il senso dei loro reciproci bisogni, hanno troppa consapevolezza gli uni degli altri perché sia necessario o anche soltanto utile di garantirne il concorso con la regolamentazione. Senza dubbio in altri tempi le cose erano diverse, quando la famiglia formava una grande società comprendente nel suo seno una pluralità di «ménages», di schiavi, di clienti; era allora necessario che il padre di famiglia, come capo del gruppo, fosse investito di una più alta autorità. Egli era come un legislatore e un magistrato e tutte le relazioni familiari erano soggette a vera e propria disciplina. Oggi tutto ciò è cambiato e la famiglia annovera soltanto un piccolo gruppo di persone; le relazioni domestiche hanno perduto la primitiva impersonalità per assumere un carattere personale, relativamente elettivo, che male accetta una regolamentazione. Ciò nonostante, occorre che il fanciullo impari il rispetto delle norme, che impari a fare il suo dovere perché è il suo dovere, e perché vi è costretto, senza che la sensibilità gliene faciliti troppo il compito. Questo tirocinio sarebbe incompleto in famiglia e va fatto a scuola. Qui, infatti, esiste un intero sistema di norme che determinano la condotta del fanciullo: deve venire a scuola con puntualità, con regolarità, con un comportamento e vestiario adeguati; in classe non deve disturbare, deve avere imparato le lezioni, fatto i compiti e averli fatti con una applicazione sufficiente, e così via. Vi sono anche molti altri obblighi cui il fanciullo è tenuto a sottomettersi, l’insieme dei quali costituisce ciò che si chiama la disciplina scolastica. Attraverso la pratica della disciplina scolastica è possibile inculcare al

fanciullo lo spirito di disciplina. È vero che troppo spesso ci si fa della disciplina scolastica un concetto che non ammette di attribuirle un ruolo morale tanto importante. Vi si scorge un puro mezzo per assicurare l’ordine apparente e la tranquillità della classe. Non senza ragione si è potuto al riguardo trovare barbare quelle esigenze imperative, quella tirannia dei regolamenti complessi cui si sottopone il ragazzo. Si è protestato contro questo impaccio impostogli al solo scopo, così pareva, di facilitare il compito dell’insegnante uniformizzandolo. Tale sistema non è forse più adatto a suscitare nell’alunno sentimenti di ostilità per l’insegnante an-ziché queirafTettuosa fiducia che dovrebbe avere? Ben diversa è in realtà la natura e la funzione délia disciplina scolastica. Essa non è un semplice strattagemma per far regnare in classe una tranquillità esteriore atta a consentire un tranquille» svolgimento délia lezione, ma essa è la morale della classe, come la morale propriamente detta è la disciplina dell’organismo sociale. Ogni gruppo sociale, ogni tipo di società ha, né puô non avere una sua morale che esprima la propria costituzione. Ora, la classe è una piccola società ed è perciô na-turale e necessario che abbia una propria morale in rapporto al numéro e alia natura degli elementi che la compongono e alia funzione di cui è Porgano. La disciplina è questa morale. Gli obblighi enumerati poco prima sono i doveri dell’alunno, alio stesso titolo che gli obblighi civili o professional!, che lo Stato o la corporazione impongono all’adulto, sono i doveri di que-st’ultimo. D’altra parte la società scolastica è molto più vicina alla società adulta di quanto lo fosse la famiglia. Oltre ad essere più numerosa, gli individui che la compongono, insegnanti e allievi, sono accostati non mediante sentimenti personali o affi-nità elettive, ma per motivi del tutto generali e astratti, inten-dendo con cio la funzione sociale degli uni e la condizione mentale degli altri dérivante dalla loro età. Per queste ragioni la norma scolastica non puô adeguarsi con la stessa elasticità di quella familiare a tutte le combinazioni di circostanza. II dovere scolastico ha qualcosa di più freddo e impersonale, si rivolge maggiormente alla ragione e meno alla sensibilità, richiede più sforzi e maggiore contenzione. E, pur dovendo, come vedremo più avanti, evitare di calcare troppo su questo carattere, è tut-tavia indispensabile che adempia Tintera sua funzione se vogliamo che la disciplina scolastica sia quello che deve essere. Soltanto a questa condizione essa potrà fare da intermediaria tra l’affettuosa morale della famiglia e quella più severa della vita civile. Rispettando la norma scolastica il ragazzo imparerà a ri-spettare le leggi, prenderà l’abitudine di

contenersi e limitarsi perché deve limitarsi e contenersi. È una prima iniziazione al-l’austerità del dovere, l’inizio della vita seria. Ecco dunque il crisma della disciplina. Non è un semplice procedimento destinato a far lavorare il ragazzo, a stimolare il suo desiderio di istruzione e a risparmiare le forze dell’insegnante, ma essenzialmente uno strumento, difficilmente sostituibile, di educazione morale. L’insegnante che ne è il depositario non vigilerà mai con abbastanza cura, giacché non si tratta soltanto del suo interesse e della sua tranquillità. Infatti, senza esagerazione, possiamo dire che è sulla sua fermezza che poggia la moralità della classe. È sicuro, infatti, che una classe indisciplinata è una classe che si corrompe. Quando i ragazzi non si sentono più trattenuti, diventano effervescenti e impazienti d’ogni freno, con detrimento della condotta anche fuori della vita scolastica. Fatti del genere li possiamo anche riscontrare in famiglia quando l’educazione domestica è troppo blanda. Ma a scuola quell’effervescenza malsana provoca indisciplina e rappresenta un pericolo morale assai più grave perché è collettiva. Non dobbiamo mai dimenticare che la classe è una piccola società. Ognuno dei membri di questo piccolo gruppo non si comporta come se fosse solo, ma esiste un’influenza esercitata da tutti su ognuno e della quale si deve tenere il più gran conto. Ora, l’azione collettiva, a seconda della maniera di esercitarsi, aumenta il male come il bene. Se è anormale, proprio perché eccita, intensifica le forze individuali e imprime loro con maggiore energia una direzione funesta. Per lo stesso motivo, ad esempio, si sviluppa così facilmente l’immoralità della folla e vi raggiunge spesse volte gradi eccezionali di violenza. La folla, lo sappiamo bene, uccide facilmente. La folla è una società, ma instabile, universale, senza una regolare disciplina organica. Ma perché è una società, le forze passionali che sviluppa sono particolarmente intense e più facili e pronte agli eccessi. Per racchiuderle in limiti normali, per prevenirne lo scatenamento, occorrerebbe una regolamentazione energica e complessa. Senonché, per definizione, nella folla, nella ressa, non esistono norme costituite, né organi regolatori di sorta. Le forze così sprigionate sono abbandonate a se stesse ed è inevitabile che si lascino trascinare oltre ogni misura, che non conoscano più alcun limite e si spandano in tumultuosi disordini distruttivi e necessariamente immorali. Ora, una classe indisciplinata è come una folla. La vicinanza di un certo numero di ragazzi in una stessa classe provoca una specie di stimolazione generale di tutte le attività individuali derivanti dalla vita in comune e che, se tutto procede normalmente ed è ben diretto, si risolve in un ardore maggiore e

maggiore slancio nel fare bene che non quando l’alunno lavora da solo. Ma, qualora l’insegnante non abbia saputo acquistarsi l’autorità necessaria, questa super attività si sregola e degenera in una agitazione insana e in una vera e propria corruzione, tanto più grave quanto più la classe è numerosa. A rendere ancora più sensibile questa corruzione sta il fatto che quegli elementi della classe che hanno meno valore morale prendono una parte preponderante nella vita comune così come nelle società politiche, nei momenti di grande perturbazione, si vedono venire a galla della vita pubblica una quantità di elementi nocivi che, in tempi normali, rimangono nell’ombra. È perciò importante reagire contro quella specie di discredito in cui tende a cadere la disciplina da qualche anno. Quando si esaminano in se stesse e dettagliatamente quelle norme di condotta la cui osservanza l’insegnante deve esigere con polso sicuro, si è tentati di ritenerle inutilmente noiose e a trovarne eccessivo il rigore per la naturale benevolenza che ci ispira l’infanzia. Non è forse possibile essere bravi ragazzi pur non riuscendo ad essere puntuali né ad essere pronti al momento dovuto a saper la lezione o a fare un compito?… Ma tutto cambia se invece di esaminare la natura di quella regolamentazione scolastica, la consideriamo nell’insieme come il codice dei doveri dell’alunno. Allora la puntualità nell’adempiere tutti quei piccoli obblighi si rivela una virtù, la virtù dell’infanzia, l’unica in rapporto col genere di vita che si conduce a quell’età, l’unica quindi che si possa esigere dal bambino. Perciò non la coltiveremo mai abbastanza. Se in una determinata classe lo sbandamento della disciplina ha come conseguenza una specie di parziale corruzione, si può sperare che sia cosa passeggera; ma se il crollo è generale, se l’intero sistema non è più nella considerazione dell’opinione pubblica e degli stessi insegnanti, a questo punto la moralità pubblica è colpita in una delle sue fonti più vive. D’altro canto contribuisce a impedirci di cedere con troppa facilità ad una eccessiva compiacenza verso la debolezza infantile, il fatto che i ragazzi siano i primi a trovarsi bene con una buona disciplina. Si è detto spesso che i popoli per essere felici avevano bisogno di sentirsi ben governati: avviene per i ragazzi come per gli uomini, anch’essi hanno bisogno di sentire sopra dì sé una norma che li argini e li sostenga. Una classe ben disciplinata ha un aspetto sano e allegro, ognuno si trova bene al suo posto. Invece la mancanza di disciplina provoca una confusione dannosa a quegli stessi che sembrano trarne profitto: non si sa più ciò che è bene né ciò che è male, ciò che va fatto o ciò che non va fatto, ciò che è lecito o illecito. Donde uno stato di

agitazione nervosa, di reciproco febbrilismo che è dannoso al fanciullo. Appare evidente allora l’estrema mobilità dell’umore, il suo passare con eccessiva rapidità da un estremo all’altro, dal pianto al riso, o viceversa. Come l’uomo, il fanciullo non si trova più in condizioni normali quando avverte che non c’è più nulla che lo limiti dal di fuori, che lo moderi e lo costringa a non eccedere. Questo è soprattutto vero per il fanciullo il cui bisogno di misura e di moderazione non ha ancora avuto modo di funzionare spontaneamente. Tuttavia, la disciplina scolastica può dare quegli utili risultati che auspichiamo a patto che essa stessa si mantenga in certi limiti. È infatti necessario che venga stabilita per sommi capi la vita della classe; d’altra parte la regolamentazione non deve scendere fino ai minuti particolari. È indispensabile che vi siano delle regole, ma è male che ogni cosa sia regolata. Non tutte le azioni dell’adulto sono soggette alla regolamentazione morale, ve ne sono che può fare o non fare, o fare a suo piacimento e che non dipendono, insomma, dalla valutazione morale. Del pari la disciplina scolastica non deve estendersi a tutta la vita scolastica; non si deve prestabilire con eccessiva precisione l’atteggiamento dei ragazzi, il modo di comportarsi, di camminare, di ripetere la lezione, di scrivere i compiti, di tenere i quaderni, ecc… Una disciplina così minuziosa sarebbe contraria agli interessi della vera disciplina quanto la superstizione è contraria agli interessi della vera religione, e questo per due ragioni. Prima di tutto il fanciullo è portato a vedere in tali esigenze soltanto dei provvedimenti odiosi e assurdi, destinati a impacciarlo e ad annoiarlo, compromettendo pertanto ai suoi occhi l’autorità della norma; in secondo luogo, se vi si sottomette passivamente senza resistenza, si abitua a fare soltanto se è comandato, sì che si spegne in lui ogni iniziativa. Ora, tenendo conto delle condizioni morali attuali, in cui l’individuo è tenuto ad agire da solo e ad avere un ruolo personale nella vita collettiva, una regolamentazione così invadente non può non avere sulla moralità infantile se non la peggiore delle influenze. Così, quando non ne fa un ribelle, ne fa un depresso morale. Nonostante le gravose conseguenze di questi abusi, l’insegnante è facilmente portato a commetterli. È importante dunque che se ne renda conto. Come ogni forza che nulla contiene tende a svilupparsi senza limite, il potere disciplinare di cui egli dispone ha bisogno di essere contenuto. Nefl’ambito della classe egli è solo davanti a ragazzi che non sono in condizione di resistergli, deve perciò resistersi lui stesso. Non v’è dubbio che gli eccessi di regolamentazione scolastica cui per lunghi anni ci si

era lasciati andare abbiano determinata la reazione poc’anzi segnalata la quale, a sua volta, tende ora a superare la giusta misura. Adesso che sappiamo cos’è la disciplina scolastica e qual’è la sua funzione, vediamo come si debba fare per indurre i ragazzi a praticarla. Non basta, infatti, perché essi ne prendano il gusto, imporla con la forza, abituarveli meccanicamente. Occorre che il ragazzo riesca a sentire da solo quello che vi è nella norma che lo determina a essere docilmente deferente. In altri termini, deve sentire l’autorità morale insita in essa e che la rende rispettabile. La sua obbedienza è veramente morale soltanto quando è la traduzione esterna di questo sentimento interno di rispetto. Ma come inculcargli questo sentimento? Poiché la norma si rivela al ragazzo tramite il maestro, tutto dipende da quest’ultimo. Essa può avere solo quell’autorità che egli sa darle, cioè quella di cui egli suggerisce al ragazzo l’idea. Il quesito proposto si riduce dunque al seguente: a quali condizioni deve rispondere l’insegnante per irradiare autorità attorno a sé? Certamente sono necessarie alcune qualità individuali: è bene che l’insegnante abbia una mente decisa e una certa energia di volontà. Allo stesso modo che un precetto imperativo ha per caratteristica essenziale di porre a tacere dubbi ed esitazioni, la norma non apparirebbe obbligatoria al fanciullo se la vedesse applicare con incertezza, se colui che ha il compito di fargliela conoscere non apparisse sempre sicuro di quel che essa deve essere. È di primaria importanza che l’autorità che deve comunicare, di cui deve dare il sentimento, l’insegnante la senta veramente presente in sé, giacché essa costituisce una forza che egli può manifestare soltanto se la possiede effettivamente. Da dove dunque può venirgli? Forse dal potere materiale di cui è armato, dal diritto di punire o di premiare? Ma il timore del castigo è cosa diversa dal rispetto dell’autorità, la quale ha un carattere e un valore morale soltanto quando la pena è accettata come giusta da chi la subisce, implicando con ciò che l’autorità che punisce sia riconosciuta di per sé legittima. Questo è appunto il problema. Non è dall’esterno, dal timore che ispira, che l’insegnante deve trarre la sua autorità, ma da se stesso; ed essa non può venirgli se non dalla sua intima coscienza. Egli deve credere non a se stesso, non alle qualità superiori della sua intelligenza e volontà, bensì al suo compito, alla grandezza della sua missione. A conferire autorità all’atteggiamento e alla parola del sacerdote, è l’alta opinione che egli ha della sua missione, poiché parla a nome del Dio che sente in sé e al quale egli

si sente assai più vicino della massa dei profani cui si rivolge. Ebbene il maestro laico può e deve avere qualcosa di quel sentimento. Anch’egli è l’organo di una grande realtà morale che lo supera e con la quale egli comunica più direttamente del fanciullo perché è suo tramite che il fanciullo comunica con essa. Come il prete è l’interprete di Dio, l’insegnante è l’interprete delle grandi idee morali del suo tempo e del suo paese. Purché egli provi attaccamento per queste idee, purché ne senta tutta la grandezza, l’autorità che in esse si trova e di cui è consapevole si comunicherà necessariamente a lui e a quanto da lui emana, perché le esprime e incarna agli occhi dei ragazzi. In questa autorità che sgorga da una fonte tanto impersonale non può esserci orgoglio, né vanità, né pedanteria, ma esclusivamente quel rispetto che egli ha della sua funzione ovvero, se lo si può così definire, del suo ministero. Tale rispetto fluisce nel gesto, nella parola, scorre dalla sua alla coscienza del fanciullo dove va impresso. E non intendo dire davvero che occorre assumere chissà quale tono sacerdotale per dettare un compito o spiegare una lezione. A produrre l’effetto voluto, non è necessario che questo sentimento sia sempre in atto, ma è sufficiente che si affermi al momento giusto e che anche quando non è che latente, o quando non si manifesta in modo chiaramente ostensibile, colorisca tuttavia in maniera generale l’atteggiamento dell’insegnante. Per altro verso, la parte preponderante che l’insegnante si assume nella genesi di questo sentimento e il ruolo personale che svolge rappresentano un pericolo che è bene prevenire. Si può temere, infatti, che il fanciullo prenda l’abitudine di associare troppo intimamente all’idea della persona quella delle norme e non si raffiguri la regolamentazione scolastica in forma troppo concreta, come espressione della volontà del maestro. D’altronde è così che i popoli di ogni tempo hanno sentito il bisogno di raffigurarsi la legge morale come una emanazione di una personalità divina. Una simile concezione sarebbe contraria allo scopo che ci prefiggiamo, poiché la norma cessa di essere tale se non è impersonale, se non è rappresentata come tale alle menti. Bisogna dunque che l’insegnante si dedichi a presentarla non come sua opera personale, ma come un potere morale a lui superiore, di cui è l’organo e non l’autore. È bene che faccia capire ai ragazzi che essa si impone a lui come a loro, che non può abrogarla né modificarla, che è tenuto ad applicarla, che essa lo domina e lo obbliga quanto loro. Solo a questa condizione, e soltanto a questa, egli potrà suscitare in loro un sentimento che, in una società democratica quale la nostra, sta o dovrebbe stare alla base stessa della

coscienza pubblica: il rispetto della legalità, della legge impersonale, che proprio daH’impersonalità trae il proprio ascendente. Infatti, dal momento in cui una legge non s’identifica più con un determinato personaggio che la rappresenti in maniera sensibile agli sguardi, occorre necessariamente che la mente impari a concepirla in forma generale e astratta e a rispettarla come tale. L’autorità impersonale della legge, non è forse l’unica che sopravviva e possa normalmente sopravvivere in una società dove il prestigio di classe e di dinastia non è più ammesso? Né può indebolirsi senza che tutta la disciplina collettiva si infiacchisca. Purtroppo non dobbiamo nasconderci che non solo una simile idea viene a scontrarsi con vecchie abitudini radicate da secoli ma è necessaria un’intera cultura per farla penetrare nelle menti. La scuola verrebbe meno ad uno dei suoi principali doveri se si disinteressasse di questo compito. Abbiamo dunque visto, successivamente, cos’è la natura della disciplina scolastica e come è possibile far sentire al ragazzo l’autorità che è insita in essa. Abbiamo potuto trattare ambedue le cose senza ricorrere all’idea di sanzione che è relativa alla norma. Ciò significa che le sanzioni non hanno nella formazione dello spirito di disciplina quel ruolo preponderante loro attribuito. Tuttavia, poiché non vi è norma senza sanzione, è giusto che vi sia un rapporto tra l’idea di norma e quella di sanzione e che quest’ultima serva in qualche modo al funzionamento di quella. Qual è questo rapporto? Per rispondere alla domanda conviene esaminare separatamente i due tipi di sanzione connessi alle norme scolastiche, come del resto a quelle morali e giuridiche: le punizioni da un lato, le ricompense dall’altro. Cominceremo con le prime. Qual è la funzione delle punizioni scolastiche?

LEZIONE XI

LA PUNIZIONE SCOLASTICA Dopo aver dimostrato in che cosa consiste la funzione morale della disciplina scolastica, come essa debba servire a inculcare nel fanciullo il rispetto della norma impersonale e astratta e abituarlo a dominarsi e a contenersi, abbiamo cercato in quale maniera e a quali condizioni essa potrebbe raggiungere quello scopo che è la sua ragione d’essere. Perché il ragazzo si faccia di per sé deferente alle prescrizioni della norma, occorre che egli senta ciò che essa ha in sé di rispettabile, cioè l’autorità morale che le è intrinseca. Ora, dato che egli impara a conoscerla dall’insegnante, dato che è l’insegnante a rivelargliela, non può avere altra autorità che quella che l’insegnante le comunica, poiché l’atto che essa prescrive, alquanto noioso e scomodo, non ha nulla di per sé che s’imponga alla volontà. L’ascendente che le abbisogna può solo venirle dall’esterno e precisamente dall’insegnaiite. A questo punto tutto il problema sta nel sapere da dove l’insegnante può ricavare quest’autorità. Abbiamo visto che l’unica fonte da cui possa attingerla è in se stesso, nell’idea che egli ha del suo compito, nell’ideale morale cui aderisce, e al quale egli si sforza di fare aderire i ragazzi. A conferire autorità alle parole di un uomo è l’ardore della convinzione, la sua fede non solo nella verità astratta dei concetti che esprime, ma soprattutto nel loro valore morale. L’autorità morale, cioè quell’insieme di caratteristiche che ci eleva al di sopra della nostra individualità empirica, al di sopra della media dei nostri simili, non può venirci che da un nostro più stretto, più intimo attaccamento all’unica realtà che sia veramente sopra di noi voglio dire l’attaccamento alla realtà morale. I segni esteriori possono essere in difetto, ma se il sentimento interno è vivo e presente saprà almeno il più delle volte affermarsi e comunicarsi. Ecco perché e non a torto, si fa dell’autorità la qualità primordiale dell’insegnante. Non soltanto perché essa sia condizione dell’ordine esteriore, ma perché da essa dipende la vita morale della classe. Quest’autorità che l’insegnante reca in sé, per il fatto di essere consapevole del suo compito e della grandezza di esso, può certo essere accresciuta nel contatto coi ragazzi per la rispettosa fiducia che egli può ispirare. Egli stesso crederà maggiormente a quel che fa perché non sarà l’unico a crederci, i ragazzi lo credono con lui e la loro fede rafforza e conforta la sua. Come un uomo di Stato non può governare un popolo se esso non ha per lui considerazione, l’insegnante non può governare la classe se questa non crede in lui. Ma lo stesso sentimento collettivo che lo sostiene è già un risultato

dell’autorità che è in lui, esso rispecchia così il sentimento che i ragazzi provano per lui. Ripercuotendosi in tutte le piccole coscienze con cui è in rapporto, la sua autorità gli viene restituita aumentata da tutte quelle ripercussioni. L’effetto reagisce alla causa e ne accresce l’intensità. L’autorità che l’insegnante possiede non cessa di essere la causa prima, il motore che mette tutto in moto, pertanto, qualunque sia l’importanza di quelle ripercussioni, esse sono unicamente fenomeni secondari. È inutile aggiungere che parlando di autorità dell’insegnante, della sua necessarietà, non intendiamo affatto dire che si deve tenere una classe come un reggimento. Certo niente è più contrario allo spirito della disciplina che dissimularla sotto forme troppo piacevoli; significa snaturarla, presentarla, come voleva Montaigne, come facile e amabile. Non tutto è giuoco nella vita, e il ragazzo deve prepararsi allo sforzo e alla fatica, e sarebbe disastroso lasciargli credere che tutto può farsi giuocando. Ma nemmeno la vita sociale è quella di un campo militare, e sebbene il ragazzo vada iniziato alla vita seria, non dimentichiamo che si tratta solo di un’iniziazione, di una prima introduzione, che il ragazzo non è un uomo e che va trattato in Conformità alla sua natura di ragazzo. L’autorità dell’insegnante deve perciò temperarsi di benevolenza in modo che la fermezza non degeneri in durezza e asprezza. Abbiamo già detto tante volte che il dovere ha due aspetti: una faccia severa e imperativa, e un’altra attraente e desiderabile. Se nella famiglia il secondo aspetto è preponderante, a scuola, invece, deve avere il sopravvento il primo pur tenendo conto che la costituzione morale infantile è ancora troppo tenera e vacillante per poter affrontare utilmente la pura austerità del dovere. Comunque sia, vediamo che il rispetto della disciplina non trova origine nel timore delle sanzioni che reprimono le violazioni alla norma. Chiunque ha esperienza della vita scolastica sa che una classe disciplinata è una classe dove non si punisce molto. Punizioni e indisciplina vanno normalmente di pari passo. Ciò significa che le sanzioni non hanno sul funzionamento della disciplina, nella scuola come nella vita, quel ruolo preponderante attribuito loro da taluni teorici. Tuttavia è anche certo che deve esistere qualche stretto collegamento tra l’idea di norma e quella di punizioni che reprimono l’infrazione alla norma stessa. C’è sicuramente una ragione perché in tutti i tempi e luoghi alle norme determinanti la condotta del ragazzo, come quelle determinanti la condotta dell’adulto, siano state annesse le sanzioni. Qual è il rapporto che unisce tra loro i due termini? In altre parole, perché occorre punire? Alla domanda che può sembrare semplice a prima vista, sono state

date risposte assai diverse e persino opposte. È utile esaminarle da un punto di vista del tutto pratico, giacché la maniera di punire dipende ovviamente dall’idea che ci si fa della punizione scolastica e della sua funzione. Due teorie stanno di fronte. Per gli uni la punizione è soltanto un mezzo per prevenire l’inosservanza della norma. Essi dicono che si deve punire il ragazzo perché non ricominci a far male e per impedire agli altri di imitarlo. Si tratterebbe, dunque, di associare intimamente, nelle menti, all’idea di ogni colpa l’idea di un dolore la cui temuta prospettiva prevenga il ripetersi dell’atto vietato. In altre parole, il còmpito della punizione sarebbe essenzialmente preventivo, e l’azione preventiva deriverebbe completamente dall’intimidazione risultante dalla minaccia del castigo. La punizione, certo, non è aliena dal produrre in qualche misura l’effetto così attribuitole; non si può pensare di negare a priori che il timore della punizione non possa esercitare su certe volontà una salutare influenza, ma questa non è né l’unica, né la principale ragione dell’esistenza della punizione. Se infatti non avesse altro scopo, l’utilità che rivestirebbe sarebbe di secondaria importanza e ci potremmo chiedere se compensasse i gravissimi inconvenienti che presenta per altri aspetti. In realtà, poiché la pena agisce dall’esterno sull’esterno, non può colpire la vita morale alla radice. Può, in una misura che determineremo fra poco, allenare meccanicamente il fanciullo ad evitare alcuni atti, ma di fronte alla inclinazione che lo trascina a far male, essa non è in grado di suscitare una inclinazione contraria che lo porti a far bene. Anche quando è efficace, l’intimidazione non è di per sé moralizzatrice. Se perciò la punizione non avesse altra funzione che di contenere, con l’intimidazione, le velleità colpevoli, potremmo scorgervi il mezzo di garantire una legalità esteriore e materiale, un procedimento poliziesco, ma non ci vedremo in alcun modo uno strumento di moralizzazione. Anche da questo particolare punto di vista la sua efficacia è assai ristretta. I criminologi italiani hanno dimostrato con esempi ragguardevoli che la tanto decantata influenza profilattica del castigo è oltremodo esagerata, ed è facile comprendere perché debba essere necessariamente molto limitata. È certo che la sofferenza che provoca è un male ed è un male la cui prospettiva non può non rientrare nella deliberazione dell’agente morale. Ma è pure un male contenersi e frenarsi per fare il proprio dovere. In ogni dovere c’è una privazione, un sacrificio, una rinuncia che costa soprattutto quando non vi si è inclini. Perché dunque fra due mali dovrebbe far più paura il primo? Anzi,

proprio perché già lontano nel tempo, perché varie combinazioni possono fare sperare che lo si eviterà, è nelle peggiori condizioni per fare da contrappeso al male sicuro che ci si impone quando si resiste a una tentazione presente o ad un godimento immediato. In sostanza la pena è il rischio professionale nella carriera del deliquente. Ora, esistono quantità di carriere in cui il rischio professionale è ben altrimenti considerevole e che tuttavia reclutano senza difficoltà. I minatori, gli operai delle industrie pericolose, i pescatori d’Islanda, ecc… non si lasciano frenare dall’esempio dei compagni o dei predecessori morti o colpiti da malattie. Preferiscono esporsi ad un pericolo grave e sicuro che non rinunciare a una professione o ad una attività che apprezzano. Perché mai il rischio che corre il delinquente dovrebbe impedirgli in maggior grado di seguire le proprie tendenze? Sicuramente la pena potrà fermare coloro che non hanno — per così dire — una vocazione, le indoli mediocri che oscillano esitanti tra le due direzioni; ma la sua azione si limita qui. Ora, ciò che noi diciamo del delinquente adulto si può ripetere ugualmente per quello che potremmo chiamare il delinquente scolastico. Quando la naturale pigrizia del fanciullo ha per contrappeso soltanto una prospettiva di possibile punizione, si ha luogo di temere che nella maggior parte dei casi essa abbia facilmente il sopravvento. Quindi, se la penalità scolastica non ha altra giustificazione se non quella di risparmiare qualche colpa, l’utilità che potrebbe avere non sarebbe proporzionata al posto che occupa ed ha sempre occupato in tutti i sistemi educativi; tanto più se si pensa a quanto ci costa, allo spreco di energie e di tempo che comporta e, più ancora, ai sentimenti ostili che corre il rischio di suscitare nel ragazzo. Vi è un fatto che ben dimostra che il castigo deve avere un’altra funzione. Sappiamo tutti che esso deve essere proporzionale alla colpa: a scuola come nella vita la coscienza morale non ammetterebbe che a colpe non eguali fossero connesse sanzioni uguali, o viceversa. Tuttavia, se per la teoria in esame la punizione non ha altro oggetto che di prevenire l’atto proibito arginando con la minaccia la tendenza a commetterlo, essa deve essere proporzionata non alla gravità dell’atto ma all’intensità della tendenza. Ora, la tendenza alle piccole colpe, a quelle che passano per veniali, può essere assai intensa e più resistente della tendenza a commettere grandi reati scolastici. Pochi sono i ragazzi fortemente predisposti a ribellarsi apertamente all’insegnante, a offenderlo faccia a faccia, a fare del male ai compagni. Sono invece numerosi quelli portati a non applicarsi, a distrarsi, ecc… Non si può tuttavia pensare di punire la pura leggerezza, anche se cronica e quasi

costituzionale, con più severità di un atto di aperta ribellione. Una pena così sproporzionata sembrerebbe ingiusta al colpevole e potrebbe indurlo a rivoltarsi contro l’insegnante e contro l’ordine morale che egli rappresenta. Se dunque la pena ha il dovere di essere giusta, ossia proporzionata alla gravità dell’infrazione commessa, è se gno che non ha l’unico scopo di intimidire. Il rapporto esistente con il valore morale dell’atto che essa reprime, denota che ha qualche altra funzione. Secondo una scuola di moralisti, opposta alla precedente, questa funzione consisterebbe non nella prevenzione al ripetersi della colpa commessa, ma a cancellare quest’ultima. La pena avrebbe di per sé una virtù compensatrice del male morale contenuto nella colpa. Si deve punire — dicono — non per intimidire, ma per riparare all’infrazione e alle sue conseguenze. «Il castigo, dice Janet, non deve essere soltanto una minaccia che garantisca l’esecuzione della legge, ma un risarcimento, una aspirazione che ne corregga la violazione». Così intesa, la pena sarebbe una specie di controreato che annullerebbe il reato rimettendo le cose a posto. Non sarebbe rivolta all’avvenire, ma al passato e per merito suo il passato sarebbe come non avvenuto: la colpa ha scosso l’ordine, la pena ristabilisce l’ordine scosso. Come ottiene il risultato? Mediante la sofferenza che comporta. «L’ordine scosso da una volontà ribelle, dice lo stesso autore, viene ristabilito con la sofferenza che è la conseguenza della colpa commessa». La sofferenza inflitta al colpevole riparerebbe al male di cui egli fu causa; lo ripara perché espia. La pena sarebbe dunque essenzialmente espiazione. Da questo punto di vista si spiega facilmente la proporzionalità tra punizione e colpa. Infatti, perché la pena possa cancellare, bilanciare la colpa, occorre che sia equivalente, occorre necessariamente che si accresca in proporzione al male che ha per compito di neutralizzare. Non a torto si è obiettato che tale concezione si basa su un principio assurdo e illogico. Il dolore di per sé è sempre un male. In che cosa dunque il male così inflitto al colpevole può compensare il male che ha fatto? Il primo male viene ad aggiungersi al secondo, non a sottrarvisi. Si realizza così una falsa simmetria, come se un medico, dice Guyau, per guarire un braccio malato amputasse quello sano. Insomma la pena concepita come espiazione è soltanto una forma un po’ riveduta dell’antico taglione, e la legge del taglione non può più essere ammessa dalla coscienza morale contemporanea. Tuttavia qualcosa di questa teoria va salvato. Bisogna conservare il principio che la pena cancella o per lo meno ripara per quanto possibile la

