Namibias Kinder: Lebensbedingungen und Lebenskräfte in der Krisengesellschaft 9783839452547

Table of contents :
Cover
Inhalt
Worum geht es? Ein Überblick
I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia
II. Kinder in ländlichen Regionen
III. Kinder im urbanen Katutura
IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not
Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten
Anhang

Citation preview

Michaela Fink, Reimer Gronemeyer Namibias Kinder

Global Studies

Michaela Fink (Dr. phil.), geb. 1973, ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der Justus-Liebig-Universität Gießen. In den vergangenen Jahren hat sie in einem DFG-Projekt zum Thema Waisen und gefährdete Kinder in Namibia geforscht. Sie engagiert sich seit vielen Jahren im Vorstand des gemeinnützigen Vereins ›Pallium‹ in Gießen, der soziale Projekte in Namibia unterstützt. In Malawi hat sie im Auftrag der GIZ an einer Studie zum Problem der Mangelernährung mitgearbeitet. Gegenwärtig forscht sie in einem BMZ-geförderten Projekt zu den Lebenslagen von Frauen in Äthiopiens Textilindustrie. Reimer Gronemeyer (Dr. theol., Dr. rer. soc.), geb. 1939, ist Professor emeritus für Soziologie an der Justus-Liebig-Universität Gießen. Er forscht in verschiedenen Ländern Afrikas, ist Leiter der o.g. Projekte, und arbeitet auch zu den Themen »Alternde Gesellschaft und Demenz«.

Michaela Fink, Reimer Gronemeyer

Namibias Kinder Lebensbedingungen und Lebenskräfte in der Krisengesellschaft

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2020 transcript Verlag, Bielefeld Alle Rechte vorbehalten. Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Maria Arndt, Bielefeld Umschlagabbildung: Pietro Sutera, Kinder in der Havana Suppenküche, Namibia. www.pietro-sutera.de Lektorat & Satz: Wolfgang Polkowski Mediengestaltung, www.kgwp.de Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-5254-3 PDF-ISBN 978-3-8394-5254-7 https://doi.org/10.14361/9783839452547 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: https://www.transcript-verlag.de Unsere aktuelle Vorschau finden Sie unter www.transcript-verlag.de/vorschau-download

Für Eugen Drewermann

Inhalt Worum geht es? Ein Überblick  ������������������������������������������������ 9 Die wichtigsten Ergebnisse ��������������������������������������������������������� 10 Waisen und vulnerable children – von wem ist die Rede? ��������������������� 17

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia ������������ 27 Ein einfaches Leben ������������������������������������������������������������ 27 Schreiben über Afrika? Postkoloniales Zögern �������������������������� 33 Hileni: eine Stimme aus Katutura ������������������������������������������ 38 Namibia: eine Nachkriegsgesellschaft? ���������������������������������� 48 Die Kriegsgeneration und ihre Kinder ������������������������������������� 52 Transformationen mit katastrophalen Folgen ��������������������������� 56 Waisen und vulnerable children: Die Erfahrungen der Kinder ��������� 61 Exkurs: Kinderrechte ��������������������������������������������������������� 66

II. Kinder in ländlichen Regionen ������������������������������������������ 71 Egumbo: Die Lebenslage von Kindern in ländlichen Regionen ������������������������������������������������������������ 71 Beobachtungen und Erfahrungen eines Schulleiters   ����������������� 84 Kinder schreiben über sich �������������������������������������������������� 87 Linea und ihre Kinder ��������������������������������������������������������� 94 Kinderarbeit, bäuerliche Kultur und ihre Entwertung durch die Schule ������������������������������������ 98 Der Markt, der Müll, die Hirse. Drei Zonen einer afrikanischen Stadt. Drei Lebensweisen für Kinder ����������� 103

III. Kinder im urbanen Katutura �������������������������������������������� 111 Kabashu: Die Lebenslage von Kindern in Silvertown �������������������� 111 Sie heißt tatsächlich Ottilie �������������������������������������������������� 117 Noch einmal: Die Stimme der Kinder  �������������������������������������� 118 Exkurs: Die allerletzte Wüste. Kindergräber ����������������������������� 127

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not ������������������������������������������������������������ 129 Zivilgesellschaftliche Initiativen: ein Überblick ������������������������� 129 Lucia: eine lebensvolle Frau und ihre Schützlinge ��������������������� 136 Ausgesetzte Kinder: Agatha und der Baby Haven ���������������������� 152 Kinder in Armut: Frieda und die Havana Suppenküche ��������������� 160 Obdachlose Kinder: Rosa und das Dolam Kinderheim ���������������� 163 Säuglinge und HIV-positive Mütter: Mount Sinai Center �������������� 169 Exkurs: Zur Kolonialgeschichte der Waisenhäuser in Namibia ���������������������������������������������������������������������� 173

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten ������������������������������������������������� 175 Leben in der Wohlstandsgesellschaft. Überleben in der Gesellschaft des Mangels ���������������������������������������������������� 175 Wie erfahren Kinder die conditio humana? Ansätze zu einem fälligen Kulturvergleich  ��������������������������������������������� 176

Anhang ������������������������������������������������������������������������������� 185 Das Forschungsprojekt ������������������������������������������������������������ Dank ����������������������������������������������������������������������������������� Anmerkungen ������������������������������������������������������������������������ Literatur ������������������������������������������������������������������������������

185 186 188 199

Worum geht es? Ein Überblick Viele Kinder in Namibia befinden sich im Zentrum einer sozialen Krise. Sie sind verlassen, misshandelt, mangelernährt, obdachlos oder leben in Hütten, die kaum Schutz bieten. Das überraschende Ergebnis vieler Gespräche mit solchen Kindern: Mitten in dieser oft desaströsen Lebenslage entwickeln die Kinder eine erstaunliche Überlebenskompetenz, einen starken Lebenswillen und formulieren eine ebenso kluge wie illusionslose Analyse ihrer Lage. Es sind überwiegend namibische Frauen, die in zahlreichen Initiativen Zuf luchtsstätten für diese Kinder auf bauen. Diese neuen Milieus sind rettend und zukunftsträchtig in einer Gesellschaft, in der sich traditionelle soziale Zusammenhänge (Familien, Nachbarschaften, bäuerliche Lebensräume) auf lösen. Drei Jahre lang haben die Verfasser in Namibia Interviews mit Frauen (z. T. auch mit Männern), die für gefährdete Kinder (vulnerable children) sorgen, durchgeführt. In Interviews und Essays kamen auch Kinder zu Wort. Die Feldforschung fand statt im Rahmen eines dreijährigen Forschungsprojekts, das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanziert wurde. Vom ersten bis zum letzten der mehr als hundert Interviews, die die Verfasser durchgeführt haben, war die souveräne Lebenskraft der Kinder spürbar. Die Frauen, die Suppenküchen, Waisenhäuser, Kindergärten und andere Initiativen ins Leben gerufen haben, sind Menschen, die neben den offiziellen staatlichen Institutionen, eine Zivilgesellschaft auf bauen, die lokal, persönlich, unbürokratisch und mit sehr viel Empathie agiert. Die Verfasser gehen aus von einer knappen Analyse der politischen und sozialen Situation in Namibia. Das Land, das 1990 (als letztes Land auf dem afrikanischen Kontinent) unabhängig wurde, ist vol-

10

Namibias Kinder

ler Widersprüche. Reich an Ressourcen, friedlich trotz vieler Ethnien (und ethnischer Differenzen), mit freier Presse und demokratischen Wahlen und einer kleinen Grundrente für alte Menschen, wirkt Namibia wie ein afrikanisches Musterland. Zugleich gehört Namibia zu den Ländern, in denen die soziale Ungleichheit weltweit am stärksten ausgeprägt ist. Arbeitslosigkeit, Alkoholismus und Korruption prägen in Namibia den Alltag. Insbesondere die Situation der Kinder hat sich seit Jahren immer weiter verschlechtert.1 Dem Buch liegt Feldforschung in zwei namibischen hotspots zugrunde: Einerseits in der kleinbäuerlichen Oshana Region im ehemaligen Ovamboland. Die dort charakteristische Siedlungsform egumbo ist in der Krise: Die Männer haben diese Region weitgehend verlassen, um im Süden Arbeit zu finden. Die traditionelle Landwirtschaft wird – nicht zuletzt wegen des Klimawandels – immer schwieriger. Andererseits im urbanen Katutura: dem schwarzen, vielfach informellen Siedlungsgebiet von Menschen, die vom Land in die städtische Region um Windhoek kommen. Katutura ist inzwischen mit geschätzten mehreren hunderttausend Einwohnern größer als das »alte« »weiße« Windhoek.

Die wichtigsten Ergebnisse In einem Bericht von 2011 gibt UNICEF die Zahl der OVC (orphans and vulnerable children) in Namibia mit 250.000 an (das entspricht 26 Prozent aller Kinder und Jugendlichen unter 18 Jahren).2 Der Bevölkerungszensus von 2011 spricht von einem Landesdurchschnitt von 13 Prozent aller Kinder und Jugendlichen unter 18 Jahren, die zum Erhebungszeitpunkt Halb- oder Vollwaisen waren (Vollwaisen waren 2,7 Prozent). Die Mehrzahl der Waisen hat einen Elternteil oder beide Elternteile infolge der HIV/AIDS-Epidemie verloren. Die meisten Waisen lebten in den ländlichen Regionen im Norden Namibias – absolut und relativ, bezogen auf die höhere Bevölkerungsdichte. In

Worum geht es? Ein Überblick

absoluten Zahlen lebten von 124.320 Halb- und Vollwaisen 35.785 in städtischen und 88.535 in ländlichen Regionen.3 Die Ergebnisse der Interviews lassen indessen vermuten, dass die Lage viel zugespitzter ist als die of fiziellen Statistiken erkennen lassen. So berichtet etwa der Leiter einer Schule im Dorf Epinga, die mitten im Busch liegt, dass von den 365 SchülerInnen 120 Halb- oder Vollwaisen sind (32,8 Prozent).4 Nicht nur die Zahl der Waisen, sondern auch die Zahl der OVC insgesamt ist in den nördlichen Regionen am höchsten (Ohangwena 33 Prozent, Caprivi 42 Prozent, Omusati 34 Prozent, Oshikoto 32 Prozent, Kavango 31 Prozent).5 Die Versorgung von Kindern im familialen Kontext (kinship care) ist nach wie vor verbreitet in Namibia. Allerdings verändern rasche Modernisierungsprozesse diese kulturelle Praxis. Es ist für viele Kinder ganz selbstverständlich, bei Verwandten oder anderen Pf legepersonen zu leben und nicht bei den biologischen Eltern. Die OVC-Krise, die ihre Ursache in der HIV/AIDS-Epidemie und im raschen Zerfall traditioneller Familienkonstellationen hat, hat die Notwendigkeit, nichtbiologische Kinder aufzunehmen, einerseits verstärkt; gleichzeitig scheinen die Bereitschaft und die materiellen Möglichkeiten, Kinder aufzunehmen, zu schrumpfen. Die namibische OVC-Expertin und Kinderheimleiterin Rosa Namises glaubt, dass der afrikanische Gemeinschaftssinn (ubuntu) ausstirbt. Das zeige sich auch daran, dass die Menschen immer weniger bereit seien, Kinder aufzunehmen und sich um Kinder in Notlagen zu kümmern.6 In der Sprache der Ovambo – der größten Bevölkerungsgruppe Namibias – heißt die kulturelle Praxis des Weggebens und Aufnehmens von Kindern okutekulwa. Okutekulwa kann man mit taming (zähmen) übersetzen. Weggegeben werden Kinder insbesondere an Großmütter. Viele Waisen gehören zur Gruppe der vulnerable children (wir bleiben bei der englischen Formulierung, weil sie schlecht ins Deutsche zu übersetzen ist), die Unterstützung und Pf lege benötigen. Doch ein Waisenkind zu sein bedeutet nicht zwangsläufig, mangelversorgt zu

11

12

Namibias Kinder

sein. Zugleich gehören zur Gruppe der vulnerable children auch NichtWaisen, deren Eltern nicht in der Lage sind, sich um die Kinder zu kümmern – etwa, weil sie alkoholabhängig oder krank sind oder weil sie in extremer Armut leben. Vernachlässigung und sexueller Missbrauch sind die Grunderfahrung vieler vulnerable children. Kulturelle Traditionen der Höf lichkeit und des Gehorsams gegenüber Autoritäten machen es Mädchen und Jungen schwer, Belästigungen von Autoritäten zurückzuweisen. Obwohl OVC oft von Verwandten versorgt werden, erfahren sie im Vergleich zu den biologischen Kindern im Haushalt nicht selten eine diskriminierende Behandlung – zum Beispiel im Blick auf das Essen oder andere Formen materieller Unterstützung, bei der Hausarbeit und in der schulischen Bildung. Die Diskriminierung hat auch Ursachen in der Überlastung der Familien in schwierigen Zeiten. HIV-positive Kinder oder Kinder, die einen Elternteil verloren haben, erfahren auch von ihren Altersgefährten oft Diskriminierung und sie werden bisweilen in der Schule gemobbt. Obwohl die Regierung Kindern in schwierigen Lebenslagen bis zu ihrem 18. Lebensjahr eine kleine Beihilfe – den child welfare grant7 – gewährt, bekommen viele betroffene Kinder die monatliche Beihilfe in Höhe von 250 N$ nicht. Dafür gibt es verschiedene Gründe. So haben zum Beispiel viele Kinder nicht die dafür nötigen Dokumente (Geburtsurkunde, Personalausweis und Sterbeurkunde der verstorbenen Eltern oder des verstorbenen Elternteils). Es ist auch nicht allen bekannt, dass es die staatliche Unterstützung gibt. Die Registrierung ist aufwändig und langwierig. Und viele Menschen haben nicht die Möglichkeit, den langen Weg bis zum zuständigen Ministerium zu bewältigen, um dort das Kind für den grant registrieren zu lassen. Manche sprechen auch nur ihre lokale Sprache und kein Englisch. Das ist ein weiteres Hindernis. Und nicht selten unterschlagen Erziehungsberechtigte das Geld, das sie vom Staat für die Erziehung des Kindes bekommen. Oder es ist schwierig, dem Kind das Geld zu überweisen: Der grant wird beispielsweise an den Vater gezahlt, der im Süden arbeitet, das Kind lebt aber bei einer Tante im Norden. Hinzu kommt,

Worum geht es? Ein Überblick

das die 250 N$ Erziehungsbeihilfe (umgerechnet ca. 16 €) viel zu wenig sind, um ein Kind zu versorgen. Trotz der Hürden ist die Zahl der für die Beihilfe registrierten OVC in den vergangenen Jahren gestiegen. Waren es in 2016/17 noch 285.431 OVC, die die Unterstützung erhielten, so waren es in 2017/18 bereits 344.055.8 OVC haben besondere Schwierigkeiten, die Schule erfolgreich zu absolvieren. Wer bezahlt die Schuluniformen und andere schulbezogene Ausgaben (Examensgebühren, die Schulunterkunft, die Heimfahrt in den Ferien etc.). Gebühren für den Besuch einer staatlichen Schule wurden in Namibia zwar vor Jahren abgeschafft (für die Primärstufen in 2013, für die Sekundarstufen in 2016). Angesichts der ökonomischen Krise befürchten Familien jedoch, es könnte zu einer Wiedereinführung der Gebühren kommen. OVC sind zwar offiziell von den Schulgebühren befreit, aber manchmal haben sie Schwierigkeiten, ihren OVC-Status zu belegen. Körperliche Strafen sind verbreitet, sie werden in der Familie als normal angesehen und auch in der Schule sind körperliche Züchtigungen üblich. In Familien – das zeigen unsere Interviews und Essays – werden angenommene OVC häufiger geschlagen als biologische Kinder. Teenagerschwangerschaf ten sind häufig. Frühe sexuelle Aktivitäten tragen dazu bei, aber sie sind auch Konsequenz von Vergewaltigung, Missbrauch und Prostitution. Sugar daddies verlocken junge Mädchen mit modernen Konsumgütern. Mädchen aus sehr armen Familien tauschen bisweilen Sex gegen etwas Geld oder Nahrungsmittel. In der Ohangwena-Region im Norden Namibias, in der es viel Armut gibt, werden Straßenbauarbeiter, Viehhirten und Grenzpolizisten genannt, die in solche folgenreichen Aktivitäten verwickelt sind. Baby dumping ist oft verbunden mit Teenagerschwangerschaften, mit Armut, HIV/AIDS, Alkoholabhängigkeit. Es gibt Orte in Katutura, an denen Sozialarbeiter und Polizisten regelmäßig nach ausgesetzten Babys schauen. Manchmal werden auch Kinder, deren Mütter bei der Geburt im Krankenhaus gestorben sind, von den Familienangehörigen nicht abgeholt – was als eine Art institutionell verbrämtes baby dumping angesehen werden kann.

13

14

Namibias Kinder

Viele OVC leiden unter Hunger oder Mangelernährung. Die Tatsache, dass Nahrungsmittel aus traditioneller Subsistenzlandwirtschaft von Waren aus Supermärkten abgelöst werden, verschlechtert die Ernährungssituation der Kinder, weil die Waren gekauft werden müssen und weil so Weißmehl und Zucker die gewohnte Hirsemahlzeit und Gemüse ablösen. OVC verfügen meist nicht über ausreichende und ausgewogene Nahrung, ordentliche Kleidung, geschweige denn über eigenes Geld. 24 Prozent der Kinder unter 5 Jahren sind stunted (also zu klein für ihr Alter), 6 Prozent sind wasted (zu dünn für ihr Alter) und 13 Prozent sind untergewichtig.9 Kinderhaushalte finden sich im ländlichen und städtischen Bereich. Dabei entwickeln Kinder in dieser Situation oft erstaunliche Überlebenskompetenzen. Sie erhalten gelegentlich Unterstützung von Nachbarn, Freunden, Familienangehörigen, vor allem von älteren Frauen. Gleichwohl bleibt die Lage, insbesondere der Mädchen schwierig, weil sie zum Beispiel gegenüber männlichen, selbst ernannten »Beschützern« schutzlos sind. Väter spielen – wie Männer überhaupt – keine große Rolle beim Großziehen der Kinder. Selten wächst ein Kind beim Vater auf. Männer sind im ländlichen, wie im städtischen Bereich, meist abwesend. Entweder sie arbeiten weit entfernt oder sie leben mit einer anderen Frau zusammen oder sie sind an dem Kind nicht interessiert. Das mag bis zu einem gewissen Grad auch damit zusammenhängen, dass Kinder in der Ovambo-Tradition in die Linie der Mutter gehören.10 Es gibt eine unbekannte Zahl von Straßenkindern, die nicht unbedingt Waisen sind. Diese Kinder kommen meist aus sehr armen oder zerstörten Familien. Die Gefahr besteht, dass sie drogenabhängig werden oder sich prostituieren. Bisweilen bilden Straßenkinder kleine Gruppen, die das Leben auf der Straße gemeinsam zu bewältigen versuchen. Darunter sind Kinder, die zwar irgendwo bei Familienangehörigen einen Schlafplatz haben mögen, die aber tagsüber auf der Straße leben und sich dort ein paar Dollar verdienen (müssen). In beiden Untersuchungsregionen (in der Khomas- und in der Oshana-Region) gibt es zahlreiche humanitäre Aktivitäten, die Unter-

Worum geht es? Ein Überblick

stützung für OVC anbieten. Diese Initiativen werden vor allem von Frauen getragen. Viele der Initiativen werden von Einzelpersonen ins Leben gerufen, anfangs oft aus dem eigenen Einkommen finanziert, manchmal gibt es etwas Unterstützung durch die Kommune oder die Kirche. Erst im Laufe der Zeit ist es manchen dieser Initiativen gelungen, für ihr Projekt Spender aus dem Inland oder Ausland zu finden. Es gibt wenige Sozialarbeiter in Namibia. In dem Land mit gegenwärtig rund 2,5 Millionen Einwohnern waren in 2015 landesweit nur ca. 500 qualifizierte Sozialarbeiter tätig.11 Oft fehlt es den Sozialarbeitern an nötigen Ressourcen, um effektiv tätig werden zu können. Die namibische Gesellschaft basiert auf der Großfamilie, der extended family. Dazu treten die traditionellen Autoritäten (headman, king, queen). Mit der Entstehung des postkolonialen Staates seit 1990 kommt ein weiteres Element – das gouvernementale Element – hinzu. Zivilgesellschaftliche Initiativen sind in diesem Kontext ein neues Phänomen, das in gesellschaftlichen und sozialen Lücken auftaucht. Man kann sich fragen, ob die Initiativen, die sich auf OVC beziehen, als zivilgesellschaf tliche Initiativen (im europäischen Sinn) zu verstehen sind. Die Initiatorinnen (es sind selten Männer) sehen sich selbst wohl eher als Menschen, die von der unmittelbaren Not herausgefordert sind. Sie sind, so könnte man sagen, subsistente Hilfe, der politische oder gesellschaftliche Akzente zunächst eher fremd sind – auch wenn das Versagen staatlicher Unterstützungssysteme von den Initiatorinnen heftig beklagt wird. Die humanitäre Initiative wird von diesen Frauen nicht als politisches Handeln verstanden. Sie sehen sich – bis auf Ausnahmen – nicht als Agenten einer Gesellschaftsveränderung. Sie erfahren staatliches Handeln als egoistisch, bürokratisch, korrupt und von Männern dominiert. Die meist älteren Frauen übernehmen Sorge für marginalisierte Kinder – politische Implikationen sind ursprünglich jedenfalls nicht gemeint. Es lässt sich vermuten, dass sich in diesen Initiativen das alte bäuerlich-familiale Milieu als Zuf luchtsort reproduziert: Die Großfamilie, die in Konf likt und Harmonie zusammenlebt, ist das heimliche Vorbild dieser Initiativen. Das Vorbild

15

16

Namibias Kinder

ist damit eher der traditionelle bäuerliche Haushalt (egumbo), der in den Initiativen wiederkehrt. Wenn allerdings internationale Organisationen oder eher private humanitäre NGOs ins Spiel kommen, ändert sich das Bild schnell. Die SOS-Kinderdörfer sind ein prominentes Beispiel für diesen Prozess. Männer übernehmen die Leitung, »Mütterlichkeit« wird organisiert. Europäische oder amerikanische Standards für Gesundheit, Ernährung und Bildung beherrschen das Bild. Aus Initiativen werden Institutionen. Das hat zumindest ambivalente Folgen. Es ist nicht wirklich klar, ob die Initiativen der Frauen ihre Wurzeln vor allem in traditioneller Kultur haben oder ob die Frauen auf die Herausforderungen dramatischer Lebenslagen von Kindern und auf die Folgen rasanter Modernisierung direkt reagieren. Eine Mischung ist wahrscheinlich. Fakt ist, dass Frauen in vielen Fällen soziale Sicherheit, Liebe und Wärme garantieren, während einf lussreiche Männer in der namibischen Gesellschaft eher für neoliberale, leistungsorientierte Standards stehen. Viele Fragen bleiben offen: Wie stark sind die Kinder, von denen hier die Rede ist, mit traumatisierenden Folgen belastet, die in einer Nachkriegsgesellschaft erwartbar sind? In den Essays, die wir von Kindern im Norden Namibias und in Katutura gesammelt haben, fällt etwas sehr deutlich auf: Fast ausschließlich wird von Essen, Kleidung, Fürsorge, Schule geredet. Als gäbe es keine Emotionen, als wäre es nicht möglich, über Gefühle, Empfindungen, Verletzungen zu reden. Der tägliche Kampf ums Überleben ist immer im Vordergrund. Der emotionale Hintergrund scheint tabuisiert. Inwiefern das auch eine Folge des Krieges sein könnte, bleibt zu fragen. Die Beziehung zwischen Regierung und Zivilgesellschaft ist schwierig. Die Initiativen sind meist abhängig von internationalen Gebern, die die Verwendung ihrer Gelder (bisweilen über notwendige Regularien hinaus) kontrollieren möchten und manchmal versuchen, Managementfunktionen zu übernehmen. Das bedeutet, dass Initiativen gänzlich in die Hände von Ausländern fallen können, die dann ihre eigenen kulturellen Normen in die Initiativen tragen und sich, wie im-

Worum geht es? Ein Überblick

mer wieder zu beobachten ist, wenig für die kulturellen Perspektiven und lokalen Gegebenheiten interessieren. Zugleich versucht die staatliche Administration, Kontrolle über die Initiativen zu gewinnen und sie (durch Setzung von Standards) aus dem Bereich des Informellen herauszuholen. Vielen Initiativen fehlen jedoch die Ressourcen, um diese Standards zu realisieren. Manche fordern daher, der Staat müsse die Etablierung der vorgegebenen Standards finanziell unterstützen. Während nur offiziell registrierte OVC-Einrichtungen von dem bescheidenen staatlichen child welfare grant profitieren (10 N$ pro Kind und Tag in stationären Einrichtungen), weitet der Staat seine Kon­ trolle – und die damit verbundene Bürokratie – zunehmend auf alle Initiativen aus. Oft handelt es sich dabei um Maßnahmen, die von euroamerikanischen Experten eingeführt und von der namibischen Regierung übernommen werden – und die für die Initiativen aus ökonomischen Gründen nur schwer umzusetzen sind. Aus Sicht des Staates dient die Einführung von Standards und Kontrollmaßnahmen – angesichts der starken Ausbreitung von Initiativen – einer notwendigen Kontrolle über die Versorgung der vulnerablen Kinder.12

Waisen und vulnerable children – von wem ist die Rede? Nach offizieller namibischer Definition sind Waisen Kinder und Jugendliche unter 18 Jahren, deren biologische Eltern gestorben sind, bzw. die einen Elternteil (oder legalen Vormund) durch Tod verloren haben. Ein vulnerables Kind ist ein Kind, das besondere Fürsorge und Schutz braucht.13 Die Interviews haben überaus deutlich gemacht, dass trotz der scheinbar eindeutigen Definitionen der Begrif f orphans im sozialen und kulturellen Kontext Namibias problematisch ist. Zugespitzt kann man sagen, dass der Begrif f eher eine Konstruktion von Entwicklungs- und Hilfsinitiativen ist, die in Namibia tätig sind und

17

18

Namibias Kinder

die internationale Definitionen von OVC ausgearbeitet haben. In der umfangreichen Forschungsliteratur zum Thema »Kinder und Vulnerabilität im Kontext von HIV/AIDS« wird dieses euro-amerikanische OVC-Konzept diskutiert, vorausgesetzt oder kritisiert. Der Terminus OVC hat sich im gegenwärtigen globalen Diskurs der Wissenschaf t und Entwicklungszusammenarbeit durchgesetzt und hat bestimmte Interventionsmaßnahmen entstehen lassen, die auf das Konzept antworten. Die Zahl der Autoren, die im Kontext der HIV/AIDS- und Waisenkrise eine eher kritische, und das Vulnerabilitäts- und Traumakonzept relativierende, Sichtweise vertreten und aus einer anthropologischen Perspektive vor allem die subjektiven Erfahrungen der OVC beleuchten, ist hingegen überschaubar.14 Immer wieder wurde von Interviewpartnern betont, dass es in der Tradition Namibias keine »Waisen« gibt, weil alle Kinder in der extended family unterkommen. Bis heute wird die Mehrzahl der OVC in und von der extended family versorgt. Tatsächlich muss man sagen, dass der Umgang mit Kindern eher durch den Begrif f der »sozialen Eltern­schaf t« beschrieben werden muss. Die Rolle der leiblichen Eltern ist traditionell peripher. Bei den Ovambo sind vor allem Tanten, Großmütter, Namensvetterinnen (mbushe) und ältere Geschwister15 viel eher die Sorgeverantwortlichen und die (zeitlich begrenzte oder unbegrenzte) Weggabe von Kindern an andere Orte und in andere Verwandtschaf tsverhältnisse war (und ist) eine kulturelle Praxis und Normalität. Jungverheirateten zum Beispiel wurde manchmal »für den Anfang« ein Kind gegeben. Viele Kinder wussten und wissen nicht, wer ihre leiblichen Eltern überhaupt sind, weil sie etwa die Tante für die leibliche Mutter halten. In Oshiwambo beschreibt der Begrif f okutekulwa diese informelle kulturelle Praxis sozialer Elternschaf t. Der Begrif f bezeichnet das »Aufziehen / Aufwachsen von Kindern jenseits der biologischen Eltern«. Dabei spielte und spielt auch die Vorstellung eine Rolle, dass es für Kinder besser sei, von anderen Personen als den leiblichen Eltern erzogen zu werden. Waisenschaf t ist im kulturellen Kontext Namibias daher vor allem als ein soziales Phänomen und weniger als ein biologisches zu verstehen.

Worum geht es? Ein Überblick

Die Tatsache, dass die biologische Elternschaft traditionell eine periphere Bedeutung hat, ist auch daran abzulesen, dass noch bis vor wenigen Jahrzehnten Erwachsene von Kindern ausschließlich als meme und tate (Mutter und Vater) angeredet wurden. Erst in neuerer Zeit ist eine Ausdifferenzierung zu beobachten, bei der erwachsene Verwandte oder Nicht-Verwandte von Kindern z. B. auch als aunty, ­uncle oder kuku / ouma (Tante, Onkel, Oma) tituliert werden. Nach der Bevölkerungsstatistik von 2006/2007 leben nur 25,8 Prozent aller namibischen Kinder unter 18 Jahren bei beiden leiblichen Eltern. 32,8 Prozent leben bei der Mutter, 5 Prozent beim Vater. 36,4 Prozent leben weder bei ihrer leiblichen Mutter noch bei ihrem leiblichen Vater.16 (Die Zahlen beschreiben eine Tendenz, sie müssen jedoch aufgrund der hohen Haushaltsmobilitäten als Momentaufnahme betrachtet werden.) Die Migration von Kindern zwischen multiplen caregivern, die sowohl die Interviews als auch die Schüler-Essays belegen, ist nur bedingt eine Folge der HIV/AIDS-Epidemie. Bei der Zirkulation von Kindern wird deren Bedürfnislage zwar berücksichtigt (Kinder können auch verlangen, wieder zurückgegeben zu werden, wenn sie sich in dem neuen Haushalt nicht gut versorgt fühlen); in erster Linie sind bei der Weggabe von Kindern in der Tradition von okutekulwa jedoch (anders als in den modernen Pf legschafts- und Adoptionsbestimmungen) die Notwendigkeiten der erweiterten Familie und deren Haushalte bestimmende Faktoren. Nur so können die Haushalte (insb. im ländlichen Kontext) bestehen. Die Zirkulation von Kindern als eine Form der informellen sozialen Sicherung hat Sabine Klocke-Daffe am Beispiel der Nama in Namibia untersucht.17 Care ist im afrikanischen Kontext nicht einseitig: Kinder sind keineswegs nur passive Empfänger von Versorgung und Fürsorge durch Erwachsene. Kinder kümmern sich um Großeltern, um Kranke, um jüngere Geschwister; sie helfen im Haus, in der Landwirtschaft oder bei sonstigem Broterwerb. Care zirkuliert zwischen den Generationen.18 Dennoch ist die Verantwortung, die bereits Kinder schultern müssen, infolge der AIDS-Epidemie sehr groß. Die 11-jährige Anna aus Katutura beschreibt die Situation, mit denen viele Kinder konfrontiert

19

20

Namibias Kinder

sind: »Das geht nicht, dass Kinder ihre Eltern einfach liegenlassen und sagen: ›Mama, Papa, ich gehe jetzt zur Schule‹, während die Eltern krank daliegen und wenn sie aus der Schule zurückkommen, sind sie [die Eltern] tot. Die Kinder müssen sich kümmern, sie müssen für Essen sorgen, sie müssen waschen, eine Menge Sachen sind zu tun und sie müssen das Haus in Ordnung halten.«19 Die HIV/AIDS-Krise hat stark dazu beigetragen, dass sich die traditionelle Pf legschaftspraxis bis zu einem gewissen Grade verändert hat, weil die Vielzahl der zu Waisen gewordenen Kinder die Großfamilie überlastet, mit der Folge, dass (AIDS-)Waisen oft schlechter behandelt und versorgt werden als leibliche Kinder. Modernisierungs- und Migrationsprozesse beginnen die traditionelle Großfamilie aufzulösen, Individualisierungsprozesse bahnen sich (nicht nur) in den Eliten an. Die Großmütter haben dadurch eine noch wichtigere Rolle bekommen – besonders im ländlichen Bereich. Sie sind oft für eine große Zahl von Kindern zuständig: Diese sind meistens Enkelkinder, weil die Mütter und Väter gestorben sind, im Süden arbeiten (oder nach Arbeit suchen). Obgleich es zur traditionellen Rolle der Großmütter gehört, sich um viele Enkelkinder zu kümmern, führt die Vielzahl der OVC zur Überlastung der Großmütter. Ihre Altersrente ab 60 Jahre (die liegt heute bei 1.300 N$; rund 80 €) bietet eine, wenn auch schmale, finanzielle Basis zum Überleben. In ländlichen Regionen kommt das Hirsefeld hinzu. Viele Kinder – insbesondere verwaiste Kinder – werden zu Großmüttern aufs Land geschickt, wo das Leben erschwinglicher ist als in den urbanen Regionen. Nach UNICEF (2007) werden mehr als 60 Prozent aller OVC in Namibia von ihren Großmüttern, insbesondere auf dem Land aufgezogen.20 Nach offiziellen Richtlinien befindet sich ein Kind, das in der Obhut der Großmutter lebt, in alternative care – in dem Fall kinship care. Aus lokaler, kultureller Perspektive wird ein solches Kind nicht als ein Kind gesehen, das getrennt von seiner familiären Umgebung aufwächst. Der Stolz der Großmütter darauf, viele Enkelkinder bei sich zu haben, weicht heute zunehmend der Erfahrung, mit der Versorgung der Kinder allein gelassen zu werden. »They dump their children with us.«

Worum geht es? Ein Überblick

(»Sie entsorgen ihre Kinder bei uns.«). So lautet eine häufige Klage von Großmüttern. Im internationalen Entwicklungsdiskurs hat sich die terminologische Entwicklung vom Begriff »AIDS-Waisen« zum erweiterten Terminus OVC (orphans and vulnerable children), oder bisweilen auch CABA (children af fected by AIDS), hin geöffnet, was als notwendige Antwort auf die Komplexität lokaler Realitäten gesehen wird. Mittlerweile hat sich der Begriff vulnerable children als Oberbegriff durchgesetzt, der AIDS-Waisen und CABA als jeweils eine Kategorie vulnerabler Kinder einschließt. Auch in der AIDS-Waisen-Forschung hat sich im Laufe der Jahre eine Öffnung hin zu anderen Risiko-Gruppen vollzogen.21 Vulnerable children, Kinder in schwierigen Lebenslagen, von denen es in Namibia viele gibt, sind nicht unbedingt Waisen – oder die Tatsache, dass sie Waisen sind, spielt nicht zwangsläufig eine große Rolle. Und Waisen sind nicht zwangsläufig AIDS-Waisen. Viele Kinder sind vulnerable children, weil sie unzureichend versorgt und beschützt sind, z. B. weil ihre Eltern/Vormünder krank, alkoholabhängig, obdachlos und/oder sehr arm sind, weil die Familie von Ernteausfällen betroffen ist, oder weil Kinder unter Gewalt und Missbrauch zu leiden haben oder etwa von Zwangsprostitution oder Kinderhandel betroffen sind, weil sie Straßenkinder sind usw. Viele der Unterstützungsmaßnahmen richten sich in Namibia dennoch primär an Waisen, wodurch eine komplizierte Situation entsteht, an der verschiedene – staatliche und nicht-staatliche, nationale und internationale – Akteure beteiligt sind, die dem Begriff »Waisenkinder« eine biologische Definition unterlegen (anstelle einer sozialen Definition von Waisenschaft, wie sie den kulturellen Vorstellungen und Praktiken viel mehr entsprechen würde). Die Initiatorinnen von OVC-Initiativen in Namibia nehmen Kinder auf, die aus zerrütteten Familienverhältnissen kommen: Kinder von verstorbenen oder kranken Müttern, Kinder von sehr jungen Müttern, Kinder aus gewalttätigen Verhältnissen. Diese Initiativen leben meist von Spenden aus dem Ausland. Dort ist der Begriff orphans ganz anders besetzt und von der Vorstellung geprägt, dass Kinder ohne leibliche El-

21

22

Namibias Kinder

tern grundsätzlich hilfsbedürftig sind, was das Spendenauf kommen erhöht, aber in einer Art Rückkoppelung dem Waisenstatus gewissermaßen eine soziale Realität verleiht, die der Begriff traditionell nicht hat. Waisen bekommen einen Sonderstatus, den es so in Namibia nicht gab. Das Aufwachsen bei »sozialen Eltern« wurde und wird nicht als Notlösung gesehen, auch wenn es crisis fostering (die Übernahme von Kindspf legschaften in Krisensituationen) immer schon gegeben haben mag. Vorrangig aber war und ist das Weggeben von Kindern eine kulturelle Praxis, wie sie in vielen afrikanischen Ländern verbreitet war und ist.22 In manchen afrikanischen Gesellschaften war traditionell die soziale Elternschaft sogar die bevorzugte Form der Elternschaft, wie die Ethnologin Erdmute Alber am Beispiel Westafrika (Benin) nachgewiesen hat. Zugleich verändert sich diese Pf legschaftspraxis kontinuierlich. Infolge von Modernisierungs- und Ökonomisierungsprozessen gewinnt die biologische Elternschaft zunehmend an Bedeutung.23 Väter spielen bei der Erziehung und Versorgung der Kinder im matrilinearen Verwandtschaftssystem der Ovambo (wie auch bei anderen Bevölkerungsgruppen Namibias) nur eine marginale Rolle. Insofern kann ein Kind, dessen leibliche oder soziale Mutter gestorben ist, im Grunde als Vollwaise betrachtet werden – und auch wieder nicht, da die Schwestern der Mutter auch meme, Mutter, sind. Allerdings stehen durch die Belastungen der Familien infolge der HIV/AIDS-Pandemie weniger Pf legemütter zur Verfügung. Was die Rolle der Männer betrifft, so sind es eher die Brüder der Mutter und nicht die leiblichen Väter, die für die Kinder verantwortlich sind. Die Wanderarbeit der Männer, die – als eine Folge kolonialer und nachkolonialer ungleicher Entwicklungen – seit Generationen die Sozialstrukturen prägt und die Geschlechter- und Generationenverhältnis grundlegend verändert hat, führt ebenfalls zur Abwesenheit vieler Männer.24 Im von uns untersuchten ländlichen Bereich, ebenso wie im städtischen, sind viele OVC in der Obhut von Großmüttern und Tanten. Im ländlichen Norden, aber auch im urbanen Katutura, sind Männer bei den Frauen und Kindern selten anzutreffen. Viele der Frauen und Mütter sind alleinstehend. Im Norden kann man in vielen Fällen, in

Worum geht es? Ein Überblick

denen Männer, die in den egumbo, das ländliche Gehöft, zurückgekehrt sind, davon ausgehen, dass sie so krank sind, dass sie Hilfe brauchen. Neben dem Label orphans ist auch das Label OVC zwiespältig: Einerseits ist es angemessen, den Begriff orphans zu erweitern und Kinder in schwierigen Lebenslagen in die Hilfsprogramme einzubeziehen; andererseits besteht natürlich auch hier die Gefahr, dass der Begriff OVC »nützlich« ist, weil er die Klientel der Hilfsorganisationen vergrößert: Die Zahl der Betroffenen »wächst« durch die Erweiterung der Zielgruppe, die staatlichen und nicht-staatlichen Regulierungsaufgaben nehmen zu. Die Notwendigkeit solcher Initiativen und staatlichen Programme springt einerseits ins Auge, andererseits führt die Existenz von Auffangmöglichkeiten aber auch zu einer verstärkten »Nachfrage«. Gleichwohl bringen Schwangerschaften bei Schülerinnen, Prostitution, Alkohol und HIV-Infektion mehr und mehr (alleinstehende) Frauen in eine Lage, in der sie ihre Kinder in Einrichtungen für OVC geben. In einem Prozess, der sich aus der Erosion traditioneller Familienstrukturen, individualisierender Modernisierung und zunehmender Schwäche der ländlichen Subsistenz speist, entsteht gewissermaßen das Phänomen der Waisen, auf das die Initiativen helfend, aber auch gleichzeitig verstärkend wirken.25 Schließlich wird es schwierig, bei dem sozialen Phänomen »Waisen« Ursache und Wirkung auseinanderzuhalten. Sichtbar wird allerdings eine zunehmende normative Zerrüttung der namibischen Gesellschaft, unter der die Kinder der armen Bevölkerung im ländlichen wie im urbanen Bereich besonders leiden. In vielen Haushalten reicht das Geld (und die Ernte) nicht, um satt zu werden. Sehr lange Schulwege sind im Norden normal, was bei einer Mahlzeit oshifima (traditioneller Hirsebrei) am Tag erschöpfte, geschwächte Kinder in der Schule zur Folge hat, die im Unterricht bisweilen einschlafen. Mithilfe im Haushalt oder in der Landwirtschaft ist für viele Kinder selbstverständlich. Die Ernährungslage der OVC verschlechtert sich offenbar. Die traditionelle subsistente Ernährung auf dem Land, die durch Hirsebrei als Basis und verschiedene Gemüse, Früchte und Hühner gekenn-

23

24

Namibias Kinder

zeichnet war, dünnt aus, auch weil die Männer (weil sie abwesend sind) und die Kinder (weil sie in der Schule sind und oft in hostels leben) für Ackerbau und Viehzucht weniger zur Verfügung stehen – und zudem Fastfood und Softdrinks ihre Faszination ausüben. Das bleibt nicht ohne Folgen für die Ernährung. Nach offiziellen Angaben sterben in Namibia jährlich etwa 6.000 Kinder infolge von Unter- und Mangelernährung26 Die Ernährungslage auf dem Land verschlechtert sich zusehends. Geldmangel erlaubt es nicht, ausreichend Nahrungsmittel zuzukaufen. Die Interviews und Schülerinnen- und Schüler-Essays zeigen, dass (AIDS-)Waisen immer noch häufig Diskriminierung erleben. Oft wird berichtet, dass Waisen als aidskrank verdächtigt werden und deshalb in der Familie und der Schule gedemütigt werden. Unter der Prügelstrafe, die weitgehend als normal angesehen wird, leiden OVC öfter als andere Kinder. Das Ausmaß an Kindesmissbrauch, besonders Vergewaltigung durch männliche Verwandte, ist beträchtlich, auch wenn die Dunkelziffer keine genauen Angaben erlaubt.27 Die Zahl der TeenagerSchwangerschaften liegt im Landesdurchschnitt bei 15,4 Prozent – in der nördlichen Caprivi Region sogar bei 34 Prozent.28 Der Schulleiter der Buschschule in Epinga berichtet, dass die Zahl steigt, wenn Straßenarbeiter, die die Sandstraßen glätten, in der Nähe waren. Nur selten sind die Väter Mitschüler oder andere Gleichaltrige. In der Regel sind es ältere Männer mit monetären Einkünften29, was auf ökonomische Motive bei den Mädchen schließen lässt. Oft ist es pure Not, die Mädchen zwingt, ihren Körper zu verkaufen. Die Männer bezahlen die Schulmädchen mit wenigen namibischen Dollar. Auch von sexuellen Beziehungen zwischen Schülerinnen und Lehrern wird häufig berichtet. Bisweilen begrüßen Eltern ein solches Verhältnis, sagt der Schulleiter, wenn der Lehrer die Familie des Mädchens unterstützt. Von kommerziellem Kinderhandel sind ebenfalls OVC am stärksten betroffen, wie es im »Trafficking in Persons Report 2010« heißt: »Namibian women and children, including orphans, from rural areas are the most vulnerable to trafficking.«30

Worum geht es? Ein Überblick

Gender-based violence (GBV), ein Thema, das seit einigen Jahren die namibischen Schlagzeilen prägt, richtet sich vor allem gegen Frauen und Kinder. Auch hier sind OVC besonders gefährdet. Die Gewalt ist in der Regel eine häusliche und mündet dort immer häufiger im »Mord aus Leidenschaft« (love killing / passion killing): »Namibia is ­battling a ­scourge of passion killing and brutal rapes, including those of the ­minors«, 31 schreibt die Zeitung »Namibian Sun«. Am 06.03.2014 ruft der ehemalige Präsident Sam Nujoma einen nationalen Gebetstag gegen GBV aus. GBV wird von den Interviewpartnern überwiegend als ein modernes Phänomen beschrieben und mit der zunehmenden Vergeldlichung der Beziehungen, sowie mit ungleichen Machtverhältnissen zwischen Männern und Frauen in Verbindung gebracht. Gier, Eifersucht, Alkohol- und Drogenmissbrauch werden als konkrete Ursachen genannt – auch der Verlust traditioneller männlicher Rollenbilder: Männer sind häufig ökonomisch nicht in der Lage, für ihre Familie zu sorgen. So können Minderwertigkeitsgefühle und ein fragiles Selbstbewusstsein – insbesondere unter dem Einf luss von Alkohol und Drogen – in Gewalt umschlagen. Nach offiziellen Kriminalitätsstatistiken fielen in den Jahren 2009–2013 pro Jahr durchschnittlich 48 weibliche (und 204 männliche) Personen einem Mord zum Opfer. Die Täter sind meist junge Männer in den Zwanzigern.32

25

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia Ein einfaches Leben Große dunkle Augen, an deren verkrusteten Rändern sich Fliegen absetzen, Kinder mit Hungerbäuchen auf rissigem ausgedörrten Land, weiße Ärzte und Krankenschwestern, die sich über kranke oder unterernährte Babys beugen: Ikonen der Berichterstattung über Kinder in Afrika. Klischees – aber solche Fotos und Berichte sind ja nicht aus der Luft gegriffen, sondern bilden immer wieder die Realität an Brennpunkten der Flucht, des Hungers, des Krieges und von Naturkatastrophen auf dem afrikanischen Kontinent ab. Die Zahl der Kinder, die verhungern, die an Mangelernährung leiden und die in Folge von Nahrungsmittelknappheit körperlich oder geistig unterentwickelt bleiben. Die einschlägigen Studien und Berichte bieten Zahlen und Daten, hinter denen sich eine bittere Realität, ein tägliches Leiden verbirgt. Auch die Zahl der von verzweifelten, kranken oder alkoholsüchtigen Müttern ausgesetzten Babys zeugt von gewohntem und in manchen Regionen wachsendem Elend. Kinder, die in Kobaltminen arbeiten; Kinder, die zu Soldaten gemacht wurden: Kinder der Krise. In diesem Buch geht es um das alltägliche Elend von Kindern in Namibia. Um Hunger, Gewalt, Missbrauch, Vernachlässigung, Obdachlosigkeit, Ohnmacht und die Erfahrung von Lieblosigkeit. Wir werden die Zerstörung sozialer Zusammenhänge, in denen Kinder heute aufwachsen, beschreiben, soziale Trümmerfelder erkennbar machen, über die ­diese Kinder der Krise stolpern und die versuchen, auf diesen Trümmerfeldern zu überleben.

28

Namibias Kinder

Aber das ist nur eine Seite der Wirklichkeit, die dunkle Seite. Wir möchten das Augenmerk auch auf ein gänzlich anderes Phänomen richten: auf die bemerkenswerte Stärke und Vitalität afrikanischer Kinder, die sich auch und gerade in Situationen alltäglicher Armut, verbreiteter Mangelernährung und zerstörter Lebensverhältnisse durchsetzt. Es ist ein einfaches Leben, das diese Kinder führen: Es geht um die Schüssel Hirsebrei, die es hoffentlich gibt. Es geht um Wasser, das geholt werden muss. Es geht um die Mitarbeit, die von den Kindern auf dem Hirsefeld, bei den Ziegen oder beim Kochen des Breis erwartet wird. Es geht um die Großmutter, die sich kümmert. Es geht vielleicht um den Vater, der trinkt oder um die Mutter, die hunderte Kilometer entfernt einen Job hat. Es geht um die Schwierigkeit, die Schule erfolgreich zu absolvieren. Einfache, alltägliche Fragen des Überlebens. Fragen, die einem Kind in Europa in der Regel gänzlich fremd sind. Vom »Zeitalter des Brotes« hat der italienische Schriftsteller Pier Paolo Pasolini im Blick auf das alte Italien gesprochen: Kein goldenes Zeitalter, aber eine Epoche, in der die Menschen bescheiden und weitgehend zuverlässig aus dem Eigenen gelebt haben.33 Das ist noch immer die Lebenssituation vieler Menschen und vor allem vieler Kinder in Namibia. Allerdings ist die alte, subsistente kleinbäuerliche Lebenswelt angefressen und beschädigt. Das bescheidene bäuerliche Leben ist zu einem fragilen Milieu geworden, aus dem alte ländliche Verlässlichkeiten verschwunden sind. Der Blick auf bäuerliche Lebensverhältnisse provoziert meist sofort den Romantizismus-Verdacht. »Rückwärtsgewandtheit, Kulturpessimismus«, tönt es aus dem Mund derjenigen, die in der Monokultur eines Denkens versklavt sind, das nur nach vorne schauen kann; das alle Herkunft, alle Erinnerung kappt; das in der totalen Gegenwärtigkeit gefangen ist und das den vollständigen Bruch mit der Vergangenheit vollzogen hat, die für irrelevant erklärt wird. Der beliebte Vorwurf der »Sozialromantik«: Zeugt er nicht letztlich von einem Überlegenheitsgefühl der Gegenwartskultur gegenüber aller Vergangenheit? Von einer Geringschätzung all dessen, was

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

sich nicht in die Logik des Wachstums, der ökonomischen Effizienz und Nützlichkeit fügt? Seien wir ehrlich: Es ist schwer, sich dieser Logik zu entziehen. Denn wir mögen noch so sehr an traditionellen Gesellschaften interessiert sein. Ernsthaft glauben wir nicht, dass sie irgendetwas Wesentliches zur modernen Welt beizutragen hätten.34 Aber wir sollen uns hüten, die bäuerliche, subsistenzorientierte Weltsicht als primitiv abzutun. Der bäuerliche Weltumgang hat den Menschen und dem Planeten weniger angetan, als es der moderne Mensch mit seinen ins Unendliche gewachsenen Möglichkeiten tut. Viele Kinder Namibias, ob sie nun im ländlichen oder im urbanen Milieu leben, finden sich in prekären Verhältnissen vor. Die Kinder der Eliten und der kleinen Mittelschicht dagegen sind schon Teil einer modernen konsumistischen Lebenswelt, die sich vor allem in Windhoek zeigt. Traditionelle Lebensverhältnisse, die ehemals auf dem Lande für Nahrung, Obdach und großfamilialen Schutz sorgten, sind in Folge von Modernisierungsprozessen, von Migration, von Krieg und Krankheit (vor allem der HIV/AIDS-Epidemie) schwer beschädigt, mancherorts gänzlich zerstört. Die unübersehbaren Konsequenzen des Klimawandels sind zudem in Namibia besonders deutlich spürbar – sie schlagen sich in Dürren und Überschwemmungen nieder. Nach einer schweren Dürre wird Namibia 2020 plötzlich von Überf lutungen heimgesucht. Für das südliche Afrika sagen Experten einen Temperaturanstieg von fünf Grad und mehr voraus.35 25 bis 34,9 Prozent der Bevölkerung Namibias litt nach Angaben des World Food Programme in den Jahren 2016 bis 2018 an Unterernährung.36 Für 2019 dürfte die Zahl noch höher liegen. Viele internationale Geldgeberorganisationen haben sich aus Namibia zurückgezogen, seit die Weltbank Namibia in 2009 als Land mit mittlerem Durchschnittseinkommen ausgewiesen und es damit aus dem Bereich der bedürftigen Länder herauskatapultiert hat.37 Tatsache ist, dass sich die Durchschnittseinkommen erhöht haben, dass aber die Situation der ärmeren Bevölkerung sich relativ und absolut verschlechtert hat. Das hängt vor allem mit gestiegenen Lebenshaltungskosten zusammen, mit krisenhaften Entwicklungen in

29

30

Namibias Kinder

der Familie und mit den sozialen Folgen der HIV und AIDS-Epidemie. Staatliche Sozialleistungen (Waisen-, Behinderten- und Altersrente ab 60 Jahre) sind zwar institutionalisiert (wenn auch mit erheblichen bürokratischen Hürden verbunden). Die Leistungen sind aber unzureichend, da der Kauf kraftschwund beträchtlich ist. Zudem sind die Einkommen extrem ungleich verteilt.38 Die Lage vieler Kinder in Namibia ist dramatisch. Im ländlichen Bereich bricht die kleinbäuerliche Ernährungsgrundlage weg (Klimawandel, Landf lucht, Arbeitsmigration). Im urbanen Bereich überwiegen die ärmlichen Hüttenhaushalte, in denen Frauen meist alleine mit ihren Kindern zu wirtschaften versuchen. Dabei befinden sie sich nicht selten am Rande der Mangelernährung, sie hausen unter notdürftig gef lickten Dächern, sie schlafen auf feuchten Matratzen. Ein Bett für die ganze Familie ist das Normale. Wenn viele Kinder im Haushalt leben, müssen manche auf dem nackten Boden schlafen. Und dennoch gibt es diese Kraft und Intensität, die von den Kindern fast durchgängig ausstrahlt. Obwohl sie aus unserer Sicht in fragilen Familienverhältnissen leben, obwohl sie nicht satt sind, obwohl sie in löchrigen Kleidern unterwegs sind, obwohl sie barfuß laufen, obwohl sie kaum Spielzeug haben, obwohl viele geschlagen werden oder (verglichen mit unseren Vorstellungen) vernachlässigt sind. Vielleicht – und diese Frage gilt es im Folgenden zu untersuchen – liegt das Geheimnis dieser überströmenden Lebenskraft gerade in den aus unserer Sicht instabilen Verhältnissen? Man muss hellwach sein, um unter diesen Bedingungen zu überstehen. Traditionell wachsen Kinder im südlichen Afrika nicht in Kleinfamilien auf (das beginnt erst jetzt bei den urbanen Eliten eine Realität zu werden). Die Schwestern der Mutter werden alle als Mütter angesehen. Die Beziehung zwischen der biologischen Mutter und dem Kind ist – traditionell – eher locker. Die Rolle der Väter war in traditionellen Verhältnissen eine eher distanzierte. Heute sind die Väter häufig abwesend. Viele sind gänzlich verschwunden (»they don’t support«) oder sie sind aufgrund von Arbeitsmigration abwesend. Namibische Kinder

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

im ländlichen und im urbanen Bereich sind in keiner beneidenswerten Lage: Aber sie bewegen sich wie Fische im Wasser einer hochgradig f lexibilisierten Lebenswelt, in der gesicherte Familienverhältnisse ebenso selten sind wie verlässliche Ernährung oder eine stabile Unterkunft. Wir gehen von der These aus, dass diese Flexibilität, in der namibische Kinder leben, verbunden mit der Fülle der täglichen Herausforderungen eine kraftvolle Wachheit provozieren. Sie befinden sich auch weitgehend außerhalb jener Kultur des Konsums, deren lähmende und abstumpfende Bedeutung in der westlichen Zivilisation an Kindern zu beobachten ist. Um es noch einmal zu unterstreichen: Damit wird das alltägliche Elend und Leid dieser Kinder nicht schöngeredet. Aber es wird deutlich, dass die Mischung aus Resten afrikanischer Traditionen, aus der alltäglichen Herausforderung, dem Mangel zu begegnen, aus dem Zwang zur Flexibilität und zur Improvisation, etwas Besonderes mit den Kindern macht. Die konzentrierende Einfachheit der Lebensbedingungen bringt eine ungewöhnliche Lebenskraft und Lebensfreude mit sich. Diese Kinder sind nicht so eingeschüchtert, nicht so apathisch, nicht so phantasielos, nicht so lebensängstlich wie sie – nach unserer Vor-Urteilen – eigentlich sein müssten. Zum Beispiel Anna K. Sie hat einen einstündigen Fußweg hinter sich, wenn sie in der Shimbode Schule in Epinga ankommt, die im tiefen Busch Nordnamibias gelegen ist. Vor dem Auf bruch hat sie bereits einen Plastikeimer mit Wasser über einen Pfad auf dem Kopf balanciert: Sie ist von der Hütte losgegangen, um das Wasser zum Kochen, Trinken und Waschen vom Brunnen zu holen. Nun sitzt sie im Unterricht, holt ihr Heft und ihr Buch heraus. Wenn die Schule am Nachmittag zu Ende ist, bekommt sie mit allen anderen Kindern zusammen eine Schüssel mit Maisbrei, der von freiwilligen Helferinnen aus dem Dorf in riesigen Kesseln gekocht wurde. Es ist das erste Mal, dass sie heute etwas zu essen bekommt. Es ist eine bescheidene Mahlzeit, aber für viele die einzige sichere Mahlzeit am Tag. Die Kinder sitzen einzeln oder in Grüppchen auf dem Boden und holen mit geschickter Hand den Brei aus der Schüssel. Kaum einer redet

31

32

Namibias Kinder

Trotz einfacher und of t schwieriger Lebensbedingungen geht von vielen Kindern eine bemerkenswerte Lebenskraf t und Lebensfreude aus.

beim Essen: Zu wichtig und erwartet ist dieser Augenblick. Nach der Schule wird Anna wieder zur Hütte ihrer Familie zurückgehen. Dort wird sie ihrer Großmutter zur Hand gehen und ihre Schulaufgaben erledigen. Es ist – wie gesagt – ein einfaches Leben mit großen, täglichen Heraus­forderungen, in denen es um die basics des Lebens geht. Dennoch: Mit wem wir auch sprechen – diese Kinder sprühen vor Energie und Lebenskraft. Obwohl sie – gemessen an unseren europäischen Verhältnissen – Anlass zu beredter Klage hätten. Wir legen hier die Ergebnisse einer jahrelangen Feldforschung in Namibia vor, die – finanziert von der Deutschen Forschungsgemeinschaft – vor allem zwischen 2012 und 2015 stattgefunden hat. Diese Ergebnisse wurden abgerundet durch weitere Forschungsaufenthalte im Lande, die bis heute andauern und ergänzende Interviews und ­Erkenntnisse erbracht haben. Dazu gehört auch die praktische ­Kooperation mit namibischen Kinderhilfsprojekten, die aus der Feldforschung erwachsen ist.39

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Aber bevor wir beginnen, die Lebenslage der Kinder in ländlichen Regionen einerseits und im urbanen Kontext anderseits zu beschreiben, bedarf es einiger Vorüberlegungen. Die Frage ist zu stellen: Wie ist es eigentlich möglich, von Europa aus über afrikanische Lebensverhältnisse zu schreiben, ohne in ein Gestrüpp von Missverständnissen zu geraten? Setzt sich da weiße Dominanz fort, die den Afrikanern wieder einmal und noch einmal erklärt, wer sie sind, was sie falsch machen und was sie tun sollten?

