Montaigne en mouvement [Ed. rev. et complétée] 2070327485, 9782070327485

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Jean Starobinski

Montaigne en mouvement Édition revue et complétée

Gallimard

©

© Éditions Gallimard, 1982. Éditions Gallimard, 1993, pour la présente édition.

Professeur à l'université de Genève, Jean Starobinski a acquis, par ses travaux de critique qui ont renouvelé la notion même de littérature, une réputation internationale.

Préface

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1. • ET PUIS, POUR QUI ESCRIVEZ VOUS? •

l. 2. 3. 4. 5. 6. 1. 8. 9. 10.

L'accusation. L'espace votif. La question de l'identité. La vie théorétique et la fonction de l'exemple. L'exception. Le dédoublement, les monstres, la mélancolie. L'art du peintre. L'imminence de la mort. L'ami perdu. « At tibi certamen maius. ,.

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Il. • CE MASQUE ARRACH~ •

1. 2. 3. 4.

• Le vray visage des choses. » L'étre ultime: le suicide. Critique de la mort. Le bonheur de sentir: entre veille et songe.

137 143 ·151 , 159

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Ill. • LA RELATION A AUTRUY •

1. L'essai de l'indépendance. 2. La relation rétablie. 3. Le refus des livres, les emprunts, l'appropriation. 4. Économie de la relation. 5. Le « souslevement d'estomac,. et les « braziers ardens ». 6. Le désir et le monde ouvert. 7. Note sur le groupement ternaire.

177 188 208 233 238 244 250

IV. LE MOMENT DU CORPS

1. L'impudeur.

266

2. La rébellion du corps.

272

3. Les

«

erreurs medecinales

».

4. Les aveux étudiés. 5. L'échanson éloquent.

283 299 303

V. DIRE L'AMOUR

1. Livres interdits, livres désirés. 2. Les mutuels offices.

351 375

VI.• CHASCUN EST AUCUNEMENT EN SON OUVRAGE•

1. La Nature et l'ouvrage. 2. Aspects du mouvement. 3. Le chef-d'œuvre de vivre.

404 420 449

Table

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VII. QUANT AUX « MANIEMENS PUBLIQUES •

1. 2. 3. 4.

De la sympathie d la critique. L'obéissance désabusée. L'action calme. "' Conserver et durer. ,. 5. Le crédit refusé: le temps étroit et la• grande image•· 6. Après Montaigne.

Bibliographie

459 472 483 500 525 543 579

Préface Au départ, il y a cette question posée à Montaigne - cette question que Montaigne pose lui-même : une fois que la pensée mélancolique a récusé l'illusion des apparences, qu'advient-il ensuite? Que va découvrir celui qui a dénoncé autour de lui l'artifice et le déguisement? Lui est-il permis d'accéder à l'être, à la vérité, à l'identité, au nom desquels il Jugeait insatisfaisant le monde masqué dont il a pris congé ? Si les mots et le langage sont une « marchandise si vulgaire et si vile », quel paradoxe que de composer un livre et de s'essayer soi-même en faisant œuvre de langage I Le mouvement que cette étude s'efforce de retracer est celui qui, prenant naissance dans cette question, rencontre le paradoxe, et ne peut dès lors trouver facilement le repos. J'ai cherché à discerner les étapes successives d'une pensée qui prend son élan premier dans un acte de refus. Il ne s'agira pas de recommencer ici ce que d'autres ont fait, et souvent fort bien : exposer les idées de Montaigne sur le mouvement et le passage universels, organiser en une philosophie les

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Montaigne en mouvement

affirmations éparses dans le livre des Essais, ou tenter de repérer les concepts et les attitudes intellectuelles qui, dans l'ordre chronologique des éditions, se voient accorder tour à tour un rôle dominant. Le mouvement auquel j'ai prêté attention est celui qui anime les conséquences logiques de la négation initiale. Sans être indifférent au problème de l'évolution des Essais de Montaigne (traité, en un ouvrage fondamental, par Pierre Villey, repris à nouveaux frais par d'autres), j'ai estimé pouvoir m'en détacher, selon la perspective que j'adoptais. S'il se trouve qu'une grande partie des problèmes de pensée et d'écriture de l'œuvre montaignienne entrent ici en considération, le lecteur doit être prévenu qu'il ne trouvera pas, dans les pages qui suivent, un livre d'ensemble conçu (comme ceux de Friedrich, de Frame ou de Sayce) en vue d'une description globale de la vie, de la pensée et du style de Montaigne. Cet ouvrage ne cherche pas à le situer dans son époque ni à retracer l'histoire de sa réception. Il ne prétend que suivre un parcours ou une série de parcours - à partir d'un acte initial qui est à la fois de pensée et d'existence. Ainsi avaisje procédé pour interroger l'œuvre de Rousseau, dont tant d'éléments - autobiographie, pédagogie, pensée sociopolitique - donnent la réplique, parfois très consciemment, aux Essais de Montaigne. Dès sa première ébauche, Montaigne en mouvement avait été conçu pour faire pendant à Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle. Ces études parallèles reçoivent leur sens de la similitude de l'acte initial dont elles partent- la contestation du maléfice de l'apparence - tandis que leur point

Préface

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d'aboutissement respectif diffère de façon significative: faute de pouvoir rejoindre l'être, Montaigne reconnaît la légitimité de l'apparence; en revanche Rousseau, irréconcilié, voit s'accumuler autour de lui l'ombre hostile, afin de ne pas perdre la conviction qu'en son propre cœur la transparence a trouvé un dernier asile. On ne manquera pas d'observer que, dans le présent ouvrage, la question initiale est un lieu commun de la rhétorique morale la plus ancienne, en même temps qu'une version anticipée du soupçon qui caractérise maintes attitudes contemporaines. Celles-ci - est-il nécessaire de l'avouer? ne sont pas étrangères au parti que j'ai pris de conférer précisément à la dénonciation du mensonge la fonction d'un temps premier dans ma lecture de Montaigne. J'ai écouté Michel de Montaigne du mieux que j'ai pu; j'ai souhaité que l'initiative du mouvement restât la sienne autant qu'il se pouvait. Mais, partant d'une inquiétude moderne, posant à Montaigne, dans son texte, les questions de notre siècle, je n'ai pas cherché à éviter que ce Montaigne en mouvement ne falt aussi bien un mouvement en Montaigne, et qu'ainsi la réflexion observatrice n'établisse un nœud, un échange, avec l'œuvre observée. Mouvement de la lecture interrogative où le critique entreprend d'éclairer sa propre situation en interprétant, dans son éloignement et sa particularité, un discours du passé vivant. La réhabilitation des phénomènes (le« phénoménisme»), la valeur extrême conférée à l'instant, le recours à l'expérience sensible sont les conséquences bien connues du doute sceptique. Aussi

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bien, en milieu chrétien, le fidéisme. On peut lire cela dans les histoires de la philosophie. Et l'on pourrait croire dès lors que le terme final où accède le mouvement de Montaigne est défini d'avance. Mais on ne peut le désigner sous cette forme qu'au prix d'un schématisme extrême. Ce schématisme, en faisant abstraction de l'allure toute personnelle dont Montaigne s'achemine vers un but qui lui échappe toujours, ne rendrait pas justice au plus précieux du livre des Essais. Toutes les variations d'une chaconne sont virtuellement appelées par la première marche de basse: l'œuvre, toutefois, n'est accomplie que lorsque tous ses développements ont été produits. Les sept chapitres dont se compose le présent ouvrage sont autant de variations sur le thème du retour réfléchi aux apparences ou aux artifices que la pensée accusatrice avait d'abord reniés. Des variations, donc, mais qui, en s'enchaînant les unes aux autres, ne répètent une même marche que pour mieux dessiner un parcours à travers différents registres : l'amitié, la mort, la liberté, le corps, l'amour, le langage, la vie publique. Montaigne a mis en garde les commentateurs : Il y a plus affaire à interpreter les interpretations qu'à

interpreter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre subject : nous ne faisons que nous entregloser. Tout fourmille de commentaires; d'auteurs, il en est grand cherté. D'autre part, Montaigne souhaite un suffisant lecteur, qui saura imaginer, à partir des Essais, les infinis essais dont son livre offre le prétexte. Ce lecteur tirerait parti de la fortune qui a collaboré avec l'écrivain, et qui s'est manifestée par

Préface

13

des traits surpassans sa conception et sa science. J'ai composé la présente étude dans le souci de respecter à la fois l'avertissement et la permission qui me venaient de Montaigne.

I

• ET PUIS, POUR QUI ESCRIVEZ VOUS? •

1. L'accusation. Le monde alentour n'est que mensonge et trahison. • La dissimulation est des plus notables qualitez de ce siècle 1••• La tromperie [...] maintient et nourrit la plus part des vacations des hommes 2 • • L'on s'entremassacre sous le couvert de prétextes très nobles qui dissimulent de bas intérêts. Montaigne, par touches dispersées et cumulées, 1. MONTAIGNE, Essais, éd. P. Villey, 1 vol., Paris, P.U.F., et Lausanne, Guilde du Livre, 1965, Il, xvm, p. 666. Nous donnons, à la suite, la pagination de l'édition établie par Albert Thibaudet et Maurice Rat (abréviation: T.R.), 1 vol., Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1967, p. 649. Chez Montaigne, l'italique n'est utilisé que pour les citations. Toutes les fois qu'apparaitra l'italique dans le texte français de Montaigne, le lecteur comprendra que nous avons voulu souligner un mot ou une phrase qui nous auront paru importants à l'égard du problème que notre commentaire soulève sur le moment. 2. m, 1, pp. 795-796; T.R., p. 773. Ou encore: • ... Chacun se travaille à deffendre sa cause mais, jusques aux meilleurs, avec desguisement et mensonge • (ID, IX, p. 993; T.R., p. 972).

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développe un vieux thème, antérieur à Platon qui lui a donné la dimension du mythe; exploité par les stoïciens et les sceptiques ; repris par Boèce; largement illustré au Moyen Âge, notamment par Jean de Salisbwy 1 ; argument inépuisable des moralistes et des prédicateurs : le monde est un théâtre, les hommes y soutiennent des rôles, ils déclament et gesticulent comme des acteurs - jusqu'à ce que la mort les expulse de la scène. Thème mis en œuvre tantôt pour exalter la toute-puissance d'un Dieu à la fois auteur, metteur en scène et spectateur, tantôt pour dénoncer les vaines fictions où les hommes se laissent prendre. Montaigne n'omet pas de citer la phrase attribuée à Pétrone, Mundus universus exercet histrioniam 2, qui trouvera son écho, sur les murs

1. Polycraticus, III, vm : c •.. Comoedia est vita hominis super terram, ubi quisque sui oblitus, personam exprimit alienam [...] Non duco contentionis funem dum constet inter nos quod fere totus mundus, juxta Petronium, exerceat histrionem. • Sur le topos de l'acteur, l'un des exemples les plus frappants et les moins connus se trouve dans le traité hippocratique Du rifgime, I, XXIV, 3. Voici la traduction proposée par R. Joly dans son édition de cet ouvrage (Paris, Les Belles Lettres, 1967): « L'art de l'acteur trompe les spectateurs; ils disent ceci et pensent cela; ils entrent tels et sortent autres. Il est bien humain aussi de dire ceci et de faire cela, d'être le même et non le même, de penser ceci à tel moment et cela à tel autre. • Sur la division fondamentale de l'être et du dire, voir de surcroît les textes classiques cités dans notre étude « Je hais comme les portes d'Hadès •• in Le remùle dans le mal, Paris, Gallimard, 1989. 2. III, x, p. 1011; T.R., p. 989. Comme le signale P. Villey, Montaigne emprunte la citation à JusTE LIPSE, De Constantia,

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du Globe Theatre et dans la bouche de Jaques le Mélancolique (As you lilœ it): le monde entier joue la comédie, le monde entier est un théâtre 1• C'est sur l'effet d'illusion à perte de vue qu'insiste Montaigne, comme tant de ses contemporains. Ce jeu qui nous en impose est un jeu d'ombres. La grandeur des princes est pure comédie : des simulacres habiles suffisent à figurer la majesté, et à susciter le respect des peuples. La sagesse des prudents et la doctrine des savants ne sont pas moins illusoires. Tout est piperie, batelage, mine, fard. • Voyre et le masque des grandeurs, qu'on represente aux comedies, nous touche aucunement et nous pipe 2. • Tout est emprunté, tout est• pour le masque et la montre 3 •• parade cruelle et futile. Par faiblesse plus que par intention maligne, le commun des hommes se prête à l'imposture : captifs de leur imagination, vivant dans l'oubli d'euxmêmes, ils s'en laissent conter. Ils prennent l'apparence pour l'essence. L'ardeur guerrière des monarques, la propagande des factions religieuses s'accommodent fort bien de cet aveuglement. Il leur faut des hommes crédules, faciles à se laisser gagner 1. SHAKESPEARE, As you lilœ it, acte II, scène 7, vers 138165:

Ail the world's a stage, And ail the men and women merely players... Sur les rapports entre les Essais et Shakespeare, voir l'excellente étude de Robert ELLRODT, • Self-consciousness in Montaigne and Shakespeare•, Shakespeare Survey, 28 (1975), Cambridge, pp. 37-50. 2. III, vm, p. 935; T.R., p. 913. 3. 1, IX, p. 37; T.R., p. 38.

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par l'opinion, et prêts ensuite à verser pour elle leur sang et celui des autres. « Toute opinion est assez forte pour se faire espouser au prix de la vie 1• • Le regard, partout où il se porte, rencontre des imposteurs triomphants ou des dupes satisfaites. « J'ay veu de mon temps merveilles en l'indiscrete et prodigieuse facilité des peuples à se laisser mener et manier la creance et l 'esperance où il a pieu et servy à leurs chefs, par dessus cent mescontes les uns sur les autres, par dessus les fantasmes et les songes 2. • · Montaigne, en dénonçant le maléfice du paraître, est en accord avec l'esprit de l'époque : il exploite, selon le goût dominant, un grand lieu commun, qu'il amplifie et varie, qu'il ornemente de citations et de pointes; mais, à travers ce lieu commun, il vise un aspect de la réalité contemporaine à laquelle l'antithèse traditionnelle de l'être et du paraître s'applique plus qu'à nul autre moment de l'histoire. Les luttes des princes pour l'accroissement de leur pouvoir (avec, à l'horizon, la création des grands États européens); les querelles religieuses, qui mettent en cause le principe même de l'autorité (avec, à l'horizon, l'élévation du « for intérieur» au rang d'autorité suprême); la violence partout répandue, le danger couru à tout instant: ce sont là autant d'incitations pressantes à la feinte 1. I. XIV, p. 53; T.R., p. 52. 2. Ill, x, p. 1013; T.R., p. 991. Et, dans le même chapitre : « Non pas la chose, mais l'apparence les paye• (p. 1021; T.R., p. 999). La liste des occurrences de ce motif est loin d'être épuisée par les exemples cités.

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et à la dissimulation, et qui font de celles-ci tout ensemble des principes de conduite généralement observés, et des thèmes littéraires traités en toute occasion. En cet âge d'excès, l'on brille devant le monde en proclamant le refus du monde, le contemptus mundi : les séductions du monde sont des pièges, les vrais biens sont ailleurs. Le théâtre baroque fera bientôt de la désillusion - desengano - l'instant d'une Grâce amère qui rend brusquement la vue à des personnages trop longtemps aveuglés 1. Le monde qu'accuse Montaigne est un labyrinthe où les faux-semblants ont, pour ainsi dire, cours légal. L'hypocrisie n'est pas un secret qu'il faille percer: tout le monde prône• cette nouvelle vertu de faintise et de dissimulation qui est à cet heure si fort en credit 2 •· Le batelage des offices et des dignités se dénonce à tout venant par sa propre

l. Cf. Jean ROUSSET, La Littérature de l't2ge baroque en France, Paris, 1953. Sur ce qui peut rattacher Montaigne au maniérisme et au baroque, voir R. A. SAYCE, The Essays of Montaigne. A critical exploration, Londres, 1972, pp. 313-326; I. BumiM, Studies in the Baroque from Montaigne to Rotrou, New Haven, 1957. Les travaux plus anciens de Morris W. CROLL restent importants; on les trouvera dans le volume intitulé Style, Rhetoric and Rhythm (éd. par J. M. Patrick et R. O. Evans), Princeton, 1966. 2. 11, xvu, p. 647; T.R., p. 630. Et quelques lignes plus loin : • C'est un'humeur couarde et servile de s'aller desguiser et cacher sous un masque, et de n'oser se faire veoir tel qu'on est. Par là les hommes se dressent à la perfidie : estant duicts à produire des parolles fauces, ils ne font pas conscience d'y manquer.•

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outrance. Qui se mêle des affaires publiques en est averti aussitôt, et, pour ne pas s'écarter de l'usage, il prendra d'entrée de jeu le parti de se protéger et de se méfier. « Nostre verité de maintenant, ce n'est pas ce qui est, mais ce qui se persuade à autruy 1• • La duplicité, la cautèle ne sont pas des découvertes que l'on tarde à faire: c'est le biais par lequel s'offre le monde à qui s'y aventure. Ce sont choses qui s'apprennent comme on apprend à parler, en écoutant la parole qui circule, en répétant ce que l'on a vu réussir. L'éducation est vite acquise. La politique se définit, dans son principe, comme ostentation, astuce, ruse - défenses fort légitimes contre les embûches des ennemis et l'inconstance de la fortune.« L'innocence mesme ne sçauroit ny negotier entre nous sans dissimulation, ny marchander sans manterie 2 • » Ainsi le mensonge se cache si peu qu'il prend figure de convention universellement reçue. Le masque et la duplicité sont la « forme » commune, la« façon" que chacun se donne- le sousentendu dressé en règle générale. Au reste, parmi les propos d'une humanité bavarde, il n'est pas rare que l'on entende dénoncer les apparences trompeuses. L'accusation du mensonge universel, la protestation de sincérité, le refus de flatter, la véracité imprudente ont leurs formules consacrées, dûment consignées dans les traités, et font partie de l'arsenal oratoire. La« parrhésie "• la protestation de sincérité et de franc-parler sont des moyens parmi d'autres à la disposition des beaux 1. II, xvm, p. 666; T.R., p. 649. 2. III, 1, p. 795; T.R., p. 772.

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parleurs 1• La rhétorique qui oppose l'être et le paraitre, le topos qui accuse la tromperie des choses mondaines sont l'une des ruses convenues oil la duplicité se complaît. Les hypocrites savent admirablement discourir contre l'hypocrisie. Quiconque en escompte bénéfice fera, à grand renfort de citations, le procès des masques : il reste lui-même un personnage masqué. Il prend un dernier rôle, celui du sage désabusé. Le code de la dissimulation resterait imparfait s'il ne prévoyait, parmi les gestes de son répertoire, celui même du refus de la dissimulation. L'ennemi des masques n'est souvent qu'un emploi supplémentaire dans la comédie travestie : le spectacle devient crédible (paraît devenir crédible) par la présence d'un personnage qui, ostensiblement, refuse de croire aux apparences qu'il rencontre. À l'âge baroque, cette illusion superlative s'exprime, emblématiquement, par le théâtre sur le théâtre. L'acteur qui se défend des illusions prend lui-même le statut d'un être réel par le jeu des oppositions relatives. On croit qu'il n'est pas sur scène parce qu'il dénonce une autre scène. (Ainsi en va-t-il aujourd'hui de l'idéologie, dont l'une des meilleures manœuvres de

1. Les synonymes latins de la parrhl.sie sont la licentia, ou l'oratio libera. QUINTILIEN fait à ce propos la remarque suivante : • Qu'y a-t-il de moins figuré que la vraie liberté? Mais fréquemment sous ce visage se cache la flatterie ... • (Art oratoire, IX, 2, 27 .) La question débattue, jusqu'au XVIf siècle, consistait à savoir s'il fallait ranger parmi les figures (ou schemata) l'ostentatio libertatis, et à définir la part de simulation qu'elle comportait.

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diversion est de se faire accusatrice de l'idéologie 1.) Montaigne, certes, est porté lui-même par cette rhétorique; il surenchérit; il puise dans le répertoire, offert par la tradition humaniste, des métaphores de la déloyauté et des accusations du mensonge. Mais il le fait tout ensemble avec plus de sérieux et plus d'ironie. Il se rend crédible lorsqu'il proteste de sa véracité, lorsqu'il déclare qu'il« souffre peine à [se] feindre 2 •, qu'il s'est « ordonné d'oser dire tout ce qu'[il] ose faire 3 •, ou lorsqu'il raconte comment son« visage• et sa« franchise 4 • lui ont, en plusieurs occasions, valu la vie sauve. Les préceptes du courage trouvent en lui un accueil loyal: vivre à cœur ouvert n'est pas, pour lui, simple clause de style, c'est une maxime qu'il ne trouve pas difficile à mettre en pratique. De même, la porte de son château est restée ouverte à tout venant ... Montaigne étend très largement la portée de son scepticisme. Aexaminer l'histoire humaine, il constate que les effets de la sincérité et de la feinte sont imprévisibles. « Par divers moyens on arrive à pareille fin • (titre de l'essai I, 1). Mais de cette imprévisibilité même, par quoi la feinte n'est pas même assurée de prévaloir dans l'ordre du fait, 1. Henri GOUHIER le rappelle opportunément:• C'est toujours à l'intérieur d'une idéologie que l'on discrédite les idéologies. • (• L'idéologie et les idéologies•• in Démystification et idéologie, éd. par E. Castelli, Paris, 1973, p. 89.) 2. III, v, p. 846; T.R., p. 823. 3. III, v, p. 845; T.R., p. 822. 4. III, xu, p. 1061 ; T.R., p. 1039.