colpa. Senonché, questa virtù riparatrice non le viene perché implica una sofferenza, ché una sofferenza è un male ed è evidentemente assurdo che un male possa compensare un altro male e annullarlo; ma la pena non sta interamente nel dolore che comporta, e questo ha nella repressione un ruolo assai più secondario di quel che si creda. L’essenza della pena e della punizione sta altrove. Per capire come la pena possa compensare la colpa vediamo prima di tutto in cosa consiste il male morale che, causato da questa ultima, si tratta di ridurre o di cancellare. Nel ragazzo come nell’adulto, l’autorità morale è un fatto d’opinione e trae tutta la forza dall’opinione. Ne consegue che a dare autorità alla norma scolastica è il sentimento che ne hanno i ragazzi, è la maniera con cui se la rappresentano come una cosa inviolabile, sacra, fuori della loro portata; e tutto ciò che potrà indebolire questo sentimento, tutto ciò che potrà indurre i ragazzi a credere che questa inviolabilità non è effettiva non potrà non colpire la disciplina nella sua stessa fonte. Ora, nella misura in cui è violata, la legge cessa di apparire inviolabile. Una cosa sacra profanata cessa di sembrare sacra se niente di nuovo si verifica a restituirle la primitiva natura. Non si crede più a una divinità sulla quale il volgo può alzare impunemente la mano. Così, ogni violazione della norma tende di per sé a intaccare la fede dei ragazzi nel carattere intangibile della norma. Se vi si sottomettono è perché le attribuiscono un prestigio, una specie di forza morale la cui energia si valuta sulla potenza della sua azione. Se la vedono unanimemente obbedita essa sembrerà loro molto potente per l’importanza stessa degli effetti. Viceversa, se vedono che le volontà vi si sottraggono facilmente, la sentiranno debole e impotente e in ciò sta il vero male della colpa, che scuote la fede riposta dal ragazzo nell’autorità della norma scolastica, come del resto scuote la fede dell’adulto neH’autorità della legge morale e, quindi, ne diminuisce realmente l’autorità. In poche parole, quando nulla interviene a neutralizzarne gli effetti, l’infrazione morale corrompe; l’atto di indisciplina indebolisce la disciplina. Cosa può compensare il male così prodotto? Occorre che la legge violata dimostri che, nonostante le apparenze, è sempre la stessa, che non ha perduto vigore e autorità a dispetto dell’atto che l’ha negata; in altri termini, occorre che essa si riaffermi di fronte all’offesa e reagisca in modo da manifestare una energia proporzionale all’aggressione subita. La pena è soltanto questa significativa manifestazione. È vero che parlando di legge che si afferma, che reagisce, si dà

l’impressione di realizzare delle astrazioni. Ma quanto ho detto può tradursi agevolmente in termini concretissimi. È certo che non è la norma a reagire e ad affermarsi da sola, ma si afferma e reagisce tramite colui che ne è l’organo, tramite cioè l’insegnante. Sappiamo infatti che se il ragazzo crede nella norma è perché crede nel suo insegnante; la rispetta perché l’insegnante la ritiene rispettabile e la rispetta lui stesso. Ma se l’insegnante lascia che la si violi senza intervenire, questa tolleranza sembrerà una prova che egli stesso non crede più con la stessa sicurezza, che non ne sente più allo stesso grado il carattere rispettabile e, di riflesso, anche l’alunno smetterà di crederci. Il dubbio anche solo apparente dell’uno comporta il dubbio dell’altro e il dubbio di quest’ultimo scuote la disciplina fino dalla base. Bisogna dunque che di fronte all’infrazione l’insegnante ribadisca in maniera non equivoca che il suo sentimento è immutato, che ha sempre lo stesso vigore, e che a suo avviso la norma è sempre la norma, che nulla ha perduto del suo prestigio, che ha sempre diritto al medesimo rispetto nonostante l’offesa che le è stata fatta. Perciò egli deve biasimare in maniera visibile l’atto che è stato commesso, condannarlo con energia e sarà tale energica riprovazione a costituire l’essenziale della pena. Dunque, funzione precipua della pena non è quella di fare scontare al colpevole la colpa facendolo soffrire, né di intimidire con mezzi comminatori gli eventuali imitatori, bensì di rassicurare quelle coscienze che la violazione della norma ha potuto, ha dovuto necessariamente turbare nella loro fede, anche se non se ne rendono conto, e di dimostrare loro che quella fede ha sempre la sua ragione di essere e, per parlare più specificamente della scuola, che è sempre sentita da colui dal quale i ragazzi l’hanno ricevuta. Essa ha dunque una parte importante nel funzionamento della morale scolastica. Certo, così come lo si è dimostrato, non è la norma a conferire autorità alla disciplina, castigo come tale, ma esso deve sempre colpirli come una naturale conseguenza della cattiva azione commessa». E ancora: «Tenete il fanciullo unicamente in dipendenza delle cose, avrete così seguito l’ordine vero dell’educazione. Emile ha rotto i vetri della sua camera, ci si limiterà a non aggiustare il danno causato e il freddo della notte gli farà prendere un raffreddore che sarà la sua punizione». Ma Rousseau consiglia questo metodo soltanto per la prima parte dell’infanzia, fino ai dodici anni e lo ritiene applicabile fino a quel momento perché a suo avviso la vita morale comincerebbe dopo. Fino a quell’età il ragazzo, come l’uomo primitivo, è estraneo all’idea morale, vive come gli animali una vita puramente fisica.

Ora, gli animali non sono soggetti a sistemi di sanzioni artificiali, ma si formano sotto l’azione delle cose e ricevono lezioni solamente dall’esperienza. Fintanto che il ragazzo vive una vita puramente «animale» non ha bisogno di altra disciplina e sottoporlo ad una azióne coercitiva significherebbe violare l’ordine della natura. A partire dai dodici anni, però, comincia per lui una nuova vita e si rende necessaria una disciplina propriamente detta. «Ci avviciniamo per gradi alle nozioni che distinguono il bene dal male. Fino a questo punto non si è conosciuta altra legge all’infuori di quella della necessità; adesso faremo conto di ciò che è utile (da dodici ai quindici anni); presto giungeremo a ciò che è conveniente e bene (oltre i quindici)». Dunque, per Rousseau, il metodo delle reazioni naturali si applica soltanto all’educazione puramente fisica, ma non appena abbia inizio quella propriamente morale occorre che si muti sistema e che l’educatore intervenga direttamente. Fu con Spencer che la teoria venne estesa all’intera educazione. Eccone il principio dottrinario: «Da qualsiasi ipotesi si parta, dice Spencer, ogni teoria morale ammette che una condotta i cui risultati immediati e lontani siano, in sostanza, benefici, è una buona condotta; mentre una condotta i cui risultati immediati e lontani siano in sostanza nocivi, è una cattiva condotta. In ultima analisi il criterio che serve agli uomini per giudicare la condotta è quello della felicità o infelicità che ne deriva. Si ritiene cattiva l’ubriachezza perché la degenerazione fisica e i mali che l’accompagnano sono le conseguenze che essa comporta per l’ubriaco e per la sua famiglia. Se il furto facesse altrettanto piacere al ladro e al derubato, non figurerebbe certo nella lista dei reati». Ciò ammesso, non serve più ricorrere a un sistema artificiale di punizioni e per formare moralmente il ragazzo sarà sufficiente lasciar fare alle cose. Quando la condotta è cattiva, ne seguirà per l’agente una reazione dolorosa che lo avvertirà della sua colpa, e il cui ricordo gli impedirà di ricominciare. Il compito dell’insegnante in fatto di punizioni sarà perciò molto semplice: basterà che egli vigili a che non si verifichino interventi artificiali che impediscano al ragazzo di subire le naturali conseguenze del suo comportamento. Un tale metodo, dice il nostro autore, ha un duplice vantaggio sui sistemi ordinariamente seguiti prima di tutto perché dà una base più salda al temperamento morale del fanciullo. Si è assai più sicuri di ben comportarsi nella vita quando si capiscono le buone e le cattive conseguenze delle azioni che non quando ci si limita a crederci soltanto attraverso

l’autorità altrui. Ora, quando il ragazzo agisce o non agisce per evitare un castigo artificiale, lo fa senza rendersi ben conto del suo comportamento, ma soltanto per rispetto dell’autorità. Si ha luogo di ritenere, perciò, che quando avrà raggiunta l’età in cui quest’autorità avrà smesso di far sentire la sua azione, il ragazzo, fattosi adulto, non sia in grado di comportarsi da solo. In secondo luogo, dato che la punizione viene dalle cose come necessaria, naturale conseguenza del comportamento, il ragazzo non può prendersela con nessuno, e può lamentarsi solo con se stesso. Si saranno così evitati gli eccessi di collera, i modi aspri che tante volte hanno luogo tra genitori e figli, fra insegnanti e alunni alterandone i rapporti. Un castigo impersonale non li comporta e, quindi, invece di intervenire non rimarrà che aspettare che l’atto sconsigliato produca i suoi effetti. Un ragazzo non è mai pronto all’ora della passeggiata? Si partirà senza di lui. Sciupa facilmente gli oggetti? Non gli si ricompreranno nuovi. Rifiuta di mettere a posto i giocattoli? Si metteranno in sua vece, ma quando vorrà servirsene non li troverà più… ecc. Questo è il sistema. Prima ancora di esaminare il principio su cui si basa è interessante osservare che i vantaggi attribuitigli sono assai incerti, se non addirittura illusori. Si è detto che il fanciullo non potrà prendersela né con i genitori né con gli insegnanti per punizioni che non saranno opera loro, ma si presuppone che egli sia in grado di interpretare rettamente l’esperienza di cui è vittima. Ciò è possibile, in realtà, soltanto quando fosse giunto a un certo livello di cultura intellettuale. In effetti, non esiste tra un fenomeno e la sua causa un legame tanto apparente e tanto ostensibile materialmente che anche occhi inesperti possano scorgerlo a prima vista. Un ragazzo che ha mangiato troppo fa indigestione, soffre, è risaputo, ma da che gli viene la sofferenza? È un problema che l’adulto stesso in casi simili non può sempre risolvere a colpo d’occhio e subito. Sono possibili tante spiegazioni! A maggior ragione per il ragazzo cui l’inesperienza darà maggior modo di trovare una spiegazione che lo giustifichi. Il primitivo non pensa nemmeno lontanamente ad attribuire alla necessità di leggi naturali gli avvenimenti sgradevoli che gli càpitano per l’eccellente motivo che non sa cosa sia una legge naturale. Il male di cui soffre, la morte dei suoi cari non li imputa ad una causa oggettiva e impersonale, ma a qualche persona da cui si crede odiato, a uno stregone, a un nemico. Per le stesse ragioni il ragazzo è fin troppo portato a ragionare come il primitivo. Lo vediamo continuamente incolpare qualche persona che lo circonda dei piccoli dispiaceri di cui, in realtà, è l’unico autore responsabile. Con tal metodo siamo perciò ben lontani dal risparmiare quei

cattivi sentimenti che vorremmo evitare. D’altra parte, proprio perché questa interpretazione dell’esperienza non è facile, perché lascia larga parte all’arbitrarietà, è impossibile farci un esclusivo assegnamento per insegnare al ragazzo come deve comportarsi nella vita. Infatti lo stesso Spencer non se ne accontenta e contrariamente alla regola indicata fa intervenire surrettiziamente i genitori e ricorre a punizioni propriamente dette, appena mascherate. Quando al bambino che ha lasciato i giocattoli in disordine i genitori li nascondono col pretesto di metterli a posto, tale privazione così imposta non costituisce forse una vera e propria punizione, perfettamente artificiosa? Giacché se si fosse lasciato che le cose andassero naturalmente, i giocattoli non sarebbero spariti da soli dalla circolazione, sarebbero rimasti nel disordine in cui il bambino li aveva lasciati e nel quale si sarebbe trovato perfettamente a suo agio. Ma risaliamo al principio stesso della teoria. Un atto cattivo, dice Spencer, è quello che ha conseguenze nocive per il fanciullo o per chi lo circonda o per quello e questi ad un tempo, e sono dette conseguenze a spiegarne il divieto; il ragazzo che ha avuto la prova di quelle conseguenze sa perché deve astenersene. Se è colpito personalmente, ne è subito avvertito dal dolore che sente; se sono colpiti quelli che lo circondano, ne avverte le ripercussioni che non sono meno significative. Onde non prolungare inutilmente la discussione, ammettiamo il principio anche se con molte riserve. Per lo meno in senso lato si può dire, infatti, che un atto cattivo ha sempre cattive conseguenze, senonché ce ne vuole perché tali ripercussioni siano di natura tale da potere essere scorte dal ragazzo. Molto spesso esse avvengono fuori dalla sua vista, fuori dalla piccola cerchia, dal piccolo mondo in cui vive ma che il suo sguardo non supera. Come rendergliele sensibili? Deve, ad esempio, rispettare suo padre. Perché? Perché il rispetto dell’autorità paterna, ben inteso nei limiti in cui essa è legittima, è indispensabile a mantenere la disciplina e lo spirito domestico e perché, d’altra parte, un grave indebolimento dello spirito domestico avrebbe disastrose conseguenze per la vitalità collettiva. Ecco perché la società fa del rispetto filiale un dovere rigido che impone al ragazzo. Ma come potrebbe il ragazzo scorgere le lontane ripercussioni del suo atto, come potrebbe capire che con la sua disobbedienza contribuisce in parte al disgregamento dei principi dell’ordine sociale? Anche l’adulto è talvolta lontano dal rendersene conto. Il fatto è che la morale non è cosa così semplice come lo crede Spencer. Fatta per regolare i rapporti sociali in società così complesse quali le

nostre è essa stessa molto complessa. Gli atti che disapprova debbono questo carattere alle varie ripercusioni che hanno in tutta la superficie di questi vasti organismi, ripercussioni che non si possono certo scorgere a occhio nudo ma che soltanto la scienza, in virtù dei procedimenti speciali e delle informazioni speciali di cui dispone, giunge progressivamente a scoprire. Ma il principio di Spencer si rivela inapplicabile nei confronti della morale scolastica. Infatti, la maggior parte degli obblighi cui è soggetto lo scolaro non hanno fine in se stessi e nemmeno in un prossimo futuro perché sono semplici esercizi destinati a preparare il ragazzo alla vita che condurrà da adulto. Se gli si chiede di applicarsi, di non lasciarsi andare alla svogliatezza, alla distrazione naturale non è tanto perché faccia dei bei compiti a gloria dell’insegnante e della classe, ma perché acquisti quella cultura che più tardi gli sarà utile, quell’abitudine allo sforzo che occorrerà al futuro lavoratore per farsi un posto nella società. Soltanto quando avrà finito gli studi e sarà immerso nella vita seria si manifesteranno le naturali conseguenze della condotta che avrà tenuta quand’era alunno. C’è bisogno di dire che se aspetta fino a quel momento a rendersi conto dei suoi atti sarà troppo tardi? Perché possa rendersene conto in tempo, occorre precedere l’andamento delle cose e bisogna che l’educatore intervenga, annetta alle norme della disciplina sanzioni che anticipino quelle della vita. Il metodo suggerito da Spencer è utile solo in casi molto particolari e non può offrirci il principio fondamentale della punizione scolastica.

LEZIONE XII

LA PUNIZIONE SCOLASTICA (seguito) Dopo aver precisato ciò che è la disciplina scolastica, quale ne è la natura e quale la funzione, abbiamo cercato in che modo convenga agire per darne il sentimento ai ragazzi, per condurli cioè a riconoscere l’autorità inerente alla norma in maniera che ne siano spontaneamente deferenti. Abbiamo veduto che tale sentimento può e deve essere loro comunicato non con la minaccia di castighi che reprimano gli atti da cui esso è assente, ma direttamente in se stesso. Il rispetto della norma è tutt’altra cosa dal timore delle punizioni e dal desiderio di evitarle: è il sentimento che vi è qualcosa nei precetti della condotta scolastica che li rende intangibili, un ascendente che fa sì che la volontà non osi violarli. Questa autorità essi la ricevono dall’insegnante, che gliela comunica, e la comunica in quanto la sente, si rende conto dell’importanza del suo còmpito, perché vede nelle molteplici norme della disciplina scolastica i mezzi necessari a raggiungere l’elevato ideale che persegue. Il sentimento che egli prova lo suggerisce agli alunni con la parola, il gesto, l’esempio. Ma, allora, a che cosa servono le punizioni? Sono forse soltanto una superfetazione parassitaria e morbosa, oppure hanno una funzione normale nella vita morale della classe? È il problema che abbiamo esaminato nell’ultima lezione. Abbiamo osservato che se non è la punizione a costituire l’autorità della norma, perlomeno le impedisce di perdere l’autorità che le infrazioni commesse giornalmente le sottrarrebbero progressivamente qualora rimanessero impunite. A conferirle autorità, infatti, è il fatto che il ragazzo la creda inviolabile; ora, ogni atto che la violi tende a dimostrare che quella inviolabilità non è reale. Se gli alunni vi si sottomettono e la rispettano, è per la fiducia nel loro insegnante che l’ha affermata rispettabile. Ma se l’insegnante consente che le si manchi di rispetto senza intervenire, la sua indulgenza denota o sembra denotare, il che è lo stesso, che non la ritiene più degna di essere rispettata allo stesso grado e l’esitazione, i dubbi, la poca convinzione che tradisce il suo atteggiamento si comunicano necessariamente ai ragazzi. Occorre dunque che di fronte alla colpa l’insegnante prevenga questo indebolirsi della fede morale della classe manifestando in maniera inequivocabile che i suoi sentimenti non sono mutati, che la norma è sempre sacra, che essa ha diritto allo stesso rispetto nonostante l’offesa commessa; egli deve ben dimostrare che non accetta nessuna solidarietà con l’offesa, che

la respinge, che la allontana da sé, che la biasima insomma con una disapprovazione proporzionata alla gravità del reato. Questa è la principale funzione della punizione. Punire è riprovare, biasimare. Così, la forma principale della punizione è sempre consistita nel porre il colpevole all’indice, nel tenerlo a distanza, nell’isolarlo, nel fare il vuoto attorno a lui, nel separarlo dalla gente per bene. Siccome non si può biasimare qualcuno senza che lo si tratti meno bene di coloro che stimiamo, siccome non ci sono altri modi per tradurre il sentimento che ispira l’atto riprovato, ogni riprovazione sfocia generalmente nell’infliggere qualche sofferenza a chi ne è l’oggetto. Questa però è soltanto una ripercussione più o meno contingente della pena, non ne è l’essenziale, e la punizione manterrebbe la sua totale ragione di essere anche quando non fosse dolorosa per chi la subisce. Punire non significa torturare gli altri nel corpo o nell’anima, ma, di fronte alla colpa, significa riconfermare la norma che la colpa ha negata. Questa è la grossa differenza che corre tra il ruolo che il castigo svolge nell’educazione dell’infanzia e quello che svolge nell’addestramento degli animali. Le punizioni inflitte all’animale da addestrare non avrebbero effetto se non consistessero in sofferenze davvero sentite, mentre nel ragazzo il castigo è soltanto un segno materiale tramite il quale si traduce uno stato interiore: è una annotazione, un linguaggio mediante il quale sia la coscienza pubblica nella società sia quella dell’insegnante a scuola esprimono il sentimento che l’atto riprovato ha suscitato in loro. Così precisata la funzione principale della punizione, eravamo in grado di cercare ciò che essa dovesse essere e come dovesse essere amministrata per poter raggiungere il suo scopo. Ora, su questo punto, ci siamo imbattuti prima di tutto in una dottrina che vorrebbe far consistere la punizione esclusivamente nelle conseguenze naturali che l’atto colpevole produce spontaneamente. È questa la teoria delle reazioni naturali quale in particolare Spencer l’ha formulata. È inutile tornare sulle obiezioni che essa suscita, ma appare più importante segnalare l’idea interessante e giusta che essa pone in partenza e che possiamo trattenere a condizione però di applicarla in modo diverso dai pedagogisti di cui discutiamo il sistema. Tale idea è che un’educazione dell’intelligenza e della volontà che avvenga direttamente sotto l’azione delle cose senza alcun intervento artificiale dell’uomo, una educazione spontanea, automatica per così dire, sarebbe il genere normale di cui ogni sistema pedagogico dovrebbe avvalersi. Il ragazzo imparerà infatti da solo a parlare e a comportarsi in mezzo alle

cose che lo circondano. Non sono i genitori a insegnargli in quale modo egli debba muovere le membra, né quanto sforzo debba fornire per avvicinarsi o allontanarsi dagli oggetti esterni situati a maggiore o minore distanza: tutta questa scienza, in realtà complessa, egli la acquisisce spontaneamente, per esperienza personale, brancolando, a contatto diretto con la realtà. Il dolore conseguente ai movimenti sbagliati o incerti lo avverte dei suoi insuccessi e della necessità di ricominciare, così come il piacere ne è la naturale ricompensa e il sintomo al tempo stesso del successo. Allo stesso modo egli ha imparato la lingua e, con le parole che ne compongono il vocabolario, anche la grammatica che la caratterizza e la sua logica immanente. Da solo egli ha cercato di riprodurre le nostre maniere di parlare, di mettere insieme le parole, di costruire le frasi, e tutto ciò che in seguito gli insegnerà lo studio propriamente detto, come il senso della proprietà, dell’eleganza, è veramente poca cosa se confrontata con le conoscenze fondamentali che deve solo a se stesso. Ma v’è di più: questa educazione attraverso le cose si prolunga molto oltre l’infanzia e l’adolescenza, dura quanto la vita stessa, perché anche l’adulto ha sempre qualcosa da imparare ed ha per maestra soltanto la vita e le uniche sanzioni cui incorre sono spesso le conseguenze stesse dei suoi atti. Brancolando, tentando, fallendo e riprendendosi, rettificando mano a mano la propria maniera di fare si impara la tecnica del mestiere e quanto possediamo di quella pratica saggezza che, con termine significativo, denominiamo esperienza. Ma se questo metodo è a tal punto efficace, se l’umanità gli deve tanto, perché non lo applichiamo all’intera educazione? Perché il fanciullo non dovrebbe poter acquisire la cultura morale nello stesso modo con cui l’adulto acquisisce la cultura tecnica? Allora sarebbe anche inutile inventare un sapiente sistema di punizioni graduate: basterebbe lasciar fare alla natura e il ragazzo si formerebbe al contatto delle cose che lo avvertirebbero degli errori quando i suoi atti non fossero quelli giusti, quelli appropriati alla natura delle cose. La pedagogia tolstoiana poggia nella stessa idea. Secondo Tolstoi, infatti, l’insegnamento ideale è quello che gli uomini vanno cercando spontaneamente nei musei, nelle biblioteche, nei laboratori, nelle conferenze, nelle lezioni pubbliche o semplicemente nel contatto con gli studiosi. Non viene esercitata nessuna costrizione e tuttavia, quante cose impariamo in questo modo? Perché mai il ragazzo non dovrebbe godere di altrettanta libertà? Non avremmo che da mettergli a disposizione le conoscenze che si reputano utili, offrendogliele semplicemente senza costringerlo ad acquisirle. Se gli servono davvero, l’esperienza gliene farà sentire la necessità e le

cercherà spontaneamente. Per questa ragione nella scuola di Iasnaïa Poliana le punizioni sono sconosciute: i ragazzi ci vanno quando vogliono, imparano quel che vogliono, lavorano come vogliono. Per sorprendenti che ci possano sembrare, e non senza ragione, queste estreme conseguenze della dottrina, il principio da cui sono tratte è di per sé incontestabile e merita di essere mantenuto. È ben certo che possiamo imparare a comportarci soltanto sotto l’azione dell’ambiente al quale i nostri atti hanno per oggetto di adattarci, poiché le fonti della nostra attività sono interiori né possono essere messe in moto se non da noi stessi e dall’interno. Nessuno può dirci dall’esterno quali di esse siano da spingere o da contenere, quanta energia occorra ad ognuna di esse, come se ne debbano combinare le azioni ecc… Sta a noi sentirlo e lo possiamo sentire soltanto entrando in contatto coll’ambiente, cioè con le cose cui mira la nostra azione, e provando. Il modo con cui l’ambiente reagisce alla nostra azione ci avverte, perché questa reazione sarà piacevole o spiacevole a seconda dell’appropriatezza del nostro atto. Possiamo dire, perciò, in linea generale, che le reazioni spontanee delle cose o degli esseri d’ogni specie che ci circondano costituiscono tante sanzioni naturali alla nostra condotta. Ma una volta ammesso, questo principio non implica affatto che la punizione propriamente detta, quella inflitta dai genitori al figlio, dall’insegnante all’alunno debba sparire dai nostri sistemi di educazione morale. Qual è, infatti, la conseguenza naturale dell’atto immorale se non il moto di riprovazione che esso suscita nelle coscienze? Il biasimo che segue la colpa ne è anche la risultante e poiché, d’altra parte, la punizione stessa altro non è che la manifestazione esterna di quel biasimo, anche la punizione è la naturale conseguenza della colpa. È questo il modo spontaneo con cui l’ambiente reagisce nei confronti dell’atto colpevole. Certo, a prima vista, può succedere che non si scorga chiaramente il rapporto che unisce questi due termini: cosa può esserci in comune tra una pena e una colpa? Sembra che siano due cose eterogenee accostate artificialmente tra loro. In realtà non si vede il termine medio che le unisce, che fa da tramite dall’una all’altra e cioè il sentimento che suscita la colpa e dal quale ha origine la pena, il sentimento che è effetto dell’atto e anima della punizione. Una volta scorto, appare evidente il concatenamento continuo dei fatti. Se Spencer ha ignorato questa continuità, se perciò nella punizione non ha visto altro che un sistema artificiale, è segno che non ha capito che il male della colpa non sta tutto nelle sue conseguenze nocive o dolorose sia per il colpevole sia per chi lo attornia. Ma v’è maggior male, e gravissimo, nel fatto

che l’atto incriminato minaccia, compromette, indebolisce di per sé l’autorità che esso viola o nega. Ed è questo male che dà vita alla pena e la rende necessaria. Se, riprendendo l’esempio di Spencer, il fanciullo erra distruggendo i suoi giocattoli non è perché non ha pensato che così si privava, e scioccamente, di mezzi di distrazione, ma perché è venuto meno alla norma generale che gli vieta di distruggere inutilmente, di distruggere per divertirsi. Non si renderà conto dell’intera portata del torto per il solo fatto che non gli verranno ricomperati altri giocattoli. La privazione così impostagli potrà fargli capire che ha agito senza riflettere, che non ha capito il suo interesse e non già che ha agito male nel senso morale del termine. Avvertirà d’aver commesso una colpa morale soltanto se sarà moralmente biasimato. Soltanto il biasimo potrà avvertirlo che non solo si è comportato da sciocco, ma che si è anche comportato male, che ha violato una norma che doveva rispettare. La vera sanzione come la vera conseguenza naturale dell’atto sta nel biasimo. È vero che l’obiezione non ha valore contro Tolstoi. Quanto abbiamo detto presuppone l’esistenza di una norma scolastica, di una morale scolastica che la punizione protegge e fa rispettare. È perché il ragazzo ha il dovere di applicarsi che la svogliatezza, la negligenza sono colpe morali che vanno punite. Ora, secondo Tolstoi, questa morale, questo insieme di obblighi imposti al ragazzo non hanno ragione di essere, sarebbero una istituzione del tutto artificiale, una costruzione dell’uomo senza fondamento nella natura delle cose. Sempre secondo Tolstoi, non v’è motivo di rendere il lavoro e l’istruzione un obbligo morale, un dovere sanzionato. La spontaneità dei desideri dovrebbe essere sufficiente a tutto. La scienza non ha bisogno di essere imposta, è abbastanza utile perché la si ricerchi per se stessa, è perciò sufficiente che il fanciullo o l’uomo capiscano cos’è per desiderarla. Inutile soffermarci a discutere una concezione che procede in maniera così manifesta contro tutto ciò che la storia ci insegna. Se gli uomini si sono istruiti, non è per loro iniziativa, per amore del sapere, del lavoro, bensì perché vi furono costretti, e vi furono costretti dalla società che ne fa un dovere sempre più imperativo. Poiché hanno bisogno di maggiore scienza, le società esigono più scienza nei loro membri; poiché coll’aumentare della loro complessità hanno bisogno per mantenersi di una sempre maggiore quantità di energia, esse esigono da ognuno di noi più lavoro. Ma gli uomini si sono istruiti e applicati per dovere, è per dovere che hanno preso l’abitudine al lavoro. La leggenda biblica traduce in forma mitica ciò che vi è di laborioso e doloroso nel lungo

sforzo che l’umanità ha dovuto fare per uscire dal torpore iniziale. Ora, ciò che l’uomo ha fatto per dovere all’inizio della storia, il ragazzo non può farlo che per dovere entrando nella vita. Vedremo in questa lezione quanto questo lavoro fu duro all’inizio e con quanta lentezza si è a mano a mano addolcito. Tutto ci riporta dunque alla stessa conclusione, che l’essenziale della pena è il biasimo. Se cerchiamo con l’analisi qual è la funzione della pena, troviamo che la sua vera ragione di essere è nella riprovazione che implica. Se partiamo dall’idea che la punizione deve essere una naturale conseguenza dell’atto e non un artificio convenzionalmente aggiunto all’atto, giungiamo allo stesso risultato poiché il biasimo è il modo con cui l’ambiente reagisce spontaneamente nei confronti della colpa, e le legislazioni sia scolastiche, sia civili non hanno mai fatto altro che codificare, organizzare, sistematizzare queste reazioni spontanee. Abbiamo perciò un principio di cui possiamo fidarci per determinare ciò che deve essere la penalità scolastica. Se punire è biasimare, la punizione migliore è quella che traduce nel modo più espressivo ma con le spese minori il biasimo che le costituisce. Per le ragioni precedentemente addotte, il biasimo sfocia in un trattamento di rigore, ma tali trattamenti non sono fine a se stessi, sono mezzi e, quindi, non sono giustificati se non come necessari al raggiungimento di quello scopo che è la loro ragione di essere, quello cioè di dare al ragazzo l’impressione più adeguata che sia possibile dei sentimenti di cui è oggetto la sua condotta. Non si tratta di farlo soffrire, come se la sofferenza avesse chissà quale virtù mistica, o come se l’essenziale stesse nell’intimidire e nel terrorizzare. Si tratta innanzi tutto di ribadire il dovere nel momento in cui viene violato, onde rafforzarne il sentimento sia nel colpevole sia in coloro che furono testimoni della colpa e che potrebbero corrompersi. Tutto ciò che nella pena non serve a questo scopo, tutti i rigori che non contribuiscono a quest’effetto sono nocivi e vanno proscritti. Posto il principio, mettiamolo in atto. Prima di tutto esso ci consentirà di giustificare senza difficoltà il precetto che sta alla base della nostra punizione scolastica, ossia l’assoluto divieto delle pene corporali. I maltrattamenti, le botte metodicamente inflitte posono capirsi quando si vuol fare della punizione una espiazione, quando le attribuiamo lo scopo di far soffrire. Ma se essa ha il precipuo scopo di biasimare, occorrerebbe dimostrare che quelle sofferenze sono necessarie per far sentire al fanciullo il biasimo di cui è l’oggetto. Ora, vi sono oggi ben altre maniere di dargli questo sentimento. Certo, nelle società ancora incolte dove la sensibilità individuale, difficile a

commuoversi, reagisce soltanto sotto l’azione di irritanti molto intensi può essere necessario che per essere sentito fortemente il biasimo si traduca sotto forme violente: ed è così che si spiega in parte, e solo in parte come vedremo fra breve, l’uso così largamente invalso delle correzioni materiali in certi periodi storici. Ma tra i popoli che hanno raggiunto un buon livello culturale e che hanno un più delicato sistema nervoso, sensibile anche a deboli irritanti, questi procedimenti grossolani non sono più necessari. L’idea, il sentimento per poter essere comunicati non hanno bisogno di esprimersi con segni tanto volgarmente materiali, con manifestazioni di energia così spinte. Perché si avesse il diritto di ricorrervi bisognerebbe che fossero per lo meno inoffensive. In realtà esse rappresentano, oggi, un gravissimo inconveniente morale ché urtano un sentimento basilare di tutta la nostra morale, intendo dire il rispetto religioso che circonda la personalità umana. In virtù di tale rispetto, ogni violenza esercitata su una persona ci appare, per principio, un sacrilegio. Nelle lotte, nelle sevizie d’ogni tipo, esiste un qualcosa che ripugna, che rivolta la nostra coscienza, qualcosa insomma di immorale. Ora è un ben strano modo di proteggere la morale quello di difenderla con mezzi che la morale riprova. Significa indebolire da un lato quei sentimenti che vogliamo rafforzare dall’altro. Uno dei principali oggetti dell’educazione morale sta nel dare ai ragazzi il senso della dignità umana. Le pene corporali sono continue offese a questo sentimento ed hanno al riguardo un effetto corruttore. Ecco perché esse scompaiono sempre più dai nostri codici, e con quanta maggior ragione dovrebbero scomparire dalla nostra punizione scolastica! In certo senso, sebbene l’espressione sia crudelmente inesatta, si può dire che, arrivato a un certo punto, il criminale non è più un essere umano, che siamo giustificati a non veder più l’uomo in lui. Non si ha mai, però, il diritto di disperare a tal punto di una coscienza debuttante di fanciullo, da porla in partenza fuori dell’umanità. La pena corporale è ammissibile soltanto quando il ragazzo è ancora una specie di animaletto, ma si tratta comunque di addestramento e non di educazione. Principalmente a scuola va proscritto questo genere di punizione, giacché in famiglia gli effetti nocivi vengono facilmente neutralizzati, attenuati dalle manifestazioni affettuose, dalle tenerezze che genitori e figli si scambiano di continuo, dall’intimità dell’esistenza che toglie a tali violenze il significato ordinario. A scuola, invece, nulla può addolcirne la brutalità e l’asprezza perché è di regola che le pene si applichino con impersonalità. Così, ciò che le sevizie fisiche hanno di moralmente odioso non viene in