Schreiben über Afrika? Postkoloniales Zögern Schreiben über Afrika: Da ist jedes Wort schwierig geworden. Ist nicht schon der Begriff »Afrika« eine Pauschalisierung, wie sie nur aus europäischer Sicht möglich ist? Wird da nicht mit dem Begriff Afrika das kontinentale Gewimmel von Staaten und Ethnien in einem Nachklang kolonial-hoheitlicher Betrachtungsweise kurzerhand über einen Kamm geschoren? Was haben denn algerische Berber mit namibischen Herero zu tun? Oder nigerianische Yoruba mit äthiopischen Oromo? »Afrika« – das ist ein Wort, ein Begriff, der in Europa vor allem gut ist, um Klischees zu bedienen. Das hungernde Kind mit dünnen Beinen; der Löwe, der ein Zebra reißt; der Sonnenuntergang im Busch; die Kinderarbeit in Kobaltminen. Der kenianische Schrif tsteller Binyavanga Wainaina hat ironische Tipps gegeben, wie aus europäischer Perspektive über Afrika zu schreiben sei: »Auf keinen Fall darf die hungernde Afrikanerin fehlen […] Ihre Kinder haben Fliegen in den Augenwinkeln und Hungerbäuche, ihre Brüste sind leer. Sie hat keine Geschichte, keine Vergangenheit […] In Ihrem Text sollten Sie Afrika wie ein einziges Land behandeln […] Beenden Sie Ihr Buch mit einem Nelson-Mandela-Zitat, am besten mit irgendetwas über Regenbögen oder Wiedergeburt.« 40

33

34

Namibias Kinder

Das gedankenlose Klischee und die brutale Realität liegen oft erschreckend dicht beieinander. Es ist insofern eine schwierige, eine heikle Aufgabe, über afrikanische Verhältnisse zu schreiben. Die koloniale Arroganz lauert in jedem Wort. »Weiß ist mehr als eine Hautfarbe, es handelt sich um eine soziale Position, um Haltungen und Deutungsmuster. Weiße Dominanz zeigt sich im Verbrauch von Ressourcen, in Wirtschaftsmacht und Finanzströmen, in der Deutung von Konflikten, in der Geschichtsschreibung. Auf diesen Feldern bricht ein neues Zeitalter an. Der Westen bestimmt nicht mehr die Ordnung der Welt, und wir können anderen unsere Definitionen von Fortschritt, Entwicklung oder Feminismus nicht länger aufzwingen.«41 So schreibt Charlotte Wiedemann in ihrem Buch über den »Abschied von der weißen Dominanz«. Richtig – aber bei genauerem Hinsehen drängen sich Fragen auf. Heißt das auch, dass wir Europäer schweigen müssen, wenn es um die verbreitete Praxis der Frauenbeschneidung geht? Müssen wir dazu schweigen, dass in 78 Ländern, knapp die Hälfte davon in Afrika, Homosexualität strafrechtlich verfolgt wird und im Sudan sogar die Todesstrafe droht?42 In Namibia treten im November 2019 zwei Minister zurück, der Justizminister und der Fischereiminister, weil sie sich – so wurde von einem Whistleblower berichtet – vom isländischen Fischkonzern Samherji hätten bestechen lassen. Dieser Island-Fall offenbart natürlich zugleich, dass es die weiße Dominanz ist, die in vielen Fällen Korruption überhaupt erst auf den Weg bringt. Aber Frantz Fanon, Vordenker des antikolonialen Widerstands, hat die zerstörerische Korruption schon 1961 bitter beklagt: »Es ist eine Ironie der Geschichte, dass unsere grenzenlose Solidarität nicht nur den Blick auf die Verbrechen im Namen des Freiheitskampfes verbaute, sondern auch auf die Wiederkehr kolonialer Machtstrukturen. Die schwarzen Herren sprangen nach der Unabhängigkeit ihrer Staaten in die Seidenbetten und Schwimmbäder der weißen Herren und plünderten ihre Völker genauso aus wie diese.«43 Der Kolonialismus hat gewissermaßen infektiöse Kraft.

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Mit welchen Maßstäben wird gemessen? Und wer misst? Der Respekt vor afrikanischer Kultur hat auch da zu gelten, wo afrikanische ­Lebensweisen uns, den Europäern, nicht passen. Aber gibt es da Grenzen? Gilt die europäische Menschenrechtskonvention auch in einem ugandischen Dorf? Ist die 1948 von der Generalversammlung der Vereinten Nationen verabschiedete »Allgemeine Erklärung der Menschenrechte« ein Instrument weißer Dominanz? Haben Weiße – nach der Blutspur, die Sklavenhandel und Kolonialismus hinterlassen haben – das Recht auf Kritik verloren? Sollen sie nicht besser vor der eigenen Tür kehren? Besonders angesichts der Tatsache, dass sich gerade eine postkoloniale Katastrophe darin ankündigt, dass der subsaharische Süden die Folgen des Klimawandels schon deutlich erleidet – die Folgen eines Klimawandels, den vor allem der globale Norden verursacht und dessen Folgen er bisher erfolgreich in den globalen Süden auszulagern imstande ist? Wird die Klimakatastrophe die afrikanische Bilanz aus dem Sklavenhandel und dem Kolonialismus noch einmal überbieten? Wer hat die Moral auf seiner Seite? Und wieso sollte uns Europäern das Recht noch zustehen, mit erhobenem Zeigefinger Afrikaner zur Rechenschaft zu ziehen?44 Die afroamerikanische Schriftstellerin und Trägerin des Literaturnobelpreises Toni Morrison forderte dazu auf, die Perspektive umzukehren und Menschen in den Blick zu nehmen, die rassistische Hierarchien erzeugen oder Andere ausgrenzen.45 Peggy McIntosh, eine afroamerikanische Erziehungswissenschaftlerin, sprach von dem »unsichtbaren Rucksack, den weiße Menschen mit sich tragen« und sie beschrieb mit sarkastischen Worten diesen Rucksack. Zum Beispiel mit dem Satz, den nur weiße Menschen sprechen können: »I can be late to a meeting without having the lateness ref lect on my race.«46 (»Als Weißer kann ich zu einem Termin kommen, ohne dass meine Verspätung rassistisch interpretiert wird.«) Schreiben über Afrika kann hierzulande von der Kolonialgeschichte nicht abstrahieren. Sie hat sich jeder Besserwisserei zu enthalten.47 Aber sie kann empathisch und demütig versuchen, über das zu schreiben, was in »Afrika« zu sehen ist: Vom Schmerz berührt

35

36

Namibias Kinder

können wir über vulnerable children berichten (ob sie nun verletzlich sind, weil die Kolonialgeschichte immer noch bittere Früchte trägt oder ob korrupte schwarze Eliten das Leid fortsetzen). Und wir können zugleich staunen über die betörende Lebenskraf t dieser Kinder, die in klapprigen Blechhütten, vor leeren Kochtöpfen, auf endloslangen Schulwegen, in zerstörten Familien ihr Leben mit einer unvorstellbaren Kraft, Klarheit – ja auch mit Heiterkeit – zu beginnen verstehen. Wir versuchen in diesem Buch, das ambivalente Bild nachzuzeichnen: Wie leben und überleben diese »Kinder der Krise«? Und wir versuchen nachzuerzählen, wie sich Frauen in Namibia (und das ist das Land, in dem wir unsere Feldforschungen gemacht haben) entschlossen und mutig, ohne Geldpolster und ohne fremde Unterstützung aufraffen und für solche verletzlichen Kinder Schutzhütten errichten. Wir versuchen in diesem Buch, weiße Dominanzmuster abzustreifen und wir tun das, indem wir vor allem und zuerst die Stimmen der schwarzen Kinder zu Gehör bringen, aber auch die der Frauen, die »Kümmerer« sind und so die schlechten Lebensbedingungen der Kinder täglich erfahren. Frauen, die sich empören über die Lethargie der Bevölkerung, über die Apathie der Behörden – und über die Gewalt, die immer wieder vor allem von Männern im Lande ausgeht. In den Zeitungen häufen sich Berichte über ­Vergewaltigung, über den Missbrauch von Kindern: Ist Namibia eine ­Gesellschaft, deren ethische Grundlagen sich in Auf lösung befinden? Rosa Namises, ehemaliges Mitglied des Parlaments, Chief des /Khoma­nin-Volkes, Direktorin von »Woman Solidarity Namibia« – ­genannt die »Rosa Luxemburg von Namibia« – leitet das Dolam Kinderheim, in dem vulnerable children leben. Angesichts der Berichte über ein missbrauchtes und ermordetes Mädchen und über die Zunahme von Missbrauch und Gewalt gegen Kinder in Namibia empört sie sich: »Ich sage es immer wieder und ich werde es wieder sagen: Die Männer haben den Frauen den Krieg erklärt. Und sie haben den Krieg nicht nur den Frauen erklärt, sie haben diesen Krieg auch gegen kleine Mädchen

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

und ältere Mädchen ausgerufen. Und gegen kleine Jungen. Und das ist eine schreckliche und furchterregende Situation. Vielleicht sagt der eine oder andere: Ja, die sind groß geworden ohne familialen Rahmen, ohne eine Familie, in der man zusammensitzt und die Jungen gemeinsam großzieht. Aber die Männer, die diese Verbrechen begehen, sind in den sechziger und siebziger Jahren groß geworden, sie sind heute 50 oder 70 Jahre alt. Und darum kann niemand die Unabhängigkeit dafür verantwortlich machen. Aber das sagt etwas über den moralischen Verfall unserer Gesellschaft. Die Menschen in unseren Gemeinden sind sehr erbittert, sie sind sehr aggressiv und sie sind außer sich. Manchmal frage ich mich, was würde ich tun, wenn ich einen Vergewaltiger auf frischer Tat ertappen würde? Das ist eine Frage meines Adrenalinspiegels. Aber ich denke das, was wir tun können, ist, dass wir gemeinsam aufstehen, dass wir gemeinsam agieren, dass wir mit einer Stimme sprechen. Wir [die Frauen] sind die Mehrheit der Wähler in diesem Land, wir müssen es zu einem sicheren Land machen. Und wir müssen davon sprechen, dass hier und jetzt ein Notstand herrscht. Und auch das Ministerium muss sich entschließen, von einem Notstand zu sprechen. Und auch die friedfertigen Männer müssen aufstehen und ihre Stimme erheben. Ich rufe die Männer dazu auf, an Bord zu kommen, sodass wir gemeinsam kämpfen können.« 48 Übertreibt Rosa Namises? Ist die Situation der Kinder und der Frauen in Namibia wirklich so dramatisch? Im März 2016 stellte die UNO eine Untersuchung über die Menschenrechtslage in Namibia vor und konstatierte, dass die Diskriminierung und Misshandlung von Kindern und Frauen alltäglich sei.49 Es lassen sich selbstverständlich Länder finden, in denen es schlimmer zugeht als in Namibia. Aber für ein Land, in dem demokratische Institutionen funktionieren; für ein Land, in dem viele Gesetze die Rechte von Kindern und Frauen schützen; für ein Land, das 1990 mit leidenschaftlichen Programmen für eine neue soziale Gerechtigkeit in die Unabhängigkeit aufgebrochen ist, ist die Bilanz ernüchternd. Eine Untersuchung in der Region Har-

37

38

Namibias Kinder

dap im Jahr 2015 hat ergeben, dass 80 Prozent von 100 befragten Mädchen zwischen 15 und 19 Jahren direkt oder indirekt physische Gewalt erfahren hatten. Und damit hängt dann doch vermutlich auch eine andere erschreckende Zahl zusammen: Von 5.000 befragten namibischen Kindern hatten 26,6 Prozent innerhalb der vergangenen sechs Monate einen Selbstmordversuch unternommen.50 Eine regionale Momentaufnahme – aber sie lässt etwas ahnen über die bisweilen verzweifelte Lage von jungen Menschen in Namibia. Zahlen, Zahlen, Zahlen: Sie informieren die Leserinnen und Leser, aber sie sind mit der Gefahr verbunden, unberührt zu lassen. Wir setzen deshalb mit der Stimme einer Frau aus dem urbanen Namibia ein, die das Milieu, in dem viele Kinder heute in Namibia groß werden, anschaulich macht und die die nicht selten katastrophale Lage der Kinder verdeutlicht.

Hileni51: eine Stimme aus Katutura »Wer sich selber als Mensch fühlt, wird an vielem Menschlichen unglücklich, aber mit sich selbst im Einklang sein. So gehört, glaube ich, Glück und Engagement zusammen.« (Eugen Drewermann bei einer Rede anlässlich des ihm verliehenen ­Erich-Fromm-Preises in 2007) Hileni ist mit den Randzonen der namibischen Gesellschaft vertraut. Sie kümmert sich um Kinder, die in einer besonders armen Hüttensiedlung leben. Blechbaracken, nackter Erdboden, ein Bett, ein Topf auf offener Feuerstelle, keine Elektrizität, kein Wasser – das übliche Bild, das in den informellen Siedlungen dieser Welt den Alltag bestimmt. Versteht sich: kein WC, manchmal eine Plastikplane, hinter der man sich einen Eimer Wasser über den Kopf gießen kann. Frauen mit Kindern, Frauen ohne Arbeit. Männer, die vor Hütten zusammensitzen und tombo, das selbstgebraute Bier, trinken. Hileni schätzt die Zahl der Menschen, die in dieser Wellblechhüttensiedlung einer for-

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

malen Arbeit nachgehen, auf zehn Prozent. Zehn Prozent, die z. B. als Watch­man, Gärtner, Hotel-, Restaurant-, oder Supermarktangestellte, als Zeitungsverkäufer oder Taxifahrer im Stadtzentrum von Windhoek arbeiten. Viele Menschen versuchen sich innerhalb der Siedlung mit informellen Tätigkeiten durchzuschlagen: Frauen verkaufen an kleinen Ständen selbstgebackenes Brot, Fettkuchen (fatcakes), Grillf leisch (kapana), Obst und Gemüse. Oder sie betätigen sich als Wäscherinnen für Nachbarn, betreuen Kinder gegen ein kleines Entgelt. Manche Frauen sehen in der Prostitution die einzige Chance, um zu überleben. Tagelöhnerarbeiten werden meist von Männern übernommen. Das Bild, das Hileni zeichnet, ist düster: Sie spricht von Alltagsbedingungen, die sich aus ihrer Sicht verschlechtern. Dank Hileni bekommen mehr als 40 vulnerable children im Vorschulalter bei ihr zwei Mahlzeiten am Tag – Frühstück und Mittagessen. Hileni leitet zudem ein Programm, in dem einige der ärmsten Haushalte in Katutura mit Essen und anderen Notwendigkeiten für den Alltag versorgt werden. Besonders ältere und kranke Menschen werden mit Essen, Milchpulver für ihre Babys, Decken, Winterkleidung, Plastikplanen zum Abdecken ihrer undichten Hütten, bei medizinischen Behandlungen und bei der Finanzierung von Beerdigungen etc. unterstützt. Hilenis kleine Initiative befindet sich in einem der ärmsten Stadtteile von Katutura. Katutura ist ein Stadtteil in Namibias Hauptstadt Windhoek. Nein, eigentlich ist es kein Stadtteil von Windhoek. Katutura wurde 1950 als Vorstadt Windhoeks gegründet. In Zeiten der Apartheid also entstand Katutura – die schwarze Bevölkerung, die als Arbeitskraft gebraucht wurde, die aber nicht im weißen Windhoek leben sollte, wurde nach Katutura ausgelagert. In Zeiten der Landf lucht wächst Katutura. Die Zahl der Bewohner wird 2019 auf über mehrere hunderttausend Menschen geschätzt. Aus der Vorstadt für Arbeitskräfte wurde ein unkontrolliert wachsender Koloss, der inzwischen das alte Windhoek überragt. Lebendig, vielfältig, kreativ ist Katutura, aber eben auch in großen Teilen von Armut und Arbeitslosigkeit geprägt. Blechhütten bestimmen das Bild (von den Bewohnern ­silvertown genannt). Die Verwaltung der Stadt Windhoek hinkt dem

39

40

Namibias Kinder

wilden Wachstum nach, muss immer wieder widerwillig SquatterSiedlungen anerkennen. Der Übergang von informeller zu formalisierter Siedlung bringt Bauvorschriften und Umsiedlungen mit sich, aber auch den allmählichen Anschluss an Elektrizität, Wasser und Kanalisation.

Die Menschen kommen mit Tränen in den Augen… Hileni sagt: »Hier in Namibia haben wir eine dramatische Wirtschaftskrise. Der Ökonomie geht es schlecht. Die Menschen, auch hier in der Stadt, leiden unter der Dürre [das war 2019], weil die Versorgungskette vom Land abgebrochen ist. Viele Menschen, die zu mir kommen, kommen gleich zu ihrer wichtigsten Frage: Sie waren schon bei den offiziellen Stellen, aber dort gibt es, wie sie sagen, keine Lösung für sie. Deshalb kommen sie hierher zu mir. Und sie kommen mit unterschiedlichsten Problemen und hoffen auf Hilfe. Es kommen Menschen unterschiedlichen Alters: Junge Frauen mit Kind auf dem Rücken, alte Frauen und Männer. Sie kommen mit Tränen in den Augen. Ich muss sehr stark sein. Und manche von ihnen kommen mit schrecklichen Geschichten. Warum kommen diese Menschen? Der Grund Nummer eins ist ›Armut‹, Grund Nummer zwei ist ›hoffnungslose Armut‹. Viele der Menschen, die zu meiner Initiative kommen, wollen, dass ich mir ihre Hütten ansehe, um ein klares Bild von ihrer schwierigen Lebenslage zu bekommen. Sie leiden sehr unter Stress. Sie sagen: ›Du kannst auch meine danach Nachbarn fragen, wie ich lebe. Ich habe Kinder und ich habe Hunger.‹ Manche von ihnen sagen: ›Fass’ meinen Bauch an, damit du sehen kannst, dass ich schon eineinhalb Tage nichts mehr gegessen habe. Ich bin zum Amt gegangen und habe kein Harambee bekommen.‹ [Harambee ist so etwas wie eine Tafel, wo die ärmsten Menschen manchmal Essen vom Staat bekommen.]52 Was die Menschen mir aber berichten, ist, dass die Verantwortlichen auf Stadt- und Verwaltungsebene das, was sie zur Verteilung bekommen, lediglich ihren eigenen Familien geben.

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Die Menschen, die zu mir kommen, sagen: ›Schau’ Hileni, es ist besser zu sterben. Es ist besser, Selbstmord zu begehen.‹ Ich sage dann: ›Nein, das ist keine Lösung!‹ Sie sagen: ›Wozu lebe ich? Komm’ mit mir und sieh’ Dir mein Haus und meine Situation an.‹ Manchmal erzählen mir die Menschen Dinge ganz im Vertrauen: Dinge, die ich nicht einmal anonym erzählen möchte, weil sie so schrecklich sind. Aber ein Beispiel, das ich erzählen kann: Die Leute in unserer Wellblechhüttensiedlung haben keine eigenen Toiletten. Es gibt nur ganz wenige öffentliche Toi­letten hier und das Gebiet ist sehr groß. Und du weißt, wenn du in der Mitte der Siedlung lebst und du auf die Toilette gehen musst, wo gehst du dann hin? Was die Leute machen, sie machen alles in eine Plastiktüte. Sie nehmen ihre Plastiktüte, Einkaufstüte oder was auch immer. Das ist, wo sie alles reinmachen […] Die Situation vieler Menschen ist so schlimm, dass sie denken, dass Sterben die einzige Lösung ist. In diesem Teil von Katutura ist die Selbstmordrate sehr hoch. Ich habe unsere Polizei darauf angesprochen. Sie meinen es nicht sehr gut mit uns, mit der armen Bevölkerung. Vor kurzem hatten wir einen kleinen Unfall in der Siedlung. Ich bin zur Polizei gegangen. Und während ich dort war kam eine Frau mit einem ganz kleinen Baby. Ich glaube, dieses Baby war ungefähr zwei Monate alt. Sie kam und sie hat geblutet. Sie erzählte, dass sie eine Auseinandersetzung mit ihrem Freund hatte und dass er sie geschlagen hat. Sie sagte, dass er sogar das Baby auf den Boden geworfen hat und sie nicht wüsste, in welcher Verfassung das Baby jetzt sei. Dann hat die Polizei die Frau vor meinen Augen gefragt: ›Was sollen wir deiner Meinung nach machen? Hast du 800 (namibische) Dollar für einen Krankenwagen? Wenn du die nicht hast, können wir dir nicht helfen.‹ Ich konnte mich nicht wirklich in die Unterhaltung einmischen, weil ich wegen etwas Anderem da war. Ich war überrascht. Ich ging raus. Ich wollte nach Hause gehen. Aber als ich die Polizeistation verlassen hatte, kamen mir die Tränen. Ich konnte mich nicht mehr kontrollieren. Dieses kleine Baby in den Händen der blutenden Mutter zu sehen – und die Polizisten sagen, sie müsse 800 Dollar haben. Die Frau – das konnte man sehen – war eine Person, die nicht einmal 10 Dollar hatte, um sich einen Fettkuchen zu kaufen.

41

42

Namibias Kinder

Das hat mich sehr aufgewühlt. Ich war so durcheinander, dass ich beinahe in ein vorbeifahrendes Auto gelaufen wäre. Ich musste schrecklich weinen. Als die Frau weinend aus der Polizeistation heraustrat, fiel sie mir in die Arme und wir haben gemeinsam geweint. Ich habe sie gehalten und wir haben zusammen geweint. Ich hatte gerade einmal 20 Dollar bei mir. Aber dann kam ein Mann, der an uns vorrüberging und uns fragte, was los sei. Ich erzählte ihm, was geschehen war. Dieser Mann hatte glücklicherweise 50 Dollar. Die gab er der Frau und ich legte meine 20 Dollar dazu und sagte ihr: ›Du brauchst nicht mehr zur Polizei zu gehen, fahre einfach direkt ins Krankenhaus.‹«

Es gibt keinen Frieden mehr… »Die Verhältnisse werden immer schlimmer. Vor zehn Jahren ging es den Menschen noch deutlich besser. Und dieses Jahr, 2019, ist ein komplett anderes Jahr. Alle sind frustriert wegen der Wirtschaftskrise. Die Situation ist sehr schlimm. Neulich sprach ich mit einem Mann, dessen vier Kinder in meine Einrichtung gehen. Dieser Mann hatte eine gute Arbeit in einem Haushalt. Die hatte er aber nun verloren. Das war der Grund, weshalb er zu mir kam und weinte. Er ist jetzt ohne Arbeit. Auch seine Frau ist zu Hause. Die beiden leben eigentlich im Norden, aber dort gibt es auch keine Arbeit mehr, weil der Regen nicht mehr kommt. Alle ihre Tiere sind gestorben. Es ist, als lebten wir heute in einer anderen Welt. Alles hat sich verändert. Die Menschen sind sehr verzweifelt. Es gibt keinen Frieden mehr. Viele – zum Beispiel die Eltern der Kinder, die ich betreue – haben keine Arbeit. Sie machen etwas Hausarbeit, sie verkaufen Fettkuchen oder putzen Häuser usw. Sie bekommen etwa 800 oder 500 namibische Dollar im Monat. Manche helfen sich auch gegenseitig: Du bekommst 50 Dollar und wäschst dafür für mich – sowas in der Art. Aber ich kann sagen, 90 Prozent der Menschen hier haben keine richtige Arbeit. Männer und Frauen. Sie kämpfen darum, Arbeit zu finden. Oder sie sitzen an irgendeiner Ecke und trinken Bier und haben einfach nichts zu tun.«

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Ich sage ihnen, dass sie sich nicht das Leben nehmen sollen… »Für unsere Siedlung hier kann ich sagen, dass die Zahl der Hilfsbedürftigen von Tag zu Tag wächst. Ältere Frauen hören von anderen Frauen, dass man hier Hilfe bekommt. Also kommen sie auch. Und du weißt, dass die Familien, denen wir Essen bringen, wirklich in Not sind. Die Menschen kommen zu mir und flehen um Hilfe. Und ich kann sie einfach nicht ignorieren. Wenn ich sie ignorieren würde, würde mich das krank machen. Sie kommen zu mir, sie bringen mir ihr Leben. Ich versuche stark zu sein und nehme mich ihrer Probleme an. Im Dezember (wenn sie zum Weihnachtsessen kommen), sage ich ihnen, dass sie sich nicht das Leben nehmen sollen. Denn im Dezember bringen sich viele um. Und wir sagen ihnen, dass sie ihre Kinder nicht missbrauchen sollen.«

Das Mädchen sagte: ›Es ist wahr, ich habe das Baby getötet…‹ »In unserer Siedlung lebt ein Mädchen, nicht einmal 15 Jahre alt – dieses Mädchen hatte ein Kind. Und ihre Mutter: Sie ist Alkoholikerin, wegen vieler Probleme. Und das Baby, welches das Mädchen bekommen hat, hatte keinen Vater. Vermutlich hat der Mann sie einfach geschwängert und ist dann abgehauen. Jetzt reden die Nachbarn und die anderen Leute in der Gegend über das Mädchen. Sie sagen z. B.: ›Du bist so jung und hast dich schon auf Männer eingelassen. Und du hast ein Kind bekommen, das jetzt vaterlos ist.‹ Dieses Mädchen war daraufhin so verzweifelt, dass sie in der Nacht ihr Baby nahm und in den Busch ging. Dort nahm sie einen Stein und schlug damit den Kopf des Babys ein. Dann hat sie das Baby halb begraben. Sie ging nach Hause in ihr Zimmer und hat dort den ganzen Tag geweint. Als die anderen das bemerkten, fragten sie: ›Wo ist dein Baby… wo ist dein Baby?‹ Und sie sagte: ›Ihr Leute, ihr redet so viel über dieses Baby und dass ich einen Fehler gemacht habe, also habe ich das Baby umgebracht.‹ Die Leute sagten: ›Das meinst Du nicht im Ernst?‹ Das Mädchen sagte: ›Es ist wahr, ich habe das Baby getötet.‹ Und sie

43

44

Namibias Kinder

weinte. Also gingen die anderen dorthin, wo das Mädchen angab, das Baby begraben zu haben. Sie fanden dort nur noch ein Bein von dem Kind. Den Rest hatten die Schakale aufgefressen. Das ist die Art von Geschichten, die hier passieren. Dann war da z. B. eine Frau, die zu der Müllhalde ging. Sie hatte ein Baby und es stand sehr schlecht um sie. Sie konnte ihrem Baby nicht die Brust geben, weil sie keine Milch in ihrer Brust hatte. Und sie selbst hatte großen Hunger. Es war nichts mehr zu Essen im Haus. Sie sperrte das Baby in ihrer Hütte ein. Dann ist sie zur Müllhalde gelaufen. Die Nachbarn haben das schreiende Baby im Haus gehört und haben geklopft und nach der Frau gerufen: ›Bitte, bitte, dein Baby schreit sehr viel, wo bist du?‹ Als die Menschen sahen, dass das Haus abgeschlossen war und sie nicht hineinkamen, haben sie die Polizei alarmiert. Als die Polizei kam, haben sie wieder geklopft und das Baby hat weiterhin geschrien. Also dachten sie: Vielleicht ist die Mutter tot. Sie brachen die Tür auf, gingen rein und fanden das Baby […] völlig verwahrlost und dehydriert. Das Kind war hungrig und war kurz davor zu sterben. Sie nahmen es mit und fragten die Nachbarn nach der Mutter. Die sagten, sie wüssten nicht wo die Mutter sei. Das Kind habe unablässig geschrien. Die Polizei begann die Mutter zu suchen. Sie benutzten ein Megafon, über das sie die Mutter bei ihrem Namen riefen. Als sie schließlich zur Müllhalde kamen, fanden sie die Mutter, die dasaß und weinte. Die Polizisten nahmen sie in ihrem Auto mit und stellten ihr Fragen: ›Warum hast du dein Baby eingeschlossen?‹ Sie sagte: ›Es gibt keine Hoffnung für mich, es gibt keine Hilfe für mich. Ich habe das Kind eingeschlossen, weil ich nicht sehen wollte wie es verhungert und stirbt. Also habe ich das Kind dort eingeschlossen und bin selber zur Müllhalde gegangen, damit wir an unterschiedlichen Plätzen sterben können.‹ Sie brachten die Frau und ihr Baby ins Krankenhaus. Ich weiß nicht, was dann mit der Frau und dem Kind passierte. Es war ein Ereignis, über das auch in der Zeitung berichtet wurde. Weißt du, diese Menschen kommen aus dem Norden. Und im Norden gibt es keine Hoffnung. Sie kommen hierher wegen der ›grünen Weiden‹ [das ist bildlich gemeint: die Hoffnung auf ein besseres Leben].

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Aber hier in der Stadt gibt es keine grünen Weiden und viele Frauen enden als Prostituierte. Und was mich wirklich frustriert ist, dass das Familienplanungsprogramm in den Krankenhäusern jetzt ausläuft, weil kein Geld mehr dafür da ist. Es gibt keine Lieferungen mehr: keine Injektionen oder andere Dinge, um Schwangerschaften zu vermeiden. Kannst du dich noch an das Mädchen mit der Verletzung am Auge erinnern? […] Sie kam, ich gab ihr Geld, um zum Arzt zu gehen. Du wirst es nicht glauben, dieses Mädchen lässt sich auf Männer ein. Sie ist erst 11 Jahre alt und geht hier zur Schule. Sie hat jetzt aber aufgehört, zur Schule zu gehen. Ich habe die Sozialarbeiter angerufen. Aber das hat nichts gebracht. – Wie bei den drei Waisenkindern, die bei der blinden Großmutter lebten, die dann verstarb und die Kinder allein zurückließ. Ich habe mich mit den Behörden zusammengesetzt, habe ihnen das Problem vorgetragen, aber es ist nichts daraus erfolgt. Dieses Mädchen also, sie wollte Geld haben, da ihr Auge weh tat und sie ins Krankenhaus gehen wollte. Ich gab ihr 100 Dollar. Einige Zeit später kam sie wieder und bedankte sich bei mir. Wenn Jugendliche kommen, helfe ich ihnen immer so gut wie möglich. Die Kinder, die früher in meine Initiative gekommen sind und dann eingeschult wurden: Einige von ihnen kommen immer noch nach der Schule zu mir. Es scheint, dass in manchen Schulen die Schulspeisung eingestellt wurde. Die Leute sagen, das hat aufgehört, weil es kein Geld mehr gibt.«

Ich habe einen großen Traum… »Die Kinder in meiner Initiative: Wenn ich wissen möchte, wie die Situation bei ihnen zu Hause ist, dann lasse ich sie Bilder malen und frage sie dann, was sie gemalt haben. In vielen Fällen zeigt sich, dass die Kinder zu Hause von ihren Eltern (oder anderen Erwachsenen) geschlagen werden. Auch Missbrauch gibt es sehr häufig. Die Kinder bekommen zu hören: ›Wenn du den Mund aufmachst und darüber sprichst, werde ich dich töten!‹ Sie werden bedroht. Also gebe ich ihnen Papier, wenn

45

46

Namibias Kinder

ich über die Situation zu Hause Bescheid wissen will. Ich sage zu den Kindern: ›Alles, was du weißt, mal’ es einfach, mal’ es, mal’ es, mal’ es! Dann kommst du zu mir und erzählst mir, was du gemalt hast.‹ Und dann erzählen die Kinder: ›Hier, das ist Papa, er schlägt Mami und Mami ist weggerannt.‹ Und auch wenn sie spielen, siehst du, was bei ihnen zu Hause und in ihrer Umgebung passiert. Und dann, wenn du etwas Auffälliges siehst, rufst du das Kind und sagst: ›Du weißt, dass ich deine Lehrerin bin. Du kannst mir vertrauen.‹ Die Kinder wissen, dass sie von mir geliebt werden, wirklich geliebt werden. Ich sage ihnen: ›Du kannst es mir einfach erzählen, ich bin dein Freund. Ich werde alle anderen aus dem Raum schicken. Nur du und ich sind hier.‹ Oder ich spreche mit dem Kind, wenn alle anderen nach Hause gegangen

Kinderzeichnung, März 2020. Hileni sagt zu den Kindern: »Male was Dir einfällt und dann erzählst Du mir, was Du gemalt hast.« Viele Kinder bringen in ihren Zeichnungen häusliche Gewalterfahrungen zum Ausdruck.

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

sind. Ich sage dann: ›Bleib noch, ich werde dich nach Hause bringen, aber erzähl’ mir, wir sind nur noch zu zweit hier.‹ Dann wirst du sehen, dass das Kind zu weinen anfängt. Und dann wird es dir erzählen, was passiert ist. Vielleicht, dass es immer geschlagen wird. Wenn ich so etwas erfahre, dann nehme ich Kontakt zu den Eltern auf. Man kann aber nicht einfach sagen: ›Was macht ihr mit dem Kind!?‹ Man muss versuchen, den Eltern Lösungsansätze zu präsentieren. Nur so kannst du in eine gute Verbindung zu den Eltern treten. Und dann hilft man, wo man kann. Da war z. B. ein kleines Mädchen, das von einem größeren Schuljungen vergewaltigt wurde. Da konnte ich nicht einfach zu dem Jungen gehen. Ich muss die Kinder, die ich betreue, beschützen. Was ich also tat, war, die Mutter anzurufen und ihr von der Situation zu erzählen und sie zu informieren, wo sie Hilfe bekommen kann. Außerdem gab ich ihr ein paar Telefonnummern von Personen, die sich mit solchen Fällen auseinandersetzen. Die Mutter kümmerte sich dann selbst um die Sache und der Junge kam in Jugendhaft. Man fand schließlich ­heraus, dass er auch andere kleine Mädchen vergewaltigt hatte. Ich habe einen großen Traum. Ich habe einen sehr großen, großen Traum. Ich möchte, dass aus diesen Kindern in der Zukunft etwas wird. Ich möchte nicht, dass sich die Geschichte immer wiederholt. Weißt Du, dass sie in der 7. Klasse enden, in der 4. Klasse enden, in der 8. Klasse enden und dann die Schule verlassen. Wenn ich eines Tages alt bin und am Stock gehe, dann möchte ich jemanden von diesen Kindern wiedertreffen und hören: ›Ich bin Arzt geworden‹ oder ›Ich bin Professor‹, ›Ich bin Lehrer‹.« Wer Hileni zuhört, kann den Eindruck gewinnen, dass wir es in Namibia, zumindest in Katutura, mit einer Gesellschaft zu tun haben, die in Gefahr ist, außer Kontrolle zu geraten. Es gibt viele Zahlen – nur diese seien genannt: Nach einer Statistik von 2018 leben in Namibias urbanen Zentren 995.000 Menschen (mehr als 40 Prozent der Bevölkerung) in Wellblechhütten (shacks), die aus Holz, Platten, Pappe und Planen zusammengezimmert sind. Die durchschnittliche Arbeitslosenrate in

47

48

Namibias Kinder

der Bevölkerung im erwerbsfähigen Alter liegt bei 33,4 Prozent. Etwa ein Drittel der arbeitenden Bevölkerung verdient weniger als N$ 1.000 im Monat. Das sind (bei einem Wechselkurs von durchschnittlich 1:16) 62,50€. Nicht wenige von ihnen arbeiten sieben Tage in der Woche.53 Das Durchschnittseinkommen eines Tagelöhners in Windhoek beträgt N$  2.500.54 Etwa 80 Prozent der arbeitenden Bevölkerung Namibias verdient weniger als N$  5.000 im Monat.55 Der deutsch-namibische Arbeitsexperte Herbert Jauch weist darauf hin, dass die wichtige Forderung nach einem Mindestlohn insofern problematisch ist, als solche Firmen, die ihre Mitarbeiter besser vergüten, sich womöglich veranlasst sehen könnten, fortan nur noch den Mindestlohn zu zahlen.56 Wie ist das alles möglich? So viele Jahre nach der Unabhängigkeit, in einem Land, dass an Ressourcen reich ist?

Namibia: eine Nachkriegsgesellschaft? Das Bild, das sich von Namibia zeichnen lässt, ist schillernd: Ist Namibia eine postkoloniale Gesellschaf t? Die deutsche Kolonialzeit reicht von 1884 bis 1915. Die Zeit der Apartheid unter der Vorherrschaft Südafrikas dauerte bis 1990. Man könnte sagen: 106 Jahre erduldete Namibia ein koloniales Regime. Die Folgen der weißen Dominanz sind bis heute, 30 Jahre nach der Unabhängigkeit, deutlich spürbar: Noch immer gehört der weißen Minderheit (6 Prozent der Bevölkerung) über die Hälfte des privaten kommerziellen Farmlandes. Insgesamt befinden sich 70 Prozent des kommerziellen Farmlandes im Besitz von Ausländern und der lokalen weißen Bevölkerung.57 (Von den bisherigen Bemühungen einer Landumverteilung hat offenbar in erster Linie die neue schwarze Elite und ihre eigene ethnische Gruppe profitiert.) Eine Fülle der Probleme, mit denen Namibia heute zu kämpfen hat, resultiert aus den Folgen des de facto-Kolonialismus, der von der deutschen Kolonialzeit bis zum Ende der Apartheid gereicht hat.58 Oder ist Namibia eine Nachkriegsgesellschaft? Der Befreiungskampf, der von 1960 bis 1989 dauerte und in dem die People’s Liberation Army

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

of Namibia (PLAN) als militärischer Zweig der Südwestafrikanischen Volksorganisation (SWAPO) gegen die südafrikanische Besatzungsmacht kämpfte, hat viele Opfer gekostet, bis die Befreiung erreicht war. Aber sie hat auch tiefe Wunden in der namibischen Gesellschaft hinterlassen. Wunden, die bis heute nicht geheilt sind, auch deshalb, weil die SWAPO gegen verdächtigte Abweichler mit großer Härte, ja Brutalität, vorgegangen ist.59 Ein Versöhnungsprozess, wie er in der Südafrikanischen Republik stattgefunden hat, ist in Namibia ausgeblieben. Die mit einem eher sozialistischen Programm in die Unabhängigkeit gestartete SWAPO-Regierung ist heute eine Regierung, die eine neoliberale Ökonomie verfolgt, sodass man von dem Versuch sprechen kann, Namibia an dem Vorbild einer modernen Leistungsgesellschaft zu orientieren. Was ist los in Namibia? Sehen wir die Narben einer postkolonialen Gesellschaft? Sehen wir die Wunden einer Nachkriegsgesellschaft? Schauen wir auf die Geburtswehen einer modernen Leistungsgesellschaft? Vor allem die Widersprüchlichkeit des Landes, in dem ja erst 1990 die weiße Apartheidsherrschaft beendet wurde, fällt ins Auge. Ein blühender Tourismus, der sich auf eine Perlenkette schönster Orte und kultivierter Lodges stützen kann. Ein Land, dessen Zukunftschancen die Weltbank wegen der vielfältigen Ressourcen optimistisch sieht. Ein Land mit freier Presse; ein Land, in dem es – eine Ausnahme im südlichen Afrika – eine kleine Rente für die Alten gibt, in dem vulnerable children Anspruch auf eine bescheidene staatliche Unterstützung haben; ein Land zudem, in dem die Wahlen im Wesentlichen frei und unverfälscht verlaufen; ein Land mit einer großen ethnischen Vielfalt, in dem dreizehn Sprachen offiziell anerkannt sind. Und trotz dieser ethnischen Vielfalt gibt es keine manifesten Auseinandersetzungen zwischen den ethnischen Gruppen. Gegenwärtig ist der Präsident des Landes sogar ein Angehöriger der Damara, einer Gruppe, die sich eher mit einer marginalen Rolle im Staat begnügen muss. Die Shopping-Malls in Windhoek bieten alles, was die globale Produktion zu bieten hat: das Gewimmel auf den Rolltreppen, in den Geschäften und Supermärkten, die exzessive Bautätigkeit im Lande, der tägliche Stau auf der Independence Road mitten in Windhoek, zeichnen das

49

50

Namibias Kinder

Bild eines Landes im Auf bruch – auf dem Weg zu einer afrikanischen Wohlstandsgesellschaft. Zwar besteht Namibia überwiegend aus Wüste und Halbwüste. Doch das Land verfügt über einen natürlichen Mineralreichtum. Hinzu kommt die kleine Bevölkerung von etwa 2,5 Millionen Menschen, die politische Stabilität und das solide Wirtschaftsmanagement – positive Voraussetzungen, die jedoch nicht zur Schaffung von Arbeitsplätzen oder zur Reduzierung der extremen sozioökonomischen Ungleichheiten geführt haben.60 Namibia ist ein gespaltenes Land: Zwischen der Innenstadt von Windhoek und den Wellblechhüttensiedlungen Katuturas liegen auf nur wenigen Quadratkilometern Welten, wie sie ungleicher kaum sein könnten. Eine weiße (und mittlerweile auch schwarze) Elite und eine neue schwarze Mittelschicht pf legen einen mit europäischen Verhältnissen vergleichbaren Lebensstandard, während die Mehrzahl der schwarzen Bevölkerung in deutlich bescheideneren Verhältnissen lebt.61 Fast 20 Prozent der Menschen leben in extremer Armut.62 Davon zeugen auch die verzweifelten Taten junger Frauen und Mädchen, die ihre Neugeborenen aussetzen oder töten. Vom sogenannten baby dumping berichten die Medien, wenn wieder einmal ein totes Kind in einem trockenen Flussbett oder in der städtischen Kanalisation oder in den Sanddünen an der Küste gefunden wurde. Oder wenn ein schon fast ersticktes Kind unter Bauschutt, manchmal auch auf der Mülldeponie, ausgegraben wird. Das sind die Eruptionen des anderen Namibia. Das Aussetzen oder Töten von neugeborenen Kindern nimmt in Namibia zu, so wird 2013 berichtet.63 Die »Namibia Press Agency« hatte im Januar 2013 behauptet, dass in Windhoek jeden Monat im Durchschnitt 40 Babys und Fötusse ausgesetzt oder in den Toiletten weggespült werden würden. Die Zahlen wurden als nicht bewiesen bestritten. Indessen hat der UNICEF-Report »Children and Adolescents in Namibia« von 2010 festgestellt, dass jeden Monat 13 tote Babys in den Abwasserwerken der Stadt Windhoek gefunden werden.64 Phil ya Nangoloh, der Vorsitzende der Nationalen Gesellschaft für Menschenrechte (NAMRIGHTS) in Windhoek, vermutet, dass die Zahl noch höher liegt, wenn man andere Städte in Namibia einbeziehen würde. Die

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Gründe für das baby dumping sieht er im faktischen Abtreibungsverbot, das in Namibia existiert; in der Armut, der Arbeitslosigkeit. Oft haben Mädchen Angst, von der Schule ausgeschlossen zu werden und in Schande zu geraten. Der Rückzug vieler Geldgeberorganisationen infolge der Einstufung Namibias als Land mittleren höheren Einkommens durch die Weltbank in 2009 hat viele zivilgesellschaftliche Organisationen und auch staatliche Wohlfahrtsprogramme hart getroffen.65 Aber gab es nicht genügend afrikanische Länder, die Hilfe dringender brauchten? Viele namibische NGO’s, die sich um vulnerable children sorgten, die getragen wurden mit einer Mischung aus ehrenamtlicher Tätigkeit und bezahlter Koordination, die sich ohnehin in ständiger Geldnot befanden, mussten ihre Arbeit einstellen – oder deutlich einschränken. Das hat wenig öffentliche Aufmerksamkeit erregt, hat aber die Lage vieler Kinder quasi über Nacht verschlechtert. Und das alles, weil die Statistiken, die der Weltbank zu ihren Klassifizierungen verhalf, im Grunde ein völlig falsches Bild zeichneten: Die Statistiken suggerierten, dass Namibia ein Land der Mittelklasseeinkommen geworden war. Tatsächlich verdeckten diese Statistiken die dramatische Ungleichheit im Lande. Die Verdurchschnittlichung der Einkommen schuf ein falsches Bild – was die Weltbank keineswegs übersehen hatte. Zur hohen Arbeitslosigkeit kommt die vergleichsweise kleine Zahl derer, die einen Bildungsabschluss vorweisen kann. Und auch für die mit Bildungsabschluss ist es schwer, Arbeit zu finden: 2018 waren 67.000 graduierte Namibierinnen und Namibier ohne Job. Auch wenn die Folgen von Kolonisierung und Apartheid bis in die Gegenwart hineinwirken, ist das Unvermögen der gegenwärtigen namibischen Politik und Ökonomie, die nun seit 30 Jahren die ­Geschicke des Landes bestimmen, nicht zu übersehen. Und die Elite, die sich hemmungslos bereichert: Sie scheint das Schicksal derer, die in extremer Armut leben, wenig zu kümmern. Das ist die gegenwärtige Situation in Namibia – und auf diese drastische namibische Ungleichheit schichten sich jetzt noch die Folgen des Klimawandels, die Namibia im Jahre 2019 eine Jahrhundert-

51

52

Namibias Kinder

dürre bescherten. Der Klimawandel trifft auch Landwirte mit großen Farmen. Im Mai 2019 begegnet uns an der Bar einer Lodge ein kräftiger Farmer, der dort Wein und Bier ausschenkt – weil die Farm ihn nicht mehr ernährt. Und der Klimawandel trifft auch und vor allem die kleinen Subsistenzlandwirtschaften mit einer Heftigkeit, die ihr Überleben in Frage stellt. Die Folgen sind Mangelernährung und sogar Hunger: Die Flucht in die Städte ist die naheliegende Folge. Über die Hälfte der 2,5 Millionen Einwohner Namibias leben in ländlichen Regionen, die meisten davon im ehemaligen Homeland, das Ovamboland hieß und sich im Norden Namibias befindet – heute die vier ­O-Regions genannt (Oshana, Omusati, Oshikoto, Ohangwena).66 Um die komplizierte politische Lage Namibias zu verstehen, muss daran erinnert werden, dass das Land viele ethnische Gruppen beherbergt: Ovambo, Nama, Damara, Herero, Kavango, Caprivianer, Himba, Coloured, Weiße (v.a. Buren und Deutsche). Neben den indigenen Sprachen und Englisch, als der offiziellen Landessprache, ist Afrikaans weit verbreitet. Die ethnischen Minderheiten fühlen sich benachteiligt von der Ovambo-dominierten Regierungspartei, der SWAPO, und beschuldigen diese, tribal politics zu betreiben – also vor allem die Interessen ihrer eigenen ethnischen Gruppe zu vertreten. Was Marc Augé für die Weltgesellschaft voraussagt, das trifft im kleinen Maßstab schon heute auf Namibia zu: »Wir bewegen uns auf eine Drei-Klassen-Welt zu, geteilt in die Mächtigen, die Konsumenten und die Ausgeschlossenen.«67 Um sie, die Ausgeschlossenen, geht es hier.

Die Kriegsgeneration und ihre Kinder Der Krieg ist vorbei. Und er ist nicht vorbei. Der Befreiungskrieg, der zu Namibias Unabhängigkeit führte, ist vor 30 Jahren beendet worden. Aber es wird im Grunde nicht darüber geredet, dass diese namibische Gesellschaft eine Nachkriegsgesellschaft ist – und dass es Kriegserinnerungen gibt, die für viele bis heute traumatischen Charakter haben. Innere und äußere Wunden sind geblieben. In Katutura lebt

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Ephrahim, der einen bottle-store mit Bar betreibt. Er ist comrade und er ist Kriegsveteran. Und er ist Dialysepatient. Eine Zeit lang wurde die Dialyse von der Regierung bezahlt. Jetzt muss er das Geld selbst aufbringen. Das kann er nicht und so ist sein Ende absehbar. Eine seiner Töchter, die elfjährige Anna, hat einen Herzfehler. Weil er nierenkrank ist und die Kriegserinnerungen ihn stark belasten, will Anna den Vater möglichst wenig mit ihrer eigenen Krankheit beschweren. Deshalb – so sagt das Mädchen – spricht sie nicht gerne über sich selbst. Immer wieder begegnet man in Namibia ehemaligen Kriegsteilnehmern, die klagen. Aber jenseits der offiziellen Gedenk- und Siegesfeiern gibt es in Namibia bis heute keine erkennbare Aufarbeitung der Vergangenheit, keine Debatte über Kriegsfolgen, die einzelne Menschen betreffen. Das öffentliche Schweigen über die Erinnerungen an den Krieg; das Schweigen über die Kriegsfolgen in den Familien: Dieses Schweigen wird in den Interviews und den Gesprächen bisweilen unterbrochen, weil die Erinnerungen auch und gerade in den Kindern des Krieges lebendig sind. Josef E. zum Beispiel. Er hat hinter seinem Wellblechhaus in Havana einen kleinen Ofen gebaut, in dem er Brot backt, das er verkauft. Er erinnert sich an seine Kindheit und Jugend im nördlichen Namibia als – wie er sagt – zu jeder Zeit Soldaten auftauchen und Schrecken verbreiten konnten: »Wenn wir als Kinder das Vieh gehütet haben und es tauchte plötzlich ein Militärwagen auf, diese großen Militärwagen, dann rannten die Tiere davon wegen dem Lärm. Wenn du den Tieren nachgerannt bist, dann haben dich die Soldaten manchmal gejagt. Und dann sind die Tiere ins Feld irgendwelcher Leute gerannt und haben dort Schaden angerichtet. Dann hatten wir als Kinder große Angst: vor den Soldaten, aber dann auch vor unseren Eltern, weil die Tiere über das Feld anderer Leute gerannt sind. Es war eine sehr schwierige Zeit.« 68 Josefs persönliche Kindheitserinnerungen an das plötzliche Auftauchen der Armeewagen erzählen von einer Kindheit im Schatten des

53

54

Namibias Kinder

Krieges, im Zustand der permanenten Angst. Die offizielle Geschichtsschreibung spricht von den Kämpfen zwischen den südafrikanischen Besatzern und den Kämpfern der SWAPO im nördlichen Namibia, den die SWAPO als einen langanhaltenden Guerillakampf geführt hat.69 Ein zentrales Ereignis war das »Cassinga-Massaker«, das am 4. Mai 1978 stattfand. Das war ein Angriff der südafrikanischen Streitkräfte auf einen Stützpunkt der SWAPO im südlichen Angola, bei dem etwa 600 Menschen ums Leben kamen. Unter den Opfern waren viele Zivilisten und Kinder. Die SWAPO sagt, es sei ein Flüchtlingslager gewesen, das bombardiert wurde. Die Schatten des Krieges ragen auf verschiedene Weise in das Leben der Erwachsenen hinein – aber unfraglich auch in das der Kinder, die ja in vielen Fällen Kinder von Kriegskindern sind.70 Es gibt Hinweise darauf, dass in Post-Konf likt-Gesellschaften die häusliche Gewalt gegenüber Frauen und Kinder ansteigt.71 Gender-Based-Violence – die Gewalt zwischen den Geschlechtern und insbesondere die Gewalt von Männern gegenüber Frauen und Mädchen – ist in Namibia alarmierend hoch. Sie könnte – jedenfalls teilweise – mit den Nachwirkungen des Krieges zusammenhängen. Lucy Edwards-Jauch hat das Phänomen in Namibia aus einer sozio-historischen Perspektive analysiert. Sie plädiert dafür, auf strukturelle Gewalt zu schauen, will man die Gewaltphänomene in der Gesellschaft begreifen: »Die soziale Struktur bringt männliche Gewalt hervor. Um Probleme geschlechtsspezifischer Gewalt zu lösen, müsste man strukturelle Gewalt in Namibia untersuchen. Geschlechterungleichheiten haben ihren Ursprung in den politischen Ökonomien sowohl der vorkapitalistischen Gesellschaften als auch des Kolonialismus. Obwohl Namibia politische Unabhängigkeit erlangt hat, hat es sich nicht ausreichend mit den wirtschaftlichen Strukturen des Kolonialismus befasst, die weiterhin Ungleichheiten reproduzieren. Die Gespräche über geschlechtsspezifische Gewalt sollten sich nicht nur auf körperliche Gewalt konzentrieren, sondern auch auf strukturelle Gewalt, die der Vorläufer körperlicher Gewalt ist.« 72

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Auf sehr eindrucksvolle Weise hat in 2013 die damals 17-jährige Mercia, eine Schülerin aus Katutura, ihre Sicht auf die namibische Gesellschaft als eine Nachkriegsgesellschaft, als eine »moralisch erschöpfte« Gesellschaft, dargelegt. »Afrikaner. Wir sind voller Zweifel. Wir haben niederträchtige Gedanken, aber keinen Ausweg. Die Vergangenheit hat eine Kerbe in uns hinterlassen. Es ist unseren Eltern zugestoßen, aber nun ist auch unsere Jugend betroffen. Wann beginnt ihr zu begreifen, dass es nie vor unseren Augen stattgefunden hat? Jeden Tag gehen Kinder mit leerem Magen zur Schule. Das sind die, die keine Wahl haben. Das geschieht, weil Leute im Parlament sitzen, die Gehälter mit zahllosen Nullen einstreichen. Die geben Geld für unnötige Projekte aus, um ihr Image aufzupolieren. Unsere Alten sagen, dass wir unsere Moral und unsere Werte verloren haben. Sie sind nicht mehr in uns. Nicht wissend, dass sich die Moral erschöpft hat, weil sie uns kontinuierlich mit der Vergangenheit vergiftetet haben. Wir lesen täglich in den Zeitungen über Betrügereien. Es ist wie unser tägliches Brot. Wir werden gefüttert mit Lügen: Wandel, Wandel, Wandel. Das Wort ist ein solches Klischee geworden. Unser Land ist so trocken und so offen. Wir haben noch nicht einmal sauberes Wasser. Wir haben auch meistens nicht genug zu essen. Ich berichte das Offensichtliche, aber es entspricht alles der Wahrheit. Ich bin Schülerin auf der Windhoek High School. Macht mich das besser als jemand anders? Wie kann man besser sein, wenn jemand da draußen Hilfe braucht? Wir brauchen integre Leute, Leute, die offenlegen, was sie tun. Männer schlachten unsere Frauen wegen des Patriarchats ab; Frauen benutzen unsere Männer, weil sie nicht richtig von einem König erzogen wurden.