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Montaigne conclut en faveur de ce que la tradition morale établit, en droit, comme la valeur supérieure: la sincérité. Quelle que soit l'issue de nos actions - dont il faut se remettre à Dieu Montaigne ne fait pas porter le doute sur ses choix moraux; il n'hésite pas : l'exigence de véracité reste l'un des critères stables de son jugement, de sa critique des mœurs, de sa conduite personnelle. C'est là un• lieu commun •, certes, mais Montaigne ne se veut pas original au point de le récuser. Il y a chez lui un souci d'honnêteté que la reconnaissance de la mutation universelle laisse intact. Face à la comédie générale, Montaigne emprunte à la tradition humaniste le modèle de sa réponse. Si • la plus part de nos vacations sont farcesques 1 •• faut-il en rire ou en pleurer? A la compassion affligée, illustrée par l'exemple d'Héraclite, Montaigne préfère son pendant légendaire : le rire de Démocrite. Option qui fait intervenir une séparation plus marquée, une distance mieux dégagée de toute compromission. Et tout nous incite, ici encore, à croire que Montaigne s'approprie pleinement la leçon qu'il emprunte à une image fixée par la mémoire culturelle. (a) Demcx:ritus et Heraclytus ont esté deux philosophes, desquels le premier, trouvant vaine et ridicule l'humaine condition, ne sortoit en public qu'avec un visage moqueur et riant; Heraclitus, ayant pitié et compassion de cette mesme condition nostre, en portait le visage continuellement atristé, et les yeux

1. ll, x, p. 1011; T.R., p. 989.

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Montaigne en mouvement chargez de larmes [ ...] J'ayme mieux la premiere humeur, non par ce qu'il est plus plaisant de rire que de pleurer, mais parce qu'elle est plus desdaigneuse, et qu'elle nous condamne plus que l'autre: et il me semble que nous ne pouvons jamais estre assez mesprisez selon nostre merite [ ...] Nous ne sommes pas si pleins de mal comme d'inanité; nous ne sommes pas si miserables comme nous sommes viles 1•

Montaigne rajuste momentanément à son usage personnel une attitude qui date des commencements de la philosophie. Démocrite rit de la folie du monde. Mais n'est-il pas lui-même travaillé d'humeur noire, aggravant sa mélancolie par son acharnement à saisir les causes de la folie 2 ? Robert Burton, en 1621, présentera son Anatomy of Melancholy sous le pseudonyme de Democritus Junior, et se réclamera, à son tour, de Montaigne. Hamlet reprendra presque textuellement l'une des phrases 1. 1, L, p. 303; T.R., p. 291. 2. Dans les Lettres (apocryphes d'Hippocrate), Démocrite explique à son visiteur venu de Cos: • J'écris sur la folie[ ...] Qu'écrirais-je autre chose [ ...] que sur sa nature, sur ses causes et sur les moyens de la soulager? Les animaux que tu vois ouverts, je les ouvre[ ...] parce que je cherche la nature et le siège de la bile; car, tu le sais, elle est d'ordinaire, quand elle surabonde, la cause de la folie. ,. HIPPOCRATE, Œuvres compl~tes, trad. É. Littré, t. IX, Paris, 1861, p. 355. Dans la suite de son apostrophe à Hippocrate, Démocrite exprime le désir du dévoilement, selon le mode voyeuriste que réalisera Asmodée dans Le Diable boiteux: de Lesage: • Que n'ai-je le pouvoir de découvrir toutes les maisons, de ne laisser aux choses intérieures aucun voile, et d'apercevoir ce qui se passe entre ces murailles ,. (op. cit., p. 375).

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du passage de Montaigne que nous venons de citer : « Si nous étions traités selon nos mérites, qui échappera à la fustigation 1 ? • Cette phrase de Shakespeare retiendra l'attention de Freud, qui l'évoquera à plus d'une reprise, notamment dans « Deuil et mélancolie•• pour légitimer la clairvoyance de l'auto-accusation mélancolique 2• Par quel privilège, plus que d'autres paroles, les sentences de la réflexion mélancolique se propagentelles au cours des âges, enchainant auteurs et lecteurs, qui les lisent et les prononcent à tour de rôle? Devrions-nous considérer le recours à la citation (sur quoi il nous faudra revenir) comme une conséquence de l'autodépréciation mélancolique? Parler par la voix vigoureuse de Sénèque ou de Plutarque, faute d'un langage personnel assez fort: telle est l'excuse de Montaigne, pour les emprunts qui font en même temps office de parure. La citation, aveu de faiblesse, récite avec prédilection les discours de la mélancolie. Montaigne fait davantage, cependant, que de prendre au sérieux la leçon des maîtres antiques, et d'essayer de vivre conformément aux préceptes d'une morale consacrée. Il va plus loin. Autour de lui, c'est apparemment la fin d'un monde : « Or tournons les yeux partout ; tout crolle autour de nous [ ...] Il semble que les astres mesme ordonnent 1. Hamlet, acte II, scène 2, vers 556. 2. S. FREUD, • Trauer und Melancholie •• in Gesammelte Werlce, Londres, 1946, t. X, p. 432; en français, • Deuil et mélancolie •• in M,tapsychologie, trad. J. Laplanche et J .-B. Pontalis, Paris, 1968, p. 153.

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que nous avons assez duré outre les termes ordinaires. Et cecy aussi me poise, que le plus voisin mal qui nous menace n'est pas alteration en la masse entiere et solide, mais sa dissipation et divulsion l'extreme de noz craintes 1• » Quand tout paraît s'effondrer, le temps n'est-il pas venu de faire droit à l'insatisfaction, de questionner avec plus d'insistance, de s'armer d'une plus haute exigence, de s'écarter de toutes les vanités et du discours même de la sagesse sur la vanité. Il faut mettre en œuvre toutes les ressources défensives de la réflexion et de l'ironie. Le désir d'indépendance devient l'énergie prédominante, sans pour autant que s'interrompent l'écoute du passé et la lecture des textes exemplaires. 2. L'espace votif.

Pour discerner si clairement le « bannissement de la vérité 2 », il faut bien que Montaigne ait formulé par-devers lui une exigence de franchise et de véracité, que le monde n'a cessé de décevoir. Parlerait-il si souvent d'inconstance et d'imposture, s'il ne se rapportait à une possibilité de constance et de loyauté, fût-ce en ne connaissant la norme qu'au travers d'un espoir confus? Toute accusation de la fausseté du monde suppose la croyance en une valeur opposée: une vérité qui se situerait ailleurs (en ce monde ou hors de ce monde) et qui nous 1. III, IX, p. 961; T.R., p. 938. 2. Il, XVIII, p. 666; T.R., p. 649.

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autoriserait à intervenir en son nom, et à nous faire les accusateurs du mensonge. En dénonçant les prestiges du paraître, Montaigne prend parti, implicitement, pour la plénitude sans équivoque de l'être vrai 1• Mais il ne le connaît que par la force du refus qui lui fait tenir le mensonge et le masque pour inacceptables. Montaigne, dans l'instant où il s'oppose au monde, ne peut se réclamer d'aucune vérité possédée : il proclame seulement sa haine de la « feintise •· Le vrai, c'est le positif encore inconnu impliqué par la négation dirigée contre le mal foisonnant; le vrai n'a pas de visage déterminé, il n'est que l'énergie inapaisée qui anime et qui arme l'acte du refus. L'opposition n'a d'abord d'autre moyen de se manifester que sous les figures de l'espace. Le refus dubitatif s'exprime métaphoriquement par l'acte de s'écarter, de s'abstenir. Montaigne éprouve le besoin de se réserver un lieu à distance du monde- un lieu d'où il puisse se faire spectateur de la vie des hommes, et où il se sente libéré de tous les pièges. Si le monde est un théâtre trompeur, il ne faut plus rester sur scène; il faut trouver le moyen de s'établir ailleurs. S'exiler d'un monde d'où la vérité a été bannie n'est pas véritablement s'exiler. Montaigne s'étonne que Socrate, pour échapper aux « lois si fort corrompues• des Athéniens, n'ait pas préféré une« sentence d'exil2 •· l. Sur ce point, voir l'exposé de Michaël BARAZ, dans la première partie de son important ouvrage, L'P.tre et la connaissance selon Montaigne, Paris, 1968. 2. ru, IX, p. 973; T.R., p. 951.

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La sécession prend ainsi figure d'acte inaugural. Elle détermine le site où Montaigne cesse d'appartenir au trafic trompeur; elle pose une frontière, consacre un seuil. Ce site ne sera pas un promontoire abstrait. Chez Montaigne, tout prend corps : le lieu séparé, ce sera la «librairie• dans la tour lieu dominant, belvédère aménagé au dernier étage du château familial. On sait que Montaigne n'en fera nullement sa résidence continue: il donnera encore beaucoup de son temps aux affaires publiques, aux négociations conciliatrices. Il ne se dérobe pas à ce qu'il tient pour un devoir à l'égard du bien commun. Mais l'important, pour lui, est d'avoir conquis la possibilité de s'établir en un territoire personnel et privé, d'y prendre à tout moment un recul absolu, en sortant du jeu : l'important est d'avoir donné à la distance réflexive sa localisation à la fois symbolique et concrète, de lui avoir réservé un site toujours accueillant, sans s'obliger à l'habiter constamment. Dès lors, entre le regard du spectateur et les agitations humaines, un vide optique s'interpose, un intervalle pur, qui lui permet de percevoir l'esclavage où la foule se jette volontairement, tandis qu'en retour il s'assure lui-même d'une neuve liberté. Il aperçoit les liens qui enchaînent les autres; il sent tomber les siens. Car l'enjeu premier n'est pas le savoir : c'est la présence à soi. Or, cette prise de possession d'un lieu, cet aménagement d'un espace inaccessible au mensonge du monde, marquent aussi une césure dans le temps. Il n'est que de prêter attention au libellé des inscriptions latines que Montaigne fait peindre en 1571. Une date précise solennise la rupture dans l'exis-

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tence. Une nouvelle ère commence et doit être fixée simultanément en un point déterminé du temps collectif de la chrétienté (Anno Christi 1571 [...] pridie cal. mart. 1), et du temps biographique personnel (aet. 38 [ .. .] die suo natali). L'anniversaire renforce l'idée d'une naissance volontaire. Le temps prend une nouvelle origine, et du même coup il prend un autre sens: c'est le temps limité qui reste à vivre (quantillum in tandem superabit decursi multa jam plus parte spatii), le peu de jours qui s'ajouteront à la vie déjà révolue. Une nouvelle loi, une nouvelle règle entrent en vigueur. Des attachements renoués compensent le détachement à la fois subi et voulu. Cet ordre n'est plus celui du servitium, mais de la libertas. La libération va de pair avec le resserrement. Une stricte opposition se manifeste entre l'expression du dégm1t, la volonté de rupture (servitii aulici et munerum publicorum pertaesus) et l'acte votif qui consacre et circonscrit étroitement le lieu de la retraite (... libertati suae, tranquillitatique, et otio consecravit). Ce lieu est métaphoriquement le « sein des doctes Muses,. (doctarum virginum 1. Les Essais, éd. Villey (1965), p. XXXIV; la traduction française figure à la p. XXI; T.R., p. XVI: • L'an du Christ 1571, à l'âge de trente-huit ans, la veille des calendes de mars, anniversaire de sa naissance, Michel de Montaigne, depuis longtemps déjà dégoûté de l'esclavage de la cour du parlement, se sentant encore dispos, vint à part se reposer sur le sein des doctes vierges dans le calme et la sécurité; il y franchira les jours qui lui restent à vivre. Espérant que le destin lui permettra de parfaire cette habitation, ces douces retraites paternelles, il les a consacrées à sa liberté, à sa tranquillité et à ses loisirs. •

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sinus) : il s'agit, bien sûr, des parois qui lui offrent « en se courbant 1 • la collection des ouvrages de poésie, de philosophie, d'histoire dont il veut s'entourer. L'image du repli (recessit), du lieu caché (dulces latebras), la figure féminine des Muses (Montaigne dira qu'il ne sait s'il n'aimerait pas mieux avoir produit un enfant« de }'accointance des muses, que de l'acointance de [sa] femme 2 •), évoquent, pour le lecteur moderne, le concept psychologique de« régression•, avec son cortège de notions associées. Quand Montaigne évoque la tranquillité (quietus, puis tranquillitas), la sécurité (securus), le repos (otium), on peut croire qu'il ne fait que confirmer la nature régressive de son désir. Certes, la maison est le lieu ancestral (avitas sedes) et renvoie à la lignée des ancêtres mâles, mais cette masculinité, liée depuis 1477 à la propriété domaniale, se trouve contrebalancée (pour l'argumentation psychanalytique) par le genre féminin de sedes, et par la prédominance des noms féminins, dans la liste des termes que l'inscription consacre (après libertas et tranquillitas, seul otium est non féminin, mais neutre!). En tout ceci, néanmoins, il faut reconnaître, comme Hugo Friedrich l'a bien montré3, les formules traditionnelles de l'otium cum litteris, variante «contemplative• de la vie huma1. II, m, p. 828; T.R., pp. 806-807. 2. II, vm, p. 401; T.R., p. 383. 3. Hugo FRIEDRICH, Montaigne, Berne, 1949, pp. 22-23; trad. franç. R. Rovini, Paris, 1968, pp. 21-23. Cet ouvrage reste le meilleur exposé d'ensemble sur la pensée et l'art de Montaigne.

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niste, telle qu'elle a été prônée lorsque la voie active de l'humanisme civique s'est révélée impraticable ou semée de périls excessifs. Montaigne, qui sut honnêtement s'acquitter de ses tâches politiques, apporte la preuve que les deux attitudes peuvent alterner. L'inscription inaugurale de 1571 ne doit pas être lue au premier chef comme un document psychologique : elle reste conforme à un paradigme culturel - impersonnel et généralisable. On pourrait toutefois soutenir qu'en l'occurrence - en exaltant l'antiquité comme source et comme sève nourricière, en justifiant la vie solitaire et le repli sur l'intimité (sibi vivere) - la tradition humaniste mettait à la disposition du désir individuel les expressions préformées dans lesquelles pouvaient se couler l'insatisfaction, la nostalgie, l'effort de sublimation, le besoin de sécurité: tout un usage « pulsionnel • d'un langage codifié se laisse deviner... L'inscription par laquelle Montaigne voue sa « librairie • à sa liberté et à sa propre tranquillité était doublée d'une seconde inscription, au texte depuis longtemps moins nettement déchiffrable, qui vouait ce même lieu à la mémoire de l'ami perdu : La Boétie 1• La consécration au « frère • 1. Le texte latin, plus conjectural, de cette seconde inscription, est traduit ainsi dans l'édition Thibaudet: • Privé de l'ami le plus doux, le plus cher et le plus intime, et tel que notre siècle n'en a vu de meilleur, de plus docte et de plus parfait, Michel de Montaigne, voulant consacrer le souvenir de ce mutuel amour par un témoignage unique de sa reconnaissance, et ne pouvant le faire de manière qui l'exprimât mieux, a voué à cette mémoire ce studieux appareil dont il fait ses délices.•

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disparu s'ajoute à la consécration à soi : la bibliothèque dont Montaigne entend jouir contient aussi les livres légués par La Boétie. La tranquillité qu'il veut goûter dans cette seconde partie de la vie, qui touche à la mort, prolonge et perpétue le dialogue avec l'ami préféré. Le séjour dans la librairie est donc doublement bordé par la mort: par celle que Montaigne attend et par celle dont il est le survivant : et dans les deux perspectives, la notion d'identité joue un rôle capital. A l'égard de La Boétie, Montaigne se sent responsable d'une image, d'une ressemblance: il a pris soin d'éditer ses œuvres (1570-1571), il a pris l'engagement de conserver, de transmettre, entier, intact, le visage du compagnon admirable, tel qu'il fut dans la vie 1• La règle de l'identité, c'est ici : ne rien laisser perdre, ne rien altérer, disputer à la mort et au temps les images qu'ils précipitent dans l'oubli et dans l'obscurité. (Il nous faudra, à plusieurs reprises encore, y revenir.) Quant à sa propre vie, en lui assurant le repos, la liberté, le loisir, la tranquillité, la sécurité, Montaigne entend avant tout la délivrer de la« mutation», de la vaine cérémonie à quoi la vie publique condamne ceux qui lui sont asservis: il s'agit maintenant de vivre en dialogue avec soi-même, sans plus se perdre, fidèle à sa nature, fidèle à la grande Nature.

1. Montaigne s'en explique au premier paragraphe du chapitre« De l'amitié» (1, XXVIII).

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3. La question de l'identité. Le choix (la crise) auquel la retraite de 1571 apporte une réponse décisive est donc le choix de l'identité, de la vie stabilisée dans le rapport à soidans une opposition avertie au monde et à son théâtre d'illusion. On a coutume de tenir les premiers chapitres rédigés par Montaigne, entre 1572 et 1574, pour des textes « impersonnels », tandis que les textes ultérieurs marqueraient l'entrée en scène du moi et du souci de se peindre. Ce qu'on doit pourtant reconnaître, c'est que la « peinture du moi ,. n'est que l'évolution plus tardive d'une pensée d'emblée orientée vers la vie personnelle; la question du moi est posée dès le départ. Montaigne a tenté d'y répondre d'abord par les moyens traditionnels, et c'est pour les avoir trouvés incapables de satisfaire son attente qu'il a eu recours par la suite à une autre méthode, et qu'il a fait l'essai d'une autre attitude. Il suffit de lire les textes de la première période pour constater que Montaigne est particulièrement accessible aux arguments de la morale philosophique (celle des stoïciens, comme aussi d'Épicure) qui prônent le retour à soi, la rentrée en possession de soi-même. Ces arguments, il se les répète, il les paraphrase, il les réitère en les variant - et d'ailleurs,jusqu'à la fin de sa vie, il continuera à les faire siens. Qu'on relise, entre autres, le chapitre « De la solitude ,. (I, XXXIX), à quoi fait écho maint autre

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passage; ce que cherche Montaigne, c'est une place, dans ce monde, qui soit vraiment sienne, à la différence des autres hommes, qui, en se laissant entraîner par l'imagination, la présomption, la vanité, s'absentent d'eux-mêmes, font désertion, pour conquérir un rang ou une richesse imaginaires. Montaigne, reprenant à son compte cette argumentation, s'inclut lui-même dans le nous collectif de la remontrance : • En nos actions accoutumées, de mille, il n'en est pas une qui nous regarde [ ...] Qui ne contre-change volontiers la santé, le repos et la vie à la réputation et à la gloire, la plus inutile et fauce monnoye qui soit en nostre usage 1 ? • Nous tombons ainsi au pouvoir de la parole des autres. De cette impatience qui pousse chacun à quitter son vrai lieu, de ce besoin de se faire valoir sur une autre scène, résultent la comédie du monde et le foisonnement des masques. Car les hommes se donnent la mine et l'accoutrement qui d'avance les transportent dans l'avenir chimérique auquel ils aspirent. Telle est l'inévitable progression qui, d'un être séduit par son imagination, transforme l'homme en un être menteur et masqué. Ayant conféré à toutes choses de faux visages, il ne peut aller au-devant d'elles qu'avec une grimace ou un masque. Il est hypocrite parce que alién~ (comme le dira un langage plus tardiO : il a mis son être propre sous la dépendance de l'opinion, du regard, des mots par lesquels les autres (le • monde », la • société ») confèrent la • réputation• et la 1. 1, XXXIX, p. 241; T.R., pp. 235-236.

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• gloire •· Rousseau ne formulera pas en termes différents son premier acte d'accusation 1• Tout ce qui est de l'ordre du projet, toute anticipation où l'individu escompte un avenir devient suspect pour une morale qui tient la visée d'un ailleurs pour une faiblesse coupable. Montaigne en fera le titre d'un de ses premiers chapitres (I, m) : « Nos affections s'emportent au delà de nous•: « Nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes tousjours au delà. La crainte, le desir, l'esperance nous eslancent vers l'advenir 2• • Cette sagesse en veut à l'élan, toujours incertain, qui nous fait transcender le présent en direction du futur; elle n'épargne même pas la prévoyance, qui met en péril la cohésion et la constance de l'individu - lesquelles ne peuvent trouver leur assise que sur un ici et un maintenant perpétués : morale de la contention (dans tous les sens du terme), qui retient l'homme de disperser son contenu propre, qui le voue à la bréviloquence et au parler sentencieux, et, lorsqu'il y va des objets du désir, qui le voue à la continence, dont Montaigne aura maintes fois l'occasion de se dire incapable. L'inquiétude du désir: voilà l'erreur universelle que Montaigne, à la suite de Sénèque, stigmatise, et à laquelle il souhaite échapper:• Ma profession est de m'establir et contenir tout en moy 3 ... • Il fait 1. Cf. les pages initiales de notre ouvrage, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle, Paris, 1957 (version revue et augmentée : Gallimard, coll. Tel). 2. I, m, p. 15; T.R., p. 18. 3. m, u, pp. 814-815; T.R., p. 793.