alcun modo temperato, perciò conviene vietarle, e senza riserve. Ma, una volta dimostrato per quali ragioni si debbono proibire i castigi corporali, è interessante ricercare perché nei sistemi educativi del passato essi ebbero invece un posto tanto preponderante. La ricerca, come vedremo, non sarà priva di risultati inaspettati. Si potrebbe credere, a priori, che a dare origine a questo sistema di punizioni sia stata la rozzezza dei costumi primitivi, la barbarie dei primi uomini, senonché i fatti sono ben lontani dal confermare questa ipotesi per naturale che essa possa sembrare a prima vista. L’etnologo Steinmetz in un articolo sulla Zeitschrift fiir Sozialwissenschaft (agosto 1898, p. 607) e nei suoi Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe (t. II, p. 179, Leiden, 1892) ha raccolto documenti inerenti all’educazione tra i popoli detti primitivi ricavandone la sorprendente constatazione che nella maggioranza dei casi la disciplina vi era assai mite. Gli Indiani del Canadà amano teneramente i propri figli, non li picchiano mai e nemmeno li sgridano. Il vecchio missionario Lejeune che ben conosceva gli Indiani, di quelli Montagnais diceva: «Non possono tollerare che si puniscano i ragazzi e nemmeno che si biasimino, e a un bambino che piange non sanno rifiutare niente». Secondo il medesimo osservatore avveniva lo stesso fra gli Algonquins. Un capo dei Siou riteneva barbari i Bianchi che picchiavano i propri figli. L’assenza di pene corporali si riscontra in un grandissimo numero di tribù americane del Nord e del Sud. Ma le società d’America sono già in massima parte pervenute a una certa cultura anche se molto inferiore alla nostra e anche a quella del nostro Medio Evo. Ma scendiamo di un altro gradino della civiltà. Se non è più consentito trovare fra gli indigeni d’Australia il tipo perfetto dell’uomo primitivo, nondimeno è certo che essi si possano classificare tra i popoli più inferiori che conosciamo. Ed ecco che il fanciullo, lungi dall’esservi maltrattato, vi è fatto oggetto di eccessive attenzioni. Nella penisola di Coburgo (Australia del Nord) «i bambini sono trattati molto affettuosamente, non sono mai puniti, né biasimati». Nella Nuova-Norcia i genitori non rifiutano niente ai figli e tutt’al più fanno qualche rimprovero al bambino che si comporta male. Fra gli indigeni della baia di Moreton l’idea di picchiare un ragazzo appare come una vera e propria mostruosità, e così via. Su centoquattro società così confrontate soltanto tredici usano un’educazione piuttosto severa. Questa severità, però, non ha nulla di eccessivo. Il trattamento più rigoroso che vi sia usato consiste in qualche schiaffo o in qualche colpo di verga o nella privazione di qualche

alimento. Ma la cosa più curiosa è che i tredici popoli in cui l’educazione è più rigida, sono relativamente i più progrediti; sono cioè, nell’insieme, assai più colti di quelli dove il ragazzo è trattato con la massima indulgenza. Questo rafforzarsi della severità col progredire della civilizzazione è riscontrabile anche altrove. A Roma la storia dell’educazione consta di due periodi distinti: prima e dopo Augusto. Prima di Augusto risulta che fosse assai mite. Si racconta di un sofista che avendo svegliato con un pugno uno degli allievi che dormiva durante la lezione, suscitò in Roma uno scandalo inaudito. Dunque le botte non vi erano in uso. Secondo Catone picchiare la moglie e i figli è commettere un vero sacrilegio. A questa mitezza succedette però una maggior severità quando il ragazzo non fu più istruito dal padre ma da precettori, da pedagoghi, o nelle scuole (ludi magister). Da quel momento in poi le botte sono di regola. Orazio dice, tra l’altro, che il suo maestro Orbilio era qualificato con l’epiteto significativo di plagosus (datore di colpi). Una pittura murale ritrovata a Pompei (V. Boissier, Revue des Deux Mondes, 15 marzo 1884) ci mostra una scena della vita scolastica del tempo: uno scolaro, spogliato delle sue vesti, è issato sulla schiena di un suo compagno che gli tiene le mani, un altro gli regge i piedi e una terza persona alza la verga pronto a colpire. La punizione più mite veniva inferta con la ferula e applicata varie volte sulle mani. Gli errori più gravi venivano puniti col flagellum, specie di frusta in uso contro gli schiavi. Cicerone, Seneca, Quintiliano — in particolare quest’ultimo — sollevarono qualche protesta che però non incise sulla pratica. La quale, d’altronde, aveva a difenderla teorici come Crisippo che riteneva legittimo l’uso delle botte in materia di educazione. Per quanto duro fosse quel regime, non era niente in confronto a quello che andò generalizzandosi nel Medio Evo. È molto probabile che ai primordi del cristianesimo l’educazione all’interno delle famiglie fosse molto mite, ma appena furono istituite le scuole monacali, frusta, verga, digiuno divennero pene usuali. Anche in questo caso la severità fu minore all’inizio che in seguito. La massima intensità venne raggiunta verso il XII secolo, nel momento in cui si fondarono e si popolarono le università e i collegi, in cui la vita scolastica del Medio Evo arrivò al suo punto di massimo sviluppo e di organizzazione. Le punizioni corporali assunsero allora una tale importanza che si avverte ovunque il bisogno di disciplinarle: i limiti in cui si tentò di arginarle dimostrano eloquentemente quali abusi venissero commessi. Ciò

che veniva ammesso ci consente ora di valutare ciò che era in uso. Il Sachsenspiegel (1215-1218) consentiva fino a 12 colpi di frusta consecutivi. Un regolamento della scuola di Worms proibiva soltanto quei colpi che provocassero ferite vere e proprie o fruttura di membra. Principali mezzi correttivi erano gli schiaffi, i calci, i pugni, le bastonate, le frustate, l’incarcerazione, il digiuno, la vellicatio e lo stare in ginocchio. La funzione della frusta era tale che era divenuta quasi un idolo, e la si trovava a volte incisa nei sigilli. In alcuni paesi della Germania si dava una festa annuale in suo onore e gli alunni andavano solennemente nei boschi a cogliere le verghe che sarebbero servite a colpirli. Ciò che è curioso è che queste usanze scolastiche reagissero su quelle domestiche e le rendessero più aspre, cosicché anche in famiglia l’educazione si fece più severa. Lutero racconta che gli davano anche quindici frustate ogni mattina. Durante il Rinascimento si scatenano le proteste. Tutti conoscono le grida indignate di Rabelais, di Erasmo, di Montaigne. Ma, come a Roma, tali eloquenti rivendicazioni rimangono senza seguito nella pratica, la quale si addolcirà con estrema lentezza. Anche se i Gesuiti hanno inserito nella Ratio studiorum la proibizione di ricorrere alle pene corporali ad eccezione dei casi più gravi, la frusta rimane lo strumento prediletto fino nel XVIII secolo. Raumer in Gtschichte der Paedagogik (II, 6a ed., 1889, p. 241) ci parla di un insegnante che in pieno XVIII secolo si gloriava d’aver inflitto nel corso della sua carriera 2.227.302 punizioni corporali. Il male cominciò ad attenuarsi soltanto verso la fine del secolo, e da allora la legislazione proibitiva delle punizioni corporali ha guadagnato terreno. Non si dimentichi però che né l’Inghilterra, né il Baden, né la Sassonia, né la Russia ne ammettono ancora il divieto assoluto. I maggiori pedagogisti tedeschi, coloro che si sono sforzati di codificare un logico e completo sistema pedagogico come Rein, Baumeister, ritengono ancora che non sia da vietarsi del tutto quel genere di punizione. Né v’è dubbio che la pratica ecceda i limiti segnati dalla legge o dalla teoria. Del resto anche in Francia, nonostante tutte le prescrizioni disciplinari gli antichi usi sono persistiti fino al recentissimo rinnovamento scolastico. Questi sono i fatti. Vediamo, ora, quali insegnamenti se ne traggono. I fautori delle punizioni corporali hanno spesso addotto a sostegno del loro dire che esse sono di diritto nell’educazione domestica e che il padre, inviando i figli a scuola, delega all’insegnante, che diventa suo rappresentante, tale diritto. La breve storia che abbiamo fatta della punizione

infantile dimostra che in ogni caso queste spiegazioni e giustificazioni dei castighi fisici nelle scuole sono prive di ogni fondamento storico. Queste punizioni non si sono istituite nella famiglia per poi passare alla scuola a seguito di una delega espressa o tacita, ma come sistema regolarmente organizzato, sono di origine interamente e puramente scolastica. Quando l’educazione è esclusivamente familiare, esse esistono soltanto in modo sporadico allo stato di fenomeni isolati, ché la regola generale è, semmai, quella di una estrema indulgenza; i maltrattamenti sono rari. Non diventano regolari, non costituiscono un metodo disciplinare che quando appare la scuola e, per secoli, quel metodo si sviluppa come la scuola stessa. L’arsenale delle pene si arricchisce, la loro applicazione è più frequente, mano a mano che la vita scolastica diviene più ricca, più complessa, più organizzata. E nella natura della scuola vi è qualcosa che tende tanto fortemente a quel tipo di punizioni che, una volta stabilite, persistono per secoli a dispetto di tutte le proteste di cui sono oggetto e delle più reiterate misure di divieto legale. Esse regrediscono con la più estrema lentezza sotto la pressione dell’opinione pubblica. Perché ciò potesse avvenire è evidente che nella vita scolastica vi dovessero essere potenti cause a incitare l’insegnante con forza irresistibile a praticare una disciplina violenta. Quali sono dunque queste cause e da che cosa deriva che la scuola, focolare di cultura umana, sia stata, per una specie di necessità costituzionale, un focolaio di barbarie? Che l’educazione sia necessariamente più austera tra i civili che non tra i primitivi lo si può spiegare facilmente. La vita del primitivo è semplice, i pensieri scarsi e poco complessi, le occupazioni poco varie, sempre le stesse. È quindi naturale che l’educazione che prepara il ragazzo alla vita futura ne abbia la stessa semplicità. Si può dire, persino, che in questi tipi di società essa sia pressoché inesistente. Il fanciullo impara agevolmente quanto ha bisogno di sapere mediante una esperienza diretta e personale; la vita lo istruisce senza che i genitori abbiano, per così dire, da intervenire. Domina quindi il principio del lasciar correre e così la severità sistematica e organizzata non ha motivo di essere. L’educazione vera e propria ha inizio soltanto quando la cultura morale e mentale acquisita dall’umanità è diventata troppo complessa e ha una funzione troppo importante nell’intera vita comune perché si possa lasciare al combinarsi delle circostanze la cura di assicurarne la trasmissione da una generazione all’altra. A questo punto gli anziani sentono la necessità di intervenire e di effettuare personalmente questo indispensabile passaggio per vie abbreviate, facendo direttamente

scorrere le idee, i sentimenti, le conoscenze dalle loro alle coscienze dei giovani. Invece di lasciarli istruire spontaneamente dietro suggerimento della vita, li istruiscono. Tale azione ha necessariamente qualcosa di coercitivo e di laborioso ché costringe il ragazzo a dominare la natura infantile, a violentarla, poiché si tratta di maturare più rapidamente di quanto lo comporti la stessa natura. Ormai, invece di lasciar vagare libera la sua attività a seconda delle circostanze il ragazzo dovrà concentrarla volontariamente, penosamente su soggetti che gli vengono imposti. In una parola, la civiltà ha ottenuto l’effetto necessario di intristire la vita del fanciullo: siamo ben lontani dalla pretesa tolstoiana che l’istruzione li attiri spontaneamente! Se d’altra parte consideriamo che in quella fase storica i procedimenti violenti sono di uso costante, che non turbano affatto le coscienze, che hanno un’efficacia necessaria unicamente ad agire su nature grossolane, ci si spiega facilmente che gli inizi della cultura si siano caratterizzati con l’apparizione delle pene corporali. Ma tale spiegazione non dà conto se non parzialmente dei fatti studiati. Consente, sì, di capire come mai le pene corporali sorgano all’alba della civiltà. Ma, se non fosse intervenuta nessiin’altra causa, a partire dal momento di entrata in vigore si dovrebbe notare una diminuzione progressiva dell’uso di tali castighi. Siccome infatti la coscienza morale dei popoli si affinava progressivamente e i costumi si mitigavano, tali violenze dovevano ripugnare sempre più. E invece abbiamo visto che il sistema repressivo si sviluppa attraverso i secoli a mano a mano che gli uomini si fanno più civili, per raggiungere l’apogeo sul finire del Medio Evo. Tuttavia le società cristiane dell’inizio del XVI secolo erano indubbiamente arrivate ad una moralità più alta di quella della società romana dei tempi di Augusto. Non ci si spiega, soprattutto, la forza di resistenza che quelle pratiche barbare hanno opposta fino ai tempi nostri a tutti i divieti pronunciati contro di esse. Bisogna che vi sia qualcosa nella costituzione stessa della scuola che propenda in quel verso. Vedremo, infatti, che la persistenza di questa disciplina è solo un effetto di una legge più generale che determineremo nella prossima lezione e che ci permetterà di porre in risalto uno dei caratteri distintivi di questa vita sociale sui generis che è la vita scolastica.

LEZIONE XIII

LA PUNIZIONE SCOLASTICA (fine)

LE RICOMPENSE Abbiamo visto nell’ultima lezione che il metodo delle punizioni corporali non era nato nella famiglia per poi passare alla scuola, ma si era costituito nella scuola stessa e che a lungo si era sviluppato proprio con lo svilupparsi della scuola. Si è così cominciato a cercare quali potessero essere le cause di questa importante connessione. È facile capire che dal momento in cui la cultura umana raggiunse un certo grado di sviluppo, i metodi destinati a trasmetterla dovettero improntarsi ad una maggiore severità. Divenuta più complessa, non era più possibile lasciare al caso fortuito delle circostanze la cura di garantirne la trasmissione. Occorreva guadagnar tempo, far presto e perciò l’intervento umano divenne indispensabile. Ora, una simile operazione ha come necessario effetto di violentare la natura allo scopo di portare il fanciullo a un grado di maturità artificialmente anticipato; si spiega, dunque, che per ottenere il risultato voluto fossero necessari dei mezzi di grande energia. Dato che la coscienza pubblica del momento aveva poca ripugnanza per i procedimenti violenti e che questi erano gli unici adatti ad agire su nature grossolane, è logico che siano stati usati. È così che il metodo delle punizioni corporali venne a costituirsi soltanto quando l’umanità usciva dalla primitiva barbarie, quando cioè la scuola ebbe fatta la sua comparsa: scuola e civiltà sono infatti due fenomeni contemporanei e strettamente solidali. Non ci si spiega, però, come tali metodi disciplinari andassero rafforzandosi col passare dei secoli, col concomitante progredire della civiltà e addolcirsi dei costumi. Questo mitigarsi dei costumi avrebbe dovuto far sentire intollerabili le sevizie in uso. Né è spiegabile, in questo modo, il vero e proprio lusso di supplizi, la sregolatezza delle violenze che gli storici segnalano nelle scuole del XIV, XV e XVI secolo in cui, secondo il detto di Montaigne non si sentivano che «grida di ragazzi suppliziati e di insegnanti inebriati di collera» (I-XXV). Si sono talvolta imputati questi eccessi alla morale monacale, alla concezione ascetica che riteneva un bene la sofferenza e attribuiva al dolore ogni genere di virtù mistiche, senonché si sono ritrovati gli stessi andazzi anche nelle scuole protestanti di Germania. Anzi, attualmente, il principio del sistema è stato completamente abolito nei paesi cattolici quali Francia, Spagna, Italia, Belgio, Austria, mentre sopravvive tutt’ora, sebbene in forma attenuata, in Prussia e in Inghilterra. Dunque, esso non è attinente a questa o a quella

particolarità confessionale, bensì ad un qualche carattere costituzionale della scuola in genere. Si ha pertanto ragione di credere che si tratti di un caso di una legge che potrebbe enunciarsi come segue: ogni volta che due popolazioni oppure due gruppi di individui di cultura ineguale, si trovano a stretto contatto, si sviluppano speciali sentimenti che fanno propendere il gruppo più colto, o che si crede tale, a far violenza all’altro. Lo si osserva comunemente nelle colonie e nei paesi d’ogni genere in cui i rappresentanti della civiltà europea si trovano alle prese con una civiltà inferiore. Nonostante la sua inutilità e benché non sia priva di pericoli per coloro che vi si abbandonano e che si espongono così a terribili rappresaglie, è inevitabile che si scateni la violenza, provocando quella specie di follia sanguinaria che colpisce per esempio l’esploratore nei confronti delle razze che egli giudica inferiori. Quella superiorità che uno si arroga tende di per sé ad affermarsi brutalmente, senza scopo, senza ragione, per il solo piacere di affermarsi. Viene così a prodursi una specie di ebbrezza, una specie di esaltazione forzata dell’io, una specie di megalomania che trascina agli eccessi peggiori e di cui è facile scorgere l’origine. Abbiamo veduto, infatti, che l’individuo si contiene soltanto se si sente contenuto, se è di fronte a forze morali che rispetta e sulle quali non osa sconfinare. Altrimenti non conosce più limiti, si sviluppa senza misura né fine. Ora, dal momento che le uniche forze morali con cui è in rapporto sono screditate ai suoi occhi, dacché egli non riconosce loro più alcuna autorità che le imponga al suo rispetto, a motivo dell’inferiorità che attribuisce loro esse non possono più avere quella funzione moderatrice. Perciò, non sentendosi frenato da alcunché, egli si sfrena in violenze proprio come un despota cui nulla resiste. Quelle violenze sono per lui un gioco, uno spettacolo che dà a se stesso, un modo di dimostrarsi la superiorità che si attribuisce. È un fenomeno dello stesso tipo di quello che si può osservare nei paesi civili ogni qualvolta un gruppo di anziani e un gruppo di giovani si trovano in contatto in maniera continuata, e associati ad una stessa vita. Si scatena allora tra i due gruppi una specie di ostilità di tipo particolarissimo, la cosiddetta «brimade»1, che non è soltanto una fantasia morbosa, il risultato di chissà quale capriccio irragionevole, altrimenti non sarebbe tanto generale e difficile da estirpare. È in realtà l’effetto necessario di cause definite che non possono mancare di produrre la loro azione fintanto che non vengano a contrapporsi ad esse delle forze morali di direzione contraria e, per lo meno, di eguale intensità. Gli anziani si sentono superiori ai nuovi perché sono anziani,

perché sono depositari di usi e di tradizioni che i nuovi ignorano, perché già costituiscono un gruppo coerente con uno spirito di corpo, una unità collettiva, mentre i nuovi venuti non hanno niente in comune, non hanno nemmeno avuto il tempo di costituirsi e di organizzarsi. Poiché questa superiorità non ha fondamenta molto solide, poiché il divario morale tra le due generazioni così accostate si riduce in fondo a poca cosa, poiché è del tutto provvisoria, destinata a sparire rapidamente, le violenze che si verificano non sono molto serie e assumono maggiormente un tono inoffensivo. Ciò non toglie che sia un giuoco particolare, caratterizzato da un certo bisogno di violenza e di vessazione. Sebbene in forme leggermente diverse ritroviamo dunque la stessa causa a produrre lo stesso effetto. Mi chiedo se i rapporti tra insegnanti e allievi non sono per molti riguardi paragonabili ai precedenti. Fra loro, infatti, c’è lo stesso divario che c’è tra due popolazioni di cultura diversa. È anche diffìcile che possa mai esservi tra due gruppi una distanza più considerevole dato che gli uni sono estranei alla civiltà e gli altri ne sono impregnati. Tuttavia, per la sua stessa natura, la scuola li avvicina strettamente, li pone in contatto in maniera costante. Non vi è da stupirsi, perciò, che tale contatto susciti sentimenti del tutto analoghi a quelli sopra descritti. Del resto, in fondo a quel tratto caratteristico della nostra fisionomia professionale che è la pedanteria, non v’è forse una sorta di megalomania? Quando si è continuamente in rapporto con dei soggetti ai quali siamo moralmente e intellettualmente superiori, come si fa a non avere una esagerata consapevolezza di sé che si rispecchia nel gesto, nell’atteggiamento, nel linguaggio? Ora, un simile sentimento è pronto alle manifestazioni violente poiché ogni atto che l’offende passa facilmente per un sacrilegio. La pazienza è assai più difficile ed esige un assai maggiore sforzo su di sé nei confronti di inferiori che non tra eguali. Anche le resistenze involontarie, la semplice difficoltà a ottenere i risultati voluti stupiscono e irritano, senza contare che la superiorità attribuitasi tende, come si è detto, ad affermarsi per il solo piacere di affermarsi. Anche in famiglia vediamo spesso verificarsi fenomeni del genere tra fratelli e sorelle di età diverse. C’è come un’impazienza cronica da parte dei maggiori, quasi una tendenza a trattare i più giovani come esseri inferiori. Tuttavia i sentimenti familiari di solito sono sufficienti a prevenire gli eccessi. Non altrettanto a scuola dove non esiste questo utile antagonismo. Vi è, dunque, nelle condizioni stesse della vita scolastica qualcosa che porta alla disciplina violenta. E, fintanto che non intervenga una forza contraria, è comprensibile

che tale causa divenga sempre più attiva con lo svilupparsi e l’organizzarsi della scuola stessa. Mano a mano che l’insegnante riveste una maggiore importanza sociale, che il suo carattere professionale si accentua, la forza dei suoi sentimenti professionali non può non accrescersi parallelamente. Il modesto cantore che nel primo Medio Evo adem-piva alle funzioni di istitutore nelle scuole parrocchiali, aveva un’autorità minima rispetto ai rettori dei grandi collegi del XIV e del xv secolo che, membri di una potente corporazione, si sentivano mantenuti nella loro fede in sé e nella loro eminente dignità dalla fede comune dei loro pari. Mai forse, la megalomania scolastica, di cui parlavo poc’anzi, arrivò a gradi così elevati, e spiega in parte il regime disciplinare del tempo. Esiste certo una forza, ed esisteva anche allora, in grado di contenere questa tendenza e cioè l’opinione morale circostante. Ad essa, alla sua autorità, va il compito di proteggere il ragazzo, di ricordare il carattere morale che ha in sé per lo meno in germe e che deve renderlo degno di rispetto. Pertanto, gli abusi cui facilmente si abbandona l’uomo civile nei suoi rapporti con le società inferiori cominciano a essere contenuti dacché l’opinione meglio informata è maggiormente in grado di sorvegliare e di giudicare quanto avviene nei paesi lontani. Ma le scuole medievali erano organizzate in modo che l’opinione pubblica non poteva avervi nessuna risonanza. La corporazione degli insegnanti, come tutte le altre corporazioni, era una specie di società chiusa, impenetrabile all’esterno, ripiegata su se stessa quasi come una società segreta. Persino lo Stato non doveva, per principio, intervenirvi. Nei collegi l’alunno era totalmente separato dall’ambiente esterno, le comunicazioni coi suoi parenti erano rare, talvolta proibite. In simili condizioni i progressi della coscienza pubblica non potevano certo avere influenza sull’uso della disciplina. Ecco perché questa seguì a lungo le vecchie orme. Nonostante le proteste eloquenti che si fecero sentire (e ve ne furono anche nel Medio Evo), nonostante i tentativi di riforma emanati dall’autorità civile, gli antichi usi persistettero anche nelle altre corporazioni finché un bel giorno la scuola uscì finalmente dall’ombra che la celava agli sguardi e non ebbe più timore di aprirsi alla vita esterna e alla luce del giorno. Dunque, causa del male, era la costituzione scolastica. Ma non ho trattato l’argomento soltanto per il suo interesse storico, ho creduto bensì che offrisse l’occasione per meglio precisare un tratto caratteristico di quella società che è la scuola e della vita particolare che vi si svolge. Poiché è una società di forma naturalmente monarchica, degenera facilmente in despotismo. È questo

un pericolo sul quale si deve tener sempre appuntato lo sguardo onde premunircene, ed è tanto più grave quanto più grande e considerevole è il divario tra maestro e allievi, cioè quanto più questi sono giovani. Il vero modo di prevenire il pericolo è quello di impedire alla scuola di chiudersi troppo in se stessa, di vivere troppo esclusivamente una propria vita, di avere un carattere troppo strettamente professionale. Essa può salvaguardarsi soltanto moltiplicando i punti di contatto coll’esterno. Di per se stessa, come ogni gruppo costituito, essa tende verso l’autonomia, non accetta facilmente quel controllo che, tuttavia, le è indispensabile non soltanto dal punto di vista intellettuale, ma anche da quello morale. *** Non solo non si deve picchiare il ragazzo, ma si deve vietare ogni punizione capace di nuocere alla sua salute. Per questa ragione la privazione di ricreazione non va usata se non con molta discrezione e non deve mai essere totale. La privazione del giuoco durante la ricreazione non ha gli stessi inconvenienti ed ha anzi molti vantaggi. Si parte dal principio che un ragazzo che si è comportato male o è stato oggetto di biasimo non abbia cuore di giuocare. Il giuoco, con la gioia e l’espansione che l’accompagnano, va considerato una manifestazione esterna di un sentimento interno di soddisfazione che logicamente non si dovrebbe provare quando si è venuti meno al proprio dovere. Vi è dunque in questo una punizione legittima, efficace, adattissima a suscitare o a mantenere nel ragazzo il senso di contrizione che deve seguire la colpa e che comporta soltanto alcune difficoltà di applicazione. Non basta, però, escludere le punizioni nocive, occorre cercare di preferenza quelle più utili a chi le subisce. In linea generale, la disciplina penale dell’adulto tende sempre più a ispirarsi a sentimenti umanitari e diventa sempre più una specie di pedagogia del colpevole. La pedagogia propriamente detta non potrebbe quindi sottrarsi a queste preoccupazioni ed è per ciò che sono definitivamente scomparsi i pensum inintelligenti di un tempo che non avevano altro risultato che di annoiare il ragazzo costringendolo di forza a un lavoro fastidioso, e che erano, d’altronde, privi di qualsiasi efficacia morale. Perché possa avere una qualche azione educativa per colui cui è inflitta, la punizione deve sembrargli rispettabile. Il pensum, invece, è una cosa assurda, priva di senso, e come ogni cosa priva di senso si disprezza. È bene che le incombenze supplementari cui è tenuto il ragazzo colpevole abbiano lo stesso carattere dei suoi compiti ordinari e che

siano trattati e corretti come tali. A volte si riuniscono insieme tutti gli alunni puniti in una o più classi per far loro eseguire sotto lo sguardo dell’insegnante il compito straordinario che è stato loro imposto. Personalmente non vedo l’utilità di questa pratica che, sebbene regolamentare e usuale negli istituti scolastici di quasi tutti i paesi, non è tuttavia priva di grossi inconvenienti. È sempre male avvicinare troppo, mettere in contatto stretto soggetti di mediocre moralità che non possono fare altro che guastarsi reciprocamente. La promiscuità di queste classi artificiali, interamente composte di piccoli delinquenti non è meno pericolosa della promiscuità delle prigioni, dove regna sempre un sordo spirito di disordine e di ribellione. Inoltre, i ragazzi puniti non sono sotto la direzione del loro insegnante abituale cosicché l’esercizio supplementare corre il rischio di non essere sorvegliato con lo stesso interesse dei compiti ordinari riducendosi così al livello dell’antico pensum. Dunque, privazione del giuoco e compiti supplementari unitamente al biasimo e all’ammonizione sono i principali elementi della penalità scolastica. Qualunque sia la natura delle pene usate, esiste un principio che domina tutta la materia. Il sistema delle punizioni deve costituire una specie di scala, graduata con la massima cura, che cominci dal livello più basso possibile e che passi da un gradino all’altro con estrema cautela. Ogni castigo, infatti, una volta applicato, perde per il fatto stesso dell’applicazione parte della sua azione. A dargli autorità e temibilità non è tanto il dolore che comporta quanto la vergogna morale che implica il biasimo che esprime. Ora, questo senso di pudore morale che protegge contro le colpe è fra i sentimenti più delicati ed è forte e interamente tale e in pieno vigore d’azione soltanto in quei soggetti in cui non ha perduta la sua purezza iniziale. Spesso si dice che una prima colpa ne trascina altre. Infatti, si è meno sensibili alla vergogna quando la si è già provata. La punizione ha dunque questo grandissimo torto di sciupare una delle principali molle della vita morale e di diminuirne l’efficacia nel futuro. Essa possiede l’intera virtù quando rimane allo stato di minaccia, ecco perché l’insegnante esperto esita a punire un bravo alunno anche se lo merita, perché la punizione potrebbe contribuire a farlo ricadere nell’errore. Nulla è più pericoloso, dunque, che una scala di punizioni troppo breve perché, essendo suscettibile di essere percorsa troppo alla svelta, la forza comminatoria della pena che sussiste intera soltanto se non si è ancora subita, corre il rischio di essere rapidamente esaurita. E allora ci si ritrova disarmati.