55

56

Namibias Kinder

Niemand kennt mehr den Unterschied zwischen falsch und richtig. Alles ist gut, so lange es mir Vorteile verschafft. – Wir sind dabei, alles zu verlieren. Ich will nichts mit Zuckerguss überziehen, die Wahrheit muss ans Licht kommen. Kriege durch den Einsatz von Milizen zu beenden – Das ist, wie bei dem Pastor, der nach außen seiner Gemeinde predigt, wie wichtig gute Vorbilder sind, während er drinnen eine Minderjährige vergewaltigt. Es passt schlichtweg nicht zusammen. Afrika in den Augen seiner Kinder: Lasst die Wahrheit zutage treten.« 73

Transformationen mit katastrophalen Folgen »Was mich angeht, so bin ich ein systematischer Verfechter der paraeuropäischen Zivilisationen«, schreibt Aimé Césaire 1950 in seiner f lammenden Rede zu den Verbrechen des Kolonialismus.74 Eine Rede, die nicht nur von den Verbrechen, die von Kolonialisten begangen wurde, spricht, sondern davon, dass der Kolonialismus überhaupt ein Verbrechen war. 1950, der Kolonialismus hatte noch nicht abgedankt, zählt Césaire solche Verbrechen auf – zum Beispiel: die Verweigerung des Rechts, den polizeilichen Knüppeleinsatz, den im Blut ertränkten Arbeiterprotest, die Strafexpeditionen. »Jeder Mannschaftswagen der Bereitschaftspolizei, jeder Polizist und jeder Milizsoldat führen uns den Wert unserer alten Gesellschaften vor Augen.«75 Diese vorkolonialen afrikanischen Gesellschaften, die rassistisch diskriminiert wurden und deren überlebende Reste jetzt als defizitär und modernisierungsbedürftig beschrieben werden, charakterisiert Césaire so: • Sie waren am Gemeinwohl aller orientiert, nicht am Wohlergehen der Wenigen. • Es waren nicht nur vorkapitalistische Gesellschaften, sondern auch antikapitalistische.

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

• Es waren immer demokratische Gesellschaften. • Es waren genossenschaftliche, brüderliche Gesellschaften.76 »Ich bin – so schreibt Césaire – »ein systematischer Verfechter der vom Imperialismus zerstörten Gesellschaften.«77 Das ist damals ein kühner Satz und wiederholt man ihn heute, trifft er auf ungläubiges Staunen, Kopfschütteln und ironische Ablehnung. Er hat indessen keine Rückkehr zu vergangenen Formen ländlichen Lebens im Auge, sondern spricht davon, dass der Weg der afrikanischen Gesellschaften durch den Kolonialismus unterbrochen worden sei. Europa habe sich in dem Augenblick ausgedehnt, als es den skrupellosesten Geldleuten und Industriekapitänen in die Hände fiel – und dass es das Unglück Afrikas war, dass es auf seinem Weg ausgerechnet diesem Europa begegnete und dass dieses Europa »vor der menschlichen Gemeinschaft Rechenschaft abzulegen hat für den höchsten Leichenberg der Geschichte.«78 Bis heute gelingt es, afrikanische Lebens- und Wirtschaftsweisen als rückständig zu diskriminieren. Dieses skandalöse Narrativ gerät erst jetzt ins Wanken, jetzt nämlich, wo sich die industrielle Zivilisation so unübersehbar ins Aus zu manövrieren im Begriff ist. Die industrielle Lebensweise hat massive Züge der Selbstzerstörung angenommen, so sehr, dass sie ihre unbefragte Dominanz, mit der sie afrikanische Lebensweisen hat diskreditieren können, verliert. Wir haben eine Zeit vor uns, in der die afrikanischen Lebens- und Wirtschaftsweisen plötzlich in ganz anderem Licht erscheinen werden. Sie werden vielleicht endlich im Vergleich zur Industriezivilisation als überlebensfähig erkennbar sein, während die Industriezivilisation mit jedem Tag deutlicher ihre zerstörerischen Dimensionen offenbaren. Der Nobelpreisträger Amartya Sen hat bereits 1962 herausgestellt, dass kleinbäuerliche Landwirtschaft im Blick auf die Erträge große Farmen bei weitem übertrifft. Dennoch hat die Propaganda nicht aufgehört, die kleinbäuerliche Farmen als rückständig darstellt und die Zusammenlegung von kleinen Betrieben als unabdingbar bezeichnet.79 Das Wort »Transformation« erfreut sich großer Beliebtheit in den Sozialwissenschaften. Es ist parfümiert mit der Fortschrittsidee und

57

58

Namibias Kinder

kann die Herkunft aus der Geschichte der Verachtung für das Alte nicht verleugnen, das stets mit dem Starren, Unf lexiblen, Rückständigen asso­ziiert wird. In dem Maße wie die selbstzerstörerischen Dimensionen der Industriezivilisation deutlich werden, könnten die leisen Stimmen, die aus den Resten und Trümmern der alten afrikanischen Lebensweise hörbar sind, hörbar werden. Dabei hat man mit den schriller werdenden Stimmen der Modernisierer zu rechnen, die heute in den großen globalen Institutionen ebenso laut tönen wie in den Kreisen schwarzer Eliten, die im Zweifelsfall von radikalen Agrarmodernisierungen persönlich profitieren, zumindest aber eine unerschütterliche Verachtung für ihre eigene afrikanische Vergangenheit pf legen. Die leisen Gegenstimmen sind zu hören für den, der sie hören will. Eine sei hier beispielhaft zitiert. Sie zieht geradezu magisch klassisch abwertende Begrif fe an: Besonders beliebt: »romantisierend« und »kulturpessimistisch«. Vielleicht gibt es angesichts der heraufziehenden Krisen der Industriezivilisation eine Chance, auf die Kritiker dieser Industriezivilisation neu zu hören – auf Aimé Césaire, auf Ivan Illich, Bruno Latour, auf Charles Eisenstein. Eisenstein zitiert Worte des Schamanen Davi Kopenawa, der zu den Yanomani gehört. Die Yanomami leben im Amazonasgebiet, und ihr Überleben ist – wen kann das überraschen – gefährdet. »Der Wald lebt. Er wird erst sterben, wenn die weißen Menschen da­ rauf beharren, ihn zu zerstören. Wenn sie damit erfolgreich sind, werden die Flüsse im Boden verschwinden, die Erde wird zerbröckeln, die Bäume werden verwelken und die Steine werden in der Hitze zerspringen. Die vertrocknete Erde wird leer und still sein. Die xapiri Geister, die von den Bergen heruntersteigen, um im Wald mit ihren Spiegeln zu spielen, werden in die Ferne fliehen. Den väterlichen Schamanen wird es nicht mehr gelingen, sie zu rufen und sie zum Tanzen zu veranlassen, damit sie uns beschützen. Sie werden machtlos sein gegenüber den giftigen Nebelschwaden, die uns verzehren werden. Sie werden die bösen Wesen nicht mehr zurückhalten können, die den Wald in ein Chaos verwandeln. Einer nach dem anderen wird sterben, die weißen

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Leute ebenso wie wir. Alle Schamanen werden schließlich zugrunde gehen. Dann aber, wenn keiner von ihnen mehr lebt, um ihn aufzuhalten, wird der Himmel herunterfallen.« 80 Eine interessante, indigene Variante dessen, was heute unter dem Begriff Transformation daherkommt. Davi Kopenawa und Bruce Albert beschreiben in ihrem Buch »The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman« etwas, was gegenwärtig im Mainstream automatisch Abwehr herbeiruft: »apokalyptisch!« oder »pessimistisch!« Die offizielle politische Rede ist heute auf das Positive fixiert – wer da nicht mitmacht, ist schon raus. Tatsächlich aber kann man die Möglichkeit nicht ausschließen, dass die Transformationen, mit denen wir es heute zu tun haben, apokalyptische Züge annehmen.81 Dass der Himmel herunterfällt – diesen Eindruck kann man im heutigen Namibia bisweilen haben. Die Dürre des Jahres 2019 – wie bereits erwähnt – hatte die Dimensionen einer Jahrhundertkatastrophe. Kopenawas Worte waren wirklich geworden, im umgekehrten Sinne indessen: Nichts ist vom Himmel gefallen, kein Tropfen Regen ist über Monate vom Himmel gekommen. Der Grundwasserspiegel ist gesunken. Farmer im Süden des Landes fanden früher in 40 Meter Tiefe Wasser, heute muss 120 Meter tief gebohrt werden. Im Kaokoveld wogte früher nach der Regenzeit das Gras hoch über der Landschaft. Heute wächst kaum noch ein Halm auf der ausgedorrten Erde. Overgrazing überall. Die Trockenheit zwingt 2019 kommerzielle Farmer dazu, ihr Vieh zu verkaufen und die Landwirtschaft aufzugeben. Viele kleinbäuerliche Familien, die Rinder, Schafe oder Ziegen halten, verlieren infolge der Dürre ihre Lebensgrundlage. Viele jüngere Leute, selbst Kinder, gehen in die Städte und suchen verzweifelt nach Jobs und Überlebensmöglichkeiten.82 Die Krise in Namibia korrespondiert mit einer Krise in den Industrienationen. Die birgt die Gefahr, dass Hemmungen, sich neokolonial aufzuführen, weiter abschmelzen und neokoloniale Interventionen zunehmen.

59

60

Namibias Kinder

»Die europäische Gewohnheit, afrikanische Gesellschaften als Gesellschaften zu betrachten, die der Beratung durch Experten bedürfen, um sich in der Moderne zurechtfinden können, ist nach wie vor weit verbreitet. […] Obwohl kein ernsthafter Schriftsteller oder Politiker heute eine Re-Kolonisierung Afrikas befürworten würde, beeinflusst koloniales Vokabular und Denkgewohnheiten, die aus der Kolonialzeit stammen, weiterhin die Art und Weise, wie insbesondere die Europäer über Afrika denken. In bestimmten Kontexten beeinflussen sie sogar die Art und Weise, wie Afrikaner über sich selbst denken.« 83 Aber vielleicht ist es notwendig, noch über diese Sätze von Stephen Ellis hinauszugehen, und sie zu radikalisieren. Kathryn Yusoff ist Professorin für »Inhuman Geography« an der Queen Mary University of London. »Ich sehe Geologie als ein von Anbeginn an rassistisches Vorhaben«, sagt sie. Sie spricht von »weißer Geologie«. Weiße Geologie ist eine Äußerungsform der extraktiven Kulturen. Die Rede vom Anthropozän taucht jetzt auf, weil sich weiße, liberale Gemeinschaften plötzlich bedroht sehen. Die Beschädigungen, die extraktive Kulturen bisher verursacht haben, konnten – unter der Überschrift »Zivilisation«, »Fortschritt«, »Modernisierung« – in schwarze und braune Kulturen ausgelagert werden. Die gegenwärtige Rede vom Anthropozän, die über ein drohendes »Ende der Welt« lamentiert, übersehe, dass Imperialismus und andauernder (Siedler-)Kolonialismus immer schon das Weltende für andere bedeutet haben. In diesem Sinne spricht Yusoff von einer Milliarde »Black Anthropocenes« – das Ende der Welt hat sich für Milliarden Schwarzer schon ereignet.84 Es drängt sich der Gedanke auf, dass die Kinder in Namibia, denen es schlecht geht, Leidtragende einer Zerstörung traditioneller Kultur sind, die mit dem Kolonialismus begonnen hat und die sich im Konsumismus, der Reich und Arm immer weiter auseinanderreißt, fortgesetzt und perfektioniert hat. So werden die Kinder der Ausgeschlossenen als Opfer sichtbar. Zugleich meinen wir, beobachtet zu haben, dass die Opfer keineswegs nur Opfer sind, sondern dass sie die Zumutungen des Alltags mit bemerkenswerter Kraft bewältigen. Was

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

bedeutet das? Wie kommt das? Vielleicht erklären die Geschichten, die die Kinder erzählen, das Phänomen? Wenn es denn eine »weiße Geologie« gibt, dann wird es wohl auch eine »weiße Soziologie« geben. Wird es uns in diesem Buch gelingen, das zu vermeiden, was Yussoff die »absichtliche Blindheit« nennt, die darin besteht, dass sie – die weiße Geologie, die weiße Soziologie – ihre komfortablen Annahmen und Vorstellungen vom Planeten weiterführt?85

Waisen und vulnerable children: Die Erfahrungen der Kinder Justina Vatilange Matatias ist eine junge Frau aus Swakopmund, die sich 2013 an einem Essaywettbewerb beteiligt hat, der im wichtigsten Presseorgan des Landes, im »Namibian« ausgeschrieben war. Dieser Essay ist wegen der eindrucksvollen und lebendigen Beschreibung ihrer Lebenslage als bester Beitrag des Wettbewerbs prämiert worden. Justina war zu der Zeit, als sie den Essay schrieb, 15 Jahre alt, fast noch ein Kind. Sie schreibt: »In diesem Leben habe ich eines begriffen: dass Fürsorge für jeden Menschen wichtig ist. Lasst mich meine Geschichte mit euch teilen. Ich bin ein 15-jähriges Mädchen in der 8. Schulklasse in Swakopmund, in der Erongo Region. Ich bin bei meiner Tante aufgewachsen. Ich habe viel im Leben erfahren. Ich bin in 2004 mit meiner Tante nach Swakopmund gekommen. Dann, in 2005, habe ich die 1. Klasse an der Festus Gonteb Junior Grundschule begonnen. Im Zusammenleben mit meiner Tante bin ich durch dick und dünn gegangen. Aber ich bin immer noch stark und aufrecht. Ich bin weit weg von meinen biologischen Eltern aufgewachsen. Von ihnen habe ich weder Fürsorge noch Liebe erfahren. Ich bin wie ein Waisenkind aufgewachsen, und meine Tante hat mich so schlecht behandelt, dass ich mir sogar das Leben nehmen wollte. Sie hat meinen Eltern versprochen, sich um mich zu kümmern und mich wie ihre eigene Tochter zu behandeln.

61

62

Namibias Kinder

Aber sie hat ihr Versprechen nicht gehalten. Aber immerhin hat sich mich zur Schule geschickt, wofür ich ihr sehr dankbar bin. Meine ­Mutter stammt aus Angola, mein Vater aus Namibia. Als sich meine E­ ltern in 2007 getrennt haben, ging meine Mutter nach Angola zurück und seitdem habe ich sie nicht mehr gesehen. Ich habe sie nur einmal im August diesen Jahres besucht: Da habe ich den Weg auf mich genommen (»I went the extra mile«) und habe sie in Angola aufgesucht. Ich habe sie nie besucht, als sie noch in Namibia war, weil mich meine Tante wie eine Sklavin behandelt hat. Ich habe Tag und Nacht geweint. Ich habe immer gebetet, aber es schien, dass Gott meine Gebete nicht erhörte. Schließlich hat er doch auf meine Gebete reagiert und ich bin bei meiner Tante ausgezogen. Ich lebe jetzt bei guten Samaritern. Sie kümmern sich um mich mit etwas finanzieller Unterstützung meines Vaters. Sie behandeln mich wie ihr eigenes Kind, vielleicht weil Gott sie nicht mit eigenen Kindern gesegnet hat. Ich bin jetzt wie ihr einziges biologisches Kind. Ich bin davon überzeugt: Ob deine Eltern leben oder nicht, es macht keinen Unterschied, solange du nicht bei ihnen lebst. Alles was man braucht ist Selbstvertrauen und der Glaube, dass mit Gottes Hilfe alles möglich ist. Ich selbst habe wie ein Waisenkind gelitten, obwohl meine Eltern noch am Leben sind. Ich habe bei meiner Tante alle Hausarbeiten gemacht und bin mit hungrigem Magen zur Schule gegangen. Ich war wie eine Nanny, aber das hat meine Schulaufgaben nicht beeinträchtigt. Ich bin so ›smart‹ wie ein ›Star‹. Es ist schwer, weit weg von den eigenen Eltern aufzuwachsen, besonders wenn sie noch am Leben sind. Wir alle wissen, dass in unserem Land Menschen an AIDS sterben. Die Zahl der Waisenkinder steigt jeden Tag an. Für die Kinder, deren Eltern an AIDS sterben, ist das Leben nicht einfach. Leider können wir dagegen nichts tun. Wir müssen uns aber kümmern um diese Kinder und wir müssen unsere Natition über die HIV/AIDS-Epidemie aufklären. Ich appelliere an unsere Regierung, für die Waisen Sorge zu tragen und sicherzustellen, dass sie ein Dach über dem Kopf haben, dass sie zur Schule gehen können und jeden Tag etwas zu essen haben.

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

Trotz alledem ist meine Message an die Jugend Namibias, stark zu sein und den eigenen Träumen zu folgen. Wir können das schaffen! Wir sind die zukünftigen Führer unseres Landes! Lasst und immer daran denken, mit unserem allmächtigen Gott ist nichts unmöglich. Gemeinsam können wir alles schaffen!«86 Die Erfahrungen, die dieses namibische Mädchen gemacht hat, haben ihr nichts erspart und sie bringt auf den Begriff, was gegenwärtig so oder ähnlich die Erfahrung vieler namibischer Kinder ist: Trennung, Verlust, die Kindheit bei einer lieblosen Ersatzmutter, Hunger, Missbrauch und Ausbeutung (»Sklavenarbeit«). Es ist eine Biographie außerhalb der konsumistischen Erstickungsrealität, der viele Kinder in Europa ausgesetzt sind. Eine Biographie, die so streng, so karg und so klar ist wie die Figur eines Propheten am Portal einer romanischen Kirche. Kein Klischee, kein Kitsch. »Ich habe Tag und Nacht geweint«. Das Mädchen zählt die Tatsachen auf, an denen niemand vorbeikann. Und dennoch: keine billigen Gefühlsaufwallungen, kein mitleidheischendes Jammern, sondern die Benennung der schieren Not. Kämpferisch und stark sind diese Sätze. Sie sei am Rande des Suizids gewesen. Das teilt sie fast nebenbei mit. Und man glaubt es ihr. »Ich bin so ›smart‹ wie ein ›Star‹.« Man glaubt, die erhobene geballte Faust zu sehen. Und das sagt jemand, der auf den Trümmern seiner Kindheit steht. Vielleicht kann das überhaupt so nur jemand sagen, der auf den Trümmern seiner Kindheit steht. Und die ungeschminkte Feststellung der Tatsachen verträgt sich (zu unserem Erstaunen, die wir Säkularisierungsgewöhnte sind) mit einer Religiosität, die nicht von rhetorischen Floskeln lebt, sondern offenbar aus einer intensiven religiösen Erfahrung aufsteigt: Sie spricht von Gebeten, die nicht erhört werden. Von Gebeten, die schließlich – so sieht sie es – die Veränderung ihrer Lebenslage erwirken. So landet sie am Ende bei Menschen, die sie ­Samariter nennt; Menschen, die sie so gut behandeln als wäre sie das eigene Kind. Sie ist es, die schließlich nach Angola fährt, um ihre Mutter aufzusuchen. Fast ironisch sagt sie es: Sie nahm den Aufwand auf sich, um ihre Mutter, die sich nicht gekümmert hat, zu suchen

63

64

Namibias Kinder

(»I went the extra mile«). Und ihre Sätze sind fern von jedem narzisstischen ­Gejammer. Am Ende spricht sie nicht von sich, sondern vom Staat und von der Jugend. Sie verlangt von der Regierung des Landes, dass sie dafür Sorge trägt, dass die Kinder in Namibia jeden Tag etwas zu ­essen auf dem Tisch vorfinden. Und sie verlangt von der Jugend, zu der sie gehört, stark zu sein und den Träumen zu folgen, die sie hat. Die Rede, die sie da schreibt, die Rede, in die ihr Essay mündet, spricht nicht von Habenwollen, sondern von einer geträumten Zukunft, die Apathie beiseiteschiebt und von einem starken politischen Willen geprägt ist. Eine Rede, die man sich so auch in der athenischen Polis vorstellen könnte: Sie ist konzentriert auf die einfachen, die notwendigen Dinge des Lebens. Man könnte auch sagen: auf die conditio humana – die Grundbedingungen menschlichen Lebens. Die Situation von Waisen und vulnerable children ist Gegenstand verschiedener Untersuchungen. Kristen Cheney hat herausgearbeitet, dass childhood vulnerability, verletzliche Kindheit, durchaus zwiespältige Reaktionen hervorruft. Kurz gesagt behauptet Cheney, dass die wissenschaftlichen und humanitären Aktivitäten Verletzlichkeit nicht unbedingt verringern, sondern sogar verstärken können.87 Es wiederholt sich hier, was bereits in der Diskussion um die globale Gültigkeit von Menschenrechten deutlich wurde: Globale humanitäre Ideologien unterscheiden sich von lokalen Weisen, Verletzlichkeit zu beschreiben, zu verstehen und zu behandeln. Die internationale Geberszene ist oft von einer neoliberalen Philosophie bestimmt, die in Deregulierung und Privatisierung das Allheilmittel sieht, das die Voraussetzungen für ökonomisches Wachstum schaffe. Dies sei – so Cheney – eine gefährliche Illusion.88 In der Konsequenz werden Kinder immer radikaler als »Opfer« konstruiert, die gerettet werden müssen. Insbesondere evangelikale Organisationen, die in der Szene der vulnerable children tätig sind, sind mit der Ideologie des freien Marktes in der Regel eng verbunden. Die Zahl der Waisen und verletzlichen Kinder wird durch ausufernde Definitionen vergrößert, mit dem Effekt, dass der Blick von der Frage nach Ursachen der Armut und nach struktureller Gewalt abgelenkt werden kann. Kinder werden so für die humanitäre Indus-

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

trie zu Adressaten von Interventionen, die von neokonservativen und evangelikalen Bewegungen getragen wird. In diesen Diskurs haben Helen Meintjes und Sonja Giese einen weiteren bedeutenden Aspekt eingebracht.89 Die globale Aufmerksamkeit, die das Thema AIDS-Waisen auf sich gezogen hat, verfestigt Stereotype über die Erfahrungen betroffener Kinder und verändert lokale Wahrnehmungen und lokale Weisen des Umgangs mit dem Thema. In einem Artikel von 2006 setzen die Autorinnen sich mit den offiziellen Statistiken auseinander, die eine dramatische Situation implizieren. So berichtete UNICEF in 2003 von mehr als 34 Millionen Waisen in der Region Sub-Sahara Afrika, von denen 11 Millionen infolge von AIDS verwaist seien. Meintjes und Giese machen darauf aufmerksam, dass bei der überwiegenden Mehrzahl dieser geschätzten Waisen angenommen werden kann, dass sie noch einen lebenden Elternteil haben.90 Außerdem sei die Kategorie orphan nicht unbedingt aussagekräftig: Kinder, deren beide Eltern leben, die aber beide arbeitslos sind, können in einer viel schlechteren Situation sein als Kinder, die verwaist sind, aber bei Verwandten leben. Und der globale Begriff ­orphan stimmt mit der lokalen Perzeption oft überhaupt nicht überein. »Sind meine Kinder Waisen, weil ihr Vater gestorben ist?« fragt eine Mutter, die es kränkend findet, dass ihre Kinder als orphans bezeichnet wurden. Krankenschwestern in einer Klinik bei Kapstadt sagen: Waise ist ein Kind, um das sich niemand kümmert. Wenn ein Kind in der Obhut der Großmutter ist, dann ist es keine Waise. Selbst wenn jemand beide Eltern verloren hat – wenn sich jemand kümmert, wird das Kind nicht als Waise angesehen. Kurz: Das global verbreitete Bild und die lokalen Erfahrungen und Umgangsweisen liegen weit auseinander. Soziale Dimensionen werden bei den internationalen Definitionen, die auf biologischer Waisenschaft gründen, zu wenig in Betracht gezogen. Weil aber der Status des »Waisen« angesichts internationaler Interventionen Vorteile bringen kann, werden manche Kinder als Waisen »gelabelt« oder sie bezeichnen sich selbst als Waisen, weil das Vorteile bringt, obwohl sie von der Großmutter oder jemand anders versorgt werden.91

65

66

Namibias Kinder

Exkurs: Kinderrechte »Weiße Menschen sehen sich selbst als weiß, ohne Rasse; so wie Männer (und oft auch Frauen) Geschlecht als eine Sache von Frauen betrachten. Der Anspruch auf ›Unsituiertheit‹ wird von jenen (und ist im Interesse jener) formuliert, die über Macht verfügen. In diesem Sinn behandelt die Konvention [der Kinderrechte] Kinder als unspezifische, unsituierte Personen; sie neigt dazu, Kinder unterschiedslos aus einer weißen, männlichen und relativ priviligierten Perspektive heraus zu betrachten.«92 Diese Beobachtung der Autorin Frances Olsen (zit. bei Manfred Liebel) ist unbestreitbar richtig. Die Kinder, von denen in diesem Buch gesprochen wird, werden deshalb in ihren sozialen Situationen – in der Stadt wie auf dem Land – beschrieben. Aber das postkoloniale Dilemma bleibt. Von diesem postkolonialen Dilemma spricht Manfred Liebel. Worin besteht es? Wenn wir die Situation von vulnerable children beschreiben, ist dann der Maßstab die Situation gutsituierter europäischer Kinder? Wie sollte sich ihre Lage ändern? Ist das ausgesprochene oder unausgesprochene Ziel, an dem die Lebenslage der namibischen Kinder gemessen wird, das europäische Mittelschichtmilieu? Das macht aus zwei Gründen keinen Sinn: Erstens ist ein solcher Lebensstandard für die Kinder, von denen hier berichtet wird, (gegenwärtig) unerreichbar. Zweitens aber wird immer fraglicher, ob die Imitation dieses Lebensstils überhaupt wünschbar ist. Postkoloniale Theorien stärken diese Zweifel: Die vermeintliche Überlegenheit der europäischen Moderne ist fraglich und ihr Vorbildcharakter gerät zunehmend ins Wanken. Die Kinderrechte, wie sie heute formuliert sind, haben unübersehbar einen westlichen Ursprung und ihre westliche Prägung ist nicht zu leugnen. Wenn man sie kurzerhand als Messlatte auf die Situation von Kindern im globalen Süden anwendet, entstehen ganze Bündel von Fragen.93 Rassistische Abwertung und Diskriminierung setzen sich darin – folgt man der postkolonialen Theorie – gegenwärtig fort.94 Darum müssen Kinderrechte de-zentriert werden – sie müs-

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

sen im Blick auf die Situation von Kindern in postkolonialen Regionen re-konzeptualisiert werden.95 Die Kinderrechte seien »von unten zu gebrauchen«, oder der Ursprung der Kinderrechte sei zu relativieren, indem man sie der »Provinz Europa« zuordne.96 Die UN-Kinderrechtskonvention (sie wurde 1989 verabschiedet) muss sicher insofern als ein Fortschritt betrachtet werden, als Kindern damit zum ersten Mal der Status von Rechtssubjekten zuerkannt wird. Aber sie lässt wenig Platz für eine Betrachtungsweise, die nicht dem Strukturmuster moderner »westlicher« Kindheit entspricht. Kinderrechte befinden sich in einem schwierigen Spannungsfeld zwischen Kulturrelativismus und universellen Menschenrechten. Beide Ansätze können rassistisch missbraucht werden, beide Ansätze können zur Verbesserung der Lage marginalisierter Kinder in ­Gebrauch genommen werden. Manfred Liebel schreibt: »Ebenso wie die Kritik an eurozentrischen Tendenzen im Menschenrechtsdiskurs und seiner praktischen Umsetzung berechtigt und notwendig ist, müssen auch die Risiken einer Überbetonung kulturrelativistischer Argumente beachtet werden. Als soziale Subjekte, deren Sichtweise meist der geringste Wert zugeschrieben wird, sind Kinder besonders verletzlich, wenn Universalismus und kultureller Relativismus in dogmatischer Weise verstanden und praktiziert wird.«97 Eine der Konsequenzen aus der Kritik am Eurozentrismus der Kinderrechtskonvention ist die Entwicklung einer afrikanischen Charta der Kinderrechte, die einige afrikanische Regierungen in Angriff genommen haben. Zentraler Punkt: Zum ersten Mal werden neben dem Schutz der Menschenrechte auch die Pf lichten des Individuums gegenüber dem Staat und anderen gesetzlich anerkannten ­Gemeinschaften betont, einschließlich der Verpf lichtungen, die Kinder (zum Beispiel in der Familie) haben und die Kinder zu Solidarität und gegenseitiger Hilfe auffordern. Traditionen werden in diesem Prozess nicht mehr nur als rückwärtsgewandt abgetan, sondern der Beitrag lokaler Traditionen wird gewürdigt.98 Vanessa Pupavac fügt diesen Einsichten einen weiteren für unseren Kontext bedeutsamen Aspekt hinzu: Die Verankerung von Rech-

67

68

Namibias Kinder

ten für Kinder setzt sich deutlich ab von dem vorangehenden Modell, das Pupavac das »moralising child-salvation model« nennt.99 Die Institutionalisierung von Kinderrechten finde zudem in einer Zeit tiefer moralischer, politischer und sozialer Krisen statt. Die Erschütterung traditioneller Institutionen und Quellen der Autorität und die Abwesenheit anderer universaler integrierender Mythen führe dazu, dass das Kind zum integrativen Symbol von Gesellschaf t aufgewertet werde.100 Im globalen Süden mit seiner jungen Bevölkerung wird ebenso wie im globalen Norden das Kind zur letzten verbliebenen Quelle einer unwiderruf lichen, unveränderbaren primären Beziehung.101 Die Institutionalisierung von Kinderrechten (Pupavac spricht vom »International Children’s Rights Regime«) suggeriert, dass es ein universal gültiges Modell für Entwicklung in der Kindheit gibt, das verbunden ist mit ebenso universal gültigen Bedürfnissen.102 Daraus entsteht ein Handlungsmodell, in dem koloniale Muster wiederholt werden: Der erwachsene Norden bietet Hilfe für den infantilisierten Süden an – mit der Konsequenz, dass gouvernementale und nicht-gouvernementale Akteure des Westens einen Machtzuwachs erfahren, indem sie als moralische Akteure zugunsten der Kinder des Südens auftreten.103 Pupavac weist auf einen weiteren Aspekt hin, der die Dominanz westlicher Sichtweisen verstärkt: Die Furcht, dass Kinder, die zum Beispiel Gewalt durch Krieg erfahren, selbst gewalttätig werden könnten: »Inter-governmental and non-governmental agencies have all adopted the cycle of violence thesis and its assumption that children exposed to violence or trauma do not have the same capacity for moral development.«104 Die Autorin eröffnet einen sehr kritischen Blick auf die Interventionen der westlichen »therapeutischen Kulturen«. Mit diesen besteht die Gefahr, dass internationale westlich orientierte Experten Erziehungspraktiken propagieren, die nicht imstande sind, Kinder auf die schwierigen Realitäten, mit denen sie in ihren Gesellschaften konfrontiert sind, vorzubereiten. In Hilfsprogrammen werden die Prioritäten der Geberländer deutlicher berücksichtigt als die der Gesellschaft, in der das Kind lebt. Missionare des 19. Jahrhunderts

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia

– so Vanessa Pupavac – haben von der Notwendigkeit gesprochen, die Eingeborenen zu zivilisieren, während die heutigen Menschenrechtskampagnen von der Frage ausgehen, wie die Rechte der Kinder zu fördern sind und wie eine tolerante Kultur zu schaffen sei. Dem aber liegt die Annahme zugrunde, dass die Erziehungsstile der Menschen in der nicht-westlichen Welt, bzw. ihre kulturellen Praktiken, das Problem seien. Deswegen gehen internationale Organisationen davon aus, das externe Spezialisten gebraucht werden, um einheitliche soziale Normen zu definieren und für ihre globale Institutionalisierung zu sorgen.105 Der brasilianische Pädagoge und Befreiungstheologe Paulo Freire hat diese paternalistische Haltung schon in den siebziger Jahren kritisiert und die Dämonisierung der nicht-westlichen Gesellschaften unter dem Begriff »the director societies« gefasst.106 Pupavac spricht von einer Wiederkehr des Topos von der »White Mans Burden«, das Rudyard Kipling 1898 formuliert hat: Im Süden leben Menschen, die halb Teufel und halb Kind seien. Immerhin seien die Missionare des 19. Jahrhunderts von der möglichen Errettung dieser Menschen und ihrer Entwicklung ausgegangen. Das Regime der Kinderrechte hingegen sei im Kern und im Blick auf zwischenmenschliche Beziehungen misanthropisch (menschenfeindlich) und von einem deterministischen Modell der kindlichen Entwicklung und des menschlichen Verhaltens geprägt. »Das Kinderrechts-Regime leugnet im Kern in gleicher Weise die emotionalen, moralischen und politischen Fähigkeiten von Kindern und Erwachsenen und neigt deshalb zu immer größerer Regulierung im nationalen und internationalen Bereich.«107 Die Debatte um Kinderrechte und um die Kinderrechtskonvention zeigt, wie viele paternalistische und postkoloniale Gefahren in dem Thema childhood verborgen sind. Die Kernthese dieses Buches hebt die Eigenkompetenz der Kinder hervor und spricht von ihrer Souveränität und ihrer Stärke, aber sie verschweigt die schwierige Lebenslage der Kinder nicht.

69

II. Kinder in ländlichen Regionen

Egumbo: Die Lebenslage von Kindern in ländlichen Regionen Das ländliche Nordnamibia ist eine kulturell reiche und landwirtschaftlich sehr besondere Region. Während der deutschen Kolonialzeit war es nominell von der deutschen Regierung beanspruchtes Hoheitsgebiet, tatsächlich endete der Einf lussbereich etwa am Rande der Etoschapfanne. Das Fort Namutoni, das heute im Bereich des ­Etoscha Nationalparks liegt, war der äußerste Vorposten der deutschen Kolonialregierung. Was nördlich davon lag, war zunächst das, was die »Polizeizone« genannt wurde. Der Odendaal Plan (das Gegenstück zur Homeland-Politik der Südafrikanischen Union) schlug 1963 die Gründung von Homelands in Südwestafrika (heute Namibia) vor. Die Ovambo sollten danach in der nordnamibischen Region namens Ovamboland angesiedelt sein – ein Gebiet, das heute administrativ die Regionen Ohangwena, Omusati, Oshana und Oshikoto umfasst.108 Bis heute ist diese Landschaft eigentlich durch zwei Elemente ­gekennzeichnet, die gewissermaßen die Säulen der traditionellen ländlichen Existenz in Nordnamibia bilden: die in der Regenzeit entstehenden Teiche (die lishana, Singular: oshana) und das für diese Landschaft charakteristische Ensemble von Hütten und Feldern (die omagumbo, Singular: egumbo). Bevor diese Säulen beschrieben werden können, muss sogleich erwähnt werden, dass diese Säulen bröckeln, ja zu brechen im Begriff sind. Es ist nicht zu viel gesagt, wenn man behauptet, dass der kulturelle und agrarische Reichtum dieser Landschaft im Norden Namibias,

72

Namibias Kinder

seine Vielfalt und Schönheit, so gefährdet sind wie die Regenwälder des Amazonas. Während aber das Verschwinden der Regenwälder immerhin weltweite Aufmerksamkeit auf sich zieht, verschwindet der kulturelle Regenwald Nordnamibias lautlos, unbemerkt und endgültig. Noch nicht mal ein Achselzucken ruft diese Vernichtung einer differenzierten alten Kultur bei den einschlägigen Institutionen hervor. Weder bei der Regierung Namibias, noch bei der UNESCO, die doch Stätten auszeichnet, die auf Grund ihrer Einzigartigkeit, Authentizität und Integrität als Weltkulturerbe oder Weltnaturerbe ausgewählt werden. Und ein Welterbe ist dieses ehemalige Ovamboland, wenn man für die Schönheit dieser stillen Buschlandschaft Augen und Ohren hat. Augen und Ohren? Alle Sinne erfüllt diese Landschaft mit ihrem Duft nach wilden Kräutern, ihrem menschlichen Maß in den Siedlungen, ihren blau glitzernden Seen, ihren Feuern und Hütten. Die Zerstörung verläuft auf zwei Schienen: Migration höhlt die alte Lebenswelt von innen her aus. Die Männer vor allem verlassen die Gegend, die HIV/AIDS- Epidemie hat ihr Übriges getan. Eine aggressive Moderne schlägt zugleich Asphaltschneisen in die Region; Schneisen, an deren Ränder sich Betonwüsten heften, die als Banken, Malls, Tankstellen, Regierungsgebäude, Kliniken oder Universitäten die Herrschaft über die Gegenwart und die Zukunft dieser Landschaft beanspruchen. Ein krasses Nebeneinander von vergehender subsistenter Lebenswelt und bürokratisch-konsumistischer Entfesselung, bei dem der Sieger schon feststeht. Die Verwüstung der Landschaft und der bäuerlichen Kultur gehen Hand in Hand. Die erste Säule der traditionellen bäuerlichen Lebenswelt sind die ­lishana. Da, wo die Landschaft Nordnamibias leicht hügelig ist, füllen sich in der Regenzeit (von Oktober bis März) die vertrockneten Teiche, die lishana, mit Regenwasser. Fische und Frösche, die im Boden vergraben die Trockenzeit überstanden haben, werden zur leichten Beute für die Jugendlichen, die sie fangen und in der Sonne trocknen. Aber dieses Wasser dient auch als Trinkwasser, als Wasser zum Kochen und zum Waschen. In früheren Zeiten hat es wohl durch Gräben und kleine Kanäle teilweise eine systematische Verbindung zwischen den

II. Kinder in ländlichen Regionen

lishana gegeben.109 Fährt man in den Busch, öffnet sich der Blick bisweilen und man sieht etwas, was wie eine grüne oder blaue Lagune wirkt, von Reet eingefasst, von feinem Sand gerahmt. Die vielen Tiere, die es hier gegeben hat – auch Leoparden, Löwen und Giraffen – sind verschwunden. Rinder und Ziegen bevölkern den Busch. Und von Zeit zu Zeit sieht man einen jungen Hirten, auf seinen Stab gestützt, die Plastikf lasche mit Wasser in der Hand, in der Nähe seiner Herde. Noch immer tragen einige Pfeil und Bogen, mit denen sie Jagd auf das verbliebene Kleingetier machen. Die Hirten waren früher viele Wochen im Busch unterwegs und mussten sich auf diese Weise Nahrung beschaffen. Das hat sich geändert, auch deshalb, weil die Schulpf licht, der allerdings nicht alle Familien Folge leisten, so lange Abwesenheiten nicht zulässt. Aber die jungen Leute wussten viel über Büsche und Bäume, deren Früchte man essen kann; über Wurzeln, die es lohnt auszugraben; über Pf lanzen, die heilend wirken.110 Dieses Wissen ist bei den Alten noch da, die meisten Jungen haben es verloren. Überleben im Busch? Die Kenntnisse werden nicht mehr gebraucht. Es hat ja auch etwas Absurdes, dass die jungen Ovambos im Busch verschwinden, während keine 20 Kilometer entfernt davon, entlang der Asphaltstraße, in Oshakati zum Beispiel, die Hamburger-Selbstbedienungsshops sich aneinanderreihen. Bei Shoprite, der südafrikanischen Supermarktkette, liegt Convenience Food aus (zum Verzehr vorbereiteter Salat zum Beispiel, in Plastikschalen hübsch dekoriert), während einige Kilometer weiter wie in alten Zeiten Hirsebrei gekocht wird. Dieses irritierende Nebeneinander schlägt sich auch darin nieder, dass fünfzig Namibische Dollar (etwa drei Euro) im Supermarkt nichts sind, während die gleichen fünfzig Dollar im Busch eine ansehnliche Summe Geld sind: zwei Währungen im Grunde, die ihre Bewertung erfahren, je nachdem ob sie an der elektronischen Kasse des Supermarktes oder von der faltigen Hand einer alten Frau im egumbo umfasst werden. Womit wir beim sozialen Herz Nordnamibias angekommen wären. Im egumbo. So nennen die Ndonga diese Ansammlung von Hütten, in denen sie traditionell leben und wirtschaften. Bei den ­Kwanyama

73

74

Namibias Kinder

heißt das eumbo. Die Sprache der Ovambo kennt verschiedene Dialekte, sie entsprechen den unterschiedlichen ethnischen Gruppen. Ca.1,6 Millionen Ovambo111 leben vor allem im Norden Namibias und (eine kleine Minderheit) im südlichen Teil Angolas. In Namibia stellen sie die größte ethnische Gruppe dar und das (ehemalige) Ovamboland ist das bevölkerungsreichste Gebiet des Landes. Hier lebt rund die Hälfte der Bevölkerung.112 Der egumbo besteht aus einem kreisförmigen Palisadenzaun, der eine Reihe von Rundhütten einschließt. Diese sind aus Pfählen gebaut, die mit Lehm verschmiert sind und ein stroh- oder grasgedecktes Dach aufweisen.113 Die Zäune dürfen jetzt nicht mehr (wie seit alten Zeiten) aus ­mopane-Bäumen hergestellt werden – das hat die Regierung verboten. Steine, Wellblech, Stacheldraht treten schon hier und da an die Stelle. Die Hütten im egumbo dienen unterschiedlichen Zwecken und sind durch gef lochtene Zäune in soziale Sphären eingeteilt: einen Bereich der Jungen (die zum Schutz gegen Eindringlinge traditionell in der Nähe des Eingangs ihre Hütten haben); einen Bereich der Mädchen, den Empfangsplatz des Mannes (oshoto), die Küchenhütte, die Hütten der Frauen, die Hütte für die Hühner – und besonders wichtig: ­omashisha, die großen gef lochtenen Behälter, in denen die ­geerntete Hirse auf bewahrt wird, gesichert vor Ungeziefer und Feuchtigkeit. Diese Hirsebehälter sind die Garanten für das Überleben bis zur nächsten Ernte und insofern eine Art heimliches Zentrum des egumbo. Ein Kraal für Rinder oder Ziegen kann dazu gehören – auf jeden Fall ist das Areal um den egumbo durch Hirsefelder bestimmt, die in der Erntezeit den egumbo fast völlig verbergen. Mahangu ist die Kolbenhirse, die das Grundnahrungsmittel in dieser Region darstellt. Zwischen die Hirse werden Bohnen gesetzt, Spinat gepf lanzt, Kürbisse ausgesät. Spinat wurde und wird zu kleinen Fladen geformt und auf dem Strohdach in der Sonne getrocknet. Auch Bäume, die nutzbare Früchte tragen, gehören zum Gehöft: Embe, kleine haselnussgroße Früchte, werden am Ende der Regenzeit, im April, vom omive-Baum in großen Mengen geerntet. Wichtig sind vor allem die Früchte des ­marula-Baums. Die

II. Kinder in ländlichen Regionen

­marula-Frucht ist etwa so groß wie eine Walnuss, die Kerne werden zu Öl verarbeitet, während das Fruchtf leisch ein sehr beliebtes säuerliches, leicht alkoholisches Getränk ergibt. Der egumbo hat zwei Eingänge: einen offiziellen, durch den der Besucher eintritt: Er ruft am Eingang laut »erapo« und bittet um Einlass. Die Antwort ist ein langgezogenes »aeaeaeeeh«. Erneute Frage des Gastes: »ongini?« Antwort: »nawa aeh aeaeaeaehh«. Und dann erfolgt die lange, sich immer und immer wiederholende Reihe von Begrüßungsformeln, in denen man sich nach dem Wohlergehen, der Nachtruhe, dem Tagesgeschehen und der Familie erkundigt. Sitzt man später auf dem Boden oder auf einem Stück Stamm drinnen im egumbo, wird das Begrüßungsritual bisweilen erneut aufgenommen und – ohne dass man sich anschaut, mehr vor sich hinsprechend – wiederholen sich dann fast f lüsternd die Worte der Begrüßung. Der hintere Eingang öffnet den Weg zu den Hühnern, zum kleinen Gemüsegarten, zum Ziegenstall. Der vordere Eingang ist bei wichtigen und gutsituierten Personen oft zu einem fast labyrinthartigen Gang zwischen den ­mopane-Pfählen ausgebaut, der auf verschlungenen Wegen in das Innere des egumbo führt. Bei den traditionellen Autoritäten der Kwanyama und Ndonga, die als König oder Königin bezeichnet werden, ist das bis heute eine lange, schöne Annäherung bis man das Innere erreicht. Dann gelangt man in den Empfangsbereich des Mannes (oshoto), in dem Baumstämme u-förmig angeordnet sind. An den mopane-Pfählen hängen die Hörner mächtiger Rinderschädel. In diesem zum Himmel offenen Areal wird der Leichnam des Mannes eines Tages aufgebahrt werden, gegenüber den Rinderschädeln, die an seine Vorfahren und sein Leben erinnern. Traditionell bewachten die jungen Männer den Eingang des egumbo und hatten darum ihre Hütten in der Nähe des Eingangs. Die Bereiche sind durch holzgef lochtene Zäune voneinander abgegrenzt, was eine raffinierte Mischung aus der Möglichkeit zur Distanz und der Kontrolle ermöglicht. Man kann hören, ob Verbotenes geschieht; man kann hören, ob die Mädchen rechtzeitig zurückgekehrt sind, aber man kann sie nicht sehen.

75

76

Namibias Kinder

Nach einigen Jahren kann es den Entschluss geben, den gesamten egumbo um ein paar hundert Meter weiter zu versetzen. Das ist eine große Arbeit, sie hat wahrscheinlich damit zu tun, dass die Felder ausgelaugt sind und eine Rotation notwendig ist.114 Im egumbo finden sich traditionell viele Geräte und Gefäße, die selbst hergestellt werden: gef lochtene Schalen, geschnitzte Holzbecher, Tontöpfe, Hacken usw. Ein solches Gehöft ist vom nächsten weit entfernt – manchmal in Rufweite, manchmal ist die Entfernung größer. Traditionell ist Land hier nicht knapp. Es ist communal land, das von den traditionellen Autoritäten zugeteilt wird. Gegenwärtig wird diese Tradition zerstört, indem große Teile illegal mit Stacheldraht eingezäunt werden.115 Heute siedeln sich mehr und mehr Vertreter der neuen Elite in den kommunalen Gebieten an. Anstelle der land- und besitzlosen Bevölkerung profitieren häufig sie vom resettlement program der Regierung. Sie bauen moderne Häuser, nutzen das Grundstück oft nur als Ferienwohnsitz, forcieren die Privatisierung des communal lands – also die Änderung der Landgesetze, so dass die Grundstücke offizielles Eigentum werden können. Die Ländereien der Elite sind in vielen Fällen unproduktiv – sie tragen nicht zur Produktion von Nahrungsmitteln bei. Zum egumbo haben nicht nur die Geräte und die Gesten gehört, sondern auch der Gesang, der Tanz, die Erzählungen, das Wissen über Krankheit und Heilung, über die Rhythmen des Lebens, über Geburt und Tod. Der egumbo ist traditionell ein eigener Kosmos, in dem Erziehung, Ernährung, der Umgang mit Geburt und Tod, mit Reife und ­Sexualität, das Verhältnis von Mann und Frau, die Beziehung von Alt und Jung, festen Regeln unterliegt. Wer pf lügt, wer sät, wer jätet, wer erntet, wer drischt und wer die Hirse mahlt, wer kocht, wer das Vieh hütet, wer Wasser holt, wer das Feuer hütet, wer die Hütten und die Erntekörbe instand hält – das ist alles seit Generationen geregelt. Wenn der Regen ausblieb und eine Hungersnot drohte, dann waren der König oder die Königin verpf lichtet, die Abgaben, die die Gemeinschaft in guten Erntejahren zu leisten hatte, zu verteilen. Und wenn jemandem ein Unglück zustieß und er keine Hirse und kein Saatgut

II. Kinder in ländlichen Regionen

hatte, dann füllten Nachbarn die ihnen diskret hingestellten Körbe mit Hirsekörnern, die dem Notleidenden halfen zu überleben und neu auszusäen. Diese alte Geste gibt es hier und da auch heute noch.116 Der alte egumbo wurde aus Materialien erbaut, die man dem Boden und der Umgebung entnahm. Sie kosteten nichts als Arbeit und Mühe. Oft halfen die Nachbarn und der Abschluss des Baus wurde gemeinsam mit Hirsebier gefeiert. Der egumbo bot Schutz für die große Familie, in der alle ihre Arbeit zu tun hatten. Das Nahrungsangebot war vielfältig und reichlich, wenn der Regen gekommen war und die Bewohner sich um das Pf lügen, das Säen, das Jäten, das Ernten kümmerten. Man kann wohl sagen, dass der egumbo der Inbegriff eines subsistenten Lebens war (und zum Teil noch ist). Eine Lebensform, die übrigens so oder ähnlich als Form bäuerlichen Wohnens über die ganze Welt Verbreitung gefunden hat. Über die Hütte Mahatma Ghandis schreibt Ivan Illich Sätze, die gänzlich auf die Lebenswelt des egumbo zutreffen: »In der Art, wie sie gemacht ist, ist diese Wohnstatt keine Maschine, sondern sie entsteht aus der Hand von arbeitenden Menschen. Ich nenne das eine Hütte, aber tatsächlich ist es ein Heim. Es gibt einen Unterschied zwischen einem Haus und einem Heim. Ein Haus ist der Ort, wo Menschen ihr Gepäck und ihre Möbel auf bewahren. Es ist auf die Sicherheit und Bequemlichkeit für die Möbel ausgerichtet, weniger auf den Bewohner.«117 Jedes bäuerliche Heim ist – wie auch der egumbo – nie fertig. Es wächst und wandelt sich mit seinen Bewohnern, aber er ist heute als Unterkunft und Behausung diskreditiert: Es gilt als unmodern, primitiv und ärmlich. Der egumbo ist eine Lebensform, die es erlaubt, die eigenen Lebensspuren in die Landschaft einzuschreiben. Er ist nachbarschaftliche Architektur, so einzigartig wie die nachbarschaftliche Sprache, die von Ort zu Ort ihre eigenen Färbungen und Variationen hatte. Die bauliche Grammatik des egumbo ist im ehemaligen Ovamboland allenthalben ähnlich, aber kein egumbo gleicht dem anderen. Er ist aus eigenen Kräften reparierbar, er kann gef lickt und erweitert werden, neuen Wün-

77

78

Namibias Kinder

schen angepasst werden. Es ist keine patriarchalische Architektur, denn Frauen und Männer müssen kooperieren, um ihn zu bauen. Die seriellen Räume, die mit den staatlichen Wohnbauprogrammen kommen, zwingen zur Verschuldung. Sie sind nicht variabel. Sie zemen­tieren Familienverhältnisse: Sie haben das Eigene zugunsten der Bequemlichkeit, der Standardisierung aufgegeben. Im seriellen Raum verschwinden ethnische Traditionen, verschwinden die verschiedenen Sprachen zugunsten des namish, einem namibisch gefärbten Englisch, das nach Plastik und Globalisierung schmeckt. Der zeitgenössische Verbraucher von Wohnraum lebt in einer anderen Welt als der ­Bewohner des egumbo. Man kann diesen neuen Bewohner in den seriellen Häuschen, in Apartmentwohnungen und Einfamilienhäusern zum Beispiel in Ongwediva, dem aufstrebenden Ort zwischen Ondangwa und O ­ shakati, sehen. Die Stadtbewohner haben das bäuerliche Leben hinter sich gelassen und hantieren souverän mit den neuen Geräten und sind an die neuen Gesten adaptiert: dem Steuerrad des Pickup, dem Smartphone, dem Flachbildschirm, dem Girokonto und der Tief kühltruhe. »Wohnungen sind heute Garagen«, bemerkt nochmals Ivan Illich, »in denen Arbeitskraft über Nacht untergestellt, bekocht, über Fernsehen informiert und beschlafen wird.«118 Der egumbo war Abbild des Kosmos. Er wird jetzt zum Abbild der zeitgenössischen Katastrophe, welche die alten sozialen Milieus auf löst – ohne dass neue verlässliche Muster oder Milieus an die Stelle treten. Der egumbo zerfällt. Es ist ein Areal der Frauen geworden, die dort mit ihren Kindern zu überleben versuchen. Die Männer sind weitgehend verschwunden: in die Diamantminen Oranjemunds, in die Fischfabriken Walfischbays, in die Lohnarbeit Windhoeks; sie sind Arbeiter auf entlegenen Farmen oder in Lodges oder auch nur im Cuca Shop nebenan, in dem Bier ausgeschenkt wird. Egumbo bezeichnete nicht nur das Ensemble von Hütten, sondern war zugleich der Begriff für die (große) Familie. Auch die wird mit dem Zerfall des egumbo als soziales Arrangement hinfällig. Unter anderem hat die HIV/AIDS-Epidemie diese Lebens- und Sozialform schwer beschädigt.