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vœu, ou du moins il conseille de résister à toutes les séductions que, plus tard, Pascal caractérisera par un substantif synthétique, le divertissement 1 : « C'est icy, chez nous et non ailleurs que doivent estre considérées les forces et les effects de l'ame 2... Il se faut reserver une arriereboutique toute nostre, toute franche, en laquelle nous establissons nostre vraye liberté et entretien de nous à nous mesmes ... 3 • Penser ici, ce sera porter toute l'attention possible sur le lieu actuel qu'habite la conscience, sur l'identité à laquelle elle est assignée, et sur les pouvoirs qu'elle retrouve dans cette conversion à soi-même. Et l'inaptitude de l'animal à prévoir l'avenir pourra devenir, aux yeux de Montaigne, un titre de supériorité. La pédagogie efficace, le choix éthique salutaire apportent une réponse sans équivoque à une série d'alternatives, qui toutes opposent la concentration du moi à sa dispersion. Le choix est offert, et la décision est instantanément évidente, entre ~tre et paraître, entre ici et ailleurs, entre moi et les autres, le mien et l'étranger, le naturel et l'artificiel, le spontané et l'appris, l'intérieur et l'extérieur, le profond et le superficiel. Chacune de ces antithèses contient ou appelle en écho toutes les autres. Elles sont interchangeables ou superposables. La déci1. III, IV, p. 834; T.R., p. 812: « Nous pensons tousjours ailleurs ... • S'il y a un terme synthétique chez Montaigne, c'estl'adverbe ailleurs, qui tire sa force de son indétermination. Sa valeur locative lui permet de signifier toutes nos dislocations. 2. II, XII, p. 549; T.R., p. 531. 3. 1, XXXIX, p. 241 ; T.R., p. 235.

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sion est acquise d'avance : ces antithèses n'admettent pas le susperis ni l'hésitation. Toutes désignent un parti à prendre: le retour à soi, la reprise en main, l'autonomie et l'autarcie. Que dit l'antique leçon de la philosophie 1 ? Que, soumis aux forces du dehors, l'homme se dilapide en pure perte : il est passion et passivité, il ne poursuit que des jouissances décevantes, sa substance se dissipe, sa volonté s'exténue et devient serve. Qu'en revanche, tout redevient solide et précieux à mesure que l'on rentre en soi-même et que l'on se replie dans la forteresse intérieure. C'est la santé retrouvée: l'être se découvre allègre et dispos, rendu à sa vigueur native. Délesté de tout ce qui n'est pas lui-même, il peut jouir de sa vraie force, purement possédée. Il coïncide avec soi: il interdit à ses énergies de s'élancer vers un futur chimérique ou vers un objet extérieur : aucune déperdition de la substance du moi, dès lors, ne peut survenir. Agissant, il choisit son action en sorte que celle-ci trouve son point d'application au plus près de l'agent lui-même. L'action parfaite, à la limite, consistera à se réfléchir entièrement, à n'être que la réassertion d'une identité persévérante: retournée sur elle-même, l'action ne sort pas des limites de l'ici et du maintenant, elle les emplit, les consolide, les habite et les possède en se possédant, en se« bandant». Maintenant, ici: cet instant et ce 1. Il s'agit là d'une doctrine morale qui comporte des traits communs aux différentes écoles, et qui connaît une large diffusion dans la diatribe. Cf. André OLTRAMARE, Les Origines de la diatribe romaine, Genève, 1926.

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lieu seront désormais contenus et préservés, dans la décision d'être soi et de n'appartenir qu'à soi. Le temps et l'espace, au lieu d'être subis comme des puissances destructrices, vont être produits de l'intérieur par la décision volontaire qui affirme l' ici et le maintenant de son décret. Ainsi la conscience peut-elle espérer n'être jamais distraite de la présence à soi. Elle sauvegarde une énergie indépensée qui se perpétue d'instant en instant, sans viser autre chose qu'elle-même, donc sans plus chercher à s'investir hors de soi. Cette action de soi sur soi, pour s'accomplir, doit déjouer les appels flatteurs du monde extérieur. Il faut se tenir sur le qui-vive, dans une défiance perpétuelle, déjouant les séductions qui risquent de distraire ou soustraire une part des forces nécessaires à la maîtrise et à la défense de soi. Et la défiance n'épargnera pas le sujet lui-même : la solitude ne le délivre pas de ses vices, de ses faiblesses, de ses« concupiscences•: « Parquoy ce n'est pas assez de s'estre escarté du peuple; ce n'est pas assez de changer de place; il se faut escarter des conditions populaires qui sont en nous : il se faut sequestrer et r'avoir de soi 1• • Ce surinvestissement de l'idéal du moi n'est pas sans péril pour le moi lui-même, dira la psychologie d'aujourd'hui. Mais Montaigne le dira aussi, à sa manière. Les interprètes de Montaigne ont généralement bien vu combien ce « retour à soi •, inspiré par la sagesse gréco-latine, différait de celui qu'enjoignent la piété chrétienne, et surtout la prédication augus1. 1, XXXIX, p. 239; T.R., p. 234.

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tinienne: celles-ci invitent à rentrer en soi-même pour y écouter la voix de Dieu et pour subir son jugement, selon une exigence qui intériorise le rapport de soumission à la transcendance. En revanche, le repli souhaité par Montaigne ne cherche en soi qu'un interlocuteur spéculaire, il vise à rendre à l'individu mortel le plein exercice de son propre jugement, dans un dédoublement qui tend à instaurer au-dedans de soi un rapport d'égal à égal, sans nulle soumission à une autorité externe. Si l'injonction humaniste et l'injonction religieuse prônent toutes deux la •conversation• intérieure et la réappropriation, ce n'est, dans la perspective du croyant, qu'un premier temps, auquel feront suite l'obéissance à l'autorité divine, et l'espoir du salut. Pour l'humaniste qui a pris ses distances avec la dévotion, cette réappropriation, une fois réussie, est en soi un but satisfaisant. La solitude qu'il prône ne saurait se confondre avec la traditionnelle vita contemplativa que la religion oppose à la vit~ activa, à la vie dans le monde. Coupable complaisance de la créature à l'égard d'elle-même, diront les moralistes de Port-Royal, puis Malebranche ... Montaigne sait fort bi'en que son choix n'est pas celui de la vocation spirituelle. Il s'en excuse en alléguant sa faiblesse, tout en marquant sa révérence à l'égard de ceux qui sont capables de vraie dévotion : • Ils se proposent Dieu, object infini et en bonté et en puissance: l'ame a dequoy y ressasier ses desirs en toute liberté [ ...] Et qui peut embraser son ame de l'ardeur de cette vive foy et esperance, reellement et constamment, il se bastit en la solitude une vie voluptueuse et delicate au delà de toute autre forme

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de vie 1• » Mais la négation du corps, la rupture trop radicale avec les réalités du monde, Montaigne les déclare hors de sa portée ; sous couleur de louer l'ascèse, il s'en dit incapable : « Les gens plus sages peuvent se forger un repos tout spirituel, ayant l'ame forte et vigoureuse. Moy qui l'ay commune, il faut que j'ayde à me soutenir par mes commoditez corporelles 2 »... Il lui arrivera d'être plus sévère pour ceux qui poussent le mépris du monde jusqu'à « se desassocier du corps » : « Ils veulent se mettre hors d'eux et eschapper à l'homme. C'est folie; au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bestes; au lieu de se hausser, ils s'abattent. Les humeurs transcendantes m'effrayent, comme les lieux hautains et inaccessibles 3••• » Ce n'est plus séjourner dans l'unité d'une existence qui s'est retrouvée: c'est à nouveau subir le maléfice· de l'extériorité - en se mettant « hors de soi». Montaigne réservera sa plus vive désapprobation pour ceux qui, ayant apparemment rompu avec le monde, se retournent contre lui pour l'amender, pour le soumettre plus purement aux volontés de Dieu, dont ils se prétendent informés : aux yeux de Montaigne, ces fanatiques ne sont eux-mêmes que des acteurs masqués, premières victimes de l'opinion nouvelle qu'ils veulent imposer ... Si Montaigne choisit l'identité interne, le rapport égal et stable de soi à soi, c'est en continuant de porter son regard sur le monde, en sauvegardant 1. 1, XXXIX, p. 245; T.R., pp. 239-240. 2. 1, XXXIX, p. 246; T.R., p. 241. 3. III, Xlll, p. 1115; T.R., p. 1096.

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des liens qui n'entravent pas l'appartenance à soi. Des fenêtres de sa librairie, la vue donne sur cour et basse-cour. Il entend préserver toute la présence au monde compatible avec le refus de la servitude (parce que l'existence personnelle la plus libre inclut la vie du corps, et que le corps est une • pièce • du monde, une partie de la nature 1). En reprenant ainsi quelques-uns des grands thèmes de la morale antique, Montaigne adopte des arguments ambigus qui, au nom de la plénitude véridique, peuvent favoriser tour à tour l'engagement et le désengagement, l'action et le désaveu de l'action. Lorsqu'il s'agit d'opposer la solidité des actes à la futilité des mots, Montaigne accepte la leçon de la morale traditionnelle, il opte pour les actes. Sa • prétention nobiliaire • (Friedrich 2) y trouve un appui opportun : un gentilhomme bien né répugne à donner la préséance au langage, à l'éloquence, aux séductions de la parole artificieuse (qu'on se reporte au chapitre u du Livre I, • De la vanité des paroles»}. Dans l'ordre de la morale, la traditionnelle antinomie reslverba invite à opter pour la solidité des choses contre le vent de la parole. Mais lorsqu'il s'agit d'opposer le dehors et le dedans, selon une autre injonction de la morale et 1. Au chapitre • De la solitude •• un ajout de la copie de Bordeaux établit les principes d'un partage de l'existence entre vie active et vie solitaire : • La solitude me semble avoir plus d'apparence et de raison à ceux qui ont donné au monde leur aage plus actif et fleurissant, suivant l'exemple de Thales. • (I, XXXIX, p. 242; T.R., p. 236.) 2. Hugo FRIEDRICH, Montaigne, texte allemand, p. 19 et passim; trad. franç., p. 19.

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une autre antithèse traditionnelle, il refuse de se laisser entraîner par l'action, qui appartient à la région fallacieuse du dehors : je viens de rappeler ce qu'il pense de ceux qui passent aux actes pour réformer les dogmes ou les lois civiles, au nom d'une vérité qu'ils croient posséder ... La seule activité qui ne soit pas trompeuse est celle où l'individu agit sans se quitter : c'est l'activité du jugement porté sur le monde - ou sur soi-même; ce sera, finalement, celle dont le moi est tout ensemble la source et le but et qui s'exprime par les verbes réfléchis: s'essayer, s'examiner, se peindre - mouvements autoréférés auxquels il nous faudra, par la suite, porter plus particulièrement notre attention. Mots et actes retrouveront à la fin leur validité, mais sous la garantie de la conscience et du nonchaloir réfléchis. L'identité, telle qu'elle nous sera finalement offerte dans le travail du portraitiste et dans la peinture de soi, est d'une autre nature que l'identité, telle que Montaigne l'avait initialement poursuivie sous les espèces de la stricte et tacite égalité de soi à soi. Tâchons maintenant de retracer le cheminement qu'effectue Montaigne, d'une exigence d'identité à l'autre. Le mouvement dont je tente ici la description n'est rien d'autre que l'effort qui, commençant par penser l'identité comme constance, stabilité, conformité à soi-même, reconnaît qu'il ne peut atteindre ce qu'il a d'abord visé, mais reste suffisamment fidèle à l'appel de l'identité pour chercher à lui donner un autre contenu, une autre signification.

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4. La vie thwrétique et la fonction de l'exemple. Le rapport au monde, tel que l'inaugure Montaigne à partir du lieu de loisir et de lecture dont il a fait son refuge, est celui que les anciens nommaient theoria, vie théorétique, c'est-à-dire compréhension contemplative du monde offert au regard. On trouvera sous sa plume (dans un ajout postérieur à 1588) l'un des topai classiques justifiant l'exercice de la theoria: « Nostre vie, disoit Pythagoras, retire à la grande et populeuse assemblée des jeux Olympiques. Les uns s'y exercent le corps pour en acquerir la gloire des jeux; d'autres y portent des marchandises à vendre pour le gain. Il en est, et qui ne sont pas les pires, lesquels ne cerchent autre fruict que de regarder comment et pourquoy chaque chose se faict, et estre spectateurs de la vie des autres hommes, pour en juger et regler la leur 1• • C'est là non seulement une « chrie • - le rappel d'une opinion autorisée, et digne d'être approuvée; mais c'est surtout l'attitude que Montaigne entend luimême adopter devant la réalité présente : « Comme je ne ly guere és histoires ces confusions des autres estats que je n'aye regret de ne les avoir peu mieux considerer présent, ainsi faict ma curiosité que je m'aggrée aucunement de veoir de mes yewc ce notable spectacle de nostre mort publique, ses symp1. 1, XXVI, p. 158; T.R., pp. 157-158. Cf. Joachim Rrn"ER, • Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bel Aristoteles •• in Metaphysik und Politik, Francfort, 1977; Hans BLUMENBERG, Schiflbruch mit Zuschauer, Francfort, 1979.

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tomes et sa forme. Et puis que je ne la puis retarder, suis content d'estre destiné à y assister et m'en instruire. Si cherchons nous avidement de recognoistre en ombre mesme et en la fable des Theatres la montre des jeux tragiques de l'humaine fortune 1. » Face à l'agitation des hommes absorbés par leurs intérêts et par leurs luttes, le spectateur immobile remonte aux causes: il s'attache à discerner le comment et le pourquoi, afin de satisfaire sa curiosité; mais il n'est pas pour autant désintéressé; s'il le veut- et Montaigne semble l'avoir voulu, tout au moins au début de son entreprise - il peut veiller à ce que la vérité manifestée dans le spectacle du monde trouve son application dans la vie intérieure ; pour y parvenir, il faudra faire concourir le jugement et la volonté; le jugement, acte intellectuel où l'individu se regarde à son tour et se compare; la volonté, acte formateur ou transformateur, par lequel l'individu règle sa vie. L'enquête, attentivement poursuivie à travers le spectacle bigarré des actions humaines, aspire à y reconnaitre des enchainements réguliers ; ceux-ci n'auront pas seulement valeur explicative, ils ont aussi, directement ou indirectement, valeur régulatrice. Le bonheur ou le malheur des hommes illustres sont des modèles, ou des avertissements: par leurs erreurs mêmes, ceux-ci mettent en évidence des principes de conduite; et, de la sorte, ils contribuent à l'unification de la vie morale. Une vérité morale, perçue au-dehors dans sa validité 1. fil, XII, 1046; T.R., p. 1023.

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universelle, devrait pouvoir être identiquement revécue au-dedans; son efficacité se traduirait par l'identité à soi-même, c'est-à-dire par la constance et la cohésion de l'âme. L'espoir qui anime cette attitude, c'est que la fidélité imitative scelle du même coup une fidélité interne. Une fois saisie par le regard contemplatif (par la theoria), la vérité ne peut être ensuite que réitérée, semblable à ellemême, assurant ainsi l'identité et la stabilité du sujet qui en a pris possession. La continuité interne prend sa source dans la fidélité au modèle externe. Telle est, notamment, la fonction que le spectateur assignera aux existences exemplaires : l'exemple est la figure qui, mise à part (ex-emplum), mais appelant l'imitation et la généralisation, peut conforter l'individu dans sa singularité vertueuse: faisant effort pour se maintenir en état de ressemblance continue à l'égard de ceux qui furent des miracles de constance, il s'exercera à devenir identique à soimême. Pour satisfaire une telle exigence, ou tout au moins pour en amorcer la réalisation, le simple rappel de l'exemple, son emblème - l'effigie sur la médaille- devrait suffire. La littérature impersonnelle des adages et des leçons sera efficace, pour autant que le lecteur y réponde de toutes ses énergies personnelles. Mais les histoires seront plus efficaces. Il n'est que de fixer notre regard sur l'évidence admirable qui appelle en nous sa répétition: • Jusques à ce que vous vous soiez rendu tel, devant qui vous n'osiez clocher, et jusques à ce que vous ayez honte et respect de vous mesmes, observentur species honestae animo, présentez vous tousjours en l'imagination Caton, Phocion et Aristides,

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en la presence desquels les fols mesmes cacheraient leurs fautes, et establissez les contrerolleurs de toutes vos intentions: si elles se detraquent, leur reverence les remettra en train. Ils vous contiendront en cette voie de vous contenter de vous mesmes, de n'emprunter rien que de vous, d'arrester et fermir vostre ame en certaines et limitées cogitations où elle se puisse plaire; et ayant entendu les vrays biens, desquels on jouit à mesure qu'on les entend, s'en contenter, sans desir de prolongement de vie ny de nom. Voylà le conseil de la vraye et naifve philosophie 1... • Il nous faut porter notre regard sur les individus exemplaires pour imaginer en retour leur regard dirigé sur nous : sous le contrôle de ces êtres auxquels nous nous sommes soumis comme à des précepteurs ou à des parents, nous sommes assignés à notre propre vérité, à l'acte de réassertion qui constitue notre identité personnelle, dans la pure présence à soi. L'efficacité de l'exemple tient, pour une part importante, à sa qualité d'événement révolu; l'image de perfection morale qu'il nous propose se conjugue, temporellement, au parfait. La netteté de son tracé va de pair avec son éloignement dans le temps. Mais le passé de l'exemple, pour qui s'y attache, est secrètement habité par le futur du 1. I, XXXIX, pp. 247-248; T.R., p. 242. Sur la fonction •pragmatique• de l'exemple, cf. Karlheinz STIERLE, • L'histoire comme exemple; l'exemple comme histoire •, Poétique, 10, 1972, pp. 176-198. La citation latine est de Cicéron: • Remplissez-vous l'esprit d'images vertueuses• (Tusculanes, Il, 22).

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devoir-être. Ce que fut l'homme exemplaire, nous devons l'être à notre tour, nous le serons si nous nous y appliquons de toute notre énergie. Car l'exemple - faut-il le rappeler? - est une forme culturelle préexistante qui se propose à notre émulation: l'enjeu est de construire le moi, d'accéder à notre propre forme, en surmontant ce que l'existence quotidienne a d'amorphe et d'indécis. Toute la molle glaise, tout le flou de nos • conditions et humeurs • vont se définir à vif, se saisir et se durcir. Une marque, alors, s'imprime pour toujours en nous. {La Boétie, • âme à la vieille marque 1 ».) L'imitation de l'exemple est un simulacre, mais un simulacre qui vise à l'identification. C'est un rôle, mais un rôle que nous devons nous approprier, en nous laissant habiter par sa loi. Nous nous offrons tout entiers à la puissance formative de l'exemple. Celui-ci, en nous donnant contour et constance, paraît d'abord nous voler notre spontanéité, ou nous obliger à la réprimer. Mais bientôt l'exemple, transplanté en nous, se confondra avec notre existence. Et notre spontanéité seconde accomplira sans effort les gestes exigés par le modèle incarné. Assimiler la leçon exemplaire: c'est le programme classique d'une pédagogie qui veut inculquer des normes à travers l'imitation des grandes vies où celles-ci se sont actualisées. Mesurons la distance entre l'humanisme et la situation contemporaine: dans l'univers humaniste, l'exemple se profile sur un horizon de perfection révolue le monde antique; ou encore, il s'offre dans une 1. Il, XVII, p. 659; T.R., p. 643.

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figure à la fois proche et transcendante - le Christ; dans le monde contemporain, les exemples- héros, vedettes, figures charismatiques - souvent éphémères et interchangeables appartiennent le plus souvent au monde contemporain lui-même ; ils sont fréquemment l'objet d'une« manipulation» qui les rend utilisables à des fins économiques et politiques, puisque les figures exemplaires sont un puissant moyen d'orienter nos désirs. L'exemple antique apparait sur un théâtre absolu, séparé de notre monde comme la « scène à l'italienne » est séparée de la salle : l'exemple parle, il a la force d'une sentence admirable, il est à la fois sentence et acte. Disons plus: il nous juge, car il détermine l'échelle de valeurs, l'aune à laquelle notre mérite et notre démérite peuvent être mesurés : la parole et l'image exemplaires sont trop puissantes pour que l'oubli parvienne jamais à les effacer. Leur empreinte est indélébile: car l'exemple, nous le verrons à plus d'une reprise, se déploie le plus souvent en un exploit mémorable. Là nous sont offertes, indissolublement liées, les paroles, la vie et la mort du héros. Nous aurons, par la suite, à en examiner de plus près deux grandes illustrations : la mort de La Boétie, le suicide de Caton.

5. L'exception. Il n'est pas impossible, comme on l'a affirmé 1, que Montaigne, au début de la rédaction des Essais, THmAUDET, Montaigne, Paris, 1963, p. 62. Michel Essai sur les Essais, Paris, 1968, pp. 42-44.