In ciò sta la debolezza delle legislazioni draconiane che vanno subito alle estreme severità e sono presto costrette a ripetersi, mentre la punizione ha tanto meno azione quanto più è ripetuta. È dunque un principio di grande importanza quello che, salvo rare eccezioni, la punizione non vada somministrata in dose massiccia perché ha tanto più effetto se sapientemente diluita. Si deve dunque ingegnarsi a moltiplicare i gradini della scala punitiva e conviene altresì ricorrere alle punizioni propriamente dette soltanto dopo aver tentato ogni genere di biasimo e di ammonizione, i quali, oltre tutto, sono innumerevoli. C’è il biasimo individuale, quasi segreto, dal quale è sempre bene incominciare; il biasimo pubblico dinanzi alla classe, il biasimo comunicato ai genitori, la punizione con condono. E, prima ancora del biasimo, quanti mezzi per avvertire il ragazzo e fargli sentire che si sta mettendo in colpa e fermarlo! Uno sguardo, un gesto, un silenzio, quando si sappiano usare, sono procedimenti molto significativi che il ragazzo capisce benissimo. Prima ancora di arrivare ai castighi veri e propri l’insegnante ha in mano mille modi di agire che può variare e sfumare all’infinito. D’altra parte vi è un’altra ragione che ci invita e percorrere con prudente lentezza la scala delle punizioni, e cioè che hanno tanto meno effetto quanto più sono gravi. È infatti legge generale di psicologia che le impressioni causate da un eccitante non crescano indefinitamente coll’intensificarsi dell’eccitante. Viene un momento in cui oltre quel limite non sono più percepiti nuovi accrescimenti. Del pari, oltre un certo grado di sofferenza, ogni nuova sofferenza cessa di essere sentita; oltre una certa altezza i suoni cessano di essere udibili, e mano a mano che ci si avvicina a quel limite, il ritardo fra l’intensità dell’impressione e l’intensità dell’eccitazione si fa sempre più grande, cioè una parte sempre maggiore della forza eccitatrice smette di colpire la coscienza e diventa per noi inesistente. Un uomo di modeste condizioni gode del minimo arricchimento, lo stesso arricchimento lascerà del tutto indifferente un uomo di condizione molto agiata, il quale proverà qualche piacere soltanto in caso di guadagni eccezionali: piacere che non varrà certo quello procurato a un uomo di media condizione un guadagno infinitamente minore. La stessa legge si applica naturalmente alle pene. Mano a mano che si va avanti nella gamma delle punizioni viene perduta una parte sempre crescente dell’energia usata ad applicarle e occorre rafforzarle sempre di più per ottenerne un qualche effetto, che è d’altronde sempre meno in rapporto con l’accresciuta gravità della pena. Dunque, più gravi sono le pene, meno sono economiche e più sproporzionata è la loro utilità rispetto alla

perdita di forze che implicano. È questa la ragione per cui si deve riservare un certo margine per non dover ricorrere troppo presto a punizioni dispendiose quanto inefficaci. *** Ma non è sufficiente scegliere bene e guardare bene le punizioni. Esiste altresì un’arte nell’applicarle atta a ricavarne tutti gli effetti utili. Il modo di punire, quindi, è importante quanto la stessa punizione. Si è spesso detto che non si deve punire ab irato e infatti è bene che il ragazzo non creda di essere stato colpito in un momento d’ira inconsulta o di impazienza nervosa, perché ciò basterebbe a svalutare la pena ai suoi occhi e a toglierle ogni significato morale. Egli deve sentire che è stata deliberata, che risulta da una decisione presa a sangue freddo. È bene dunque lasciar trascorrere un po’ di tempo, anche se breve, tra il momento in cui si è rilevata la colpa e quello in cui la pena viene inflitta, almeno un momento di silenzio dedicato alla riflessione. Né tale momento è una pura finta destinata a dare al ragazzo l’illusione di una deliberazione, ma è un mezzo per l’insegnante di premunirsi contro le soluzioni precipitose difficili poi da abrogare come da mantenere. L’intera procedura giudiziaria con le sue lentezze e complicazioni ha precisamente lo scopo di costringere il giudice a evitare ogni precipitazione e ad emettere la sentenza soltanto in piena conoscenza di causa. Anche l’insegnante deve prendere analoghe precauzioni contro se stesso giacché è sempre un problema, e complesso, sapere se si deve punire e, soprattutto, come si deve punire. A meno che il caso non sia di estrema semplicità, è sempre meglio prender tempo per risolvere la faccenda. Tempo che può essere usato, oltretutto, a motivare la decisione presa, a spiegarla senza fretta agli alunni della classe; giacché è a questo che si deve principalmente pensare. D’altra parte, però, anche se non si deve punire con ira, bisogna evitare di punire a freddo. Troppa freddezza, troppa impassibilità, non ottengono un effetto migliore dell’eccessivo impeto di collera. Infatti, si è detto che punire vuol dire biasimare, protestare, respingere da sé l’atto biasimato, testimoniare la ripulsione che esso ispira. Se perciò la punizione è quella che deve essere, non può non essere esente da indignazione o, se la parola sembra forte, da uno scontento più o meno accentuato. Ma privata che sia di ogni passione, essa si svuota dal contenuto morale e si riduce all’atto materiale che impone a cui nulla attribuirà quel significato che è la sua vera ragione di essere. Quale efficacia può avere un rito, eseguito alla lettera ma vuoto del suo spirito? È

una cosa automatica, come una tariffa che il ragazzo sa di dover pagare per ogni colpa, che paga passivamente su ingiunzione avutane ma che una volta pagata gli dà la sensazione di essere in regola con se stesso e con gli altri, in quanto nella punizione vede soltanto la punizione stessa. Così intesa la disciplina può forse ammaestrare ma non educare, perché non produce effetti interiori. Anzi, corre il rischio di creare dei ribelli. Perché è difficile che il ragazzo accetti una pena di cui non vede il senso, che non gli dice nulla. Occorre che l’insegnante non lasci logorare dall’uso la sua sensibilità professionale, e che si interessi abbastanza ai suoi allievi da non guardare i loro errori con stanchezza o indifferenza; deve soffrirne, lamentarsene e sottolinearne esteriormente il sentimento. È così insito nella natura della punizione il non dover essere somministrata a freddo che se pure è utile concedersi un attimo di riflessione prima di deciderla, non si deve però rendere troppo lungo quell’intervallo. Il sentimento, che sta alla radice della punizione e che la rende viva, si raffredda col tempo e la sua espressione diventa artificiosa. Di recente si sono istituiti nei nostri istituti di insegnamento secondario delle specie di tribunali universitari incaricati di giudicare i reati scolastici che sembrano rivestire qualche gravità. Questa istituzione può essere utile quando si tratti di pronunciare una pena grave quale l’espulsione; ma dubito che nei casi ordinari essa renda tutti quei servizi che si potrebbe aspettarsene. Credete forse che una sentenza solenne, data in forma ufficiale, molto tempo dopo che l’atto fu compiuto, da una specie di magistratura impersonale, colpisca il ragazzo più di quanto lo facciano poche parole del suo insegnante abituale, dette al momento stesso della colpa, ancora sotto l’impressione penosa che essa ha causato, soprattutto se l’alunno è affezionato al professore e tiene alla sua stima? Se è vero che la classe è una società, che le istituzioni scolastiche somigliano alle istituzioni sociali corrispondenti, non devono tuttavia esserne una copia pura e semplice. Una società di ragazzi, infatti, non può essere organizzata come una società di adulti. Le colpe scolastiche hanno la particolarità di rientrare tutte nella categoria delle colpe flagranti, perciò le procedure complesse non hanno veste per giudicarle. Inoltre, vi è un interesse morale a che la repressione segua la colpa il più da vicino possibile onde neutralizzarne i cattivi effetti. Sappiamo che il ragazzo vive di sensazioni, dobbiamo quindi contrapporre senza indugio alla sensazione causata dall’infrazione, la sensazione contraria. Ma qualunque sia la punizione e in qualunque maniera la si decida, è

bene che una volta sentenziata essa sia irrevocabile. Si può fare eccezione unicamente nel caso che il ragazzo riscatti la colpa in maniera manifesta e con un atto spontaneo. È questa una costante regola pedagogica cui non ci si adegua mai abbastanza, giacché è essenziale che il ragazzo avverta nella norma una necessità pari a quella delle leggi di natura. Soltanto a questa condizione egli imparerà a rappresentarsi il dovere come si conviene, cioè come qualcosa che si impone irresistibilmente alla volontà, col quale non si discute e che non si può aggirare, qualcosa di inflessibile allo stesso grado delle forze fisiche, seppure in altra maniera. Se, viceversa, egli vede la norma piegarsi ad ogni tipo di contingenza, se la vede applicata in modo esitante, se la sente indecisa, fiacca, malleabile la giudicherà e tratterà come tale. Infine, vistala flessibile, non avrà timore di farla flettere quando sia il caso, e, visto che comporta accomodamenti, non esiterà ad accomodarla alle circostanze. Le debolezze, le incertezze nella repressione possono soltanto contribuire a rendere le coscienze stesse deboli e incerte. Vi è una risolutezza che è condizione della rettitudine morale e che va praticata perché si comunichi al ragazzo. Abbiamo veduto successivamente qual è la funzione morale della punizione, ciò che deve essere e come va applicata onde raggiungere il suo scopo. Ma la punizione non è l’unica sanzione annessa alle norme della morale scolastica come alle norme della morale dell’aduto, vi sono anche le ricompense. Pur essendo la contropartita, il pendant logico delle punizioni, le ricompense ci prenderanno assai meno tempo, perché hanno una ben scarsa parte nell’educazione morale. Esse, infatti, sono usate nelle scuole soprattutto come mezzo volto a spronare il ragazzo a sviluppare certe qualità dell’intelletto piuttosto che certe altre virtù dell’animo e del carattere. Esse stanno a consacrare un successo anziché un merito morale. I buoni voti, le graduatorie, i premi, gli onori della classe sono attualmente riservati agli alunni intelligenti più che a quelli di coscienza più dritta e più sensibile. Si tratta dunque maggiormente di uno strumento di cultura intellettuale che non di cultura morale. È vero che si è segnalata come una funesta anomalia la scarsa parte data alla virtù nelle ricompense scolastiche: «Qual è, dice il Vessiot, il carattere precipuo del sistema educativo attualmente in vigore? La parte delle punizioni vi è assai più grande di quella delle ricompense: mentre la prima congloba tutte le colpe che il ragazzo può commettere, la seconda è lungi dall’estendersi a tutto quello che egli può fare di buono e di lodevole. Inoltre, tutto sembra

concorrere a eccitare l’emulazione intellettuale, mentre nulla è previsto per suscitare l’emulazione morale»3. È il caso, prima di tutto, di osservare che questa stessa sproporzione tra pene e ricompense si riscontra anche nella vita reale. Le ricompense sociali sono assai più legate al merito intellettuale, artistico, industriale, che non alla virtù vera e propria. Vengono puniti gli atti contrari ai doveri fondamentali, ma a quelli che superano il minimo richiesto, non è legata se non eccezionalmente qualche ricompensa definita. Quale contrasto fra questi codici di molteplici prescrizioni, di sanzioni rigidamente determinate e gli scarsi premi, titoli, decorazioni onorifiche che di quando in quando vanno a ricompensare qualche atto di abnegazione! Sembra persino che il numero di queste ricompense collettive vada diminuendo e che esse stiano perdendo ogni prestigio. Di solito la rimunerazione consiste esclusivamente nell’approvazione pubblica, nell’elogio, nella stima e fiducia dimostrate a colui che si è comportato particolarmente bene. Dunque, le sanzioni annesse alla pratica positiva del dovere non eguagliano né per numero, né per importanza, né per grado di organizzazione le sanzioni repressive annesse alla violazione della norma. Proprio perché ha per oggetto la preparazione alla vita, la scuola verrebbe meno al suo compito se facesse contrarre al ragazzo un’abitudine che le condizioni di vita poi verrebbero a contraddire. Se il ragazzo è abituato dalla pratica scolastica a fare assegnamento su una ricompensa dovuta a tutto ciò che fa bene, quale delusione e inganno proverà quando avrà constatato che la società non ricompensa gli atti virtuosi con altrettanta precisione e puntualità! Sarà costretto a rifarsi, almeno in parte, la costituzione morale e a imparare un disinteresse che la scuola non gli ha insegnato. Vorremmo forse dire che l’esigua parte lasciata alle ricompense nella vita dell’adulto è anch’essa anormale? Ma non vi è società in cui non si riscontri la stessa cosa e sarebbe difficile considerare anormale un uso tanto universale. D’altronde la cosa non è nemmeno priva di ragione. Se, infatti, è necessario che gli atti indispensabili al funzionamento della vita morale siano rigorosamente obbliganti, se dunque ogni mancanza alle norme che li esigono deve avere una precisa sanzione, tutto ciò che va oltre questo minimo strettamente necessario di moralità rifugge al contrario da ogni disciplina, perché questo è il settore della libertà, dei tentativi personali, delle libere iniziative che non possono essere previste e tanto meno disciplinate. Ecco perché non può esservi un codice delle ricompense parallelo al codice penale. Ma vi è di più: questi atti hanno il loro intero valore proprio perché compiuti

senza che l’agente abbia in vista alcuna ricompensa precisa. Tale incertezza e indeterminazione della sanzione, la sua irrilevanza materiale costituiscono il loro vero valore. Se fossero previamente etichettati, assumerebbero un aspetto commerciale che li avvilirebbe. È dunque naturale che le colpe abbiano sanzioni più precise, più sicure, più regolari che non le azioni veramente meritorie e, su questo punto, è bene che la disciplina scolastica assomigli a quella della vita. Non vogliamo dire con questo che non vadano tenute presenti certe critiche che abbiamo riportate. Non è davvero il caso di fare concorrere gli alunni per onestà, sincerità, e via dicendo, ché l’idea di un premio per la virtù farà sempre sorridere non già per misoneismo, ma perché i due concetti messi assieme fanno a pugni. Ci ripugna veder ricompensare il merito morale nella stessa maniera che il talento, né è senza motivo che questa palese contraddizione ci ripugna, giacché la vera ricompensa della virtù sta nello stato di contentezza interiore, nel senso di stima e di simpatia che si acquisisce e nel conforto che ne deriva. Ciò non toglie che vi sia ragione di credere che nella nostra vita scolastica la stima vada troppo esclusivamente ai meriti intellettuali mentre una parte maggiore andrebbe attribuita al valore morale. Per far questo non è necessario aggiungere nuovi componimenti ai nostri componimenti, nuovi premi ai nostri «palmarès»2. Sarebbe sufficiente che l’insegnante attribuisse maggiore importanza a quelle qualità che anche nella pratica corrente sono troppo spesso trattate come cose secondarie. L’affetto, l’amicizia che egli dimostrerebbe all’alunno studioso, che fa sforzi senza riuscire come i suoi compagni più dotati, sarebbe la migliore delle ricompense, la più atta a ristabilire un equilibrio oggigiorno ingiustamente scosso e falsato. 1. Brimade: scozzonatura delle reclute in caserma ad opera degli anziani. 2. Palmarès «libro d’oro». 3. De l’éducation à l’école, 1885, p. 144.

II. L’ATTACCAMENTO AI GRUPPI SOCIALI LEZIONE XIV L’ALTRUISMO DEL FANCIULLO Siamo giunti al momento di cercare i mezzi che possono permettere di costituire nel ragazzo il secondo elemento della moralità. Questo secondo elemento, come abbiamo già detto, consiste in linea generale nell’attaccamento ad un gruppo sociale, ma più precisamente nell’attaccamento alla patria, purché per patria si intenda non una personalità strettamente egoistica e aggressiva, ma uno degli organi mediante i quali si realizza l’idea di umanità. La fonte di tutta questa parte della vita morale sta evidentemente nella facoltà che ci è data di simpatizzare con altra cosa che noi stessi, cioè in quell’insieme di tendenze che si sogliono chiamare altruistiche e disinteressate. Quindi, il primo quesito che ci dobbiamo porre è quello di sapere se esistano nel fanciullo tali tendenze e, se esistono, in quale forma. Infatti i metodi da seguire saranno necessariamente diversissimi a seconda che si sia appurata o meno l’esistenza nella costituzione congenita del fanciullo di un punto d’appoggio sul quale imperniare quest’azione, di una leva di cui servirci, e saranno diversi a seconda della natura di questa leva. Saranno pure totalmente diverse le vie da seguire per condurlo allo scopo cui tendiamo, a seconda che il fanciullo debba considerarsi un puro egoista o, viceversa, come già accessibile ad un incipiente altruismo. Così, prima ancora di affrontare il problema di come coltivare nel fanciullo il primo elemento della moralità, ossia lo spirito di disciplina, noi cominciammo col chiederci quali fossero gli stati mentali naturali del fanciullo sui quali fare assegnamento per raggiungere lo scopo voluto. Il problema che dovevamo trattare allora è perfettamente simmetrico a quello che dobbiamo esaminare oggi. Ma per risolverlo bisogna, innanzi tutto, sapere che cosa dobbiamo intendere per tendenze altruistiche o disinteressate e, conseguentemente, per tendenze egoistiche. Proprio perchè si contrappongono tra loro, esse possono difficilmente essere definite separatamente. Sono due concetti connessi. D’altra parte, a seconda della definizione che tratteremo, si è portati a risolvere assai diversamente la questione dell’egoismo e dell’altruismo infantile.

Si chiamano solitamente tendenze egoistiche quelle aventi per oggetto il piacere dell’agente e tendenze altruistiche quelle aventi per oggetto il piacere di un essere diverso dall’agente. Da questo punto di vista l’antitesi è quanto mai completa, giacché il mio piacere e quello di un essere che mi è estraneo si contrappongono radicalmente senza possibiltà alcuna che vi sia tra di essi un mezzo termine. Il divario stesso è tanto considerevole che sembra impossibile attribuire a questi due tipi di sentimento un’unica e medesima origine. È questa la ragione per cui si tende a basare il primo, cioè l’egoismo, nella costituzione naturale dell’uomo, mentre si ritiene il secondo un prodotto relativamente tardo della cultura e della civiltà. Si suol dire che istintivamente l’uomo, come l’animale, non conosce e non cerca altro che il proprio piacere, cioè è interamente egoista. È diventato perfino banale, ormai, attribuire al primitivo quel feroce egoismo che si sarebbe poi addolcito molto lentamente sotto l’influsso della civiltà. Ora, il fanciullo alle soglie della vita è sensibilmente nelle stesse condizioni dell’uomo al suo ingresso nella storia. Anch’egli, dunque, sarebbe un puro egoista e l’educazione dovrebbe creare di sana pianta quelle disposizioni altruistiche che gli difettano all’origine. Per il vero, potremmo chiederci come sia possibile una trasformazione che implichi una vera e propria creazione ex nihilo, giacché né l’evoluzione storica può trarre dall’uomo, né l’educazione dal fanciullo, se non quello che già vi si trova in potenza e non si riesce a vedere con quali mezzi un essere che è soltanto egoista possa diventare capace di disinteresse. Non è necessario, però, esaminare in questa sede le teorie immaginate dai moralisti e dagli psicologi per rendere comprensibile tale miracolo. È meglio risalire subito a quella concezione che ha reso necessaria l’ipotesi, ossia a quella definizione dell’egoismo e dell’altruismo che ne fa due stati d’animo antagonistici, incomunicabili tra loro. Vedremo, infatti, per evidente che essa possa sembrare all’esame del senso comune, come essa sollevi numerose obiezioni. Prima di tutto non è esatto dire che tutte le tendenze disinteressate abbiano per oggetto il piacere di qualche essere sensibile diverso dall’agente. Ve ne sono, infatti, che riguardano esseri non sensibili e puramente ideali. Lo studioso che ama la scienza, l’ama per se stessa e in se stessa e non soltanto in ragione della benefica influenza che i suoi lavori possono avere sulla sorte di altri uomini. Può certo succedere che la consapevolezza degli utili che questa o quella scoperta possono rendere all’umanità serva da stimolo secondario alla ricerca, la orienti in quella direzione anziché in un’altra; ma

tanti altri elementi possono coesistere nell’amore della scienza anche se il desiderio di conoscere e di capire, cioè la curiosità pura rimane il movente veramente primo. Il desiderio di apportare grande sollievo alle miserie umane ha potuto determinare Pasteur e i suoi allievi ad applicare il principio della vaccinazione contro malattie gravi come la rabbia e la difterite. Ma l’idea madre della dottrina e delle sue applicazioni è essenzialmente teorica: è uno sguardo alla natura della vita e, forse, una iniziale curiosità, del tutto speculativa, per quanto riguarda gli «infinitamente piccoli». Accade spessissimo, del resto, che qualsiasi preoccupazione utilitaristica sia assente dalla ricerca scientifica. Lo storico, l’erudito, il filosofo nemmeno possono immaginare in forma definita quale utilità avranno i loro lavori; al massimo porranno i loro simili in condizioni di conoscersi meglio. Possiamo persino porre come regola metodologica che, per principio, lo studioso debba applicarsi a conoscere le cose soltanto per conoscerle, senza preoccuparsi delle conseguenze pratiche che potranno venir tratte dalle sue scoperte. Quanto si è detto sull’amore della scienza, potremmo ripeterlo per l’amore dell’arte. Ma v’è di più, persino tra le tendenze concernenti esseri sensibili, ve ne sono di quelle manifestamente disinteressate che hanno tuttavia lo scopo di causare agli altri non già il piacere, ma il dolore. Esistono degli odi tanto poco egoistici che colui che odia sacrifica volentieri la vita al sentimento che lo anima; ciò non toglie che sia un sentimento diretto al fine di nuocere. Sono tali gli odî domestici, tanto frequenti là dove la vendetta di famiglia è ancora in uso; sono tali l’odio per il crimine e quello per il criminale. Ovviamente ci si può chiedere se queste sono forme molto raccomandabili di tendenze disinteressate, ma esse esistono e il loro disinteresse è indiscutibile. Così come le tendenze altruistiche non hanno necessariamente per oggetto il piacere altrui, quelle egoistiche non hanno necessariamente come oggetto il nostro piacere. Il dipsomane o il cleptomane che cedono al bisogno di bere o di rubare sanno benissimo che dal loro atto non risulteranno per loro che seccature e sofferenze, pur tuttavia non possono resistere all’inclinazione che li trascina. A determinare la loro condotta non è dunque la prospettiva del piacere, ma il fatto di bere o l’oggetto desiderato che li attrae di per sé, come la calamita attira il ferro, con una necessità veramente fisica e a dispetto delle spiacevoli conseguenze cui vanno incontro. Si dirà che questi sono stati patologici, ma sappiamo che la malattia non fa che presentare in forma amplificata i caratteri dello stato di salute. Non è raro, infatti, ritrovare

nell’uomo normale stati analoghi. L’avaro è un egoista, ma il vero e proprio avaro cerca l’oro per sè stesso non per il piacere che gli procura, tant’è vero che per conservarlo si priverà di ogni soddisfazione, si lascierà magari morire accanto al suo tesoro piuttosto che toccarlo. Forse proverà piacere nella consapevolezza della sua ricchezza pur non facendo alcun uso di essa? È indubbio che nessuna tendenza, quando soddisfatta, sia priva di piacere. Ma sotto questo aspetto le tendenze altruistiche non si distinguono da quelle egoistiche. La madre si sacrifica con gioia per il figlio ed è ben chiaro che nel sacrificio essa cerca il bene del figlio e non la gioia del sacrificio. Questa viene come sovrappiù, facilita il sacrificio, lo rende più dolce, ma non ne è né la causa determinante né l’oggetto. Né altrimenti avviene per l’avaro che si sacrifica per il suo oro: egli è attaccato al suo oro come la madre lo è al figlio. Se questa passione non avesse altro oggetto che il piacere che procura, sarebbe incomprensibile. Altrettanto dicasi dell’amore del potere. Il potere per coloro che lo detengono è assai spesso occasione di molte tristezze e pene, tuttavia, per aspro che ne sia l’esercizio, una volta presane l’abitudine, lo si ama, lo si cerca, non se ne può più fare a meno. Lo stesso carattere si riscontra in tendenze più elementari. Nella fame, tendiamo verso il cibo, non verso il piacere dell’ingestione. L’alimento è oggetto della tendenza, il piacere può allearvisi ma non è che un condimento dell’atto, non ne è lo scopo. In linea più generale il tipo della tendenza egoistica è quello che viene denominato alquanto impropriamente, istinto di conservazione, quella tendenza cioè di ogni essere vivente a perseverare nell’esistenza. Tale tendenza fa sentire la sua azione senza che noi pensiamo in alcun modo ai piaceri che la vita può darci e anche quando ci riserva solo dolori, e lo sappiamo. Così l’uomo che si butta in acqua per disperazione fa poi ogni sforzo per salvarsi; né la semplice immersione ha potuto cambiare la sua condizione e il modo di valutarla. Il fatto è che per quanto infelice egli fosse, era attaccato alla vita più di quanto credesse. Amiamo dunque la vita in sé e per sé anche quand’è fonte di sofferenze. Non intendo affermare con questo che il dolore non possa mai trionfare su questa tendenza ma quand’essa è forte, quando l’amore della vita è radicato, occorre una particolare somma di esperienze dolorose per venirne a capo. Il verso di La Fontaine: «Pourvu qu’en somme je vive, c’est assez» non è che un’illustrazione di questa circostanza. Infine, vi sono anche delle tendenze egoistiche che hanno per oggetto non il piacere del soggetto bensì la sofferenza. Gerolamo Cardano, celebre personaggio del Rinascimento, scrive nella sua autobiografia «che

non poteva fare a meno di soffrire; e quando ciò gli capitava, sentiva sollevarsi in lui un impeto tale che ogni altro dolore gli sembrava un sollievo». Aveva preso perciò l’abitudine, trovandosi in questo stato, di sottoporre il corpo alla tortura fino a piangerne. Moltissimi fatti analoghi sono stati riscontrati nei nevrastenici, ma se ne trovano anche nei soggetti normali. Il gusto della malinconia non ha nulla di patologico: non è forse anche un certo amore della tristezza? Non potremo dunque distinguere le tendenze a seconda della natura diversa dei piaceri che esse ci procurano poiché le tendenze egoistiche, come le altruistiche, hanno ben altro oggetto che non il piacere che può derivarne per noi o per gli altri. Normalmente amiamo e cerchiamo quelle cose stesse verso le quali tendiamo: la vita, la salute, la ricchezza, un’altra persona, persino il dolore. Certo, quando una tendenza è appagata ne proviamo soddisfazione, ma tale soddisfazione è un mero accompagnamento della tendenza, è il segno che essa funziona agevolmente, che si sviluppa senza resistenze, che raggiunge il suo obiettivo, non ne è però l’oggetto né la sua ragione d’essere. Quel piacere si accompagna al funzionamento di tutte le tendenze quali che siano, altruistiche come egoistiche. Nulla vi è, perciò, che possa consentirci di differenziarle tra loro. Esiste, certo, anche una tendenza avente per oggetto il piacere, il cosiddetto amore del piacere, o meglio, dei piaceri, il bisogno di provare rinnovati e ripetuti stati piacevoli; ma esiste del pari una tendenza avente per oggetto il dolore. Ed è una tendenza particolare, speciale, molto inegualmente sviluppata negli individui. Non è il prototipo di tutte le tendenze, anzi poche ve ne sono, ad eccezione dell’amore per il dolore, che diventino tanto facilmente patologiche. Nell’amore del piacere è insito un pericolo morale indicato da tutti i moralisti e sentiamo bene che vi è qualcosa di insano nell’erigere il piacere come fine a se stesso, cercarlo per se stesso quando deve essere solo una conseguenza, uno stato concomitante. Ciò di cui necessitiamo per vivere sono quelle cose stesse con cui la nostra esistenza è solidale e non le impressioni piacevoli che il loro conseguimento può procurarci. Il piacere non è l’unica cosa che abbia prezzo e meriti di essere ricercata. Dobbiamo dunque rinunciare a distinguere le tendenze a seconda dei piaceri che ne derivano, e dobbiamo invece considerare di per se stessi gli oggetti di ogni tipo cui le tendenze ci collegano e tentare di classificarli indipendentemente dalle impressioni di cui sono l’occasione. Tutti gli oggetti si suddividono di per sé in due grandi categorie la cui distinzione ci fornirà la

definizione cercata. L’oggetto della tendenza può essere un elemento della nostra individualità: il nostro corpo, la salute, la ricchezza, la condizione sociale, la riputazione e quanto, indirettamente, può servirci a raggiungere questi fini personali. Da qui l’amore della vita, delle ricchezze, degli onori, ecc… tutte tendenze che ci ricollegano ad aspetti diversi di noi e che, quindi, possono venir chiamate giustamente egoistiche. Ma vi sono altre tendenze il cui oggetto è fuori della nostra individualità, che non è nostro per natura. Tra questi, vicinissimi a noi, al confine stesso della nostra persona, ci sono i luoghi in cui abbiamo trascorso la vita, le cose di ogni genere che ci sono familiari; meno vicino, la persona dei nostri simili e quanto vi si riferisce; più lontano ancora, i gruppi sociali di cui siamo membri, famiglia, corporazione, patria, umanità e quanto serve al mantenimento della vita collettiva, scienza, arte, professione, moralità ecc. Tutti oggetti aventi in comune la caratteristica di una esistenza propria, distinta dalla nostra qualunque sia il vincolo che li lega a noi. Amandoli e cercandoli noi amiamo e cerchiamo altra cosa che noi stessi. Possiamo provarne attaccamento soltanto uscendo da noi stessi, alienandoci, disinteressandoci in parte di ciò che siamo. A tali inclinazioni, dunque, conviene riservare la denominazione di altruistiche. Così, a differenziare l’altruismo dall’egoismo non è la natura del piacere che accompagna queste due forme deirattività sensibile, ma la diversa direzione che questa attività prende nei due casi. Se egoistica, non esce dal soggetto da cui emana, è centripeta; se altruistica si diffonde fuori dal soggetto, e là trova i centri attorno ai quali gravita, perché è centrifuga. Ammessa questa distinzione, scompare la distanza invalicabile che pareva separare le tendenze egoistiche da quelle altruistiche. Poc’anzi sembrava esservi tra di esse una tale eterogeneità da non essere possibile ricollegarle ad una sola e medesima origine. Infatti se il mio piacere è tutto in me, il piacere altrui è tutto negli altri, dunque tra le due forme di attività aventi obiettivi tanto distanti non ci può essere nulla in comune, e si era in diritto di chiederci come potessero incontrarsi in uno stesso essere. Ma ciò non è più vero qualora la differenza che separa questi due tipi di tendenze si riduca a quella che separa il concetto di oggetto esteriore all’individuo dal concetto di oggetto immanente all’individuo, poiché tale differenza non ha nulla di assoluto. Si ha altruismo, si è detto, quando siamo legati a qualcosa che sta fuori da noi, ma non possiamo legarci a una cosa esterna, qualunque natura abbia, senza previamente rappresentarcela, senza averne una idea, un sentimento per quanto si voglia confuso. Per il fatto di rappresentarcela essa

ci diventa sotto certi aspetti interiore, ed in noi esiste nella forma che quella rappresentazione esprime, che la rispecchia e ne è strettamente legata. Così, in virtù di questa stessa rappresentazione senza la quale quella cosa non sarebbe niente per noi, essa diventa un elemento di noi stessi, uno stato della nostra coscienza. In questo senso, dunque, siamo ancora attaccati a noi stessi. Se soffriamo della morte di un parente, è perché la rappresentazione che esprimeva in noi la sua figura fisica e morale come pure le rappresentazioni d’ogni genere che ne derivavano, si trovano ad essere colpite nel loro funzionamento. Non possiamo più rinnovare la dolce sensazione che ci dava la sua presenza, le effusioni, le confidenze, le conversazioni familiari e i sentimenti di conforto che ne traevamo, niente di ciò potrà più ritornare. Si verifica dunque un vuoto nella nostra coscienza la cui sensazione ci è dolorosa. Siamo colpiti nella nostra vitalità da tutto ciò che raggiunge la vitalità di coloro cui teniamo; e, tenendo ad essi, teniamo a una parte di noi stessi: vi è dunque egoismo in seno allo stesso altruismo. E, viceversa, vi è altruismo nell’egoismo. Infatti la nostra individualità non è una forma vuota, ma è costituita da elementi che ci vengono da fuori. Se togliamo da noi tutto ciò che ha questa origine, cosa ci rimane? Amiamo l’oro, il potere, gli onori; ma oro, potere e onori sono cose che ci sono esterne e per conquistarle dobbiamo uscire da noi, fare sforzi, prodigarci, lasciare una parte di noi fuori da noi, sviluppare dell’attività centrifuga. Sentiamo benissimo che nell’attività dispiegata nel raggiungimento di quei fini che sono pure interiori, vi è altra cosa che non puro egoismo, bensì un certo abbandono di sé, una certa capacità di darsi, di espandersi, di non chiudersi rigidamente in sé. Potremmo moltiplicarne gli esempi all’infinito. Teniamo alle nostre abitudini che sono elementi della nostra individualità e questa tendenza è soltanto un aspetto dell’amore di se stessi. Ma teniamo, inoltre, anche all’ambiente, in cui tali abitudini si sono costituite e che esse rispecchiano, alle cose che popolano quell’ambiente e a cui sono legate, che; è un’altra forma dell’amore di sé che ci costringe a uscire da noi. Dicevamo altrove che è difficile vivere da puri egoisti, ora potremmo dire che è impossibile e ne vediamo la ragione. La nostra personalità non è un’entità metafisica, una specie di assoluto che cominci esattamente in un punto determinato per finire in un altro, come la monade di Leibniz che non ha né finestre né porte aperte sull’Universo. Anzi, il mondo esterno riecheggia in noi, si prolunga in noi come noi ci espandiamo in esso. Le cose, gli esseri esterni penetrano nella nostra coscienza si fondono nella nostra vita interiore e, da parte nostra, fondiamo la nostra esistenza alla

loro. Le nostre idee, i nostri sentimenti si trasmettono dal nostro cervello a quello altrui e viceversa. In noi stessi vi è altra cosa oltre a noi, né noi siamo interamente in noi, vi è bensì qualcosa di noi negli oggetti che ci sono associati o che abbiamo associati alla nostra vita. La nostra individualità è sempre del tutto relativa. Vi sono certi elementi di noi che sono, per così dire, più centrali, più eminentemente costitutivi dell’io in ciò che esso ha di più strettamente individuale, che recano maggiormente la nostra impronta, che fanno sì che siamo in particolar modo noi stessi e non altro, come la forma del corpo, la condizione sociale, il carattere, ecc… Altri ve ne sono in certo modo più eccentrici, meno vicini al nocciolo centrale della personalità, che pur facendo parte di noi per vari aspetti, si riferiscono tuttavia, e più particolarmente, ad esseri da noi distinti e che, per tale ragione, abbiamo in comune con altri uomini, come ad esempio le rappresentazioni che esprimono in noi gli amici, i genitori, la famiglia, la patria, ecc… Per quanto siamo attaccati ai primi elementi, lo siamo particolarmente a noi stessi perché essi hanno un carattere più personale; per quanto lo siamo ai secondi, maggiormente ad altra cosa che a noi poiché hanno un carattere più impersonale dei primi. Donde i due tipi di tendenze; ma tra le une e le altre esiste unicamente una differenza di grado. In sostanza, egoismo e altruismo sono due manifestazioni concomitanti della vita cosciente e strettamente legate. Non appena vi è coscienza vi è un soggetto che pensa, distinto da tutto ciò che non è se stesso, un soggetto che dice «io». Fintanto che egli si pensa e concentra la sua attività su se stesso così rappresentato, egli agisce da egoista. Ma d’altro canto, una coscienza non può non rappresentarsi gli esseri circostanti anche se solo confusamente, altrimenti penserebbe a vuoto. In quanto essa si rappresenta gli esseri esterni come esterni e li assume come oggetto della sua attività, vi è altruismo. Ma l’una forma d’attività non può esistere senza l’altra, mai la consapevolezza di sé, il Selbstgefühl dei Tedeschi, si diluisce completamente nella consapevolezza dell’oggetto estrinseco al nostro pensiero. D’altra parte, nemmeno la consapevolezza di sé è sufficiente poiché implica sempre consapevolezza di un oggetto che si rappresenta e al quale si contrappone. Ne consegue che egoismo e altruismo sono due astrazioni inesistenti allo stato puro poiché l’uno implica l’altro, almeno in qualche misura anche se non è mai sviluppato allo stesso grado in un medesimo sentimento reale. Dunque possiamo ritenerci anticipatamente sicuri che il ragazzo non è quel puro egoista che ci è stato spesso descritto, per il semplice motivo che è un essere