II. Kinder in ländlichen Regionen

Der egumbo war der Ort, an dem bäuerlich-subsistent gelebt wurde; ein Ort, an dem Männer, Frauen und Kinder eingebunden waren in klar vorgegebene Arbeitsteilungen, in eine Fülle von sozialen Regelungen, in ein Gef lecht von Verhaltenserwartungen – und in einen Lebensrhythmus, der die Biographie der Personen in Parallele und Zusammenhang mit den jahreszeitlichen Rhythmen versteht. Die Männer pf lügen, die Frauen säen und ernten. Die Jungen hüten das Vieh, die Mädchen holen das Wasser und kochen. Efundula, das Reifefest der Mädchen, markierte den Eintritt in das Leben als Frau – und schwer wurde bestraft, wenn ein Mädchen vor dem efundula schwanger wurde. Es ging patriarchalisch zu: Am oshoto, dem Platz des Mannes, der mehrere Frauen haben durfte, wenn er mehrere ernähren konnte, symbolisieren die gebleichten Schädel und Hörner von Stieren die Macht und Kraft des Mannes. Heute, nachdem die Männer verschwunden sind, tritt zutage, was vielleicht immer schon galt: dass die Frauen das Leben heimlich oder nicht heimlich beherrschten, weil sie über das Essen, die Kinder, die Gerätschaften und die Hütten wachten; weil sie vielleicht nicht herrschten, aber – wie man klassisch sagen könnte – die Produktionsmittel in der Hand hatten. Heute ist der Norden Namibias eine Region, in der überwiegend Frauen allein wirtschaften und selbstbewusst ihr bescheidenes, meist kärgliches Leben zu meistern versuchen. »Das Wirkliche ist das Wenige«, hat der Schriftsteller Botho Strauß gesagt:119 Ein Satz, den die Bewohner des egumbo nicht kennen, den sie aber lange Zeit gelebt haben. Einer, der dort groß geworden ist, beschreibt den Verlust: »Die Leute sind der westlichen Kultur ausgesetzt worden und wollten frei sein und sagen: Wir haben jetzt eine Demokratie. Und deshalb gehorchen sie den Regeln der Eltern nicht mehr. Wenn man noch nicht achtzehn ist, dann ist es in unserer Tradition nicht üblich, aus dem Haus zu gehen und nach zehn Uhr zurückzukommen. Wenn du um sechs Uhr weggehst, musst du eine Erlaubnis haben und sagen, wohin du gehst. In den abgelegenen ländlichen Gebieten wird das immer

79

80

Namibias Kinder

noch so gehandhabt. Es ist nicht erlaubt, mit Mädchen oder Jungen so einfach unterwegs zu sein. Wenn es ein Fest gibt, geht man nur mit Genehmigung der Eltern hin, und wenn die Eltern selbst auch da sind, dann sorgen sie dafür, dass man mit ihnen zurückkehrt. Kommt man den Städten näher, dann gelten diese Grundregeln nicht mehr. Die Mädchen und Jungen schlafen manchmal woanders und kommen tagelang nicht nach Hause […] Bevor man ein bestimmtes Alter erreicht hatte, schliefen die Mädchen früher bei der Mutter, die Jungen manchmal beim Vater. Und so gab es immer eine Kontrolle und der Vater weiß, du bist in seiner Nähe. Je näher man der Stadt kommt, desto weniger gibt es diese Kontrolle. Die Männer gehen in den Süden, um sich nach einem Job umzusehen. Die Frauen bleiben zurück. Neuerdings gehen manchmal auch Frauen in den Süden. Diejenigen Männer, die in den Süden gehen und keinen Job finden, bleiben da und manche werden kriminell und all das […].« So hat es Titus M., Schulleiter einer Berufsschule im Norden Namibias, im Jahre 2000 formuliert.120 Titus M. kommt selbst aus einer ländlichen Gegend und klagt darüber, dass die Leute ihn zu Hause nicht mehr verstehen. Nun, das kann als die bekannte Geschichte gelesen werden: Die »guten alten Zeiten« seien dahingeschwunden und nichts bringe sie zurück. Der Romantizismus-Verdacht liegt auf dem Tisch. Man fühlt sich sogleich verpf lichtet zu beteuern, dass man das Rad der ­Geschichte nicht zurückdrehen wolle. Damit ist aber die Frage nicht verschwunden, was an die Stelle des Alten tritt und welche kulturellen Kostbarkeiten zerbröckeln. Der Übergang aus der begrenzten ländlichen Lebenswelt des egumbo in die moderne urbane Welt, der hier in Nordnamibia nur wenige Kilometer umfasst, bringt die Kinder aus dem Kosmos der Bescheidenheit in die neue Welt, in der alles anders, in der (fast) alles käuf lich ist. Hier sind die Waren lockend ausgelegt, die sich die meisten nicht erlauben können, die aber dieses bohrende Gefühl schaffen, dass etwas versagt wird, was man eigentlich haben könnte. Die konsumistischen Versprechungen sind mit einem Mal da, sie setzen den Besitz

II. Kinder in ländlichen Regionen

von Geld voraus, das die meisten nicht haben. Aus dem agrarisch-bescheidenen Kosmos des egumbo ist ein glitzernd-attraktiver Hexenkessel geworden: Wer sich auf den Shoprite-Parkplatz in Ondangwa begibt, kann es spüren: Unvorstellbar laute Musik schreit aus dem Laden mit T-Shirts und Sportschuhen; die Habenichtse schieben Einkaufswagen zum Auto, helfen beim Einladen, um ein kleines Trinkgeld zu bekommen. Währenddessen bringen die Arrivierten die in zahllose Plastiktüren verpackten Waren in ihr Auto und in ihr Zuhause: Fertigspeisen bevorzugt. Kinder, die gestern noch im egumbo als Hirten gebraucht wurden, als Wasserträger wichtig waren und mit tänzerischen Bewegungen die Hirse mit einem Stock zu Mehl stampften, die sind jetzt zu quengelnden Kletten geworden, die um Süßigkeiten oder Geld betteln. Aus Kindern, die für die Ökonomie des egumbo wichtig waren, sind Almosenempfänger geworden. Und aus dem Mann, der vor kurzem noch seine Rinder versorgt hat, wurde ein Parkwächter, der für einige Cent am Rande des Parkplatzes steht, um auf den PKW des ­Shoprite-Kunden Acht zu geben. Wenn man nun zugeben müsste, dass die Lebensumstände sich verbessert haben, dann würde der Blick auf die bäuerliche Subsistenz leicht abzutun sein. Aber so ist es eben nicht. Für viele Menschen hier im Norden hat sich die Lebenslage nicht gebessert. Das wird aus dem, was ein anderer Schulleiter sagt, deutlich.

Egumbo (Oshindonga)/Eumbo (Oshikwanyama): das traditionelle Gehöf t der Ovambo

81

82

Namibias Kinder

Oshoto (Oshindonga) / Olupale (Oshikwanyama): der Empfangsbereich des Mannes

Eshisha (Oshindonga) / Okaanda (Oshikwanyama): der Hirsespeicher

II. Kinder in ländlichen Regionen

Oshini (Oshindonga/Oshikwanyama): Der Platz, an dem die Hirse zu Mehl gestampf t wird.

Elugo (Oshindonga) / Epata (Oshikwanyama): die Kochstelle

83

84

Namibias Kinder

Beobachtungen und Erfahrungen eines Schulleiters Toivo. S. ist der Leiter einer Schule im nordnamibischen Busch, an der angolanischen Grenze. In die Schule gehen Kinder von der Vorschule bis zur 10. Klasse. Das Schuljahr 2012 beginnt in Toivos Schule mit 365 Schülerinnen und Schülern. Mitte 2013 sind es noch 346 – 19 Kinder sind dropouts, sie haben die Schule verlassen. Sie haben aufgegeben. Einige sind schwanger geworden, einige sind nicht mehr gekommen. Toivo sucht dann den Kontakt mit den Eltern und bittet sie in die Schule zu kommen, aber die kommen meistens nicht. Ein Besuch bei den Eltern ist fast unmöglich: Die Häuser der Eltern sind für Toivo schwierig zu erreichen. Oft führt kein Weg zu den Hütten, sie sind mit dem Auto nicht zugänglich. Sieben der 16- bis 17-jährigen Schülerinnen sind schwanger geworden. Es sind oft junge Männer aus Angola, die in der Nähe der Schule das Vieh hüten, die dann die Väter sind. Die Gegend hier ist sehr arm und die Viehhüter verdienen etwas Geld, wenn sie das Vieh für andere hüten. Und damit – so Toivo – locken sie die Mädchen in die Falle. Manche haben nicht genug zu essen, sind hungrig – und daraus ziehen die Jungen dann ihren Vorteil. So ein Mädchen, erzählt der Schulleiter, hat ohnehin schon Probleme: Es leidet, weil es nicht genug zu essen hat. Nun kommt mit der Schwangerschaft ein anderes Problem dazu. Es ist eine Katastrophe. Es ist kein Essen für das Baby da. Und die jungen Männer gehen zurück nach Hause, bleiben verschwunden und sie schicken kein Geld. Wenn in die Nähe der Schule im Norden Namibias die Straßenbauer mit ihren Maschinen kommen, die die Gravel-Road ebnen, dann – so sagt der Schulleiter – kann er damit rechnen, dass anschließend einige Mädchen schwanger werden. Für ein paar Dollar. Gegen den Hunger. Für den Ausbruch aus der ländlichen Eintönigkeit. Die Mädchen gehen zu keiner Vorsorge und kriegen ihr Kind zu Hause. Denn wenn sie zur Geburt in die Klinik nach Eenhana gehen, dann werden sie oft nicht genommen, weil sie zur Vorsorge nicht dagewesen sind. Und sie müssten ihr Essen und die Unterkunft in ­Eenhana selbst bezahlen, während sie auf die Entbindung warten. Das

II. Kinder in ländlichen Regionen

Geld haben sie aber nicht. Sie müssten zehn namibische Dollar am Tag bezahlen und die besitzen sie nicht. So sind sie auf die midwifes, die traditionellen Hebammen, angewiesen. Von denen gibt es viele, aber die haben noch nicht einmal Handschuhe, deswegen gibt es die Gefahr der HIV-Infektion, sagt Toivo. Und nach der Geburt können die Mädchen ihr Baby auch nicht registrieren lassen, weil das nur geht, wenn die Geburtsurkunde von beiden Eltern unterzeichnet wurde. Manche Mädchen werden auch von den angolanischen Grenzpolizisten geschwängert, sagt der Schulleiter. Die Mädchen freuen sich, wenn sie schwanger werden, weil sie denken, nun hätten sie eine feste Bindung – und Unterstützung. Aber die Polizisten werden oft versetzt, oder sie nehmen sich andere Mädchen. Und dann kann das Baby nicht registriert werden. In unserer Schule, sagt Toivo, nehmen wir Kinder auch ohne Geburtsurkunde auf, damit sie wenigstens etwas Bildung und einen Maisbrei am Tag bekommen. Aber mit dem Ende der 9. Klasse ist es vorbei. Um die Examina in der 10. Klasse zu absolvieren, brauchen die Schülerinnen und Schüler einen Personalausweis oder eine Geburtsurkunde. Auch manche älteren Frauen und Männer haben keine Ausweisdokumente. Sie waren während des Befreiungskrieges nach Angola gef lohen. Sie sind dann im Alter von 35 oder 40 Jahren zurückgekommen – ohne Dokumente. Dann ist es auch schwer, für die Kinder einen namibischen Ausweis zu bekommen. Zwar stellt die namibische Regierung Personen, die zu einer bestimmten Zeit in Angola geboren wurden, Papiere aus. Aber dazu müssen diese Personen in der Lage sein, zur Behörde zu gehen (was nicht selten an den Fahrtkosten scheitert). Und sie müssen Englisch sprechen können – andernfalls werden sie (je nach Beamtem) abgewiesen. Der Schulleiter Toivo zeigt eine Liste mit 65 Namen von Schülerinnen und Schülern, die alle keine Geburtsurkunde haben. Sie werden die Schule ohne Abschluss verlassen. In der Schule gibt es eine Mahlzeit, Maisbrei, den freiwillige Helferinnen aus dem Dorf kochen. Aber manchmal kommen die nicht –

85

86

Namibias Kinder

z. B. wenn im Dorf eine Festivität stattfindet – und dann gibt es in der Schule nichts zu essen. Die Köchinnen werden von der Schule nicht bezahlt. Manchmal bekommen sie etwas Maismehl. Bisweilen kommt es vor, dass die Maismehllieferungen der Regierung nicht in der Schule ankommen. Es gibt immer wieder logistische Probleme der Zulieferer, sagt der Schulleiter. Das ist besonders in Dürrezeiten dramatisch. Toivo beklagt, dass die staatliche Beihilfe, die Angehörige von der Regierung bekommen, um Waisen oder Halbwaisen zu versorgen, oft nicht den betroffenen Kindern zu Gute kommt: »Stell Dir vor, da ist ein Kind hier im Ort und die offiziell erziehungsberechtigte Person, die das Geld bekommt, lebt in Windhoek. Dann ist es nicht sichergestellt, dass das Geld im Interesse des Kindes investiert wird, auch dass es überhaupt bei dem Kind ankommt.« Die Erziehungsberechtigten, die das Geld erhalten, müssen sich von der Schule bestätigen lassen, dass das Kind zur Schule geht. Die Auszahlung des Geldes ist nämlich an den Schulbesuch gebunden. Toivo bestätigt den Schulbesuch des Kindes nicht, wenn das Geld nicht für das Kind aufgewendet wird. Dreimal im Jahr muss dieses Formular ausgefüllt werden. Der Schulleiter holt bei den Haushalten regelmäßig Erkundungen ein, ob das Geld tatsächlich von dem lebenden Elternteil ins Dorf geschickt wurde. Besondere Schwierigkeiten für die Kinder entstehen auch, wenn ein Mann oder eine Frau sich mit einem neuen Partner verbindet. Was wird dann aus den Kindern? Wenn eine Frau zu einem neuen Mann zieht, wird der die Kinder der Frau nicht unbedingt akzeptieren. Das ist dann auch eine Situation, in der Kinderhaushalte entstehen: Die Mutter geht und lässt die Kinder im Haus zurück. Hier im Dorf, berichtet der Schulleiter, leben viele Kinder bei Großmüttern oder anderen Verwandten, manchmal auch bei Nicht-Verwandten. Manche Kinder leben allein – wenn sie verwaist sind oder verlassen wurden. Manchmal ziehen sie auch ganz ohne Erwachsene hierher, um in der Nähe der Schule wohnen zu können.121

II. Kinder in ländlichen Regionen

Kinder schreiben über sich Großmütter waren es, die auf dem Höhepunkt der HIV/AIDS-Krise die meisten der zu Waisen oder Halbwaisen gewordenen Kinder zu sich nahmen. Und bis heute sind es überwiegend die Großmütter, die Kinder in schwierigen Lebenslagen versorgen. Sei es, dass die Kinder keine Eltern mehr haben; sei es, dass die Eltern weit entfernt leben oder dass sie eine neue Beziehung eingegangen sind. Hilda ist so ein Mädchen, das bei der Großmutter lebt. Zur der Zeit, als sie ihre Geschichte erzählt, ist Hilda 17 Jahre alt. Wir haben zwei Fragen an die Schülerinnen und Schüler an einer ländlichen und an einer städtischen Schule gestellt: Erstens: »Wer kümmert sich um Dich?« Zweitens: »Aufwachsen in Zeiten von AIDS – was ist meine Erfahrung?« Die Schülerinnen und Schüler haben ihre Erfahrungen für uns aufgeschrieben. Hildas Erfahrungen bei ihrer Großmutter sind alles andere als idyllisch. Auf die Frage. »Wer kümmert sich um mich?«, schreibt sie: »Ich bin ein 17 Jahre altes Mädchen. Ich lebe mit meiner Großmutter zusammen. Sie ist die einzige Person, die für mich verantwortlich ist. Der Grund dafür, dass ich bei meiner Großmutter lebe, ist, dass sie die Mutter meines Vaters ist, und zweitens, dass sie nahe bei der Schule wohnt, in die ich gehe. Ich kann nicht bei meiner Mutter sein, weil sie sehr weit weg wohnt und es dort keine Schule gibt. Deshalb muss ich bei meiner Großmutter leben. Ich bin das einzige Kind in unserem Haus, das nicht bei meiner Mutter lebt. Mein Vater arbeitet in Walvis Bay. Das Problem ist, dass mein Vater uns nie besucht hat. Er hat meine Großmutter noch nie unterstützt; nicht einmal dabei, Dinge für mich zu kaufen, die ich zum Leben brauche; oder dabei meine Schulgebühren zu bezahlen. Ich bin ganz abhängig von meiner Großmutter. Oma ist sehr alt und hat eigene Kinder. Einige davon haben keine Arbeit und sind auch von ihr abhängig. Hier sind ein paar Bedürfnisse, die Großmutter für mich erfüllen kann:

87

88

Namibias Kinder

Schulsachen: Meine Großmutter bezahlt gewöhnlich meine Schulgebühren einmal im Jahr, aber das ist auch schon alles, wenn es um die Schule geht. Sie sagt mir geradeheraus, dass sie eigene Kinder zu versorgen hat. Meine Mutter ist weit weg und ich kann sie an den Wochenenden nicht besuchen. Ich kann nur zu ihr an langen Wochenenden oder in den Ferien. Mama kauft normalerweise alles für mich, was ich brauche; genug, dass es reicht, bis ich in den nächsten Ferien wieder zu ihr komme. Essen und anderes: Großmutter gibt mir genug zu essen. Aber trotzdem will sie, dass ich Essen mitbringe, wenn ich aus den Ferien von meiner Mutter zurückkomme. Großmutter stellt immer klar heraus: Das Haus ist voll und sie kann es sich nicht leisten, allen genug zu essen zu geben. Abgesehen vom Essen habe ich das Gefühl, Großmutter denkt, dass sie gut für mich sorgt. Aber so wie ich das sehe und wenn ich bedenke, was in diesem Jahr alles passiert ist in meinem Leben, finde ich, sie kümmert sich nicht so um mich, als wäre sie meine Mutter. Über meinen Vater kann ich nichts sagen, weil er mir niemals etwas gibt. Er sollte sich dafür schämen, dass es mir schlecht geht, obwohl er da ist.« 122 Klare Worte spricht Hilda über den Vater. Sie teilt diese Erfahrung mit vielen Kindern in Namibia: »They don’t support« ist die Formulierung, die man immer wieder hören kann, wenn es um die Väter geht. Ebenso bitter und anklagend sind Hildas Ref lektionen über das Kindsein in Zeiten von AIDS: »AIDS ist die Krankheit, an der viele meiner Verwandten gestorben sind. Heutzutage leiden manche Kinder in unserer Community, weil sie keine Eltern haben. Sie sind Waisen. Wenn ich mich bei uns umschaue, besonders in Häusern, wo Eltern an AIDS gestorben sind, dann stelle ich fest, dass die Kinder, die zurückgebliebenen sind, in einer schlechten Lage sind. Sie haben niemanden, der sich um sie kümmert.

II. Kinder in ländlichen Regionen

Niemand gibt ihnen Kleidung und zu essen. Manche Kinder können dann in der Schule nicht mehr aufpassen. Einmal habe ich meine Tante in Ongwediva besucht. Da habe ich viele Waisen gesehen. Manche leben bei ihrer Stiefmutter und manche bei Verwandten. Da habe ich gesehen, wie schwierig das Überleben für Kinder ist, die ihre Eltern verloren haben. Waisenkinder werden schlecht behandelt. Manche werden geschlagen, immer wieder, tagtäglich. Oder sie werden verstoßen. Manchmal sagen Leute den Kindern, sie seien schuld am Tod der Mutter oder des Vaters. Oder andere sagen: ›Geh’ und hol’ Dir zu Essen vom Grabstein Deiner Mutter.‹ Aber wer sagt einem Kind: ›Du kannst bei mir bleiben?‹ Nur weibliche Personen sagen das normalerweise zu Waisen. Die Waisen, die auf der Straße leben, müssen morgens immer früh aufstehen und überall auf den Straßen und im Müll nach Essen suchen. Die Regierung sollte Häuser für Waisen bauen. Manche Waisen bekommen normalerweise eine Unterstützung von der Regierung, aber ihre Versorger kaufen von dem Geld nichts für das Kind, sondern kaufen davon Alkohol. Dann kommen sie nach Hause und schlagen das Kind oder werfen es raus.« Gewiss sind das zum Teil pauschalisierende Aussagen, aber die Essays und Interviews bestätigen: Die Veruntreuung des child welfare grants ist verbreitet. Häufig ist der Alkoholismus bei Erwachsenen Grund für den Missbrauch der staatlichen Waisenbeihilfe. Paulina ist 15 Jahre alt. Sie geht zur selben Schule wie Hilda. Ihre Antwort auf die Frage »Wer kümmert sich um Dich?« ist sehr ambivalent. Auch sie lebt bei den Großeltern. Sie ist dankbar, aber zugleich macht sie deutlich, dass sie sich nicht gut behandelt fühlt: »Sich um jemand anderen zu kümmern, ist in unserem Land verbreitet. Diejenigen, die dafür verantwortlich sind, sich um mich zu kümmern, sind meine Eltern. Leider sind meine Großeltern diejenigen, die sich um mich kümmern. Der Grund dafür ist, dass das Haus meiner Eltern weit weg von der Schule ist.

89

90

Namibias Kinder

Obwohl das Haus meiner Großeltern nicht so nah an der Schule ist, ist die Entfernung kürzer. Meine Großeltern geben mir Essen und ich denke, dieses Essen ist genug für mich. Meine Eltern bezahlen mein Schulgeld und kaufen mir die Schuluniform und bezahlen alles, was mit der Schule zu tun hat. Meine Großeltern fühlen sich nicht wirklich verantwortlich für meinen Schutz, denn manchmal erzähle ich ihnen von meinen Problemen, aber sie helfen mir nicht weiter. Ich schätze es, mit meinen Großeltern zu leben, auch wenn sie sich nicht wirklich um mich kümmern. Ich beobachte, dass sie viele Fehler mit mir machen, aber ich bin ihnen dankbar, dass sie die ganze Zeit für mich da sind, bis heute. Ich habe noch niemals Kleidung von meinen Großeltern bekommen, aber sie geben mir immer zu essen. Das ist möglich, weil sie eine Rente bekommen, aber die reicht nicht aus. Manchmal sagen meine Großeltern böse Dinge zu mir, aber ich ignoriere das, weil ich weiß, dass es schwierig ist, von einer Person erzogen zu werden, die nicht dein biologischer Elternteil ist. Manchmal habe ich nicht genug Zeit, um zu lernen, wegen der Arbeit, die ich im Haus machen muss. Das macht mich manchmal traurig und ich muss dann an meine Eltern denken. Wenn ich mit meinen Großeltern zusammenlebe, bin ich nicht wirklich frei, denn sie behandeln mich anders als ihre eigenen Kinder.« 123 In nahezu allen Essays tauchen als zentrale Fragen der Versorgung diese Punkte auf: Essen, Schulgeld, Schuluniform. Wer sorgt dafür? Wer bezahlt? Viel wird geklagt über schlechte Behandlung: »Ich bin nicht glücklich darüber, wie ich in dem Haus meines Onkels behandelt werde.« Und die 17jährige Tresia sagt: »Mit meiner Tante zu leben ist, als ob ich ein Sklave wäre«: »Manchmal bekomme ich nichts zu Essen und in den meisten Fällen beschuldigen sie mich: Wenn im Haus etwas passiert, sagen sie, dass ich es war, sogar wenn ich in dieser Zeit gar nicht im Haus war. Sie nehmen immer meine Sachen, besonders das Geld, mit dem ich mir helfe und wenn ich sie danach frage, werfen sie mich fast aus ihrem Haus.

II. Kinder in ländlichen Regionen

Ich mache alles: Hirse stampfen, Feuerholz sammeln, Wasser holen und für sie kochen, aber sie helfen mir bei gar nichts. Ich bin nicht glücklich, bei ihnen zu leben, aber ich weiß nicht wo ich sonst bleiben könnte, so lange ich noch zur Schule gehe.« 124 Aber es gibt sie auch, die bescheidenen, aber friedlichen Lebensverhältnisse. Zum Beispiel Shangelao. Sie ist 15 Jahre alt und beschreibt ihr Leben so: »Ich lebe mit meinen biologischen Eltern in einem Dorf […] Meine Eltern kümmern sich um mich und ich genieße es, mit ihnen zu leben. Sie kümmern sich um alles was ich brauche. Sie sorgen dafür, dass es genug Essen gibt, sodass wir nicht hungern müssen. Unser Grundnahrungsmittel ist omahangu-Brei [Hirsebrei]. Um zu essen, sind wir auf unsere Landwirtschaft angewiesen. Sie sichert uns unser Auskommen. Meine Mutter betreibt einen Cuca Shop [ein Alkohol-Ausschank] und versucht alles, um Geld zu verdienen, damit sie Essen kaufen kann. Und sie ist verantwortlich für die Hausarbeit. Am Wochenende und nach der Schule helfe ich ihr bei der Hausarbeit. Mein Vater, der Bauarbeiter ist, ist dafür verantwortlich, meine Schulgebühren zu bezahlen und meine Schulsachen zu kaufen. Er arbeitet hart, um Geld zu verdienen und unsere alltäglichen Dinge zu kaufen. Ich genieße es, mit meinen Eltern zu leben. Sie sind freundlich und darum bemüht, mir zu helfen. Sie beschimpfen mich nicht und wenn ich etwas falsch gemacht habe, sind ihre Strafen gerecht, angemessen und verständlich in Bezug auf mein Fehlverhalten. Sie schlagen mich nicht und ich bin glücklich bei ihnen zu leben, weil ich weiß, dass sie mich respektieren und mir vertrauen.« 125

91

92

Namibias Kinder

II. Kinder in ländlichen Regionen

93

94

Namibias Kinder

»Being a child in Ondangwa« (»Kindsein in Ondangwa«). So lautet der Titel dieser Bilder, die im März 2020 von Kindern im Tageszentrum der namibischen Hilfsorganisation Oonte gemalt wurden. Oonte unterstützt 650 Waisen und gefährdete Kinder in Ondangwa, Nordnamibia. Die Kinder leben in Ondangwa und in den umliegenden Dörfern.

Linea und ihre Kinder126 »Sollte sich irgendwo in unserer Zeit noch eine Spur des angeblich ursprünglichen thaumazein, des erstaunten Innehaltens vor einem unerhörten Gegenstand, bemerkbar machen, so darf man sicher sein, daß sie auf eine Stimme aus dem Abseits oder das Wort eines Laien zurückzuführen ist – die Experten zucken die Schultern und gehen zur Tagesordnung über. Für keine Disziplin gilt das so sehr wie für die Sozialwissenschaften. Ihren internen Standards nach darf man sie als eine resolut verwunderungsfreie Zone beschreiben.« 127 Peter Sloterdijk

II. Kinder in ländlichen Regionen

Linea A. stand auf dem kleinen Platz, der durch festgetretenen und geglätteten Lehm gebildet wird, als die Kräfte sie verließen. In der Mitte des Platzes, der oshini heißt, war wie üblich das Loch, in das sie die Hirsekörner geschüttet hatte, um sie zu stampfen. Dieses Stampfen ist, genauer: war traditionell die Vorbereitung, um oshifima, den Hirsebrei, zu kochen. Heute bringen die meisten Menschen ihre Hirsekörner in Mühlen. Oshifima – das ist seit ewigen Zeiten in Nordnamibia die Grundnahrung für Männer und Frauen, für Kinder und Greise. Oshifima ist das Gerüst des Lebens, eine dickf lüssige, fast feste Speise, die auf einer gef lochtenen Schale (elilo) serviert wird, aus der die Familie und die Gäste, kurz alle, die um die Schale herumsitzen, ein Stück herausreißen, es kneten und (wenn vorhanden) mit Spinat oder Hühnchen vermischen und essen. Oshifima ist der Dreh- und Angelpunkt des Lebens, ist das, was das Leben erhält, oshifima ist der kulturelle cantus firmus der Ovambo-Kultur. Oshifima erinnert daran, dass seit dem Ende der Steinzeit, mit dem Beginn des Ackerbaus, der Brei einen weltumfassenden Siegeszug antrat und in vielen Kulturen überhaupt erst Sesshaftigkeit, Familiarität und Nahrungssicherheit ermöglichte.128 Der Breiklumpen war gewissermaßen der Anfang jener Kultur, auf den Königreiche und Kathedralen gebaut werden konnten; der Brei ist das Symbol des Übergangs von der nomadischen Fragilität zur sesshaften Kultur.129 Und es ist ja zugleich in Erinnerung zu rufen, dass das lateinische Wort cultura zuerst vom Ackerbau spricht: Das Korn und der Brei sind die Umsetzung, ja geradezu die nahrhafte Konkretisierung von cultura.130 Mit dem Brei beginnt die Kultur. Linea mit dem Stampfer in den Händen ist ja schon das Symbol eines Fortschritts. Denn ursprünglich wurde das Korn mit einem rundlichen Stein auf einer schräg liegenden, glatten Steinplatte zermahlen. Aber Linea stampft: mit omuhi, einem armdicken Pfahl, der am oberen Ende verstärkt ist. Omuhi wird mit beiden Händen in die Höhe gehoben und kracht dann auf die Körner. Das ist die Arbeit der Frauen, die in rythmischen Bewegungen den Stampfer schwingen, bis aus den Körnern Mehl geworden ist.

95

96

Namibias Kinder

Ist das Mehl fertig gemahlen wird es auf eine gef lochtene Schale gefüllt und zur Kochstelle getragen. In einem dreibeinigen Eisenkessel, der meistens auf drei Steinen steht, zwischen denen das Feuer glüht, wird das Mehl gekocht. Es wird gerührt und der Brei wird schließlich auf eine gef lochtene Schale gefüllt. An diesem Tag fiel Linea omuhi, der Stampfer, aus den Händen. Sie schleppte sich mühsam in die Hütte. Am anderen Morgen ging es ihr besser und sie entschloss sich, Früchte aufzusammeln, bemerkte dann aber, dass sie völlig kraftlos war. Am nächsten Tag nahm sie eine Schüssel mit Wäsche, um die Kleidung und sich selbst zu waschen. Dabei fiel sie zu Boden und war fortan gelähmt. Seit 1999 ist sie bettlägerig, seit 2002 wird sie von ihren Angehörigen, besonders von ihrer Mutter, auch gefüttert, weil sie nicht mehr selbst essen kann. Zur ­Toilette wird sie getragen. Sie hat keine Druckstellen am Körper, keinen Dekubitus. Das eine Bein war lange Zeit sehr geschwollen. Einmal in den vierzehn Jahren ihrer Bettlägerigkeit war sie im Krankenhaus in Onandjokwe, das bei Ondangwa gelegen ist, wegen eines Geschwürs in der Brust. Danach ist sie in ihre Hütte zurückgekehrt. Ein schwieriger Transport durch den Busch, in dem es keine Straßen, nur sandig-holprige Spurrillen gibt. Linea, die auf ihrer Matte liegt, die lächelt und singt, die nur noch ihre Augen, ihren Mund und ihre Finger bewegen kann, sieht sich als einen gesunden Menschen: »Ich bin nicht krank, ich kann nur nicht laufen«, sagt sie. Linea hat gelernt, kurze SMS zu schreiben. Jeden Sonntag versammeln sich Kinder aus den benachbarten omagumbo bei ihr zur sunday school – dem gemeinsamen Singen und Beten. Besonders nachts spürt Linea ihre völlige Wehrlosigkeit: Manchmal knabbern Ratten an ihren Fußnägeln. Eine Schlange war auch schon in ihrer Hütte. Schlangen machen ihr am meisten Angst. Es ist nicht klar, ob ihre Lähmung die Folge einer HIV-Infektion ist. Die Auswirkungen der HIV/AIDS-Epidemie sind in fast jedem egumbo sichtbar. Fast alle Familien haben den Tod junger Männer oder Frauen zu beklagen. Es heißt dann, er oder sie starb »an der Krankheit« (»he/ she died of the sickness«).

II. Kinder in ländlichen Regionen

Zurück zu Linea: Was bei uns ein Fall für die Pf legestufe III, die Höchststufe der Pf legebedürftigkeit, wäre und fast zwangsläufig den Aufenthalt in einem Heim nach sich ziehen würde, ist hier in eine schwierige, aber irgendwie unaufgeregte Selbstverständlichkeit eingebettet. In jüngster Zeit ist alles noch schwieriger geworden: Seit ihre Mutter Sarah einen Schlaganfall hatte und selbst hilfsbedürftig ist, wird Linea von einer ihrer Töchter gepf legt. Linea hat drei Kinder, die jetzt halbwüchsig sind. Lineas Schicksal ist verführerisch: Sie kann als Ikone für ein armes, hilfsbedürf tiges Afrika vernutzt werden, die nichts anderes sichtbar macht als ein Afrika, das es nicht schaf f t, das im Elend versinkt, heimgesucht von Krankheit und Armut. Ist man aber bereit, die Perspektive umzudrehen, macht Linea auch gerade das Gegenteil deutlich: Die Stärke der Kohäsion, des Zusammenhalts im egumbo, wird gerade in der Schwäche sichtbar. Linea, die sich für gesund erklärt, die nicht in ein Hospital gehen will, die von ihren Angehörigen versorgt wird. Die ihre bescheidenen Lebensumstände mit Gelassenheit, in gewisser Weise mit Heiterkeit trägt. Und Linea, die da seit Jahren liegt und liegt, ist womöglich der Freiheit näher als der Banker, der nach zwölfstündigem Arbeitstag im Bistro den Bürostress abzuschütteln versucht.131 Sie, Linea, sieht so aus als wäre sie dem Tode näher als dem Leben, aber vielleicht täuscht dieser Eindruck? In den modernen Industriegesellschaften wird die Frage nach der Kohäsion zur Überlebensfrage. Man muss »die Bedrohung des sozialen Zusammenhangs durch die stressfreie Ekstase des Subjekts zur Kenntnis nehmen«, schreibt Peter Sloterdijk. Er spricht von der Galeere der Wirklichkeit, die ständig über den Individuen die Peitsche schwingt, mit der sie zur »Selbstverwirklichung« angetrieben werden.132 Es geht wohlgemerkt nicht darum, Lineas Lebenslage schön zu reden. Aber es geht darum zu sehen, wie unsere Lage (in Europa) längst dadurch gekennzeichnet ist, dass wir »Liberale«, »Freie« sind, was inzwischen oft nichts anderes heißt, als dass wir Leute sind, die einander nicht brauchen.133

97

98

Namibias Kinder

Die Kohäsion, aus der heraus Linea lebt, ist die diffuse, fragile Kohäsion der egumbo-Tradition, in der die Verantwortlichkeit für den anderen nützlich – und human ist. Warum haben Sarah und ihre Familie Linea nicht unauffällig beseitigt, was in dieser Einsamkeit nicht schwer wäre? Es ist, so darf man annehmen, die Kultur des egumbo. Linea ist mit ihrer Mutter und ihren Kindern auf diesem egumbo eine Art Platzhalter. Ihr Bruder hat den Platz erworben, wie üblich vom headman, dem Statthalter der traditionellen Autorität. Für diesen plot hat er 600 Namibia Dollar bezahlt (das sind etwa 38 Euro). Das Land ist eine Art Lehen, nicht wirklich Besitz, aber der headman ist verpf lichtet, diesen »Kauf« an die kommunalen Behörden zu melden. Für unsere europäischen Verhältnisse ist das sehr wenig Geld für ein großes Areal. Es war günstiger, weil es erst gerodet werden musste. Linea und ihre Familie sind hier, um dieses Areal zu schützen. Sie markieren das Land, das der Bruder erworben hat, durch ihre Anwesenheit. Sollte der Bruder heiraten, wird er in diesen egumbo einziehen. Solange sie hier nicht wohnten, hatten sie zwar einen Zaun gezogen, aber das mahangu-Feld war immer wieder durch Tiere (Ziegen, Rinder, Esel) verwüstet, wenn sie zur Ernte kamen. Deshalb wohnen sie jetzt hier. Wenn aber Sarah, die Mutter, sterben würde, dann würde die Zeremonie der Beerdigung in ihrem eigenen egumbo stattfinden.

Kinderarbeit, bäuerliche Kultur und ihre Entwertung durch die Schule 134 So sehr es schreckliche Formen der Ausbeutung von Kindern (besonders in Afrika und Asien) gibt, so wenig passt dieses Urteil auf den traditionellen bäuerlichen Alltag in Namibia. Je älter die Kinder sind, desto mehr sind sie in die traditionelle Ökonomie des egumbo eingebunden. Sie sind beteiligt, weil es sonst nichts zu essen gibt. Mädchen und Jungen sind in unterschiedlicher geschlechtsspezifischer Weise eingebunden. Traditionell stampf ten Mädchen das

II. Kinder in ländlichen Regionen

Korn: In eine Mulde im Inneren des egumbo wurden und werden bisweilen noch heute Hirsekörner geschüttet, ein langer Holzstamm, am unteren Ende verdickt, wurde dann geschwungen, um die Körner zu zerkleinern. Das Tun der Mädchen wirkte für den Zuschauer dabei manchmal wie ein Tanz mit dem Stampfer. Dann wurde der Hirsebrei gekocht. Der Topf zwischen drei Steinen auf dem Feuer, der Brei musste immer wieder gerührt und geschlagen werden, damit er schmeckte. Und das Sammeln und Besorgen von Holz gehörte auch zu den Arbeiten, mit denen Mädchen und Frauen betraut waren. Die langen gesammelten Äste oder kleinen Holzstücke wurden und werden auf dem Kopf getragen. Mädchen und Jungen holen das Wasser, das ehemals in Tonkrügen, heute in Plastikbehältern aus den lishana geschöpf t wird, in denen noch das Wasser aus der Regenzeit steht. Die Jungen hatten (und haben zum Teil bis heute) vor allem die Aufgabe, das Vieh zu hüten: Rinder und Ziegen. Noch immer kann man Knaben mit Pfeil und Bogen im Busch treffen, wo sie lange Zeit bei den Tieren sind und sich mit ihren Waffen zumindest eine kleine Zusatzmahlzeit holen. Sie kannten auch die vielen wilden Früchte und Wurzeln, die im Busch wachsen und als Nahrung dienen können. Die gesamte Familie ist mit dem Hirseanbau befasst: mit dem Pf lügen und Hacken, der Aussaat, dem Unkrautjäten, dem Ernten, dem Dreschen, dem Trocknen und dem Auf bewahren. Auch beim Anbau der anderen Nahrungspf lanzen wie Spinat, Bohnen, Kürbisse werden Kinder als Helfer gebraucht. Ebenso bei der Ernte der Baumfrüchte, wie der marula-Frucht. Während der marula-Ernte sitzen die Frauen und Mädchen unter schattigen Bäumen und schälen den nussartigen Kern aus der Fruchthülle, um aus den Samen des Kerns Öl zu gewinnen. Die Früchte werden gegessen und dazu genutzt, das leicht gärig-weiße ­marula-Getränk zu brauen. Die kleinen köstlichen embe-Früchte müssen unter den Bäumen aufgelesen werden. In der Regenzeit werden Fische in den lishana gefangen; ebenso Frösche, die gesammelt und getrocknet werden. Sie hängen dann in der Sonne an einer Schnur aufgereiht.

99

100

Namibias Kinder

Nordnamibia: Nach der Regenzeit fangen Kinder Fische in einem oshana.

Eine alte Beschreibung macht die üppige Fruchtbarkeit dieser OshanaRegion deutlich: »Nördlich von dem erwähnten wasserarmen Gebiete erstreckt sich das steinlose Amboland bis zum Kunene. Es bildet eine ungeheure Ebene, die von sanften Bodenwellen durchzogen ist. In eigenartigen Bodenvertiefungen strömen hier in guten Regenjahren die Gewässer des Kunene und Okawango weit in das Amboland und ermöglichen dort den Ackerbau und Fischfang. Die Flächen bieten üppige Weide. Auf den höher gelegenen Landrücken pflegen die stark befestigten und sauber gebauten Gehöfte der Eingeborenen zu liegen. Gewaltige Affenbrotbäume, schattige Feigenbäume und stattliche Fächerpalmen geben dem Landschaftsgebilde einen überaus malerischen und freundlichen Anblick.« 135

II. Kinder in ländlichen Regionen

Diese traditionelle bäuerliche Welt schwindet dahin wie Schnee in der Sonne. Von den neuen urbanen Zentren greift das neue, das moderne Leben nach dieser traditionellen Lebensform und entwertet sie. Die städtische Klinik macht den traditionellen Heiler, den nanga zum Scharlatan (auch wenn viele noch zum nanga gehen). Das Wissen um heilende Kräuter schwindet, auch weil sie immer seltener zu finden sind. Die Tablette ist ohnehin glaubwürdiger. Das Toastbrot und der Softdrink degradieren oshifima (den Hirsenbrei) und ontaku (ein nahrhaftes Kindergetränk aus Hirse). Die Autorität der Alten zersetzt sich, weil die Signale, die die Jungen aus der modernen Welt empfangen, stärker sind. Sie gehorchen nicht mehr, klagen die Altgewordenen. Vor allem aber die Schule: Kein Instrument der modernen Welt stürzt das Gebäude der kleinbäuerlichen Lebenswelt so radikal um wie die Schule. Die Kinder werden von Beteiligten an der Ökonomie des Hauses zu Objekten professioneller Belehrung an gesonderten Orten. Das entzieht ihre Arbeitskraft dem egumbo. Sie sind nicht mehr da, um Holz zu sammeln, Wasser zu holen, Tiere zu hüten, oshifima zu kochen. Manches geht noch vor oder nach der Schule. Nicht wenige aber gehen mehr als eine Stunde bis sie zu Hause sind, sie müssten dann eigentlich Hausaufgaben machen. Oder sie leben in einem hostel und kommen nur am Wochenende oder in den Ferien nach Hause. Sie verlieren die häuslichen und landwirtschaftlichen Kompetenzen. Und im Grunde verlieren sie die Bodenhaftung: Sie sehen sich als Krankenschwestern, Piloten, Ärzte, Lehrer – aber nicht als Bäuerinnen oder Bauern. Auch wenn die Mehrzahl den Schulabschluss gar nicht schafft. Und die, die einen Abschluss schaffen, aber dann keine Arbeit finden: In den egumbo passen sie nicht mehr. Und die Erwachsenen spüren das. Einerseits knüpfen die Älteren an den Schulgang der Kinder Hoffnungen, andererseits entwertet die Schule das bäuerliche Leben und Tun. Sie – die Bäuerinnen und Bauern – sind nicht mehr die, die für den Lebensunterhalt sorgen, sondern sie sind die Degradierten, die Disqualifizierten: die, die nicht (oder nur wenige Jahre) zur Schule gegangen sind, die nur Hirse pf lanzen können und die das traditionelle Bier trinken. Sie sind die Vergangenheit und die Kinder sind – ja, sie sind

101

102

Namibias Kinder

die Scheinzukunft, denn viele laufen ins Leere, weil der bescheidene Arbeitsmarkt die vielen jungen Arbeitssuchenden nicht absorbieren kann. In einer Siedlung der Damara in Sesfontein, in Nordnamibia, steht eine Gruppe von Kindern in gelber Schuluniform auf einem Hügel. Sie schauen zu, wie eine Gruppe von Älteren – in Tierfelle gekleidet – traditionelle Heilungstänze aufführt. Die Damara gehören zu den marginalisiertesten Gruppen Namibias. Sie leben von Ziegen- und Schafzucht, von Tagelöhnerarbeiten oder Jobs auf Farmen, und von der bescheidenen Altersrente, die der namibische Staat allen Bürgern ab sechzig zahlt. Die Alten wollen die Tradition an ihre Kinder weitergeben. Sie pf legen ihre Bräuche und kleiden sich zu besonderen Anlässen in die Felle, die ihre Vorfahren getragen haben. Die alte und die neue Tracht – die Schuluniform und die Felle – sie offenbaren einen unüberwindlichen Kontrast. Die Schulkinder, sie stehen im Hintergrund der Szenerie und schauen auf das Alte herab, das wohl kaum eine Überlebenschance hat. Sie vertreten die Moderne – sie sind, wie der Burger, ein globales Produkt. An die Stelle des Alten tritt eine universale Monokultur. Die Alten sagen: »Wenn wir unsere Kultur, unsere Wurzeln nicht mehr an die Kinder weitergeben, dann gibt es kein Leben mehr.«136 Der Dokumentarfilm »Schooling the World« aus dem Jahr 2010137, zeigt ein verheerendes Bild der globalen Verschulung. Er hinterfragt die programmatische Behauptung, dass Bildung der Armutsreduzierung diene und behauptet das Gegenteil: Die Schule löst Millionen junge Menschen aus ihrer lokalen Gemeinschaft, Kultur und Ökonomie heraus – in der sie ein bescheidenes, aber würdiges Auskommen haben konnten – und formt in ihnen das Bedürfnis nach einer städtischen konsumorientierten Lebensweise, die für die meisten von ihnen unerreichbar bleibt. Auf diese Weise produziert die Schule mehr und mehr Menschen, die zwischen den Welten vagabundieren. Die indische Wissenschaftlerin und Aktivistin Vandana Shiva spricht im Film von »inbetween people«: Millionen, die zu Slumbewohnern und Systemversagern werden.138

II. Kinder in ländlichen Regionen

Der Markt, der Müll, die Hirse. Drei Zonen einer afrikanischen Stadt. Drei Lebensweisen für Kinder Ondangwa ist eine Stadt im Norden Namibias. Aber ob Ondangwa wirklich eine Stadt ist, das kann man fragen. Ondangwa ist eher eine Ansammlung von Tankstellen, Malls, Banken, Fast-Food-Shops entlang der Teerstraße, der B1, die den Norden Namibias mit der Hauptstadt Windhoek verbindet. Alles, was einmal Stadt (polis) war, ist hier beseitigt. Die Straße, eine dicke pulsierende Ader, dient ausschließlich dem Zweck, Waren und Menschen in Kontakt zu bringen. Riesige Parkf lächen breiten sich rechts und links der Straße aus, um die sich die f lachen Beton- und Plastik-Gehäuse in U-Form schlingen. Märkte, Märkte, Märkte, aus denen die Menschen, die auf ihre Funktion als Käufer reduziert sind, die Waren in Einkaufswagen davonschieben. Die Gebäude sind nichts anderes als Behälter für Waren und so sehen sie denn auch aus. Am Ausgang der Supermärkte stets die lange Frontreihe der Kassen, über deren Bänder plastikverpackte Industrienahrung zum Scanner geschoben wird: So unverhüllt, so nackt stehen sich Waren und Käufer gegenüber, dass man sich an Dantes Beschreibung der Hölle erinnert fühlt. Alles in diesen Hallen sieht übrigens so aus, als sei es darauf angelegt, morgen wieder abgerissen zu werden. Eine Ratte, die eilig unter dem Gemüseregal verschwindet. Ein Kartoffelsack, der bei genauerer Betrachtung von Kakerlaken wimmelt – das sind die kleinen Löcher in der Modernität. Sie erinnern daran, wie schnell diese Moderne über die Menschen hereingebrochen ist: Allenfalls an den Rändern ist sie noch ausgefranst und da ist die Perfektion noch nicht lückenlos. Hier in Ondangwa ist die Erinnerung an die Zeiten der Apartheid zumindest bei den Älteren noch wach. Hier schwelen die Traumata, die der Krieg um die Befreiung von der Apartheid den Menschen zugefügt hat. Den Menschen sieht man das nicht an, während die handfesten und brutalen Zerstörungen des Krieges in der Landschaft manchmal noch sichtbar sind. Die einbrechende Moderne hat diese sichtbaren Hinterlassenschaften des Krieges ansonsten schnell überformt. Die

103

104

Namibias Kinder

unsichtbaren Zerstörungen in den männlichen und weiblichen Kriegern und auch in den Kriegskindern indessen bleiben unerkannt. Sichtbar ist zum Beispiel die Mauer, die auf dem Gelände einer Schule nahe Epinga, nicht weit von Ondangwa, stehen geblieben ist. Sie ist von Einschusslöchern übersät. Es ist der Rest einer im Krieg zerstörten Schule, ein Rest, der als Mahnmal geblieben ist. Oder – nicht weit entfernt – der verbrannte Stumpf eines Taufbeckens, der an die Zerstörung einer Kirche durch südafrikanischen Besatzer erinnert. Auch der kahle Baum, bei dem 1971 sechs streikende Kontraktarbeiter den Schüssen der südafrikanischen Polizei zum Opfer fielen, ist für die Überlebenden, die das Massaker erinnern, ein Memento.139 Die Kinder, die da jetzt im Sand spielen, laufen, rennen, sehen nur den verdorrten Baum. Sind die neuen Malls und die explosiv auf blühenden Möglichkeiten des Konsums der Schorf, der gerade über die Wunden, die Apartheid und Krieg geschlagen haben, wächst? Ist dieser nahezu bruchlose Übergang aus dem blutigen Krieg in eine konsumistische Moderne Teil eines heilenden Prozesses? Geht es in diesen betonierten Einkaufsschluchten vielleicht vor allem um Leben und Überleben, um Genießen und Auf bauen, um Einkaufen, Verbrauchen, Musik, um Mobilität, um das Handy? Um das »Danach«? Also um das Zuwachsen der Wunden und um das Wachsen-lassen von schorfigen Abdeckungen?140 Sehen wir absichtsvolles, entschlossenes Vergessen? Aber das Gewimmel der Käuferinnen und Käufer in den Malls kann ja nicht davon ablenken, dass um diesen ersten Kreis des neuen Wohlstands mit seinem chaotischen und glitzernden Leben herum sich zwei andere Kreise legen: zunächst der Kreis derer, die als Gescheiterte zwischen den neuen Zentren des Wachstums und der alten bäuerlichen Lebenswelt einen Überlebenskampf auf einfachstem Niveau führen. Und dem weiteren, dem dritten Kreis, der von denen bewohnt wird, die eine kleinbäuerliche Lebensform aufrechtzuerhalten versuchen, die zunehmend schütter wird. Wenige hundert Meter von dieser oft verstopften B1-Schlagader, die den neuen Konsumismus bedient, betritt man ein völlig anderes

II. Kinder in ländlichen Regionen

Mahnmal: Die zerschossenen Wände eines alten Schulgebäudes in der Shimbode Schule im Dorf Epinga, in der nordnamibischen OhangwenaRegion. Dort, an der angolanischen Grenze, fanden in den Jahren des Befreiungskriegs die hef tigsten kämpferischen Auseinandersetzungen statt.

Areal. Ein Areal, in dem Sand, Wellblechhütten und Armut die Herrschaft haben. Da ist zum Beispiel die Ex-Combattantin, die am Stacheldrahtzaun, der ihren plot umgibt, steht und ein Gespräch beginnt. Sie ist im Befreiungskampf verwundet worden, sie humpelt, die Falten der Verbitterung haben das schöne Gesicht zerfurcht. Sie bekommt keine Veteranenrente, so klagt sie, obwohl sie ihr doch zustehe. Und da ist die Hütte, vor der ein ehemaliger PLAN-Soldat mit seiner Frau sitzt, im Sand die Kinder. Die PLAN-fighters, das waren die Soldaten der »People’s Liberation Army of Namibia«, die den Befreiungskampf bestritten haben. Er bekomme nichts von der Regierung, klagt er, und so sei er gezwungen, mit seiner Familie im Elend, oft am Rande des Hungers, zu vegetieren.

105

106

Namibias Kinder

Und da ist die Großmutter, graues Haar, der magere Leib in das rotrosa-farbige Kleid gehüllt, das die Bäuerinnen hier traditionell tragen. Sie steht mit sieben Kindern vor ihrer Hütte am Rande Ondangwas. Enkel sind es, die Töchter arbeiten in Walfish Bay. Sie schlägt sich mit ihrer Rente durch. Hin und wieder schicken die Töchter etwas Geld. Sie hat ein schönes Hirsefeld neben der Hütte. Hirseanbau – das ist die lebensrettende Gewohnheit, die sie vom Land hierher in den urbanisierten Armutsgürtel Ondangwas mitgebracht hat. Aber das Feld ist inzwischen von der Stadt mit hohem Draht eingezäunt. Die Stadt hat es ihr abgenommen, abgekauft für einen (erzwungenen) Spottpreis. Weil die Stadt wächst und dieses Hirsefeld teures Bauland geworden ist. Auch ihre Hütte wird sie verlassen müssen, um sie in einiger Entfernung wieder aufzurichten. Im Niemandsland, das dann auch eines Tages Bauland werden dürfte. Der Speckgürtel Ondangwas begräbt Schritt für Schritt die Reste ländlicher Subsistenz. Die Alten mit den Kindern, die Gescheiterten, sie müssen weichen, müssen froh sein, wenn sie genug Geld haben, um auf den informellen Märkten, die es immer noch gibt, einzukaufen. Decken und Matratzen kaufen sie, wenn sie können, im China-Shop. Dass die Verfallszeit dieser Waren kurz ist, wissen die namibischen Käufer nur zu genau, aber Langlebiges können sie nicht bezahlen. In diesem zweiten Kreis um Ondangwas ökonomisch-urbanes Zentrum liegt auch Victorias Grundstück. Abgeschnitten von ländlicher Subsistenz und zugleich ohne Einkommen aus Rente oder Job, haust sie mit ihrer Familie im Nichts. Soweit das Auge reicht f lattern Plastiktüten, zwischen denen einzelne Grashalme zu überleben versuchen. Hin und wieder ein mageres Rind, das auf einer Plastiktüte kaut. Victoria sitzt auf einer umgedrehten lädierten Bierkiste. Ein löchriges Kleid, die rechte Schulter des Gewandes hängt abgerissen von der Schulter. Auf einer zerfetzten Schaumgummimatte liegt ihre Mutter, in einen Fetzen gehüllt. Sie ist betrunken, im Kanister neben ihr tombo, das traditionelle selbstgebraute Hirsebier. Der Platz ist übersät mit Schrott aller Art. Victoria sammelt Schrott und versucht so, etwas Geld zu verdienen. Rostige Tonnen, Kannen, Kanister, Reifen, alles in

II. Kinder in ländlichen Regionen

wildem Durcheinander. An eine Wand der Wellblechhütte, in der die Familie übernachtet, sind wacklige Stühle gelehnt, denen eigentlich alles fehlt, was einen Stuhl zum Stuhl macht. Stuhlskelette. Wir sind Besucher, die auf den Stuhlskeletten balancieren. Wir sitzen Victoria gegenüber, neben ihr im Sand die Kinder. Haut und Kleider sind von Staub überzogen. Ein Junge (vielleicht drei Jahre alt) hat seinen Fuß in die Hand genommen und versucht mit einem rostigen Nagel einen Splitter aus dem Fuß zu entfernen. Neben ihm sitzt ein kleines Mädchen, das aus einem zerf ledderten Gesangbuch einzelne Seiten herausreißt. Etwas entfernt ein Mädchen, das eine ursprünglich weißliche Stoff bahn wie eine Ballerina um sich gewickelt hat. Grazie im Müll. Und dennoch: Trotz dieser trostlosen Szenerie oder gerade deswegen, springt die blitzende Lebenskraft, ja Lebensfreude ins Auge, die von diesen Kindern ausgeht. Alles spricht dafür, dass sie Abgeschnittene sind. Abgeschnitten von gutem Essen, von guter Kleidung, von guter Bildung – und es ist als würde gerade inmitten dieser fürchterlichen Lebensumstände eine überraschende strahlende Lebenskraft geboren. Während im inneren ersten Kreis Ondangwas die Kinder an Wegwerf kleidung, Fast Food und Plastikspielzeug gewöhnt werden; während sie im Armutsgürtel, dem zweiten Kreis, an eine unsichere Nahrungslage, an ein Leben in Sand, Lumpen und Plastikmüll adaptiert sind, finden sich die Kinder des dritten Kreises in der traditionellen ländlich-bäuerlichen Welt vor. Im egumbo (siehe die Beschreibung im Kapitel 2), dem von Palisaden umzäunten Gehöft, das Hütten mit verschiedenen sozialen Bedeutungen einschließt: Die Hütte für die Mädchen, für die Jungen, für die Frau, für den Mann, für das Kochen, für die Hühner, für das Bierbrauen, für die Vorräte usw. Draußen die Areale für die Hirsefelder, das Gemüse, die Rinder und Ziegen. Was einmal eine weitgehend bescheidene, subsistente bäuerliche Lebensform war, überlebt – wie gesagt – nur noch in Resten. Die Männer sind in Lohnarbeitsverhältnissen, bisweilen Tausende von Kilometern entfernt, sie kommen selten nach Hause. Manche nur einmal im Jahr.

107

108

Namibias Kinder

Dieser dritte Kreis, der Bereich des egumbo, ist meist nur über Sandpisten erreichbar, aber die Kunde von der modernen Welt in ­Ondangwa ist natürlich bis in jeden egumbo gedrungen. Und sei es nur in der Weise, dass die vielen HIV-Positiven ihre Medikamente von dort holen. Und das Handy verbindet mit dieser Welt. Die Sehnsüchte der Kinder gelten den Dingen, die es da gibt, für die aber kein Geld vorhanden ist. Kinder, die in dieser traditionellen bäuerlichen Welt groß geworden sind, waren keine erziehungsbedürftigen Mängelwesen, sondern Beteiligte, Mitwirkende nach dem Maß ihrer Kräfte. Das Glück bestand darin, dass viele Kinder im egumbo lebten. Denn das war die Garantie für gegenwärtiges und künftiges Wohlergehen. Solange sie als Baby auf dem Rücken der Mutter getragen wurden, waren sie von Aufgaben frei. Sie wurden beim Kochen getragen, sie wurden bei der Feldarbeit getragen, sie waren beim Gespräch unter Frauen dabei. Sie waren eingebunden in den Rhythmus des Lebens, wurden nur zum Schlafen oder zum Füttern abgenommen. Und sie schauten auf diese Weise der Mutter über die Schulter (während bei uns der geschobene Kinderwagen dafür sorgt, dass der Blick des Kindes auf die schiebende Mutter oder den schiebenden Vater gerichtet ist.) Sowie sie laufen konnten, waren sie in der Obhut der älteren Geschwister. Und schon dicht an den ersten Pf lichten. Unvergesslich der etwa dreijährige Himba-Junge, der vom Vorsteher des Gehöfts einem blinden alten Ovambo-Mann als Begleiter »gegeben« worden war. Die Himba leben im Nordwesten Namibias ein fast noch steinzeitliches Nomadenleben – das sich mit großer Geschwindigkeit auf löst. Dieser Junge führte den alten Mann und es gab sichtlich eine geradezu zärtliche Beziehung zwischen diesen beiden Menschen.

II. Kinder in ländlichen Regionen

Nordnamibia, in einem Gehöf t der Himba: Ein pensionierter Arbeiter (er gehört zu den Ovambo und ist erblindet) und sein kleiner Begleiter, der ihm zugewiesen wurde.