1. Albert BUTOR,

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soit parti à la recherche de paradigmes de tous ordres (politiques, militaires, moraux), et qu'il ait tenté d'écrire un manuel du parfait gentilhomme. Mais son attention s'est portée aussitôt, comme le notent justement Hugo Friedrich et Karlheinz Stierle 1, sur l'exception qui dément le paradigme, sur la discordance entre les leçons implicites des grands exemples proposés par la tradition, ou sur ce que disent les mémorialistes des effets tantôt favorables, tantôt désastreux: d'une même conduite. Considérant les exemples les uns après les autres, il les voit, par leur juxtaposition même, se contredire et s'entredétruire. Aucun acte humain ne peut prétendre à la dignité de modèle fixe, de règle universelle: il y a des occurrences singulières, des événements remarquables et des personnes hors du commun, dignes de retenir notre réflexion. Ils n'appellent pas l'imitation et, au reste, vouhlt-on les suivre, ils se révèlent inimitables, inaptes à baliser notre route et à nous assurer la sécurité. Il y a donc, dans le passé comme dans le monde contemporain, une multitude de faits dignes de curiosité, mais dont aucun n'a un titre quelconque à exercer pleine autorité sur notre existence. Certes, ces faits sont loin de s'équivaloir; ils portent le visage du mal ou celui du bien, et le verdict de la conscience morale, chez Montaigne, n'est en général nullement chancelant. Nous l'avons déjà dit : il n'hésite jamais sur l'inadmissible. Mais autre chose est d'évaluer un acte fameux selon sa qualité morale, autre chose est 1. Hugo op. cit.

FRIEDRICH, op.

cit., chap.

IV;

Karlheinz

STIERLE,

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de voir dans cet acte la valeur qui oriente notre propre action, l'étoile polaire de notre vie. En fin de compte, les exemples, si nobles soient-ils, sont renvoyés au rang de l'anecdote (au sens de• singularité curieuse • ou, à la limite, d' • histoire prodigieuse •, dignes de ne pas rester inédits). Ils ne signalent que leur existence singulière: ceci a pu •advenir•, des témoins dignes de foi le rapportent... Ils ne sont donc exemplaires que de leur possibilité réalisée, ils n'indiquent rien de plus que leur occurrence, advenue souvent contre toute attente et hors du train ordinaire du monde méritant pour cela notre admiration (mirabilia), mais nullement notre imitation. En manifestant leur propre particularité, ils désignent à travers celle-ci un monde fait de particularités dissemblables: un monde de la diversité où les • tesmoignages fabuleux• méritent notre audience, sinon notre entière créance. Ainsi chaque nouvel événement pris à témoin confirme davantage la figure bigarrée d'un monde livré à l'hétérogénéité, au passage, à la contradiction. C'est un •lopin• de plus dans un amas de lopins, un • tour de l'humaine capacité 1 • - contingent, dénué d'autorité normative.

Sans doute, pour avoir découpé et prélevé, dans 1. 1, XXI, p. 105; T.R., p. 104. Dans la plupart des textes de la dernière période, comme celui que nous citons ici, Montaigne met en doute la vérité de fait de l'événement exemplaire; seule vaut la réflexion morale dont l'événement allégué est le prétexte : • Les tesmoignages fabuleux, pourveu qu'ils soient possibles y servent comme les vrais.• (Ibid.)

• Et puis, pour qui escrivez vous?»

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les livres des anciens, maints traits (paroles, gestes) qu'il introduit dans son propre discours, Montaigne en a perçu de façon plus aiguë leur aptitude à se laisser mobiliser, altérer, permuter, bref: leur qualité de passages, au sens ambigu du mot. La lecture des auteurs doxographes (Stobée, etc.) y encourage. L'exemple n'est plus un terme fixe, qui s'élève et luit par-delà les vicissitudes du monde corruptible. Il est un élément de ce monde désordonné, un instant de son branle, une figure du flux universel. Le cours du temps, le maléfice de la multiplicité entraînent et destituent l'exemple, le dépouillent de toute prééminence, de tout privilège de permanence. La figure paradigmatique perd l'autorité universelle dont on l'avait investie, elle retourne à l'existence accidentelle dont elle n'est plus qu'une des manifestations. La règle présumée se dissout et se résorbe dans l'irrégularité de l'univers phénoménal. En revanche, le spectacle du monde historique et naturel, enrichi en ce siècle par tant de merveilles signalées en d'autres continents, prend un aspect inépuisable et foisonnant: peut-être est-ce l'insécurité qui prévaut, au terme de l'élargissement encyclopédique des • tableaux » et des • histoires », lesquels, malgré l'effort de nomenclature et de classification, refusent de se laisser soumettre à un ordre irréfutable et font éclater les cadres du savoir traditionnel. Les monstres, les jeux de la nature revendiquent le droit de figurer au même rang que les formes régulières, puisque la nature, partout égale à elle-même, ne saurait distinguer parmi ses enfants une descendance légitime et une progéniture bâtarde. L'écart n'est désormais que l'une des

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voies possibles : le scandale de la déviation s'abolit, quand disparaît le privilège d'un but et d'une voie exemplaire indiscutables.« Tout exemple cloche 1 », dira finalement Montaigne, après nous avoir enjoint de ne pas clocher devant les hommes exemplaires. Dès lors c'est le circuit fermé de l'exemplarité externe et de la constance interne qui devient irréalisable. L'appui extérieur vient à manquer. Il faut se risquer à vivre sans la protection accordée par l'exemple ... Montaigne en viendra à dire de sa propre vie morale qu'elle est « exemplaire assez à prendre l'instruction à contre-poil 2 •· 6. Le dédoublement, les monstres, la mélancolie.

Se faire spectateur du monde, s'examiner soimême. Le but recherché, c'est l'unité, la vie réglée. C'est la réappropriation. Or, voici que, paradoxalement, le contraire se produit. L'unité se dérobe. La scène intérieure se dérègle. Comment ce renversement s'opère-t-il? Disons qu'il s'agit - dans la pensée, dans le discours d'une conséquence imprévue du dédoublement qui sépare le contemplateur de l'objet contemplé. Essayons de retracer les étapes de ce processus. D'emblée, on l'a vu, la sagesse de la theoria 1. III, XIII, p. 1070; T.R., p. 1047. Le chapitre • De l'experience » (III, XIII) est d'abord une réflexion soutenue sur la notion d'exemple. 2. III, XIII, p. 1079; T.R., p. 1056.

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compréhensive rejoint les préceptes de l'autosuffisance, de l'autarcie. Il ne suffit pas d'observer le monde comme un spectacle: c'est encore trop faire cas de l'extériorité. Il faut devenir à soi-même son propre théâtre. Selon une injonction formulée par Sénèque, et accentuée par Montaigne : « Vous et un compagnon estes assez suffisant theatre l'un à l'autre, ou vous à vous mesmes 1• • La scission nécessaire à l'observation fait nécessairement prévaloir la dualité. Dualité d'abord acceptée comme un état provisoire - dans l'attente de l'unité consciente, qui surviendra lorsque le moi observé se sera soumis aux commandements du moi observateur, lorsque le moi-spectateur aura pu donner sa pleine approbation au moi-spectacle. Mais dans l'expérience qu'en effectue Montaigne, la scission autocontemplative, loin d'être stabilisatrice, devient le principe d'une pluralisation rapide. Le dédoublement, au lieu d'assurer la répétition du mime, ouvre la voie à la différence et déclenche toute la série des pluriels. Par la brèche ouverte, le multiple et les changements illimités s'engouffrent et s'emparent de l'espace offert. Le théâtre que le moi est à luimême voit surgir une foule de figures issues de son propre fonds. (Admettons qu'il s'agisse d'une ruse du langage: sitôt que le moi devient grammaticalement objet, rien n'empêche que chacune de ses passions, de ses idées, etc., n'ait à son tour le même statut d'objet quasi autonome.) La scène se peuple d'intrus : la régir ou la régler devient une entreprise désespérée. Le repos, pourtant si désiré, ne se laisse 1. I, XXXIX, p. 247; T.R., p. 242.

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pas atteindre. Dans un passage important qui constitue l'essentiel du bref chapitre « De l'oysiveté • (I, VIII), Montaigne reconnaît qu'il n'a pas obtenu le bénéfice qu'il avait d'abord attendu de la retraite : (a) Demierement que je me retiray chez moy, deliberé autant que je pourroy, ne me mesler d'autre chose que de passer en repos, et à part, ce peu gui me reste de vie : il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oysiveté, s'entretenir soy mesmes, et s'arrester et rasseoir en soy: ce que j'esperois qu'il peut meshuy faire plus aisément, devenu avec le temps plus poisant, et plus meur. Mais je trouve, variam semper dant otia mentem que au rebours, faisant le cheval eschappé, il se donne cent fois plus d'affaire à soy mesmes, qu'il n'en prenoit pour autruy; et m'enfante tant de chimeres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos, que pour en contempler à mon aise l'ineptie et l'estrangeté, j'ay commancé de les mettre en rolle, esperant avec le temps luy en faire honte à luy mesmes 1•

C'est la première confidence que fait Montaigne sur l'origine même de son livre. Il lui a fallu subir un renversement du pour au contre, un jeu malicieux des contraires. Il désirait la calme et sûre assise (s'arrester et rasseoir en soy), l'entretien silencieux avec soi seul (le laisser en pleine oysiveté s'entretenir soy mesmes). Au lieu de cela, il a connu l'emporte1. I, vm, p. 33; T.R., p. 34. La citation latine est de Lucain : • L'oisiveté dissipe toujours l'esprit en tous sens• (Pharsale, IV, 704).

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ment désordonné, la prolifération du souci. Au lieu de la vie réglée rendue à sa pleine réalité, il a vu naître la horde foisonnante des monstres et des créatures irréelles. Il s'est alors trouvé contraint d'en prendre acte, de les enregistrer, de les mettre en rolle. Il a cherché secours dans l'acte d'écrire, dans le livre à faire. Et comme il n'a pas renoncé au but moral de l'édification intérieure, il a dû affecter de honte son esprit. Celui qui, dans ce texte, dit moi et recourt à la première personne du singulier, demeure en reste face à l'afflux des chimères qu'il découvre en lui-même. L'unité souhaitée est ainsi différée, renvoyée à plus tard : il faut d'abord dompter le cheval eschappé, morigéner l'esprit fautif comme l'on tance un enfant. L'attitude contemplative (théorétique) n'est pas abolie pour autant, mais au lieu d'instaurer, de soi à soi, une sympathie approbative, elle constate la présence d'une altérité qui se refuse à toute identification (pour en contempler à mon aise l'ineptie et l'estrangeté). Faisons, en cette page, le compte des instances en lesquelles la personne se distribue : nous serons frappés de leur multiplicité. Celui qui dit je ou moy entretient avec son esprit (entité distincte, en position grammaticale de complément indirect) un rapport d'observation et d'action. L'esprit à son tour établit un rapport réfléchi à soy mesmes (rapport qui se substitue à la relation pour autruy); de surcroît, ce même esprit enfante la foule désordonnée des monstres. Et c'est à l'égard de cette émanation extérieure, de cette progéniture seconde (la première étant mon esprit) que le sujet premier (je) reprend l'attitude du contemplateur. Où l'unité

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peut-elle trouver refuge? D'une part, dans la permanence du premier sujet, témoin persévérant de l'échappée de son esprit et de la succession des enfantements monstrueux. D'autre part dans le rolle final - registre qui, dans la continuité de son espace propre, doit recueillir la pluralité irréelle et discontinue des chimeres et monstres fantasques. Le rolle et la voix qui profère le premier je tendront toujours plus, nous le verrons, à se renforcer l'un par l'autre. Un autre texte, concernant la genèse des Essais, doit retenir parallèlement notre attention. C'est l'aveu que fait Montaigne à Mme d'Estissac au début du chapitre VIII du livre II(« De l'affection des pères aux enfans ») : (a) C'est une humeur melancolique, et une humeur par consequent très ennemie de ma complexion naturelle, produite par le chagrin de la solitude en laquelle il y a quelques années que je m'estoy jetté, qui m'a premierement mis en teste cette resverie de me mesler d'escrire. Et puis, me trovant entierement despourveu et vuide de toute autre matiere, je me suis présenté moy-mesmes à moy, pour argument et pour subject 1•

L'explication que nous propose ici Montaigne n'est pas moins importante que la précédente. Les deux phrases déploient une chaîne de raisons. Celles-ci font intervenir, à l'origine des Essais, une causalité complexe, qui s'inscrit tout ensemble au fil de la durée (il y a quelques années... premiere1. Il, vm, p. 385; T.R., p. 364.

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ment... et puis... ), et dans un triple espace, incluant le monde (la solitude en laquelle je m'estoy jetté), le corps (humeurs, teste) et l'esprit (me trouvant vuide... ). Montaigne incrimine une disposition physique, un désordre du «tempérament• (l'humeur melancolique), eux-mêmes produits par un état affectif (le chagrin qui résultait du choix momentané de la vie solitaire). Et l'humeur mélancolique détermine à son tour la resverie- terme qu'il faut entendre au sens fort de délire, folie, obsession équivalent assez exact des « chimères et monstres fantasques • du texte précédent. Nous voici en présence d'une série de causes et d'effets, où les modifications du corps et de l'esprit s'entredéterminent. Ce qui doit nous arrêter n'est pas l'interprétation que Montaigne fait valoir, implicitement, des rapports de l'âme et du corps: il n'y a rien là qui ne soit conforme à l'anthropologie médicale héritée de Galien et généralement acceptée au xvf siècle. La doctrine galénique est une psychosomatique que Montaigne, si désireux de respecter la « fraternelle jointure• de l'âme et du corps, peut approuver sans difficulté, même s'il ne croit guère aux déductions invérifiables qu'en tirent les médecins. Elle lui paraît adéquate, de façon toute générale, à la fois sur le plan descriptif et sur celui de l'imputation causale 1• Selon la conviction habituellement partagée à son époque, il établit une relation étroite entre solitude et mélancolie (l'on 1. Cf. Owsei TEMKIN, Galenism, Comell University Press, 1973. Le sujet sera traité plus amplement au chapitre rv, • Le moment du corps •·

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cherche la solitude parce qu'on est mélancolique; l'on devient mélancolique parce que l'on mène une existence solitaire); il connaît aussi le risque de mélancolie qui accompagne toute vie intellectuelle (ceux dont la complexion est mélancolique passeront leur vie à lire ou à écrire des livres; ceux qui vouent leur existence aux travaux littéraires s'exposent à devenir mélancoliques); il n'ignore pas que la mélancolie peut avoir deux effets tout contraires : l'inspiration géniale, et la morne stupeur 1• Il sait aussi que l'atrabilaire, selon les idées médicales les plus répandues, est l'homme qui s'enferme, qui se méfie, celui dont le regard inquiet voit le monde comme une comédie sinistre, le misanthrope qui se croit entouré d'ennemis masqués. Pour la physiologie de la Renaissance, la mélancolie (ou atrabile) est, avec le sang, la bile et le phlegme, l'une des quatre humeurs fondamentales dont le mélange détermine le « tempérament » de l'individu. L'heureuse proportion des humeurs fait du corps un instrument que l'âme gouverne sans trop de peine. Mais tout déséquilibre, et surtout l'excès de la bile (ou cholère) ou de la mélancolie, permet à la passion corporelle de prendre la haute main. L'activité volontaire est alors éclipsée : l'homme est mené à son insu par une fatalité matérielle. De tout ce que celle-ci le contraint d'accomplir, il n'est désormais plus responsable. Incriminer, comme le fait Montaigne, la mélancolie (qui m'a mis en teste cette resverie de me mesler l. Cf. R. KLIBANSKY, E. PANOFSKY, F. SAXL, Saturn and Melancholy, Nelson, 1964. Cf. Il, vm, p. 392; T.R., p. 372.

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d'escrire), c'est se disculper de la faute d'écrire, c'est faire savoir que l'on n'est pas devenu écrivain de plein gré: la cause s'en trouve dans les ténèbres du corps, dans la plus sombre des substances qui nous composent. Si nous prêtons attention au passage que nous venons de citer, le seul acte volontaire mentionné par Montaigne est le choix de la solitude : il s'y est délibérément jet~. A quelle fin? Souvenons-nous du texte de l'inscription qu'il a fait peindre sur les murs de sa« librairie•: le choix de la solitude équivalait, dans l'intention de Montaigne, au choix de la liberté. Dégollté (pertaesus) des charges publiques, las de la servitude (se,vitium) du Parlement, il a cru que la vie solitaire serait la vie libre. Or, voici que nous assistons à un renversement du même ordre que celui qui substituait le pluriel monstrueux à l'unité vertueuse. La solitude provoque le chagrin et la mélancolie. L'espoir de liberté s'évanouit : il faut subir la loi de l'humeur sombre, se sentir envahi par la resverie, qui est aliénation au sens pathologique du terme. Un autre asservissement commence ... Certes, cet aveu peut être mis, jusqu'à un certain point, au compte de la coquetterie et de la prétention nobiliaire: il est malséant à un noble d'exercer le métier d'écrire. « Je suis moins faiseur de livres que de nulle autre besoigne 1 •• dira Montaigne à une autre grande dame. L'humeur mélancolique et la contrainte laborieuse qu'elle impose ont valeur d'alibi momentané pour un gentilhomme qui, en

l. Il, XXVII, p. 784; T.R., p. 764.

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prenant la plume, fO.t-ce pour se moquer des faiseurs de livres, a oublié ce qu'il se doit. Le souci d'écrire est donc la conséquence d'une intrusion de l'étrangeté, qui a fait violence au libre vouloir de l'âme, et qui lui a dérobé le fruit de son premier effort. Pour dire mieux: le souci d'écrire, pour Montaigne, vise à reconquérir une maîtrise interne que mettent en péril les incartades de son esprit oisif, ou l'irrésistible invasion du chagrin mélancolique. Écrire constitue l'ultime recours pour se reprendre à la passivité multiforme qui supplante la possession active qu'il avait espérée. La passivité revêt, en effet, des aspects variables. Dans le texte que nous avons lu précédemment, non seulement l'esprit de Montaigne faisait le« cheval eschappé », mais il devenait producteur de monstres, par la vertu d'une fécondité spontanée : le sujet premier se retrouvait dans la situation passive du témoin qui assiste au turbulent spectacle surgi en lui. Entre les deux passages qui expliquent le début de l'entreprise d'écrire, la différence principale réside dans le contraste entre le foisonnement évoqué par le premier(« cent fois plus d'affaires ... les uns sur les autres ») et la vacuité alléguée par le second (« me trovant entièrement despourveu et vuide »). Mais le trop-plein d'images et le vide relèvent l'un et l'autre de l'excès d'humeur mélancolique. Celle-ci se porte naturellement aux extrêmes, qu'elle fait alterner ou qu'elle fait même coexister de façon surprenante. Philosophes et médecins, depuis l'Antiquité, l'ont répété. Et Montaigne, parlant de la folie du Tasse, s'en est souvenu:

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(a) Platon dict les melancholiques plus disciplinables et excellans : aussi n'en est-il point qui ayent tant de propension à la folie. Infinis esprits se treuvent ruinez par leur propre force et souplesse. Quel saut vient de prendre, de sa propre agitation et allegresse, l'un des plus judicieux, ingenieux et plus formés à l'air de cette antique et pure poisie, qu'autre poëte Italien aye de long temps esté? N'ai! pas dequoy sçavoir gré à cette sienne vivacité meurtrière? à cette clarté qui l'a aveuglé? à cette exacte et tendue apprehension de la raison qui l'a mis sans raison ? à la curieuse et laborieuse queste des sciences qui l'a conduit à la bestise? à cette rare aptitude aux exercices de l'ame, qui l'a rendu sans exercice et sans

ame 1 ?

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Rien de pareil, certes, chez Montaigne, mais seulement la conscience d'un danger, et le sentiment d'un renversement toujours possible. De surcroît, relevons qu'en attribuant à la mélancolie une part décisive dans l'origine de son livre, Montaigne en parle comme d'une cause inhabituelle, exceptionnelle, contraire à sa vraie nature. C'est, assure-t-il, « une humeur très ennemie de ma complexion naturelle 2 ». Il est donc devenu écrivain à l'occasion d'une saute d'humeur, qui l'a rendu momentanément dissemblable à lui-même. Nouvel aspect de l'altérité! Quoi! voici un livre qui sera déclaré « consubstantiel à son autheur 3 », et qui prend naissance à l'occasion d'un écart, d'une déviation passagère du train accoutumé de l'exis1. II, xn, p. 492; T.R., p. 472. 2. II, VIII, p. 385; T.R., p. 364. 3. II, xvm, p. 665; T.R., p. 648.

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tence. Le commencement de l'écriture nous est présenté comme une aberration, désormais irrévocable, et qu'un retour à des dispositions moins sombres n'annulera pas. Hors des circonstances insolites qui l'ont d'abord poussé à dicter ou à prendre la plume, Montaigne continuera à écrire; il ne reniera pas la « resverie » qui l'a fait auteur, quitte à destituer de toute autorité ce livre dont l'origine lui apparaît si futile. Si, de l'aveu de Montaigne, la mélancolie fut pour lui un état exceptionnel, tentons de mesurer l'ampleur de l'écart en le rapportant à ce qu'il considère comme sa « complexion naturelle». Les aveux ne manquent pas. Voici un bref autoportrait au physique: « J'ay au demeurant la taille forte et ramassée; le visage, non pas gras, mais plein; la complexion, entre le jovial et le melancholique, moiennement sanguine et chaude 1• » La description ne peut s'arrêter à un type entier et pur: c'est le mixte et l'intermédiaire qui prévalent selon le concept d'idiosyncrasie, par quoi la doctrine galéniste fait cas de la particularité individuelle en un sens qui peut s'accorder avec les préférences nominalistes de Montaigne. Et, de plus, cette « complexion » située « entre le jovial et le melancholique » ne se stabilise pas en un équilibre fixe : elle s'exprime par une succession d'états opposés. La mutation, dont Montaigne fera la loi du monde, gouverne ordinairement son propre corps, et son 1. II, XVII, p. 641; T.R., p. 624. Il dit ailleurs: • Je suis de moy-mesme non melancholique, mais songecreux •• I, xx, p. 87; T.R., p. 85.