cosciente; per rudimentale che sia la sua coscienza, egli è capace di un certo altruismo fino dall’inizio della vita. Sappiamo infatti, e ne abbiamo dati alcuni esempi, con quanta facilità e tenacia il fanciullo si affeziona agli oggetti d’ogni genere che riempiono l’ambiente familiare. Egli preferisce non bere piuttosto che bere in un recipiente che non gli è abituale; preferisce non dormire che dormire in una camera diversa dalla sua solita. Dunque, egli è legato a codeste cose al punto da soffrirne se ne è separato. Si tratta, ovviamente, di un attaccamento di ordine inferiore, ma non per questo implica nel fanciullo una minore capacità di solidarizzare con altra cosa che se stesso. Tra questo sentimento e il senso campanilistico dell’ambiente natale, della casa paterna, di cui nessuno osa contestare la moralità o il carattere altruistico, vi è solo una differenza di gradazione. E non solo il fanciullo si affeziona alle cose, ma anche alle persone. Il cambiamento della balia provoca spesso crisi dolorose e preoccupanti, ché il bambino si rifiuta di attaccarsi al seno di un’estranea né si lascia senza resistenza curare da esa. Dunque, pur non essendo in grado di farsene una rappresentazione meno che confusa egli si era affezionato alla persona che lo ha lasciato. Anche i genitori sono assai presto oggetto di sentimenti analoghi. «Una bambina di tredici mesi — dice il Sully — venne separata dalla mamma per sei settimane; al ritorno di questa rimase muta dalla gioia e per molto tempo non tollerò che la si allontanasse nemmeno un minuto da colei che le era stata restituita. La piccola M. di diciassette mesi, dopo cinque giorni di assenza, accolse il padre con segni di particolare tenerezza, correndogli incontro, carezzandogli dolcemente il viso e portandogli tutti i giocattoli che erano nella sua stanza» (Études sur l’enfance, trad, francese, 1898, p. 334). In tutti questi casi si osserva chiaramente come il bambino provi il bisogno di unire la sua esistenza a quella degli altri e come soffra quando il vincolo si spezza. Sotto tale aspetto l’altruismo del bambino fa capo a un carattere della natura infantile, che abbiamo già avuto occasione di indicare, che è il tradizionalismo del fanciullo, il suo attaccamento alle abitudini prese. Una volta creatosi un certo modo di sentire e di agire se ne libera difficilmente, ci tiene e tiene anche alle cose che ne sono la condizione. Ricercando ostinatamente le stesse impressioni, egli cerca anche gli oggetti che suscitano in lui quelle impressioni. Né questa è l’unica fonte osservabile in lui di sentimenti altruisti, vi è quella dell’estrema facilità, dello slancio con cui ripete tutto ciò che gli capita sott’occhio. Imita le espressioni fisionomiche

riscontrate sulla faccia delle persone che lo circondano, piange quando piangono, ride quando ridono, ripete le stesse parole, gli stessi gesti, e quando gesti e parole sono diventati per lui simbolo di idee e di sentimenti precisi, ripete le idee e i sentimenti che crede di leggere sui volti o di capire nelle parole usate. Così, tutto quanto avviene in quella parte di mondo esterno che egli può vedere, si rispecchia nella sua coscienza. Ed eccone le ragioni. La vita interiore del fanciullo è molto povera, comprende soltanto uno scarso numero di elementi alquanto fuggevoli e non è in grado di resistere all’intrusione di elementi estranei. Una personalità più fortemente costituita, una personalità adulta e specialmente di un adulto che ha una certa cultura, si lascia meno facilmente pervadere. Le influenze estranee lasciano il loro segno soltanto quando sono in armonia con le nostre disposizioni interne, soltanto se vanno nella stessa direzione delle nostre tendenze naturali. Uno stato emotivo che si manifesta in nostra presenza non si comunicherà a noi soltanto perché ne fummo testimoni, ma per colpirci dovrà essere in armonia col nostro umore, coi nostri sentimenti personali, altrimenti ci colpirà solo superficialmente. Un’idea non diventerà nostra per il semplice motivo di essere stata espressa in nostra presenza: se non si accorda con la nostra mentalità la respingeremo e perché finisca con l’imporsi a noi, sarà per lo meno necessaria una pressione morale molto forte, un’argomentazione molto significativa, un calore travolgente e comunicativo. Ma il fanciullo è assai più aperto a queste azioni avventizie perché non ha ancora una mente solida e formata. Non ci sono in lui abitudini tanto forti che una impressione momentanea non intacchi. Certo, come lo vedevamo poc’anzi, qualcuna ce n’è, e potente, ma sono poche. La sua coscienza è fatta soprattutto di stati fluidi, inconsistenti, che si respingono tra loro, che passano troppo presto per potersi consolidare e per tener testa alle suggestioni di qualche forza che venga dal di fuori. Ecco l’origine di quel che chiamiamo, impropriamente, istinto di imitazione. Infatti non vi è nulla di istintivo nel senso preciso del termine, non vi è un bisogno di imitare inserito in qualche modo nell’intimo dei tessuti. Il fanciullo imita perché la sua incipiente coscienza non possiede ancora ben definite affinità elettive e, quindi, assimila senza resistenza e senza fatica tutte le impressioni un po’ forti che le vengono da fuori. Questa capacità di riprodurre e di condividere i sentimenti altrui che altro è se non una capacità di simpatizzare, se non una prima forma di tendenza eminentemente altruistica e sociale? Viene così a stabilirsi un vincolo di

costante comunicazione tra la coscienza del ragazzo e le coscienze estranee. Quanto avviene in queste riecheggia nella sua, egli vive la loro vita, gode dei loro piaceri, soffre dei loro dolori. Ed è anche naturalmente indotto ad agire in modo da attenuare i dolori altrui o da prevenirli. «Un bambino di un anno e due mesi sta trascinandosi per terra, Caterina la sorella maggiore di sei anni che lavorava senza molto successo a calza, si mette a piangere. Il bambino la guarda e comincia a far versi stropicciandosi le dita sulle guance dall’alto al basso. La zia richiama l’attenzione di Caterina sul bambino, provocando una nuova crisi di pianto; al che il bambino, avvicinatosi a Caterina saltellando attraverso la stanza, ripete a più riprese i versi e la mimica espressiva. Caterina, vinta da tanta sollecitudine, lo prende in braccio e sorride; subito il bambino batte le manine e si mette a borbottare toccando col dito la traccia delle lacrime sulla guancia della sorella» (SULLY,Ibid., p. 336). Come cerca di consolare il dolore che vede e condivide, così si sforza anche di far piacere. È molto probabile che gli atti positivi che egli compie per rendersi utile debbano verificarsi soltanto in età più avanzata perché presuppongono una mentalità più sviluppata. Il dolore che ci si sforza di addolcire è attuale, è un dato di fatto in una sensazione presente che di per sé suscita movimenti destinati a combatterlo o ad attenuarlo. Ma il piacere da provocare è cosa da venire, che occorre anticipare per raffigurarsela, e occorre perciò che lo sviluppo mentale del bambino gli consenta di prevedere le future conseguenze dei suoi atti. Tuttavia, l’osservazione dimostra che fino dal terzo anno di età e anche prima, il bambino è capace di questa simpatia preveggente. «Un bambino di due anni e un mese sentì la donna di servizio dire: “Speriamo che Anna si ricordi di riempire il bollitore della stanza dei giuochi!” Destata l’attenzione del bambino, questi andò da Anna che stava pulendo un caminetto in una stanza molto lontana e si mise a tirarla per il grembiule., la condusse nella stanza dei giuochi e le mostrò col dito il bollitore dicendo: va là, va là. La ragazza capì e fece ciò che chiedeva» (Ibid., p. 338). Riassumendo, l’altruismo, l’attaccamento ad altra cosa che non a se stessi non è, come si è talvolta asserito, una specie di facoltà misteriosa, singolare, quasi inspiegabile mediante la quale l’uomo fa violenza alla sua iniziale natura e la contraddice. Renan, in un discorso sui premi della virtù, riteneva di dover parlare dell’abnegazione, dello spirito di sacrificio e della solidarietà come di assurdità e lodevoli illogismi. In realtà, nulla è meno misterioso né più naturale. Né, a dissipare il preteso mistero è necessario ridurre

l’altruismo, come fanno La Rochefoucault e gli utilitaristi, ad una forma degenere di egoismo, finendo col togliergli ogni carattere distintivo. In effetti quei due sentimenti non derivano l’uno dall’altro, ma sono ambedue basati nella nostra natura mentale di cui esprimono due aspetti implicantisi e che si completano vicendevolmente. Ecco perché si è potuto riscontrare altruismo nel bambino, e fino dai primissimi anni di vita; certo non è un altruismo né esteso né complesso per l’eccellente motivo che l’orizzonte infantile è molto limitato e oltre ciò che lo concerne immediatamente non esiste per lui che Tigno to. Non dimentichiamo, però, che sotto certi aspetti la cerchia degli esseri coi quali simpatizza è più estesa di quella degli adulti. Egli infatti attribuisce sensibilità anche alle cose inanimate, partecipa della loro vita, soffre delle loro sofferenze immaginarie e gode dei loro piaceri: compiange la bambola ferita, la carta stracciata o spiegazzata, le pietre sempre immobili allo stesso posto. Inoltre non dimentichiamo che il suo egoismo è in rapporto al suo altruismo e dato che la sua individualità è poco complessa, offre solo pochi spunti ai sentimenti egoistici. Gli unici che prova sono quelli riguardanti la vita materiale e i giuochi. L’egoismo dell’adulto è più complesso, ma non dobbiamo disconoscere che la cultura ha l’effetto di sviluppare proporzionalmente assai più l’aspetto altruistico della nostra natura che non l’aspetto contrario. Ciò non toglie, comunque, che abbiamo trovato nel fanciullo quella leva che ci era necessaria per agire su di lui. Non ci resta adesso, che cercare il miglior modo di usarla. Ed è quello che vedremo nella prossima lezione.

LEZIONE XV

INFLUENZA DELL’AMBIENTE SCOLASTICO Si è spesso presentato l’altruismo, l’attaccamento ad altra cosa che a noi stessi, come una specie di facoltà misteriosa, straordinaria, quasi inspiegabile, mediante la quale l’uomo fa violenza alla sua natura originaria e la contraddice. Abbiamo veduto nell’ultima lezione che nulla vi è di meno misterioso e di più naturale. Per dissipare il preteso mistero non è nemmeno necessario ridurre l’altruismo, come fecero La Rochefoucault e gli utilitaristi, ad una mera maschera dell’egoismo e, col pretesto di chiarirlo, arrivare alla sua negazione. In realtà è fondato, quanto il suo contrario, direttamente nella natura psicologica umana; Sono due modi del sentire che esprimono due aspetti diversi ma inseparabili di ogni meccanismo mentale. Vi è egoismo finché la nostra attività si concentra in noi stessi, su quel che fa la nostra individualità e ci distingue dagli esseri e dalle cose che stanno fuori da noi; vi è altruismo, invece, quando la nostra attività persegue oggetti che ci sono esterni e che non fanno parte della nostra natura caratteristica. Ma dato che non possiamo provare attaccamento per questi oggetti se non rappresentandoceli in qualche maniera, essi sono in certo senso — sebbene estrinseci — elementi di noi stessi, poiché esistono, vivono in noi sotto la forma della rappresentazione che li esprime. Anzi, teniamo direttamente proprio a questa rappresentazione, ed è questa che ci manca quando la cosa rappresentata non esiste più o non è più la stessa. Dunque, vi è egoismo in ogni altruismo. Viceversa, dato che l’io è fatto di elementi che abbiamo presi dall’esterno, dato che la nostra coscienza non può alimentarsi esclusivamente di sé — non potendo pensare a vuoto — ma le occorre una materia che le giunga dal mondo esterno, vi è in noi qualcos’altro oltre noi stessi e, perciò, vi è altruismo anche nell’egoismo. Abbiamo visto, in particolare, come l’egoismo attivo, progressivo che ha lo scopo di ampliare il nostro essere, implichi una certa espansione, un certo dispiegamento di attività esterna, una vera e propria capacità a darsi e a prodigarsi. In una parola, la coscienza, per necessità di natura, è orientata simultaneamente in quelle direzioni che si sogliono contrapporre tra loro: il dentro e il fuori; né può essere interamente fuori da sé come non può essere chiusa in sé. In entrambi gli stati la vita cosciente è sospesa. Nell’estasi pura, come nel ripiegamento in sé del fachiro, il pensiero si arresta assieme all’attività. Sono due forme di morte mentale. Tuttavia, pur essendo così vicini da penetrarsi reciprocamente, egoismo e altruismo non cessano di essere distinti. Se non si contrappongono non è

detto che si confondano, e rimane sempre una differenza tra gli oggetti cui ci leghiamo nei due casi; anche se è solo una differenza graduale, non perciò è meno effettiva. Dal momento che le tendenze altruistiche quando sono soddisfatte ci procurano soddisfazione, si dirà che sono egoistiche come le altre. Ma rimane sempre la considerevole differenza che in un caso troviamo la nostra soddisfazione nel perseguimento di oggetti che ci sono personali, nell’altro, nel perseguimento di oggetti che, pur essendo rappresentati nella nostra coscienza, non sono elementi distintivi della nostra personalità. Ciò premesso, avevamo la sicurezza che la coscienza infantile, per il semplice fatto di essere una coscienza, fosse necessariamente aperta ai due tipi di sentire. Infatti, abbiamo osservato nel fanciullo una duplice fonte di altruismo. Prima di tutto il bambino si affeziona agli oggetti e agli esseri della cerchia familiare sotto l’imperio dell’abitudine e tra quelli e lui viene a costituirsi un vincolo in virtù della ripetizione e degli effetti che essa ha sulla natura infantile. In secondo luogo, la grande ricettività del fanciullo alle influenze esterne fa sì che i sentimenti espressi davanti a lui riecheggino facilmente nel suo animo, li riproduca e, quindi, li condivida. Soffre del dolore che vede espresso, gode della gioia, insomma simpatizza con gli altri. Né tale simpatia è del tutto passiva, perché suggerisce al bambino atti positivi. Ma allora, cosa significano quei fatti tanto citati e tendenti a dimostrare che il fanciullo è costituzionalmente refrattario all’altruismo? Prima di tutto lo si è spesse volte accusato di manifestare una innata crudeltà verso gli animali. «Questa età» è ritenuta «senza pietà»: non soltanto non soffre delle sofferenze che causa, ma se ne diverte. Non è questa una dimostrazione che c’è in lui un vero istinto di cattiveria? Ma per dare un giudizio tanto severo dovremmo aver stabilito che gli atti di cui il bambino si rende colpevole derivino da un vero bisogno di far soffrire. Ora, nulla ci autorizza ad attribuire al fanciullo una qualche naturale tendenza alla barbarie. A spingerlo a tale violenza sono quelle tendenze che di per sé non hanno nulla di immorale ché, spesso, si tratta semplicemente di curiosità, sentimento per niente biasimevole in sé. Il bambino distrugge le cose per vedere come sono fatte; vuol vedere l’interno di un corpo, dove sta il sangue di cui si parla, come le ali siano attaccate al tronco, ecc… C’è anche, come lo si è supposto, un probabile bisogno di far sentire il suo dominio sull’animale, di affermare certi diritti di superiorità. «Il fatto che calpesti i gattini, dice il Sully, è forse ai suoi occhi una dimostrazione di possesso» (p. 329). E chissà quante volte

succede che tali movimenti distruttivi siano senza scopo alcuno. C’è nel bambino una potenza di attività accumulata in perpetua tensione che egli non spende con piccoli sfoghi regolarmente distribuiti, ma che esplode tutta ad un tratto e con esplosioni necessariamente violente e distruttive. Il ragazzo rompe come salta, come fa rumore, per soddisfare a un bisogno di moto. D’altra parte, ha soltanto una confusa e incerta rappresentazione delle sofferenze che provoca, non ha un’idea chiara di quanto accada nella coscienza dell’animale perché esso non rivela come gli esseri umani ciò che sente. Una percezione così confusa e incerta non è in grado di contenere le forti tendenze che spingono il bambino ai giuochi crudeli e di cui non avverte la crudeltà. Se perciò egli non simpatizza con l’animale non è a seguito di chissà quale innata perversità, di quale istinto del male, ma semplicemente perché non capisce quello che fa. Altrettanto può dirsi della sua insensibilità per le disgrazie familiari, essa non deriva da naturale freddezza, ma dal fatto che finché non ha raggiunta una certa età il ragazzo non è in grado di concepire le conseguenze che avrà per lui e per i suoi prossimi la sparizione di un familiare. Occorre molta riflessione per farsi un’idea di ciò che è la morte. Un cambiamento tanto radicale che comporta la repentina cessazione dell’essere e l’annientamento completo non è facilmente rappresentabile nemmeno per l’adulto. Anche se diciamo al bambino che non vedrà mai più colui che è scomparso, non si può colpirlo molto profondamente perché il vocabolo mai, come il vocabolo sempre non dicono nulla di preciso alla sua mente. Non può distinguere la separazione temporanea da quella definitiva, inoltre non ha un concetto troppo distinto dalle varie personalità con le quali è in immediato contatto come la madre o la balia. Per le altre sono facili le sostituzioni che consentono di colmare agevolmente la lacuna verificatasi nella sua esistenza. Una figura familiare assumerà senza resistenza da parte sua il posto dello scomparso e la vità riprenderà il suo corso. Si aggiunga poi che la sua naturale instabilità lo rende più accessibile alle distrazioni, il suo pensiero mobile si distoglie meglio dal soggetto triste. È risaputo che i ragazzi sono tanto più e più presto sensibili alla morte dei genitori e degli amici quanto più sono intelligenti e dotati di viva immaginazione, purché una cattiva educazione non sia sopravvenuta a stimolare il loro egoismo e a intorpidire le facoltà di simpatia. Nulla, dunque, nei fatti osservati, denota nel ragazzo l’egoismo integrale spesso attribuitogli. Il suo altruismo è però rudimentale. E d’altronde ne

scorgiamo bene il motivo principale, cioè che la sua coscienza, in linea generale, è anch’essa rudimentale. Egli è soltanto all’inizio della sua formazione e non si allarga oltre il suo ambiente più immediato e oltre uno scarso numero di esseri esteriori: genitori, amici, oggetti familiari è quanto conosce. E il resto, a motivo del suo distacco, gli appare in una rappresentazione vaga e appannata in cui l’individualità delle cose è più o meno opaca. Ciò che sente più fortemente è il suo organismo e lo stato di esso, perciò nei primi anni di vita le sensazioni personali (non ve ne sono altre che più di quelle organiche abbiano maggiormente questo carattere) godono di una vera e propria preponderanza, sono quelle che hanno maggiore incidenza sul suo comportamento, sono il centro di gravità della sua vita benché, a momenti, egli ne avverta una di altro genere. Possiamo dire, perciò, che nel bambino c’è più egoismo che altruismo, ma non che egli sia estraneo a quest’ultimo. D’altronde, possiamo constatare anche in questo la stretta connessione che unisce i due tipi di tendenze. Se l’altruismo nel ragazzo è meno sviluppato che nell’adulto, non diversamente accade per l’egoismo. Proprio perché il campo della coscienza infantile è ristretto, perché solo una piccola parte del mondo esterno viene a risuonarvi senza suscitarvi peraltro impressioni troppo distinte, la personalità del fanciullo è povera per mancanza di alimento; comprende solo pochi elementi e, quindi, offre solo pochi appigli ai sentimenti egoistici. La cerchia personale degli interessi infantili è ristrettissima e non va oltre l’alimentazione e il giuoco. Ben altrimenti complesso è l’egoismo dell’adulto col suo amore della ricchezza, del potere, degli onori, della riputazione, dell’eleganza, della gradevolezza dell’esistenza, tutte cose che si rivelano mano a mano che l’uomo allarga il suo orizzonte ed entra in contatto con più esseri e più cose. Questi due aspetti della nostra natura sensibile progrediscono parallelamente, se non di pari passo, per la spinta delle stesse cause. Quanto abbiamo detto, oltre ad assicurarci che troveremo nel bambino un tipo di altruismo che l’educazione dovrà solo sviluppare, ci consente anche di precisare i mezzi mediante i quali tale sviluppo può essere ottenuto. Se la debolezza dei sentimenti altruistici dipende, nei primi anni di vita, dalla ristrettezza della coscienza infantile, bisogna allargarla un poco alla volta oltre quel limite periferico dell’organismo che essa diffìcilmente valica, fargli conoscere quegli esseri che dapprima scorge solo confusamente e dargli un’idea, quanto più chiara possibile, di quei gruppi sociali di cui fa parte senza saperlo. A questo punto il ruolo dell’educatore si fa considerevole, poiché se il bambino venisse

abbandonato a se stesso, riuscirebbe solo con ritardo e a fatica a farsi un concetto di quelle società troppo vaste e complesse perché egli possa scorgerle coi suoi occhi, fatta eccezione di quella familiare che, per la sua esiguità, può più facilmente essere abbracciata con lo sguardo. Ma perché il bambino proviattaccamento a quei gruppi, scopo ultimo dell’educazione morale, non è sufficiente dargliene una immagine qualunque, bensì una rappresentazione ripetuta con una perseveranza e una insistenza tali da renderla un elemento integrale di se stesso di cui non possa più fare a meno. Ripetiamo ancora una volta che possiamo aderire alle cose soltanto attraverso le impressioni che ne abbiamo. Affermare che siamo solidali vuol dire che l’idea che ce ne facciamo si è fatta solidale col resto della nostra coscienza e che non può svanire senza creare in noi un vuoto doloroso. Non soltanto occorre ribadirla, ma nel ribadirla darle abbastanza colore, rilievo, vita da renderla capace di indurre all’azione. Essa deve avere quanto occorra a scaldare il cuore e a mettere in moto la volontà. Perché non si tratta di arricchire lo spirito con una nozione teorica o una concezione speculativa, ma con un principio attivo che va reso debitamente e massimamente efficace. In altri termini, bisogna che quella rappresentazione abbia qualcosa di emotivo, che abbia maggiormente il carattere di una concezione. E, infine, dato che soltanto agendo si impara ad agire, è bene moltiplicare le occasioni nelle quali i sentimenti così trasmessi al bambino possano manifestarsi con gli atti. Per imparare ad amare la vita collettiva bisogna viverla non soltanto con le idee o l’immaginazione ma nella realtà. Non è perciò sufficiente formare nel ragazzo una certa capacità di attaccamento allo stato virtuale, di possibilità, ma occorre stimolare la capacità ad esercitarsi veramente ché solo con l’esercizio egli potrà determinarsi e fortificarsi. Riassumendo: allargare mano a mano la coscienza infantile in modo da farvi penetrare le idee dei gruppi sociali di cui il ragazzo fa o farà parte; servirsi della ripetizione per collegare strettamente tali rappresentazioni al più gran numero possibile di altri stati di coscienza, in modo che i primi siano richiamati continuamente alla mente e vi prendano un posto tale che il ragazzo voglia mantenerli e preservarli da ogni diminuzione o scadimento; trasmettergli mediante il calore della parola, la sincerità dell’emozione sentita ed espressa, una potenza emotiva che crei delle forze vive ed efficaci; sviluppare questo potere di azione con l’esercizio, ecco quale è il metodo generale da seguire perché il ragazzo provi attaccamento agli scopi collettivi che deve perseguire. È chiaro che nulla di tutto questo è al di sopra delle

forze dell’educatore poiché, in sostanza, si tratta soltanto di dare al ragazzo una impressione quanto più viva e forte possibile delle cose quali esse sono. Non ci rimane dunque che studiare come e con quale forma il metodo sia applicabile alla scuola. A questo punto i mezzi che abbiamo a disposizione per agire sul fanciullo sono di due tipi: l’ambiente scolastico in primo luogo e in secondo luogo i vari insegnamenti che vi si impartiscono. Vediamo come tali strumenti di azione vadano posti in atto in ordine allo scopo prefisso. Influenza generale dell’ambiente scolastico. Per ben capire l’importante funzione che l’ambiente scolastico può e deve svolgere nell’educazione morale, dobbiamo innanzi tutto rappresentarci in quali condizioni si trova il bambino al momento di andare a scuola. Fino a quel momento egli ha conosciuto soltanto due tipi di gruppi: quello familiare, dove il sentimento di solidarietà risulta dai rapporti di consanguineità, di affinità morali che ne derivano, maggiormente rafforzati dall’intimo e costante rapporto delle coscienze associate e dalla reciproca compenetrazione; i gruppi di amici o di compagni che si sono potuti formare fuori dalla famiglia con libera selezione. Ora, la società politica non presenta né l’uno né l’altro di questi caratteri. I vincoli che uniscono tra loro i cittadini di uno stesso paese non dipendono né da parentela né da scelta personale. Vi è dunque un grande distacco fra lo stato morale del fanciullo al momento di uscire dalla famiglia e quello che deve raggiungere; né la distanza può essere coperta in un sol tratto, bensì a tappe intermedie. À ciò l’ambiente scolastico è quanto di meglio si possa desiderare. Esso rappresenta un’associazione più estesa della famiglia e delle piccole società di amici; non si basa su consanguineità né sulla libera scelta, ma su un avvicinamento fortuito e inevitabile tra soggetti posti in condizioni di età e di stato sociale sensibilmente analoghe assomigliando con questo alla società politica. D’altra parte è anche abbastanza limitata perché vi si possano allacciare dei rapporti personali, né l’orizzonte è tanto vasto da impedire alla coscienza infantile di abbracciarlo tutto con facilità, e in ciò si avvicina alla famiglia e alle società di compagni. L’abitudine alla vita comune in classe, l’attaccamento a quella classe e alla scuola di cui la classe è parte, formano una naturale preparazione ai sentimenti più elevati che vogliamo suscitare nel bambino. È questo, dunque, uno strumento prezioso, purtroppo poco utilizzato che può rendere immensi servizi. È tanto più naturale usare la scuola a questo fine in quanto proprio questi gruppi di giovani, più ο meno paragonabili a quelli che costituiscono la

società scolastica, hanno consentito la formazione di società più vaste della famiglia. Anche per quel che riguarda gli animali, l’Espinas dimostrò che certe colonie di uccelli e di mammiferi non sarebbero sorte se a un dato momento della loro vita i giovani non fossero stati indotti a staccarsi dai genitori per costituire società di nuovo genere che non avevano più nulla di domestico. Infatti, là dove la famiglia trattiene a sé i membri, essa è facilmente autosufficiente; talché, ogni famiglia singola tende a vivere di vita propria, autonoma, a isolarsi dagli altri onde poter più facilmente provvedere alla sussistenza. E in tali condizioni è evidentemente impossibile che possa costituirsi una società più vasta o d’altro tipo. La colonia sorge soltanto quando la nuova generazione, appena allevata, è indotta ad affrancarsi dal quadro familiare per condurre una vita collettiva di nuovo tipo. Così, se fino dalle origini le società umane inferiori non sono limitate al solo clan ma comprendono di volta in volta una pluralità di famiglie anche nelle forme più umili ciò deriva in parte dal fatto che, per influenza di circostanze che ora non dobbiamo studiare, l’educazione morale dei ragazzi non viene impartita separatamente da ogni coppia di genitori ai propri figli, ma collettivamente dagli anziani del clan ad una medesima generazione. Gli anziani riunivano i giovani che avessero raggiunto una data età per iniziarli tutti insieme alle credenze religiose, ai riti, alle tradizioni, a quanto costituiva insomma il patrimonio intellettuale e morale del gruppo. E in virtù della riunione dei giovani in gruppi speciali scelti per età e non per consanguineità, sono potute sorgere e hanno potuto perpetuarsi le società extra-familiari. Ora, la scuola è precisamente un gruppo di questo genere; si recluta secondo lo stesso principio, tanto che le assemblee di giovani neofiti diretti e istruiti dagli anziani che si possono osservare nelle società primitive, sono già delle vere e proprie società scolastiche e possono considerarsi come una prima forma della scuola. Chiedendo alla scuola di preparare i ragazzi ad una vita sociale più elevata di quella familiare, non chiediamo niente che non sia conforme alla sua natura. Oltre tutto, se vi è un paese dove il ruolo della scuola è particolarmente importante e necessario è proprio il nostro, e al riguardo, ci troviamo in condizioni particolari di cui dobbiamo dar conto. Infatti, si dà il caso che, accantonata la scuola, non esista da noi nessun’altra società intermedia fra la famiglia e lo stato; intendo dire società che viva di una vita che non sia artificiale o solo apparente. Tutti i gruppi di questo genere che un tempo si frapponevano tra la società domestica e la società politica e alla cui vita

ognuno partecipava obbligatoriamente, province, comuni, corporazioni, sono stati cancellati 0, per lo meno, sopravvivono in modo molto larvato. La provincia e la corporazione non sono più che ricordi, la vita comunale si è impoverita e ha soltanto un posto secondario negli animi. Ele cause di questa situazione sono oggi ben note. Già la monarchia per poter realizzare l’unità politica e morale del paese, aveva avversato tutte le forme di particolarismo locale e si era prefissa di ridurre l’autonomia dei comuni e delle province, di indebolire la loro individualità morale onde fonderli più facilmente e completamente nella grande personalità collettiva della Francia. La Rivoluzione proseguì e compì l’opera della monarchia: venne spezzato ogni gruppo che si opponeva a quel grande movimento di concentrazione nazionale che fu il movimento rivoluzionario e quanto poteva fare ostacolo all’unità e all’indivisibilità della Repubblica. Non solo, ma lo spirito che animava gli uomini della Rivoluzione, di quella lotta intrapresa contro i gruppi intermedi conservò una vera e propria ripulsione, un orrore superstizioso per ogni associazione particolare, cosicché fino a tempi recentissimi il nostro diritto si dimostrava francamente ostile alle società di quel genere. Questo stato di cose è indice di una crisi di eccezionale gravità. Infatti, perché la moralità sia garantita fin dalla fonte, occorre che il cittadino prenda gusto alla vita collettiva perché solamente a questa condizione egli potrà sentire il dovuto attaccamento a quei fini collettivi che sono fini morali per eccellenza. Ma questo gusto non può ottenersi, né soprattutto essere ottenuto in forma sufficiente a determinare la condotta, se non con una pratica quanto più possibile continuativa. Per apprezzare la vita in comune al punto da non poterne fare a meno, occorre aver presa l’abitudine di agire e di pensare in comune. Si deve imparare ad amare quei rapporti sociali che per l’essere asociale sono pesanti catene. Si deve imparare con l’esperienza quanto siano freddi e scialbi, al confronto, i piaceri della vita solitaria. Ciò richiede tutto un temperamento, tutta una forma mentale che non può forgiarsi se non con un reiterato esercizio e che va poi tenuta desta in continuazione. Viceversa se soltanto saltuariamente siamo chiamati a fare atto di esseri sociali, non è possibile che si prenda gusto per un’esistenza alla quale, così stando le cose, possiamo adattarci solo imperfettamente. È nella natura della vita politica che non vi si possa prerider parte in modo intermittente. Lo Stato èlontano da noi, non siamo direttamente associati alla sua attività e fra gli avvenimenti che lo colpiscono, soltanto quelli più gravi possono avere ripercussioni che ci

colpiscano. Non incontriamo tutti i giorni e a tutte le ore grandi mete politiche tali da appassionarci e cui dedicarci anima e corpo. Se, fatta eccezione per la famiglia, non vi è vita collettiva cui partecipiamo, se per ogni forma dell’attività umana, scientifica, artistica, professionale ecc… cioè per tutto quanto rappresenta l’essenziale dell’esistenza non abbiamo l’abitudine di agire solidalmente, il nostro temperamento sociale ha davvero poche occasioni di affermarsi e svilupparsi ed è inevitabile che si sia inclini ad un isolamento più o meno ombroso almeno per quel che riguarda la nostra vita extra-domestica. Infatti, lo scarso spirito di associazione è un tratto caratteristico del nostro temperamento nazionale. Abbiamo una spiccata tendenza ad un fiero individualismo che ci fa sembrare intollerabili gli obblighi che comporta la vita in comune e che ci impedisce oltre tutto di sentirne le gioie. Ci sembra impossibile di poter entrare in una società senza vincolarsi e diminuirsi e così vi entriamo solo con riluttanza e il meno possibile. Nulla è più istruttivo del confronto tra la vita dello studente tedesco e quella dello studente francese. In Germania si fa tutto in comune: si canta in comune e in comune si passeggia, si giuoca, si filosofeggia, si studiano scienze eletteratura. Sorgono associazioni di ogni genere corrispondenti a tutte le possibili forme di attività umana che funzionano parallelamente in modo che il giovane sia sempre inquadrato; in gruppo egli si dedica a occupazioni serie e in gruppo si diverte. In Francia, viceversa, ancora di recente, era di regola l’isolamento e se adesso sta rinascendo un certo interesse per la vita in comune, esso è ben lungi dall’essere profondo. Ora, per l’adulto come per il giovane, avviene che le uniche relazioni sociali per le quali abbiamo una certa tendenza siano quelle sufficientemente esteriori da richiedere soltanto un impegno superficiale di noi stessi. Ecco perché la vita salottiera ha da noi tanta importanza ed ha avuto tanto sviluppo: essa è un modo di soddisfare, ο meglio, di ingannare quel bisogno di socialità che, nonostante tutto, sopravvive in noi. Dobbiamo forse dimostrare che tale soddisfazione è del tutto illusoria e che tale forma di vita in comune è soltanto un giuoco senza alcun rapporto con l’esistenza seria ? Per necessario che sia porre rimedio a questa situazione, non è tuttavia il caso di risuscitare i raggruppamenti del passato né di restituire ad essi l’attività di un tempo, poiché se sono scomparsi vuol dire che non erano più adeguati alle nuove condizioni dell’esistenza collettiva. Si deve invece cercare di suscitare nuovi raggruppamenti in armonia con l’ordine sociale attuale e coi principi su cui esso poggia. E l’unico modo di riuscirvi è di

rinnovare lo spirito di associazione. Ma dato che non si possono creare con la forza dei gruppi che possono vivere di una vita effettiva soltanto se richiesti dall’opinione, occorre che gli uomini ne sentano la necessità e siano di per sé propensi a raggrupparvisi. Si finisci così in un circolo vizioso: queste società, queste associazioni che ci mancano non possono rinascere se non si risveglia lo spirito d’associazione e il senso del gruppo, e, d’altra parte, abbiamo veduto che quello spinto può essere acquisito soltanto con la pratica, in seno ad associazioni già costituite. Non si può aver l’idea di rianimare la vita collettiva, di trarla dal languore se non amandola, ma possiamo imparare ad amarla soltanto vivendola, quindi occorre che esista. È precisamente questo il punto in cui la funzione della scuola può essere considerevole perché essa è il mezzo —l’unico forse — mediante il quale possiamo uscire dal circolo vizioso. Essa, infatti, è un gruppo vero, esistente, di cui il ragazzo fa naturalmente e necessariamente parte, ed è un gruppo diverso da quello della famiglia. Prima di tutto perché non è fatto, come questa, per l’effusione dei cuori e per lo sfogo dei sentimenti, ma perché vi si dispiega in maniera embrionale ogni forma di attività intellettuale. Mediante la scuola abbiamo dunque il modo di allenare il bambino ad una vita collettiva diversa da quella domestica, possiamo conferirgli aoitudini che, una volta contratte, sopravvivano al periodo scolastico ed esigano la soddisfazione dovuta. È questo, perciò, un momento decisivo, unico, insostituibile in cui possiamo prendere in pugno il ragazzo prima che le lacune dell’organizzazione sociale abbiano potuto alterarne profondamente la natura e destare in lui sentimenti che lo rendano refrattario alla vita in comune. Egli è un terreno vergine sul quale dobbiamo seminare i germi che, una volta radicati, tenderanno a svilupparsi da soli. Non voglio dire, con questo, che il solo educatore sia sufficiente a rimediare al male, né che siano superflue delle istituzioni che esigano l’intervento del legislatore. Ma quest’azione sarà feconda unicamente se basata sull’opinione, unicamente se richiesta per necessità veramente sentite. Pertanto, anche se mai si può fare a meno della scuola per formare il senso sociale del ragazzo, anche se in essa è insita una funzione cui non deve mai sottrarsi, oggi in particolare, nella condizione critica in cui ci troviamo, i servizi che essa può renderci sono di un’importanza inestimabile.