109

III. Kinder im urbanen Katutura

Kabashu: Die Lebenslage von Kindern in Silvertown Es gibt eine anhaltende Landf lucht aus dem nördlichen Namibia in die Städte, vor allem natürlich nach Windhoek, genauer: nach Katutura. Und viele Kinder leben bei ihren Großmüttern auf dem Land, während die Erwachsenen in Windhoek oder an anderen Orten Geld zu verdienen versuchen. Es ist ein ständiges Hin und Her zwischen dem namibischen Norden und dem städtischen Katutura.141 Und wer alt ist oder pf legebedürftig, geht in den Norden zurück, wenn es irgend geht. Bisher werden viele Menschen aus anderen Regionen immer noch im Norden beerdigt – eine kostspielige Sache, die aber dennoch, wenn möglich, finanziert wird. Es entsteht im Kontext dieser Migration, die eigentlich in beide Richtungen geht, ein bemerkenswertes kulturelles Gemisch aus traditionellen Orientierungen und einer radikalen Moderne, die zu kombinieren vielen offensichtlich nicht schwerfällt. Das wird deutlich am Beispiel eines jungen Mannes, der nicht zu den Ovambos gehört, sondern zu den Hereros. Er hat die Fähigkeit, die viele junge namibische Menschen auszeichnet, mit den Elementen der traditionellen Kultur ebenso selbstverständlich umzugehen wie mit der modernen Welt. Zaombo Benson Mbendjipa ist 1984 in Okakarara geboren, dem Stammgebiet der Herero. Benson verdient sein Geld, wenn er denn einen Job hat, als Web-Designer. Und ist gleichzeitig besorgt um die Frage, wie er eine Frau findet, die das heimische heilige Feuer hütet. Dieses heilige Feuer hat bei den Herero offensichtlich bis heute eine

112

Namibias Kinder

große Bedeutung. Die kulturelle Mixtur bei Benson ist jedenfalls bemerkenswert: »Wenn ich heirate wird Windhoek nur ein Ort sein, an dem man Arbeit findet. Der Ort, an dem ich lebe, wird mein Dorf sein. Das Dorf ist im Okakarara-Distrikt. Nach Windhoek kommen wir nur wegen der Schule und der Arbeit.« 142 Zugleich spricht er davon, dass sein Vater ihn im Alter von vier Monaten von seiner biologischen Mutter weggeholt hat. Zwei Kinder der Mutter waren gestorben. Das bedeutet in unserer Kultur, so Benson, »there is a bad spirit«. Das wird als der Grund für den Tod der Kinder angesehen. Und so wurde er, wie er sagt, von seiner Stiefmutter adoptiert als er vier Monate alt war. Benson trägt noch einen traditionellen Namen: Mbendjipa, was so viel bedeutet wie »Geschenk der Vorfahren«. Dass er bei seiner Stiefmutter aufgewachsen ist, das erklärt Benson als nicht ungewöhnlich in seiner Hererokultur: »Every woman is just your mother.« Er unterscheidet zwischen seiner biologischen Mutter, die ihn geboren habe und seiner Stiefmutter, bei der er aufgewachsen ist. Als seine Stiefmutter stirbt, kommt er zu einer Cousine. Er beschreibt sich als ein bis zu diesem Augenblick verwöhnten, kleinen Jungen, der nicht einmal in den Viehkraal gehen musste, um zu melken. Benson war es gewohnt, beim Essen zu warten bis ihm jemand etwas zu Essen brachte und dann seinen Teller abwusch. Seine Cousine ändert das sogleich: »Gleich am ersten Wochenende als ich angekommen war, hat sie mir gesagt: ›Ok, es ist in Ordnung. Ich werde deine Sachen dieses Mal waschen. Aber nach dem Wochenende musst da das selber machen. Denn wer soll für dich sorgen, wenn ich sterbe?‹« 143 Die familiale Flexibilität bringt – wie man sieht – auch Brüche mit sich, den plötzlichen Wandel von Erziehungsstilen, den Ortswechsel, den Wechsel von Gewohnheiten. Benson geht zur Schule, gibt aber das

III. Kinder im urbanen Katutura

vom Vater erhaltene Geld nicht in der Schule ab, sondern verbraucht es für sich. Er verliert seine Schulbücher. Die Schule verweigert ihm ein Zeugnis, solange er die Schulden nicht bezahlt. Irgendwie gelingt es ihm schließlich, als Web-Designer ausgebildet zu werden. Von Zeit zu Zeit hat er einen Job in Windhoek, wo er jetzt lebt. Die kulturellen Differenzen bringt er sehr deutlich auf den Begriff: »Ich habe das Gefühl, dass die kulturellen Wurzeln verlorengehen. Die meisten Kinder wachsen jetzt in der Stadt auf. […] Wir haben jetzt eine vielfältige Kultur in der Stadt. […] Wir kopieren andere Kulturen. Und weißt Du, wir haben diese modernen Technologien und wer weiß was alles. Und insofern übernehmen wir die Kultur von anderen Kontinenten – zum Beispiel von Europa. Man sieht, dass die Leute sich so kleiden wollen wie die Menschen in Europa. Wenn du aber nach Hause kommst, da ist es anders. Wenn du dahin gehst, dann – denke ich – fühlen sich deine Eltern schlecht. Du verletzt sie in der einen oder anderen Weise.« 144 Man kann nicht ein Mädchen aus einer anderen Kultur heiraten, weil sie am heiligen Feuer nicht willkommen ist. Es gibt die traditionellen Getränke und es gibt vier unterschiedliche traditionelle Gefäße, Kalebassen, deren unterschiedlicher Zweck zu respektieren ist. Es gibt Kalebassen für Besucher und andere, die nur für die Familie da sind. Ich kann hier in Windhoek, so sagt Benson, Freundinnen aus einem anderen Stamm haben. Aber mein Vater möchte, dass ich ihn in der Wahrung des heiligen Feuers ablöse – und das heißt, ich kann niemanden heiraten, der nicht aus der Herero-Kultur kommt. »Entsprechend unserer Kultur werde ich meinem Vater nachfolgen und darum muss ich wissen, dass die Frau, die ich schließlich nehmen werde, eine sein muss, die auch imstande ist, für das heilige Feuer zu sorgen.« 145

113

114

Namibias Kinder

Vielleicht kann man zweifeln, ob die Bindung an die traditionelle Kultur so stark ist wie Benson behauptet. Benson, der moderne Stadtbewohner oder Mbendjipa, der Hererojunge: Der letzte Satz des Interviews, den er über sein Okakarara-Heimatdorf spricht, ist jedenfalls unzweideutig: »Ich glaube nicht, dass es einen anderen Ort gibt, der so schön ist wie der Ort, an dem Du groß geworden bist. Das ist unfraglich der schönste Ort der Welt.«146 Der Wechsel zwischen Stadt und Land, zwischen den stillen, ländlichen Buschlandschaften des Nordens und dem quirligen, anarchischen Katutura konfrontiert Erwachsene wie Kinder mit drastischen kulturellen Brüchen. Es ist zugleich der Wechsel zwischen traditioneller (Rest-)Kultur und moderner Kultur, die von globalen Tendenzen und Trends infiziert ist. Dass trotz der Anziehungskraft des Städtischen, die Bindung an die ländliche Herkunft bei vielen noch immer sehr stark ist, zeigt auch die Reaktion einer Gruppe von Eltern (oder caretakern) in einem Kindergarten in Katutura. Gefragt, wo sie sich zu Hause fühlen – ob hier, in der Wellblechhüttensiedlung, oder dort, im Norden – fällt die Antwort einstimmig aus: »It’s there!« Silvertown, so werden die Siedlungen in Katutura genannt, in denen sich zahllose, die Hügel bedeckende, silberfarbene Blechhütten aneinanderreihen. Ein Slum? Eine Heimat? Ein Ort der Anarchie? Ein Moloch oder eine Quelle der Kreativität? Auf jeden Fall ein Ort, an dem sich eine überwältigende Eigenkraft der Menschen zeigt, die aus dem Nichts, ohne staatliche Unterstützung, fast immer ohne Geld oder sicheres Einkommen, ein bescheidenes Leben schaffen. Hier fehlt alles und alles ist da. Die Neuankömmlinge aus den ländlichen Regionen bauen auf einem Stück Wüste ein Obdach. Aus Pappe, Fischdosen und anderem Müll – die Arrivierteren aus ganzen Wellblechwänden. Und diese diversen Ensemble aus Wellblechhütten ziehen inzwischen die Hügel hinauf, immer weiter, immer weiter. Katutura wächst und wächst. Mehrere hunderttausend Menschen schaffen sich hier ihr Obdach, organisieren ihren Alltag, überstehen die Schwierigkeiten und Widrigkeiten. Keine Baubehörde, kein Architekt, kein Statiker, bera-

III. Kinder im urbanen Katutura

Silvertown – so werden die Wellblechhüttensiedlungen in Katutura von ihren Bewohnern genannt.

115

116

Namibias Kinder

ten oder regulieren. Die Neuankömmlinge sind ohne f ließend Wasser, Elektrizität oder Kanalisation. Wie die meisten, die schon länger hier sind auch. Irgendwann ist das Geld da, um eine schwarze Plastikplane aufzuspannen, hinter der man sich waschen und duschen kann: Ein Eimer Wasser, der über den Kopf gegossen wird. Ja und Wasser muss geholt werden. Wenn man Glück hat ist die Pumpe, an der Wasser geholt werden kann, nicht zu weit entfernt. Allerdings braucht man eine Chipkarte, denn das Wasser muss gekauft werden. Das reicht in vielen Hauhalten dann gerade zum Trinken und Kochen – zum Wäschewaschen ist das Wasser schon knapp. Die Hütte hat keinen Boden, nackte Erde. (Wer schon länger da ist, konnte sich vielleicht einen Betonfußboden leisten – und gilt dann aber auch als besser situiert.) Auf der Erde oft nur eine Matratze, die das Bett für alle, die in der Hütte leben, ist. Ein paar Habseligkeiten auf dem Fußboden. Vielleicht ein Sack mit Maismehl. An einer Leine hängen Kleider. Vor der Tür eine »Küche«: ein paar Teller (angeschlagene Emaille), die Plastikschüssel, der rußige Eisenkessel auf der Feuerstelle, die aus drei Steinen besteht. Asche, Holzstückchen. Die Hütte ist immerhin ein Obdach. Im Sommer ist es zu heiß da drinnen, im Winter zu kalt – glücklich, wer eine Wolldecke hat. Wenn es regnet, dann läuft das Wasser gern von den Seiten ins Haus – manchmal natürlich auch von oben. Wer kann, besorgt sich in der Regenzeit eine robuste Bauplane und wirft sie über die Hütte und beschwert sie mit Steinen, damit sie nicht wegf liegt. Es gibt in Katutura beträchtliche soziale Unterschiede, die auch mit der Geschichte dieses Ortes zusammenhängen.147 Der Name Katutura stammt aus der Sprache der Herero. Er bedeutet übersetzt in etwa: »Der Ort, an dem wir nicht leben wollen.« Der Name verweist auf die Entstehung Katuturas. Im Rahmen der Apartheidspolitik war es das Ziel der Regierung, Windhoek zu einer Stadt nur für Weiße zu machen. Die Menschen, die in Windhoek arbeiteten oder lebten, sollten in die Außenbezirke verbannt werden. Bis dahin war die »Alte Werft« (old location im heutigen Hochland Park) der Wohnort vieler Schwarzer gewesen. In den 60er Jahren wurde dann ein neues

III. Kinder im urbanen Katutura

Wohngebiet für Schwarze aus dem Boden gestampf t, das etwa 10 Kilometer von Windhoek entfernt gelegen war, von Windhoek damals durch Ödland getrennt. Heute wachsen die beiden Stadtteile zusammen. Katutura wurde mit Schulen, Einkaufszentren und Krankenhäusern geplant und für verschiedene ethnische Gruppen (Ovambo, Herero, Damara etc.) gebaut. Die Einheitshäuser hatten eine Größe von 45 Quadratmetern. Khomasdal war für die »Farbigen« (die coloured) vorgesehen. 1959 begann die Zwangsumsiedlung der im Stadtgebiet lebenden schwarzen Bevölkerung. Am 10. Dezember kam es zum Aufstand bei der Alten Werft. 11 Aufständische wurden getötet, 44 verletzt. Aus diesem Aufstand ging die SWAPO hervor. Sam Nujoma, der spätere erste Präsident des unabhängigen Namibia, war beteiligt.148 Die Zahl der Menschen, die sich in Folge der Landf lucht in den letzten Jahren in Katutura ansiedeln, ist immens. Die Administration versucht, mit Infrastrukturmaßnahmen zu folgen, aber Elektrifizierung, Wasserversorgung, Schulbau, Müllentsorgung und Straßenbau sind bisher nur in Teilen Katuturas realisiert. Von Katutura geht indessen eine intensive Lebendigkeit aus, die das alte Windhoek bisweilen als behäbig und uninspiriert erscheinen lässt. Es gibt Leute in Katutura, denen es ökonomisch und sozial gut geht. Wir schauen auf die verletzlichen Personen und die Kinder in schwierigen Lebenslagen. Unvergesslich ist der Besuch bei Ottilie, die zu den Armen, den Marginalisierten, den Hoffnungslosen zählt:

Sie heißt tatsächlich Ottilie In Goethes »Wahlverwandtschaften« ist Ottilie die mittellose Verwandte der gutsituierten adligen Charlotte. Ihr unglückliche Liebe zu Charlottes Mann Eduard bringt Ottilie um: Sie hungert sich zu Tode. Goethe versteht die leidenschaftlich-unglücklichen Bindungen, von denen er erzählt, chemisch: So wie chemische Elemente abstoßendes und anziehendes Verhalten zeigen (deshalb wird in der Chemie von

117

118

Namibias Kinder

»Wahlverwandtschaften« gesprochen), so geht es den vier Protagonisten in Goethes Roman. In Namibia, in Windhoek, in Katutura, im armseligen Viertel Havana treffen wir auf eine hungernde Ottilie. Der Name Ottilie wird ein Überbleibsel deutscher kolonialer Kultur sein. Er verwies wohl einst auf die heilige Ottilie, die Schutzpatronin der Blinden. Die namibische Ottilie ist so zart und schön wie uns die Ottilie in Goethes Wahlverwandtschaften vorgestellt wird. Sie sitzt in ihrer kleinen Blechhütte, die drei mal drei Meter misst. Ihr Jüngstes, ein Baby, hat sie mit einem Tuch auf den Rücken gebunden. Ottilie hat drei Kinder und sie ist 34 Jahre alt. Das Bett, auf dem sie sitzt, ist das Bett für alle vier. Die verwaschenen Vorhänge, die das Blech bedecken, hat sie von einer Müllkippe geholt. Ihr Mann ist gestorben, die Familie des Mannes hat sie dann aus dem Haus vertrieben. Eine Verwandte hat ihr diesen ärmlichen Zuf luchtsort überlassen. Sonst säße sie wohl auf der Straße. Sie hat keine Papiere und bekommt deshalb keine staatliche Unterstützung für ihre Kinder, die Halbwaisen sind. Sie ist in Namibia geboren. Ihre Familie ging nach Angola und kam zurück – ohne Ausweisdokumente. Sie ist nun genau genommen staatenlos und ohne ein Einkommen und es ist unklar, wie sie die Tage übersteht, ohne dass sie und ihre Kinder verhungern. Ihre Küche besteht aus drei Steinen vor der Hütte, zwischen denen ein Feuer glimmt. Der eiserne Topf daneben ist leer. Ein paar Holzstäbe und ein Stück Pappe bilden den Ort, an dem sich Ottilie waschen kann. Das wird sie sich nicht oft leisten können. Sie erzählt von ihrem Leben und hält sich bald die Hände vor die Augen, weil sie sich ihrer Tränen schämt. Ach ja: Tuberkulose hat sie auch. Sie nimmt Tabletten.

Noch einmal: Die Stimme der Kinder Milka sitzt vor ihrer Blechhütte in Katutura. Ein Raum, eine Matratze auf dem Boden, das Geschirr, die Küchenutensilien in einer Ecke vor der Hütte. Milka kommt aus dem Süden des Landes. Ghinaxas heißt der Ort, aus dem sie stammt. Sie gehört zu den Nama. Sie hat drei

III. Kinder im urbanen Katutura

Kinder, arbeitet als Reinigungsfrau in einer Schule. Sie ist nach Windhoek gekommen, um einen Job zu finden. Sie klagt darüber, dass es sehr schwer sei, das Geld für den Lebensunterhalt ihrer Kinder aufzubringen. Aber vor allem besteht sie darauf, dass es in den Zeiten der AIDS-Epidemie notwendig sei, die Eltern zu erziehen: »Hier in Namibia sind viele Eltern zu jung, um die Kinder zu unterstützen. Wir müssen bei den Eltern anfangen. Die Eltern müssen erzogen werden. Du musst erst mal wissen, wie du dich um ein Kind kümmerst. Das wissen wirklich nicht alle, wie man sich um ein Kind kümmert. Und dann setzen sie das Kind nach einem Monat aus oder geben es zu den Großeltern und das ist hier in Namibia das allergrößte Problem. Du musst selbst erzogen sein bevor du ein Kind bekommst.« 149 So sagt es Milka, und sie spielt damit auf die große Zahl von Mädchen an, die sehr jung schwanger werden. Sie wird wissen, dass die alten sozialen Zusammenhänge im Norden und im Süden des Landes, in denen es Kenntnisse über den Umgang mit Kindern gab, in denen es tradierte Gewohnheiten gab und einen großfamilialen Rahmen – dass diese Einbettungen verschwunden sind. Und so stehen heute junge Mütter mit leeren Händen da. Das Verschwinden von Normen und Orientierungen scheint allumfassend zu sein: »Junge Mädchen werden schwanger. Und wenn sie schwanger werden, dann laufen die Väter weg.« Und wer weiß schon, so Milka, ob mein Ehemann nicht ausgeht und dann irgendwo ein Kind bekommt? Er wird es mir nicht erzählen. Und das Kind wird dann auf der Straße groß. Es kümmern sich dann bestenfalls die Großeltern. Und so folgert Milka: Die Regierung muss sich kümmern. »Die Regierung muss sich um die Leute kümmern, sie muss auf die Kinder aufpassen.« Man muss sich ja vergegenwärtigen, dass diese Vorstellung, die Sorge für Kinder sei eine Angelegenheit der Regierung, nur auf den Trümmern alter Ordnungen und in völliger Ratlosigkeit entstehen kann. Was ist mit dem jungen Mädchen, das vergewaltigt wurde und noch nicht einmal das Geld hat, um für die Geburtsurkunde zu zah-

119

120

Namibias Kinder

len? Milka selbst ist in einer Familie mit zwölf Kindern groß geworden. Aber damals konnte man das hinkriegen, sagt sie. Es gab Essen und die Schule kostete nicht viel. Sieben von den zwölf haben immerhin die Schule besucht. Zwei haben die Schule nicht beendet, drei waren dropouts. (Die haben gesagt: »Schule brauchen wir nicht.«) Milka beschreibt also, was geschieht: Die traditionellen Weisen des Umgangs mit Kindern sind verschwunden. Das spiegelt sich in der Fraktionierung familialer Verhältnisse in Katutura. Zugleich aber kann man in Katutura die kaum vorstellbaren Lebenskräfte der Erwachsenen und der Kinder sehen, und die Entschlossenheit, sich den Herausforderungen eines schwierigen Alltags zu stellen. In der Havana Primary School haben wir ebenfalls Schülerinnen und Schüler gebeten, ihre Lebenssituation zu beschreiben: »Wer kümmert sich um Dich?« »Was sind Deine Erfahrungen mit dem Thema HIV/AIDS?« Die Essays wurden 2012 geschrieben. Seitdem ist das Thema HIV/AIDS im öffentlichen Leben nicht mehr so präsent. Aber es ist natürlich nicht wirklich weg. Allerdings haben die antiretrovitalen Medikamente die Zahl der Todesopfer deutlich reduziert und aus der tödlichen Krankheit eine chronische gemacht. Die AIDS-Waisen-Problematik ist nicht mehr in der offen zu Tage liegenden Drastik da, da sie sich im Grunde erweitert hat zu der Thematik vulnerable children. Ob im Norden oder in Katutura: Die Kinder beschreiben ihre Lebenslagen mit einer großen Klarsicht. So z. B. Victoria, ein Mädchen aus der 7. Klasse, die von den Verlusten in ihrer Familie, insbesondere vom Tod ihres Vaters, berichtet: »Im Jahr 2000, als mein Vater krank war, sind wir nach Karas gegangen. Mein Vater ist 2002 gestorben, als ich zwei Jahre alt war. Ich habe meine Mutter immer gefragt, wann Papa zurückkommt, aber sie sagte immer nur, Papa sei in den Norden gegangen. In 2004 sind wir in den Norden zu Großmutter gefahren. Großmutter hat mir gesagt, dass mein Vater tot ist. Ich wusste nicht, was tot ist und habe Großmutter immer wieder die Frage gestellt: ›Was ist tot?‹ – bis sie es leid war und mir gesagt hat, ich solle aufhören zu fragen.«

III. Kinder im urbanen Katutura

Und sie fährt fort: »In 2005 sind wir nach Windhoek gegangen. Meine Mutter hat dort Arbeit gesucht. Sie hat eine Arbeit als Wachperson angenommen. Sie hat meiner Tante gesagt, sie solle sich um mich kümmern. Meine Tante hat mir immer erzählt, dass sie krank ist und sie hat mir von HIV erzählt. Ich habe dann angefangen, meiner Tante Fragen zu stellen, während meine Mutter dabei war, aber meine Tante hat mir nicht geantwortet. Meine Mama hat das gehört und wurde böse. Sie hat dann meine Tante gewarnt und gesagt, sie muss aufhören, mir von ihrer Krankheit zu erzählen. In 2006 ist meine Tante an HIV gestorben und dann war niemand da, der sich um mich kümmern konnte. Meine Mutter hat mich dann nach Katima Mulilo zu ihrem Cousin gebracht. Dort bin ich in die 1. Klasse gegangen. Der Cousin meiner Mutter hat mich schlecht behandelt. In 2007 bin ich zurück nach Windhoek gekommen und habe dort die 2. Klasse besucht. Im Februar 2007 hat meine Mutter ihre Arbeit verloren und sie musste wieder kämpfen und nach Arbeit suchen. Sie hat dann angefangen, bei der Firma Ramatex [eine Textilfabrik in Windhoek, die inzwischen geschlossen ist] zu arbeiten. Im August hat meine Mutter einen kleinen Jungen bekommen. Ich war sehr böse, weil ich die Erstgeborene war und gut behandelt wurde, aber als mein Bruder zur Welt kam, wurde ich nicht mehr gut behandelt. In 2008 ist das erstgeborene Kind des Cousins meiner Mutter gestorben. Als wir bei der Beerdigung waren, haben die Leute geweint und ich habe mich gefragt, warum sie weinen, wo das Kind sich doch nur ausruht. Ich habe das gedacht, weil mir meine Tante immer gesagt hat, mein Vater ruht sich nur aus. Meine Mutter hat mir dann vom Tod erzählt, bis ich verstanden habe, was der Tod ist. Ich habe dann verstanden, dass mein Vater auch tot ist. Ich habe in meinem Zimmer gesessen und die Fotos von meinem Vater betrachtet und geweint, weil mein Vater nie mehr zurückkommen wird. Aber ich wollte das nicht verstehen, weil ich ihn so vermisse. In 2009 ist die Mutter meines Freundes gestorben. Als ich das meiner Mutter erzählt habe, hat sie mir wieder erklärt, was der Tod ist, bis ich

121

122

Namibias Kinder

es verstanden habe. Meine Mutter und mein Stiefvater streiten nachts immer. Im März hat meine Mutter die Beziehung zu meinem Stiefvater beendet.« 150 Der besondere Schmerz des Kindes ist in dieser Geschichte ebenso spürbar wie die Tatsache, dass Todeserfahrungen und die Wirrungen familialer Lebenssituationen für viele Kinder im Umfeld von HIV/AIDS die Normalität darstellten und darstellen. Alltäglich ist für viele auch der Wechsel zwischen Zeiten im Norden und Aufenthalten in Katutura. Alltäglich auch der Wechsel der zuständigen Person: Vater, Mutter, Tante, Großmutter, Bruder, Onkel – alles kommt vor. Auch die Labilität von Arbeitsbeziehungen, die sehr einfachen, manchmal elenden Lebensbedingungen in silvertown – und die Sorge um die Sicherung der Basisbedingungen sind präsent: Wer sorgt für das Essen? Wer kauft die Schuluniform? Wer bezahlt die Schulgebühren? (Die wurden zwar etwas später abgeschafft. Aber die Wiedereinführung wird in 2019 debattiert, weil die Rezession den Staat in die Nähe des Bankrotts geführt hat.) Shipena, 12 Jahre alt, schreibt: »Wir haben keine Elektrizität, wir benutzen nur Kerzen und kochen mit Gas. Meine Mutter arbeitet im Katutura-Zentral-Krankhaus und mein Vater ist ein Polizist. […] Meine Mutter leidet so sehr, weil das Essen nicht reicht.«151 Und sie erzählt von dem, was offensichtlich vielen Kindern zum Verhängnis wird: Gewalt, Vergewaltigung – Männer, Lehrer, Onkel, sugar daddies – die Gefährder sind überall. Wir wissen nicht, wie viele es davon in traditionellen Lebensverhältnissen gab. Aber die Erzählungen, die Medienberichte, die Gerichtsprozesse – und die Zahl der schwangeren Mädchen lassen doch den Schluss zu, dass die Zerstörung traditioneller Lebensverhältnisse und Normen eine neue Gewalt freisetzt, die Kinder – und besonders Mädchen – schutzlos der Gier und dem Zugriff auf sie aussetzt. Wo jede Mall den Eindruck schafft, dass man alles haben kann, liegt es nahe, dass man mit Geld auch Kinderkörper kaufen kann. Und die, die kein Geld haben, fühlen sich aufgefordert, das mit Gewalt zu nehmen, was die konsumistische Welt suggeriert: dass man eigentlich alles haben kann.

III. Kinder im urbanen Katutura

Die subsistente Welt des bäuerlichen Lebens, dessen Nachklang im Norden Namibias noch erahnt werden kann; sie konfrontierte die Menschen mit Grenzen – im Blick auf ihr Wohnen, ihre Mobilität, ihr Essen sowie mit einer Regelung des sozialen Alltags und der Gemeinschaft. Das war kein Idyll, das war keineswegs immer gerecht, aber es ließ jene Selbstbedienungsmentalität nicht zu, die heute in Katutura Kinder reihenweise zu Opfern sexueller Gewalt macht. In Shipenas Essay kann man zwischen den Zeilen etwas über die Realität und die Gestalt dieser Gewalt lesen: »Es gab ein Mädchen namens Martha. Dieses Mädchen war 12 Jahre alt. Dieses Mädchen kam von der Schule und ein Mann hat zu ihr gesagt: lass’ uns gehen und ich werde dir Süßigkeiten kaufen und das Mädchen sagte ok und sie sind zum Haus des Mannes gegangen. Er hat die Tür geöffnet und ist reingegangen. Und der Mann hatte Süßigkeiten und hat sie dem Mädchen gegeben und die Kleidung des Mädchens genommen. Dann haben sie ihre Arbeit gemacht und als das Mädchen gehört hat, dass sie Schmerzen haben wird, ist sie weggerannt, sie hat geflüstert und gesagt: ›Hilfe, Hilfe‹. Die Menschen haben ihr geholfen. Sie haben die Polizei gerufen und die Polizei hat den Mann gefragt: Warum hast du das Mädchen missbraucht und er hat nicht geantwortet.« 152 Die Gabe der scharfsinnigen Beobachtung und die empathischen Fähigkeiten, über die Kinder verfügen können, stellt Tangeni (6. Klasse) in ihrem Essay unter Beweis: »Ich habe kein Geld, ich helfe nur mit meinen Händen.«153 Was für ein Satz, wieviel Erkenntnis schließt er ein! Und dann diese Skizze eines elenden, gedemütigten Lebens, das ihr begegnet ist: »Angula ist derjenige, der den Virus hat. […] Er hat kein gutes Leben. Er leidet an HIV. Er ist dünn. Niemand gibt ihm Essen. Er lebt im Busch, weil seine Familie ihn verstoßen hat wegen HIV. […] Ich bin darüber nicht glücklich, denn er ist noch ein Kind. Er hat viel verloren – seine Freunde, seine Eltern. Er wurde aus der Schule geworfen, weil die

123

124

Namibias Kinder

Schüler ihn ›krank‹ nannten und seine Eltern die Schulgebühren nicht bezahlen wollten und ihm nie etwas gekauft haben.« 154 Segeria – auch sie geht in die 6. Klasse – spricht von dem Kampf, den ihre Mutter kämpft. Und sie selbst ist ein Teil dieses Überlebenskampfes: Sie ist es, die in der Familie kocht, in einer Familie, die sich offensichtlich ständig am Rande des Existenzminimums befindet: »Meine Mutter kämpft die ganze Zeit. Sie sucht nach Arbeit und findet keinen Job. Meine Mutter verkauft jetzt kapana [gegrilltes Schweinef leisch] in Montechristo [das ist eine Straße, die zum Stadtteil Havana in Katutura führt] an dem Tor, wo die Menschen verkaufen. Sie verdient Geld, wenn sie etwas verkauft. Wenn sie nichts verkauft, wird sie nicht überleben, denn es gibt keine Möglichkeit, Geld für uns zu bekommen, um in die Schule zu gehen und Essen zu kaufen. Zuerst hat meine Mutter gelernt wie man Brei kocht, aber jetzt weiß ich auch wie man es kocht. Ich bin die einzige, die für meine Familie kocht. Als ich in der 1. Klasse war, habe ich gelernt, wie man kocht.«155 Vom Ernst des Lebens wissen diese Kinder viel. Sie wissen, dass das tägliche Essen keine Selbstverständlichkeit ist und dass die Aufgabe der Kinder darin bestehen kann, mit dafür zu sorgen, dass die Grundlagen des Lebens gesichert sind. Das ist auch Synthias Realität. Auch sie ist 12 Jahre alt und Überlebensfragen stehen im Zentrum ihrer Erfahrungen. Und sie hat klare Vorstellungen davon, wie ihre Hoffnungen in die Realität umgesetzt werden können: »Meine Mutter gibt mir jeden Tag Essen. Und wenn es zu Hause kein Essen gibt, zeigt sie uns, wie man mit einfacher Arbeit Geld verdienen kann; wie man jemandem das Haus fegen und Geld bekommen kann, wenn man sich um das Auto von jemanden kümmert und es wäscht und auch, wenn man Bilderrahmen verkauft, die wir aus Kisten und Zündhölzern gemacht haben. […] Ich empfinde mich als einen tapferen jungen Menschen, der den Tod der von uns geliebten Menschen verhindern muss. Und der einzige Schlüssel dazu ist, zu studieren und Arzt zu werden.« 156

III. Kinder im urbanen Katutura

Synthia träumt von einer strahlenden Zukunft – als Ärztin. Anna, 12 Jahre, beschreibt die Kulisse, wie sie sich jetzt in Havana findet. Vor dem Hintergrund dieser Kulisse entfalten sich Synthias Träume. »Wir leben an einem dreckigen und dunklen Ort. Es gibt keine Elektrizität und es gibt viele Fremde oder Diebe. Wir leben an einem tiefen, tiefen Ort und ohne Elektrizität.«157 Für manche dieser Kinder ist der Katutura-Alltag in der Tat finster – das lässt uns Tresia wissen, die über ihre häusliche Lage sagt: »Manchmal wollen sie, dass ich alles mache, sogar kochen. Wenn ich fertig bin mit Kochen, verjagen sie mich und schließen die Tür, sodass sie für sich essen können.« 158 Geradezu lakonisch berichtet Thomas (12 Jahre) über sein Leben mit dem Vater und davon, dass diejenigen, die in den Norden fahren mit einem Sack voll Hirse zurückkehren: »Ich lebe mit meinem Vater in Windhoek. Meine Mutter lebt im Norden. Jetzt ist mein Vater der einzige, der sich um mich kümmert. Er bezahlt mein Schulgeld. Er kauft mir Essen und Kleidung. Wenn wir (Schul-)Ferien haben, besuche ich meine Mutter im Norden. Wenn ich aus dem Norden zurückkomme, bringe ich omahangu (Hirse) mit, um Brei zu kochen. Wenn ich krank bin, bringt mich mein Vater ins Krankenhaus. Wenn ich etwas Schlechtes mache, schlägt mich mein Vater.« 159 Seine Schwester ist eine Betroffene: »Meine Schwester ist diejenige, die mit dem Virus infiziert wurde. Sie war 15 Jahre alt. Sie war in der 8. Klasse. Wenn sie durch die Straßen geht, fingen die Leute an zu lachen. Sie wurde wütend. Sie war faul. Ihre Eltern jagten sie aus dem Haus. Sie war eine dünne Person, die verrückt war. Sie war ein Straßenkind. Sie hat dann angefangen, ins

125

126

Namibias Kinder

Krankenhaus zu gehen. Sie ist zurück nach Hause gekommen, jetzt ist sie ein großes Mädchen. Sie hat die Schule verlassen.« Ein ganzes Leben, ein dramatisches Leben, kann man aus diesen Zeilen ihres Bruders lesen. Aber es gibt auch so etwas wie Normalität; ein Leben, in dem es einen Erwachsenen gibt, der sich kümmert; eine Normalität, in der die Ansprüche traditioneller Sitte spürbar sind. Das beschreibt Johannes mit seinen 13 Jahren: »Meine Mutter kümmert sich sehr gut um mich. Sie ist diejenige, die Essen für mich kauft, Kleidung, und sie bezahlt für mich die Schule und ich liebe sie auch, weil sie mir meine Schuluniform kauft. Sie mag mich sehr. Sie mag saubere Orte und saubere Menschen. Jeden Tag, wenn sie von der Arbeit kommt, sagt sie uns, dass wir den Hof reinigen sollen, das Haus wischen und das Geschirr abspülen sollen. […] Sie arbeitet im Polytec of Namibia [das ist heute die Namibia University of Science and Technology]. Sie sagt uns immer, dass wir lernen, unsere Klasse bestehen und arbeiten sollen, um ihr zu helfen, wenn sie älter wird. Sie schlägt keine Kinder. Sie schlägt uns nur, wenn wir etwas falsch machen. Und weil sie uns mag und wenn du etwas gut machst, kauft sie dir, was du möchtest. Und sie macht für uns gesundes Essen. Wenn wir krank sind, bringt sie uns ins Krankenhaus. Sie mag keine Schimpfwörter. Wenn du jemanden beschimpfst, wird sie wütend und redet mit dir und sagt dir, dass du niemanden beschimpfen sollst.« 160 Bernardus, 12 Jahre: »Ich respektiere meine Eltern, denn sie sind gut zu mir. Sie bringen mir viele Dinge bei, die ich nicht weiß. Ich liebe meine Eltern.«161 Begriffenes Leben, unbegreif bares Leben – alles findet sich in den Stimmen dieser Kinder: Erzählungen vom alltäglichen Schrecken und von den Erfahrungen verlässlicher Zuwendung, oft beides dicht beieinander so wie bei Mirjam: »Mein Vater kümmert sich um mich. Er macht immer alles für mich. Er ist immer derjenige, der mir Stifte und Bücher kauft. Mein Onkel hat

III. Kinder im urbanen Katutura

Arbeit, aber er ist nur in einer Bar und trinkt und wenn er nach Hause kommt, schlägt er mich. Ich weiß nicht, warum er das macht. Ich habe es meiner Mutter erzählt, dann hat sie mir gesagt, ich muss einfach mit ihm leben und machen was er sagt.« 162

Exkurs: Die allerletzte Wüste. Kindergräber Hilma wurde von ihrer Mutter zum Sterben allein zurückgelassen. Das Baby war HIV-positiv. Sie dachte, dass Kind würde ohnehin nicht überleben. Eine Nachbarin hat Hilma gefunden. Nach vielen Wochen im Krankenhaus und nach guter Pf lege durch die Nachbarin, die das Baby zu sich genommen hat, geht es Hilma inzwischen gut. Das ganze Namibia von heute in dieser Geschichte: Die Verzweif lung der Mutter. Die Verzweif lungsentscheidung der Mutter. Und die andere, die lebensfreundliche Entscheidung der Nachbarin. Die Frau, die das Kind rettet, es zu sich nimmt und am Leben erhält. Eine Geschichte von Tod und Auferstehung. Das ist das tägliche Nebeneinander: Die Verlassenheit vieler Menschen und dann diese unerwartbare, überraschende Humanität und Lebenswärme, die das Kind im letzten Augenblick aus der Todesschlucht herauszieht. Die empathische und engagierte Sozialarbeiterin aus dem Ministerium für Kindeswohlfahrt sagt, dass ein Ort für verlassene und verwaiste Babys in Katutura dringend gebraucht würde. Zu viele verzweifelte, kranke Mütter. Ein Ort würde gebraucht, zu dem solche Mütter ihre Kinder bringen könnten. Im State Hospital wissen überlastete Schwestern, Ärztinnen und Ärzte nicht, was sie mit den verlassenen, mangelernährten, kranken Kleinkindern machen sollen. Ohne Medikamente, ohne Zeit, ohne Unterstützung. Sie können ja nicht im Krankenhaus bleiben. Wer den großen Friedhof in Katutura besucht, der sieht das große Areal mit Kindergräbern. Wüstensand zu einem kleinen Hügel zusammengeschoben. Eine Plastikblume oder eine Cola-Dose als letzte Erinnerung in den Sand gesteckt. Für nicht wenige dieser Kinder ist der Friedhof in Katutura der Ort, an dem sie nach einem kurzen Le-

127

128

Namibias Kinder

ben bleiben. Oft anonym. Unbegleitet. Manchmal eine Mutter, eine Bekannte, eine Verwandte am Grab. Elias Canetti, der den jüdischen Friedhof in Marrakesch besucht, hat einen ähnlichen Ort beschrieben: »Ich fand mich auf einem ungeheuer kahlen Platz, wo nicht ein Halm wuchs. Die Grabsteine waren so nieder, daß man sie fast übersah […]. Der Friedhof sah wie ein riesiger Schutthaufen aus; vielleicht war er es gewesen und man hatte ihn erst später seiner Bestimmung zugeführt.« Die Friedhöfe in anderen Teilen der Welt, sagt Canetti, seien so eingerichtet, dass sie den Lebenden Freude gewähren. Dort lebten Pf lanzen und Vögel und der Besucher könne sich aufgemuntert und gestärkt als einziger Mensch unter so viel Toten fühlen. »Sein eigener Zustand scheint ihm beneidenswert. Auf den Grabsteinen liest er die Namen von Leuten; jeden einzelnen hat er überlebt. Auf diesem wüsten Friedhof der Juden aber ist nichts. Es ist die Wahrheit selbst, eine Mondlandschaft des Todes. […] Es ist die ­Wüste aus Toten, auf der nichts mehr wächst, die letzte, die allerletzte ­Wüste.«163

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not Zivilgesellschaftliche Initiativen: ein Überblick Das Thema »OVC « in Namibia verlockt dazu, eine Geschichte des Elends zu schreiben, die Geschichte einer sich steigernden Krise. Die Ergebnisse unseres Forschungsprojektes machen deutlich, dass dies zwar richtig und angemessen wäre, dass aber damit eine entscheidende Komponente übersehen würde. In den von uns untersuchten Regionen ist eine überwältigende Zahl von Initiativen fassbar, die fast ausschließlich von – meist älteren – namibischen Frauen getragen werden. Nicht selten handelt es sich um one-woman-Initiativen, von denen die meisten seit den 1990er Jahren, infolge der HIV/AIDS-Epidemie, ntstanden sind. Die Initiativen sind in der Regel von Spenden abhängig, die häufig aus europäischen oder nordamerikanischen Quellen kommen. Die Initiativen reichen von informellen Einrichtungen bis hin zu staatlich anerkannten und kontrollierten Institutionen, Organisationen und Programmen. Einige Beispiele: • Das Namibia Childrens Home (NCH) in Windhoek (im Stadtteil Eros) ist das einzige staatliche Kinderheim mit rund 140 Plätzen. Es untersteht dem Ministry of Gender Equality and Child Welfare (MGECW). • SOS-Kinderdörfer existieren in Windhoek, Ondangwa und Tsumeb.164 • Das Hope Village Children’s Home – eine Langzeiteinrichtung in Katutura – verfügt über rund 90 Plätze für Kinder und Jugendliche

130

Namibias Kinder

•

•

•

•

•

• •

vom Baby-Alter bis zur Volljährigkeit.165 Die Einrichtung wurde in 2004 von Pfarrerin Mariejtie de Klerk ins Leben gerufen. In ihrem privaten Haus in Katutura hat die ehemalige Parlamentsabgeordnete Rosa Namises 1999 begonnen, Kinder aufzunehmen. In ihrem Dolam Childrens Home leben heute durchschnittlich 15 Kinder und Jugendliche – viele von ihnen dauerhaft. Es sind Waisen und Kinder, die – aufgrund von extremer Armut – nicht in ihren Familien aufwachsen können; auch Kinder, die zu Hause Gewalt erlebt haben und dann über die Women and Child Protection Unit (eine Polizeistation im Krankenhaus) in das Kinderheim kommen. Träger des Kinderheims ist der Dolam Children’s Home Trust – eine registrierte Wohlfahrtsorganisation.166 Das Megameno Children’s Home wurde 1989 von Maria Teresia Shaalukeni ins Leben gerufen. Die Einrichtung für rund 30 OVC wurde in 2002 offiziell als Kinderheim registriert. Manager von Megameno ist Risto Ashikoto, ein Freund der Familie Shaalukeni. Im Orlindi Place of Safety – einer staatlich registrierten Übergangseinrichtung in Katutura – werden rund 30 Kinder vom Baby- bis zum Jugendalter versorgt. Die Einrichtung wurde 1995 von Claudia Namises gegründet. Das Genade Kinderbewaarhuis – Place of Safety in Katutura ist eine Überganseinrichtung für OVC mit integriertem Vorschulkindergarten. Die Initiative kümmert sich um rund 40 Kinder. Die Hälfte von ihnen lebt in der Einrichtung, die andere Hälfte besucht den Kindergarten.167 Das Haus wurde 1988 gegründet und wird von Justine Stephanus geleitet. Walvis Bay Kid’s Haven wurde in 2008 von Maureen Baard ins Leben gerufen. In der Einrichtung in Walvis Bay leben knapp 30 OVC. Das Haus wird u. a. von der lokalen NGO »Promiseland« unterstützt. In Clara’s children home in Groot Aub (ein Dorf etwa 55 km entfernt von Windhoek) leben 18 Kinder im Alter von 3 bis 16 Jahren.168  Das Home of Good Hope in Katutura wurde 2007 von der Namibianerin Monica Imanga – gemeinsam mit Eileen Greene, einer Kran-

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

kenschwester aus Kanada – ins Leben gerufen. Rund 800 OVC profitieren von dem Projekt, das tägliche Mahlzeiten für die Kinder bereitstellt. Neben der Suppenküche unterstützt Home of Good Hope die Kinder mit Schuluniformen und anderen schulbezogenen Ausgaben (wie Schulmaterialien, Transportkosten, Paraffin für Kerzen, um das Lernen zu Hause zu erleichtern). Auch Gesundheitsvorsorge und -versorgung sind Teil des Programms. Die NGO hat die regelmäßige Mitarbeit von Freiwilligen aus Kanada und aus anderen Ländern fest etabliert.169 • Das Projekt Family of Hope Services kümmert sich um über 400 Kinder und Jugendliche in Katutura. Das Projekt wurde in 2003 von der Namibianerin Abigail Bachopi gegründet. Sie ist bis heute die Direktorin. Geleitet wird das Projekt von Foibe Silvanus. Über 270 Kinder profitieren von der Family of Hope Suppenküche. Gemüse wird im eigenen Garten angebaut. Zu den weiteren Angeboten zählen Beratung und Spieltherapie durch Sozialarbeiter, ein Kinderspielplatz sowie ein Bildungsprogramm für Schulabbrecher (dropouts) und für Kinder und Jugendliche, die nie eine Schule besucht haben. Die Förderung von Bildung und Ausbildung richtet sich insbesondere an Kinder und Jugendliche mit Lernschwierigkeiten (bedingt durch Krankheit, Mangelernährung oder Traumata). Eine Fahrradreparaturwerkstadt dient als einkommensgenerierendes Projekt und zu Ausbildungszwecken. Darüber hinaus gibt es einen Kindergarten und Vorschulunterricht.170 • In der Havana Soup Kitchen (Träger ist die namibische Wohlfahrtsorganisation Basic Education and Support for for out-of-school Youth and Adults) bekommen über 40 OVC im Vorschulalter von montags bis freitags Frühstück, Mittagessen und Vorschulunterricht. Nur wenige der Kinder leben bei ihren biologischen Eltern. Das Projekt wird von Frieda Kemuiko-Geises geleitet. Sie hat die Initiative in 2010 ins Leben gerufen. Neben Nahrung und Bildung ist auch die christliche Erziehung ein wichtiger Teil der Arbeit. Frieda möchte den Kindern vermitteln, dass ihr Leben eine Bedeutung hat. Zur

131

132

Namibias Kinder

•

•

• •

•

Suppenküche gehört auch ein Familienhilfsprogramm, bei dem bedürftige Haushalte im Umfeld der Suppenküche mit dem Lebensnotwendigsten unterstützt werden (insbesondere Großmütter, die sich um viele OVC kümmern). Seit 2011 arbeiten in dem Projekt regelmäßige Freiwillige von Volunta (Deutsches Rotes Kreuz) mit.171 Beautiful Kidz Namibia ist eine christliche, kirchenübergreifende Organisation. In der eigenen Tagesstätte in Katutura wird seit 2003 Unterstützung für OVC geboten. Seit 2014 betreibt die Organisation zudem ein Tagesbetreuungszentrum in Ovitoto (Otjozondjupa Region).172 Die Wohlfahrtsorganisation Oonte OVC in Ondangwa organisiert ein Tageszentrum für ca. 650 Kinder und Jugendliche, die dort an drei Nachmittagen in der Woche essen, spielen und für die Schule lernen können. Zur Selbstversorgung und zum Verkauf wird Gemüse angebaut, ein Fischteich betrieben und Schweine gehalten. Zum Center gehört auch ein Flaschen-Recycling Projekt, Computer-Kurse, life skills Unterricht; die Kinder erhalten Kleidung, Schuluniformen, Schulmaterialien und Oonte zahlt für sie die Schulunterkunft (das hostel) und übernimmt weitere schulbezogene Ausgaben. Die Unterstützung von Oonte bezieht sich auf: 1) Bildung und Ausbildung, 2) psychosoziale Unterstützung, 3) Ernährung und 4) Gesundheit. Oonte wurde in 2004 von Petrine Shiimi gegründet, die die Organisation bis heute leitet. Im TOV Multipurpose Center in Tsumeb kümmert sich Pfarrer Edward Amadhila um OVC aus der Bevölkerungsgruppe der San, die in Namibia besonders benachteiligt ist. Zum Center gehört ein Farmprojekt, life skills Unterricht, eine Suppenküche; die Kinder erhalten Kleidung, Schuluniformen, Schulmaterialien und TOV trägt weitere schulbezogene Ausgaben. Das Witvlei Foster Home in Witvlei, in der Omaheke Region, ist keine offiziell registrierte Einrichtung. Die informelle Initiative kümmert sich um eine relativ kleine Zahl von Kindern. Aufgrund

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

•

•

•

•

mangelnder Spendengelder war die Zukunft der Initiative in 2018 ungewiss.173 Das Bright Future af ter School Program des Sam Nujoma Multipurpose Center (Ongwediva Town Council) bietet verschiedene Angebote für OVC in Ongwediva und den umliegenden Ortschaften (Hausaufgabenhilfe, Suppenküche, Musik- Kunst- und Sportaktivitäten, Strick- und Nähkurse, Computerkurse; psychologische Unterstützung, life skills Unterricht etc.). Das Okashomba OVC Centre ist ein Nachmittagszentrum für mehr als 70 OVC, die Hausaufgabenhilfen erhalten und an Gartenaktivitäten teilnehmen können. Die Initiative, die sich in der nördlichen Oshana Region (im Wahlkreis Okaku) befindet, wurde von der Jugendaktivistin Albertina Shilikomwenyo gegründet.174 Zu den OVC zählen auch Kinder mit Behinderungen. Für sie gibt es folgende Initiativen in Windhoek: die Moreson Special School, die Dagbreek School, der Onyose Trust, das Side by Side Early Intervention Centre, CL aSH – Language, Speech and Hearing impairments und das Projekt Human Dreams e. V.; in Walvis Bay: das Walvis Bay Child and Family Centre; in Rehobot: die Lebensschule Rehoboth; in Swakopmund: C.H.A.I.N – Children with Handycap Actions in Namibia; in Oshakati: das Dr. Aupa Frans Indongo Special Care Centre; in Katima Mulilo: das Cheshire Home und die Mainstream Foundation. Zu den nationalen NGOs für Kinder mit Behinderungen zählen die Namibia Association of Children with Disabilities (NACD) und die Autism Association of Namibia. Die Notunkerkunft Friendly Haven – Place of Safety in Windhoek bietet Obdach und Schutz für Frauen und Kinder, die Gewalt erlebt haben oder die von Gewalt bedroht sind.

Weitere Beispiele für Initiativen sind im »Guide to Civil Society in Namibia 2018« nachzulesen.175 Zu den stationären Einrichtungen für OVC, den sog. residential child care facilities (RCCF) gehören 1) childrens homes (Langzeiteinrichtungen), 2) places of safety (temporäre Einrichtungen) und 3) shelters

133

134

Namibias Kinder

(offene, temporäre Einrichtungen, v.a. für Straßenkinder). Nach der letzten verfügbaren Statistik existieren landesweit 42 RCCFs mit über 1.000 OVC. Über die Hälfte dieser Einrichtungen befinden sich in der städtischen Khomas Region und in der, ebenfalls zentral-namibischen, Erongo-Region.176 Das Forschungsprojekt177, das diesem Buch als Basis dient, hat in Initiativen für OVS (CSOs: Civil Society Organizations) und in Einrichtungen für OVC (RCCFs) Interviews durchgeführt, hat teilnehmende Beobachtungen gemacht und kann so ein Patchwork von formellen und informellen, von kleinen und großen, von spontanen und längerfristigen Initiativen darstellen. Die Initiativen befinden sich fast alle in finanziell labiler Lage, sie sind – bis auf das Namibia Children’s Home (NCH) – nicht von der Regierung gestiftet, stehen aber unter enger werdender Kontrolle staatlicher Standardisierungsansprüche. Das für OVC zuständige Ministry of Gender Equality and Child Welfare möchte die Initiativen stärker formalisieren. Bislang arbeiten vor allem die staatlich registrierten Einrichtungen enger mit den Behörden zusammen. Die Kinder werden per Gerichtsbeschluss vom Ministerium an die registrierten Kinderheime vermittelt. Diese staatliche Kontrolle fehlt bei den informellen Heimen. Bisweilen gibt es dort Fälle, bei denen nichts über die Herkunft der Kinder bekannt ist. Diese mangelnde Transparenz macht die Behörden misstrauisch – auch hinsichtlich der seriösen Verwendung eingeworbener Spendengelder. Hingegen können informelle Einrichtungen unbürokratischer auf unmittelbare Notsituationen reagieren und Kinder auch dann aufnehmen, wenn noch kein Gerichtsbeschluss erfolgt ist. Viele der Einrichtungen haben als eigenen Träger eine Wohlfahrtsorganisation gegründet. Zu den welfare organizations zählen community based organizations (CBOs), faith based organizations (FBOs) und non-governmental organizations (NGOs). Die Hilfen umfassen Heimunterbringung, Suppenküchen, Kindergärten/Vorschulen, medizinische Versorgung, Tagesbetreuung, Sport- und Freizeitaktivitäten (kids clubs, day care- und af ter school centers), Beratung, materielle, soziale

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

und psychologische Unterstützung sowie eine landesweite Telefonhotline (LifelineChildline). Zu den größten Organisationen zählen LifelineChildline, Catholic AIDS Action (CAA) und die Namibia Red Cross Society (NRCS). Bedeutende Dachorganisationen sind das Namibia Network of AIDS Service Organizations (NANASO) und die Church Alliance for ­Orphans (CAFO). Viele der kleineren Initiativen verstehen sich zunächst nicht als »zivilgesellschaftlich«. Sie sind de facto ein wichtiges Auffangnetz, geradezu ein Bindeglied zwischen staatlichen Einrichtungen und erodierenden Familien. Sie erfüllen die Aufgabe einer zivilgesellschaftlichen Noteinrichtung angesichts der großen Lücke, die zwischen Staat und Familie, die beide auf ihre Weise versagen, besteht. Die Motive der Trägerinnen und Träger schwanken zwischen unmittelbar humanitären und religiösen Impulsen und der Suche nach einer Tätigkeit, die sinnvoll ist und zugleich eine bescheidene Existenz ermöglicht. Die Struktur dieser Initiativen ist oft hochgradig informell, was gegenüber ausländischen Gebern zu Irritationen und Konf likten führt. Die Initiativen leben oft von der Hand in den Mund, praktizieren eine Mischfinanzierung, die aus etwas Subsistenz, ausländischen Spenden und lokalen Zuwendungen besteht (vor allem Mais, aber auch Obst oder Fleischreste aus Metzgereien, bisweilen auch Wildf leisch von kommerziellen Jagdfarmen). Das Vorbild dieser Initiativen erinnert eher an den ländlichen egumbo, das Gehöft im Norden Namibias, in dem die Frauen für das Wohlergehen der Kinder zuständig sind. Sie erhalten die traditionelle Sozialität mit den traditionellen Mitteln aufrecht, die auf viele Kinder und knappe Ressourcen zugeschnitten sind. Die Frauen, die mit dieser Aufgabe der Sorge um Kinder traditionell eng verknüpft sind, die mit Kindern in extrem schwierigen Lagen konfrontiert sind, sie sind auf ein muddling through angewiesen: Zwischen dem kontrollierenden Staat und den kontrollierenden Spendern, unablässig mit Überlebensfragen befasst, formt sich etwas, was die Umrisse eines gesellschaftlichen »Dazwischen« erkennen lässt. Die Initiativen sind umrahmt von dem sich formierenden Staat, der noch kein Sozialstaat ist und es vielleicht auch nicht wird; anderer-

135

136

Namibias Kinder

seits von der erodierenden Familie, die die alte Zuf luchtsstätte ist, die aber immer mehr Bruchstellen aufweist. Die Erosion der Familie gefährdet die traditionelle zentrale Form sozialer Sicherung in Namibia. Die Entmächtigung dieser traditionellen Formen sozialer Sicherung bei gleichzeitiger Verschärfung der sozialen Unterschiede in Namibia macht die OVC-Initiativen zu einem wichtigen Element sozialer Innovation von unten. Es wächst die Zahl derer, die aus der subsistenten ländlichen Welt herausfallen und sich einer marktorientierten Lebenswelt ausgeliefert sehen, der sie sich nicht gewachsen fühlen. So darf man wohl sagen, dass die labilen Initiativen, die ein fragiles Netz für OVC bilden, sehr bedeutungsvoll sind. In ihnen ist der traditionelle egumbo der Stichwortgeber, aber gleichzeitig meldet sich so etwas wie eine zivilgesellschaftliche Initiative. Die Trägerinnen der Initiativen sind im Regelfall nicht an einen zivilgesellschaftlichen Diskurs gekoppelt wie er sich in industriegesellschaftlichen Kontexten findet und gegenwärtig ansatzweise in Namibia keimt. Ihre Initiativen sind zunächst nicht zivilgesellschaftlich begründet, sondern ganz humanitär-pragmatisch. Sie verwerfen die traditionell-ländliche Lebenswelt keineswegs in Bausch und Bogen, sondern knüpfen an sie an – und greifen da, wo es notwendig und möglich ist, auf die Supermarkt-Moderne zurück. Nicht selten verbinden sich die Einrichtungen mit dem Anbau von Nahrungsmitteln oder sogar der Tierhaltung. Man darf behaupten, dass diese Initiativen zur Humanisierung des Alltags in Namibia und zur Kohäsion der sich modernisierenden Gesellschaft deutlich beitragen. Hier folgt eine Schilderung einiger dieser Initiativen.