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esprit : « Maintenant je suis à tout faire, maintenant à rien faire; ce qui m'est plaisir à cette heure me sera quelque fois peine. Il se faict mille agitations indiscretes et casuelles chez moi. Ou l'humeur melancholique me tient, ou la cholerique; et de son authorité privée, à cet'heure le chagrin predomine en moy, à cet'heure l'alegresse 1• • Trop mobile pour appartenir à une seule humeur, inconstant par une sorte de fatalité physiologique, Montaigne côtoie la mélancolie, ou s'y trouve livré brièvement, pour passer bientôt à la sujétion, également transitoire, d'une autre puissance intérieure. Dans la connaissance qu'il a de sa« complexion naturelle », Montaigne ne voit donc prévaloir aucun tempérament pur. Mais la «complexion• établit un équilibre strictement individuel, un mixte singulier, que la sagesse médicale et les règles de la prudence recommandent de respecter, ou de ne contrarier qu'avec circonspection. Ce que nous laisse entendre Montaigne, c'est qu'il a entrepris la poursuite mélancolique de la constance à partir d'un moment d'infidélité à sa propre norme physique : la recherche de l'identité partait mal, et elle était destinée à être subvertie par l'inéluctable variabilité du tempérament. Ce n'est donc pas seulement dans l'ordre de l'esprit que le désir de « s'arrester et rasseoir en soy • engendrait paradoxalement de l'agitation; il contrariait également la loi du corps, qui vouait Montaigne aux alternances d'humeur. L'entreprise d'écrire reconnait en son principe un espoir de stabilité ennemi du donné 1. Il, XII, p. 566; T .R., p. 549.

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naturel, et destiné à connaître d'autant mieux la force du courant qu'il· s'était d'abord dirigé à contre-courant. Contradiction insoluble? Elle se résoudra par l'acceptation du paradoxe, par la coexistence des contraires, par la réconciliation de l'identité et de l'altérité.

7. L'art du peintre. Montaigne ne renonce pas à l'identité. Mais il a découvert qu'il ne peut y accéder directement. Au lieu de l'unité, il a rencontré la fragmentation. Il faut s'y prendre autrement. Et cette autre approche, nous l'avons déjà dit, est celle qui passe par l'acte d'écrire, par l'acte de « mettre en rolle ». Tout au long de ce chemin, la mélancolie est présente. C'est elle déjà qui inspirait le refus du rôle social, des formes artificielles que la coutume impose à nos gestes; c'est elle à nouveau qui, rendant impossible l'identité simple, incite à combler le « vuide », à remplir les pages du « rolle » où se fixeront les monstres, les chimères, les rêveries - pour le regard des autres. Nous l'avons déjà indiqué : l'échec de la tentative autorégulatrice entraîne le renforcement de la « curiosité », de l'activité de pure observation. Face à une altérité intérieure désormais installée à demeure, et qui interdit la tranquille égalité de soi à soi, un regard inaltérablement vigilant s'efforcera d'imposer la seule continuité possible: sa présence ininterrompue. Ce regard n'est pas sans quelque

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effet sur les passions qu'il observe, il n'est pas dénué de pouvoir. Mais il ne peut imposer l'ordre qu'il souhaite. La division ne se laisse pas surmonter. Il n'y aura jamais de coïncidence parfaite, de calme et muette identité, entre le « je ,. observateur et le moi observé. La seule ressource, pour qui reste épris de l'unité, c'est de l'établir dans le discours qui dit le changement, dans le jugement qui décrit et condamne (ou excuse) la variabilité. Le projet de ce discours ne sera plus de réaliser la stabilité morale, mais de dire «comment» et «pourquoi• celle-ci s'est dérobée, pour quels motifs le repos espéré n'a pas été rejoint, quels obstacles, de proche en proche, ont fait reculer le mirage d'une sagesse transparente, univoque et simple. Le livre est le lieu unitaire où peut s'effectuer le rassemblement du divers. Le fil d'une même écriture n'est pas incompatible avec la mutabilité des humeurs, le combat des idées contradictoires, le« passage», le mouvement, le voyage. Et, au gré d'une lecture ultérieure, car Montaigne est son premier lecteur, le tracé unifiant de l'écriture se renforcera, non sans donner lieu à des ajouts, à des ornements, à des digressions. La dualité, l'altérité ne sont pas supprimées, mais l'unité du livre les englob~ sans les réduire. « Mon livre est tousjours un•• écrit Montaigne, mais aussitôt après, et sans contradiction, il ajoute : « Moy à cette heure et moy tantost sommes bien deux 1• • Il faut bien mesurer tout ce qu'implique le transfert au livre du devoir d'unité. Le premier espoir de 1. Ill, IX, p. 964; T.R., p. 941.

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Montaigne, nous l'avons vu, avait été de remplir la tâche éthique de la constance, de la réassertion vertueuse de soi-même, en conformité avec une règle supposée connue, avec des exemples tenus pour décisifs. Les livres étaient nécessaires à cette quête: mais c'étaient les livres des autres, les maîtres livres contenant les préceptes à suivre, les histoires exemplaires, les modèles invitant à l'identification. L'accès à la vérité intérieure, s'il avait été possible, aurait certes passé par l'entretien intime, mais étayé par une expérience de lecteur tournée vers ce que dit, au parfait, la parole des maîtres. Comme la vertu exclut toute recherche de la gloire, tout souci de la postérité, l'acquiescement de Montaigne à sa propre vérité, à son identité vertueuse, fût resté muet - d'un rayonnement tout intérieur, invisible à tout regard étranger, « sans desir de prolongement de vie ny de nom 1 •. Le recours à l'écriture transforme la première expérience de lecteur en une expérience d'auteur; il entraîne simultanément la transformation de la première lecture obéissante ; celle-ci se mue en une lecture critique, exploitant les textes du passé au profit du livre nouveau mis sur le métier, s'appropriant leur substance à des fins imprévues, au-delà de tout projet d'identification réitérante. Devenu le réceptacle de l'identité, le livre confère à celle-ci un sens tout différent. Il ne s'agira plus de l'équation qui, de soi à soi, établit une indissoluble fidélité. Ce ne sera plus l'essence permanente, ressaisie au-dedans, en deçà des apparences illusoires. C'est un rapport, qui I.

1. XXXIX, p. 248; T.R., p. 242.

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passe par le dehors et où s'atteste la ressemblance d'une image à un « original •• lui-même auteur de l'image. Autrement dit, l'identité ainsi conçue n'est plus l'acquiescement tacite, du même au même, par quoi se conforte et se confirme le for intérieur; elle inclut et maintient la différence, elle accepte le risque du paraître, celui du devenir et celui du langage. La différence, la non-identité ne peuvent pas s'éluder. Elles resteront installées à demeure. Et cela pour deux raisons au moins : d'abord parce que le moi, tel qu'il s'observe lui-même, ne cesse de varier et de dissembler; et ensuite parce que le livre et la vie, si proches et conformes que }'écrivain les souhaite, constituent des niveaux de réalité distincts, entre lesquels le désaccord menace toujours de survenir. L'on ajoutera, en manière de corollaire, que le moi entreprend de se manifester doublement. D'une part, il habite le présent de l'écriture, le moment de l'énonciation, il se présente dans l'exercice du regard observateur et du jugement; d'autre part, il livre au lecteur les « affections• multiples, les «humeurs• instables et changeantes, les « rêveries » qu'il a discernées, objectivées et transcrites. Nous lirons un portrait; mais le peintre n'a pas voulu oublier son geste: l'acte d'observer et de représenter fait lui-même l'objet d'une représentation. Le « rolle » nous montrera le peintre à l'ouvrage, face au miroir et à la toile où figure un autoportrait en cours d'exécution. L'auteur, dans son livre, s'annonce distinct, quoique solidaire de son livre; réciproquement le livre, dans sa perpé-

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tuelle imperfection, inclut son auteur en tant que juge de son imperfection. Une telle opération met en jeu une exigence esthétique. Les métaphores picturales dont Montaigne se sert avec insistance, et qu'il complète par des images empruntées à divers autres arts peindre, portrait, couleurs, mouler, bdtir - ont une valeur profondément révélatrice. L'identité est confiée à l'œuvre, à la production d'une image. L'entreprise de Montaigne, commencée dans l'espoir d'atteindre le repos de l'âme, sans jamais oublier ce premier dessein, s'achèvera en chefd'œuvre littéraire. Le recours à l'écriture puis l'autoportrait ne doivent pas être considérés comme les étapes d'une progressive« découverte du moi». Le moi, nous l'avons vu, est d'emblée l'objet d'un souci et d'une attention dominants. Ce qui se produit, c'est le progressif transfert à l'écriture, au livre, à l'image, de la responsabilité de fixer l'identité. Ce qui fut tâche morale immédiate devient tâche artistique et remplit une fonction morale différée. Ceci n'a pas seulement pour effet d'admettre, comme l'un des thèmes, comme l'un des traits du portrait, l'échec avoué de la tentative morale de stabilisation; il n'en résulte pas seulement que l'aliénation, la dissemblance, la mutabilité peuvent être confessées sans compromettre l'unité de l'œuvre qui les met « en rolle ». Il advient de surcroît que, requérant la communication, appelant l'acquiescement du témoin (lecteur, spectateur du portrait), l'exigence esthétique ouvre la possibilité d'une nouvelle éthique - éthique qui n'enferme pas l'individu dans le devoir de la silencieuse autarcie, mais qui

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l'assigne à l'exigence de la véracité dans la représentation qu'il donne de soi à un destinataire extérieur, et qui l'oblige à chercher en autrui la garantie de sa présence à soi-même. Ajoutons-le en passant: partout où opère une exigence d'identité, de quelque nature qu'elle soit, une éthique est présente. Ceux-là même dont l'éthique en appelle à la liberté de la pulsion exigent que cette liberté soit permanente. Le devoir esthétique de ressemblance à soi implique donc la médiation d'autrui. Précédemment, l'exigence d'identité vertueuse, d'égalité à soimême n'allait pas, elle non plus, sans une intervention extrinsèque: celle de l'exemple et du précepte - doués d'autorité souveraine - dont l'individu devait assurer l'intériorisation, en se les appropriant, en leur obéissant à la lettre. Mais quelle différence! Le précepte, l'exemple émanaient du passé. À la fois disparus et sauvés de la mort, ils devaient leur force à la perfection d'un temps révolu. En revanche, la médiation du spectateur vivant, que la véracité du portrait sollicite, s'inscrit dans une autre dimension temporelle : elle habite un futur proche mais encore indéterminé; c'est l'acte de conscience que le texte attend de son « récepteur JO. À l'évidence, l'exigence esthétique de ressemblance, chez Montaigne, vient prendre la place laissée vide par le relatif déclin des autorités traditionnelles - celle du christianisme, celle du stoïcisme - inscrites dans les grands livres du passé. Désormais, ce qui décide en dernier recours, ce qui a fonction de critère, c'est la réussite, trait pour trait, du • portraict JO, telle qu'elle s'atteste au regard du spectateur futur, et d'abord de l'écrivain

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lui-même en situation de premier témoin. La « relation à autruy » (nous aurons à y revenir plus à loisir) n'est dès lors plus un péril, une perte de soi, un superflu : elle est le lieu de passage obligé hors duquel l'identité ne saurait s'assurer d'elle-même. La notion de bonne foy, par quoi commence l'avis liminaire que Montaigne adresse à son lecteur, définit avant toute chose une moralité du rapport avec autrui. Dans ce texte, par la suite, la promesse de peinture fidèle sera formulée hautement, mais comme une activité subordonnée au projet de communication. La bonne foi, la loyauté, qui sont relatives au lecteur, précèdent et accompagnent le regard sur soi. AU LECTEUR

C'est icy un livre de bonne foy, lecteur. Il t'advertit dès l'entrée, que je ne m'y suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je n'y ay eu nulle consideration de ton service, ny de ma gloire. Mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein. Je l'ay voué à la commodité particuliere de mes parens et amis: à ce que m'ayant perdu (ce qu'ils ont à faire bien tost) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve, la connaissance qu'ils ont eu de moy. Si c'eust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me presanterois en une marche estudiée. Je veus qu'on m'y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice : car c'est moy que je peins. Mes defauts s'y liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l'a permis. Que si j'eusse esté entre ces nations qu'on dict vivre encore sous la douce liberté des premieres loix de nature, je t'as-

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Et puis, pour qui escrive1. vous?

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seure que je m'y fusse tres-volontiers peint tout entier, et tout nud. Ainsi, lecteur, je suis moy-mesmes la matière de mon livre: ce n'est pas raison que tu employes ton loisir en un subject si frivole et si vain. A Dieu dong, de Montaigne, ce premier de Mars mille cinq cens quatre vingts.

A la lecture de ce texte court, mais capital, on s'aperçoit que c'est le livre qui est premier nommé, et qu'il est maintenu présent, à travers toute la page, par le pronominal locatif y, qui le représente et qui constitue, pour ainsi dire, le lieu d'amarrage anaphorique de presque toutes les phrases. La répétition obstinée de cet y constitue le soubassement d'une identité. C'est en ce lieu stable que le je qui tient la plume pour s'adresser au lecteur et le moi-objet dont il se déclare le peintre peuvent se rencontrer. La pluralité du moi-spectacle se révèle dans le pluriel de traits, conditions, humeurs : l'unité, exprimée au singulier, se retrouvera par l'intervention des véritables destinataires « parens et amis » - sous la forme de « la connaissance, plus entiere et plus vifi,e », que ceux-ci prendront activement (ils nourrissent) de !'écrivain après sa mort. La plénitude qu'exprime ici le mot entiere, c'est dans la pensée et la mémoire des autres qu'ils souhaite l'atteindre. Récusant un lecteur superflu qu'il congédiera à la fin de l'adresse, Montaigne n'en appelle pas moins un regard(« Je veux qu'on m'y voie ... ») et une lecture (« Mes defauts s'y liront au vif•). Forme et façon, en quoi s'inscrit l'identité singulière, ne peuvent se manifester que moyennant une écriture qui aura pris en charge la pluralité des conditions et humeurs, des

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defauts, pour les représenter à un groupe de destinataires du cercle intime. Peu importe que le livre ne trouve pas de lecteurs; il suffit qu'il ait été pensé « pour autruy » : Montaigne recevra alors son identité directement de son livre. L'efficacité ordonnatrice, autopédagogique, stabilisatrice, pourra paradoxalement résulter d'une activité qui n'aura eu d'abord d'autre intention que celle d'enregistrer l'existence, conformément au postulat esthétique de la ressemblance. Le livre, comme« rolle », reprend la fonction que Montaigne avait d'abord attribuée à « Caton, Phocion et Aristide » : « Establissez les contrerolleurs de toutes vos intentions 1• » Ce qu'il n'aura pu obtenir en cherchant directement à régler sa vie, à la soumettre à l'exemple normatif, Montaigne découvrira qu'il peut en déléguer la responsabilité à son livre, en s'y représentant fidèlement, à la manière du sculpteur et du peintre. Le projet de communication, dont ce texte nous avertit, se présente d'entrée de jeu comme un désir de relation restreinte : c'est pour le cercle limité des « parens et amis » que le livre a été conçu, et c'est en raison de cette destination privée que la minutie du portrait devient excusable; mieux encore, si cette relation est « plus entiere et plus vifve », c'est parce qu'elle se destine à une« commodité particuliere »: de façon quasi paradoxale, la restriction de l'audience va de pair avec l'accroissement de la plénitude, le moins quantitatif (en ce qui regarde le nombre des vrais destinataires) donne lieu à un plus qualitatif (en ce qui regarde la véracité du message). 1. 1, XXXIX, pp. 247-248; T.R., p. 242.

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Et puis, pour qui escrivez vous? •

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Ce que la destination particulim fait perdre à

l'universalité du discours se trouve compensé, dans l'ordre de la compréhension individuelle, par le caractère entier de la connaissance communiquée. Mais le lecteur inconnu n'en est pas moins interpellé; il se voit conférer ce titre - lecteur - pour s'entendre aussitôt exclure et congédier. La coquetterie de l'auteur est évidente: rien ne donne davantage envie de lire que d'être prié d'abandonner une lecture. Le statut que Montaigne attribue initialement à son lecteur est celui de l'intrus, qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, et dont on n'a pas voulu prendre en considération le «service•· Or ce déni de la relation, cet adieu au lecteur sont en fait le début d'une relation. Relation exigeante : il faut à Montaigne un « suffisant lecteur•· Et parmi les profits qu'il « tire d'escrire •• il rangera la possibilité d'attirer les inconnus au nombre de ses amis. Car en donnant à tous - au « public • - la chance de le connaître autant et mieux que ne le fait sa famille, ne leur offre-t-il pas le moyen de devenir véritablement ses intimes? (b) Outre ce profit que je tire d'escrire de moy, j'en espere cet autre que, s'il advient que mes humeurs plaisent et accordent à quelque honneste homme avant que je meure, il recerchera de nous joindre; je luy donne beaucoup de pays gaigné, car tout ce qu'une longue connoissance et familiarité luy pourroit avoir acquis en plusieurs années, il le voit en trois jours en ce registre, et plus seurement et exactement. (c) Plaisante fantasie: plusieurs choses que je ne voudrais dire à personne, je les dis au

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Montaigne en mouvement peuple, et sur mes plus secretes sciences ou pensées renvoye à une boutique de libraire mes amis plus feaux 1•

Le livre, cette fois, paraît défavoriser les amis fidèles, et avantager le « peuple • ou quelque inconnu invité à venir rejoindre l'auteur. Ainsi, de façon ou d'autre, Montaigne se plaît à instituer la relation sur le fond d'une non-relation, d'une situation de rupture ou d'éloignement: avec ses« parens et amis•, sur le fond de sa propre disparition prochaine; avec son lecteur, après l'avoir congédié. Distance et plénitude, nous y reviendrons, s'entredéterminent, et Montaigne nous le fait savoir dès que nous ouvrons son livre. Ajoutons que l'exigence esthétique - peindre, tracer de soi un portrait ressemblant - d'abord associée à une fidélité mimétique qui se substitue à l'irréalisable idéal de constance, va entraîner Montaigne jusqu'à accepter, sous certaines conditions, ce qu'il avait d'abord le plus vigoureusement dénoncé: l'apparence, le dehors. L'avis au lecteur fait savoir que Montaigne s'est donné pour loi d'éviter la parure et l'artifice. Mais se peindre est un art, et ne peut éviter de recourir à l'artifice sous une forme ou une autre. Il dira ailleurs: (c) Il n'est description pareille en difficulté à la description de soy-mesmes, ny certes en utilité. Encore se faut-il testoner, encore se faut-il ordonner et 1. m, IX, p. 981; T.R., p. 959. À la page précédente, on lisait : • Je sens ce proffit inesperé de la publication de mes mœurs qu'elle me sert aucunement de regle. •

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renger pour sortir en place. Or je me pare sans cesse, car je me descris sans cesse 1•

De la ressemblance à la fiction, il se produit un glissement que l'acte d'écrire ne peut éviter. Mais ce retour de l'apparence et de l'artifice, loin de discréditer le livre, marque l'étape finale de l'expérience où s'est engagé Montaigne. Tardive réconciliation avec ce qui avait fait l'objet de l'accusation initiale. L'opposition antithétique du début, source du mouvement, se résout, au terme d'un long travail, par une synthèse d'un type nouveau. Dans la série des oppositions et des antithèses vigoureuses où Montaigne inscrit ses préférences, le faire silencieux avait d'abord prévalu contre l'entraînement futile du dire. Mais le dire, condition de toute peinture de soi, ne reste pas l'objet d'un refus sans appel. Derechef, dans l'ordre du langage, Montaigne établit une nouvelle opposition, qui lui permet de professer son gol1t de la parole vive, contre la forme figée de l'écrit. Toutefois l'écrit sera finalement agréé : choix qui se justifie par la préférence que Montaigne éprouve à l'égard d'une progéniture spirituelle, plus fidèle et ressemblante que toute descendance selon la chair : « Ce que nous engendrons par l'ame, les enfantemens de nostre 1. Il, VI, p. 378; T.R., p. 358. Ces phrases font partie de l'allongeail tardif qui termine l'essai• De l'exercitation •· Le texte de 1580 excluait • autruy • : ce • n'est pas la leçon d'autruy, c'est la mienne•· L'ultime ajout réintroduit l' • autre • : • Ce qui me sert peut aussi par accident servir à un

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esprit, de nostre courage et suffisance, sont produicts par une plus noble partie que la corporelle, et sont plus nostres ; nous sommes pere et mere ensemble en cette generation ; ceux cy nous coustent bien plus cher, et nous apportent plus d'honneur, s'ils ont quelque chose de bon. Car la valeur de nos autres enfans est beaucoup plus leur que nostre : la part que nous y avons est bien legiere; mais de ceux cy toute la beauté, toute la grace et pris est nostre. Par ainsin, ils nous representent et nous rapportent bien plus vivement que les autres [ ...] A cettuy cy [les Essais], tel qu'il est, ce que je donne, je le donne purement et irrévocablement, comme on donne aux enfans corporels : ce peu de bien que je luy ay faict, il n'est plus en ma disposition; il peut sçavoir assez de choses que je ne sçay plus, et tenir de moy ce que je n'ay point retenu et qu'il faudrait que, tout ainsi qu'un estranger, j'empruntasse de luy, si besoin m'en venoit 1• » En reprenant, sur un ton plus modeste, l'image platonicienne de la progéniture spirituelle douée d'immortalité, Montaigne accepte de se déposséder en faveur de son livre; pour cette figure « plus riche » de lui-même, il accepte de devenir un étranger. Une paradoxale conciliation fait du livre tout ensemble un être différent de nous, et « plus nostre » qu'un enfant selon la chair. Il vivra à notre place, tandis que notre lot est l'oubli, et bientôt la mort. Force est bien de le reconnaître: l'existence individuelle n'accède à sa détermination complète que 1. Il, VIII, pp. 400-402; T.R., pp. 380-383.