LEZIONE XVI L’AMBIENTE SCOLASTICO (fine)

L’INSEGNAMENTO DELLE SCIENZE Facevo osservare, alla fine dell’ultima lezione, il particolare affievolimento dello spirito di associazione nel nostro temperamento nazionale. La vita collettiva non ha più per noi un vivo interesse, mentre sentiamo invece pesare gli obblighi che essa impone e le restrizioni che essa comporta alla nostra libertà. Ne consegue che nei gruppi impegnamo volentieri soltanto la parte più superficiale di noi stessi, ci impegnamo cioè il meno possibile. Prova evidente di questa indifferenza per i gruppi intermedi esistenti tra famiglia e Stato, è la miriade di ostacoli che ancora recentemente il nostro diritto frapponeva alla loro formazione. Questo tratto del nostro carattere è tanto più radicato in quanto deriva da profonde e lontane cause storiche; esso risale, infatti, a quel movimento di concentrazione e di unificazione morale che la monarchia francese iniziò non appena prese coscienza di sè e del suo ruolo e che fu continuato e portato a termine dalla Rivoluzione. Per dare alla personalità morale della Francia quell’unità che la caratterizza, fu necessario lottare contro tutte le forme di particolarismo comunale, provinciale, corporativo. Né è il caso di rimpiangere un movimento storico che ha fatto del nostro paese il primo Stato unificato in Europa, giaccné le società, come in genere gli esseri viventi, hanno una organizzazione tanto più elevata quanto più unitaria. Ciò non toglie che la radicale scomparsa di tutti quei gruppi, non più sostituiti da gruppi nuovi, abbia colpito la moralità pubblica in una delle sue fonti più vive. In tali condizioni, infatti, le principali forme di attività umana si sviluppano fuori da ogni gruppo e l’uomo ha sempre meno occasioni di vivere in comune; e con la minor abitudine a vivere in comune, ne prova minor piacere, ne sente meno le attrattive e più fortemente e penosamente gli oneri. Ora, per provare attaccamento ai fini collettivi bisogna avere il senso e il gusto della collettività. Si va tuttavia diffondendo la consapevolezza di questa lacuna e della sua gravità e da qualche anno assistiamo ad una nuova fioritura di associazioni intermedie: sindacati industriali e commerciali, società scientifiche, congressi della vita intellettuale, raggruppamenti di studenti universitari. Taluni si sforzano persino di rianimare, con più ο meno successo, la scomparsa vita locale e si parla con frequenza di decentramento comunale ο anche

provinciale. Purtroppo, pur non volendo dare un giudizio sul valore diseguale di queste varie iniziative, la maggior parte di quelle istituzioni non ha altra esistenza se non quella attribuita loro dalla volontà del legislatore, poicné per adesso non sono ben penetrate nella consuetudine. Spesse volte esse si rivelano meri accomodamenti, per lo più esteriori, che denotano il bisogno che ne proviamo, ma che non hanno una vita molto intensa. In effetti, non potranno diventare realtà viventi se non quando saranno volute, desiderate, chiamate dall’opinione, e solamente quando lo spirito di associazione avrà ripreso un po’ di vigore e non unicamente in alcuni settori colti bensì nella massa profonda della popolazione. A questo punto, come già osservavo l’ultima volta, ci troviamo in un circolo vizioso, poiché le associazioni possono risorgere soltanto se si ridesta lo spirito di associzione e questo, a sua volta, non può ridestarsi se non in seno ad associazioni esistenti. L’unica via di uscita sta nell’afiferrare il ragazzo al momento che esce dalla famiglia e va a scuola e suscitare in lui l’interesse per la vita collettiva. La scuola, infatti, è una società, un gruppo naturale che può anche dar vita attorno a sé, sotto forma di gruppi derivati, ad ogni genere di ramificazioni diverse. Se il ragazzo in questo momento decisivo è trascinato nella corrente della vita sociale, vi sono molte probabilità perché rimanga così orientato per il resto della sua esistenza. Se contrae l’abitudine a manifestare in gruppo le varie forme della sua attività, continuerà ad averla anche nella vita susseguente alla scuola, rendendo allora davvero feconda l’opera del legislatore, il quale potrà avvalersi di un terreno preparato dall’educazione. Ecco in che cosa consiste, oggi, l’importanza sociale eccezionalissima della scuola. Ecco perché l’opinione si aspetta tanto dall’insegnante e non in special modo per la cultura intellettuale che egli può dare. L’opinione ha infatti sentito che quello è un momento, un tempo unico in cui l’azione può esercitarsi sul ragazzo in maniera insostituibile. Come deve essere la scuola, cosa deve essere la classe per rispondere all’aspettativa? Tutto il problema consiste nel trarre profitto da questa associazione in cui vengono a trovarsi, obbligatoriamente, i ragazzi di una stessa classe per far loro prender gusto ad una vita collettiva più estesa e più impersonale di quella che gli è abituale. Né la difficoltà è insormontabile perché, in effetti, nulla è piacevole quanto la vita collettiva se vi si è abituati fin da giovanissimi. Essa ha il risultato di aumentare la vitalità dell’individuo poiché è risaputo che si ha più fiducia in sé, ci si sente più forti quando si è in compagnia. In ogni vita

in comune c’è qualcosa di ardente che scalda il cuore e rafforza la volontà. Le minoranze religiose sono un interessante esempio di questo tempramento di caratteri, di questo slancio di vita che il gruppo fortemente coerente trasmette ai membri. Là dove una Chiesa è in minoranza, per poter lottare contro l’ostilità o la malevolenza circostante è costretta a ripiegarsi su se stessa e, tra i fedeli, si formano vincoli di solidarietà assai più stretti che non là dove non essendoci resistenze esterne, essa può dispiegarsi in libertà infiacchendo però la trama del tessuto sociale. Ora, da questa accresciuta concentrazione deriva un sentimento di conforto, un qualcosa di vivificante che sostiene nelle difficoltà dell’esistenza. Ecco perché la tendenza al suicidio di una stessa confessione religiosa è maggiore o minore a seconda che la religione è praticata dalla maggioranza o dalla minoranza del paese. Si prova piacere a dire noi anziché ioperché colui che ha diritto a dire noi sente dietro di sé qualcosa, come un appooggio, una forza su cui può contare e che è molto più intensa di quella di cui dispongono gli individui isolati. Questo piacere è tanto maggiore quanto maggiore èla sicurezza e la convinzione con cui possiamo dire noi. Si tratta dunque di insegnare al ragazzo a provare questo piacere, a fargli contrarre quel bisogno. E vi si riuscirà tanto più facilmente in quanto egli vi è più, accessibile, per certi aspetti, che non l’adulto. Infatti, l’ostacolo maggiore a questa fusione e comunione di coscienze in seno ad una coscienza comune è costituito dalla personalità individuale. Più essa è spiccata, più sono netti i contorni, più le è difficile fondersi in altra cosa diversa da se stessa. Per provare piacere a dire noi occorre non dover dire troppo io E nella misura in cui è accentuata l’individualità delle coscienze singole è possibile unicamente una solidarietà molto complessa, che implicm un’organizzazione sapiente capace di collegare tra loro le varie parti del tutto pur lasciando ad ognuna la propria autonomia. Non sta a noi, in questa sede, studiare in qual modo si possano conciliare delle necessità tanto contrarie, ma ci è sufficiente sentire quanto il problema sia dificile. Per quel che riguarda il ragazzo, la difficoltà non esiste, poiché oggi come per il passato, data l’età, egli ha una personalità incerta e mobile, dove i tratti caratteristici dell’individuo non sono ancora intervenuti a celare i tratti generali della specie. La vita in comune non esige ancora da parte sua il sacrificio della individualità, gli dà più di quanto gli chieda e perciò essa ha per lui molta più attrattiva. Basta vedere la trasformazione morale che si opera in un ragazzo quando, dopo essere stato educato isolatamente in famiglia, entra per la prima volta in una classe viva e bene organizzata. Ne esce tutto mutato. Il

portamento della testa, l’animazione del volto, la rapidità o calore della parlantina e una specie di eccitazione generale denotano che il ragazzo per la prima volta ha vissuto una vita nuova, più intensa di quella conosciuta fino allora e che è felice, Egli non si regge più sulla sua sola energia, ma alle sue forze vengono ad aggiungersi quelle dell’ambiente scolastico; partecipa ad una vita collettiva che gli procura un’elevazione generale di tutto l’essere (e voglio tener per certo che non abbia a che fare con un insegnante che si faccia un dovere di incupire la vita della scuola: tornerò più avanti sull’argomento). Ma perché ciò avvenga è necessario che vi sia veramente una vita collettiva della classe, e l’insegnante deve applicarsi con tutte le sue forze a suscitarla. Bisogna che le parole classe, spirito della classe, onore della classe diventino per i ragazzi altra cosa che espressioni astratte. Tutti sanno che ogni classe ha spontaneamente, senza alcun intervento, una propria fisionomia, una propria maniera di essere, di sentire, di pensare, un temperamento che persiste da un anno all’altro. La classe è un essere personale, un vero e proprio individuo di cui si riconosce l’identità anche a distanza di anni. Quando si dice di una classe che è buona o cattiva, che ha un morale alto o basso, che ha ardore e vitalità oppure che è fiacca e svogliata, si dà un giudizio della collettività così qualificata. A fornirle il carattere sono le condizioni in cui viene reclutata e la sua maggiore o minore omogeneità morale o intellettuale. Una classe è diversissima a seconda che gli elementi di cui è formata siano della stessa origine o, invece, di origini diverse. (Per esempio, le classi di matematica elementare). Senonché, questa vita collettiva che si verifica spontaneamente e risulta dagli scambi di idee e di sentimenti che si manifestano tra i ragazzi così associati, si forma a caso e può scaturire tanto da una comunanza di cattivi sentimenti quanto da una comunanza di idee giuste e di buone abitudini. Sta all’insegnante dirigerla in maniera che sia normale. E in che modo? Da quanto si è detto, è bene certamente non illudersi che una classe possa essere modellata e plasmata a piacere: un insegante non può formare lo spirito di una classe più di quanto un re non possa formare lo spirito di una nazione. Come si è dimostrato, la maniera con cui essa è composta determina in parte il carattere della classe, tant’è vero che, seobene rechino la sua impronta, le varie classi di uno stesso insegnante differiscono tuttavia tra loro. Esiste dunque una vita collettiva spontanea che non può crearsi di tutto punto e che nulla può sostituire. La funzione dell’insegnante——anche se limitata è sempre importante — sta nel dirigerla; la sua azione consiste

soprattutto nel moltiplicare le occasioni in cui possa verificarsi una libera elaborazione di idee e di sentimenti comuni, nel ricavarne i frutti, nel coordinarli e precisarli. Impedire ai cattivi sentimenti di propagarsi, respingerne l’espressione, rafforzare gli altri col peso della propria autorità, approfittare di tutte le circostanze della vita scolastica per risvegliarli onde si fissino e diventino tradizionali, ecco quali sono i suoi mezzi di azione. In una parola, egli deve essere pronto non appena può a far vibrare all’unisono, con moto comune tutti i ragazzi della stessa classe. Né mancheranno le occasioni favorevoli al risultato, sempre che sappia cercarle: può essere l’emozione comune che ha colpito la classe alla lettura di un testo commovente, può essere un giudizio rivolto a un personaggio o ad un evento storico di cui si sia discusso insieme il valore morale o la portata sociale, può anche essere un moto di stima o di biasimo suscitato da uno dei tanti avvenimenti della vita comune, vuoi una colpa commessa, vuoi un atto meritorio.È stato persino proposto di trasformare la classe in una specie di tribunale che, presieduto dall’insegnante, giudicasse il comportamento dei propri membri. Lìaea è inconciliabile col ruolo preponderante che l’insegnante deve svolgere nella vita morale della classe, d’altra parte una classe dove venisse resa giustizia dal solo insegnante senza che l’opinione comune fosse concorde assomiglierebbe a una società in cui i maristrati sanzionassero pene contro atti che il sentimento pubblico non biasima. Tali sentenze sarebbero prive di autorità e di influenza. L’insegnante, dunque, quando punisce e quando ricompensa deve saper associare la classe al giudizio che emette. Da ciò si scorge quanto siano numerose le fonti di vita collettiva nella classe. Ma se le emozioni di ogni tipo che si diffondono nel piccolo ambiente scompaiono un momento dopo senza lasciar traccia, la vita collettiva sarebbe troppo caotica e instabile per poter agire con forza sul ragazzo. È bene perciò che i sentimenti collettivi della classe non rimangano allo stato di impressioni fugaci senza corrispondenza tra gli alunni e senza domani, ma debbono lasciare qualcosa di duraturo che le ricordi. Nei pensieri suscitati da un brano storico o da un avvenimento scolastico c’è sempre qualcosa che va oltre il caso singolo che ne fu l’occasione, e da cui si può trarre una conclusione generale che va ricavata e fissata. Così il ragazzo avrà la sensazione di aver seguito non già una serie di incidenti discontinui ma una vita continua con una sua unità. E prenderà al tempo stessoì l’abitudine eminentemente sociale di conformarsi, in avvenire, a dei tipi di comportamento ο di opinione elaborati collettivamente. Non altrimenti avviene nella società adulta dove i sentimenti

collettivi si cristallizzano sotto forma di proverbi popolari, di apoftègmi, di massime morali o giuridiche. Allo stesso modo ogni classe dovrebbe avere un suo piccolo codice di precetti elaborati giorni per giorno, quasi un condensato delle sue esperienze collettive. Lo stile delle massime dovrebbe naturalmente recare l’impronta dell’insegnante e della classe così come lo spirito di un popolo è presente nel suo diritto, nei suoi precetti familiari, nei suoi proverbi. Un altro mezzo che pure consentirebbe di suscitare nel ragazzo il senso della solidarietà sarebbe l’uso discreto e ragionato delle pene e delle ricompense collettive. Una proposta del genere viene però a scontrarsi a taluni pregiudizi, perché è ovvio che ogni responsabilità debba essere necessariamente individuale. Ma la responsabilità strettamente individuale non si giustifica se non in quanto l’individuo è solo e unico autore della sua azione. In realtà, è pressoché impossibile che la comunità di cui siamo membri non abbia una parte più o meno grande in quello che facciamo e, quindi, non ne condivida la responsabilità. Né il nostro temperamento, né le idee, né gli usi inculcatici dall’educazione sono opera nostra personale: siamo ben lontani dal fatto che la responsabilità collettiva sia scomparsa e possa essere considerata esclusivamente un ricordo di età ormai trascorse. È invece importante che la collettività sia consapevole della parte che le spetta nella moralità dei suoi membri. Quello che vale per la società civile si applica in modo identico alla classe. Anzi, sembra che per le dimensioni ristrette della società scolastica, per l’accostamento che ne deriva, i fenomeni di contagio siano più facili e, quindi, sia più considerevole che altrove l’importanza della responsabilità collettiva. Ci sono sicuramente dei meriti o delle colpe scolastiche che provengono da uno stato generale non imputabile ad alcuno in particolare. Talvolta certe classi hanno una effervescenza collettiva che comporta una insofferenza per la disciplina e che, assai spesso, si traduce in maniera visibile in coloro che meno contribuiscono a crearla. Pur non avendone avuta l’iniziativa, quella tendenza riecheggiando in loro, si amplifica, si esagera e li espone maggiormente alla punizione pur non essendo i più colpevoli. Viceversa, esiste un’atmosfera generale di salute morale che aiuta a creare i bravi alunni senza che essi ne abbiano personalmente tutto il merito. Ciascuno ci mette del suo. Le sanzioni collettive, dunque, hanno di solito un posto importante nella vita della classe. Ora, quale mezzo più di questo è idoneo a dare ai ragazzi il senso della solidarietà che li unisce ai compagni, il senso della vita in comune ? Nulla può trarli maggiormente dal loro individualismo ristretto che il far loro

sentire il valore di ognuno in funzione del valore di tutti e che i singoli atti hanno ad un tempo delle cause e delle conseguenze che vanno oltre la sfera della singola personalità. Non v’è nulla che possa darci maggiormente la consapevolezza di non essere un tutto autosufficiente, bensì una parte di un tutto che ci avvolge, ci penetra e da cui dipendiamo. Una volta ammesso, questo principio richiede di essere applicato, con misura e discernimento poiché non si può pretendere che per ogni colpa individuale si spartisca la responsabilità fra il colpevole e la classe. La responsabilità collettiva si riduce a ben poca cosa in ogni atto singolo preso a sé e isolato dagli altri, ma si fa sentire veramente nell’insieme degli atti compiuti da tutti in un determinato periodo, nel comportamento generale della classe. Per poterlo valutare occorre che a intervalli regolari si stabilisca un bilancio, per così dire, morale non di questo o di quell’individuo, bensì della classe presa collettivamente, giudicandola nel suo insieme e annettendo a tale giudizio determinate sanzioni. Si potrebbe compilare, ad esempio, settimanalmente, l’inventario di quanto è stato fatto di bene e di male, rilevando i voti e le osservazioni giornaliere e dall’impressione che se ne ricaverebbe, si accorderebbe o rifiuterebbe all’intera classe questa o quella ricompensa, un esercizio ambito, una ricreazione eccezionale, una lettura, una passeggiata, ecc… La ricompensa si rivolgerebbe a tutti poiché sarebbe meritata da tutti senza distinzioni individuali. Non esaminerò in dettaglio secondo quali regole dovrebbe avvenire questa valutazione, o quale coefficiente si dovrebbe attribuire alla pravità delle colpe comuni, all’importanza degli atti meritevoli e quale alla loro frequenza. Sono questi dei problemi che la pratica risolve facilmente. Quel che conta è che il ragazzo senta che in certo modo ad ogni passo del suo cammino egli lavora per tutti e tutti per lui. L’esistenza di queste ricompense collettive che si possono accordare ο rifiutare a volontà, a seconda delle circostanze, consente di risolvere un problema di casistica scolastica che non è privo di turbamenti per la coscienza dell’insegnante, il sapere cioè se debba punire tutta una classe per la colpa di uno solo quando il vero colpevole non si è fatto conoscere. Lasciare la colpa impunita è cosa grave, ma punire gli innocenti è cosa crudele. Viceversa, è naturale non accordare un favore che non ha ragione d’essere se non quando tutto è avvenuto normalmente. La privazione di una ricompensa collettiva rappresenta dunque la migliore sanzione a colpe anonime. Idee in comune, sentimenti in comune, responsabilità in comune, ecco di

che alimentare la vita collettiva della classe. Ma la classe è un gruppo di giovani della stessa età, di persone della stessa generazione. La società, invece, raggruppa nel suo seno una pluralità di generazioni sovrapposte e collegate tra loro. Quando entriamo nella vita troviamo già attorno a noi un insieme di idee, di credenze, di usi, che altri ammettevano e praticavano prima di noi, che sono l’eredità dei nostri padri e che non si modificheranno affatto durante la nostra esistenza individuale. Con questo siamo collegati non soltanto ai nostri contemporanei, ma ai nostri predecessori e ne riportiamo la consapevolezza che esiste al di sopra di noi una forza impersonale costituitasi prima che nascessimo, che ci sopravviverà e di cui subiamo l’azione: la società. Senza la consapevolezza del vincolo che unisce così le generazioni le une alle altre come fasi successive dello sviluppo di uno stesso essere che èl’essere collettivo, la solidarietà sociale sarebbe singolarmente precaria poiché sarebbe sicura di durare soltanto una vita umana e di dovere, ad ogni nuova generazione, riformarsi daccapo. Sarebbe bene quindi che anche il ragazzo, entrando in classe, avesse la consapevolezza che il gruppo di cui fa parte non è improvvisato, ma che sta entrando in un ambiente morale precostituito e non iniziato alla data del suo ingresso. A tale scopo, sarebbe opportuno che la classe, quale mezzo di ricollegare il passato al presente, conservasse qualche ricordo delle generazioni anteriori ad esempio con i «quaderni d onore» in cui fossero riuniti i migliori compiti fatti dagli ex-alunni. Si potrebbe parimenti prendere atto di tutti gli incidenti che hanno per il passato dato una impronta alla vita della classe, le buone azioni, le ricompense straordinarie, le feste eccezionali, ecc. In una parola, bisognerebbe che ogni classe avesse una storia che ne tramandasse il passato e la facesse conoscere. Per lo stesso motivo, sarebbe necessario che ogni insegnante fosse al corrente di quanto è successo negli anni precedenti nella classe che gli tocca, che ne conoscesse la storia, insomma che non ignorasse niente degli alunni e dei principali avvenimenti della loro vita scolastica. In questo modo il ragazzo non avrebbe ad ogni fine d’anno l’impressione di un vincolo che si spezza e ad ogni nuovo anno l’impressione che se ne crea uno nuovo che durerà solo breve tempo, ma sentirebbe che la scuola, cioè tutta la serie di classi attraverso le quali passa, forma un tutto continuo e costituisce un medesimo ambiente morale. Egli si sentirebbe più circondato e sostenuto e ne avrebbe rafforzato il senso di solidarietà. A dire il vero per prevenire la discontinuità della vita scolastica, si è talora proposto di far seguire la medesima classe dallo stesso professore;

uso, questo, effettivamente praticato in alcuni istituti. Ma ne abbiamo già spiegati gli inconvenienti e i pericoli. L autorità dell’insegnamento è troppo grande perché si possano lasciare i ragazzi soggetti alle azioni di un unico professore per tutti gli anni scolastici. È bene che la diversità dei successivi insegnanti impedisca che l’influenza di ognuno di essi si faccia esclusiva e, quindi, troppo comprensiva dell’individualità del ragazzo; ma è anche bene che tali successive influenze non si contrastino a vicenda e si fa dunque necessario, in qualche misura, un legame tra loro onde il ragazzo avverta la continuità dell’azione, pur diversa, cui è sottoposto. Garantire tale continuità è compito soprattutto del direttore della scuola. Non che egli la debba creare di sana pianta o con autorità, come del resto l’insegnante non crea di sana pianta lo spirito scolastico. Ma deve porre in contatto i vari insegnanti, impedire che ognuno di essi consideri il suo compito come un tutto a sé stante quando invece è solo una continuazione e una preparazione di compiti consimili. Insomma, il direttore ha l’incombenza di rappresentare lo spirito, l’unità morale della scuola come l’insegnante ha quello di rappresentare lo spirito e l’unità morale della classe. In tal modo la scuola avrebbe quanto occorre a suscitare nel ragazzo lo spirito di solidarietà, il senso della vita di gruppo. Perché se la vita collettiva che gli è propria venisse bruscamente a cessare al momento in cui l’alunno varca la soglia dell’ultima classe, se lasciando questo ambiente sociale strettamente chiuso che lo ha protetto durante l’infanzia egli si trovasse di colpo immesso nella grande solitudine della società, i germi di socialità che la scuola gli ha inculcato correrebbero il rischio di avvizzire, di congelare al soffio dei venti freddi e violenti degli immensi spazi sociali. Fortunatamente la società scolastica ha avvertito da qualche tempo il bisogno di sviluppare intorno a sé delle ramificazioni in virtù delle quali essa possa avere una continuazione anche nella società degli adulti. Sono opere post-scolastiche, società di ex-alunni, patronati dove anziani e nuovi si incontrano e si trovano associati in una stessa vita. Non solo esse costituicono eccellenti palestre di virtù civiche, ma hanno l’inestimabile vantaggio di offrire al ragazzo, al momento di lasciare la scuola, un nuovo gruppo che lo accoglie, lo inquadra, lo sostiene, lo tiene desto, che gli consente insomma di sfuggire all’influenza deprimente dell’isolamento morale. In linea generale, tutto quanto può moltiplicare i contatti fra successive generazioni (è quello che fanno le opere postscolastiche) è della più grande utilità sociale. Ogni generazione, infatti, ha un proprio umore, un proprio modo di pensare e di sentire, propri bisogni

e aspirazioni. È, questo, un fatto incontestabile anche se le sue cause sono ancora mal conosciute. Ad ogni generazione ci sono mutamenti linguistici, mutamenti nelle mode, nei gusti artistici, nelle opinioni filosofiche. Ad una generazione cosmopolita succede una generazione tutta presa dall’ideale strettamente nazionalistico e viceversa; al pessimismo succede l’ottimismo, al dogmatismo religioso l’anarchia, ecc.. La discontinuità morale fra le generazioni può provocare, dunque, una evoluzione sociale fatta di sbalzi, di scosse capaci di imprimere alla storia le più divergenti direzioni qualora non si prendano precauzioni affinché le varie generazioni vengano avvicinate subito e il più possibile in modo da compenetrarsi reciprocamente e ridurre così il divario morale che le separa. Influenza generale dell’insegnamento. Abbiamo veduto or ora che per il solo fatto di essere un gruppo costituito, la scuola può far contrarre al ragazzo le abitudini della vita di gruppo e il bisogno di appartenere a forze collettive. Ma oltre a questa azione assai generale, la scuola è pure suscettibile di esercitarne un’altra nello stesso senso mediante i vari insegnamenti che vi sono impartiti. A un primo esame, può certo sembrare curioso che l’istruzione possa servire all’educazione morale. Infatti l’istruzione è nell’ordine della teoria e della speculazione, la morale è nell’ordine attivo o pratico. Ma il nostro comportamento non è estraneo al modo di rappresentarci quelle cose alle quali si applica la nostra azione. La moralità ha radici nell’intelligenza per il semplice fatto che siamo esseri intelligenti. E, in particolare, saremo più o meno in grado di parteciparvi a seconda dell’idea che avremo della realtà sociale, così come troviamo un maggiore o minore attaccamento per un essere a seconda del concetto che ne abbiamo. Ora, questa concezione della realtà sociale è cosa teorica che i diversi insegnamenti contribuiscono a formare. Anche l’insegnamento delle scienze fisiche e naturali ha un ruolo importante in questa elaborazione. Infatti, esiste una certa mentalità che costituisce un gravissimo ostacolo alla formazione dei sentimenti di solidarietà e che l’insegnamento scientifico è particolarmente idoneo a combattere: è quel che chiameremmo il razionalismo semplicistico. A caratterizzarlo è una tendenza fondamentale che considera reale nel mondo soltanto ciò che è semplice, così povero di qualità e di proprietà che la ragione può subito e in un solo sguardo farsene una immagine illuminante analoga a quella che abbiamo delle cose matematiche. Da questo punto di vista dobbiamo ritenersi certi di possedere

un vero e proprio elemento della realtà solamente quando questo elemento può essere inquadrato in una intuizione di immediata evidenza ove nulla rimanga oscuro o incerto. Diremo pertanto che nei corpi l’unico ad essere veramente vero è l’atomo, l’atomo semplice, informe, indivisibile, incolore, insapore, non sonoro, senza dimensione, semplice determinazione dello spazio astratto. Ma allora, cosa sarebbero mai quelle qualità complesse del suono, del sapore, dell’aspetto, ecc… che ci sono date esclusivamente in sensazioni confuse ? Semplici apparenze dovute al fatto che non siamo in grado di vedere le cose. Vedendole, da lontano e da fuori, attraverso intermediari sensibili esse ci appaiono prima come altrettante nebulose in cui nulla scorgiamo di preciso. Ma dopo, non appena le sottoponiamo all’analisi dell’intelletto, il velo che le ricopre si squarcia, la nebbia che intorbida la realtà, e che è prodotta dalla nostra ottica speciale, si dissipa ela massa indivisa, indistinta, confusa che vedevamo fino a quel momento si risolve in una costellazione di elementi distinti tra loro, e perfettamente semplici. Anziché un complesso inestricabile di proprietà aggrovigliate noi non avremo più, per così dire, che un sistema di punti matematici. È questo l’ atteggiamento di cui Cartesio è stato nei tempi moderni il rappresentante più illustre e l’espressione più alta. È noto, infatti, come per Cartesio non vi sia nulla di reale all’infuori di ciò che costituisca un’idea chiara e lucida alla mente e come nulla possa avere tale evidenza se non è di una semplicità matematica. Se questa mentalità fosse rimasta chiusa nella cerchia degli scienziati e dei filosofi, non dovremmo parlarne in questa sede. Ma per l’influenza di varie cause questo semplicismo si è fatto elemento integrante dello spirito francese. Benché questa maniera di vedere le cose sia del tutto teorica nel suo principio, ha avuto storicamente ed ha tutt’ora sulla pratica, e in particolar modo sulla pratica morale, delle importanti ripercussioni. La società è un tutto estremamente complesso e qualora volessimo applicarle il principio del razionalismo semplicistico dovremmo concludere che quella complessità non è nulla di per sé, non ha una sua realtà poiché reale è solamente ciò che nella società è chiaro, semplice, facilmente rappresentabile alla mente. Ora, l’unica cosa che possa soddisfare a quei requisiti è l’individuo. Lindividuo, dunque, sarebbe quanto la società ha di reale, il che significa che la socieà non è nulla di per sé, che non costituisce una realtà sui generis, che è soltanto un termine collettivo indicante la somma degli individui. Ma allora la nostra attività morale viene a trovarsi sprovvista di oggetto. Perché si possa amare la

società, prodigarsi per essa, sceglierla come scopo della propria condotta è necessario che, come minimo, non sia una mera parola, un termine astratto. Bisogna anzi che sia una realtà vivente, animata da un’esistenza speciale e distinta da quella degli individui che la compongono. Soltanto a tale condizione essa può trarci fuori da noi stessi e svolgere la conseguente funzione di obiettivo morale. Da ciò si osserva come una distorta rappresentazione del reale possa incidere sull’azione e come sia importante, quindi, raddrizzarla. L’insegnamento delle scienze può aiutarci, vedremo con quali procedimenti.