Lucia: eine lebensvolle Frau und ihre Schützlinge 178 Wie viel Schicksalsschläge kann ein Mensch aushalten? Wie viel Umbrüche erträgt ein Leben? In der Biografie von Lucia spiegelt sich die neuere Geschichte Namibias: Apartheid, Befreiungskrieg, Folter, Hunger, dann die Unabhängigkeit Namibias, Ausbruch der HIV/AIDS-Epi-

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

demie. Dann der Tod des aus der DDR zurückgekehrten Sohnes und der Schwester in Folge der AIDS-Epidemie. Während ihrer Tätigkeit als AIDS-Counsellerin in einem Krankenhaus sah Lucia (sie ist heute pensioniert) viele Kinder, junge Männer und Frauen sterben. »Ich muss Leuten helfen. Gott hat mich so gemacht«, sagt Lucia, als sie 64 Jahre alt ist, kurz vor ihrer Pensionierung. Und ihre Lebensgeschichte wird hier (in Ausschnitten) erzählt, weil sie in Erstaunen versetzt. So viele Schicksalsschläge. Aber die Kette der Schicksalsschläge hat sie nicht verbittert, hat sie nicht zum Menschenfeind gemacht, sondern zu einer Person voller Empathie, die sich besonders in ihrem Engagement für Kinder zeigt. Die Kämpfe um die politische Befreiung und um ihr persönliches Überleben haben sie nicht zerbrochen oder müde gemacht. Wer sich in ihrer Nähe auf hält, hat das Gefühl neben einem Vulkan zu sitzen, der jederzeit aktiv zu werden imstande ist. Sie kann liebevoll, aggressiv, friedlich, kämpferisch, gut und schlecht gelaunt sein, respektvoll und respektlos, mutig und verzagt kann sie sein, diktatorisch und empathisch: Aber vor allem kann sie lachen, als würde man einer Explosion beiwohnen, ansteckend und unwiderstehlich. Sie kann weinen mit denen, die weinen. Sie isst, was gerade da ist, sie ist stolz und pragmatisch zugleich. Sie kniet vor ihrer Queen, aber schleppt unverfroren zwanzig deutsche Studierende in das Festzelt einer Hochzeitsgesellschaft, damit die sich am Buffet laben können. In ihr – der Gedanke drängt sich auf – ist die ganze Lebendigkeit und Kraft namibischer Frauen versammelt, die heute an vielen Orten dafür sorgen, dass das Leben erträglich bleibt, dass Kinder etwas zu essen haben. Aber das Beste ist wohl, man versucht, etwas von diesem Leben zu erzählen, das bis heute eine immense Kraft ausstrahlt, eine Kraft, die die Umbrüche und die Schicksalsschläge nicht haben zermahlen können. An Lucia sind die Ausläufer der Missionsgeschichte, der Kolonialgeschichte, des Bürgerkriegs, der Unabhängigkeit und der Entwicklungsindustrie vorbeigezogen und sie hat in all den Stürmen versucht zu überleben. Gegenüber der offiziellen geschriebenen Geschichte ist die Biografie ein Stück Lebensgeschichte von unten. Sie berührt sich

137

138

Namibias Kinder

immer wieder mit der großen Politik, aber Lucia ist eine Guerillakämpferin des Alltags. Ein Flickenteppich des Widerstands, der Humanität, der Wahrung eigener und familialer Interessen. 1977 war Lucia 25 Jahre alt, sie war zu der Zeit als Hilfsschwester in Windhoek tätig. Am 15. April 1977 wurde sie von Captain N. von der Security Branch der südafrikanischen Polizei verhaftet. Als Grund wurde ihr gesagt, sie sei »ein Freund der Terroristen«.179 Lucia war zu der Zeit schwanger. Sie wurde zur zentralen Polizeistation in Windhoek gebracht und einige Tage später in das einige Hundert Kilometer nördlich gelegene Oshakati transportiert. In den Büroräumen der Security Police wurde sie von einem schwarzen Polizisten verhört. Weil sie die Fragen, die ihr gestellt wurden, nicht beantworten konnte, wurde ihr angedroht, sie würde an einen Ort gebracht, wo man die Leute zum Reden bringe. Dann wurden ihr die Augen verbunden und sie wurde in einen anderen Raum im selben Gebäude eskortiert. »In dem Raum befand sich eine Reihe von Leuten und ich bemerkte, dass es Weiße waren. Joseph (der schwarze Polizist, der zuvor verhört hatte) schob einen Eisblock in meinen Mund, dann wurde mir ein Stück Tuch so fest um den Mund gebunden, dass ich den Mund nicht öffnen konnte. Ich wurde an eine Wand gestellt, die Arme wurden einzeln an irgendetwas über mir festgebunden, so dass ich den Boden nicht mehr berühren konnte und mein ganzes Gewicht an den Handgelenken hing. Später bemerkte ich, dass die Arme mit zwei Tüchern an Stangen über dem Fenster festgeknotet waren. Die weißen Leute verhörten mich später und benutzten dabei Joseph als Übersetzer. Ich beantwortete die Fragen, die ich beantworten konnte, aber mir wurden viele Fragen gestellt, auf die ich keine Antwort ­wusste. Nachdem das Verhör eine Zeit gedauert hatte, spürte ich plötzlich einen fürchterlichen Schmerz in meiner linken Gesichtshälfte, ein Schütteln und Zittern, das auf der Seite durch den ganzen Körper ging, aber ich wusste nicht, wodurch es verursacht wurde. Das dauerte ungefähr ein bis zwei Minuten und hörte dann plötzlich auf. Mir wurde

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

gesagt, dass ich getötet werden würde, wenn ich nicht reden würde. Ich beantwortete alle Fragen, bejahte alles, weil ich diese Behandlung nicht länger ertragen konnte, auch wenn es die Unwahrheit war. Die Leute, die mich verhörten, sagten, sie seien nicht zufrieden. Deshalb wiederholten sie die Behandlung: Der Schmerz, das Schütteln und Zittern, war nun auf der anderen Seite meines Gesichts und meines Körpers.« 180 Als Lucia in ihre Zelle bei der Sicherheitspolizei zurückgebracht worden war, bemerkte sie, dass sie starke vaginale Blutungen hatte. Der Boden der Zelle war mit Blut bedeckt. Als sie nach einem Arzt verlangte, kam ein Mann in Uniform, der sagte, er sei Arzt und untersuchte sie. Er sagte, sie habe eine Infektion und verschrieb Aspirin und Antibiotika. Einige Tage später wurde sie von einem weißen Offizier mit dem Namen V. N. verhört, der ihr quer über das Gesicht schlug, wenn ihn ihre Antworten nicht zufriedenstellten. Sie lieferte ihm schließlich eine Stellungnahme. Am 10. Mai 1977 kam ein Oberst zu ihr, der ihr sagte, sie sei frei, sie könne gehen. Sie wurde nicht verurteilt. Die 480 Kilometer zurück von Oshakati nach Windhoek musste sie auf eigene Faust bewältigen. Die Blutungen, die nach dem ersten Verhör aufgetreten waren, setzten sich noch fünfzehn Tage fort. Die Elek­ troschocks hatten eine Fehlgeburt ausgelöst. Ihre Menstruation blieb danach unregelmäßig und sie musste weiterhin in medizinischer Behandlung bleiben. Fünfunddreißig Jahre später, wieder im Norden Namibias, wiederum in der Nähe Oshakatis. Lucia besucht einen Kinderhaushalt: child headed household. Das klingt bürokratisch kühl: Hinter diesem Begriff verbergen sich Kinder, die ihren eigenen Haushalt führen. Das ist vor allem in Folge der HIV/AIDS-Epidemie in den Jahren um 2000 bis 2016 nicht selten im südlichen Afrika. Wenn die Eltern an AIDS gestorben sind; wenn die Eltern tausende von Kilometern entfernt arbeiten; wenn sie sich nicht kümmern, weil sie in einer anderen Familie verschwunden sind: Dann müssen Kinder allein zurechtkommen. Hendrina, in weißem Hemd und grauem Rock, ist siebzehn Jahre alt, sie

139

140

Namibias Kinder

Ein Kinderhaushalt in Nordnamibia: Seit dem Tod der Großmutter leben Hendrina und ihr Bruder Jafet allein.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

lebt mit ihrem kleinen Bruder Jafet (der ist acht) in einem egumbo in Otanga-Oshigambo im Norden Namibias. Der kleine Junge trägt ein violettes kurzärmeliges Hemd, das ist Teil der Schuluniform, und eine kurze schwarze Hose. Seit die Großmutter verstarb, leben die Geschwister alleine. Die Mutter lebt in Windhoek. Die Kinder haben keinen Kontakt zu ihr. Der Vater: »He is nowhere to be found«. (Man weiß nicht, was mit dem Vater ist). Jafet geht in die Dorfschule. Hendrina auch. Obwohl sie infolge einer Krankheit schwerhörig ist und nicht spricht und daher in eine spezielle Schule gehen müsste, die es hier nicht gibt. Aber die Lehrerin im Dorf möchte nicht, dass das Mädchen tagsüber alleine ist. Außerdem bekommt sie in der Schule jeden Tag einen Maisbrei. Die Geschwister verdienen sich ein paar Dollar, indem sie Arbeiten für Nachbarn erledigen. Der egumbo von Hendrina und Jafet ist ein schwacher Abglanz der egumbo-Tradition. Der Zaun ist halb zerfallen, besteht zum Teil gar nicht aus Pfählen, sondern aus dünnen Bambusstangen, die im Sand stecken. Außer ein paar Hühnern gibt es keine Tiere, die Kochstelle wirkt verwahrlost. Müll und drei verrostete Reifenfelgen dienen als Sitzgelegenheiten und Untersetzer, die den Topf auf dem Feuer halten. Manchmal kochen Nachbarinnen für die Kinder mit. In der Blechhütte stehen zwei Betten für die Kinder. Einige Hühner haben sich unter den Betten versteckt, weil sie – so Hendrina – Angst vor Zebraschlangen haben, die in der Tat sehr gefährlich und giftig sind. Aber die Hühner locken die Schlangen offenbar gerade an, deswegen werden sie aus der Hütte gejagt. Auf den Betten staubige Wolldecken, die wenigen Kleidungsstücke liegen herum, auf einem kleinen Blechtisch Habseligkeiten der Kinder und auf dem Boden: Müll, ein kaputter Schuh, Plastikreste, Papierknäuel, zerknitterte Schulhefte. Das ist Lucias Stunde. Es gibt keinen Besen, aber sie nimmt umstandslos einen Stock, der herumliegt und beginnt die Hütte zu »fegen«. Sie kratzt, weit vornübergebeugt, den Unrat zusammen, zieht und schiebt ihn dann aus der Hütte. Schließlich nimmt sie die schmutzigen, staubigen Wolldecken, schleppt sie ins Freie, ins Auto. Sie wird

141

142

Namibias Kinder

die Decken über Nacht waschen – das Rote Kreuz Namibia hatte den beiden Kindern jeweils eine neue Decke gebracht. Lucia sorgt sich um das junge Mädchen, das schutzlos ist. Sie ist hübsch, sie ist viel alleine, sie ist fast ohne Gehör – ein potenzielles Vergewaltigungsopfer. Lucia möchte sie in einem SOS-Kinderdorf unterbringen, aber das Mädchen ist zu alt für die Aufnahme. Lucia schimpft, Lucia lacht, Lucia weint, Lucia tut, was sie im ­Vorübergehen für diese Kinder tun kann, mit denen sie eigentlich nichts verbindet, die sie gerade erst kennengelernt hat. Nichts verknüpft sie mit den Kindern – außer, dass es Kinder sind, außer dass sie verlassen und hilf los sind. Von der erlittenen Folter bis heute: Lucia hat die Geschichte des Befreiungskrieges in Namibia ebenso miterlebt wie die AIDS-Katastrophe – sie war als HIV/AIDS-Beraterin im Krankenhaus tätig. In ihrem Leben ist alles vorgekommen, was vorkommen kann: Ihr Cousin wurde bei einem Massaker erschossen; sie brachte ein schwerbehindertes Kind zur Welt, dessen Vater ein Weißer, ein britischer Arzt war – in Apartheidzeiten ein Verbrechen. Sie wurde verhaftet und gefoltert. Sie kroch im Befreiungskrieg durch den angolanischen Busch. Sie gab ihren dreijährigen Sohn in die DDR, um ihn vor den Kämpfen in Sicherheit zu bringen: Er starb als junger Mann – aus Deutschland zurückgekehrt ins befreite Namibia, dort HIV-infiziert – an AIDS. Ihre Schwester, Bürgermeisterin einer Stadt im Norden, starb an AIDS; ebenso ihr Schwager, Freunde, Arbeitskollegen. Ein Bruder beging Selbstmord. Sie besuchte Angehörige, die – wie Nelson Mandela – auf Robben Island gefangen waren. Immer ist das persönliche Schicksal Lucias mit den öf fentlichen Dramen verbunden und verwoben. Als der Befreiungskrieg vorbei war, begann die große Epidemie zu wüten: Sie saß als AIDS-Krankenschwester in ihrem brüchigen Büro im Hospital im Norden und verkündete ihren Klienten das tödliche Urteil: »Du bist positiv.« Sie litt mit den Klienten. Hinter ihr im schiefen Regal die staubigen Ordner mit Testergebnissen. Sie weinte mit ihnen, tröstete sie, ermahnte sie und schickte sie nach Hause. Damals, vor den Zeiten der antiretroviralen Medikamente, sagte sie

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

schroff und klar: Es gibt keine Heilung (»there is no cure«). Klarheit – aber nie ohne Trost. Erzählen von Lucia: Das ist der Versuch, die Lebensgeschichte einer faszinierenden Frau nachzuzeichnen, die tragische Züge trägt, aber den Lebens- und Handlungswillen dieser Frau nicht gebrochen hat. Die Erzählung muss ein Abglanz bleiben. »We are fighting« – das hört man sie immer wieder sagen. Gegen die Apartheid, für die AIDS-Waisen. Gegen die gesellschaftlichen und privaten Katastrophen. Die Gewalt, die Schicksalsschläge, die Apartheid, die Folter – sie haben Lucia nicht zerbrochen, sie haben sie nicht verbittert und nicht verhärtet: Sie sorgt sich um ihre zwei Söhne, die überlebt haben. Sie kümmert sich um AIDS-Waisen – und immer sind irgendwelche (jungen) Leute bei ihr im Hause, die da essen, kochen, waschen, schlafen. Sie lacht über den Mann mit der riesigen Zahnlücke (»I never saw a gap like this«), den wir aus dem parkenden Auto zufällig sehen. Sie weint, sie hat ihre Schützlinge, sie versorgt chaotisch und konsequent ihre Lieblingsklienten: alte Frauen, wunden-übersäte Albinos, von Herpes zerfressene Männer, gelähmte Frauen, spastische Kinder.

Das Epinga-Massaker Die Sprache der Kwanyama hat zwei Wörter für den Nachmittag. Omutenya bezeichnet die heiße Zeit des frühen Nachmittags. Am 30. Januar 1972 um 14.30 Uhr stand in Epinga, im Norden Namibias, in der Nähe eines Baumes, eine Gruppe von schwarzen Kontraktarbeitern zusammen. Der Baum ist heute verdorrt und seine kahlen Äste ragen wie ein Mahnmal in den Himmel und erinnern an die Ereignisse dieses Tages. Omutenya – es wird sehr heiß gewesen sein im Januar um 14.30 Uhr, eigentlich eine Zeit der Ruhe und der brütenden Stille. Die Männer hatten sich geweigert, die Arbeitskontrakte zu unterzeichnen. Sie hatten protestiert gegen das Kontraktsystem, das die südafrikanische Apartheidregierung in Namibia durchgesetzt hatte. Viele der Männer aus dieser Region, die damals Ovamboland hieß und ein Homeland, ein Reservat, war, sind bis heute in den zweitausend

143

144

Namibias Kinder

Kilometer entfernten Diamantminen von Oranjemund tätig oder in Walfishbay oder auf weißen Farmen im Süden. 1972 verweigerten sie die Unterschrift, sie wollten bessere Löhne. Plötzlich fuhr ein Jeep der südafrikanischen Polizei, die vom Militär kaum zu unterscheiden war, an die Gruppe heran. Südwest-Afrika, das heutige Namibia, stand zu dieser Zeit unter südafrikanischer Herrschaft – und das hieß: weiße Apartheid, Unterdrückung schwarzer Bürgerrechtsbewegungen, koloniale Grundstimmung. In dem Wagen saßen vier uniformierte Polizisten. Als die Schwarzen bei ihrer Weigerung blieben, die Kontrakte zu unterschreiben, schossen die Bewaffneten in die Menge. Fünf Männer wurden getötet: Thomas Mweshihange, Benjamin Herman, Lukas Veiko, Nghidimbwa Shingubila Shinana und Mr. Mathias, dessen Nachname nicht bekannt ist. Drei Männer wurden verwundet, sie leben 2008 noch. Die erschossenen Männer wurden in einem Massengrab in Ohauwanga, nahe der angolanischen Grenze und nahe Epinga, beerdigt. Tresa Mweshihange, die Schwester des ermordeten Thomas Mweshihange, kam hinzu und sammelte das Gehirn ihres Bruders am Ort des Massakers ein (»she collected his brain«, sagt Lucia). Seit Ende 1971 hatten »40.000 Ovambo-Arbeiter in Südwestafrika (Namibia)« gestreikt.181 Auf den Farmen, in Kleinbetrieben und in den Minen stellten die Arbeiter ihre Arbeit ein, um gegen die unmenschlichen und diskriminierenden Arbeitsbedingungen zu protestieren. Am 26. Januar 1972 »rissen die Afrikaner den Grenzzaun zwischen Namibia und Angola nieder und versuchten, Unterstützung aus Südangola zu bekommen.«182 Das Apartheidregime der Südafrikanischen Republik, das Namibia wie eine Kolonie beherrschte und Portugal, das Angola als Kolonie besaß, entsandten Militäreinheiten, um die Revolte zu ersticken. »Ende Januar wurden bei blutigen Zusammenstößen im Norden Namibias sechs Ovambo erschossen und weitere sechs schwer verletzt. Lediglich mit Pfeil und Bogen bewaffnet, kämpften die Ovambos gegen die gut ausgerüsteten Truppen der weißen Regierungen von Südafrika und Angola.«183 Es könnte sich bei dieser Nachricht um einen Bericht über das Epinga-Massaker handeln. Da aber zu der Zeit eine Nachrichtensperre über das Ovamboland verhängt war,

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

ist das nicht genau festzustellen. Vielleicht war das Epinga-Massaker nur eines von vielen?184

Der Buschmann Lucia arbeitet im November 2003 in einem Hospital, das im Norden Namibias liegt. Sie führt uns in ein Krankenzimmer, in dem auf jeder Seite sechs Betten stehen. Alle Betten sind belegt. In einem der Klinikbetten, das in der Ecke an der Wand steht, sitzt ein sehr alter Buschmann mit nacktem Oberkörper. Ein faltiges, zahnloses Gesicht lacht uns, den Besuchern, entgegen. In die verkrüppelten Hände steckt er sich einen Kugelschreiber. Er schreibt geradezu unablässig auf grauem, liniertem Papier, das vermutlich aus Schulheften stammt. Wem schreibt er? Was schreibt er? Lucia sagt, er lebe schon seit fünfzehn Jahren in diesem Bett. Er sei bereits dagewesen, als sie in diesem Hospital angefangen habe zu arbeiten. Er scheint sich entschieden zu haben, dieses Bett als seinen Lebensort anzusehen. Bei uns hätte die Fallpauschale einer solchen dauerhaften Krankenhaus-Existenz längst ein Ende bereitet. Im Grunde ist das hier auf versteckte Weise ein Pf legeplatz, der von der Krankenhausleitung geduldet wird. Was sollte auch sonst mit ihm geschehen? Seine Leute sind weg. Und so führt er hier – ganz im Kontrast zum Bild, das wir uns vom Leben der San, der Buschmänner, machen – ein Leben als sesshafter Schriftsteller. Niemand liest, was er schreibt. Seine Habe besteht aus einem Bündel, das in einer Fensternische liegt. Da steht auch eine Plastikschüssel. Die Bettschüssel ist unter das Bett geschoben, ein leichter Urinhauch steigt auf. Acht Jahre später wird Lucia berichten, dass er gestorben sei. Seine Blätter, vollgeschrieben bis an den Rand, sind mit ihm verschwunden. War es Unsinn, was er geschrieben hat? War es vielleicht großartig? Wir werden es nicht mehr erfahren. Auf dem Weg zum Ausgang des Krankenhauses beugt Lucia plötzlich die Knie vor einer Frau und grüßt sie vom staubigen Boden aus. Es ist die Frau des Königs, die im Hospital in der Administration arbeitet.

145

146

Namibias Kinder

»Ich bin eine tote Frau« Wie bei Lucia, so bildet sich die zeitgenössische Geschichte Namibias auch in der Biographie ihrer Schwester K. ab. Sie ist – im Gegensatz zu Lucia – die Karrierefrau. Aber sie ist jung gestorben. H. tritt uns 2002 in Ondangwa im schwarzen Kostüm gegenüber. Sie ist Bürgermeisterin einer Stadt im Norden Namibias. Erfolgreich: Sie hat die Stadt umgekrempelt, neue Viertel sind entstanden oder geplant, Infrastrukturmaßnahmen haben sich auf eine bessere Versorgung mit Elektrizität, auf die Wasserversorgung und die Verbesserung der Straßen erstreckt. Sie ist Mitglied der SWAPO. Ihr Mann ist hier ein höherer Beamter der Regierung. Lucia warnt K. vor ihm: Er sehe aus, als wenn er HIV-positiv sei. K. hat in Osteuropa studiert, sie vertritt SWAPO-Standpunkte – vor allem ist sie an Entwicklung interessiert. Auf Lucias Plot sitzt sie auf einem weißen Plastikstuhl, der nur noch dreieinhalb Beine hat und im Sand wackelt. Sie erzählt, wie sie im nahen Supermarkt (Shoprite) das rassistische Gespräch zweier osteuropäischer Ingenieure mithört, die über die Schwarzen herziehen. Erstaunen, ein wenig Entsetzen bei den Männern, als K. die Männer in ihrer Heimatsprache anredet. K. wohnt mit ihrer Familie in einem Regierungshaus. Eine schwere Sitzgarnitur steht um einen Couchtisch herum. Auf dem riesigen Wohnzimmerschrank sitzen Porzellanhündchen, steht eine Stereoanlage. Im Schrank hinter Glas Bilder der beiden Töchter, die Diplome in der Hand, in ein Abschlusskostüm gekleidet. Ein lebensgroßes FotoPorträt des Ehemanns. Es gibt traditionelles Essen: Hirsebrei, Spinat. Es wird mit den Händen gegessen. K. und ihr Mann hatten Jahre zuvor einen schweren Autounfall auf der Straße nach Windhoek. K. hat den Unfall schwer verletzt überstanden, hat lange im Krankenhaus gelegen. Eine künstliche Hüfte erinnert sie stets an den Unfall. Ein Jahr nach unserem ersten Besuch in ihrem Haus sitzt sie mit kurz geschorenen Haaren im Sessel, in einen dicken Pullover gehüllt. Sie erhebt sich, tanzt zur Begrüßung. Sie spricht offen darüber, dass sie HIV-positiv ist. Sie hat dem Town

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Council ihren Rücktritt angeboten, sie wollte »ihre Krone zurückgeben«. Sie ist gerade zum dritten Mal zur Bürgermeisterin gewählt worden. Der Town Council hat ihr Rücktrittsangebot abgelehnt. Ihre Tabletten kommen im Paket mit der Post. Es sind antiretrovirale Medikamente, die zu dieser Zeit in Namibia nur wenige Menschen bekommen: Ausgewählte – zum Beispiel prominente SWAPO-Mitglieder. Die Tabletten sind exzessiv teuer. Wenn jemand das Paket sieht, weiß er was los ist. Deswegen will sie die Tabletten lieber persönlich abholen. »I’m a dead woman.« (»Ich bin eine tote Frau«). Sie sagt, dass sie an Tagen, an denen sie depressiv ist, die Tabletten nicht nehmen kann. Die Tabletten wirken aber nur, wenn man sie regelmäßig nimmt, für immer. Eine Unterbrechung darf es nicht geben. Seit sie von ihrer Infektion weiß, hat sie begonnen in der Nähe ihrer Mutter einen egumbo, das traditionelle Gehöft, zu bauen. Einerseits weiß sie, dass sie das Regierungshaus nicht wird behalten können und sie braucht einen Ort, an den sie mit ihren Kindern gehen kann. Die Rundhütten sind nicht aus Holz und Lehm, sondern aus Zement gebaut. Ihr Wohnzimmerschrank kann dort nicht stehen. Wasser und Elektrizität wird es aber in K.s egumbo geben. Ihr Mann wird dort nicht wohnen, sagt sie. Sie werde ohnehin bald sterben, aber es ist K.s egumbo, der da gebaut wird und den sie vielleicht noch beziehen wird. Später hören wir, dass K. beim traditionellen Heiler war. Der hat ihr eingef lüstert, Lucia habe sie verhext. Das zerstört das Verhältnis zwischen den beiden – bis sie sich am Sterbebett K.s wieder versöhnen.

Lucias plot und ihr egumbo In Ondangwa herrscht Goldgräberstimmung. Die Stadt explodiert geradezu, ebenso wie das nicht weit entfernte Oshakati. Die beiden Städte – dazwischen Ongwediva – wachsen zusammen. Verbunden sind sie durch eine zunehmend überlastete Asphaltstraße, die von Rindern und Ziegen überquert wird. Der Busch beginnt links und rechts nur wenige Meter von der Straße entfernt. Bottle-stores aus Wellblech säumen die Straße links und rechts, aber sie werden allmählich abge-

147

148

Namibias Kinder

löst von meist einstöckigen Betongebilden, in denen sich Supermärkte, Banken, Shopping-Malls etablieren, unterbrochen von Tankstellen, Fast-Food-Restaurants, Autoreparaturwerkstätten, Apotheken. Die alten informellen Märkte, auf denen vom Saatgut bis zum traditionellen Bier, vom Pf lug bis zum Bett alles verkauft wurde, werden von den Shoprites, Pep und wie sie alle heißen, eingemauert – und können mittelfristig mit ihren lokalen Produkten wohl kaum konkurrenzfähig bleiben. Lucia hat ihren Plot vor langer Zeit bekommen, auf 99 Jahre gepachtet – wie es hier üblich ist. Damals hat keiner absehen können, dass dieses Areal nun inmitten des Geschäftsviertels liegt. Sie ist umringt von einer großen Tankstelle, einem Hotel, einem Baumarkt, einem Supermarkt. Ihr Plot erweckt Begehrlichkeiten, er ist groß und könnte profitabel sein. Aber Lucia will ihn nicht abgeben. Der Plot soll für ihre beiden Söhne erhalten bleiben. Ihr einfaches Haus wirkt zwischen den Modernitäten ringsum immer mehr wie ein Relikt. Sie vermietet zwei Zimmer, drei bottle-stores stehen inzwischen auf ihrem plot, den sie Stück für Stück abbezahlt – und der inzwischen kräftig an Wert gewonnen hat. Hin und wieder brechen Rinder in das Gelände ein, die Lucia dann mit Stockschlägen und Geschrei verjagt. Die Rinder und der black market (so nennt Lucia den informellen Markt) sind die Einsprengsel des Alten in der sich schnell modernisierenden business area. Bei Lucia wird noch zwischen Steinen auf dem offenen Feuer gekocht, es gibt einen Wasserhahn für alles, Papaya-Bäume und Bananen-Stauden wachsen – und immer sind irgendwelche Menschen auf dem Gelände, die auf irgendetwas hoffen, die gegen kleine Dienste für Lucia etwas zu essen bekommen. Und immer wieder sind da Kinder, aus der Nachbarschaft, aus dem ländlichen egumbo, von Verwandten und Freundinnen. Lucia besitzt auch noch einen egumbo ein Stückchen nördlich von Ondangwa. Den hat sie vor langer Zeit für eine bescheidene Summe erworben. Ein junges Ehepaar lebt dort und versorgt die Hütten und die Hirsefelder. 2003 stampft ein junges Mädchen dort die Hirse in alter Weise. Ein sorgfältig geformtes Loch im Boden nimmt die Hirse auf,

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

die mit einem Holzstampfer zerkleinert wird. Der Stampfer ist größer als das Mädchen, sie hob mit einem von den Zehen ausgehenden Schwung den Pfahl, biegsam, blitzartig, tänzelnd geradezu, springt wie eine Fontäne in die Höhe, um ihn dann in die Höhlung fallen zu lassen, wo die Hirsekörner warten. Mit den blanken Füßen schiebt sie in die Höhlung zurück, was herausgespritzt ist. Lucias Kindheit und Jugend wird da lebendig: »Als ich klein war, mussten wir unserer Mutter auf dem Feld helfen, wir mussten auch Hirse stampfen, wir mussten für die Familie, die im egumbo lebte, kochen […]. Wir hatten zu der Zeit Rinder und Ziegen. Wir brauchten jeden Tag omahangu [Hirse] und oshikundu [traditionelles Bier]. Wir machten es aus Hirsekörnern und wir mischten es mit Kafferkorn [Sorghum, Lucia nennt es Kafferkorn]. Wir aßen auch Früchte und Lucia zählt auf: eshe, omauila, omambibo, omatialala, ­okadongodongo, omakokofi, omauni [Lucia nennt sie ›oranges‹], omapukaka, efimba.« Die San – die Buschmänner, wie Lucia sie nennt – lieben besonders omambibo: »Wenn Du durstig bist, kannst du omambibo ausgraben, öffnest die Frucht und isst sie. Die Frucht hat viel Wasser.« Lucia erinnert das alles, weil sie als Mädchen von 16 Jahren nicht zur Schule ging. Sie half im Haushalt und hütete – zusammen mit ihrem Bruder (der später im Befreiungskampf starb) – die Tiere. Ihren Lebensunterhalt bestreitet Lucia dadurch, dass sie in ihrem Steinhaus in Ondangwa zwei Zimmer vermietet. Sie bekommt weiterhin etwas Miete von dem benachbarten bottle-store, denn ihr gehört das Haus, in dem sich der bottle-store befindet. Sie bekommt auch eine kleine Rente durch ihre frühere Berufstätigkeit als AIDS-Beraterin. Die kleine staatliche Altersrente, die Lucia auch bekommt, reicht nicht einmal, um die Steuer für ihr Grundstück zu bezahlen. Sie bekommt mahangu (Hirse) von dem egumbo, den sie verpachtet hat. Der egumbo ihres verstorbenen Vaters wird von einem jungen Mann bewirtschaftet, den Lucia angestellt hat. Auch hier wird mahangu geerntet.

149

150

Namibias Kinder

Lucias Tochter C. C. ist das erste Kind. Der Vater ist ein britischer Arzt. Er weiß von seiner Tochter, hat sich aber nie gekümmert. C. ist schwerbehindert: geistig und körperlich. Sie, die ungefähr 1969 geboren ist, sitzt den Tag über mit dem Körper schaukelnd in einem Stuhl. Einen Waschlappen führt sie häufig zum Mund, um den Speichel abzuwischen, der aus dem Mund tropft. Sie sitzt oft in der Sonne, verbrennt sich das Gesicht, weil sie eben eine hellere Haut hat. Lucia cremt sie immer wieder ein. Sie lacht und kennt allenfalls ein paar Wörter (iyalo, danke...). Sie freut sich, wenn Menschen zu Besuch kommen. Jahrelang hat sie auf Lucias plot gelebt. Heute lebt sie auf dem Gehöft von Lucias Mutter und ihrer Schwester, im Busch. Auf Lucias plot hatte es ein traumatisches Erlebnis gegeben. C. saß allein vor dem Haus. Die Straße, die vorbeiführt, kommt von Oshikango, dem Grenzort nach Angola. Auf ihr fahren viele Lastwagen. Ein LKW-Fahrer hat wohl am bottle-store gehalten, C. gesehen und – man kann es sich kaum vorstellen – versucht, sie zu vergewaltigen. Danach hat sie sich aus ihrem Zimmer im Haus kaum noch herausgetraut. Es hat lange gedauert bis C. hat laufen können. Die Großmutter hat sie auf den Rücken genommen als südafrikanische Soldaten die Kirche und die Hütten niedergebrannt hatten. Mit ihr auf dem Rücken ist die Großmutter nach Angola gef lohen. Dort sind sie durch den Busch gekrochen – und es waren »Buschmänner«, so berichtet Lucia, die durch Zauber, Massage und Heilkräuter erreicht haben, dass C. ­irgendwann laufen konnte. Heute also teilt sie das Zimmer mit der Großmutter. Eine schwergewichtige Angestellte kümmert sich um beide. Die uralte Großmutter und ihre Enkelin mögen sich sichtlich gern und erfreuen sich aneinander. C. lebt ihr Leben unbehelligt von Therapien oder Rehabilitationen – so wie sie ist. Lucia und ihre Mutter erwecken nicht den Eindruck, dass sie C. anders haben möchten, als sie ist. Sie ist wie sie ist und jeder in der Familie wird die Verantwortung für C. übernehmen, wenn ihre Großmutter oder ihre Mutter nicht mehr sind.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

»Only love keeps you alive!« H. ist einer der Schützlinge von Lucia. In 2003 ist sie 17 Jahre alt. Ihre Eltern sind an AIDS gestorben. Sie kommt in einer violetten Hose gerannt, als sie uns an ihrem Häuschen stehen sieht. Bezaubernd schön. Gleich zeigt sie ein aus Styropor geschnittenes Herz, in dem die Aufschrift zu lesen ist: »Nur Liebe erhält Dich am Leben!« Die Liebe allerdings bedroht ihr Leben. Sie ist 17, sie ist schwanger und mit HIV infiziert. Sie sagt, sie nehme es hin, dass sie nur noch kurz zu leben habe. Die antiretroviralen Mittel werden diese Prognose verändern. 2011 und 2012 reist sie – eingeladen – in der Welt herum und spricht auf Versammlungen in Washington, in Malaysia über positive living – als junge, infizierte Mutter. 2003 freut sie sich unbändig auf ihr Kind. Ihre Mutter ist mit dem Stiefvater in den Busch gezogen, unterstützt H. aber. Sie ist nicht mitgezogen, weil sie in der Nähe der Klinik in Ondangwa bleiben will, sagt sie. Lucia und H., die beiden werden auch zehn Jahre später in Kontakt sein. Lucia wird eine Art strenge und fürsorgliche Ersatzmutter.

Elisabeta und ihre Kinder Auch Elisabeta ist ein Schützling von Lucia – und eine frühere Klientin, als Lucia noch AIDS-Beraterin war. Ihr egumbo wird 2003 gerade um etwa hundert Meter versetzt. Nachbarn sind da und helfen. Nach getaner Arbeit sitzen alle unter einem Dach und trinken ontaku, Hirsebier, das Elisabeta gebraut hat. Ihre Kinder versammeln sich um sie, sitzen bei ihr. Der Mann, der in Walfishbay, Oranjemund und Swakopmund gearbeitet hat, der sie vermutlich infiziert hat, ist zurückgekehrt. Sie werde mit ihm nicht mehr schlafen, sagt sie. Er hatte die Kinder abgelehnt, hatte behauptet, sie seien nicht von ihm. Jetzt ist er zurückgekommen, vielleicht, weil er krank ist? In 2012 leben Elisabeta und ihr Mann beide in ihrem egumbo, jeder hat seinen eigenen Hirsespeicher. Elisabeta hält Hühner, Ziegen, Rinder, versorgt einen Garten, sammelt marula-Früchte vom Baum, der bei dem egumbo steht.

151

152

Namibias Kinder

Ausgesetzte Kinder: Agatha und der Baby Haven Die erste Begegnung mit Agatha im Jahre 2003 ist unvergesslich: Schwergewichtig und von Arthrose geplagt sitzt die damals 58-Jährige in einem kleinen Steinhaus in Katutura auf einer Bank, umringt von Kindern, ein Säugling auf dem Arm. Dem Haus hat sie den Namen Baby Haven gegeben. Der Baby Haven ist von Agatha 2003 gegründet worden. HIV-infizierte Mütter sollten ihre Kinder nach der Geburt an diesen Ort geben können, weil die kranken und geschwächten Frauen ihre Kinder bisweilen im Krankenhaus einfach zurückließen und die erweiterte Familie sich manchmal weigerte, die möglicherweise infizierten Kinder aufzunehmen – oder weil die Familie selbst von der Epidemie dezimiert oder betroffen war. Mit Hilfe von Spendengeldern aus Deutschland kann das Gebäude, in dem Agatha die Kinder behütet, für das Projekt erworben und erweitert werden. Auch die laufenden Kosten für die kleine Einrichtung mit zwölf Plätzen können über viele Jahre (bis 2015) mit Spenden aus Deutschland finanziert werden. Im Baby Haven bildet sich die ethnische Vielfalt Namibias ab: ­Hereros, Damara, Nama, Ovambo … Die Erwachsenen ihrerseits gehören zu einer ursprünglich südafrikanischen Ethnie (den Xhosa). Mit den Kindern wird mal Afrikaans, mal Oshiwambo, mal Englisch, mal isiXhosa gesprochen. Sie wachsen damit in der alten namibischen Tradition auf, die voraussetzt, dass ein Mensch in seiner Kindheit selbstverständlich (und ohne Schule!) mehrere Sprachen sprechen lernt, weil sie zum Alltag gehören. Ganz normal ist auch, dass es hier mehrere Personen gibt, die wir Bezugspersonen zu nennen gewohnt sind. In der Hinsicht unterscheidet sich das Zusammenleben im Baby Haven nicht wesentlich von gewöhnlichen Familienleben. Der Alltag im Baby Haven läuft für unsere (europäischen) Begriffe manchmal etwas chaotisch und undurchschaubar – aber er läuft. Die deutschen Freiwilligen kritisieren bisweilen, dass die Babys zu viel im Bett liegen und dass es keine Förderprogramme gibt. Aber irgendwann holt sie irgendwer aus dem Bett.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Es kommt vor, dass Kinder in kritischem Gesundheitszustand in den Baby Haven gebracht werden und dort versterben. Insbesondere in den Anfängen, als die lebensverlängernden Medikamente noch nicht f lächendeckend zur Verfügung standen, war der Baby Haven eher eine Art Kinderhospiz. Sich um sterbende Kinder zu kümmern: Für Agathe ist das ein Teil ihrer Arbeit, Teil der Realität – hingegen für manche der Freiwilligen aus Deutschland, die eine gute medizinische Versorgung gewohnt sind, eine kaum zu akzeptierende Tatsache. Bei Gesundheitsfragen kommt es bisweilen zu Meinungsverschiedenheiten zwischen Agathe und den Freiwilligen. Agathe sagt: »Wir können nicht jedes Kind, das hustet, ins Krankenhaus bringen. Und einen Hausarzt, der zu uns kommt, gibt es auch nicht.« Sie vermisst bei vielen Freiwilligen ein Verständnis dafür, dass die Lebensbedingungen in Namibia anders sind als in Deutschland. Einmal beklagt sie sich bei uns – und ihr Ton wird dabei bissig: »They are so full of Emotions!« (»Sie sind voll mit Emotionen!«). Zur Veranschaulichung bläst sie ihre Wangen auf, um dann mit beiden Fingern geräuschvoll die Luft wieder herauszudrücken. »Wir können von der westlichen Kultur viel lernen – aber, wenn wir sie adaptieren sind wir verloren«, sagt Agatha. Sie sieht die deutschen Freiwilligen, die hierhergekommen sind, um im Baby Haven mitzuhelfen, als Vorbilder für die Jugendlichen aus Katutura an: Sie haben Pläne, sie machen eine Ausbildung, sie sorgen für ihre Zukunft. Die Schwierigkeiten, die manche unsere Studierenden haben werden, einen Arbeitsplatz zu finden, sind aus ihrer Sicht selbstverständlich eher ein kleines Problem, wenn man an die Jugendlichen aus Katutura denkt, die vor ihren Hütten sitzen und nichts tun (können). Viele trinken, wenn sie das Geld dazu haben und der Alkoholismus schlägt sich darin nieder, dass nicht wenige Kinder im Baby Haven aus Alkoholiker-Familien kommen. Agatha ist eine fromme Frau, wie ja ohnehin das Gebet hier viel selbstverständlicher zum Alltag gehört, als bei uns. »Ihr glaubt nur an das, was ihr seht«, sagt sie zu uns, »und deswegen seht ihr vieles

153

154

Namibias Kinder

nicht.« Agatha läd uns zu einem sonntäglichen Gottesdienst in eine – wir würden sagen – freikirchliche Gemeinde ein, in der (immer noch eher selten) schwarze und weiße Gemeindemitglieder sitzen. Für ­visitors ist ein Tisch vorbereitet, von dem am Ende des Gottesdienstes Kuchen und Kaffee gereicht werden. Ein Gottesdienst mit viel Gesang, mit einer Power Point Präsentation, die Liedertexte und Sonnenuntergänge an die Wand wirft. In einem Eine-Frau-Sketch werden die Risiken der HIV-Infektion, die aus Untreue erwachsen, der Gemeinde vor Augen geführt. Einmal im Jahr wird im Baby Haven der Ballon Day gefeiert. Es soll ein Geburtstagsfest für alle Kinder im Baby Haven sein. Die Nachbarschaft ist eingeladen. »Viele der Kinder haben keine Eltern mehr und niemand weiß, wann sie Geburtstag haben«, sagt Agatha. Es gibt fatcakes, auf dem offenen Feuer gebacken, Kuchen, kleine Geschenke. Alle singen zusammen happy birthday. Ein kleines Mädchen spricht ein Gebet, in dem der verstorbenen Verwandten gedacht wird. »Wir lieben Euch, auch wenn Ihr heute nicht hier sein könnt.« Die Älteren malen Grüße an die Eltern auf den Luftballon, der draußen in die Luft steigen soll. Da hat die Regie nicht geklappt: Sie steigen nicht, sondern zerplatzen unter dem Gelächter der Kinder. Agatha, die den Baby Haven gegründet hat, die viel Erfahrung mit der Auf klärung über HIV/AIDS hat, die sich in Havana, Wanaheda, Goreangab, Golgotha, Kilimandscharo… – den ärmsten Vierteln von Katutura auskennt – sie spricht über das Versagen der namibischen Regierung, über die Vorurteile der Nachbarn: »Bei uns wird nicht eingebrochen, weil alle Angst haben, sich zu infizieren.« Und: »Wir wollten mal Pizza backen und verkaufen, hatten einen Ofen geschenkt bekommen, aber wer kauft hier schon Pizza aus einem Haus mit infizierten Waisen?« Agatha sitzt im Rollstuhl. Bei uns in Deutschland wäre sie wahrscheinlich in die Pf legestufe III eingeordnet. Hier in Namibia leitet sie mit wenigen Mitteln ein kleines Kinderheim. Sie gibt Kurse, trifft sich mit der Selbsthilfegruppe HIV-positiver Frauen, die sie ins Leben gerufen hat, und versucht auch noch einkommensgenerierende Projekte

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

für die Frauen anzustoßen. Stets ist man – wenn man das hört – geneigt, die Missverhältnisse zu ignorieren: Der Baby Haven hat zwei kleine Schlafräume für die Kinder, eine kleine Küche und ein größeres Wohn- und Spielzimmer. Da soll nun auch noch ein Einkommensprojekt untergebracht werden. Kinderheimleiter bei uns würden einer solchen Zumutung gegenüber sprachlos sein. Denn das Zimmer ist außerdem noch der Schlafraum für diejenigen, die in der Nacht im Baby Haven bleiben, damit die Kinder nicht allein sind. Morgens räumen sie ihre Matratzen weg. Eine Nähmaschine ist da, aber es fehlt an Material – und an jemandem, der die Frauen anleitet etc. Begonnen hat Agatha schon einmal mit einem Grußkartenprojekt. Selbstironisch lachend berichtet sie, dass die Karten grässlich gewesen seien. Sie ließen sich nicht an der richtigen Stelle öffnen usw. Es geht nicht ohne jemanden, der für den Anschub eines solchen Projektes zuständig wäre – in diesem Raum, der Schlafraum für das Personal, Spielzimmer für die Kinder, Versammlungsort für Kurse und Veranstaltungen ist und nun auch noch Arbeitsplatz werden soll. Viele Kinder haben im Baby Haven eine Zuf lucht gefunden: manche für kurze Zeit, manche für längere Zeit. Zum Beispiel Paula. Sie war vier Wochen alt, als sie in die Einrichtung kam. Die Mutter des Säuglings war in ihrer shack (Wellblechhütte) gestorben. Sie hatte AIDS und Tuberkulose. Ein älterer Bruder von Paula war schon vor ihrer Geburt gestorben. Über den Vater war nichts bekannt. Auch sieben Geschwister der Mutter, also die Onkel und Tanten der Paula, waren der Epidemie zum Opfer gefallen. Die Geschwister der Mutter wären unter normalen Umständen die Zuständigen, die Paula nach dem Tod der Mutter versorgen würden. Aber nun ist niemand mehr da. So war Paula mit ihrer sterbenden Mutter allein. Irgendwann hat die Mutter ihr Leben ausgehaucht und Paula hat neben ihr gelegen. Wie lange weiß niemand. Eine Nachbarin hat in die Hütte geschaut und Paula gefunden – und in den Baby Haven gebracht. Wir wissen nicht, was es für diesen Säugling bedeutet, die wenigen Tage seines bisherigen Lebens an der Seite einer Mutter verbracht zu haben, die jede Stunde schwächer wurde. Paula, die entweder Milch

155

156

Namibias Kinder

mit tödlichen Beigaben von ihrer Mutter bekommen hat oder diese erste wichtige Nähe zum Körper der Mutter entbehrt hat. Wir wissen nicht, was es bedeutet, Stunden neben der Leiche der Mutter zu liegen, wahrscheinlich vor Hunger und Sehnsucht zu schreien. Wir wissen nicht, ob sie durch den Nebel des Schreckens und der Verlassenheit auch noch die Einsamkeit der Mutter, in deren Familie einer nach dem anderen gestorben ist, gefühlt hat. Draußen scheint die Sonne und vor dem Haus sitzen neun Kinder und essen. Unter einem Schattendach: auf einer Decke die einen, an einem kleinen roten Plastiktisch die anderen. Cecilia, die Mitarbeiterin, hat die Teller mit Nudeln und Tomatensoße gefüllt, die Hände greifen in die Schüsselchen. Bei den meisten bleibt die Gabel liegen, weil sie noch zu klein sind oder weil sie es für bequemer ansehen, mit der Hand zu essen. John kam als Baby in den Baby Haven. In 2008 – da war er fünf Jahre alt – wird er gegen Tuberkulose behandelt und solange diese Behandlung läuft – so sagten die Ärzte – käme er für eine Behandlung mit antiretroviralen Mitteln (das sind Mittel, die den Ausbruch von AIDS unterdrücken) nicht in Frage, denn beide Behandlungen vertragen sich nicht. John ist HIV-positiv. Am Tag unseres Besuchs im Baby Haven wird er zur Behandlung in das Katutura Hospital gebracht, weil er oberhalb seiner Hüfte einen Abszess hat, so groß wie eine Kinderfaust. Wieder einmal. Er sitzt auf Kerstins Armen, die ihn ins Krankenhaus bringen wird. Kerstin ist eine deutsche Freiwillige, die für ein paar Monate im Haus mithilft. John sitzt auf ihrem Arm, die Mundwinkel leicht nach unten gezogen – so als wisse er, was ihm bevorsteht. Kürzlich hatte er einen solchen Abszess am Kopf. Ohnehin weiß er eigentlich jetzt schon alles über das Leben. Seine Mutter ist gestorben, sein Bruder hat im letzten Jahr im Baby Haven im Bett neben ihm sein Leben ausgehaucht. Dabei war der Bruder eigentlich das kraftvollere Kind. Johns Beine sind so schwach, dass er nicht stehen kann. Er sitzt mit den anderen Kindern auf einer Decke und isst mit der Hand aus seinem roten Plastiktellerchen. Klaudia – eine Frau um die 50, die hier jeden Tag putzt, wäscht, windelt, kocht,

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

füttert und manchmal schläft (für ein Monatsgehalt von umgerechnet 150 Euro) – sagt, dass John am liebsten Fleisch isst. John hat immer wieder Fieber. Wenn er auf seiner Decke auf dem Boden sitzt, schaut mit den Augen eines Menschen, der weiß, dass für ihn aller Voraussicht nach ein Kinderlachen aus vollem Herzen nicht vorgesehen ist. Bisweilen lächelt er, wenn man ihn auf den Arm nimmt und weint herzzerreißend, wenn man ihn wieder in sein Bett setzt. Er weint dann, als würde für ihn die Welt untergehen. Wir, die Besucher aus Deutschland, kennen ihn ein wenig und wir hatten noch nie ein Wort von ihm gehört. Doch eines Tages – der Junge hatte seinen durchdringenden Blick auf uns gerichtet – begrüßten wir ihn und sagten »good morning« – und waren nicht wenig überrascht als er mit großer Klarheit und sehr ernst mit einem »morning« antwortete. Er benutzt mal Afrikaans-Wörter und mal englische Begriffe. Der Gedanke an den kleinen Exupery-Prinzen rückt uns näher, der ja über die Begrenztheit seines Lebens, seines irdischen Aufenthaltes klar und ernst redet – und nichts Überf lüssiges sagt. Als die Hausmutter ihn ins Bett legt, beobachten wir, wie John seinen Kopf wegdreht, er sich aber an der Hand der Frau festhält. Dann dreht sich der Kopf zu ihr. Er zieht die Mundwinkel nach oben, sodass ein fragiles Lächeln angedeutet wird. Vielleicht – so könnte es mitteilen – hat das Leben ja doch nicht nur Tod, Krankheit und Schmerz für ihn bereit? Nachdem der Baby Haven seine Arbeit eingestellt hatte, wurde John ins staatliche Kinderheim gebracht. Er ist heute 16 Jahre alt. Im staatlichen Kinderheim kann er nur bis zu seinem 18. Lebensjahr bleiben. Er wird aufgrund seiner körperlichen und geistigen Beeinträchtigung vermutlich nie in der Lage sein, ganz für sich selbst zu sorgen. Und er erweckt den Eindruck, als wisse er das. Er wirkt oft ernst und nervös. John hat keine Verwandten, zu denen er gehen könnte. Ein anderer Junge – Hangula – bringt auf der Grundlage ähnlicher Erfahrungen einen anderen Lebensentwurf zum Ausdruck. Er schlägt wild um sich. Vermutlich ist das ein Nachbeben von schlechten Erfahrungen, die er am Anfang seines Lebens gemacht hat. Seine Eltern, die sich getrennt hatten, ließen den Jungen allein im Haus zurück. Dort

157

158

Namibias Kinder

haben Nachbarn ihn gefunden und in den Baby Haven gebracht. Als er dort ankam, war sein ganzer Körper von offenen Wunden übersät. Bis heute ist sein Gesicht voller Narben. Damals wollte ihn niemand waschen, weil alle Angst vor Ansteckung hatten. Hangula lacht gern, er lässt sich gern herumtragen, greift in das Gesicht und den Mund dessen, der ihn trägt. Justine ist ein kleines, ein wenig wildes Mädchen. Ein spanisches Paar hatte sie adoptieren wollen, dann aber das Kind nach kurzer Zeit zurückgebracht: Es sei ein »slow learner«. Die Interessenten, die sich zurückgezogen haben, bezahlen nun immerhin eine Vorschule für Justine. Es sind dramatische Umstände, die dazu beitragen, dass Kinder in den Baby Haven kommen. Die Zahl der Mütter, die ihre Kinder nicht versorgen können, ist groß. Die Gründe sind Krankheit und Tod, Armut, Alkoholismus, Verwahrlosung, die Auf lösung sozialer Zusammenhänge, mangelnde Unterstützung durch die Väter etc. Aber selbst unter diesen dramatischen Umständen schimmert immer wieder der alte soziale Reichtum durch: die selbstverständliche kulturelle Vielfalt; die Fähigkeit, sich als Mitglied einer Gruppe zu begreifen; die Kraft der Solidarität. In einem Gespräch mit einem deutschen Journalisten ref lektiert Agatha die europäische und die afrikanische Kultur: 185 »Wenn Sie heute auf Afrika schauen, dann werden Sie feststellen, dass die meisten von uns nach westlichem Vorbild leben wollen. Wir haben unsere Kultur, unsere Tradition aufgegeben, und wollen dem westlichen Lebensstil folgen. Aber was ist eigentlich die Kultur des Westens? Was genau ist es, dem wir hinterherrennen? Werden wir damit Zufriedenheit erlangen, wenn wir leben, wie die Menschen im Westen? Kennen wir wirklich die westliche Kultur? Oder wollen wir nur komfortabel leben? Aber was ich am meisten an der westlichen Lebensweise und an den Freiwilligen aus Deutschland schätze: Sie wollen etwas aus ihrem Leben machen. Es gibt bei den jungen Leuten hier und dort Gemeinsamkeiten: Sie trinken, sie gehen in Clubs, um Kontakte zu knüpfen.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Aber die Freiwilligen tun das in einem vernünftigen Maß. Und das würde ich mir auch für uns wünschen. […] Wir können nicht zurückkehren zu dem, was wir einmal waren. Wir haben eine Menge verloren. Wir haben unsere Kultur, unsere Tradition, verloren. Wir sind zurückgelassen mit zerstörerischen Werten – zerstörerisch vor allem für Frauen und Kinder. Wir haben unsere Kultur verloren durch die Verwestlichung – ausgehend vielleicht von der Kirche, der Religion, der Erziehung; oder vielleicht, weil wir auf den Luxus und Komfort des Westens starren und nicht mehr die sein wollen, die wir sind.« Agatha meint, dass es darum gehen müsse, zusammenzuhalten. Jede Kirche könne zum Beispiel ein Waisenkind aufnehmen und die Gemeinde könne sich um das Kind kümmern. Dann würde das Kind kein Waisenkind mehr sein. Es würde ein normales Kind sein, unter den anderen Kindern in der Gemeinde leben. »So wie wir es von der traditionellen Großfamilie her kennen. Eigentlich ist Adoption von Kindern etwas, das in unserer Tradition verankert ist. Denn in der traditionellen afrikanischen Großfamilie war es so: Wenn ich sterbe, dann würden meine Kinder immer noch ›Mama‹ sagen zu meiner Schwester. Sie würden niemals ohne Mutter und Vater sein. In der afrikanischen Kultur hat es niemals so etwas wie ein Waisenkind gegeben. Aber heute ist das alles zusammengebrochen – die afrikanische Großfamilie.« Im Jahre 2013 stirbt Agatha. Eine Zeitlang wird der Baby Haven noch von Verwandten weitergeführt. Agatha ist eine mutige, kämpferische Person gewesen, die zu einem sehr frühen Zeitpunkt die Folgen der HIV/AIDS-Epidemie für die namibische Gesellschaft wahrgenommen hat – und sie hat reagiert. Angefangen hat ihre Arbeit in Kooperation mit der kirchlichen Organisation »Catholic AIDS Action« – bis sie mit dem Baby Haven ihre eigene zivilgesellschaftliche Initiative ins Leben gerufen hat. Eine weise Einzelkämpferin, die die Entwicklung der namibischen Gesellschaft heftig kritisierte: Sie sah die Selbstbedienungsmentalität der neuen Eliten. Eine Frau, die dem Untergang der afrikanischen Traditionen leidenschaftlich zu widersprechen ver-

159

160

Namibias Kinder

suchte und die eine große Empathie für verwaiste und unversorgte Kinder hatte.