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dans l'acte de se montrer; or, le regard des autres, en échange de l'appui qu'il nous apporte, nous fait passer, de notre vivant même, par l'épreuve de la mort, de la négativité, et c'est par sa médiation que nous accédons à l'identité personnelle complète. En nous montrant, en effet, nous nous perdons partiellement, nous nous exposons au risque, nous nous remettons à la garde des autres, nous nous« hypothéquons ». L'acte d'écrire, pour Montaigne, est l'accentuation délibérée de ce rapport qui nous donne à nous-mêmes par l'entremise de l'image que nos témoins nous dérobent et nous restituent. Écrire, c'est, par une aliénation consentie, constituer le corps second par lequel l'on s'apparaît à soimême, c'est produire le tissu verbal - le texte offert à la compréhension du lecteur virtuel. Le texte est cet étrange objet qui tire sa vie de la disparition de son ouvrier. L'œuvre écrite, mode vicariant de notre existence, trace destinée à nous survivre, extériorise la vie et intériorise la mort. Dans une phrase significative, qui n'est à première vue rien de plus qu'une saillie hyperbolique, Montaigne écrit : « Je ne laisse rien à desirer et deviner de moy. Si on doibt s'en entretenir, je veus que ce soit veritablement et justement. Je reviendrois volontiers de l'autre monde pour démentir celuy qui me formeroit autre que je n'estois, fut-ce pour m'honorer 1• » Montaigne se donne ici pour séjour imaginaire la mort elle-même, tandis que la passion 1. III, IX, p. 983; T.R., p. 961. Le verbe « démentir», si important dans cette phrase, invite à relire l'essai II, xvm, • Du démentir ».

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de la véracité s'exprime comme un retour furieux auprès des vivants, pour corriger celui qui se rendrait coupable, à son égard, de propos mensongers. Ce passage métaphorique d'un monde à l'autre met en pleine évidence la succession d'une absence et d'une présence, d'une rupture et d'une relation avivée. 8. L'imminence de la mort. ••• « À ce que m'ayant perdu • : retenons que, dans l'avis Au lecteur, toute l'entreprise d'écrire se place dans la perspective de la mort - mais pour arracher aussitôt ce livre à la mort et en faire l'image vivante, survivante, d'un être qui ne se résigne pas à être oublié. Une image pleine et vive se dessinera dans ces pages en prévision d'une perte prochaine. La peinture de soi, œuvre de vie, prend son relief sur le fond mélancolique de la disparition attendue. Le congé donné au monde précède l'option esthétique, et conditionne l'activité de représentation littéraire. La parole actuelle s'apprête à affronter un futur où elle sera le substitut, l'unique trace, d'un être disparu. Comme Charles Quint, Montaigne anticipe ses funérailles - non pour étaler le luxe noir d'une pompe funèbre, mais pour fixer les plus fortes images de la vie qui fuit. Encore n'est-il pas assuré, écrit-il à Mme de Duras, à la fin de l'essai Il, XXXVII, d'avoir réussi à sauvegarder le meilleur de luimême: « Outre ce que cette peinture morte et muette desrobera à mon estre naturel, elle ne se rapporte pas à mon meilleur estat, mais beaucoup

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descheu de ma premiere vigueur et allegresse, tirant sur le flestry et le rance 1• • Imaginons Montaigne prenant appui sur l'avenir posthume où il vivra dans la seule mémoire de ses amis, pour goûter plus intensément la part d'existence qui lui reste en deçà de la mort. Le pont qu'il établit d'avance avec l'outre-tombe, il le franchit ensuite à rebours, pour mieux savourer l'avantmort. S'il n'avait redouté l'oubli comme un total anéantissement, e11t-il mis la main à la plume? En quoi il est peu chrétien. Il éprouve le souci de survivre selon sa vérité particulière dans la mémoire d'une autre génération : c'est qu'il a perdu l'espoir en l'immortalité spirituelle et en l'illumination éternelle que l'Église promettait aux élus accueillis dans la patrie céleste.« Le sot projet qu'il a de se peindre 2 • : la réprobation de Pascal, me semble-t-il, ne vise pas seulement un acte d'orgueil, mais, plus profondément, le péché de désespoir commis par Montaigne lorsque, au lieu de répondre à la mort par un acte de foi en la promesse divine, il recourt à la littérature, à l'art, pour tracer de sa vie une image confiée à la postérité. L'existence dans les pages du livre vaut mieux que le néant et l'oubli. Le livre des Essais aura valeur de monument. Mais ce ne sera pas un monument comme ceux que tant de gentilshommes font édifier, pour glorifier leurs faits d'armes et l'éclat de leur maison. Ce dont Montaigne désire perpétuer la mémoire n'est pas une suite de hauts faits militaires ou politiques, 1. Il, xxxvn, p. 784; T.R., pp. 764-765. 2. PASCAL, Pensées, éd. Ph. Sellier, Paris, 1976, p. 322.

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mais une « vie basse et sans lustre 1 •, semblable à toutes les autres. Le monument que Montaigne construit ne ressemble pas davantage à celui qu'édifient les artistes et les poètes qui, à l'exemple d'Horace, célèbrent triomphalement l'œuvre précédemment accomplie: Exegi monumentum ... Montaigne n'a pas derrière lui une œuvre achevée, dont il puisse se vanter de l'avoir coulée dans une matière incorruptible. Son œuvre réside tout entière dans le mémorial dont il n'a pas fini de composer le texte. Il ne peut se réclamer d'aucun chef-d'œuvre antécédent. Montaigne prendrait plutôt le contrepied, accusant le négligé et l'imperfection de sa parole. Ainsi la belle langue qu'il manie prend-elle sa vigueur, déchargée qu'elle est du souci d'un accomplissement formel selon les modèles reçus, alors que tant d'écrivains et d'orateurs de l'époque, dans l'ambition de se faire admirer, s'entravent dans un cicéronisme pompeux. Montaigne n'imagine d'ailleurs qu'une postérité brève. Le monument qui assure sa survie est luimême périssable: « J'escris mon livre à peu d'hommes et à peu d'années. Si ç'eust esté en matiere de durée, il l'eust fallu commettre à un langage plus ferme 2 • • Enfin, faut-il le rappeler? le témoignage de Montaigne ne ressemble en rien à celui des apologètes qui - à la manière de saint Augustin dans ses Confessions - donnent en exemple l'intervention de Dieu dans leur vie. Il ne s'agit que de laisser le 1. III, n, p. 805; T.R., p. 782. 2. III, IX, p. 982; T.R., pp. 980-981.

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souvenir, sur la page du livre, d'une vie ordinaire, et c'est cela même qui est exorbitant et scandaleux. Car la vie dans sa simplicité la plus nue, dans sa naturalité non rédimée, mais ressaisie dans un art qui nie l'art, reprend à son propre compte la revendication qui avait été, chez d'autres, celle du fait d'armes ou de l'élection divine. Une vie commune s'expose en ce qu'elle a de non exemplaire: elle s'exhibe comme le contre-exemple de toutes les images paradigmatiques sur lesquelles la vie morale, la vie guerrière, la vie religieuse avaient pris modèle. Et là où il n'y a plus d'exemples, tout peut devenir exemple. Le monument funéraire édifié par Montaigne à sa propre mémoire nous renvoie aux aspects triviaux d'une existence« populaire et privée », et qui bientôt ne sera plus. Le dernier essai - « De l'expérience» (Ill, xm) - énumère minutieusement les « conditions corporelles », les goûts et les menus gestes dont se compose l'ordinaire d'une vie «particulière». L'écriture vivante qui tentera de transporter sur le papier l'inflexion familière de la parole(« Je parle au papier comme je parle au premier que je rencontre 1 ») reçoit de la mort sa nécessité. Le passage par la pensée de la mort, au lieu de déboucher sur l'au-delà, nous a reconduits vers le détail le plus intime et apparemment le plus futile d'un train de vie personnel, inscrit dans la trame des jours mortels.

1. ID, I, p. 790; T.R., p. 767.

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9. L'amiperdu.

En 1569, Montaigne publie la traduction de la Théologie naturelle de Raimond Sebond : ce travail accomplissait une demande de son père, Pierre de Montaigne. La lettre-dédicace porte à dessein la date du 18 juin 1568; elle est datée de Paris: c'est le jour où Pierre de Montaigne meurt (sans doute à Montaigne, où il sera enterré). Le fils n'assistait pas à la mort du père, mais cette absence était réparée par le don du livre. En 1570, Montaigne fait paraître, en plusieurs «livrets• regroupés en deux recueils, les manuscrits qui lui sont restés d'Étienne de La Boétie, mort sept ans auparavant : les traductions de Plutarque et de Xénophon, les vers latins, les poèmes français. Les lettres-dédicaces dont il les accompagne s'échelonnent entre avril et septembre 1570. Cette même année, il vend sa charge de conseiller au parlement de Bordeaux. Quelques mois plus tard, en mars 1571, il date du jour de son propre anniversaire les inscriptions votives de sa« librairie•, qui marquent le début de sa «retraite» ... Bientôt commencera la rédaction des Essais, dont l'édition de 1580 s'achève, en postscriptum, par une lettre-dédicace (de l'essai Il, xxxvu) à Mme de Duras ; le livre commence par l'avis, au lecteur anonyme, dont nous venons de parler, sans doute rédigé en dernier lieu. S'enchaînent ainsi les marques de l'attachement de Montaigne à des êtres aimés (au père, à l'ami perdus), le renoncement à la charge publique, et

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l'œuvre personnelle entreprise pour les amis et les proches qui lui survivront. Montaigne entreprend son livre parce qu'il pense au peu de temps qui lui reste jusqu'à la mort. Mais ses raisons d'écrire se renforcent encore quand il se souvient de l'ami disparu, dont il a sauvé de l'oubli tout l'héritage littéraire. « Luy seul jouyssoit de ma vraye image, et l'emporta. C'est pourquoy je me deschiffre moy-mesme si curieusement 1• • Le rapport entre l'acte d'écrire et la mort est donc double, puisqu'il implique tout ensemble la mort prochaine de !'écrivain, et celle, bien des années auparavant (1563), de l'ami auquel Montaigne n'a cessé de penser. Faut-il rappeler les multiples occasions où Montaigne relate cette perte et son endeuillement ? La lettre datée de 1563 à son père où il raconte la maladie et la mort de La Boétie; les cinq lettresdédicaces de 1570; dans les Essais de 1580, tout le chapitre « De l'amitié • (I, xxvm) : « Depuis le jour que je le perdy [ ...] je ne fay que trainer languissant; 1. m. IX, p. 983, n. 4; T.R., p. 961, n. 3 (texte de 1588). THœAUDET propose des remarques très pénétrantes sur le rôle de La Boétie et de son souvenir, dans Montaigne, Paris, 1963, pp. 52-54 et 142-153. Maurice MERLEAU-PoNTY va droit à l'essentiel: • Loin que l'amitié de La Boétie ait été un accident de sa vie, il faudrait dire que Montaigne et l'auteur des Essais sont nés de cette amitié et qu'en somme, pour lui, exister, c'est exister sous le regard de son ami • (« Lecture de Montaigne•, in Signes, Paris, 1960, p. 262). Cf. M. BUTOR, op. cit., et R. L. REGOSIN, The Matter of my Book. Montaigne's •Essais• as the Book of the Self, Univ. of Califomia Press, 1977, pp. 7-29.

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et les plaisirs mesmes qui s'offrent à moy, au lieu de me consoler, me redoublent le regret de sa perte 1• • En 1581, dans le Journal de Voyage, tandis qu'il prend les eaux aux bains de La Villa, une soudaine pensée l'attriste: « Tumbé en un pansement si penible de M. de La Boétie, et y fus si longtamps sans me raviser, que cela me fit grand mal 2 • ; puis, dans un ajout marginal à l'essai II, vm, qui sera intégré au texte de 1595: « 0 mon amy ! En vaux-je mieux d'en avoir le goust, ou si j'en vaux moins? J'en vaux certes bien mieux. Son regret me console et m'honnore. Est-ce pas un pieux et plaisant office de ma vie d'en faire à tout jamais les obsèques? Estil jouyssance qui vaille cette privation 3 ? • La fidélité, l'assiduité dans le deuil se renversent en possession: le sentiment de la valeur personnelle s'en trouve augmenté. Car l'escorte ininterrompue (les « obsèques •continuées« à tout jamais ») d'un ami gardé en mémoire constitue un élément de constance et de continuité - peut-être le seul - dans une vie qui se sait livrée à l'inconstance et à la discontinuité. Il y a là tout ensemble l'aveu d'un intérêt égocentrique (« en vaux-je mieux? »), et la confession d'une dépendance consentie à l'égard de l'objet extérieur. L'attention vouée à la personne propre et le regret d'un être perdu, par leur singulier mélange, révèlent l'étroite interdépendance qui noue le sentiment du moi et la pensée tournée vers l'autre privilégié (« 0 mon amy ! »); cette conjonc1. 1, XXVID, p. 193; T.R., p. 192. 2. Journal de Voyage, T.R., p. 1270. 3. II, VIII, p. 396, n. 1 ; T.R., p. 376, n. 1 • Jouyssance ,. porte à peu près le sens actuel de • possession •·

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tion se traduit par l'expérience paradoxale d'un deuil et d'une« jouissance» simultanés. La sauvegarde d'une figure qu'on n'en finit pas de conduire à sa dernière demeure s'accompagne de plaisir: ainsi s'atteste une toute-puissance de la pensée, une capacité de vaincre l'oubli, où l'individu prend conscience de sa force. Le regard de l'ami exerçait une fonction essentielle de connaissance et de direction morales. Il était le détenteur d'une vérité complète sur Michel de Montaigne, vérité que la conscience même de Montaigne n'avait su porter à un degré de plénitude comparable. Relisons : « Luy seul jouyssoit de ma vraye image, et l'emporta.• La mort de La Boétie a dérobé à Montaigne son seul miroir : la perte de l'ami a effacé pour toujours l'image que celui-ci détenait. Le double plus complet et véridique a été supprimé. La réflexion interne devra, tardivement, prendre le relais:« C'est pourquoy je me deschiffre moy-mesme si curieusement. • Dans le parallélisme de ces deux phrases, il faut prêter attention aux termes substitués. Le je prend la place de luy seul et le verbe me deschiffre remplace jouyssoit de ma vraye image. On le constate aussitôt : on a perdu au change, la vérité de l'image n'a plus de détenteur, et tout est à recommencer. Au lieu de la• jouissance» qui était l'apanage de l'ami, au lieu d'une intuition directe et totale du même ordre que celle qu'exercent les intelligences célestes selon la doctrine des néoplatoniciens, il faut passer par les peines, les efforts, les découvertes partielles et successives du déchiffrement introspectif. À la place du savoir immédiat que La Boétie possédait sur Montaigne,

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celui-ci ne peut compter que sur une approche tâtonnante, vouée au souci («curieusement•, dérivé de cura, comporte encore ce sens au :xvr' siècle). Au mieux, le déchiffrement, par étapes successives, en juxtaposant les mots, élaborera un savoir discursif par touches discontinues. Mais Montaigne a vieilli depuis la mort de La Boétie : il ne pourra donc jamais reconstituer l'image emportée, telle qu'elle vivait dans la conscience de l'ami: le portrait du jeune Michel de Montaigne par Étienne de La Boétie est à tout jamais perdu. Il faut produire, pour d'autres témoins, au prix d'un travail considérable, une autre image, aussi approchante que possible de l'effigie dont la possession était spontanément offerte à l'ami, et spontanément accueillie par celui-ci. À la place du miroir fidèle où se reflétait lac vraye image•, grâce à laquelle Montaigne vivait doublement - en lui-même et dans le regard amical - il ne reste que la page blanche où se dire soi-même, vieillissant, avec des mots qui seront toujours insuffisants par rapport à la réciprocité vivante. La parfaite symétrie, où l'amitié s'explique par sa cause individuelle-« par ce que c'estoit luy; par ce que c'estoit moy 1 • - est devenue à jamais impossible; la mort de l'ami a interrompu l'entretien qui, à travers les encouragel. I, XXVIII, p. 188; T.R., p. 187. On notera ici les quantités syllabiques égales, les structures syntaxiques parallèles (isocola), qui développent un alexandrin exactement divisé par la césure! La quasi-gémellité du couple d'amis n'a trouvé cette expression emblématique que dans une addition tardive (édition de 1595).

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ments, les exhortations, les projets partagés, le commerce d'idées, aboutissait à la • jouissance • muette de la similitude fraternelle. Il faut désormais, dans une relation asymétrique à soi-même et aux autres, sauver tout ce qui peut être sauvé de ce bonheur aboli, en lui donnant un autre corps: la parole écrite, le livre. Perpétuer ce qu'on ne se résigne pas à avoir perdu, c'est s'engager dans une activité de remplacement, de suppléance, de traduction ... Du coup, l'on comprend mieux une attitude que Montaigne manifeste dès la lettre-dédicace (à son père mourant) de la traduction de la Théologie naturelle de Sebond. Écrire se justifie d'abord comme l'accomplissement d'une mission communiquée et acceptée, d'une tâche promise; Montaigne fait savoir avec quel scrupule il a tenu à s'acquitter : Monseigneur, suyvant la charge que vous me donnastes l'année passée chez vous à Montaigne, j'ay taillé et dressé de ma main à Raimond Sebon, ce grand Theologien et Philosophe Espaignol, un accoustrement à la Françoise 1 [ ...].

La traduction a confèré au texte une seconde «façon». Et cette transformation comporte un aspect très avantageux : le livre peut désormais « se presenter en toute bonne compaignie ». Il va ainsi « se pousser en crédit», grâce à la volonté de Pierre de Montaigne et au travail de Michel, qui l'ont « devestu • de son latin scolastique (« ce port farouche et maintient Barbaresque»). Mais ces 1. T.R., p. 1360.

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« amendement et reformation » ne concernent que le vêtement. Pierre de Montaigne (à qui Michel attribue respectueusement la paternité de la traduction) reste débiteur « de reste»: « Car en change de ses excellens et tres-religieux discours, de ses hautaines conceptions et comme divines, il se trouvera que vous n'y aurez apporté de vostre part, que des mots et du langage: marchandise si vulgaire et si vile, que qui plus en a, n'en vaut, à l'avanture, que moins 1• » La fierté d'avoir amélioré le texte par la traduction se renverse en humilité: en regard des «conceptions» du philosophe, il ne s'agit que de vaines paroles, d'un simple changement d'accoutrement. La vie seconde du livre de Sebond n'atteste en rien la valeur de celui qui lui a fourni « des mots et du langage». Mais de qui s'agit-il? Michel de Montaigne, traducteur de l'ouvrage, se confond avec le vous qui s'adresse à son père, dont la volonté fut le premier moteur de cette traduction. C'est dire, en datant le propos du jour même de la mort du père, que l'œuvre publiée est la volonté continuée et réalisée de celui qui disparaît. La survie de la volonté paternelle dans le livre traduit sera rappelée au début de l'Apologie de Raimond Sebond (II, XII), et l'Apologie elle-même, prétextant la défense des idées du théologien espagnol, sera une façon d'assurer une durée accrue au dernier désir du père :

(a) Or, quelques jours avant sa mort, mon pere, ayant de fortune rencontré ce livre soubs un tas

1. T.R., pp. 1360-1361.

• Et puis, pour qui escriwz vous? •

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d'autres papiers abandonez, me commanda de le luy mettre en François [...] C'estoit une occupation bien estrange et nouvelle pour moy; mais, estant de fortune pour lors de loisir, et ne pouvant rien refuser au commandement du meilleur pere qui fut onques, j'en vins à bout comme je peus; à quoy il print singulier plaisir, et donna charge qu'on le fit imprimer ; ce qui fut executé après sa mort 1 !