LEZIONE XVII L’INSEGNAMENTO DELLE SCIENZE (fine) Nell’ultima lezione ho dimostrato come certi modi di concepire le cose, certi atteggiamenti intellettuali potevano colpire l’organizzazione morale dei popoli e degli individui. È il caso, in particolare, di quella mentalità che ho denominata razionalismo semplicistico. In linea generale possiamo dire che quanto più sono semplici, tanto meglio si capiscono le cose. Così, se raggiungiamo una conoscenza perfetta delle cose matematiche è grazie alla loro estrema semplicità. Ciò che è complesso, invece, proprio perché complesso può essere rappresentato alla mente soltanto in maniera incerta e confusa. Donde la tendenza a negargli ogni realtà, a farne una mera apparenza, il prodotto di una illusione unicamente causata dalla debolezza delle nostre facoltà intellettuali. La cosa complessa ci apparirebbe tale unicamente perché non sappiamo discernere di primo acchito gli elementi semplicissimi che la formano. Ma in realtà, essa sarebbe soltanto un composto di cose semplici; il che, oltre tutto, sopprime l’interrogativo di come possa tradursi in un linguaggio intelligibile. È così che per Cartesio, ad esempio, tutte le qualità secondarie della materia … forma, colore, sonorità … sono prive di fondamento nella realta; mentre reale è soltanto la dimensione matematica, talché i corpi sarebbero solamente parti composte di quella dimensione. Se questa mentalità appartenesse unicamente a qualche filosofo, non avremmo da occuparcene in questa sede. Ma essa è così profondamente radicata nel nostro spirito nazionale da essere diventata uno dei tratti caratteristici della mentalità francese, per lo meno fino a questi ultimi tempi. Abbiamo veduto che nel cartesianesimo essa si afferma col maggior metodo e nella maniera più sistematica. Possiamo persino dire che, in genere, ogni francese è in qualche misura un consapevole ο inconsapevole cartesiano. Il bisogno di distinguere, di chiarire che caratterizza il nostro genio nazionale ci predispone, infatti, a distogliere lo sguardo da quanto è troppo complesso per poter essere facilmente rappresentato all’intelletto in forma di nozioni distinte: e ciò che si è portati a non vedere e a non guardare, si è anche portati ovviamente a negarlo. Nemmeno la nostra lingua è adatta a tradurre quegli oscuri risvolti delle cose di cui possiamo, certo, aver la percezione ma non una chiara intelligenza …diciamo così … per definizione. Giusto perché è analitica, essa esprime bene le cose analizzate, risolte cioè negli elementi che

essa annota mediante un termine preciso dal senso ben delimitato; ma la complessa e viva unità che tali elementi congiungendosi, penetrandosi, fondendosi tra loro, costituiscono nella realtà concreta, tutto ciò le sfugge perché sfugge all’analisi. Essa cerca la semplicità e sarebbe suo ideale quello di avere per ogni porzione indivisibile del reale una parola, e una sola, per poi esprimere l’intero che ogni cosa forma con una semplice, meccanica combinazione di quelle annotazioni elementari. Per quanto riguarda l’aspetto che quell’intero assume come intero, e a ciò che ne costituisce l’unitarietà, la continuità ela vita, essa in larga parte se ne disinteressa. Da qui deriva il carattere astratto della nostra letteratura. Alungo i nostri poeti, i nostri romanzieri, i nostri moralisti si sono limitati a descrivere l’uomo in generale, cioè le facoltà più astratte dell’animo umano. Gli eroi immaginati dai nostri poeti drammatici non erano individualità determinate, dai caratteri complessi, ondeggianti, contraddittori, aggrovigliati tra loro e così folti da rendere impossibile ogni enumerazione analitica, ma si trattava di questo o di quel sentimento incarnato in un personaggio storico o immaginario. Il fatto è cheιindividuo reale, gli individui che noi siamo, èla complessità stessa; in ognuno di noi albergano innnite capacità e proprietà, alcune in atto, altre in potenza, altre in via di formazione oppure allo stato in termedio; mentre la generalità è invece semplice e povera di qualità poiché per costituirla si è dovuto metodicamente scar-nire il reale. E dietro i sentimenti semplici e astratti descritti dai nostri scrittori abbiamo raramente la percezione che si celino quelle profondità sconfinate, intraviste ma inesplorate che avvertiamo nel Faust di Goethe o nt\YAmleto di Shakespeare, e viceversa tutto avviene nella piena luce della coscienza, tutto è in piena chiarezza. Del resto anche nella scienza ritroviamo facilmente la dimostrazione di questa tendenza. Non a torto il nostro paese si distingue da tutti gli altri per il numero el’importanza dei geni e dei talenti matematici cui ha dato i natali. Né rinunceremmo mai al postulato razionalistico che sta alla radice stessa di questa concezione giacché noi stessi lo abbiamo scelto a base del nostro insegnamento. Insisteremo dunque che non v’è motivo di ammettere alcunché di irriducibilmente irrazionale nelle cose, e d’altra parte che il razionalismo non implica necessariamente il semplicismo di cui si è parlato. Che il complesso sia difficile da sottoporre alle esigenze della ragione, che solo difficilmente elaboriosamente se ne possa ottenere una rappresentazione intelligibile, con risultati più o meno imperfetti, non significa necessariamente che si sia in diritto di privarlo di ogni realtà. Una simile

impresa è persino contraddittoria, poiché, in sostanza, il complesso esiste, non possiamo negarlo, né possiamo far sì che ciò che è non sia. Taluni dicono che è un’apparenza: accettiamo dunque provvisoriamente il termine. Ma nemmeno l’apparenza è un nulla: è un fenomeno reale come gli altri. L’immagine di un oggetto riflessa nello speccmo non ha la stessa realtà dell’oggetto stesso, ma ha una realta di altro genere. Dicono anche che non vi sono colori, sapori, calore negli atomi che formano i corpi, lo ammetto volentieri, ma i colori, i sapori, gli odori, il calore che percepisco al contatto ai quei corpi sono assolutamente reali, sono le realta di cui vivo ed hanno per me ben altra importanza e ben altro interesse dei movimenti impersonali e astratti che possono aver luogo nella materia. Posto che non siano fondati negli elementi invisibili della materia, dobbiamo dunque concludere che sono fondati altrove e in altro modo. Chi dice che il calore, obiettivamente, è solo movimento, crede di aver ricondotto una cosa eminentemente complessa, sfuggente, multiforme a ciò che vi è di più semplice in fatto di fenomeni, cioè al movimento. Ma si ha un bel fare, il calore non è il movimento. Qualunque sia la funzione che possano svolgere certi movimenti nella produzione del fenomeno calore, è impossibile identificare due realta così diverse. Altrettanto dicasi di tutte le proprietà complesse di cui crediamo di far cessare la complessità con procedimenti analitici. Insomma, se vi è complessità nelle nostre sensazioni, vuol dire che la complessità esiste da qualche parte. Si dice che sia frutto del nostro punto di vista, della natura del nostro organismo e della nostra coscienza che alterano le cose e ce le fanno apparire sotto un aspetto che non è il loro. Cosa importa … Che la causa del complesso risieda qua ο altrove, nel nostro corpo ο nei corpi, è indubbio che esista qualche causa reale della complessità percepita; e gli effetti di una causa reale sono anch’essi reali. D’altronde, perché mai il complesso avrebbe vita solo in noi e per noi, perché sarebbe fondato soltanto nella nostra organizzazione nsica ο mentale … Ammettiamo pure che il mondo sia interamente risolvibile in elementi semplici: per il solo fatto che tali elementi anziché rimanersene isolati si accostano tra loro e, comoinati, agiscano gli uni sudi altri essi possono mediante queste azioni e reazioni sprigionare nuove proprietà che nessun elemento integrante preso a sé presentava. Mettete insieme due forze omogenee applicandole ambedue ad uno stesso movente e otterrete sia come intensità sia come direzione una forza unica, del tutto diversa da ciascuna componente. Combinate insieme la flessibilità dell’ottone con quella dello stagno e otterrete uno dei corpi più duri che esistano, il bronzo. Così,

quand’anche vi fossero alla base della realtà soltanto elementi molto semplici essi, componendosi, dovrebbero dar vita a caratteri del tutto nuovi che non avrebbero più la stessa semplicità ela cui raooresentazione sarebbe già molto più complessa e difficile. Ma diro di più: l’ipotesi stessa che vi siano elementi perfettamente semplici è del tutto arbitraria giacché mai sie potuto afferrarne qualcuno mediante l’osservazione diretta, e nemmeno possiamo farcene un concetto adeguato. Poiché anche la più perfetta semplicità che si possa immaginare è sempre relativa. Si dice che l’atomo è indivisibile, ma non si può pensare una porzione di spazio come indivisibile. Lo si dice informe, ma non possiamo pensare un elemento materiale senza forma. Inoltre, in ogni atomo si fa sentire l’azione degli altri; ma in ogni elemento del mondo risuona il mondo intero e vi è un infinito in ogni infinitamente piccolo. Il semplice in assoluto è un limite ideale cui aspira il pensiero, ma che non si trova mai nella realtà. Se ho voluto dimostrare dettagliatamente quanto il ragionamento fosse distorto, non è stato tanto per l’interesse teorico della cosa, quanto per porre il lettore in condizione di ricondurre più facilmente alla vera causa i gravi inconvenienti pratici di quella mentalità onde poterli valutare meglio. Abbiamo detto che l’uomo agisce moralmente soltanto quando sceglie come fine della sua condotta una collettività. È perciò necessario che esista una collettività. Ora, se proviamo a considerare la società dal punto di vista semplicistico, non rimarrà niente che meriti questa denominazione. Infatti, essendo la società un tutto complesso, dobbiamo porre per certo che quel complesso, come tale, è solo un’apparenza e che ciò che fa veramente la realtà dell’essere collettivo è qualcosa di semplice, di definito, di chiaro in sé, che dobbiamo raggiungere. Ora, l’elemento semplice della società èl’individuo. Dovremo perciò affermare che nella società sono reali soltanto gli individui che la compongono, che essa di per sé non è niente, che non ha una personalità speciale, né sentimenti, né interessi propri, sfociando così in un vero e proprio atomismo sociale. La società sarebbe allora soltanto un nome collettivo, un presta-nome attribuito ad una somma di individui esteriormente sovrapposti: un essere di ragione. Ma un essere di ragione non lo si ama; sarebbe assurdo sacrificare a un essere puramente verbale l’essere reale, concreto, vivo che noi siamo. Possiamo prodigarci per la società unicamente considerandola una potenza morale pm alta della nostra e da cui dipendiamo. Ma se l’individuo è tutto ciò che essa ha di reale, donde potrebbe venirle quella dignità e quella superiorità … Lungi dall’essere noi

dipendenti dalla società, sarebbe la società a dipendere da noi, poicne secondo quella ipotesi essa non può avere altra realtà se non quella che trae da noi; può essere soltanto quei che vogliamo che essa sia. Nemmeno le volontà delle generazioni che ci hanno preceduto limitano in alcun modo le nostre, giacché le individualità che componevano le generazioni anteriori non esi dotata di forza tale da far piegare le volontà individuali, proprio come le forze della natura. Senonché il preconcetto semplicistico che nel contempo si imponeva alle menti, le metteva nell’impossibilità di risolvere dei problemi così posti, perché contraddittori nei termini. Essi ammettevano, in partenza, come evidente che nella società soltanto gli individui sono reali, che da essi deriva la sua esistenza, che essa è ciò che loro vogliono che sia. Ma allora, come trarre dall’individuo un ordine sociale che superi gli individui, come trarre dalle volontà individuali una legge che domini le volontà individuali… Se la legge è opera loro, come potrebbe vincolarli, come non sarebbe in loro perpetua dipendenza … Non spetta a noi esporre ο esaminare, qui, gli artifizi per mezzo dei quali si è tentato di conciliare questi termini inconciliabili. Ma questa fondamentale contraddizione fu certamente una delle cause che in parte paralizzarono l’opera rivoluzionaria ele impedirono di produrre tutuιrisultati sperati. La storia dimostra dunque quali gravi inconvenienti pratici possa avere quella mentalità francese e, in particolare, dal nostro punto di vista laico, quanto il pericolo sia grande, e pressante la necessità di combatterlo. Non dimentichiamo, infatti, che potremo istituire una educazione laica soltanto se riusciremo ad assegnare ali individuo un fine che io superi, soltanto fornendo un obiettivo a quel bisogno di prodigarsi, di sacrificarsi che sta alla radice di ogni vita morale. Se la società è mera apparenza, se di conseguenza la realtà morale finisce nell’individuo, per chi potrà egli prodigarsi, sacrificarsi … Per poter sentire che la società è altra cosa che non una semplice apparenza, che pur essendo composta esclusivamente da individui essa ha tuttavia una realtà propria, che è un’entità degna di essere amata e servita, dobbiamo allontanare il pregiudizio semplicistico. Occorre poter comprendere o, per lo meno, aver l’impressione che il grado di realtà delle cose non si valuta dal loro grado di semplicità. Si tratta di prender di petto con risolutezza questa mentalità. Diamo dunque al ragazzo il senso della effettiva complessità delle cose, al punto che questo senso finisca col diventargli organico, naturale, che costituisca in certo modo una categoria mentale. A ciò e necessaria, nell’interesse pratico, una intera educazione e ad essa può e deve con tribuire

l’insegnamento elementare delle scienze: non certo delle scienze matematiche che sono per principio e per metodo semplicistiche, ma delle scienze nsiche e naturali. È chiaro che esse possono dare la consapevolezza della complessità delle cose soltanto per ciò che riguarda il mondo fisico, ma affinché tale sentimento possa estendersi al mondo sociale, occorre che sia prima di tutto elaborato, che abbia preso forza e consistenza sufhcienti nei confronti dei regni inferiori della natura. È questa una indispensabile propedeutica, ed in ciò consiste la funzione delle scienze nell’educazione morale. Vediamo di determinare con maggior precisione quale debba essere questa funzione. Coloro che ritengono che il complesso sia mera apparenza e che la sostanza delle cose sia semplice, sono anche portati ad ammettere che se ne può fare una scienza mediante procedimenti di pari semplicità. Di ciò che è semplice, essendo facilmente intelligibile, possiamo farcene un concetto cniaro, preciso, adeguato, del tutto analogo ai concetti che stanno alla base delle matematiche. E una volta ottenutone il concetto, non rimane che trarne col ragionamento ciò che vi è incluso, come fa il matematico per ottenere il seguito delle verità scientifiche. Infatti il semplicismo non va esente da atti di fede nella ragione astratta, nella ragione ragionante. Si crede che, una volta costruitii concetti iniziali che la contengono implicitamente, l’intelletto possa cavare da se stesso la scienza. Nessun bisogno, dunque, di metodi laboriosi e complicati per carpire i segreti della natura, che la natura nulla ha di misterioso, nulla ha che sconcerti il nostro intendimento essendo essa, come questo, semplice. Una volta sollevato il velo che dissimula questa semplicità, tutto deve apparire in piena luce. Questa tendenza è tanto inerente allo spirito semplicistico che il cartesianesimo altro non fu, in sostanza, che un tentativo di ridurre Fa scienza del mondo a una matematica universale. Così, quando i filosofi del XVIII secolo applicarono i principi cartesiani alle cose sociali, concepirono la nuova scienza che si accingevano ad erigere come se potesse esser costruita di colpo per mezzo di delini-zioni e di deduzioni, senza Disogno alcuno di ricorrere all’osservazione e cioè alla storia. Combattere, prevenire la mentalità semplicistica significa dunque, prima di tutto, mettere in guardia il ragazzo contro quelle costruzioni e deduzioni. Perciò ci dovremo applicare a dargli consapevolezza del modo con cui procedono le scienze della natura e a fargli vedere come la fatica che richiedono, la lentezza, le difficoltà del loro progredire contrastino con le suddette improvvisazioni. Poniamo che si voglia parlargli di questa o di quella scoperta, per esempio

della legge di propagazione della luce; orbene, anziché dargliene la conclusione in blocco, gli se ne farà in breve la storia faticosa, gli si dirà come l’umanità ne sia venuta a capo soltanto dopo esperimenti, incertezze, insuccessi di ogni genere; gli si indicheranno le ipotesi successivamente raggiunte e quanto ognuna di esse sia costata; gli si spiegherà che gli stessi risultati odierni sono provvisori e che domani forse si verificherà un fatto nuovo a rimetterli in questione costringendoci a rettificarli: tanto è vero che la verità è ben lungi dall’essere trovata di colpo e dall’essere esattamente alla portata del nostro intendimento ! Insomma, occorre far sentire la necessità dell’esperienza, dell’osservazione, la necessita, cioè, per noi … se vogliamo conoscerle e capirle — di uscire da noi stessi per metterci alla scuola delle cose. Soltanto a questa condizione il ragazzo acquisterà coscienza del divario esistente fra la semplicità del nostro intelletto ela complessità delle cose. Giacché, precisamente nella misura in cui si sono resi conto di quel divario gli uomini hanno riconosciuto la necessita del metodo sperimentale. Il metodo sperimentale èla ragione ragionante che si fa consapevole dei suoi limitie abdica dall’imperio assoluto che si era attribuita all’origine. Un altro mezzo per inculcare quella consapevolezza sta nel dimostrare al ragazzo che, spessissimo, il risultato della ricerca scientifica è completamente diverso da quello che ci saremmo aspettati se avessimo prestato fede soltanto al ragionamento. D’Alembert si divertì a formulare un certo numero di leggi nsiche che a priori avrebbero dovuto sembrarci vere e di cui soltanto l’esperienza ci dimostra poi la falsità, come ad esempio dire che il barometro si alza per annunciare la pioggia perché quando deve piovere l’aria è più carica di vapore e quindi più pesante, fa salire la colonna di mercurio del barometro; che 1inverno èla stagione in cui deve principalmente cadere la grandine perché essendo più fredda l’atmostera invernale è evidente che soprattutto in quella stagione le gocce di pioggia attraversandola si congelano fino all’indurimento (D’Alembert a cura di Joseph Bertrand, p. 17). E mille altri esempi: la forma della terra, il suo moto intorno al sole, la concezione della volta celeste, ecc.. tutti casi in cui la ragione ragionante impara a diffidare di se stessa constatando in quali errori può trascinarci. Quante volte essa potrebbe indurci a negare delle realtà incontestabili! Non si deve dunque temere di insegnare al fanciullo che esistono dei fatti di indubbia esistenza per l’osservazione e che tuttavia si scontrano tanto violentemente alla nostra logica consueta che al primo impulso saremmo tentati di negarli puramente e semplicemente. Nella fattispecie è assai significativa la maniera con cui

furono accolte le prime scoperte relative all’ipnotismo ela concezione di inammissibilità che fu loro posta. In particolare, le scienze della vita sono suscettibili di far comprendere al ragazzo quanto vi sia di complesso nelle cose e quanto sia reale quella complessità. Ogni organismo è costituito a1 uno stesso elemento che pm ο meno si ripete innumerevoli volte: la cellula. A questo punto ci parrebbe di avere toccato con mano qualcosa di semplice. Invece, è facile fare osservare che questa semplicità è soltanto apparente e che nulla è più complesso di questa cellula in cui si trova condensata tutta la vita. La cellula, infatti, lavora, reagisce alle azioni esterne, tenera movimenti, assimila ed espelle, si nutre, si accresce a seguito del nutrimento, si riproduce come ogni essere vivente altamente sviluppato. La confusa complessità di tutte quelle funzioni, di tutte quelle forme ai attività strettamente connesse tra loro e strettamente associate in così piccolo spazio al punto di non poter assegnare un posto né un organo distinto a nessuna, al punto che ognuna sembra trovarsi, ad un tempo, ovunque ο in nessun posto, questa complessità … dicevamo … è tale da colpire fortemente la mente di chi la osserva in organi completamente differenziati come sono quelli degli animali superiori. E si può anche andare oltre e trarre da questa stessa considerazione un insegnamento più istruttivo. Quella minuscola massa vivente, in definitiva, è fatta di elementi non viventi, di atomi di idrogeno, di ossigeno, di azoto e di carbonio. Così, particelle non viventi possono, combinandosi, accostali dosi, associandosi, manifestare di colpo proprietà così totalmente nuove da caratterizzare la vita. Ecco come far comprendere al ragazzo (e il ragazzo può comprenderlo) che, in certo senso, un tutto non è identico alla somma delle sue parti. E ciò lo avvierà a capire che la società non è semplicemente la somma degli individui che la compongono. Se tale insegnamento può avere sul pensiero e sull’azione la più benefica influenza, esso tuttavia richiede di essere impartito con la massima prudenza. Se è importante, infatti, mettere in guardia il ragazzo contro un troppo facile razionalismo, si deve pure metterlo in guardia con altrettanta cura dal misticismo. Dobbiamo dargli, sì, la sensazione che le cose non sono così semplici come lo vorrebbe il nostro intendimento amante della semplicità, ma non che vi sia in esse alcunché di irriducibilmente inintelligibile, alcun principio tenebroso, eternamente refrattario alla ragione. È accaduto, e accade spesso, che si insista sulla incomprensibilità dei fatti e degli esseri per precipitare meglio la mente nell’oscurantismo, che si ricordi alla ragione la

sua impotenza ogni qual volta essa tenta di essere autosufficiente, soltanto per chiederle di abdicare in favore di un non ben precisato principio superiore. Sono due abissi in cui si deve evitare di far sprofondare la mente del ragazzo. È bene che egli comprenda che le cose non possono essere portate di colpo alla luce, che forse l’uomo non riuscirà mai ad averne piena chiarezza, che rimarrà sempre all’oscuro, ma al tempo stesso si deve dimostrargli attraverso la storia, che quella parte oscura va sempre diminuendo e che è impossibile segnare un limite invalicabile a tale regressione che ebbe inizio con l’inizio della storia e che è destinata evidentemente a procedere senza fine. Il razionalismo non implica necessariamente che la scienza si concluda in un giorno ο in un tempo determinato, esso suppone e afferma soltanto che non vi è ragione alcuna di segnare un confine al progresso scientifico e di dire: arriverai fino lì e non oltre. Per essere razionalisti non è necessario credere che verrà un momento in cui la scienza sarà tutta completata, è sufficiente ammettere che non vi è un punto preciso dove cominci il regno dell’ignoto, dell’irrazionale, un punto al quale debba scontrarsi, definitivamente vinto, il pensiero scientifico. Non si tratta, dunque, di spogliarci completamente dal cartesianesimo che abbiamo nel sangue, ma dobbiamo rimanere degli impenitenti razionalisti, di un razionalismo che si sia però liberato dal semplicismo e che abbia imparato a diffidare delle spiegazioni facili e formali e a compenetrarsi maggiormente del senso della complessità delle cose. Di recente si è spesso accusata la scienza positiva di essere sprovvista di interesse morale: non sarà … ci si dice … imparando come cadono i corpi o come lo stomaco differisce che sapremo come comportarci con gli altri uomini. Quanto abbiamo già detto dimostra l’infondatezza del rimprovero. Anche tralasciando le scienze delle cose morali, che possono parimenti intendersi in maniera positiva e che sono idonee a guidare l’uomo nell’azione, si è osservato or ora che le scienze del mondo materiale sono capaci di avere un ruolo importante nella formazione del carattere morale. Esse sarebbero inutili, infatti, unicamente se la vita morale fosse separata dal resto della natura con una soluzione di continuità, mediante un abisso. Se la vita morale fosse interamente rivolta verso chissà quale mondo trascendente, sovra-sperimentale che nulla collegasse al mondo temporale, allora effettivamente le scienze che studiano quest’ultimo non potrebbero aiutarci a capire o a ben praticare il nostro dovere. Ma noi rifiutiamo questo dualismo perché l’universo è uno. L’attività morale ha come fine esseri certamente

superiori all’individuo, ma empirici, naturali allo stesso titolo dei minerali o degli esseri viventi e cioè le società. Le società fanno parte della natura, ne costituiscono un compartimento separato, speciale, di forma particolarmente complicata, ragione per cui le scienze della natura fisica possono prepararci a ben comprendere il regno umano e a munirci di giuste nozioni, di buone abitudini intellettuali atte a dirigere la nostra condotta.

LEZIONE XVIII LA CULTURA ESTETICA - L’INSEGNAMENTO STORICO Nell’ultima lezione, dimostrando quale fosse la funzione dell’insegnamento delle scienze nell’educazione morale, osservavo che essa è assai più importante di quella dell’arte e della letteratura. Non vorrei che questa affermazione detta di sfuggita venisse considerata una battuta di spirito, e vengo a spiegarne i motivi. Sebbene la cultura estetica occupi poco posto nella scuola elementare, non potrei passarla completamente sotto silenzio. Troppo spesso le sie attribuito una parte considerevole nella formazione del carattere morale perché io possa trattarne semplicemente per preterizione e dovrò per lo meno spiegare perché le assegno un posto secondario e accessorio nell’opera di educazione morale. È indubbio che c’è un lato dell’arte—con questa espressione intendo belle arti eletteratura—che può a buon diritto apparire come uno strumento di educazione morale. L’arte, infatti, è cosa essenzialmente idealistica. Vero è che tale affermazione sembra, ad un primo esame, pregiudicare l’eterna controversia tra idealismo, da un lato, e realismo o naturalismo dall’altro. Ma non è così, perché anche i naturalisti aloro modo sono idealisti. Prima di tutto la natura non può mai essere copiata servilmente, giacché accanto al bello ha anche il brutto e il mediocre e, quindi, è d’uopo che rimmaginazione dell’artista la trasformi. Inoltre, a far la bellezza della natura, quando è bella, sono le impressioni, le emozioni sui generis che essa risveglia in noi. E obiettivo dell’arte è precisamente il tradurre quegli stati ideali con mezzi diversi da quelli di cui la natura dispone. Ogni opera d’arte è perciò l’espressione di un ideale con l’unica differenza che per i realisti l’ideale è provocato immediatamente dallo spettacolo del reale, mentre per gli altri è soprattutto il risultato di un lavoro interiore. Ma queste sono solamente differenze di grado chél’ideale, per definizione, è qualcosa che non può incorporarsi al reale, ma lo supera, lo sconfina e, di conseguenza, supera anche noi stessi. Così, comunque lo si concepisca, esso rispetto a noi ci appare dotato di una specie di superiorità che va oltre le forze naturali di cui disponiamo. Non possiamo, dunque, avere a cuore un qualsiasi ideale senza che, di rimando, non si abbia a cuore altra cosa che noi stessi. L’amore per l’arte, il gusto per i piaceri artistici non sono perciò esenti da una certa capacità a venir fuori, a staccarsi da se stessi, non sono cioè esenti da disinteresse. Infatti, quando subiamo una forte impressione estetica rimaniamo interamente soggiogati dall’opera che ce la suscita, non possiamo

staccarcene, ci abbandoniamo ad essa, perdiamo di vista quanto ci circonda, sia le preoccupazioni ordinarie, sia gli interessi immediati. In ciò sta la virtù rasserenante dell’arte che ci consola perché ci distrae da noi stessi. Questo oblio di sé, nell’artista, può raggiungere persino veri e propri stati di estasi. Invaghiti dell’idea o del sentimento che si sforzano di esprimere il poeta, il pittore, il musicista vi si immedesimano e vi si assorbono, finendo conl’identificarsi completamente col personaggio che cercano di raffigurare, come Flaubert che descrivendo un avvelenamento finiva col provarne realmente tutti i sintomi. Ora, questo processo mentale dell’artista o semplicemente dell’uomo che prova un piacere estetico, è nel suo meccanismo interiore punto per punto identico a quello da cui scaturiscono gli atti di sacrificio e di abnegazione. L’uomo assorbito dal bello che sta contemplando gli si dà, vi si confonde come l’uomo che si dà al gruppo di cui è parte, si confonde con esso. Suscitando l’amore del bello si apre dunque la via al disinteresse e allo spirito di sacrificio. Tutto quanto può incitare l’uomo a dimenticare se stesso, a guardare oltre e sopra di sé, a non ritenersi il centro dell’universo, tutto ciò che gli fa provare attaccamento per qualche obiettivo che lo superi almeno in parte, può sviluppare in lui abitudini e tendenze comparabili a quelle che abbiamo ritrovate alla base della vita morale. Da ambo le parti osserviamo la stessa necessità, la stessa capacità di non rimanere rigidamente assorti in sé ma di aprirsi all’esterno, di lasciare, la vita esteriore penetrare in noi, e di comunicare con essa fino all’abbandono totale. In certo senso la cultura estetica dà alla volontà una impronta di cui può, in seguito, usufruire l’educazione morale per raggiungere i propri fini, facendoci credere che l’arte costituisca una potente mezzo moralizzatore. Ma c’è anche il rovescio della medaglia, laddove la cultura estetica diverge radicalmente dalla cultura morale. Il fatto è che il reale non è il campo dell’arte. Anche quando gli esseri raffigurati dall’artista sono ripresi direttamente dal vero, non èla realta loro a costituirne la bellezza. Poco importa se un certo paesaggio è esistito in qualche posto, che un personaggio drammatico sia vissuto nella storia: noi non l’ammiriamo a teatro perché fu un personaggio storico ma perché è bello, né la nostra emozione risulterebbe diminuita se esso fosse interamente il prodotto di una finzione poetica. Anzi, è stato giustamente detto che quando l’illusione è tanto completa da farci prendere per vera la scena rappresentata dall’artista svanisce il piacere del bello. Certo, se uomini e cose così

sottoposti ai nostri sguardi fossero di evidente inverosimiglianza, la mente non vi si potrebbe interessare e, quindi, non ne scaturireobe l’emozione estetica. L sufficiente, perciò, che la loro irrealtà non sia troppo clamorosa, che non ci appaiano troppo palesemente impossibili. Né, d’altronde, sapremmo dire da quale punto preciso, da quale particolare momento l’inverosimile diventi troppo palese e urtante da farsi intollerabile. Quante volte il poeta ci ha fatto accettare dei temi scientificamente assurdi e che sappiamo tali! Ma di buon grado ci facevamo complici di errori di cui si era consapevoli per non guastarcene il piacere. In sostanza, per l’artista non vi sono né leggi della natura né leggi della storia che debbono essere rispettate sempre, in tutte le circostanze. A spiegare questo carattere dell’opera d’arte sta il fatto che gli stati d’animo che essa traduce e comunica non sono né sensazioni, né concezioni, bensì immagini. El’impressione artistica che ne deriva proviene dalla maniera con cui l’artista colpisce non già i sensi ο le concezioni, ma le immagini. Egli ci descrive le cose in modo che ce le rappresentiamo non quali può concepirle lo scienziato con una nozione obiettiva e impersonale, né quali le possiamo sentire noi stessi quando siamo veramente in contatto con esse nella vita pratica. Il suo ruolo sta nel suscitare in noi certi stati che, per il modo di combinarsi, per un giuoco interno e, fatta astrazione dei loro rapporti con la realtà, ci procurano quel particolare piacere che chiamiamo piacere estetico: le immagini. Ora, le immagini costituiscono la più plastica delle materie mentali, nessun’altra è così poco resistente. Quanto alla sensazione, essa è immediatamente provocata in noi da una cosa esteriore, presente, di cuie il prolungamento all’interno della nostra coscienza, e destinata perciò a riprodurre questa cosa di cui essa è soltanto un aspetto. E per quanto si faccia, la cosa essendo quella che è, la nostra sensazione non può essere diversa. Anche il concetto elaborato dalla scienza ha la funzione di esprimere la realta sebbene in maniera diversa dalla sensazione ea e quindi tenuto anch’esso a modellarsi sulla realtà. L’immagine, invece, occupa una situazione a parte, del tutto privilegiata. Essa non è dovuta all’azione attuale di una cosa di cui sarebbe soltanto una copia interiore, non è nemmeno il prodotto di una elaborazione scientifica severamente regolata, ma èlibera. Lungi dall’essere asservita ad una qualche realtà esteriore di cui sarebbe la riproduzione essa è malleabile a volontà; dipende prima di tutto dal nostro umore, dalle nostre disposizioni interne e, a seconda del modo con cui ne disponiamo, essa muta aspetto, si rischiara ο si oscura, ci appare come vivida

ο come scialba. Non dovendo necessariamente esprimere i veri rapporti tra le cose, le immagini possono combinarsi nella maniera pm capricciosa, a nostro piacimento, a seconda dei desideri più o meno consapevoli. Esse sono quindi libere dalla dura necessarietà cuie soggetta la natura. Ecco perché non esistono, per così dire, leggi naturali per l’artista, perche in linea generale il campo dell’arte non è quello del reale. Il mondo in cui si muove l’artista è il mondo delle immagini,è il regno del sogno, della finzione, delle libere comoinazioni mentali. Da questo punto di vista tra arte e morale c e un vero e proprio antagonismo. L’arte, dicevamo, ci fa vivere in un ambiente immaginario e per ciò stesso ci distacca dalla realtà, dagli esseri concreti, individuali e collettivi che la compongono. Non diciamo forse, e a ragione, che il gran merito dell’arte è quello di farci dimenticare la vita qualè e gli uomini quali sono— Ben al contrario, il mondo della morale è il mondo stesso della realtà. Ciò che la morale ci ordina è di amare il gruppo di cui siamo parte, gli uomini che compongono questo gruppo, il suolo cne occupano, tutte cose reali e concrete che dobbiamo considerare quali sono veramente quand’anche si voglia intraprendere di portarle al massimo grado di perfezione. Infatti, la morale è del campo dell’azione e non può esservi azione possibile che non si rifaccia ad un oggetto determinato nella realtà. Fare il proprio dovere, è sempre utile a qualche essere vivente. L’arte, dunque, distoglie dalla vita morale perché distoglie dalla vita reale, perciò le abitudini che la cultura estetica sviluppa possono compararsi soltanto in parte e sotto un certo rapporto alle abitudini propriamente morali. Si assomigliano, certo, per l’economia interna, ché tendono a trar fuori l’individuo da se stesso. Senonché quelle ci vincolano a immagini, mere creazioni del nostro spirito, queste al mondo dei vivi. Per porvi rimedio, doboiamo vedere le persone quali sono, nella loro miseria e bruttezza. L’arte volge i suoi sguardi da tutt’altra parte, na un orientamento ben diverso. Ecco perché dove la moralità deve alla cultura estetica le sue principali fondamenta, si dissipa ea evapora, per così dire, in puri giuochi dell’immaginazione in cui la mente si culla, in vaghe aspirazioni interiori, in fantasticherie raffinate anziché consistere in atti precisi ed efficaci destinati a mantenere o a trasformare la realta. Per effetto dell’educazione prettamente artistica ricevuta quando erano ragazzi vediamo molti uomini per i quali l’elevatezza morale cònsiste nel costruire in se stessi un bell’edincio di idee, un bel sistema di ideali che essi contemplano e ammirano pigramente anziché mettersi all’opera ed assumersi la propria parte del compito comune.