Kinder in Armut: Frieda und die Havana Suppenküche Im Januar 2019 nimmt Frieda 22 neue Kinder in ihr Suppenküchenprogramm auf. Sie kommen aus den ärmsten Familien Havanas, einer Wellblechhüttensiedlung in Katutura. Insgesamt sind es nun über 40 Kinder im Vorschulalter, die von montags bis freitags in Friedas Suppenküche betreut und versorgt werden. Frieda hat das Projekt 2010 ins Leben gerufen – hier in Havana, wo die Armut besonders groß ist. Die Kapazitäten der Suppenküche reichen nur, um Kinder aufzunehmen, deren Lebenslage besonders schwierig ist – etwa wenn die Mutter aufgrund von Krankheit nicht arbeiten kann; wenn das Kind bei der Großmutter lebt, die sich um viele Kinder kümmern muss etc. Frieda sagt: »Manchmal braucht es Wochen bis die neuen Kinder lernen darauf zu vertrauen, dass sie nun jeden Tag zwei Mahlzeiten bekommen. Es ist erschütternd zu sehen, wie sie miteinander um die bereits leeren Kochtöpfe rangeln. Anfangs müssen wir riesige Portionen kochen. Erst nach einiger Zeit, wenn sich die Kinder an das regelmäßige Essen gewöhnt haben, können wir die Portionen auf ein normales Maß reduzieren.«186 Jeder Morgen beginnt in der Suppenküche mit gemeinsamen Gesang. Dann wird gespielt und gelernt. Nach dem Mittagessen gehen die Kinder nach Hause. Auch der 5-jährige Panduleni. Er lebt allein in einem Wellblechhaus. Der alleinerziehende Vater, der sieben Tage die Woche arbeitet, ist nur nachts zu Hause. Ein Nachbar bringt Panduleni jeden Morgen zur Suppenküche. Nach der Jahrhundertdürre von 2019 haben viele Menschen kaum etwas ernten können. Die Folgen sind auch in der Stadt spürbar: Früher haben die Menschen in den Armensiedlungen von Windhoek auch davon gelebt, dass aus dem ländlichen Norden Bohnen oder Hirse geschickt wurden. Die Unterstützung durch die Angehörigen aus dem

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Frieda verteilt das Mittagessen an die Kinder in der Havana Suppenküche.

Norden ist in 2020 abgebrochen, weil die Menschen im Norden selbst nichts mehr haben. In Namibia taumeln viele alte Frauen und Männer am Rande des Hungers entlang. Sie leben in Hütten, die aus Karton und rostigem Wellblech gezimmert sind. Meist müssen sie sich um Enkelkinder und Waisen kümmern. Die namibische Grundsicherung ab 60 Jahren kriegen viele nicht, weil sie keine Ausweisdokumente haben. Oder – wenn sie das Geld bekommen – bleibt oft nichts nach, weil eine ganze Familie dranhängt. Frieda kümmert sich um ein Dutzend älterer Menschen in Havana, die unter ärmlichsten Bedingungen leben. Da ist z. B. Josephine. Sie ist 76 Jahre alt und kümmert sich um drei Waisenkinder, die ihre Enkel sind. Zweimal im Monat bringt Frieda Lebensmittelpakete für Josephine und die Kinder. Eines Tages erblindet die alte Dame plötzlich. Frieda organisiert eine Operation im Krankenhaus: Zuerst soll das eine, dann das andere Auge operiert werden. Josephine ist besorgt: Während ihrer Abwesenheit könnten Diebe ihre Habseligkeiten stehlen. In der Hütte befindet

161

162

Namibias Kinder

sich nichts weiter als ein wackeliges Holzgestell, darauf liegt eine alte Matratze, aus deren Löchern der Schaumstoff hervorquillt. (Frieda wird kurze Zeit später für Josephine eine neue Matratze, eine warme Decke für den Winter und einen Toilettenstuhl kaufen.) Auf dem staubigen Lehmboden steht ein Eimer mit Wasser, daneben ein Trinkbecher, Schuhe und ein kleiner Koffer, in dem Josephine vielleicht ein paar Erinnerungsstücke, Dokumente oder Kleidung auf bewahrt. Eine Nachbarin erklärt sich bereit, auf die Hütte aufzupassen, wenn Josephine im Krankenhaus ist. Die Operation verläuft erfolgreich. Josephine wird aus dem Krankenhaus entlassen. Sie kann mit einem Auge wieder sehen. Die zweite Operation soll sechs Wochen später erfolgen. In der Zwischenzeit kommt die Nachricht: Josephine ist gestorben. Im Krankenhaus. Verwandte hatten sie nach einem schweren Sturz dorthin gebracht. Aber Josephine hat die Kopfverletzung nicht überlebt. Frieda sorgt sich um die Kinder, die nun alleine in der Hütte leben. Staatliche Sozialarbeiter kommen nicht ins Township. Sie werden schlecht bezahlt, oft verfügen sie über kein Auto und können keine Hausbesuche machen, oder es gibt kein Geld für Benzin. Frieda bringt den Kindern Lebensmittel, Schulhefte, Stifte, Seife und Kleidung. Als sie zwei Wochen später zufällig am Haus der Kinder vorbeikommt traut sie ihren Augen nicht: Die Hütte ist abgebrannt. Nachbarn haben die verkohlten Habseligkeiten zu einem Haufen Schutt zusammengekehrt. Eine Tochter von Josephine sitzt auf einer leeren Cola-Kiste. Unter Tränen erzählt sie, eine erwachsene Enkeltochter von Josephine habe in der Nacht das Haus angezündet. Sie sei nun in Polizeigewahrsam. Diese Enkeltochter sei verrückt – und gefährlich. Immer wieder sei sie gekommen und gegenüber der Großmutter handgreif lich geworden – sie wollte ihr die Lebensmittel stehlen, die Frieda gebracht hat. Schließlich habe sie die Großmutter im Kampf um das Essen auf den Boden geworfen, mehrfach ihren Kopf aufgeschlagen und sie gewürgt. Aus Angst vor der gewalttätigen Frau hatte die Familie im Krankenhaus angegeben, dass Josephine gestürzt sei.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Obdachlose Kinder: Rosa und das Dolam Kinderheim 187 Rosas altes, vielbenutztes Handy ist kaputt, sie braucht dringend ein neues. Der Bildschirm ihres Tablets ist gesprungen. Aber sie benutzt es unbeirrt weiter. Die Spinne, die das gebrochene Glas zeichnet, ignoriert sie. Auf schicke Kleidung legt sie wenig Wert. Sie ist stolz darauf, dass sie einst zur am schlechtesten gekleideten Parlamentarierin gewählt wurde. Visolela Rosalinda Namises war Gründungsmitglied und ehemalige Generalksekretärin des namibischen Demokratiekongresses – und war früher Abgeordnete dieser Partei (»Congress of Democrats«) im namibischen Parlament. Die Kleider, die sie zu jener Zeit trug, zieht sie auch heute noch an: eine Art Flickenkleid – »das typische Kleid, das sich die Dienstmädchen der deutschen Siedlerinnen aus den Resten der Kleider nähten, die sie für ihre Herrinnen machen mussten. Für mich ist das immer noch ein Statement [so Rosa], dass wir die Kolonialzeit nie vergessen dürfen.«188 In ihrem Dolam Kinderheim (Dolam Children’s Home) versorgt Rosa Kinder und Jugendliche, die aus schwierigen Lebenslagen kommen. Die Einrichtung wird fast ausschließlich über Spenden aus Deutschland finanziert. Bis heute, mit Anfang 60, arbeitet sie in verschiedenen Projekten – ansonsten bliebe ihr nur die kleine staatliche Altersente von 1.300 Namibia Dollar (ca. 80 Euro). Aber auch wenn Geld immer und überall knapp ist und gebraucht wird, hat es spürbar keine Macht über sie. Das Leben pulsiert in ihr und ist stärker als das Materielle, die Sorgen. Sie versucht die Bindungen, die Traditionen der Damara, zu denen sie gehört, lebendig zu halten. Rosa ist amtierende Chefin des /Khomanin-Volkes. An besonderen Orten (magic places) spricht sie mit den Ahnen. Und sie tanzt mit den Mädchen und Jungen im Kinderheim traditionelle Tänze. Rosa ist ein Stück nationaler Opposition. Einmal im Monat spricht sie im Radio. Ihre streitbare Stimme ist heute im ganzen Land bekannt – vor allem ihr Kampf gegen sexuelle Gewalt, die in Namibia täglich Frauen und Kinder trifft.

163

164

Namibias Kinder

Rosa ist zugleich Weltreisende, die an vielen Orten der Welt ihre spirituellen Erfahrungen teilt, die aus der Tradition der Damara stammen. Sie erzählt von einer Reise nach Rom, sie war zu einem Workshop eingeladen. Sie wusste, dass sie auf dem Petersplatz gewesen ist, konnte sich aber abends an nichts mehr erinnern als an die Steine auf dem Boden. Erschrocken habe sie bemerkt – so sagt sie – dass nur ihr Körper gereist sei. Gegenwärtigkeit sei das Wichtigste. Die Zerstreuung bedrohe unser Leben. Der Geist hocke irgendwo auf einem Ast und der Körper reise irgendwo umher. Anlässlich eines Besuchs in Berlin ist sie in das Museum der Charité gegangen und hat den Raum aufgesucht, in dem die Schädel der Herero, und wohl auch Damara und Nama, gelegen haben. Dort hat sie – vor den Augen des fassungslosen Museumspersonals – begonnen zu tanzen und zu singen, duftendes Pulver zu verstreuen und den Ahnen zuzuhören. Sie hat Tücher ausgebreitet, denn die Ahnen hätten geklagt, sie seien nackt. Rosa gehörte zu dem Komitee, das in 2014 die aus der Charité nach Namibia zurückgebrachten Schädel empfing und sie in einer bewegenden Zeremonie beerdigte.189 Rosa ist in der old location groß geworden. 1958 wurde sie dort geboren. In der old location, die in Windhoek lag, lebten Menschen mit unterschiedlicher regionaler und ethnischer Herkunft – so beschreibt es Rosa. Rosas Vater kam aus Angola. Sie meint, er stamme von einer portugiesischen Familie und einer Kimbundi Mutter ab (die Kimbundu ist eine Volksgruppe in Angola). Rosas Mutter ist KhoiKhoi (was so viel heißt wie »wahre Menschen«). Die Khoikhoi und die San waren die ethnischen Gruppen, die bei der Ankunft der ersten Europäer den Westen des südlichen Afrikas bewohnten. Es waren die Europäer, die die Khoikhoi als »Hottentotten«, die San als »Buschmänner« (Bosjesmannen) bezeichneten – mit unübersehbarem Interesse an Diskriminierung. Rosas Mutter spricht die Damara-Sprache, die sich durch verschiedene Klicklaute auszeichnet. Sie war ein Mädchen, als die gewaltsame Vertreibung von der old location stattfand und die Familie – wie andere Familien auch – zwangsweise nach Katutura umgesiedelt wurde. In

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

der old location – so Rosa – lebte man nach der Devise: keine Rasse, kein Stamm, keine Klasse. In Katutura wurden die Menschen dann nach Stämmen separiert angesiedelt. Die Häuser trugen Buchstaben: H für Herero, O für Ovambo, D für Damara und G für Gemischte. Rosa lebte mit ihrem Vater in Katutura. Es war eine sehr innige Vater-Tochter-Beziehung. Rosa sagt, die behütete Kindheit bei ihrem Vater habe ihr viel Kraft und Selbstbewusstsein gegeben und sei bis heute eine wichtige Basis in ihrem Leben. 1974 wird sie health worker im Krankenhaus von Katutura und im Zentralkrankenhaus. Es war die Zeit der Apartheid und das Zentralkrankenhaus war für die Weißen und das Katutura Hospital für die Schwarzen bestimmt. 1984 wird Rosa entlassen, weil sie sich politisch engagiert hatte – und sie hatte die Rassengrenzen nicht respektiert. Sie gerät zunehmend in Konf likt mit einem Land, das als »fünfte Kolonie Südafrikas« den Gesetzen der Apartheid unterworfen war: »Als Krankenpflegerin, die nicht den Mund halten kann, wenn die weissen ÄrztInnen die PatientInnen verächtlich behandeln, kommt sie in ernsthafte Schwierigkeiten. Als sie sich in einen weissen Arzt verliebt und mit ihm Hand in Hand durch Windhoek spaziert, ist die Grenze endgültig überschritten. Er wird versetzt, sie wird entlassen – und zur Widerstandskämpferin. Für sie ist klar: Ein System, in dem die Liebe nicht möglich ist, gehört abgeschafft. Sie kämpft gegen die Apartheid und die Besatzung, wird Mitglied der Swapo, der namibischen Unabhängigkeitsbewegung.« 190 Nach dem Verbot der SWAPO und ihrer Versammlungen durch die südafrikanische Regierung, laden Rosa und ihre Freunde zu Grillpartys ein. »Draussen feierten Gäste, drinnen trafen wir uns konspirativ.«191 Morgens, wenn sie im Bus zur Arbeit fährt, verteilt sie Flugblätter. Rosa wird ins Zentralkrankenhaus versetzt, weil sie dort besser kontrolliert werden kann. 1984 wird sie zum ersten Mal verhaftet, weil politische Tätigkeit verboten war. Sie wird, während des Nachtdienstes, wegen des Flugblatts aus dem Dienst gerufen: »Du weißt, da steht

165

166

Namibias Kinder

Dein Name drauf.« »Ja, das ist mein Name. Wir wollen einen braai veranstalten.« »So geht das nicht.« Die Leute vom Nachrichtendienst bringen sie dann zur Oberschwester und die sagt: »Eine Krankenschwester darf sich nicht politisch betätigen.« »Es ist nur eine Einladung und hat mit Politik nichts zu tun.« Die Konf likte zwischen ihr und den Vorgesetzten spitzen sich zu. »Ich begann, Lärm zu machen: ›Lang lebe der Befreiungskampf, lang lebe die SWAPO! […] Da brachten sie mich in einem Auto weg, vier, fünf Leute. Ich war zwei, drei Monate im Gefängnis.« Nach ihrer Freilassung wird Rosa in eine Buschklinik außerhalb von Windhoek versetzt. Rosa spricht bei ihrer Arbeit mit den Patienten in lokalen Sprachen: Oshiwambo, Otjiherero, Damara, Nama – und agitiert auf diese Weise weiter. Sie lernt viel über das Leben der Farmarbeiter, denn die Buschkliniken waren meist auf dem Land der weißen Farmbesitzer gelegen. Einige Zeit später wird Rosa wieder verhaftet. Der damalige Papst hat wohl in der Zeit zugunsten Gefangener interveniert, weil einige der Gefangenen katholisch waren. Nach zwei Wochen wird Rosa wieder entlassen. Es wird versucht, sie für geisteskrank zu erklären. Sie kommt ohne Prozess für 14 Monate ins Gefängnis. Anschließend geht sie ins Exil nach Europa und in die USA. Erst nach der Unabhängigkeit 1990 kehrt sie zurück, bereit für den Auf bau einer neuen, freien Nation. Doch dann trübt sich ihr Verhältnis zur SWAPO. Aus dem Exil kehren Menschen zurück, die von der SWAPO akzeptiert und solche, die als Spione angesehen wurden. Rosa will zunächst nicht glauben, was über die Verliese, die die SWAPO während des Krieges eingerichtet haben soll, berichtet wird. Bis dahin hatte sie sich als eine unerschütterliche Unterstützerin der SWAPO und Sam Nujomas verstanden. Aber als ihre Schwester und Freunde aus dem Exil zurückkommen, erfährt sie, was ihnen zugestoßen war. Rosa gerät in einen Zustand völliger Konfusion und Depression. Sie verlässt die SWAPO. Ab 1991 engagiert sie sich im »Legal Assistance Center« – bis 1999. Da entsteht die neue Partei, »Congress of Democrats«, der sie beitritt. Für fünf Jahre ist sie Mitglied im Parlament.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Viele Geschichten gibt es über ihre Opposition und ihre Tätigkeit im Parlament. Als der Präsident die Träger von dreadlocks angreift und Drohungen gegen Homosexuelle ausspricht, trägt Rosa im Parlament unmittelbar darauf dreadlocks (das tut sie bis heute). Sie setzt sich für Homosexuelle ein und für Gesetze, die häusliche Gewalt unter Strafe stellen; für Gesetze, die Vergewaltigung sanktionieren und Kinder besser schützen. Nach dem Ende ihrer Zeit als Parlamentarierin gründet sie Women Solidarity Namibia, eine zivilgesellschaftliche Organisation, die sich vor allem dem Thema Gewalt gegen Frauen und Kinder widmet. Sie ist auch Mitbegründerin der Frauenzeitschrift »Sister Namibia«. Schon in ihrer Zeit als Abgeordnete wird Rosa immer deutlicher, dass sie nicht im Parlament sitzen kann, ohne etwas praktisch zur Verbesserung der Situation von Kindern zu tun. Eines Tages, es ist das Jahr 1999, entdeckt sie, dass ein Mädchen (eine Spielgefährtin ihrer Tochter) in einem Autowrack schläft und lebt. Sie nimmt das Mädchen zu sich. Die Mutter des Kindes ist – wie sich herausstellt – eine Alkoholikerin, die nicht in der Lage ist, sich um die Tochter zu kümmern. Solche Erfahrungen werden für sie zum Anlass, das »Dolam Children’s Home« zu gründen. 2001 wird die zivilgesellschaftliche Organisation gegründet, die das Kinderheim trägt. Es ist Rosa eigenes Haus, das zum Auffangort für immer mehr Kinder wird. Schließlich sind es in 2013 22 Kinder und Jugendliche, die in ihrem kleinen Haus in Katutura leben. Als das Haus zu eng wird, weil die Kinder größer werden, wird mit Hilfe von Spendengeldern aus Deutschland ein neues Dolam Children’s Home gebaut – auf einem Grundstück, das Rosa zuvor von der Stadt Windhoek günstig erworben hatte. Das neue Haus wird 2018 eröffnet. Jedes einzelne der Kinder, die dort leben, hat seine besondere Geschichte. So z. B. die beiden Geschwister, die in den Schulferien nach Hause fahren und dann dort mit ihren Eltern und weiteren Geschwistern unter einem Baum leben und schlafen. Ein Eselskarren dient als Bett für die Familie, die auf dem sogenannten »Korridor« lebt. Korridor, so wird der dünne Landstreifen genannt, der sich zwischen der Teerstraße und den eingezäunten Farmen befindet. Dort siedeln

167

168

Namibias Kinder

sich Landlose an, zum Beispiel Farmarbeiter, die mit ihrer Pensionierung das Farmland verlassen müssen. Im Dolam Childen’s Home an einem Samstagnachmittag, noch im alten Haus: Das Haus haben alle Kinder und Jugendliche gemeinsam geputzt. Jonathan, 16 Jahre, schlaksig, strickt sich einen rosa Schal. Die Mädchen f lechten ihre Haare neu, was Stunden dauert. Haarbüschel werden zwischendurch aufgefegt und weggebracht. Ein Zeichentrickfilm f limmert über den Köpfen, aber es schaut niemand richtig hin. Es gibt Konf likte. Aber die gehören ja dazu. 22 junge Menschen, die im Grunde ihr Leben selbständig auf engstem Raum organisieren. Und jeder, der hier ist, hat sein eigenes Lebensdrama auf dem Rücken. Der Blick fällt auf die 15-jährige Elizabeth, die mit 13 vergewaltigt wurde. Ihr Kind lebt bei Verwandten. Sie weiß nicht recht, ob sie Mutter oder Kind sein soll. Rosa hat vor einiger Zeit Elizabeth in die Familie, wo ihr Kind lebt, mitgenommen. Das junge Mädchen hatte ihr Kind seit der Geburt nicht mehr gesehen. Alle sitzen in dem Raum. Und Rosa hat dann auf das Kind gezeigt und Elizabeth gefragt: »Weißt Du, wer das ist?« Elizabeth unter Tränen: »Ja, das ist mein Kind.« Rosas Schwester lebt auf einer Farm in Okandjira, in der Nähe der Stadt Okahandja. Das Farmland ist Teil einer ehemals weißen Großfarm. Dort verbringen die Dolam-Kinder ihre Schulferien. Die ehemaligen Farmarbeiter, die hier jetzt verstreut wohnen, ertragen das Leben so wie es ist: trübselig, arm, oft am Rande des Hungers. Sie sind darauf angewiesen, dass von Zeit zu Zeit jemand aus der Stadt kommt und etwas zu essen bringt. Arbeit gibt es hier nicht. Die Männer versuchen mit kleinen Geschäften, wie der Produktion von Holzkohle, etwas Geld zu verdienen. Aber im Grunde kann man sagen, die Stadt ernährt hier das Land. Fehlt die Initiative, fehlt das Wasser, fehlt die Kompetenz? Tausende von Hektar und fast nichts geschieht. Rosa: »Manchmal kann man sich nur hinsetzen und weinen.« Viele von denen, die hier auf dem Sand, zwischen vertrockneten Büschen und Bäumen hocken, trinken: »They are drinking their day away.« In 2016 hat Rosa die Idee, auf der Farm einen Gemüsegarten zu bauen. Sie bittet uns um Rat und Unterstützung. Es braucht Wasser,

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Geld, Expertise. Ein Jahr später gibt es in Okandjira einen blühenden Gemeinschaftsgarten, fast 2.000 Quadratmeter groß, mit einem Wasserauffangbecken und Wassertanks, die über die Regenrinne eines Gewächshauses gespeist werden. Unter einem großen Schattendach wachsen Süßkartoffeln, Spinat, Zwiebeln, Möhren, Melonen, Auberginen, Tomaten, Mais und Paprika. Mitglieder der Farmgemeinschaft haben den Garten gemeinsam mit einem Experten aus Kenia aufgebaut. Es gab ein Training in Gemüseanbau, Wassermanagement und Marketing. Später folgte ein Training in Biolandbau durch die »Namibia Organic Association«. Das Gemüse nutzen die beteiligten neun Familien für sich, sie verkaufen Überschüsse an Nachbarn und sogar auf dem Bio-Markt in Klein-Windhoek.192 Selbst in 2019 – während der Dürre – wird in Okandjira Gemüse geerntet. Die Farmer spüren, wie das frische Gemüse sich positiv auf ihre Gesundheit auswirkt. Ein Mitglied der Gruppe – ein alter Mann – freut sich, dass er jetzt wieder etwas zu tun hat. Eine der Frauen sagt, für sie sei das Schönste, dass sie nun nicht mehr als die tombo people (die Biertrinker) bezeichnet würden. Wenn sie heute auf den Viehauktionsmarkt nach Ovitoto gehen und ihr Gemüse verkaufen, dann würden die Leute dort sagen: »See, the gardeners are coming.« (»Da kommen die Gemüsegärtner.«)

Säuglinge und HIV-positive Mütter: Mount Sinai Center 2013 im Mount Sinai Center. Über hundert Frauen mit Babys auf den Armen sitzen auf Plastikstühlen, die in Reihen aufgestellt sind, unter einer Plastikplane, die Schatten spendet. Sie warten auf die Verteilung von Nahrungsmitteln und Babymilchpulver. Christaline Vega-Biart ist die Gründerin des Mount Sinai Centers in Katutura. Christaline und ihr Team sind damit beschäftigt, Pakete mit Nahrungsmitteln abzupacken und zu verteilen. Sie wissen, dass die Mütter, die heute gekommen sind, ihre ARV-Tabletten auf nüchternen Magen genommen haben und dann zwischen 5 und 15 Kilometern zu Fuß gegangen sind, um hier zum Center zu kommen. ARV – das sind die antiretroviralen

169

170

Namibias Kinder

Medikamente, die HIV-Infizierte nehmen müssen, um den Ausbruch von AIDS zu verhindern. Nicht wenige Frauen brechen vor Erschöpfung zusammen, wenn sie im Center ankommen. Christaline und ihr Team verteilen eilig Getränke und Brot mit Erdnussbutter. Die Frauen müssen die ARV-Tabletten nehmen, aber auf leeren Magen sind sie nicht verträglich. Wenn sich die Frauen übergeben, wird die Therapie unterbrochen – und das kann lebensgefährlich sein. Bis 2016 widmete sich das Mount Sinai Center Frauen und ihren Kindern aus den besonders armen Vierteln Katuturas. Kindern, die selbst von HIV/AIDS betroffen sind oder die unter den Folgen der Erkrankung ihrer Mütter leiden. Mangelernährung führt bei Müttern dazu, dass sie zu wenig Milch haben, um ihre Kinder zu säugen. Aber auch, um eine HIV-Infektion durch das Stillen zu verhindern, wird Milchpulver an die Mütter verteilt. Milchpulver ist teuer. Die Mütter, die da auf den Plastikstühlen sitzen, können es nicht bezahlen. Das Mount Sinai Center umfasst auch einen Kindergarten für zwanzig Kinder. Ein Platz kostet 150 Namibische Dollar pro Monat. Christaline hat 25 Jahre als Kinderkrankenschwester im staatlichen Krankenhaus von Katutura gearbeitet. Sie begriff, dass die Mütter und ihre Kinder, die in das Hospital kamen, immer hungrig waren. Sie begann, die Kinder und ihre Mütter zu unterstützen, indem sie im Krankenhaus einen kleinen Schrank mit Nahrungsmitteln für die besonders bedürftigen Mütter füllte. Als das Hospital 2003 mit der ARV-Behandlung für Mütter begann, war Christaline die erste, die darin ausgebildet wurde, die Daten der Patienten aufzunehmen und ihre Behandlung zu dokumentieren. Sie wusste auch, dass infizierte Mütter ihren Kindern nicht die Brust geben sollten – und sie begriff, dass sie etwas für die Kinder tun musste. 2005 ließ sie das Mount Sinai Center als NGO registrieren – fütterte aber nach wie vor die Kinder und Mütter im Hospital aus ihrem Vorratsschrank. Sie erbat im Krankenhaus mehr Platz für ihre Mütterinitiative, war damit aber nicht erfolgreich. Darauf hin verlagerte sie ihre Unterstützung in ihr eigenes Haus im Windhoeker Stadtteil Khomasdaal. Nun kamen die Frauen

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

aus den informellen Siedlungen Katuturas zu Christaline nach Hause, um dort einmal im Monat Nahrung und Milchpulver zu bekommen. Die Babys wurden gewogen und wurden untersucht, alle Ergebnisse wurden notiert und wenn es irgendwelche Komplikationen gab, wurden sie ins Krankenhaus gebracht. Alle diese Aktivitäten hat Christaline von ihrem eigenen Gehalt und dem ihres Mannes Gehalt, der Arzt war, finanziert. Die Kirche und die community hat sich mit kleinen Summen beteiligt. Haus und Garage wurden zu Orten für Workshops, Trainings und Beratung. 30  HIV-positive Frauen lernten hier, kleine einkommensgenerierende Aktivitäten aufzubauen, sodass sie auf eigenen Füßen stehen konnten. 2007 gibt Christaline ihre Tätigkeit im Krankenhaus auf, weil die Arbeit im Mount Sinai Center so umfangreich geworden war, als dass sie weiterhin nebenher hätte betrieben werden können. Ihr Mann übernahm mit seinem Gehalt die Verantwortung für den Haushalt, sodass sich Christaline um die hilfsbedürftigen Mütter und Kinder kümmern konnte. Aber in 2008 stirbt ihr Mann unerwartet an einem Herzinfarkt. Die nun folgenden Jahre sind schwierig für Christaline. Sie leitete das Mount Sinai Center und kümmert sich um ihre eigenen Kinder – ohne Einkommen. Schließlich erfährt der Politiker Henk Mudge von Christalines Dilemma und beginnt, ihre Arbeit zu unterstützen. Die Stadt Windhoek überlässt ihr unentgeltlich ein großes Grundstück in der Makkabeerstraße in Katutura und die spanische Botschaft finanziert den Bau eines Gebäudes auf dem Grundstück. In 2009 wird das neue Mount Sinai Center feierlich eingeweiht und eröffnet. Die Standard Bank Namibia übernimmt eine dreijährige Förderung der laufenden Kosten für Milchpulver. Verschiedene Firmen spenden Nahrungsmittel. Das Mount Sinai Center hat einen kleinen Gemüsegarten und ein Projekt, um mit Perlen kleine Geschenke zu produzieren. Es wird mit den Müttern auch genäht. Im »Katutura Soap Project« lernen die Mütter, mit Olivenöl Seife zu produzieren. Zur Zeit des Interviews mit Christaline am 14. September 2013 versorgt das Center 116 Mütter und ihre Kinder mit Nahrungsmitteln

171

172

Namibias Kinder

und 68 Babys erhalten täglich Milchpulver. Christalines Wunsch ist es, das Zentrum zu erweitern: Eine Küche würde gebraucht. Auch ein paar Räume sollen entstehen, die vermietet werden können, um das Einkommen für das Zentrum zu erhöhen. »Mein Traum ist es, dass die Kinder und Babys, denen wir geholfen haben, irgendwann zurückkommen und sich engagieren, indem sie anderen Kindern und Babys helfen.« Aber gegenwärtig gibt es – so Christaline – viele Herausforderungen. So ist es zum Beispiel schwierig, die Mütter mit Milchpulver zu unterstützen, weil die Frauen zu Hause nicht genügend Feuerholz haben, um mehrmals am Tag frische Milch zu kochen. So bereiten die Frauen oft eine ganze Flasche für den Tag vor, aber weil es keine Möglichkeit gibt die Milch zu kühlen, wird sie schlecht. Das führt dann dazu, dass viele Kinder Durchfall bekommen und krank werden, weil sie die vergorene Milch trinken. Als die Förderung durch die Bank endet und sich keine Weiterfinanzierung auftut, beginnt Christaline wieder zu arbeiten: als Pf legekraft in einem Altenheim. Sobald es möglich sei, wolle sie aber wieder auf hören und sich wieder ganz dem Mount Sinai Center widmen. So hat sich die Initiative von Christaline immer wieder großen Schwierigkeiten gegenübergesehen. Am 24. Januar 2015 verstirbt Christaline plötzlich. Jung und nach einem kurzen Krankenhausaufenthalt. Ihr Sohn hat das Mount Sinai Center eine Zeitlang weitergeführt. Aber heute existiert die Initiative nicht mehr. Unvergesslich der Anblick einer Frau mit Zwillingen, die die Kinder auf dem Rücken und auf dem Arm trug. Und sie ging ihren Weg nach Haus mit schwerem Gepäck: Milchpulver, Lebensmittel. Auf den Stuhlreihen saßen ausgemergelte Frauen und warteten darauf, dass sie hereingerufen wurden, um Lebensnotwendiges zu bekommen. Wie die Frauen jetzt überleben, weiß man nicht.193

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not

Exkurs: Zur Kolonialgeschichte der Waisenhäuser in Namibia Die Geschichte der Waisenhäuser in Namibia harrt noch der Aufarbeitung. Ein paar Hinweise aus der Anfangszeit der Errichtung von Waisenhäusern im kolonialen Deutsch-Südwest zeigen, dass es Kontinuitäten gibt: Eine Mischung aus Hilfsbereitschaft und weißer Dominanz zieht sich durch die Geschichte, die bis heute ihr Ende nicht gefunden hat.194 Die Geschichte der Waisenhäuser in Deutsch-Südwest beginnt mit kirchenpolitischem Gezänk. Im Visitationsbericht des Missionsinspektors Pastor Spiecker, der 1907 in Barmen veröffentlicht worden ist, referiert Spiecker über die Mission unter den Herero seit 1848.195 Der Bericht enthält auch Bemerkungen zur Rolle der Rheinischen Mission während des Hereroaufstandes. Im Hererogebiet werden, so Spiecker, Viehfarmen durch Deutsche erfolgreich sein. Es gibt auch den Plan, Ackerbau zu betreiben: »Mit großem Erfolg haben einzelne Farmer dort [in der Nähe von Omaruru] Kartoffelzucht betrieben, vor allem in der Nähe des Flusses und überall, wo Wasser zu finden ist, wird sich auch Gemüse- und Weinanbau ohne Frage lohnen.«196 Nach dem Hereroaufstand – so Spiecker – gibt es viele »ausgehungerte Kinder in Omaruru«. Und er fährt fort: »Mich haben diese Züge Gefangener jedesmal mit Wehmut erfüllt, besonders wenn ich die vielen nackten und zerlumpten Gestalten sah, und vor allem der Blick auf die kleinen Kinder, die zum Teil sehr elend waren und fast einem Gerippe glichen und die in so zarten Jahren den Jammer des Lebens bis auf die Hefe kosten mussten.«197 Durch den Hereroaufstand gäbe es viele Waisenkinder. In Swakopmund – so heißt es im Bericht – sind viele Kinder zugrunde gegangen (»[…] Das Dahinsterben so mancher Waisenkinder in Swakopmund […]«). Klischees mischen sich mit konkreten Erfahrungen: »Die Herero sind kinderlieb wie die meisten Eingeborenen. Verwaiste Kinder fanden allezeit ohne Schwierigkeit Pf legeeltern, die sie mit ihren eigenen Kindern aufzogen. Dieses ist ja auch die natürlichste Art der Fürsorge für Waisen. […] Die katholische Mission hatte aber von vornherein ein Interesse, diese Waisenkinder in ihre Hand

173

174

Namibias Kinder

zu bekommen, um sie in ihrer Religion zu erziehen. Die Militärbehörde, die die Fürsorge für die Gefangenen übernehmen musste, kam der katholischen Mission gern entgegen.«198 Die Militärbehörde bestimmt, dass die Hälfte der Waisen der katholischen, die Hälfte der evangelischen Mission übergeben werden sollte. Das jedoch verstieß (so Spiecker) gegen den Grundsatz der Religionsfreiheit. Was in diesem Zusammenhang fast ein Zynismus ist, denn es ist nicht von der Freiheit der Kinder, sondern von der der konkurrierenden Religionsvertreter die Rede. Die Kinder seien von der Rheinischen Mission gesammelt worden. Die katholische Mission hatte hingegen (so Spiecker) das mächtige Zentrum im Rücken (die Zentrumspartei war eine Partei in Deutschland). Darum wurde aus kolonialpolitischen Gründen die Hälfte der Waisen zu den Katholiken gegeben. »Wie weit […] die katholischen Missionare mit mehr Geschick und Dreistigkeit ihre Ansprüche auf die Waisen geltend machten als unsere Brüder, muß ich dahingestellt sein lassen.« 199 Während im Waisenhaus in »Otjimbingwe verwaiste Hererokinder versorgt werden, so werden in dem Augustineum zu Okahandja halbweiße Kinder von unserem Missionar Wilhelm Eich, dem Präses der Hereromission, erzogen«.200 Und Spiecker fügt hinzu: Bei den halbweißen Kindern »ist es in der Regel ganz ausgeschlossen, daß sie den eingeborenen Müttern überlassen werden, wenn man irgendwie auf eine erfolgreiche Erziehung hoffen will«.201

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten Leben in der Wohlstandsgesellschaft. Überleben in der Gesellschaft des Mangels Europäische Maßstäbe verlieren heute – auch in der politisch-progressiven Version – ihren Welterklärungswert. Sie sind – so schreibt Charlotte Wiedemann – längst kein »Universalwerkzeugkasten der Welterklärung« mehr. Folgt man diesem Gedanken, dann geht es zunehmend um den mühsamen, stolpernden »Versuch, nicht weiß zu schreiben«.202 Ist uns das in diesem Buch gelungen? Wir haben zumindest sorgfältig darauf geachtet, die Stimme der Menschen, mit denen wir in Namibia gesprochen haben, in den Vordergrund zu stellen und die Argumentation von diesen Stimmen bestimmen zu lassen. Mehr als ein Versuch, die begriff liche und geistige Enge des Eurozentrismus zu überwinden, kann das nicht sein. Diese Enge ist immer noch etwas, »das uns, den Nachkommen einer Kultur von Expansion und Kolonialismus, eingeschrieben ist bis zum hintersten Faltenwurf des Unbewussten. Dass nämlich weiß keine Farbe ist, sondern die Grundform des Menschseins, neutral und voraussetzungslos. Farbig sind nur andere, sie sind speziell, sei bilden Ethnien, wir sind allgemein und haben Ethnologen«.203 Wir als Schreibende ahnen zumindest, dass Jahrhunderte von Rassismus Folgen für unser Schreiben, für unser Denken, für unser Leben haben. Dass wir in einem »post-weißen« Zeitalter angekommen sind, können wir uns zwar sagen, aber womöglich noch nicht wirklich glauben oder fühlen. Dieses Buch ist von dem Bemühen bestimmt, auf die Stimme

176

Namibias Kinder

der anderen zu hören. Wir haben versucht, diese kraftvollen Stimmen nicht zu interpretieren, sondern die Stärke der Kinder und der Frauen, mit denen wir zu tun hatten, zu hören.204 Schreiben über Afrika hat, wie das Schreiben über europäische Verhältnisse, mit fundamentalen Schwierigkeiten zu tun. Nicht nur mit der scheinneutralen Sprache des weißen Europas, sondern zugleich – und so alle denkbaren Schwierigkeiten überbietend – mit der Zerstörung der Sprache. »Um die Sprache steht’s wie um die Landwirtschaft. Der Trend führt von Bodenkultur zum Agribusiness. Boden ist heute kaum mehr Erdreich – er wird zur Schutthalde, auf der Kunstdünger verteilt wird. Ackerbau weicht industrieller Landwirtschaft. So wie der Bauer aus der Landwirtschaft, so wird der Mensch aus der Sprache verdrängt. Die man-bezogene Sprechtechnik wuchert und laugt jene Sprache aus, wo persönliche Überzeugungen und Dichtung ihren Ausdruck finden.« So hat es Ivan Illich formuliert.205 Wir haben keine Messlatte angelegt, wir haben nicht gezählt und nicht gewichtet. Wir geraten damit notwendig in eine Spannung zu dem, was heute beansprucht, »Wissenschaft« zu sein.

Wie erfahren Kinder die conditio humana? Ansätze zu einem fälligen Kulturvergleich Tansania: Die Fahrt mit dem Linienbus von Dar es Salaam nach ­Songea beträgt fast siebzehn Stunden. Der Bus ist voll besetzt. Tansanische Soaps dröhnen in voller Lautstärke über die beiden an der Decke angebrachten Fernseher. Drei kurze Pausen sind für die Reisenden vorgesehen. Zweimal hält der Bus am Straßenrand. Es muss schnell gehen. Alle rennen bei strömendem Regen ins Gebüsch. Toiletten gibt es hier nicht. Bei der dritten Pause an einer Raststätte können die Reisenden etwas zu Essen kaufen. Nur zehn Minuten, dann hupt der Busfahrer. Es geht weiter.

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten

Neben uns im Bus sitzt eine Mutter mit ihrem Baby. Während der ganzen strapaziösen Fahrt spricht sie nicht ein einziges Wort mit dem Kind (das schätzungsweise ein knappes Jahr alt ist). Sie schenkt ihm kaum Aufmerksamkeit. Das Kind: Es verhält sich völlig ruhig. Es schreit, weint und strampelt nicht, sondern liegt geduldig – meist schlafend – auf dem Schoß seiner Mutter. Nur gelegentlich ist ein leises Wimmern zu hören, das die Mutter mit einem kurzen liebevollen Blick, einem Streicheln und dem Reichen des Fläschchens zu besänftigen weiß. Wir sind irritiert, fragen uns: Ist das Verhalten der Mutter gegenüber dem Kind nicht distanziert? Ist diese Mutter lieblos, weil sie nicht mit ihrem Kind kommuniziert, ihm kein einziges Lächeln und kaum Beachtung schenkt? Oder stellt sich die Bindung zwischen der Mutter und dem Kind nicht vorrangig über Worte und Blicke her? Die Entwicklungspsychologin Heidi Keller hat Mutter-Kind-Interaktionen kulturvergleichend analysiert. Sie schreibt: »In traditionellen Bauernfamilien der nicht-westlichen Welt wird emotionale Kontrolle vom ersten Lebenstag an eingeübt. Die emotionale Ausdruckslosigkeit ist Teil der Sozialisationsstrategie, die auf hierarchische Verbundenheit ausgerichtet ist. Die frühen sozialisatorischen Erfahrungen haben sichtbare Auswirkungen auf die emotionale Regulation einjähriger Kinder.«206 Immer wieder fallen in Afrika ähnliche Situationen auf: Eine Mutter wäscht ihr weinendes Kind in einer Wanne. Auch hier geschieht das völlig wortlos. Die Wortlosigkeit der Mütter im Umgang mit ihren Kindern ist in beiden Situationen auffallend. Sie unterscheidet sich grundlegend von der beständigen Aufmerksamkeit und Ansprache, die im Umgang mit Kindern in europäischen oder US-amerikanischen Gesellschaften heute vorherrschend ist. Und die siebzehnstündige Busfahrt: Würde eine Mutter in Deutschland ihrem Kleinkind eine solche Anstrengung zumuten? Vermutlich eher nicht. Die unmittelbaren, bisweilen mühsamen und un-

177

178

Namibias Kinder

bequemen Notwendigkeiten des täglichen Lebens, in die Erwachsene und Kinder sich fügen müssen, sind im afrikanischen Alltag noch viel stärker präsent. In den ländlichen Regionen gehört es traditionell zu den Aufgaben von Kindern Wasser zu holen, Holz zu sammeln, beim Kochen zu helfen, kleinere Geschwister zu betreuen, bei der Krankenpf lege zu helfen, das Vieh zu füttern und zu hüten und anderes mehr. Lange Fußwege zur Schule sind für viele Kinder die Regel. Diese sind, vor allem in der Mittagshitze und in der Regenzeit, sicher kein Vergnügen. Dennoch bieten sie den Kindern Zeit zum Austausch und zum Spielen. Die Ovahimba-Frau in Nordnamibia mutet ihren Kindern den mehrstündigen Weg durch Sand und brennende Sonne ganz selbstverständlich zu, weil er notwendig ist. Unser europäischer Alltag ist immer bequemer geworden, wir haben uns – und das ist auch erfreulich – vieler alltäglicher Mühen entledigen können. Kinder sind der Erfahrung des Lebensnotwendigen in den westlichen Gesellschaften immer weniger ausgesetzt: Sie spielen in der Regel keine Rolle bei der Erwirtschaftung des Lebensunterhalts der Familien. Bei der ohnehin immer weniger vorhandenen Hausarbeit werden sie nicht wirklich gebraucht, sondern allenfalls aus pädagogischen Gründen herangezogen. »Man weiß ja heute gar nicht mehr, was man die Kinder heißen soll«, sagt eine fünffache Großmutter aus dem hessischen Vogelsberg.207 Ananke bezeichnete im Griechischen die »Notwendigkeit«. Über sie konnte nicht diskutiert werden. Sie war einfach da. Wir können davon ausgehen, dass Kindes es wahrnehmen, wenn Notwendigkeiten pädagogisch konstruiert werden. Sie spüren, wenn Grenzen gesetzt werden, die eigentlich nicht da sind (etwa die Begrenzung des Handy-Konsums). Die vielleicht einzig noch vorhandene Notwendigkeit und Erfahrung von Grenzen scheint in westlichen Kulturen die Schule und deren Leistungsforderung zu sein. Doch im Gegensatz zu einem Lernen, das aus den Lebensvollzügen geschieht, vermittelt die Schule keine lebendige Erfahrung. Wenn es für Kinder kaum noch ernsthafte, sinnerfüllte Aufgaben gibt – bzw. wenn wohlmeinende Eltern ihren Kindern diese nicht

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten

mehr zutrauen und zumuten – dann drohen die Kinder von der Erfahrung der conditio humana (von der Erfahrung dessen, was zum Leben notwendig ist, was das Leben bedingt) abgeschnitten zu werden. Darin besteht die Tragik der modernen Kindheit bei uns: Die Teilhabe am Leben der Erwachsenen bleibt den Kindern verwehrt, die Reifung zum Erwachsenen damit erschwert. Um das Kind vor dem Ernst und den Mühen des Lebens und vor den Konf likten der Erwachsenen zu bewahren, werden Kinder in modernen Wohlstandsgesellschaften einem besonders schweren Konf likt ausgesetzt: »dem Widerspruch nämlich zwischen seiner Kindheit und dem wirklichen Leben.« So Michel Foucault.208 Foucault verortet den Beginn dieser gesellschaftlichen Entwicklung im 18. Jahrhundert: »Als das 18. Jahrhundert mit Rousseau und Pestalozzi sich bemühte, dem Kind durch pädagogische Regeln, die seiner Entwicklung angepaßt sind, eine Welt nach Maß zu errichten, hat es damit zugelassen, daß ein irreales, archaisches, abstraktes Milieu ohne Beziehung zur Welt der Erwachsenen um die Kinder aufgebaut wurde.«209 Erziehung war kulturell immer etwas, das aus der conditio humana heraus gewachsen ist. Wir haben es gegenwärtig mit veränderten Bedingungen von Kindheit zu tun, mit problematischen Konsequenzen für die Kinder und für den Umgang mit ihnen. Wenn die conditio humana bekämpft und zerstört wird, dann wird Erziehung zwangsläufig zu etwas Künstlichem, zu etwas Hergestelltem, zu einem Projekt. Da wo Grenzen in einer Gesellschaft nicht mehr gegeben sind, müssen sie – wenn überhaupt – künstlich gesetzt werden. Eine wachsende Unsicherheit im Umgang mit Kindern führt bei Eltern und Erziehern nicht selten zu dem Phänomen, das Monika Aly als »fürsorgliche Belagerung« bezeichnet hat. Eltern lassen, so Aly, ihren Kindern immer weniger eigenen Raum, mit destruktiven Konsequenzen für deren Autonomieentwicklung.210 Das Verschwinden des »Selbstverständlichen« im Umgang mit Kindern zeigt sich z. B. auch an der immensen Aufmerksamkeit, die den Kindern – vor allem in den »gebildeteren« Gesellschaftsschichten – durch Eltern zuteilwird. Dabei zielt das moderne Projekt Erziehung darauf ab, Kinder bestmöglich

179

180

Namibias Kinder

auf ein entfremdetes Leben unter Leistungs- und Konsumdruck vorzubereiten. Das verbreitete Phänomen ADHS (Aufmerksamkeits-Defizit-Syndrom) macht deutlich, dass wir den Wert des Kindes an seiner Leistungsfähigkeit messen.211 Kindheit wird zur Investitionsphase in das unternehmerische Selbst des späteren Erwachsenen.212 Im kinderarmen Deutschland, in dem immer mehr Paare (oft unfreiwillig) kinderlos bleiben, wächst die Konzentration auf das einzelne Kind. Für das, was Monika Aly als »fürsorgliche Belagerung« bezeichnet, haben amerikanische Experten Begriffe wie overparenting oder helicopter parents geprägt. Helikopter-Eltern kreisen unauf hörlich über ihrem Nachwuchs, um jederzeit eingreifen zu können. Dabei wollen sie nur das Beste für ihr Kind.213 »Aus Furcht, der Tod könnte uns das Kind entreißen, entziehen wir es dem Leben. Um seinen Tod zu verhindern, lassen wir es nicht richtig leben.«214 Das schrieb der polnische Reformpädagoge Janusz Korczak bereits in den dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts mit bemerkenswerter Weitsicht. Immer mehr Kinder wachsen heute in einem Umfeld auf, das dominiert ist von einem engen Zeitkorsett, elterlicher Kontrolle und allumfassender Fürsorge, die mitunter absurde Züge annehmen kann. Eine Kinderhort-Leiterin kommentiert das so: »Ich mache diesen Beruf jetzt seit 40 Jahren. Und die Entwicklung ist so, dass sich alles nur noch ums Kind dreht. So von vorne bis hinten […] Wir sehen’s ja hier. Die Kinder werden abgeholt. Nicht die Kinder holen ihren Ranzen. Nein, Mama holt den Ranzen. Mama nimmt auch noch den Ranzen vom Freund Joachim mit. Mama macht die Schuhe zu. Vielleicht merken die Eltern das auch gar nicht, dass sie ihren Kindern Alltagssachen abnehmen, die gar nicht nötig wären. Weil, mit 6, 7 Jahren können die ihren Ranzen alleine tragen. Können auch alleine zur Schule gehen. Manche Schulen machen’s ja auch so. Die haben vorne einen Zettel: Bis hierhin! Dann gehe ich alleine.«215 Jared Diamond vergleicht in seinem Buch »Vermächtnis – Was wir von traditionellen Gesellschaften lernen können« den Umgang mit Kindern in den sogenannten WEIRD- (western, educated, industri-

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten

al, rich, democratic) Gesellschaften mit dem in traditionellen Gesellschaften, wie z. B. in Papua Neuguinea: »Selbstständigkeit wird in den traditionellen Gesellschaften höher geschätzt als in der westlichen Gesellschaft. Die Kinder der Sammler und Jäger auf Papua-Neuguinea sind geschickter im Gespräch mit den Eltern. Sie sind reifer, erleben keine Pubertätskrisen. Warum? Weil sie viel, viel autonomer aufwachsen. Sie haben mehrere Bezugspersonen, nicht nur ein Elternpaar.« Und er fährt fort: »Bei uns schiebt man das Baby flach liegend im Kinderwagen und wenn man es trägt, dann immer mit dem Gesicht zu den Eltern. In Papua-Neuguinea werden Kinder immer auf dem Rücken getragen. Sie sehen, was die Erwachsenen sehen. Und sobald sie laufen können, bewegen sie sich frei. Sie sind unabhängig, haben keine Angst. Bei uns ist Sicherheit das oberste Gebot − in traditionellen Gesellschaften ist es Freiheit.«216 Während die meisten Gesellschaften der sogenannten Dritten Welt »gerontokratische« Gesellschaften sind (in ihnen haben die Bedürfnisse der Erwachsenen Priorität gegenüber denen der Kinder und besonders alte Menschen genießen hohes Ansehen), können postindustrielle Gesellschaften als »neontokratische« bezeichnet werden (in ihnen lassen sich die Erwachsenen von den Bedürfnissen und Wünschen der Kinder regieren). So konstatiert der Kindheitsforscher David Lancy.217 In »neontokratischen« Gesellschaften werden, so Lancy, Kinder nicht als Arbeitskräfte gesehen, die ihren Beitrag zur Gemeinschaft leisten müssen, sondern von ihnen wird in erster Linie erwartet, dass sie die Erwachsenen emotional befriedigen. In New York investieren Mütter mitunter hundert Stunden und mehr in die Vorbereitung der Geburtstags-Partys ihrer Kinder. Dies geht aus Internetberichten von EventAgenturen wie birthdayparties.com oder partypoopers.com hervor.218 Die »Neontokratie« unserer Gegenwartskultur wird auch daran sehr deutlich, dass Gespräche zwischen Erwachsenen oft nicht mehr möglich sind, sobald Kinder anwesend sind – ein Phänomen, das im afrikanischen Kontext kaum denkbar wäre. Der Psychologe Michael

181

182

Namibias Kinder

Winterhoff sieht den Grund dafür, dass Eltern in unserem Kulturkreis sich zunehmend ganz den Bedürfnissen ihrer Kinder unterwerfen, in einer symbiotischen Eltern-Kind-Beziehung, einer – so Winterhoff – immer häufiger auftretenden Beziehungsstörung zwischen Erwachsenen und Kindern.219 Eine satirische Analyse des in der »neontokratischen« Gesellschaft weit verbreiteten Typus der modernen »Mittelstands-Mutti« bietet Dorothea Dieckmanns Buch »Unter Müttern«.220 Vor dem Hintergrund zunehmend problematischer und misslingender Sozialisationsbemühungen in unserer Gesellschaft221 ist es spannend und eventuell hilfreich wahrzunehmen, was im Umgang mit Kindern in afrikanischen Kontexten so anders ist. In Namibia scheinen – trotz vielfältiger Krisen – alte und neue Sozialisationsformen im Grunde noch immer zu funktionieren. Obgleich der Blick auf Kindheiten in Namibia keineswegs idyllische Verhältnisse zeigt (Gewalt- und Missbrauchserfahren gehören dort zum Alltag vieler Kinder), fallen verstörte oder verhaltensauffällige Kinder keineswegs ins Auge. Auch da nicht, wo aufgrund leidvoller Erfahrungen Sozialisationsdefizite zu erwarten wären, wie etwa bei den AIDS-Waisen. Warum ist das so? Der gesellschaftliche Diskurs und der Umgang mit Kindern in Namibia lässt nichts von der dramatisierenden Aufmerksamkeit erkennen, die Kinder bei uns erfahren. (Ein ambivalenter Satz, der nicht die mangelnde Fürsorge für Kinder in schwierigen Lebenslagen stützen soll, sondern sich auf das Helikopter-Eltern-Phänomen bezieht.) Die aufgeheizten Emotionen gegenüber Kindern bei uns machen es schwer zu begreifen, dass familiale Bindungen in afrikanischen Kontexten nicht in erster Linie auf Emotionen gründen. Kinder haben für das physische Überleben vieler afrikanischer Familien eine wichtige Bedeutung: Sie sind Arbeitskräfte und Altersvorsorge, sie tragen von klein auf Verantwortung für die Gemeinschaft. Bei uns stehen Kinder einerseits im Zentrum der Aufmerksamkeit, gleichzeitig bleibt ihnen eine ernsthafte, also sinn- und verantwortungsvolle Teilhabe an der Gemeinschaft verwehrt. Die Möglichkeit zur Selbsttätigkeit von Kindern – als ein Merkmal der conditio huma-

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten

na – droht in Konsumismus zu ersticken. Für die Eltern sind sie meist »Sinnressource«, für die Gesellschaft in erster Linie »Humankapital« zur Sicherung des Wirtschaftsstandorts Deutschland. Vielleicht ist Sozialisation auch deshalb bei uns so schwierig geworden, weil Kinder und Jugendliche die ihnen auferlegte Lähmung und Funktionalisierung, ihren Weltverlust, wahrnehmen. Und hinzukommt: In einer Gesellschaft, die versucht von der conditio humana abzusehen, haben Kinder es ohnehin schwer, diese zu erfahren. Mit der Abschaffung der conditio humana droht jedoch auch das Lebendige zu Verschwinden. Wir haben versucht zu zeigen, dass das Thema »Kinder in Namibia« zwei Seiten hat. Die oft dramatisch schwierigen Lebensbedingungen, die wir beschrieben haben, grenzen direkt an eine überraschende Lebendigkeit der Kinder. Viele von ihnen machen die Erfahrung, dass die namibische conditio humana soziale Sicherheit, Gemeinschaftlichkeit, moralische Orientierungen ihre Wirkung im Leben (noch) entfaltet. Der in unserem Text beschriebene egumbo war zum Beispiel eine Konkretion der conditio humana, in der – ohne Idyllik – die Bedingungen menschlichen Lebens eine soziale Gestalt annahmen. Die conditio ­humana: Sie lebt und ermöglicht Sozialisationsbedingungen, die bei den Kindern in Namibia offenbar bemerkenswerte Widerstandskräfte im Umgang mit den Krisen erzeugen. Zugleich ist die conditio ­humana in höchstem Maße gefährdet.