Le livre de Sebond, recommandé au père de Mon-

taigne pour l'action conservatrice qu'il pourrait exercer en faisant mieux respecter • nostre ancienne creance •, a donc doublement la charge de faire durer ce qui est menacé de destruction : le père, au moment où Pierre Bunel lui offre l'ouvrage du théologien espagnol, n'a plus longtemps à vivre; l'« ancien usage» religieux est ébranlé par les « nouvelletez de Luther•, comparées à un « commencement de maladie 2 ». Il s'agit, à tous égards, de préserver ce qui est en péril, de conjurer des symptômes de ruine. Toutefois, de même que la lettre-dédicace ironisait sur la « marchandise si vulgaire et si vile » des « mots et du langage •, l'Apologie de Raimond Sebond, en attaquant les adversatres du livre (qui sont indirectement les ennemis du père), développe les arguments du nominalisme sceptique jusqu'à opérer un renversement dangereux pour l'autorité même que Montaigne voudrait préserver. C'est à une humble confession d' • insuffisance • personnelle qu'il voudrait aboutir, en y entraînant les adversaires de 1. II, xn, pp. 439-440; T.R., p. 416. 2. II, XII, p. 439; T.R., p. 416.

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Sebond. Les lecteurs n'ont pas tardé à s'apercevoir que la pensée de Sebond lui-même, loin de s'en trouver mieux protégée, tombait sous les coups de cette critique radicale du savoir humain. L'humilité du fils, désireux de soutenir la cause du père, risque de la desservir par excès de zèle ... Il s'agit là d'une conséquence involontaire, et peut-être d'une ruse de l'inconscient. Dans sa volonté consciente, néanmoins, Montaigne n'a cessé de chercher à maintenir sous son regard tout ce qui lui rappelait son père. La liste est longue de ce qu'il a voulu conserver pour faire honneur à sa mémoire: habitudes vestimentaires, menus objets, fonctions publiques, corps de bâtiment de la résidence familiale: (b) Mon pere aymoit à bastir Montaigne, où il estoit nay; et en toute cette police d'affaires domestiques, j'ayme à me servir de son exemple et de ses reigles, et y attacheray mes successeurs autant que je pourray. Si je pouvois mieux pour luy, je le feroys. Je me glorifie que sa volonté s'exerce encores et agisse par moy. Jà, à Dieu ne plaise que je laisse faillir entre mes mains aucune image de vie que je puisse rendre à un si bon pere ! Ce que je me suis meslé d'achever quelque vieux pan de mur et de renger quelque piece de bastiment mal dolé, ç'a esté certes plus regardant à son intention qu'à mon contentement. (c) Et accuse ma faineance de n'avoir passé outre à parfaire les beaux commencemens qu'il a laissez en sa maison; d'autant plus que je suis en grands termes d'en estre le dernier possesseur de ma race et d'y porter la demiere main 1•

1. III, IX, p. 951; T.R., p. 928.

• Et puis, pour qui escrivez vous?»

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La volonté du père, qui s'était déjà étendue à la publication de Sebond, s'étend encore aux travaux qui parachèvent, par les soins du fils, la demeure familiale. Montaigne ne veut pas faillir à la tâche de continuer et conserver ce qui lui fut transmis: c'est là, pourrait-on dire, l'aspect privé de son conservatisme politique, et peut-être en est-ce, secrètement, la pierre d'angle. Ici encore, l'auto-accusation, chez Montaigne, accompagne le vœu de sauvegarder ce qui lui fut confié par un mourant : il a bien pris en charge la volonté du père, mais il aurait pu faire davantage. Il accuse sa• faineance »: il n'a pas su donner de beaux achèvements à ces• beaux commencemens ». Mais il avance aussi une excuse: il n'a pas de descendance mâle à qui transmettre la demeure avec le nom. Il peut donc bâtir sa vie, bâtir son livre, en renonçant à • bastir Montaigne » audelà des projets formés par son père 1• Or bâtir son livre, c'est assurer à la volonté de son père la survie que les murs du château, destinés à passer en d'autres mains, ne peuvent plus lui garantir : une même intention de piété filiale, un même désir de sauver une • image de vie 11> changent de lieu, découvrent un nouveau matériau, se donnent un autre point d'application. En ce qui touche Étienne de La Boétie, le même désir de continuation posthume est hautement proclamé par Montaigne. D'abord par la publication des œuvres de son ami, et par le don qu'il en fait, 1. Sur le livre comme substitut d'un héritier mâle, cf. Antoine COMPAGNON, Nous, Michel de Montaigne, Paris, 1980, pp. 194 sq.

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dans ses lettres-dédicaces, à des lecteurs privilégiés: ceux-ci se voient confier la garde des reliquiae qui portent témoignage sur la personne du disparu. Témoignage que Montaigne estime imparfait en regard de ce qu'était, et surtout de ce que promettait Étienne de La Boétie. Qualités et promesses demeurées méconnues. Telle est l'argumentation qu'il expose d'abord à M. de Mesmes : J'estime [ ...] que ce soit une grande consolation à la faiblesse et brieveté de ceste vie, de croire qu'elle se puisse fermir et allonger par la reputation et par la renommée [ ...] De manière que ayant aymé plus que toute autre chose feu Monsieur de la Boetie, le plus grand homme, à mon advis, de nostre siecle, je penserais lourdement faillir à mon devoir, si à mon escient je laissais esvanouir et perdre un si riche nom que le sien, et une memoire si digne de recommandation, et si je ne m'essayais par ces parties là, de le resusciter et remettre en vie. Je croy qu'il le sent aucunement, et que ces miens offices le touchent et resjouissent. De vray il se loge encore chez moy si entier et si vif que je ne le puis croire ny si lourdement enterré, ny si entierement esloigné de nostre commerce. Or Monsieur, par ce que chaque nouvelle cognoissance que je donne de luy et de son nom, c'est autant de multiplication de ce sien second vivre, et d'avantage que son nom s'enoblit et s'honore du lieu qui le reçoit, c'est à moy à faire non seulement de l'espandre le plus qu'il me sera possible, mais encore de le donner en garde à personnes d'honneur et de vertu 1 [ ••• ].

À Michel de L'Hospital, Montaigne dira que son ami n'a jamais reçu d'emploi à sa mesure dans la 1. T.R., pp. 1361-1362.

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Et puis, pour qui escrivez vous?

»

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chose publique •• et qu'il n'a écrit que « par maniere de passetemps•· Il ne s'est pas fait reconnaître; il a été « nonchalant de se pousser soymesme en lumiere 1 ». Les vers latins de La Boétie doivent être considérés comme le point de départ d'une induction divinatrice. Montaigne supplie donc le chancelier de L'Hospital de « monter par ce sien ouvrage à la cognoissance de luy mesme, et en aymer et embrasser par consequent le nom et la memoire [ ...] Car il n'estoit homme du monde en la cognoissance et amitié duquel il se fust plus volontiers veu logé que en la vostre 2 •· Montaigne s'autorise ici d'un raisonnement qui remonte de la partie visible (laissée imparfaite) au tout admirable qui n'a pas eu la possibilité de se manifester : «

[ ...] Les jeux mesmes des grands personnages rapportent aux clervoyans quelque merque honnorable du lieu d'où ils partent 3 [ ...].

De même, il dira dans les Essais à propos des jeux d'échecs d'Alexandre: « Chasque parcelle, chasque occupation de l'homme l'accuse et le montre également qu'un'autre 4 • • La Boétie, lui, n'a pas eu le temps de montrer ce qu'il valait : « Le vray suc et moëlle de sa valeur l'ont suivy, et ne nous en est demeuré que l'escorce et les fueilles. 5 • Montaigne, en se disant incapable de les« faire voir•• évoque 1. T.R., p. 1364. 2. T.R., p. 1365.

3. Ibid. 4. 1, L, p. 303; T.R., p. 291. S. T.R., p. 1364.

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par prétérition« les reiglez bransles de son ame, sa pieté, sa vertu, sa Justice, la vivacité de son esprit, le poix et la santé de son jugement, la haulteur de ses conceptions si loing eslevees au dessus du vulgaire, son sçavoir, les graces compaignes ordinaires de ses actions, la tendre amour qu'il portait à sa miserable patrie, et sa haine capitale et jurée contre tout vice, mais principalement contre cette vilaine traficque qui se couve sous l'honorable tiltre de justice 1••• • La Boétie etl.t mérité un grand emploi; il l'a regretté lui-même pendant sa dernière maladie, selon la relation qu'en donne Montaigne 2 ; et Montaigne demande à être cru sur parole, car il désire assurer un« lieu•• un logis, à cette figure en péril d'oubli, à cet ami dont les écrits, à eux seuls, ne suffisent pas à garantir la survie: « Je souhaitte merveilleusement que au moins apres luy sa memoire à qui seule meshuy je dois les offices de nostre amitié, reçoive le loyer de sa valeur, et qu'elle se loge en la recommandation des personnes d'honneur et de vertu 3 • • Montaigne peut s'en porter garant, car, dit-il,« il ne fut jamais rien plus exactement dict ne escript aux escholes des Philosophes du droit et des devoirs de la saincte amitié, que ce que ce personnage et moy en avons prattiqué ensemble 4 •· Montaigne le répétera dans la lettre1. Ibid. 2. T.R., p. 1350: • Et puis, mon frere, par aventure n'estois-je point né si inutil, que je n'eusse moyen de faire service à la chose publique. ,. 3. T.R., p. 1364. 4. T.R., p. 1365.

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Et puis, pour qui escrivez vous? •

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dédicace à M. de Lansac; il le prie de« continuer•, envers le« nom» et la« memoire • de La Boétie, sa « bonne opinion et volonté •; et il ajoute, pour agrandir l'image de l'ami perdu: Et hardiment, Monsieur, ne craignez pas de les accroistre de quelque chose: car ne l'ayant gousté que par les tesmoignages publics qu'il avoit donné de soy, c'est à moy à vous respondre, qu'il avoit tant de degrez de suffisance au dela, que vous estes bien loing de l'avoir cogneu tout entier. Il m'a faict cest honneur vivant, que je mets au compte de la meilleure fortune des miennes, de dresser avec moy une cousture d'amitié si estroicte et si joincte, qu'il n'y a eu biais, mouvement, ny ressort en son ame, que je n'aye peu considerer et juger, au-moins si ma veuë n'a quelquefois tiré court. Or sans mentir, il estoit, à tout prendre, si pres du miracle, que pour, me jettant hors des barrieres de la vray' semblance, ne me faire mescroire du tout, il est force, parlant de luy, que je me resserre et restreigne au dessoubs de ce que j'en sçay•.

S'adressant à M. de Foix, Montaigne se réclamera plus explicitement encore des confidences qu'il a reçues, pour témoigner d'une grandeur qui n'a laissé de marques assez probantes ni dans la vie active, ni dans l'œuvre écrite; la« gloire » qu'il veut attacher à la« vertu• de La Boétie n'est pas indue; il faut l'en croire, lui, Michel de Montaigne, comme s'il était un apôtre, ou un disciple de Socrate, car il est le premier à savoir combien « pernicieuse » est la « licence de jetter [ ...] à notre poste au vent les 1. T.R., p. 1366.

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louanges d'un chascun » ; et il estime que le « vice du mentir » est « tousjours tresmesseant à un homme bien né 1 » : Et son malheur porte, que comme il m'a foumy, autant qu'homme puisse, de tresjustes et tres-apparentes occasions de louange, j'ay bien aussi peu de moien et de suffisance pour la luy rendre : je dy moy à qui seul il s'est communiqué jusques au vif, et qui seul puis respondre d'un million de graces, de perfections et de vertus qui moisirent oisifves au giron d'une si belle ame, mercy à l'ingratitude de sa fortune[ ...] Je me treuve si fort desgarny et de credit pour authoriser mon simple tesmoignage, et d'eloquence pour l'enrichir et le faire valoir, qu'à peu a il tenu que je n'aye quitté là tout ce soing, ne me restant pas seulement du sien par où dignement je puisse presenter au monde au moins son esprit et son sçavoir. [ ...] Mais en fin j'ay prins party qu'il seroit bien plus excusable à luy, d'avoir ensevely avec soy tant de rares faveurs du ciel, qu'il ne seroit à moy d'ensevelir encore la cognoissance qu'il m'en avoit donnée 2 •

Et Montaigne de justifier la juxtaposition arbitraire des différents livrets de son ami par la nécessité d'étendre aussi largement que possible sa mémoire. Ce legs littéraire, si hétérogène, est sans commune mesure avec la personnalité souveraine du défunt: Montaigne, à dessein, l'a publié par morceaux, de façon systématiquement éparse, pour en multiplier les destinataires (à l'intérieur d'un volume qui ressemble à un recueil factice) : 1. T.R., p. 1368. 2. T.R., pp. 1368-1369.

• Et puis, pour qui escrivez vous?

»

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[ ...] Aiant curieusement recueilly tout ce que j'ay trouvé d'entier parmy ses brouillars et papiers espars çà et là, le jouet du vent et de ses estudes, il m'a semblé bon, quoy que ce fust, de le distribuer et de le departir en autant de pieces que j'ay peu, pour de là prendre occasion de recommander sa memoire à d'autant plus de gents, choisissant les plus apparentes et dignes personnes de ma cognoissance, et desquelles le tesmoignage luy puisse estre le plus honorable 1•

La diversité des destinataires contribuera à la diffusion de la louange posthume. En revanche, pour préserver l'image unique de cet homme unique, la conscience de Montaigne, confident privilégié, s'offre comme le foyer où se rassemble tout ce qui est demeuré épars; il est le seul dépositaire, l'unique répondant, à qui se soit découverte sa « grandeur en son entiere valeur 2 •· La posterité le croira si bon luy semble, mais je luy jure sur tout ce que j'ay de conscience, l'avoir sçeu et veu tel, tout consideré, qu'il peine par souhait et imagination pouvais-je monter au de ltl; tant s'en fault que je luy donne beaucoup de compagnons. Je vous supplie treshumblement, Monsieur, non seulement prendre la generale protection de son nom, mais encore de ces dix ou douze Vers françois, qui se jettent comme par nécessité d l'ab,y de vostre faveur 3•

Qu'on lise donc ces vers français comme un simple exercice : « Ce n'estoit ny son occupation, ny son 1. T.R., p. 1369. 2. Ibid. 3. Ibid.

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estude [ ...] à peine au bout de chasque an mettait il une fois la main à la plume, tesmoing ce peu qui nous en reste de toute sa vie. Car vous voyez, Monsieur, vert et sec, tout ce qui m'en est venu entre mains, sans chois et sans triage : en maniere qu'il y en a de ceulx mesmes de son enfance. Somme, il semble qu'il ne s'en meslast que pour dire qu'il estoit capable de tout faire. Car au reste, mille et mille fois, voire en ses propos ordinaires, avons nous veu partir de luy choses plus dignes d'estre sçeuës, plus dignes d'estre admirees 1• • Hélas, cette âme supérieure n'a pas eu le temps ni la chance de se produire sur la scène du monde. Montaigne, si enclin à accuser • la vanité des paroles • (titre de l'essai I, u), se voit obligé de constater que sa seule parole sert d'intermédiaire entre celui que fut Étienne de La Boétie, et la mémoire glorieuse qu'il voudrait voir accueillie, logée, prise en garde par plusieurs grands personnages. Et quand Montaigne, dans la dernière des épîtres dédicatoires, s'adresse à sa femme 2, ce n'est pas seulement pour lui rappeler le legs de papiers et de livres que • ce mien cher frere • lui fit en mourant; c'est surtout, après la mort d'une fille • perdue dans le deuxiesme an de sa vie», pour lui recommander de lire, dans la traduction qu'en fit La Boétie, la • lettre consolatoire • écrite par Plutarque à sa femme dans une circonstance analogue. Comment mieux écouter la voix de la philosophie que lorsque la •fortune• nous impose l'épreuve 1. T.R., p. 1370. 2. T.R., p. 1371.

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Et puis, pour qui escrivez vous ? •

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même .dont parle cette voix consolatrice? • Bien marry, écrit Montaigne, que la fortune vous a rendu ce present si propre.• Le chagrin maternel assure ici l'appropriation, la •garde•, que Montaigne souhaitait dans chacune des précédentes lettresdédicaces. Cette fois encore, la voix de La Boétie, qui s'est glissée dans la pensée de Plutarque, ne manquera pas d'être entendue. Dans le cercle des amis, à qui Montaigne a voulu • faire part• des écrits de La Boétie (pour ne pas • chichement en user moy seul•), il n'en est • nul plus privé• que son épouse. Montaigne, une fois de plus, argue de sa faiblesse propre, pour s'effacer et laisser parler La Boétie, qui s'est lui-même mis au service d'un texte antique exemplaire: [...] Je laisse à Plutarque la charge de vous consoler, et de vous advertir de vostre devoir en cela, vous priant le croire pour l'amour de moy: Car il vous descouvrira mes intentions, et ce qui se peut alléguer en cela beaucoup mieux que je ne ferais moy mesmes 1 •

Dans ce dernier aspect de son second vivre, La Boétie, interprète de Plutarque, est expressément mis à contribution pour encourager le travail du deuil. Arraché à sa première mort, le frère ressuscité sous les espèces du livre doit aider à guérir la blessure produite par l'enfant perdu, par la descendance encore absente. Il convient de relire ici l'un des passages importants de la longue lettre que Montaigne avait écrite 1. Ibid.

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à son père pour lui rapporter les derniers instants

de La Boétie : Lors entre autres choses il se print à me prier et reprier avecques une extreme affection, de luy donner une place: de sorte que j'eus peur que son jugement fust esbranlé. Mesmes que luy ayant bien doucement remonstré, qu'il se laissoit emporter au mal, et que ces mots n'estoient pas d'homme bien rassis, il ne se rendit point au premier coup, et redoubla encores plus fort: « Mon frere, mon frere, me refusez-vous doncques une place? • Jusques à ce qu'il me contraignit de le convaincre par raison, et de luy dire, que puis qu'il respiroit et parloit, et qu'il avoit corps, il avoit par consequent son lieu. « Voire, voire, me respondit-il lors, j'en ay, mais ce n'est pas celuy qu'il me faut : et puis quand tout est dit, je n'ay plus d'estre. - Dieu vous en donnera un meilleur bien tost, luy fis-je. - Y fusse-je desja, mon frere, me respondit-il, il y a trois jours que j'ahanne pour partir 1.,.

L'imploration du mourant, que Montaigne semblait ne pas comprendre, a été depuis lors pleinement entendue. La place de La Boétie, son lieu sont désormais non seulement la « librairie ,. où Montaigne a fait transporter les livres et les papiers de ce frère disparu, mais ils sont encore dans la mémoire de quelques hauts personnages à qui il a offert publiquement le « livret de ses œuvres », en leur recommandant de prendre sous leur garde le nom de La Boétie. Et les lecteurs de 1570, en lisant les lettres-dédicaces, ne pourront ignorer ce logeJ. T.R., pp. 1359-1360.

• Et puis, pour qui escrivei. vous?•

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ment, cet • abry • honorables qu'un auteur inconnu, Michel de Montaigne, implorait pour un grand homme méconnu trop tôt enlevé au monde. La tâche n'était pas achevée, puisque Montaigne réservait le Discours de la servitude volontaire pour le mettre à la place d'honneur, au centre du premier livre des Essais. Il la méritait, cette place, car c'était l'analogue d'un • tableau riche, poly et formé selon l'art•• tandis qu'autour de lui la prose de Montaigne ne pouvait former qu'un encadrement de « crotesques • décoratifs 1 • Ici encore, comme dans les lettres-dédicaces, Montaigne pratique la spreuatura: il se déclare inférieur, moins • suffisant •, bien que l'œuvre de son ami n'ait été rien de plus qu'un exercice d'adolescent, écrit • par maniere d'essay •·L'essai« De l'amitié• (I, XXVIII) reprend et développe librement un motif dont il avait déjà entretenu les dédicataires de 1570. Il fait alors l'histoire de cette amitié, il la compare à d'autres, pour la mettre hors de pair... Montaigne peut donc, à juste titre, se considérer comme le fidèle exécuteur des dernières demandes de son allli: il a préservé l'image de La Boétie, il lui a donné une place, il en est resté le gardien et le dépositaire jaloux: « Et si à toute force je n'eusse maintenu un amy que j'ay perdu, on me l'eust deschiré en mille contraires visages 2 • • Toutefois, avoir sauvegardé le nom de La Boétie, avoir rendu publics ses écrits, ce n'est pas encore avoir fait suffisamment survivre un être qui s'était 1. I, xxvm, p. 183; T.R., pp. 181-182. 2. fil, IX, p. 983; T.R., p. 961.

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donné davantage aux devoirs de l'amitié qu'à ceux de l'écriture ou à ceux de la vie publique (où l'on n'a pas su l'employer aux très hautes tâches dont il était capable). Avoir publié ses œuvres, est-ce lui avoir accordé toute la place qu'il réclamait? L'expérience de l'amitié avait été celle d'un « transport » réciproque des volontés - une aliénation volontaire de part et d'autre. Relisons ces lignes célèbres : (a) Ce n'est pas une speciale consideration, ny deux, ny trois, ny quatre, ny mille : c'est je ne sçay quelle quinte essence de tout ce meslange, qui, ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la sienne; (c) qui, ayant saisi toute sa volonté, l'amena se plonger et se perdre en la mienne, d'une faim, d'une concurrence pareille. (a) Je dis perdre, à la verité, ne nous reservant rien qui nous fut propre, ny qui fut ou sien ou mien 1.