Questo antagonismo potrebbe essere espresso nel seguente modo. Spesso sie paragonata l’arte a un giuoco, infatti questi due tipi ai attività sono due specie di uno stesso genere. Quando giuochiamo come quando contempliamo un’opera d’arte, viviamo di una vita fittizia, immaginaria che perderebbe il suo fascino se non fosse distinta dalla vita reale. Se ci piace giuocare a carte ο ai dadi è perché la piccola battaglia implicata nel giuoco non è priva di somiglianza con quella che sosteniamo quotidianamente gli uni contro gli altri; ma appena la somiglianza si facesse più completa e, per esempio, la posta diventasse troppo considerevole e per l’importanza si accostasse troppo al regolare salario del nostro lavoro, subito svanirebbe il piacere del giuoco, ritorneremmo gli uomini seri, dalla vita severa e cesseremmo di giuocare. È dunque l’immaginazione a suscitare l’interesse che proviamo per il giuoco; un’immaginazione che, oltre tutto, non ci trae in inganno. Quell’interesse è il prodotto di un’illusione, sì, ma della quale dobbiamo conservare consapevolezza in modo che non sia troppo completa. Lo stesso avviene per l’arte. Un’opera d’arte, certamente, non ci interesserebbe se fosse priva di rapporto col vero; d’altro canto però, cesserebbe di essere per noi un’opera d’arte se gli esseri e gli avvenimenti raffigurativi li prendessimo per realtà e provassimo nei loro confronti i sentimenti che proviamo per gli esseri ele cose vere. Giuoco ed arte ci fanno ugualmente vivere in un mondo di immagini che sappiamo tale, e proprio quelle combinazioni di immagini costituiscono il piacere del giuoco come quello dell’arte: in tal senso si può dire che l’arte è giuoco. La morale, al contrario, è vita seria. Anzie quanto vi sia di più serio e di grave nella vita seria. Non sfugge la distanza che separa queste due forme d’attività, la stessa distanza che divide il giuoco dal lavoro. Non sarà certo imparando a giuocare questo giuoco speciale che èl’arte, che impareremo a fare il nostro dovere. Tuttavia, non è detto che l’arte non abbia alcuna funzione da svolgere nell’educazione modale, anzi, quanto già detto consente di determinare la parte che le spetta e che ce ne aspettiamo. L’arte, dicevamo, è un giuoco, ma il giuoco ha pure il suo posto nella vita. Non si può certo lavorare ininterrottamente, né fare sempre sforzi. La concentrazione di energia su uno scopo determinato che il lavoro implica, ha persino qualcosa di anormale che non può durare. È bene che allo sforzo succeda la distensione, che l’attività prena1 la forma del giuoco. Ma i tipi di giuoco sono molti; ve ne sono di grossolani e materiali che fanno appello ai sentimenti egoistici, di quelli brutali (come certi giuochi sportivi), ο troppo vicini a quelli che animano le

nostre lotte giornaliere. Altri, al contrario, si rivolgono a sentimenti che, pur non essendo morali di per sé, tuttavia assomigliano per certi aspetti ai sentimenti morali. El’arte è il giuoco che possiede in sommo grado tale carattere. ADbiamo veduto, infatti, come l’arte implichi un certo disinteresse, un certo distacco da sé e dagli interessi materiali più grossolani, una certa spiritualizzazione della sensibilità e della volontà: ecco in che cosa l’arte ci interessa. Dobbiamo avere degli svagni, dobbiamo riempire il tempo libero quanto pm nobilmente e moralmente possibile el’arte ce ne dà il modo. L’arte, forma nobile del giuoco, èla morale che prolunga la sua azione fino alle ore di riposo improntandola del suo carattere; ecco perone sarebbe opportuno dare a tutti i ragazzi una certa cultura estetica. Di per sé lo svago è sempre un tantino pericoloso. Nella vita seria l’obbligo del lavoro pone l’uomo al riparo dalle cattive lusinghe. È necessario che, una volta terminato il compito utile, egli sia ancora in grado di resistere ad esse e di passare il tempo senza demoralizzarsi. L’uomo iniziato a un’arte è al riparo da questo pericolo. Appare chiaro, d’altronde, che se l’arte ha una parte nell’educazione morale, tale parte è dei tutto negativa. L’arte non può formare il carattere morale, non collega1attività a un ideale che sia di per sé morale, non è un fattore positivo della moralità, ma un preservativo contro talune influenze nocive del temperamento morale già costituito. Ciò spiega perché io sia stato indotto a parlarne soltanto in maniera accessoria e incidentale e perché, quando si fa l’analisi dei mezzi idonei a formare la costituzione morale del ragazzo, non la si trova sul nostro cammino. Viceversa si può comprendere meglio l’enorme importanza che abbiamo attribuito aft’insegnamento delle scienze. La morale, si è detto, èla vita seria che ha per oggetto il reale. Gli atti che essa esige da noi riguardano esseri o cose che esistono realmente attorno a noi, dunque, più conosceremo questi esseri e queste cose, più saremo in grado di adempiere quegli atti che essa ci prescrive. Più giusta sarà la nozione che avremo della realta, più saremo idonei a comportarci come si deve. Ora, è la scienza a farci conoscere ciò che è, e ad essa sola doboiamo chiedere le idee che guidino l’azione, quella morale come le altre. Ecco, dunque, cos’è che costituisce l’interesse morale dell’insegnamento scientifico. Abbiamo veduto come anche le scienze fisiche possano e debbano servire a questo scopo, come consentano di far contrarre al ragazzo sane abitudini intellettuali di cui si avvantaggerà la sua pratica morale. È però evidente che esiste una realtà che ci interessa conoscere e far conoscere più di ogni altra

perché è quella che l’attività morale ha per principale oggetto e cioè la realtà sociale. Poiché il mondo sociale non è separato dal mondo naturale da un abisso, ma ne riproduce i tratti fondamentali, le scienze della natura fisica costituiscono per la morale una propedeutica di incontestabile utilità. Tuttavia la società ha un proprio carattere, una costituzione speciale ed è perciò indispensabile farla conoscere di per sé, porre direttamente a contatto con essa la mente del ragazzo. Vero è che la scienza propriamente detta dei fatti sociali è ancora troppo rudimentale per potersi insegnare nelle scuole. Ma tra gli insegnamenti scolastici ve n’è uno, assai prossimo alla sociologia, che può dare all’alunno una idea più che sufficiente di ciò che èla società e dei suoi rapporti con l’individuo, ed è l’insegnamento della storia. Perché il ragazzo possa provare attaccamento per la società, occorre che senta in essa qualcosa di reale, di vivo, di forte che domina l’individuo e al quale l’individuo debba, al tempo stesso, il meglio di sé. Se bene inteso, nulla meglio dell’insegnamento storico può dare questa impressione. Certamente se seguendo gli antichi andazzi diciamo al ragazzo che il diritto moderno è stato creato da Napoleone, che la letteratura del Seicento è dovuta all’azione personale di Luigi XIV, che il protestantesimo l’ha fatto Lutero, non faremo che mantenere quei vecchi preconcetti di cui parlavamo ultimamente, secondo i quali la società è opera di alcuni individui anziché avere una propria natura che ad essi si impone. Preconcetto che, oltre a tante deplorevoli conseguenze, ha anche quella di indurci a identificare la patria con un uomo. Oggi, però, tale maniera semplicistica di intendere la storia non ha più bisogno di essere discussa. Da un secolo gli storici hanno posto in rilievo l’azione delle forze collettive e anonime che conducono i popoli perché sono opera dei popoli, perché emanano non da questo o da quell’individuo, bensì dalla società nel suo insieme. La storia di Francia, da sola, offre mille esempi che permettono di dare al ragazzo il senso della realtà di questa vita impersonale: il feudalesimo, le crociate, il Rinascimento. Ancor più dimostrativo, forse, e più appariscente per la mente degli alunnie fare osservare non soltanto come ad ogni istante ognuno di noi subisca l’azione collettiva di tutti i contemporanei, ma come ogni generazione dipenda dalle generazioni anteriori, come ogni secolo continui l’opera dei predecessori e cammini nella via da essi tracciata anche quando si crede orientato in direzione opposta. Quale spettacolo è più istruttivo di quello della vita sociale che va sempre oltre, immutabile, per così dire, per il suo verso, e ciò malgrado che l’elemento umano, tramite il quale si attua questa evoluzione, si

rinnovi incessantemente. Di fronte agli alunni delle scuole elementari non è certo il caso di lasciarsi andare a considerazioni astratte e filosofiche sulla necessita dell’evoluzione sociale, sarebbero fuori posto. Si tratta soltanto di dar loro una forte impressione di ciò che èlo sviluppo storico, si tratta soprattutto di prevenire certe idee sbagliate che godono ancora di molto credito ela storia del nostro paese si presta splendidamente a tale insegnamento. Essa è, in fondo, di notevole unità e nulla è più facile che dimostrare la perfetta continuità con la quale essa si sviluppa dal momento in cui si consolida la monarchia subordinandosi la feudalità, a quello del sorgere dei Comuni fino alla Rivoluzione francese. I più diversi regimi, persino i più opposti, senza volerlo, sono stati artefici della medesima opera tant’era vera l’esistenza della forza delle cose che li spingeva in quel senso. La monarchia assoluta e la democrazia rivoluzionaria si contraddicono vicendevolmente, tuttavia la prima ha preparato la strada alla seconda. Ho già avuto l’occasione di dimostrare come l’unità morale del paese compiuta dagli uomini della Rivoluzione, fosse stata preparata dall’Ancien Régime. Il rapporto tra movimento comunale e movimento rivoluzionario è oggi a tutti noto e sappiamo anche come l’emancipazione dei comuni fosse stata favorita dai re. Evitiamo perciò di far credere a brusche soluzioni di continuità, ché l’insegnamento storico verrebbe meno al suo scopo se non lasciasse la sensazione che, secondo un vecchio adagio, la storia non comincia come non finisce in nessun luogo. Per far amare le idee che trovarono la loro formulazione sul finire del secolo scorso, non è necessario presentarle come una specie di improvvisazione quasi inintelligibile. Non assumerebbero forse più autorità se si dimostrasse che erano in realtà il naturale prodotto di tutto lo sviluppo anteriore—La gloria dei rivoluzionari non ne verrebbe diminuita giacché il loro vero merito sta nell’aver tratto dalla situazione storica le logiche conseguenze che implicava. Così il ragazzo, come più tardi l’uomo, capirebbe che i diritti oggi riconosciutigli, la libertà di cui gode, la dignità morale di cui ha coscienza sono opera non di questa o quella personalità, di questa o quella generazione, bensì di quell’essere personale ed impersonale ad un tempo che si chiama Francia, in altre parole, dell’intera società che dalle sue più lontane origini ha preparato la propria emancipazione. Perché il ragazzo provi attaccamento al gruppo sociale di cui è parte non è sufficiente fargliene sentire la realtà, ma deve aderirvi con tutte le fibre del suo essere. A ciò è efficace solo un procedimento, quello di far sì che la

società viva in lui, sia parte integrante di lui, in modo da non potersene separare come da se stesso. Ma la società non è l’opera degli individui che comprende in questa o quella fase storica, non è nemmeno il suolo che occupa, ma è un insieme di idee, di sentimenti, di modi di vedere e di sentire, una certa fisionomia intellettuale e morale che è distintiva dell’intero gruppo. La società è, soprattutto, una coscienza: la coscienza della collettività. È dunque questa coscienza collettiva che dobbiamo inoculare nell’animo del fanciullo. Tale penetrazione avviene, in parte, semplicemente mediante l’azione della vita, il giuoco automatico dei rapporti umani. Quelle idee e sentimenti sono ovunque e il ragazzo se ne impregna vivendo. È però una operazione troppo importante perché la si lasci abbandonata al caso fortuito, ed è alla scuola che va il compito di organizzarla metodicamente. È necessario che, in quest’insieme confuso di stati d’ogni specie e spesso contraddittori che compongono una coscienza sociale, una mente illuminata effettui una doverosa selezione, che faccia convergere l’azione su ciò che è essenziale, vitale e, viceversa, trascuri quanto è secondario, tenga nell’ombra i difetti, ponga in risalto le qualità. Ed è questo il compito dell’insegnante e, ancora una volta, sarà l’insegnamento della storia a dargli il mezzo per raggiungere lo scopo. A nulla servirebbe per inculcare ai ragazzi lo spirito collettivo, di farne l’analisi astratta, ma dobbiamo metterli in contatto con questo spirito collettivo. Ora, cos’è la storia di un popolo se non il genio di questo popolo che si sviluppa nel tempo—Facendo rivivere agli alunni la storia del loro paese, li facciamo vivere, al tempo stesso, nell’intimità della coscienza collettiva; non è forse praticando un uomo per tutta la vita che impariamo a conoscerlo—Una lezione di storia è, al riguardo, una «leçon de choscs»1 senonché, dato che i tratti del nostro carattere nazionale sono immanenti negli eventi storici, il ragazzo non li vedrebbe, non li sentirebbe se l’insegnante non si applicasse a ricavarli, soprattutto a trarne fuori quelli che meritano di esser posti in evidenza. Ancora una volta non si tratta di fare un corso sullo spirito francese, ma semplicemente di sapere in cosa esso consista e dirigere l’insegnamento in modo che tale spinto, spicchi dalla trama dei fatti. Un simile insegnamento presuppone evidentemente che l’insegnante non proceda a caso ma abbia dinanzi a sé idee precise su ciò che è lo spirito francese. È a questa condizione, infatti, che la sua azione non andrà perduta ma si concentrerà su pochi punti ben definiti. Giunti alla fine di questa lezione non ci sarà possibile determinare i tratti principali del nostro carattere

nazionale; però ce n’è uno sul quale vorrei insistere, perché mi sembra costituisca il fulcro centrale del quadro attorno al quale tutti gli altri verrebbero a raggrupparsi naturalmente. Ed è la tendenza universalistica, quindi cosmopolitica di tutte le nostre concezioni e produzioni. Qui sta infatti una delle caratteristiche di quello spirito geometrico e cartesiano cui accennavo la volta scorsa e che sta alla radice dello spirito francese. Il nostro semplicismo, la nostra sete di razionalità ci porta a sbarazzare le cose da tutto ciò che hanno di troppo individuale e concreto per rappresentarcele nella loro forma più generale e astratta. Ora, proprio perché i concetti di questo tipo sono generali, spogli di quanto li particolarizza, tutte le intelligenze umane possono mettervisi in comunione. Ecco perché si è potuto dire che pensavamo per l’umanità. Quando vogliamo fare una costituzione, intendiamo costituirla non per nostro esclusivo uso, preoccupandoci unicamente di metterla in rapporto con le condizioni speciali del nostro paese, ma vogliamo che serva all’intera umanità. Donde quelle dichiarazioni dei diritti valevoli per tutto il genere umano che tanto ci sono stati rimproverati a nome di un metodo sedicente storico. È questo un modo di vedere così fondamentalmente inerente al nostro carattere che la stessa lingua nostra ne reca l’impronta. Essa è infatti essenzialmente analitica, meravigliosamente adatta ad esprimere quei modi di pensare ed è ciò che le ha conferito a lungo la sua potenza di espansione. Certamente, come ho dimostrato, è auspicabile, necessario che superiamo questa fase di semplicismo geometrico in cui ci siamo troppo attardati; ma è possibile farlo pur mantenendo questa tendenza a pensare le cose nella loro forma impersonale che è l’essenza stessa dello spirito scientifico. Possiamo imparare a non accontentarci delle nozioni eccessivamente semplici pur continuando a cercare le nozioni generali e intelligibili. Pensare scientificamente significherà sempre pensare con l’aiuto di concetti determinati e precisi. E come ho altresì dimostrato, dobbiamo riuscire a sentire che i concetti più elementari non sono i più obiettivi, che la realtà è, al contrario, infinitamente complessa, che, quindi, possiamo riuscire a esprimerla soltanto con lentezza, con fatica, con l’aiuto di complessi sistemi di concetti distinti; che, anche, potremo ottenerne soltanto una espressione imperfetta. Senonché rinunciare alla distinzione e alla determinazione delle idee significherebbe rinunciare all’uso della nostra ragione, scivolare nel misticismo. Il che non è ammissibile. Ripetiamo che il nostro torto non sta nel cercar di avere idee chiare, cioè di razionalizzare le cose, ma di esserci fermati troppo a lungo a una forma elementare e semplice di razionalismo, al

razionalismo facile. Possiamo dunque acquisire un sentimento più vivo di ciò che di complesso è insito nelle cose senza perdere ciò che ha di eccellente una tendenza così essenziale del nostro temperamento nazionale. Se insisto su questo aspetto del nostro carattere collettivo è perché è il lato in cui la nostra coscienza nazionale si confonde con la coscienza umana e attraverso il quale patriottismo e cosmopolitismo si confondono. La nostra maggiore gloria nazionale, quella a cui dobbiamo tenere più che ad ogni altra non sta proprio in queste idee umane che abbiamo difluse attraverso il mondo —Del resto, facendo del cosmopolitismo un tratto del nostro spirito francese non intendo dire che, fra tuttiιpopoli, se ne abbia ricevuto noi il monopolio e il privilegio, giacché il nostro stesso cosmopolitismo ha dei caratteri speciali, nazionali — per così dire—elascia adito ad altri cosmopolitismi. A distìnguerlo èl’intellettualità. In sostanza siamo universalisti più per le idee che per i fatti. Noi pensiamo per l’umanità, più quando non agiamo per essa. Non a torto, infatti, ci viene spesso rinfacciato il nostro sciovinismo. Mediante tale carattere contraddittorio, niente affatto inesplicabile d’altronde, nelle nostre concezioni morali o politiche facciamo astrazione da ogni differenza nazionale, ci mostriamo spesso di un amor proprio collettivo ombroso all’eccesso e ci arrestiamo volentieri alle idee estranee e agli stessi stranieri che lasciamo difficilmente penetrare nella nostra vita interna, né proviamo il bisogno, per lo meno fino a pochi anni fa, di partecipare alla vita di fuori. Accanto a questo cosmopolitismo intellettuale (o di intellettuali) possono dunque essercene altri che lo completino. Per esempio può esserci un cosmopolitismo economico o un altro che si traduca con un umore meno personale, meno esclusivo e più accogliente per le persone e per le cose estere. In una parola, ogni nazione concepisce a suo modo l’ideale umano e fra questi ideali non ve ne sono che godano di supremazia o di eccellenza, ché ognuno corrisponde al temperamento particolare di ogni società. Perché il nostro si renda amabile è inutile vantarlo come se fosse l’unico valido, come se un uomo illuminato non potesse amare la propria famiglia senza credere che i suoi genitori o i suoi figli detengano il primato dell’intelligenza e della moralità su tutti gli altri. Quel che conta far comprendere è che questa è la nostra maniera personale di contribuire al bene comune dell’umanità. Né dobbiamo temere, all’occorrenza, di dimostrare ciò che ha di necessariamente incompleto. 1. «Lecon de choses» è nella didattica francese quel metodo di insegnamento elementare che consiste nel presentare ai ragazzi oggetti di uso comune, o la loro immagine, e a farglieli descrivere. Tale metodo fu introdotto dalla Pape-Carpentier.

INDICI

INDICE DEI NOMI A Abauzit F., 51. Alembert (Le Rond d’) J.-B., 692. Alpert H., 52. Amida, 274. Andler C.,45. Antony, 266. Aristodemo, 88, 393. Aristotele, 64, 393. Aron R., 52. Assas, 88. Aubry, 155, 178. Augusto, imperatore romano, 551, 624, 628. B Baly, 209. Barnes H. E., 52. Barth P., 52, 273, 274. Baumeister, 626. Bayet A., 52. Beaurepaire N. J., 277, 341. Becker H., 52. Bédier, 45. Belot G., 39, 52. Benoist, 459. Bentham J., 486, 495, 509. Bentley A. F., 52. Bergson H., 30, 39, 45. Bertillon J., 70, 215, 218, 219, 223, 225, 234, 237, 243, 315, 317, 327. Bertrand J., 693. Binet, 585. Blondel C., 52. Blondel M., 39. Boissier G., 624. Bonald (de) L., 12. Bonomelli, 73. Bordier, 156.

Bosco, 413. Boudin, 209. Bouglé C., 52, 53. Bourdin, 77, 78, 84, 88. Bournet, 266, 412. Bourquelot, 277, 390. Boutroux E., 42, 45. Branford V., 53. Brattassevie, 73. Brierre de Boismont, 73, 77, 79, 86, 87, 124, 127, 140, 148, 149, 150, 184, 267, 339, 341, 409’ Broca, 110, 116, 117. Brochard, 42. Buddha, 544. Bühler, 273. Buisson F., 44, 50. Buonafede Α., 390. Bureau P., 53. Burnell, 274. C Calano, 267. Cardano G.,647. Cartesio R., 681, 683, 688. Cassio Ermina, 394. Castelreagh, 165. Catone, 291, 341, 348. Cazauvieilh, 77, 124, 139, 403, 409. Cesare Giulio, 268, 271. Charlevoix, 274. Charmont J., 53. Chateaubriand, 345. Chaussinand, 401, 408. Cicerone, 625. Codro, 88. Comte A., 12, 35. Confucio, 544. Conze E., 53.

Corre, 73, 133, 155, 218, 230, 334. Coste, 41. Cnsippo, 625. D Darwin C., 578. Davy G., 53. Déat M., 53. Decio, 88. Dechambre, 77, 97, 98, 110. De Greef G., 41, 48. De Guerry, 73. Delage, 180, 383. Demangeon Α., 52. Demogue R., 53. Deshaies G., 53. Despine, 155, 403. Dewey J., 44. Dietrich, 140. Diodoro di Sicilia, 267. Dioe Crisostomo, 393. Don Giovanni, 328. Douay, 73. Douglas J., 53. Dreyfus Α., 43. Drobissh, 360, 366. Duguit L., 53. Duprat G. L., 53. Durkheim Α., n, 46. Durkheim E., 9-37, 39-46. E Eastman M., 271. Ebrard, 165. Elio, 267, 271. Epicuro, 437. Erasmo da Rotterdam, 626. Eschine, 393. Espinas, 12, 40, 664.

Esquirol J.-É.-D., 77, 78, 126, 136, 165, 291. Etoc Demazy, 73, 77. F Fabret, 77, 78, 127. Falret, 81, 88, 136, 291, 339. Farberow N. L., 55. Fauconett P., 53. Ferneuil T., 48. Ferrarotti F., 53. Ferri E., 133, 138, 143, 147, 391, 392, 398, 403, 404, 406, 410, 411, 413. Ferrus, 409. Flaubert G., 697. Flavio Giuseppe, 165, 212. Fornassari di Verge, 296. Forsyth, 274. Fouillée A., 41, 48, 53. Franck, 439. Frazer J. G., 267, 269, 374. G Galilei G., 541. GaliF. J., 122. Garrison, 390, 392. Gehlke C. E., 53. Geiger, 390, 394, 395, 398. Gibbs J. P., 53. Giddens Α., 53. Goethe W., 328, 499, 685. Goldenweiser A., 53. Gortz (de) C, 140. Grancher, 128. Granet M., 53. Guernesey, 390. Guerry, 135, 149, 150, 169, 403. Gumplowicz L., 41, 48. GunzelK, 53. Gurvitch G., 53.

Guyau M., 48, 584, 606. Η Halbwachs M., 54. Hamelin O., 51. Hartmann N., 338, 437. Hauviller D., 73. Heber, 274. Helvétius C.-A., 251. Henry, 585. Henry A. R, 54. Hermansen R., 54. Hoffding H., 54. J Jacovella O., 54. Janet Paul,42. Janet Pierre, 39, 606. Jaures J., 39. Jarves, 268. Jina, 291. Jousset, 77. K Kant I, 486, 550, 557, 558, 561, 562, 565. Koch, 93, 95, 96, 98, 129. Kruijt C. S., 54. L Labriola Α., 49. Lacassagne, 401, 402. Lacombe R., 54. La Fontaine A. R, 54. La Fontaine (de) J., 647. Lamartine (de) J., 337, 338. Lanson G., 45. La Rochefoucauld (de) R, 655. Lasaulx, 394. Legoupils, 172. Legoyt, 73, 129, 130, 165, 188, 189, 195, 230, 252, 299, 320, 331. Leguay P., 54.

Leibniz G., 651. Lejeune, 623. Lenoir R., 53, 54. Leroy, 73, 77, 96, 169, 172, 342, ? Levasseur, 231, 327. Levy-BruhlL., 39, 54. Libanio, 393. Lilienfeld, 40. Lisle, 73, 127, 272, 351, 409, 437. Livio, 271. Loiseleur, 273. Lombroso C., 133, 144, 147, 271, 404. Lucas, 155. Luigi Filippo, re dei Francesi, 418. Luigi XIV, re di Francia, 390, 551, 703. Luigi XVIII, re di Francia, 504. Lunier, 77, 102, 103. Lupu J., 54. Lutero M., 544, 625, 703. Lutoslawski W., 48. Luys, 123, 127. Lynd, 32. Μ Maistre (de) L., 12. Mannheim K., 35. Maometto, 392, 544. Marica G. E., 54. Marjolin R., 54. Marion, 42. Marquardt, 449. Martin H., 268. Martin W. T., 53. Marx K, 15. Masaryck, 73, 252. Maublanc R., 53. Maury, 403. Mauss M., 53, 54.

Maxwell Atkinson J.,54. Mayr, 73, 93, 195, 295, 360. Mercier, 252. Merton R., 54. Mesnier, 266. Meuvret J., 52. Michelet J., 391. MillJ., 18, 486. Millar, 266. Mills J., 32. Mills J. S., 32. MitchellM. M., 54. Montaigne (Eyquem de) M., 466, 602, 626, 630. Montesquieu (Secondai de) C.-L., 136. Moreau de Tours, 78, 83, 127, 155, 177. Morel, 177. Morselli E., 19, 73, 94, 96, 97, 98, 99, 108, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 124, 129, 130, 133, 134, 135, 137, 138, 144, 145, 173, 195, 205, 208, 218, 236, 238, 251, 283, 350, 403, 404, 406, 409, 439. Mosè, 544. Motta, 73. Musset (de) Α., 328. Ν Napoleone I, 703. Ο Oettingen, 73, 98, 108, 112, 188, 202, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 231, 266, 320, 360, 405, 411, 434. Offenbacher, 22. Ogle, 73. Orbilio, 624. Ρ Palante G.,49. Parodi D., 54. Parsons T., 31, 54. PascalB., 571. Pécaut, 54. Perry R. B., 54, 55.

Pestalozzi J. H., 466. Petersilie A., 209. Piaget J., 55. Platone, 393. Platter, 73. Plinio, 271, 394. Plutarco, 267. Poe E., 540. Poletti, 434. Polin R., 52. Pomponio Mela, 267. Posidonio, 271. Preyer, 580. Prichard, no. Prinzing, 77, 103, 107, 195, 208. Q Quatrefages, 109. Quételet, 360, 361, 363, 364, 380. Quintiliano, 395, 625. Quinto Curzio, 267. R Rabelais F., 626. Radcliffe-Brown A. R., 55. Raumer (von) K. G., 626. Régnard, 41. Rein, 626. Renan E., 12. Renouvier C.-B., 12. Ribot T.-A., 41, 126. Richard G., 48, 49, 55. Rosenfeld, 266. Rossi, 73. Roth, 266, 282. Rousseau J.-J., 466, 609, 610, 689. S Sainsbury P., 55. Saint-Simon (de) C.-H., 12, 495.

Schäffle Α., 40, 42, 48. Schopenhauer Α., 437. Séailles G.-J.-R, 42. Seignobos C., 45. Selvin, 20. Seneca Lucio Anneo, 345, 348, 625. Servio, 394. Shakespeare W., 685. Shneidman E. S., 55. Short J. F., 54. Simpson G., 55. Smith R., 42. Socrate, 542, 544. SorelG., 55. Sorokin P., 37, 55. Spencer H., 40, 41, 268, 486, 515, 610, 612, 613, 617, 619. Starck, 295. Stacke C. N., 55, 413, 417. Steinmetz R, 266, 623. Stengel E, 55. Stirling, 274. Straberne, 267. Strahau, 77. Sully J., 577, 5, 653, 655, 659. Süssmilch J. P., 360. T Taine H., 12. Tarde G, 20, 55, 155, 156, 157, 162, 369, 372, 382, 403, 414, 434. Tarquinio il Superbo, 394. Telezhnikov F., 55. Tissot, 73. Toennies F., 10, 42, 48. Tolstoi L., 618, 620. Topinard P., 120. Tosti G., 55. Tourtoulon P., 55. Tufts J. H., 55-

V Valerio Massimo, 271, 394. Vessiot, 640. Villeneuve, 277. Vittorio Emanuele II, re d’Italia, 295. W Waddington, 42. Wagner, 68, 73, 108, 112, 187, 195, 214, 278, 360. Waitz, 266, 271. Wappaus, 73. Webb C. C.J., 55Weber M., 15, 21, 22, 30, 32, 33. Weissmann, 383. Westcott, 73. Worms R., 55. Wundt W., 41. Wyatt Gill, 267. Wynn Wescott, 390. Ζ Zenone di Elea, 437.