183

Anhang

Das Forschungsprojekt Die Basis für dieses Buch bilden die Ergebnisse eines Forschungsprojekts, das von 2012 bis 2015 (3 Jahre lang) am Institut für Soziologie der Justus-Liebig-Universität Gießen durchgeführt wurde. Die Arbeit in dem Projekt »(AIDS-)Waisen im südlichen Afrika (Namibia): soziale Krisen und soziale Kräfte« konzentrierte sich auf die städtische Khomas- und die ländliche Oshana-Region Namibias. Gefördert wurde die Forschung, die mit mehrmonatigen Feldforschungsaufenthalten verbunden war, von der Deutschen Forschungsgemeinschaft. In dem Projekt wurden – neben einer Literaturanalyse, Workshops und Konferenzen in Deutschland und Namibia – 112 Interviews durchgeführt: überwiegend mit Erwachsenen, aber auch mit Kindern und Jugendlichen. Zudem wurden 167 Essays von Schüler*innen gesammelt, die zum Teil in dem Buch »Who takes care? Children of Crisis. Essays by Namibian Learners« (2013) veröffentlicht sind. Die Interviews wurden mit 30 Civil Society Organizations (CSOs) durchgeführt sowie mit sechs Einrichtungen für Waisen und gefährdete Kinder (RCCFs). In den RCCFs fanden Interviews mit Leiterinnen (6) und mit Kindern und Jugendlichen (9) statt. Weitere Interviews wurden durchgeführt in Haushalten (50) (darunter befanden sich 2 Kinderhaushalte), mit Lehrer*innen (5) und mit Vertreterinnen des Ministeriums für Kindeswohlfahrt (2); weitere (8) Interviews wurden in einem städtischen Nachmittagszentrum für OVC, in einer Krankenhausstation für verwaiste Babys, in einer Krankenhauspolizeistation für Gewaltopfer, mit einer Gemeindearbeiterin und mit einem Gemeindepfarrer durchgeführt. (2) Gruppeninterviews mit Kindern

186

Namibias Kinder

fanden in einer Suppenküche des Namibischen Roten Kreuzes und in einer informellen Initiative (beide im ländlichen Norden) statt. Nach Beendigung des Forschungsprojekts haben die Autoren die Gespräche informell fortgesetzt: im Kontext ihrer langjährigen und kontinuierlichen Arbeit in dem gemeinnützigen Verein »Pallium – Forschung und Hilfe für soziale Projekte e. V.« – und u. a. während einer universitären Recherchereise zum Thema »Kinder mit Behinderung in Namibia« im Jahr 2019.

Dank Wir danken der Deutschen Forschungsgemeinschaft für die Förderung des Forschungsprojekts, über das in diesem Buch berichtet wird. Nur Teile des umfangreichen Interviewmaterials sind in dieses Buch eingegangen. Weitere Auswertungsschritte werden folgen. Für ihre Freundschaft und für ihre Unterstützung bei unserer Arbeit danken wir besonders Frieda Kemuiko-Geises, Visolela Rosalinda Namises, Rauna Shimbode, Toivo Shilumbu, Petrine Shiimi; auch Agnes Tom und Christaline Vega-Biart (die beide inzwischen leider verstorben sind). Dem transcript Verlag danken wir für die Bereitschaft, dieses Buch in sein Programm aufzunehmen. Wolfgang Polkowski hat die Gestaltung des Textes mit gewohnter Professionalität übernommen. Anne Zulauf und Jonas Metzger haben uns freundschaftlich beraten und Inga Schüssler hat an der Fertigstellung des Manuskripts mitgearbeitet. Für das Titelfoto hat Pietro Sutera eines seiner wunderbaren Bilder zur Verfügung gestellt. Das Foto zeigt Kinder in der Havana Suppenküche in Namibia. Auch das Bild von der Havana Suppenküche im Buch wurde von Pietro Sutera aufgenommen. Matthias Rompel hat für unsere Forschung in einem früheren DFG-Projekt wichtige Kontakte geknüpft und den Prozess, über den wir hier Rechenschaft ablegen, freundschaftlich und erfahrungsreich begleitet.

Anhang

Wir widmen dieses Buch Eugen Drewermann, dessen radikale Humanität uns die Augen öffnet für die Stärke, die gerade in den Schwachen lebendig ist. Sein Werk bildet den erhellenden Horizont dessen, was wir zu beschreiben versuchen. Seine unbeirrbare Hoffnung auf eine humanitäre Gesellschaft verbindet Eugen Drewermann mit den namibischen Frauen, die sich – im Angesicht des alltäglichen Schreckens – um notleidende Kinder kümmern.

187

188

Namibias Kinder

Anmerkungen 1

Vgl. den Human Development Report 2013: 99; Melber 2015a.

2

UNIFEF 2011: 6.

3

NPHC 2011: 55f.

4

Interview mit Toivo S., 06.10.2012, Ondangwa, Namibia.

5

MoHSS 2008: 258.

6

Namibian Sun 2019.

7

Eine Übersicht zum child welfare grant in Namibia siehe unter: https://sisternamibiatest2014.files.wordpress.com/2016/11/child-welfare-grants-in-namibia-3_28.pdf.

8

Namibian Sun 2019.

9

The Namibian 2018a.

10

Vgl. Brown 2007; 2011; 2013.

11

The Namibian 2015.

12

Zu den Standards für RCCFs (residential child care facilities) siehe MGWCW 2009a.

13

Für eine detaillierte Erläuterung siehe MGECW 2007: 4.

14

Vgl. v.a. Bray 2004; Cheney 2012; 2013; 2015; 2017; Crivello/Chuta 2013; Dahl 2009; Freidus 2011; Grothe 2015; Henderson 2006; 2012; Lancy 2008; Meintjes/Giese 2006.

15

Vgl. Pauli 2015.

16

MoHSS 2008: 256.

17

Klocke-Daffa 2001.

18

Vgl. Henderson 2012.

19

Interview mit Anna E., 23.09.2013, Windhoek, Namibia.

20

UNICEF 2007: 30.

21

Brizay 2011: 19–30.

22

Vgl. Gibbons 2013.

23

Vgl. Alber 2013.

24

Vgl. Schäfer 2004; Winterfeldt/Fox/Mufune 2000; Dilger 2005.

25

Vgl. Cheney 2013: 155.

26

Vgl. NAFIN 2010: 5.

27 Nach Angaben des Legal Assistance Center (LAC) kommen in Namibia auf 100.000 Jugendliche rund 45 offiziell gemeldete Vergewaltigungsfälle pro Jahr. Im Vergleich zu anderen sog. Entwicklungsländern liegt Namibia mit dieser Zahl über dem Durchschnitt. Siehe Legal Assistance Center (2006): 3–4. 28

NAFIN: 29.

Anhang

29

The Namibian 2014.

30

Trafficking in Persons Report 2010: 244.

31

Namibian Sun 1014.

32

The Economist 2014; und siehe auch: Namibian Sun 2016.

I. Kinder der Krise – Lebensbedingungen in Namibia 33

Pasolini 1989: 55 (Pasolini bezieht sich dabei auf eine Formulierung von Chilanti).

34

Vgl. Fink 2019: 138.

35

BBC News 2019.

36

WFP 2019.

37

Vgl. Melber 2018: 6; zur gesellschaftspolitischen Geschichte Namibias seit der Unabhängigkeit siehe Melber 2015b.

38

Siehe den Länderüberblick zu Namibia auf der Internetseite der Weltbank: https://www.worldbank.org/en/country/namibia/overview.

39

Von 2000 bis 2004 wurde von Reimer Gronemeyer (in Zusammenarbeit mit Georgia A. Rakelmann, Matthias Rompel und Marco Schäfer) ein DFG-Projekt zu den »Sozialen Folgen von HIV/AIDS in Botswana und Namibia« durchgeführt. Ein von der Fritz-Tyssen-Stiftung finanziertes Projekt (Reimer Gronemeyer zusammen mit Daniela Dohr, Philipp Kumria und Jonas Metzger) wurde von 2011 bis 2013 zum Thema »Saatgut und Sozialsystem. Ernährungssicherung in ländlichen Entwicklungsgebieten am Beispiel der Ruvuma Region in Tansania und der Oshana Region in Namibia« bearbeitet. Von 2012 bis 2015 haben Reimer Gronemeyer und Michaela Fink in dem genannten DFG-Projekt zum Umgang Namibias mit der Waisenkrise geforscht. Die genannten Projekte wurden am Institut für Soziologie der Justus-Liebig-Universität Gießen durchgeführt und waren jeweils mit mehrmonatigen Feldforschungsaufenthalten verbunden. Weitere Quellen für das hier vorgelegte Buch stehen im Zusammenhang mit der gemeinnützigen Arbeit der Autoren Gronemeyer und Fink in dem Verein »Pallium – Forschung und Hilfe für soziale Projekte«, der Hilfsinitiativen (insbesondere für Waisen und ›vulnerable children‹) in Namibia unterstützt. Aus den Forschungsprojekten sind u. a. folgende Publikationen hervorgegangen: Gronemeyer 2005; 2007; Fink/Gronemeyer 2015; Dohr/Kumria/Metzger 2015.

40

Zit. bei Grill (2019): 17.

41

Wiedemann 2019: 10.

42

Die Presse 2014.

43

Zit. bei Grill 2019: 11f.

44

Vgl. Menke/Pollmann 2007.

189

190

Namibias Kinder

45

Garschagen 2015.

46

McIntosh 1988: 4. Die Autorin stellt »daily effects of white privilege« zusammen; siehe www.racialequitytools.org.

47 Die jamaikanische Philosophin Silvia Wynter spricht davon, dass die Kategorie des Menschlichen ein Narrativ ist, das von europäischen Männern für europäische Männer geschaffen wurde. Angesichts dessen entwickelt Wynter eine Theorie des ›Gegenhumanismus‹, zit. in: Avanessian/Moalemi 2018: 84. 48

It’s a wrap: child rape reports in the rise. Interview with Rosa Namises in »One Africa«, 13.09.2019. https://www.youtube.com/watch?v=4YX0BU_9QqU.

49 Der UNO-Bericht wird zitiert von Hofmann 2016. 50

Ebd.; Vgl. auch Mel 2015.

51 Das telefonische Interview wurde von Michaela Fink im November 2019 durchgeführt. Der Name wurde hier auf Wunsch der Interviewpartnerin geändert. Das Interview wurde für diese Veröffentlichung vollständig anonymisiert und aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt. 52

Der Harambee Prosperity Plan wurde vom namibischen Präsidenten Hage Geingob am 5. April 2016 ins Leben gerufen.

53

The Namibian 2019.

54

Van Wyk 2019: S. 77.

55

The Namibian 2018b.

56 Ebd. 57 Namibia Land Statistics 2018: 33. https://d3rp5jatom3eyn.cloudfront.net/cms/ assets/documents/Namibia_Land_Statistics_2018.pdf; vgl. dazu auch Allgemeine Zeitung Namibia 2018. 58

Siehe dazu z. B. die Arbeiten von Melber 2015a/b und Wallace 2011.

59 Vgl. das Buch des deutschen Pastors Siegfried Groth (1926–2011), ehemals Afrika-Referent der Rheinischen Mission, der 1989 die Verbrechen der SWAPO an Dissidenten aufdeckte: Groth 1996. 60

Vgl. die Übersicht zu Namibia auf der Internetseite der Weltbank: https://www. worldbank.org/en/country/namibia/overview.

61

Übersicht zu Namibia auf der Internetseite des Bundesministeriums für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (BMZ): http://www.bmz.de/de/ laender_regionen/subsahara/namibia/index.jsp.

62

New Era 2018.

63

VOA News 2013.

64

UNICEF 2010: 57.

65

The Southern Times 2016.

66

Namibia Statistics Agency 2017.

Anhang

67

Augé 2019: 13.

68

Interview mit Josef E., 23.03.2013, Katutura.

69

Vgl. u. a. Wallace 2011.

70

In Deutschland ist die Situation der Kriegskinder erst spät zum Thema geworden (u. a. Bode 2014). Vielleicht bleibt das Thema in Namibia ausgeblendet?

71

Vgl. Manjoo/McRaith 2011.

72

Edwards-Jauch 2016: 59 (eigene Übersetzung des Zitats).

73

Auszug aus einem Gedicht von Mercia N. aus Windhoek (2013).

74

Césaire 2017: 40.

75 Ebd. 76 Ebd. 77 Ebd. 78 Ebd.: 41. 79 So fordert die OECD, dass die Fragmentierung von Land in der Türkei zugunsten größerer Einheiten überwunden werden muss, wenn die landwirtschaftliche Produktion gesteigert werden soll. Vgl. Monbiot 2008. 80

Vorwort in Kopenawa/Albert 2013, zit. bei Eisenstein 2019: 337.

81

Vgl. zum Beispiel Hornschuh 2019.

82

Vgl. z. B. das Feature »Namibian capital city streets bursting with children as drought bites« der Nachrichtenagentur Xinhua: http://www.xinhuanet.com/ english/2019-05/20/c_138074947.htm.

83 »Nevertheless, the European habit of regarding African societies as being in need of expert advice to navigate the modern age remains pervasive. […] Although no serious writer or politician today advocates the re-colonisation of Africa, items of colonial vocabulary and habits of thought that originated in colonial times continue to influence how Europeans, especially, think about Africa. In certain contexts, they even affect the way Africans think about themselves.« Ellis 2011: 17. 84

Yusoff 2018: XI-XIV.

85 Ebd.: XIII. 86

»I grew up like an orphan«, in: Fink/Gronemeyer (2013): 105f. sowie in: The Namibian 2013.

87

Vgl. Cheney 2010 u. Cheney 2017.

88

Vgl. dazu vor allem Ferguson 2006.

89

Meintjes/Giese 2006: 407–430.

90

Ebd.: 410f.

91

Ebd.: 422, 425; Vgl. auch: Fink/Gronemeyer 2015.

191

192

Namibias Kinder

92

»White people think of themselves as white and without a race, just as men (and often women) consider gender to be an issue for women. The claim of unsituatedness is made by and on behalf of those with power. To the extent the Convention [on the Rights of the Child] deals with children as unspecified, unsituated people, it tends in fact to deal with white, male, and relatively privileged children.« Olsen 1995: 195, zit. in: Liebel 2019: 21.

93

Liebel 2019: 22.

94

Ebd.: 22ff.

95

Ebd.: 24 (mit Bezug auf verschiedene Studien).

96

So Liebel 2019: 24 (mit Bezug auf Gayatri Spivak und Dipesh Chakrabarty).

97

Ebd.: 40.

98

Recknagel 2010: 77.

99

Pupavac 2001: 96.

100 Ebd.: 97. 101 Beck 1994: 118. 102 Vgl. dazu Gronemeyer 2002. 103 Pupavac 2001: 103. 104 Ebd.: 104. 105 Ebd.: 109. 106 Darauf macht Pupavac aufmerksam: a.a.O.: 109. 107 Pupavac 2001: 109. Vgl. dazu auch Esetva 1993 und Illich 2003; Helen Penn analysiert die Sicht der Weltbank auf die frühe Kindheit und wie sehr diese Sicht von traditionellen anglo-amerikanischen Vorstellungen von Familie, Gemeinschaft und Kindheit geprägt ist – und wie diese Sicht Interventionen in den sog. Entwicklungsländern rechtfertigt. Siehe Penn 2002.

II. Kinder in ländlichen Regionen 108 Siehe hierzu u. a. Wallace 2011 u. Tönnies 1911. 109 Es ist heute nicht mehr erkennbar, dass noch im 19. Jahrhundert mit dem Wasser weitblickend und subtil umgegangen wurde. So wurden zum Beispiel Pools angelegt und miteinander verbunden. Der Reisende Gerald McKierman schrieb 1876 beeindruckt: »In the settled portions of the country the natives make immense excavations in the omarambas (flood channels) which fill in the rains and serve through the dry season for man and beast.« Zit. in: Kreike 2004: 18ff. Siehe auch die Forschung von Martin Zimmermann zu traditionellen Techniken der Wasserversorgung im Ovamboland: »The area of investigation is the so-called Cuvelai-Etosha-Basin which is located in central northern Namibia. It is estimated that 1 million people live in this area, which is approximately half of the Na-

Anhang

mibian population. There are no perennial rivers within the region and groundwaters are saline. To supply the population with potable water, a large technical system has been established which is fed by the Namibian-Angolan border river Kunene. However, at the same time, traditional water supply techniques such as Oshanas and excavation dams (Ometale), shallow dug wells (Omuthima), dug wells (Oshikweyo), and rainwater harvesting play a considerable role.« Zimmermann 2010. 110 Zu Namibias traditionellen Heilpflanzen siehe z. B. van Koenen 2008. 111 Tonchi et al. 2012: 330–331. 112 Siehe die Web-Information unter https://www.info-namibia.com/regions/ north-central. 113 Traditionell besteht das Dach aus getrocknetem Gras oder Hirse-Stilen. Vgl. Erkkilä/Indongo 2017: 230; dem egumbo entspricht in großen Teilen Botswanas die lolwapa. Vgl. Larsson 1996. 114 Vgl. Erkkilä 2017. 115 Vgl. Odendaal/Hazam 2018. 116 Vgl. Dohr/Kumria/Metzger 2015. 117 Illich 1992: 66 (eigene Übersetzung des Zitats). 118 Ivan Illich, zit. nach Plepelic 1982. 119 Strauß 1984: 114. 120 Interview mit Titus M., 14.10.2000, Ondangwa, Nordnamibia. Zitiert in: Gronemeyer 2002: 98f. 121 Interview mit Toivo S., 06.10.2012, Ondangwa, Namibia. 122 »The house is full«. In: Fink/ Gronemeyer 2013: 51f. 123 »To be taken care of by a person who is not your biological parent is very diffcult«. Ebd.: 55f. 124 »Staying with my aunt is just like I am a slave«. Ebd: 62f. 125 »They will not have a bright future«. Ebd.: 71f. 126 Auf der Basis eines Interviews mit Linea A. am 28.3.2012 im Dorf Omishe (Ohangwena Region) und jahrelanger regelmäßiger Besuche bei Linea. 127 Sloterdijk 2012: 8. 128 Brei ist – so heißt es im etymologischen Wörterbuch – eine dickflüssige Speise. Das Wort »Brei« bezeichnet wohl ursprünglich das »Gekochte«, den »Sud«, die sprachliche Wurzel von Brei bedeutet »aufwallen, in heftiger Bewegung sein«. Das Wort Brei ist verwandt mit braten, brühen, Brot und brennen. (Pfeifer 1993: 168). In modernen Gesellschaften ist Brei eher die Nahrung von Babys und Greisen geworden.

193

194

Namibias Kinder

129 Das lateinische Wort cultura bedeutet eigentlich die Pflege (des Ackers), erweitert sich dann (aus colere) um eine religiöse Dimension (»Kult«). Seit etwa 1700 tritt die metaphorische Bedeutung hinzu, mit der die Ausbildung und geistige Vervollkommnung des Individuums bezeichnet wird. Herder und Kant machen das Wort zu einem Schlagwort der Aufklärung. Ebd.: 743. 130 Dass heute Nomaden wie die namibischen Himba den Brei mit in ihr Ess-Programm aufgenommen haben, ist natürlich eine Adaption aus der Welt der Ackerbauern. Die alte Kultur des Breis ragt zum Beispiel in Norditalien noch mit der polenta in die Gegenwart. Dieser Maiskuchen hatte einen Vorläufer in einem Hirsebrei, der paniccio hieß, aus einer Hirse, die den Namen panico trug. In römischer Zeit gehörte solch ein Brei zu den Grundnahrungsmitteln. (Dickie 2008: 56.). Vgl. den Artikel »Brei« in: Bächtold-Stäubli 1987: Sp.1537–1549. 131 »Der Mensch, der liegt, ist der Freiheit näher« formuliert Peter Sloterdijk im Blick auf einen Bericht von Rousseau und auf das Theaterstück »Eleutheria« von Samuel Beckett. Vielleicht gilt der Satz für Rousseau, der im Ruderboot dahintreibt, und für Becketts Viktor, der seine Ketten aneinander reibt (»dieses kleine unnütze Geräusch wird mein Leben sein«), ebenso wie für Linea? Wer weiß? (Sloterdijk 2012: 52). 132 Sloterdijk 2011: 46 u. 48. 133 So Martin Walser, zit. bei Sloterdijk 2011: 56. 134 Die internationale Kindheitsforschung ist deutlich von einer monokulturellen Perspektive geprägt: von einer »WEIRD-Perspektive«: westlich, gebildet (educated), industrialisiert, reich und demokratisch. Das schreibt der Anthropologe David Lancy. Die »Arbeit« von Kindern wird auch in der Forschung meist als eine Abweichung betrachtet, die kontrolliert oder gar beseitigt werden muss. Dabei wird Arbeit – als zentraler Bestandteil des Lebens, der Entwicklung und der Identität von Kindern – kaum gewürdigt. Lancy versucht in seinem Buch »Anthropological Perspectives on Children as Helpers, Workers, Artisans, and Laborers« diese Lücke zu schließen. Siehe Lancy 2018. 135 So beschreibt es Vedder 1934: 4. Die Darstellung Vedders scheint historisch nicht immer verlässlich zu sein (so Wallace 2011). 136 Eigene Beobachtungen und Gespräche in einer Damara Community in Sesfontein, Namibia, 2017. 137 Schooling the world. The white man’s last burden. Documentary by Carol Black, 2010. https://schoolingtheworld.org/film. 138 Siehe hierzu auch Fink 2019. 139 Vgl. im Kapitel über »Lucia«.

Anhang

140 Hans Bartosch: Jetzt stirbt so nach und nach der Krieg. Von der Bedeutung der Begleitung der letzten Generation des zweiten Weltkriegs, Vortrag im KardinalKönig-Haus in Wien, Österreich am 29.2. 2016 (unveröffentlichtes Manuskript).

III. Kinder im urbanen Katutura 141 Zu den Stadt-Landbeziehungen siehe z. B. Tvedten 2011. 142 Interview mit Zaombo Benson Mbendjipa, 24.03. 2013, Katutura. 143 Ebd. 144 Ebd. 145 Ebd. 146 Ebd. 147 Vgl. dazu wikipedia unter »Katutura«; Pendleton 1974. 148 Vgl. dazu Melber 2016. 149 Interview mit Milka B., Katutura, 23.03.2013. 150 »My mother tried hard to take care of us«. In: Fink/Gronemeyer 2013: 3. 151 »Mommy, money«. In: Fink/Gronemeyer 2013: 5. 152 Ebd. 153 Aus einem unveröffentlichen Essay eines Schülers der Havana Primary School, Windhoek. (In dem Buch »Who takes care?« (Fink/Gronemeyer 2013) wurde nur eine Auswahl der insgesamt knapp 170 englischsprachigen Essays veröffentlicht.) 154 Auszug, ebenfalls aus einem unveröffentlichten Essay eines Schülers der Havana Primary School, Windhoek. 155 Ebenso. 156 Ebenso. 157 Ebenso. 158 Ebenso. 159 Ebenso. 160 Ebenso. 161 Ebenso. 162 »When he comes home, he wants to beat me«. In: Fink/Gronemeyer 2013: 9f. 163 Canetti 1980: 43.

IV. Die neuen zivilgesellschaftlichen Orte – Zufluchtsstätten für Kinder in Not 164 Siehe die Internetseite https://www.soschildrensvillages.ca/namibia/sos-childrens-village-ondangwa.

195

196

Namibias Kinder

165 Siehe den »Ombudsmann Namibia Annual Report 2018« auf Seite 31–35: https:// www.ombudsman.org.na/wp-content/uploads/2019/09/2018-report.pdf. 166 Sie die Internetseite des Vereins »Pallium-Forschung und Hilfe für soziale Projekte e. V.«: www.pallium-ev.com. 167 Siehe die Internetseite der italienischen NGO »Happydu«: https://www.happydu.org/genade-e.html; und siehe: Namibian Institute for Democracy 2018: 23. 168 Ebd. 169 Siehe die Internetseite von »Home of Good Hope«: https://homeofgoodhope. ngo/nutritional-initiatives. 170 Sie die Internetseite von »Family of Hope Services«: https://www.familyofhopeservices.org/what-we-do/. 171 Siehe die Internetseite des Vereins »Pallium-Forschung und Hilfe für soziale Projekte e. V.«: www.pallium-ev.com. 172 Sie die Internetseites von »Beautifulkidznamibia«: https://www.beautifulkidznamibia.nl/de/over/. 173 Siehe den »Ombudsmann Namibia Annual Report 2018« auf Seite 31–35: https:// www.ombudsman.org.na/wp-content/uploads/2019/09/2018-report.pdf. 174 Oshana Regional Council 2018: 16.f. 175 Namibian Institute for Democracy 2018; und siehe auch S. 20 des folgenden Berichts des Ministry of Gender Equality and Child Welfare: http://www.mgecw. gov.na/documents/560522/565816/Annual+Report+2012+2013.pdf/96296c0d44ab-4bfb-8914-283a364ef0c9?version=1.0; und schließlich das »Directory« des Legal Assistance Centre 2005. 176 UNICEF 2020: 44. 177 Siehe die Projektinformation am Ende dieses Buches. 178 Die Namen in diesem Kapitel sind großenteils geändert. 179 Human Rights Watch 1993: 52f. 180 Ebd. 181 In: Lee 1972. 182 Ebd. 183 Ebd. 184 Das Massaker in Epinga wird in diesem Artikel erwähnt: Shigwedha 2018. 185 Aus einem Gespräch, das der Journalist Burkhard Plemper im Frühjahr 2008 mit Agatha geführt hat. 186 So Frieda Kemuiko-Geises im persönlichen Gespräch im Februar 2019. 187 Die Zitate stammen aus verschiedenen Interviews mit Rosa Namises, vor allem aus einem Interview vom 23.09.2013 im »Dolam Children’s Home«, Katutura.

Anhang

188 Pletscher 2020. 189 Ein Youtube-Videoclip zeigt einen kurzen Ausschnitt der Zeremonie vom 07.03.2014 in Windhoek, an der Rosa Namises – als Vertreterin der Volksgruppe der Damara – maßgeblich mitgewirkt hat. https://www.youtube.com/ watch?v=nhia1UBbso0. 190 Dregger 2014. 191 Ebd. 192 Zum »Dolam Children’s Home« und zum »Okandjira Garden« siehe auch die Internetseite: www.pallium-ev.com. 193 Zur Geschichte des »Mount Sinai Center« siehe auch Allgemeine Zeitung Namibia 2010. 194 Siehe z. B. Gronemeyer/Fink 2015. 195 Spiecker 1907. 196 Ebd.: 74f. 197 Ebd.: 75. 198 Ebd.: 123. 199 Ebd. 200 Ebd.: 124f. 201 Ebd: 126.

Schluss: Afrikanische Kindheiten. Europäische Kindheiten 202 Wiedemann 2020: 2. 203 Ebd. 204 Vgl. dazu Gronemeyer/Fink 2016. 205 Den Hinweis verdanken wir Franz Tutzer 2019: 46f. 206 Keller 2009. 207 »Was man die Kinder heißen soll« ist ein Dialekt-geprägter Ausdruck aus dem Vogelsberg, der bedeutet »was man von den Kindern verlangen kann«. 208 Foucault 1968: 122f. 209 Ebd. 210 Vgl. Aly 2008. 211 So Dr. Klaus-Dieter Grothe in einem Gesprächskreis mit den Autoren am 13.08.2012. 212 Vgl. Albrecht-Heide 2008. 213 Vgl. Podjavorsek 2012: 2. 214 Korczak 1967: 44. 215 Podjavorsek 2012: 5ff.

197

198

Namibias Kinder

216 Jared Diamond zit. in: Gürtler 2012. 217 Lancy 2008. 218 Ebd.: 25–26; 121; 77. 219 Vgl. Winterhoff 2008. 220 Dieckmann 1993: 102. 221 Vgl. Gronemeyer/ Fink 2016.

Anhang

Literatur Alber, Erdmute (2013): Soziale Elternschaft im Wandel. Kindheit, Verwandtschaft und Zugehörigkeit in Westafrika. Dietrich Reimer Verlag: Berlin. Albrecht-Heide, Astrid (2008): Gedanken zur Kindheit als Investitionsphase, in: Ästhetik & Kommunikation 39(142), S. 43–48. Allgemeine Zeitung Namibia (2018): Statistikamt erklärt Landbesitz, 17.09.2018, von Frank Steffen. https://www.az.com.na/nachrichten/statistikamt-erklrt-landbesitz2018-09-17. Allgemeine Zeitung Namibia (2010): Mit kleinen Schritten Großes erreichen, vom 16.06.2010. https://www.az.com.na/nachrichten/ mit-kleinen-schritten-grosses-errreichen. Aly, Monika (2008): Fürsorgliche Belagerung. Das Drama des modernen Kindes, in: Ästhetik & Kommunikation 39(142), S. 65–68. Augé, Marc (2019): Die Zukunft der Erdbewohner. Ein Manifest. Berlin: Matthes & Seitz Verlag. Avanessian, Armen/Moalemi, Mahan (Hg.) (2018): Ethnofuturismen. Leipzig: Merve-Verlag. Bächtold-Stäubli, Hanns (Hg.) (1987): Brei, in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (Bd. 1). Berlin, New York: de Gruyter, Sp.1537–1549. BBC News (2019): How Africa will be affected by Climate Change, 15.12.1019, von Richard Washington. https://www.bbc.com/news/ world-africa-50726701. Beck, Ulrich (1994): Risk society: towards an new modernity. London: SAGE Publication. Bode, Sabine (2014): Die vergessene Generation. Stuttgart: Klett-Cotta Verlag. Bray, Rachel (2004): Predicting the social consequences of orphanhood in South Africa, in: African Journal of AIDS Research 2(1), pp. 39–55. Brizay, Ulrike (2011): Bewältigungsstrategien für die Waisenkrise in Tansania. Lebensweltorientierte Unterstützungsangebote für Waisen. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.

199

200

Namibias Kinder

Brown, Jill (2007): Child fosterage and the developmental markers of children in Namibia, southern Africa: Implications of gender and kinship. ETD collection for University of Nebraska-Lincoln. Brown, Jill (2011): Child fostering chains among ovambo families in Namibia, Southern Africa, in: Journal of Southern African Studies 37(1), pp. 155–76. Brown, Jill (2013): When all the children are left behind: an exploration of fosterage of owambo orphans in Namibia, Africa, in: Vulnerable children. Global challenges in education, health, well-being, and child rights. Ed. by Deborah J. Johnson/DeBrenna LaFa Agbényiga/ Robert K. Hitchcock. Zürich: Springer Verlag, pp. 185–202. Canetti, Elias (1980): Die Stimmen von Marrakesch. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag. Cesaire, Aimé (2017): Über den Kolonialismus (2. Auf lage). Berlin: Alexander Verlag. Cheney, Kristen E. (2017): Crying for our elders. African orphanhood in the age of HIV and AIDS. Chicago: University of Chicago Press. Cheney, Kristen E./Rotabi, Karen Smith (2015): Addicted to orphans: how the global orphan industrial complex jeopardizes local child protection systems, in: Geographies of children and young people. Conf lict, violence and peace. Ed. by Christopher Harker/Kathrin Hörschelmann/Tracey Skelton (Vol 11). Singapore: Springer Verlag, pp. 89–107. Cheney, Kristen E. (2013): Malik and his three mothers. AIDS orphans’ survival strategies and how children’s rights translations hinder them, in: Reconceptualizing children’s rights in international development. Living rights, social justice, translations. Ed. by Karl Hanson/Olga Nieuwenhuys. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 152–172. Cheney, Kristen E. (2012): Seen but not heard. African orphanhood in the age of HIV/AIDS, in: African childhoods. Education, development, peacebuilding, and the youngest continent. Ed. by Marisa O. Ensor. New York: Palgrave Macmillan Publishers, pp. 95–108.

Anhang

Cheney, Kristen E. (2010): Deconstructing childhood vulnerability: an introduction, in: Childhood Africa 2(1), pp. 4–7. https://repub.eur. nl/pub/22707. Crivello, Gina/Chuta, Nardos (2013): Rethinking orphanhood and vulnerability in Ethiopia, in: Child protection in development. Ed. by Michael Bourdillon/William Myers. USA/Canada: Taylor & Francis, pp. 100–112. Dahl, Bianca (2009): Left Behind? Orphaned children, humanitarian aid and the politics of kinship, culture, and caregiving during Botswana’s AIDS crisis. Dissertation, University of Chicago. Dickie, John (2008): Delizia! Die Italiener und ihre Küche. Geschichte einer Leidenschaft. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag. Dieckmann, Dorothea (1993): Unter Müttern. Eine Schmähschrift. Berlin: Rowohlt Verlag. Die Presse (2014): Wo Homosexualität ein Verbrechen ist, vom 25. Februar 2014. https://www.diepresse.com/1567431/wo-homosexualitat-ein-verbrechen-ist. Dilger, Hansjörg (2005): Migration und Mobilität im subsaharischen Afrika, in: Leben mit AIDS. Krankheit, Tod und soziale Beziehungen in Afrika. Frankfurt a.M.: Campus Verlag, S. 49–65. Dohr, Daniela/Kumria, Philipp/Metzger, Jonas (2015): Saatgut und Sozialsystem. Gender, Monetarisierung und bäuerliche Praktiken der Ernährungssicherung in Namibia und Tansania. Münster: LITVerlag. Dregger, Leila (2014): Porträt: Ich liebe die Welt!, in: Die Wochenzeitung (WOZ), Nr. 10 vom 06. März 2014. https://www.woz.ch/-4c2f. Edwards-Jauch, Lucy (2016): Gender-based violence and masculinity in Namibia: a structuralist framing of the debate, in: Journal for Studies in Humanities and Social Sciences 5(1), pp. 49–62. http:// repository.unam.edu.na/bitstream/handle/11070/1828/EdwardsJauch_Gender_2016.pdf?sequence=1&isAllowed=y. Eisenstein, Charles (2019): Klima. Eine neue Perspektive. Berlin/München/Zürich/Wien: Europa Verlag.

201

202

Namibias Kinder

Ellis, Stephen (2011): Seasons of rains: Africa in the world. London: C Hurst & Co Publishers. Erkkilä, Antti/Indongo, Nelago (2017): Relocation of the homestead: a customary practice in the communal areas of north-central Namibia, in: Knowledge for justice: critical perspectives from southern african-nordic research partnerships. Ed. by Tor Halvorsen and Hilde Ibsen. African Books Collective, pp. 227–240. Project MUSE: muse.jhu.edu/book/57261. Esteva, Gustavo (1993): Entwicklung, in: Wie im Westen so auf Erden. Ein polemisches Handbuch zur Entwicklungspolitik. Hg. v. Wolfgang Sachs. Hamburg: Rowohlt Verlag, S. 89–119. Ferguson, James (2006): Global shadows: Africa in the neoliberal world order. Durham: Duke University Press. Fink, Michaela (2019): Hoffnung jenseits der Verschulung. Warum wir neue Räume für Imagination brauchen, in: Was wird aus der Hoffnung? Interdisziplinäre Denkanstöße für neue Formen des Miteinanders. Hg. v. Michaela Fink/Jonas Metzger/Anne Zulauf. Gießen: Psychosozial Verlag, S. 129–143. Fink, Michaela/Gronemeyer, Reimer (2015): Zur Lebenslage von Waisen und ›vulnerable children‹ in Namibia, in: Afrikanische Kindheiten. Soziale Elternschaft und Waisenhilfe in der Subsahara. Hg. v. Michaela Fink/ Reimer Gronemeyer. Bielefeld: tanscript Verlag, S. 15–40. Fink, Michaela/Gronemeyer, Reimer (Eds.) (2013): Who takes care? Children of crisis. Essays by Namibian learners. Windhoek: Namibia Publishing House. https://www.researchgate.net/ publication/260593659_Who_Takes_Care_Children_of_Crisis_ Essays_by_Namibian_Learners_Ed_by_Michaela_Fink_and_Reimer_Gronemeyer_Windhoek_Namibia_2013. Foucault, Michel (1968): Psychologie und Geisteskrankheit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Freidus, Andrea Lee (2011): Raising Malawi’s children: AIDS orphans and a politics of compassion. Dissertation, Michigan State University.

Anhang

Garschagen, Teresa (2015): Rassismus-Debatte. Was ist »Critical Whiteness«? Mediendienst Integration. 12.08.2015. https://mediendienst-integration.de/artikel/was-ist-critical-whiteness.html. Gibbons, Judith (2013): Adoption and fostering: traditional and contemporary child welfare strategies in Sub-Saharan Africa, in: Cross-cultural psychology: an africentric perspective. Ed. by Therese Tchombe/Bambe Nsamenang/Heidi Keller/Marta Fülöp. Limbe, Cameroon: Design House, pp. 191–208. Grill, Bartholomäus (2019): Wir Herrenmenschen. Unser rassistisches Erbe: Eine Reise in die deutsche Kolonialgeschichte. München: Siedler Verlag. Gronemeyer, Reimer/Fink, Michaela (2016): Unsere Kinder. Was sie für die Zukunft wirklich stark macht. Gütersloh: Random House/ Gütersloher Verlagshaus. Gronemeyer, Reimer/Fink, Michaela (2015): Tunnelblick der Helfer – über Spendereinf luss und VolunTourismus in afrikanischen Waiseninitiativen, in: Conditio Humana. Beiträge zum Verlust von Welt und Leib (Nr. 2: Tunnelblick). Hg. v. Reimer Gronemeyer/ Jonas Metzger/ Andrea Newerla. Gießener Elektronische Bibliothek, S. 10–20. http://geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2015/11285/pdf/conditiohumana_02.pdf. Gronemeyer Reimer/Rompel, Matthias (2007): Verborgenes Afrika. Alltag jenseits von Klischees. Frankfurt a.M.: Brandes & Apsel Verlag. Gronemeyer, Reimer (2005): So stirbt man in Afrika an AIDS. Warum westliche Gesundheitskonzepte im südlichen Afrika scheitern. Eine Streitschrift. Frankfurt a.M.: Brandes & Apsel Verlag. Gronemeyer, Marianne (2002): Die Macht der Bedürfnisse. Darmstadt: Primus-Verlag. Groth, Siegfried (1996): Namibische Passion. Wuppertal: Peter Hammer Verlag. Grothe, Klaus-Dieter (2015): Kindersoldaten und AIDS-Waisen – sind traumatherapeutische Konzepte hilfreich?, in: Michaela Fink/Reimer Gronemeyer (Hg.), Afrikanische Kindheiten. Soziale Eltern-

203

204

Namibias Kinder

schaft und Waisenhilfe in der Subsahara. Bielefeld: transcript Verlag, S. 173–185. Gürtler, Detlef (2012): Was früher alles besser war, in: der Freitag, 20.12.2012. www.freitag.de/autoren/der-freitag/was-frueheralles-besser-war. Henderson, Patricia C. (2012): AIDS, methaphor and ritual: the crafting of care in rural South African childhoods, in: Childhood 20(1), pp. 9–21. Henderson, Patricia C. (2006): South African AIDS orphans: examining assumptions around vulnerability from the perspective of rural children and youth, in: Childhood 13(3), pp. 303–327. Hofmann, Eberhard (2016): Namibia: Diskriminierung und Misshandlung von Kindern und Frauen alltäglich, in: Namibiana vom 11.08.2016. https://www.namibiana.de/namibia-information/ pressemeldungen/artikel/namibia-diskriminierung-und-misshandlung-von-kindern-und-frauen-alltaeglich.html. Hornschuh, Jürgen (2019): Mach was!? Los Angeles: creative commons. Human Development Report (2013): The rise of the south: human progress in a diverse world. NY, USA: United Nations Development Program. http://hdr.undp.org/sites/default/files/reports/14/ hdr2013_en_complete.pdf. Human Rights Watch (1993): Accountabilty in Namibia. Human rights and the transition to democracy. August 1992. An Africa watch report. New York, USA. https://www1.essex.ac.uk/armedcon/story_id/Accountability%20in%20Namibia.pdf. Illich, Ivan (2003): Entschulung der Gesellschaft. Eine Streitschrift (5. Auf lage). München: Beck’sche Reihe. Illich, Ivan (1992): The message of bapu’s hut, in: In the mirror of the past. New York/ London: Marion Boyars, pp. 65–69. Keller, Heidi (2009): Die Rolle positiver Emotionen in der frühen Sozialisation. Eine kulturvergleichende Analyse, in: Psychotherapeut 54, S. 101–110.

Anhang

Klocke-Daffa, Sabine (2001): Wenn du hast, musst du geben: Soziale Sicherung im Ritus und im Alltag bei den Nama von Berseba/Namibia. Münster: Lit Verlag. Koenen, Eberhard van (2008): Namibias Heilkunde im Wandel. Göttingen/Windhoek: Klaus Hess Verlag. Kopenawa, Davi/Albert, Bruce (2013): The falling sky: words of a Yanomami shaman. Cambridge: Harvard University Press. Korczak, Janusz (1967): Wie man ein Kind lieben soll. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht Verlag. Kreike, Emmanuel (2004): Re-creating eden. Land use, environment, and society in southern Angola and northern Namibia. Portsmouth: Heinemann Verlag. Lancy, David (2018): Anthropological perspectives on children as helpers, workers, artisans, and laborers. New York: Palgrave Macmillan Publishers. Lancy, David (2008): The anthropology of childhood: cherubs, chattel, changelings. Cambridge: Cambridge University Press. Larsson, Anita (1996): Modernization of traditional Tswana housing: a decade of transformation. Lund: Lund University. Lee, Franz J. T. (1972): 40.000 Ovambo-Arbeiter streiken gegen Not und Tod, in: Metall 4(11), 15.02.1972. www.franzlee.org.ve/ovambo.html. Legal Assistance Center (2006): Rape in Namibia – summary report. Gender research and advocacy project. http://www.lac.org.na/projects/grap/Pdf/rapesum.pdf. Legal Assistance Centre (2005): Namibian domestic violence and sexual abuse service directory. https://www.lac.org.na/projects/ grap/Pdf/servdir.pdf. Liebel, Manfred (2019): Postkoloniale Dilemmata der Kinderrechte, in: Die Vielfalt der Kindheit(en) und die Rechte der Kinder. Hg. v. Claudia Maier-Höfer. Wiesbaden: Springer Verlag, S. 21–64. Manjoo, Rashida/McRaith, Calleigh (2011): Gender-based violence and justice in conf lict and post-conf lict areas, in: Cornell International Law Journal 44, pp. 11–31. https://www.lawschool.cornell.edu/ research/ILJ/upload/Manjoo-McRaith-final.pdf.

205

206

Namibias Kinder

McIntosh, Peggy (1988): White privilege unpacking the invisible knapsack. Wellesley College Center for Research on Women (working paper). https://www.racialequitytools.org/resourcefiles/mcintosh. pdf. Meintjes, Helen/Giese, Sonja (2006): Spinning the epidemic: The making of mythologies of orphanhood in the context of AIDS, in: Childhood 13, pp. 407–430. Mel, Melisa (2015): Victims and survivors 2. Kaufering: Xlibris. Melber, Henning (2018): The political economy of Namibia. Rift Valley Institute, UNICEF Esaro Country Paper. https://www.researchgate. net/publication/323639617_The_political_economy_of_Namibia. Melber, Henning (2016): Revisiting the Windhoek old location (BAB Working Paper 3). https://www.researchgate.net/publication/309415200_Revisiting_the_Windhoek_Old_Location. Melber, Henning (2015a): Vom sozialen Frieden weit entfernt. Namibia im 24. Jahr seiner Unabhängigkeit, in: Afrikanische Kindheiten. Soziale Elternschaft und Waisenhilfe in der Subsahara. Hg. v. Michaela Fink/Reimer Gronemeyer. Bielefeld: transcript Verlag, S. 99–116. Melber, Henning (2015b): Gesellschaftspolitische Erkundungen seit der Unabhängigkeit. Frankfurt a.M.: Brandes & Apsel Verlag. Menke, Chrisoph/Pollmann, Arnd (2007): Philosophie der Menschenrechte zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag. MGECW (2007): National plan of action for orphans and vulnerable children – Volume 1, 2006–2010. Ministry of Gender Equality and Child Welfare. Government of the Republik of Namibia, Windhoek, Namibia. https://www.unicef.org/infobycountry/files/NPAforOVCVol1.pdf. MGECW (2009a): Minimum standards for residential child care facilities in Namibia. Ministry of Gender Equality and Child Welfare. Windhoek, Namibia. https://www.pactworld.org/sites/default/ files/RCCF%20Final%20May%2009 %20PDF%20version.pdf. MGECW (2009b): Draft child care & protection bill – summary. Ministry of Gender Equality and Child Welfare. Government of the

Anhang

Republic of Namibia. https://www.lac.org.na/projects/grap/Pdf/ ccpa-draft-summary.pdf. MoHSS (2008): Namibia demographic and health service 2006–07. Ministry of Health and Social Services. Windhoek. http://dhsprogram.com/pubs/pdf/FR 204/FR 204c.pdf. Monbiot: George (2008): Small is bountiful (erschienen im »Guardian« am 10.06.2008). https://www.monbiot.com/2008/06/10/small-isbountiful. NAFIN (2019): Malnutrition in Namibia. Namibia Alliance for Improved Nutrition. https://www.unicef.org/namibia/na.Malnutrition_final.pdf. Namibian Sun (2019): Vulnerable and alone. Child-headed households are fuelling school dropouts, social experts say, 19.07.2019, von Jemima Beukes. https://www.namibiansun.com/news/vulnerableand-alone2019-07-18. Namibian Sun (2016): Rape, passion killing continue unabated, 28.06.2018, von Gordon Joseph. https://www.namibiansun.com/ news/rape-passion-killing-continue-unabated. Namibian Sun (2014): Gender-based violence takes centre stage, 28.11.2014, von Gordon Joseph. https://www.namibiansun.com/ news/gender-based-violence-takes-centre-stage. Namibia Institute for Democracy (2018): Guide to civil society in Namibia. https://www.nid.org.na/images/pdf/ngo_management_training/Guide_to_civil_society_Vol3.pdf. Namibia Statistics Agency (2017): Namibia inter-censal demographic survey. 2016 report. https://cms.my.na/assets/documents/ NIDS_2016.pdf. New Era (2018): Extreme poverty at 18 % – report, 27.06.2018, von Desie Heita. https://neweralive.na/posts/extreme-poverty-at-18-report. NPHC (2011): Namibia population and housing census – main report. https://cms.my.na/assets/documents/p19dmn58guram30ttun89rdrp1.pdf. Odendaal, Willem/Hazam, John (2018): Illegal fencing in communal areas of Namibia. Land governance and tenure security theme.

207

208

Namibias Kinder

Second national land conference. Legal Assistance Center. http:// www.mlr.gov.na/documents/20541/283371/Legal+Assistence+Center+-+Land+Conference+Presentation+by+LAC+v3.pdf/8cbce598ba16-4e00-b3fa-2b4009fe38e7. Olsen, Frances (1995): Children’s rights: some feminist approaches to the United Nations Convention on the rights of child, in: Childrens Rights and the Law. Ed. by P. Alston et al.. Oxford: Oxford University Press. Oshana Regional Council (2018): Oshana Newsf lash. http://www.oshanarc.com/wp-content/uploads/2018/12/ONARC-NEWSLETTER-1. pdf. Pasolini, Pier Paolo (1989): Freibeuterschriften. Berlin: Verlag Klaus Wagenbach. Pauli, Julia (2015): Kind unter Kindern. Geschwisterbeziehungen in Fransfontein, Namibia, in: Afrikanische Kindheiten. Soziale Elternschaft und Waisenhilfe in der Subsahara. Hg. v. Michaela Fink/ Reimer Gronemeyer. Bielefeld: transcript Verlag, S. 81–96. Pendleton, Wade C. (1974): Katutura: a place where we do not want to stay. The social structure and social relationship of people in an African township in South West Africa. San Diego: San Diego State University Press. Penn, Helen (2002): The World Bank’s view of early childhood, in: Childhood (9)1, pp. 118–132. Pfeifer, Wolfgang (Hg.) (1993): Artikel »Brei« und »Kultur«, in: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Bd. 1, 2. Auf lage, 2 Bände, Berlin: Adademie Verlag, S. 168 u. 743. Plepelic, Zvonko (1982): Zeitlese, in: Die Zeit, Nr. 14, 02.04.1982. https:// www.zeit.de/1982/14/zeitlese/seite-3. Pletscher, Marianne (2020): 30 Jahre nach der Unabhängigkeit. https:// www.journal21.ch/30-jahre-nach-der-unabhaengigkeit. Podjavorsek, Peter (2012): Helikopter-Eltern. Werden unsere Kinder überbehütet? Sendung des Deutschlandradio Kultur, Zeitfragen vom 03.09.2012. https://www.deutschlandfunkkultur.de/zeitfra-

Anhang

gen-helikopter-eltern-werden-unsere-kinder.media.7f721c067549 7761960060cd547b539c.pdf (Manuskript der Sendung). Pupavac, Vanessa (2001): Misanthropy without borders: The international children’s rights regime, in: Disasters 25(2), pp. 95–112. Recknagel, Albert (2010): Die UN-Kinderrechtskonvention zwischen universellem Anspruch und lokaler Vielfalt, in: Sozialarbeit des Südens. Band 3: Kindheiten und Kinderrechte. Hg. v. Manfred Liebel/Ronald Lutz. Oldenburg: Paulo Freire Verlag, S. 67–78. Schäfer, Rita (2004): Haushaltsdynamiken in Zimbabwe und Namibia, in: Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien. 4(7), S. 5–24. Schooling the World. The white man’s last burdon (Dokumentarfilm von Carol Black, 2010). https://schoolingtheworld.org. Shigwedha, Vilho (2018): The missing are not dead yet: Efraim Kamati Kapolo and the impossibility of disappearing without a trace, in: Kronos 44(1). http://dx.doi.org/10.17159/2309-9585/2018/v44a13. Sloterdijk, Peter (2011): Streß und Freiheit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag. Spiecker, Johannes (1907): Die Rheinische Mission im Hereroland. Zugleich Visitationsbericht des Missionsinspektors Pastor Spieker. Barmen: Missionshaus. Strauß, Botho (1984): Paare Passanten. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag. The Economist (2014): The media’s focus on violent crimes 2009 – 2013, 2014, 07.03.2020. https://economist.com.na/7507/community-andculture/the-media-s-focus-on-violent-crimes-2009-2013-2014. The Namibian (2019): Severe poverty still haunts Namibians, 02.08.2019, von Charmaine Ngatjiheue. https://www.namibian.com.na/191489/ archive-read/Severe-poverty-still-haunts-Namibians. The Namibian (2018a): Namibian children stunted, wasted, 01.11.2018, von Ndanki Kahiurika. https://www.namibian.com. na/182795/archive-read/Namibian-children-stunted-wasted%E2 %80 %93-Mbumba.

209

210

Namibias Kinder

The Namibian (2018b): Namibia: Workers struggle with slave wages, 17.08.2018, von Ndapewoshali Shapwanale u. Charmaine Ngatjiheue. https://allafrica.com/stories/201808170384.html. The Namibian (2015): The exodus of social workers, 20.03.2015, von Theresia Jihenuna. https://www.namibian.com.na/137100/archiveread/The-exodus-of-social-workers. The Namibian (2014): Close to 90 Erongo school girls pregnant, 22.07.2014, von Paulus Shiku. https://www.namibian.com. na/125896/archive-read/Close-to-90-Erongo-school-girls-pregnant. The Namibian (2013): Swakop pupil wins essay competition, 24.09.2013, von Rukee Kaakunga. https://www.namibian.com.na/print. php?id=114441&type=2. The Southern Times (2016): Namibia’s NGO’s struggeling to survive ……. blames their misfortunes on the upper middle income country status, 08.03.2016, von Timo Shihepo. https://southernafrican. news/2016/03/08/namibias-ngos-struggling-to-survive-blamestheir-misfortunes-on-the-upper-middle-income-country-status. Tönjes, Hermann (1911): Ovamboland. Berlin: Verlag von Martin Warneck. Tonchi, Victor L./ Lindeke, William A./ Grotpeter, John J. (2012). Historical Dictionary of Namibia. Lanham, MD, USA: Scarecrow press, pp. 330–331. Trafficking in persons report (2010). Department of State, United States of America. https://2009-2017.state.gov/j/tip/rls/ tiprpt/2010//index.htm. Tutzer, Franz (2019): Hoffnung in Absurdistan. Auf den Spuren von Ivan Illich, in: Was wird aus der Hoffnung? Interdisziplinäre Denkanstöße für neue Formen des Miteinanders. Hg. v. Michaela Fink/Jonas Metzger/Anne Zulauf. Gießen: Psychosozial Verlag, S. 43–58. Tvedten, Inge (2011): As long as they don’t bury me here. Social relations of poverty in a Namibian shantytown. Basel Namibia Studies Series 11. Basel: Basler Afrika Bibliographien.

Anhang

UNICEF (2011): Children and HIV & AIDS in Namibia. United Nations

Children’s Fund. https://www.ean.org.na:8080/xmlui/bitstream/ handle/123456789/302/UNICEF_Nam_2011_Children_and_ AIDS_ Namibia.pdf?sequence=1&isAllowed=y. UNICEF (2010): Children and adolescents in Namibia. United Nations Children’s Fund. https://www.unicef.org/sitan/files/SitAn_Namibia_2010.pdf. UNICEF (2007): Women and children: the double dividend of gender equality. United Nations Children’s Fund. https://www.unicef.org/ sowc07/docs/sowc07.pdf. Van Wyk, Anthonie Michael (2019): Investigation the subjective wellbeing of the informally employed: a case study of day labourers in Windhoek and Pretoria. Dissertation, North-West University Potchefstroom, South-Africa. Vedder, Heinrich (1934): Das alte Südwestafrika. Südwestafrikas Geschichte bis zum Tode Mahareros 1890. Berlin: Martin Warneck Verlag. VOA News (2013): Baby dumping reported on rise in Namibia, 04.04.2013, von Kim Lewis. https://www.voanews.com/africa/baby-dumping-reported-rise-namibia. Wallace, Marion (2011): A history of Namibia: From the beginning to 1990. London: C. Hurst & Co Publishers Ltd. (Deutsche Ausgabe in 2014). WFP (2019): Welthungerkarte. World Food Programme. https:// docs.wfp.org/api/documents/ WFP-0000107776/download/?_ ga=2.6240379.97702912.1585149528-687173910.1585149528. Wiedemann, Charlotte (2019): Der lange Abschied von der weißen Dominanz. München: dtv. Wiedemann, Charlotte (2020): Vom Weißsein sprechen, in: Le Monde diplomatique, 09.01.2020. https://www.monde-diplomatique. de/!5648371. Winterfeldt, Volker/Fox, Tom/Mufune, Pempelani (2000): NamibiaSociety-Sociology. Windhoek: University of Namibia Press.

211

212

Namibias Kinder

Winterhoff, Michael (2008): Warum unsere Kinder Tyrannen werden: Oder: Die Abschaffung der Kindheit (6. Auf lage). Gütersloh: Random House/ Gütersloher Verlagshaus. Yusoff, Kathryn (2018): A billion black anthropocenes or none. Minneapolis: Combined Academic Publishers. Zimmermann, Martin (2010): The coexistence of traditional and large-scale water supply systems in central northern Namibia, in: Journal of Namibian Studies: History Politics Culture, 7, pp. 55–84. https://namibian-studies.com/index.php/JNS/article/view/73. (Letzte Prüfung der verwendeten Internetquellen am 06.04.2020)

Ethnologie und Kulturanthropologie Victoria Hegner

Hexen der Großstadt Urbanität und neureligiöse Praxis in Berlin 2019, 330 S., kart., 20 Farbabbildungen 34,99 € (DE), 978-3-8376-4369-5 E-Book: 34,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4369-9

Stefan Wellgraf

Schule der Gefühle Zur emotionalen Erfahrung von Minderwertigkeit in neoliberalen Zeiten 2018, 446 S., kart., 16 SW-Abbildungen 34,99 € (DE), 978-3-8376-4039-7 E-Book: 34,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4039-1 EPUB: 34,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4039-7

Sandro Ratt

Deformationen der Ordnung Bausteine einer kulturwissenschaftlichen Katastrophologie 2018, 354 S., kart., 20 SW-Abbildungen 34,99 € (DE), 978-3-8376-4313-8 E-Book: 34,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4313-2

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de

Ethnologie und Kulturanthropologie Martin Heidelberger

Korrespondenten des Wandels Lokale Akteure der globalen Nachrichtenindustrie 2018, 328 S., kart. 39,99 € (DE), 978-3-8376-4173-8 E-Book: 39,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4173-2

Daniel Kofahl, Sebastian Schellhaas (Hg.)

Kulinarische Ethnologie Beiträge zur Wissenschaft von eigenen, fremden und globalisierten Ernährungskulturen 2018, 320 S., kart., 9 SW-Abbildungen, 12 Farbabbildungen 34,99 € (DE), 978-3-8376-3539-3 E-Book: 34,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-3539-7

Márcio Vilar

Calon-Welten Eine Ethnografie über das Leben, Sterben und Weiterleben bei Ciganos in Brasilien April 2020, 342 S., kart., 11 SW-Abbildungen, 8 Farbabbildungen 40,00 € (DE), 978-3-8376-4438-8 E-Book: 39,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4438-2

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de