1. I, XXVID, p. 189; T.R., p. 187. Cette ouverture totale du cœur ou des entrailles, sans nulle dissimulation, fait partie dès l'origine du topos de l'amitié parfaite: • Quid in amicitia (ieri oportet, quae tata veritate perpenditur? in qua nisi, ut dicitur, apertum pectus videas, tuumque ostendas, nihil fidum, nihil exploratum habeas; ne amare quidem aut amari, quum, id quam vere fiat, ignores. • Trad. : • Que devra-t-il se passer dans l'amitié, qui repose tout entière sur la vérité? Si votre âme ne se montre à nu, comme on dit, si vous ne lisez dans celle de votre ami, il n'est plus de confiance, plus d'abandon; vous n'aimez plus, vous n'êtes plus aimé, dès que vous ne savez plus ce qui se passe au fond des cœurs. • (C1ctRON, De amicitia, XXVI). Mais c'est davantage encore à la philosophie néoplatonicienne de l'amour que ce texte renvoie. Cf. Marsile fJCIN, Commentaire sur le Banquet de Platon, Il, VIU.

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Et puis, pour qui escrivez. vous?•

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La place de La Boétie était en Montaigne, lequel, à son tour, s'était« perdu• en la volonté de son ami. Notons au passage que cette réciprocité complète dans le don total, constitue le modèle de la donation réciproque que Rousseau, au début du Contrat social, fera intervenir entre l'individu et la communauté tout entière, à l'instant fondateur: « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance 1••• •. Cette « aliénation totale • devient constitutive d'un nouveau corps, d'une nouvelle volonté - la volonté générale. Il ne serait pas hasardeux d'affirmer que Rousseau se sert du modèle de la philia et de l'amicitia, tel qu'il pouvait le trouver dans Aristote et Cicéron, ou dans Montaigne, pour l'appliquer à la polis, à la Cité animée par un « moi commun 2 •· Rien n'est plus net, chez Montaigne, que l'image de deux corps habités par une seule âme (« n'estant qu'un'ame en deux corps selon la trespropre definition d'Aris-

1. Jean-Jacques RoussEAu, Du contrat social, livre I, chap. (Œuvres complètes, t. lli, Paris, Bibl. de la Pléiade, 1964,

VI.

p. 361.) 2. La société des belles Ames, dans La Nouvelle Hélorse, marque le stade intermédiaire entre l'amitié à deux et la souveraineté populaire. Les concepts utilisés par Rousseau, pour définir la société du contrat, sont la liberté et l'égalité. La devise républicaine, en y ajoutant la fraternité, ne fera que dégager une notion que la théorie rousseauiste de la souveraineté populaire • refoulait •• ou contenait à l'état implicite. La théorie du contrat était formulée comme un raisonnement pur, sans composante affective. Mais le don de soi, au moment fondamental, indique assez que l'amitié a été prise pour modèle - et • généralisée •·

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tote 1 »), et celle d'une volonté qui, tout en étant fondée sur une certitude personnelle, se confond avec celle d'un autre; pour lui, néanmoins, la parfaite amitié ne peut s'élargir à plus de deux partenaires. On ne peut « departir » que les « amitiez communes 2 ». L'amitié supérieure ne peut être réalisée qu'à deux, dans la gémellité. L'exemple romain qu'il cite est celui de Tiberius Gracchus et de Caïus Blasius : (c) S'estant parfaittement commis l'un à l'autre, ils tenaient parfaittement les renes de l'inclination l'un de l'autre 3 [ •••].

Il se produit là, dit Montaigne, « une confusion si pleine de nos volontez », que, par voie de conséquence, « je ne suis point en doute de ma volonté, et tout aussi peu de celle d'un tel amy 4 ». La certitude, quant au vouloir du «frère» en amitié, n'est pas moins entière que la certitude de soi:« Il n'est pas en la puissance de tous les discours du monde de me desloger de la certitude que j'ay, des intentions et jugemens 5 » de mon ami. Or un tel échange des volontés est aussi bien un échange de regards : une évidence sans ombre offerte à la connaissance : (a) Aucune de ses actions ne me sçauroit estre presentée, quelque visage qu'elle eut, que je n'en

1. 2. 3. 4. 5.

1, XXVIII, p. 190; T.R., p. 189.

1, XXVIII, p. 191; T.R., p. 190. 1, xxvm, p. 189; T.R., p. 188. Ibid. Ibid.

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trouvasse incontinent le ressort. Nos ames ont charrié si uniement ensemble, elles se sont considerus d'une si ardante affection, et de pareille affection d.escouvertes jusques au fin fond des entrailles l'une à l'autre, que, non seulement je connoissoy la sienne comme la mienne, mais je me fusse certainement plus volontiers fié à luy de moy qu'à moy 1•

La • confusion des volontés• allait de pair avec l'échange des images, où chacun des deux amis offrait à l'autre un miroir véridique. Unité dans le dédoublement : unité d'autant mieux ressentie qu'elle surmontait la dualité; dédoublement d'autant plus précieux qu'il confiait à la conscience de l'autre la vérité totale dont le moi, en lui-même, ne possédait pas la certitude au même degré(« je me fusse certainement plus volontiers fié à luy de moy qu'à moy »). La perte de soi dans la volonté de l'ami, c'était aussi bien l'expansion de la sphère du moi : • Le secret que j'ay juré ne deceller à nul autre, je le puis, sans parjure, communiquer à celuy qui n'est pas autre: c'est moy. C'est un assez grand miracle de se doubler 2 ... • Se doubler: l'expression peut désigner l'accroissement par redoublement d'une identité première - et la scission, par dédoublement, d'une substance unique. Ma volonté se redouble et s'augmente dans la volonté de l'ami; mon image se dédouble, dans l'image plus vraie que recueille, pour me l'offrir, le regard de l'ami. Qu'il vienne à mourir, et je suis tout à la fois renvoyé à ma singularité première comme à une demi-vie, et 1. I, xxvm, pp. 189-190; T.R., p.188. 2. I, xxvm, p. 191; T.R., p. 190.

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privé de la certitude où j'étais que ma vérité tout entière logeait hors de moi, dans un regard fraternel et sévère: (a) ... Si je la compare toute [le reste de ma vie] aux quatre années qu'il m'a esté donné de jouyr de la douce compagnie et societé de ce personnage, ce n'est que fumée, ce n'est qu'une nuit obscure et ennuyeuse. Depuis le jour que je le perdy [ ...] je ne fay que trainer languissant; et les plaisirs mesmes qui s'offrent à moy, au lieu de me consoler, me redoublent le regret de sa perte. Nous estions à moiti~ de tout; il me semble que je luy desrobe sa part [ ...] J'estois desjà si fait et accoustumé à estre deuxiesme par tout, qu'il me semble n'estre plus qu'à demy [ ...] Il n'est action ou imagination où je ne le trouve à dire, comme si eut-il bien faict à moy. Car, de mesme qu'il me surpassait d'une distance infinie en toute autre suffisance et vertu, aussi faisoit-il au devoir de l'amitié 1•

Le survivant est tout ensemble le coupable (parce que, dans tous les plaisirs dont il jouit seul, il « desrobe • la part de l'autre), et celui qui vit désormais comme un être mutilé. Il éprouve en luimême un excès et un manque. Il porte seul la charge trop lourde de sa vie sans répondant, il n'a plus de dépositaire; et, d'autre part, il n'est plus que fragment ou« fumée•• il a perdu la consistance ontologique de l'existence doublée. Il ne connait que le redoublement du regret. Prolonger le nom de La Boétie, « alonger son estre 2 •• en préserver une « image de vie• n'est 1. 1, xxvm, pp. 193-194; T.R., p. 192. 2. Il, XII, p. 553; T.R., p. 534 : • Un soing extreme tient l'homme d'alonger son estre. •

• Et puis, pour qui escrivez vous?•

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donc pas seulement un pieux devoir envers l'ami perdu; c'est faire en sorte que, selon une modalité à jamais insuffisante, Montaigne puisse voir briller, dans l'image fraternelle qu'il garde en sa mémoire, le regard que La Boétie dirigeait vers lui, et l'image de lui-même que ce regard lui offrait. Le lieu que réclamait l'ami mourant se trouve dans la conscience même de Montaigne: ce sera restituer à La Boétie comme une ombre de sa« part• dérobée, et du même coup, dans le« curieux • déchiffrement de soi, remplir à titre substitutif l'office de l'ami perdu. Ainsi, par la mémoire et par la réflexion, dans une relation rendue asymétrique par la mort, le couple des images fraternelles peut-il être perpétué grâce au travail d'une seule conscience. En ayant « maintenu un amy [qu'il a] perdu 1 », Montaigne s'est obligé à perpétuer, comme un devoir légué, l'extrême attention et la vigilante sévérité que son ami lui témoignait. Ainsi se renouvelle et s'accentue, dans le rapport posthume, une expérience éprouvée dans le vif de l'existence: la proximité de l'ami était ressentie comme une sorte de redondance, tandis que la séparation leur donnait à tous deux le sentiment d'une« possession• accrue de la vie: (b) Nous remplissions mieux et estandions la possession de la vie en nous separant: il vivoit, il jouissoit, il voyoit pour moy, et moy pour luy, autant pleinement que s'il y eust esté. L'une partie demeurait oisifve quand nous estions ensemble: nous nous

1. W, IX, p. 983; T.R., p. 961.

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Montaigne en mouvement confondions. La séparation du lieu rendait la conjonction de nos volontez plus riche 1•

La séparation, à l'époque où elle pouvait être suivie d'une réunion, était pourvoyeuse de plénitude: l'éloignement permettait un exercice plus agile de la réciprocité. Le dialogue de l'amitié se poursuivait à distance. N'était-ce pas déjà un exercice de préparation à l'éloignement définitif? « IL voyoit pour MOY, et MOY pour LUI. JO Le chiasme, figure de l'entrecroisement des regards, devient une ressource pour celui qui demeure seul, s'il garde vive l'image de l'ami perdu. Le regard réfléchi, la souveraineté du jugement, que Montaigne préserve en lui incorruptibles et fermes, remplacent, tant bien que mal, la moitié de lui-même dont il se sent diminué. Par là se trouve intériorisé,« introjecté JO, le regard amical et lucide de La Boétie : il est la lumière tournée vers le dedans, la vigilance affectueuse qui observe et « contrerolle JO la vie muable et fantasque. Du fond de la mort, il persiste à veiller dans

1. Ill, IX, p. 977; T.R., p. 955. On lit un peu auparavant: Je sçay que l'amitié a les bras assez longs pour se tenir et se joindre d'un coin du monde à l'autre; et notamment cette-cy, où il y a une continuelle communication d'offices, qui en reveillent l'obligation et la souvenance. Les Stoïciens disent bien qu'il y a si grande colligance et relation entre les sages que celuy qui disne en France repaist son compagnon en Aegypte [ ...] Comptez vos amusements journaliers, vous trouverez que vous estes lors plus absent de vostre amy quand il vous est present : son assistance relasche vostre attention et donne liberté à vostre pensée de s'absenter à toute heure et pour toute occasion. • (Ill, IX, p. 975; T.R., p. 953.) «

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Et puis, pour qui escrivez vous?»

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l'œil vivant de la conscience de soi et de l'écriture. La dualité intérieure, qui scinde l'acte introspectif en un sujet regardant (la« conscience») et un objet regardé (l'existence variable), est issue de la mort: et c'est le sujet observateur- celui en qui l'on situe habituellement notre acte le plus pur et le plus indépendant - qui est à la place du mort, comme sa vie seconde et son absence accentuée. La conscience de soi, le jugement dans leur continuité, leur fixité, leur désir incessant de recueillir l'image la plus vraie, portent en eux la présence persistante d'un autre, sa mort subie et niée : la conscience échappe au changement parce qu'elle n'appartient plus à la vie mais à la survie. Elle est à la fois le témoin le plus intime et le spectateur d'outre-tombe. Ainsi la solitude de l'écrivain reste hantée et traversée par la continuation intériorisée d'une «société• perdue, comme elle est orientée par l'attente d'une « société » future, formée d'autres amis : l'acte d'écrire a pour fonction de faire part à deux avec l'ami disparu, pour transmettre vivante l'image d'un auteur qui bientôt n'aura lui-même plus d'autre place où résider, d'autre corps, ni d'autre « respondant 1 », sinon son propre livre, offert à la postérité. La période de retraite studieuse prend 1. • Je sçay bien que je ne lairray apres moy aucun

respondant si affectionné bien !oing et entendu en mon faict comme j'ay esté au sien. Il n'y a personne à qui je vousisse pleinement compromettre de ma peinture [ ...] » (texte de 1588, III, IX, p. 983; T.R., p. 96). Pour le psychanalyste, La Boétie est devenu I'« objet interne». Cf. Masud KHAN,« Montaigne, Rousseau et Freud •, in Le Soi caché, trad. C. Monod, Paris, 1976, p. 137.

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donc son sens comme le temps intermédiaire entre deux « commerces • : le commerce exalté, avant le livre, avec le compagnon élu; le commerce posthume, par le livre, avec ceux qui auront été les proches du seigneur de Montaigne. Sur les deux faces temporelles, l'essai travaille en regard de l'absence, dans le souvenir ou l'anticipation de la perte. Et tout son effort se déploie en vue d'une proximité sauvegardée. Ce que Montaigne a accompli à l'égard de La Boétie et de son père (sauver une « image de vie • ), il appartiendra à son livre de l'accomplir envers lui-même. Le libre entretien avec les auteurs dont il a composé sa bibliothèque lui a révélé la possibilité d'une relation de lecture bravant la distance et le temps : et c'est sur ce modèle de survie par l'œuvre écrite, qu'avec plus de modestie et plus d'audace - car il prétend n'être rien et n'avoir rien d'important à dire-il se confie à la postérité. La subjectivité solitaire ne se garde vivante que par la société extérieure qu'elle transporte en elle, qu'elle protège ou qu'elle fomente. Rappelons-nous les mots que Montaigne utilisait dans la lettre-dédicace à M. de Mesmes : « De vray il se loge encore chez moy si entier et si vif, que je ne le puis croire ny si lourdement enterré, ny si entierement esloigné de nostre commerce. • Et à M. de Foix:« ... Je dy moy à qui seul il s'est communiqué jusques au vif. .. • Ce sont exactement les mêmes termes que Montaigne utilisera pour définir, dans l'adresse« Au lecteur•, à l'égard de ses« parens et amis•, mais aussi à l'égard du lecteur inconnu, l'intention du livre des Essais: « ... Que par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve la

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Et puis, pour qui escrivez vous? •

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cognoissance qu'ils ont eu de moy [ ...] Mes defauts s'y liront au vif' ... » Singulier écho, où le livre est chargé d'assurer, médiatement («parce moyen»), la plénitude vivante que l'amitié la plus étroite avait produite de façon directe, par la communication immédiate. L'on comprend mieux, dès lors, la place qu'occupent La Boétie et le père de Montaigne à l'intérieur des Essais: ils sont, à des titres différents, les initiateurs à partir desquels l'acte d'écrire se justifie ; Montaigne ne peut écrire de soi sans remonter à eux, comme s'il tenait d'eux tout ensemble son mandat, et l'excuse de sa propre imperfection. Mais écrivant à partir d'eux et de leur mort, il ne les imite pas, il ne les prend pas pour modèles: il ne pourra jamais être comme eux. Il n'a pas, comme son père, de postérité mâle; il ne possède pas la vertu de La Boétie, qui s'est tout entière employée aux devoirs de l'amitié. A cet ami que la fortune a privé d'œuvre ne peut répondre qu'une œuvre dont l'auteur, « privé de l'ami le plus doux », dira combien il aurait été surpassé par les livres que celui-ci aurait écrits: « ... Si, en l'aage que je l'ay conneu, plus avancé, il eut pris un tel desseing que le mien, de mettre par escrit ses fantasies, nous verrions plusieurs choses rares et qui nous approcheroient bien pres de l'honneur de l'antiquité 2 • » La Boétie n'aura bdti qu'une grande amitié (« il faut tant de rencontres à la bastir, que c'est beaucoup si la fortune y arrive une fois en trois siècles 3 »), et il l. Au lecteur, p. 3; T.R., p. 9. 2. 1, XXVIU, p. 184; T.R., p. 182. 3. Ibid.

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reste à Montaigne à « s'estoffer et bastir 1 » luimême, pour son livre, par son livre. La solitude où Montaigne converse avec lui-même et, selon la formule humaniste, devient une foule pour lui-même (sibi turba), n'est donc pas nourrie des seules puissances du moi. Elle porte en elle l'exigence de l'autre, le souvenir ou l'appel d'un commerce étroit avec une conscience étrangère. Elle est le fruit tardif du dialogue interrompu avec celui qui, selon Cicéron, est[...] tanquam alter idem (De Amicitia, XXI) ; elle se prépare à offrir au lecteur un autoportrait posthume. L'exigence de communication occupe toutes les dimensions temporelles chez Montaigne. Elle revient au passé : (a) [ ...] Comme je sçay par une trop certaine experience, il n'est aucune si douce consolation en la perte de nos amis que celle que nous aporte la science de n'avoir rien.oubli~ à leur dire et d'avoir eu avec eux une parfaite et entière communication 2 •

Et elle se tourne vers le futur: l'ami à qui l'on s'est pleinement communiqué est aussi celui de qui l'on parlera, à d'autres destinataires. Il ne suffit pas de lui avoir tout dit, il faut encore, gratuitement et sans espoir de retour, surenchérir de bienveillance après sa disparition : (b) Ceux qui ont merité de moy de l'amitié et de la reconnoissance ne l'ont jamais perdue pour n'y estre plus : je les ay mieux payez et plus soigneusement, 1. II, VI, p. 380; T.R., p. 360. 2. II, vm, p. 396; T.R., p. 376.

• Et puis, pour qui escrivez vous?,.

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absens et ignorans. Je parle plus affectueusement de mes amis quand il n'y a plus moyen qu'ils le sçachent 1.

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At tibi certamen maius 2 • ,.

En peuplant tout l'espace temporel - le passé habité par le souvenir de l'ami, le projet d'en parler, à l'avenir, « plus affectueusement• à partir du présent qui est deuil et privation - la conscience de !'écrivain se voue à une expérience de soi et de la durée qui tout ensemble altère et enrichit l'exaltation qu'il avait connue au temps de l'amitié vivante. Montaigne avait lu le Discours de la servitude volontaire avant de rencontrer La Boétie, et cet ouvrage lui avait fait désirer de l'approcher: (a) Et si suis obligé particulierement à cette piece, d'autant qu'elle a servy de moyen à nostre premiere accointance. Car elle me fut montrée longue piece avant que je l'eusse veu, et me donna la premiere connoissance de son nom, acheminant ainsi cette amitié que nous avons nourrie, tant que Dieu a voulu, entre nous, si entiere et si parfaite que certainement il ne.ien lit guiere de pareilles, et, entre nos hommes, il ne s'en voit aucune trace en usage 3.

Si Montaigne a perçu un appel d'amitié dans le Discours, ce n'était pas seulement parce qu'il y trouvait, à travers des références au monde antique aussitôt intelligibles pour un homme de sa culture, 1. III, IX, p. 996; T.R., p. 975. 2. • Pour toi, le combat est plus grand. • 3. 1, XXVIII, p. 184; T.R., p. 182.

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la dénonciation des monarques oppresseurs; c'était surtout parce que La Boétie, pour compléter sa définition de la tyrannie, célébrait par contraste l'amitié, en y montrant ce que l'omnipotence tyrannique excluait radicalement. L'amitié, selon La Boétie (fidèle en ceci à un topos consacré par la tradition humaniste), est la forme de« société » que la tyrannie rend impossible à tous les échelons de la vie collective: C'est cela que certainement le tiran n'est jamais aimé ni n'aime. L'amitié, c'est un nom sacré, c'est une chose sainte; elle ne se met jamais qu'entre gens de bien, et ne se prend que par une mutuelle estime; elle s'entretient non tant par bienfaits que par la bonne vie. Ce qui rend un ami asseuré de l'autre, c'est la connoissance qu'il a de son integrité: les respondens qu'il en a, c'est son bon naturel, la foi et la constance. Il n'y peut avoir d'amitié là où est la cruauté, là où est la desloiauté, là où est l'injustice; et entre les meschans, quand ils s'assemblent, c'est un complot, non pas une compaignie; ils ne s'entr'aiment pas, mais ils s'entrecraignent; ils ne sont pas amis, mais ils sont complices. Or quand bien cela n'empescheroit point, ancore seroit il mal aisé de trouver en un tiran un'amour asseurée, parce qu'estant au dessus de tous, et n'aiant point de compaignon il est desja au dela des bornes de l'amitié, qui a son vrai gibier en l'equalité, qui ne veut jamais clocher, ains est tousjours egale 1• 1. LA BOÉTIE, Œuvres compl~tes, éd. P. Bonnefon, BordeauxParis, 1892, pp. 53-54. Le thème est traité par Cicéron aux chapitres xv et XXIV du De Amicitia. Sur ce point du Contr'Un, voir l'étude de Claude LEFORT,• Le nom d'Un •• in LA BOÉTIE, Le Discours de la servitude volontaire, éd. P. Léonard, Paris, 1976. pp. 247-307.

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Et puis, pour qui escrivez. vous?•

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L'amitié, don de soi réciproque, véridique et désintéressé, est l'opposé même de la soumission intéressée du flatteur qui se jette dans la servitude volontaire. Si grands que soient les privilèges du vice, l'issue ne fait pas de doute. L'assentator, d'abord choyé, comblé de récompenses, subira tôt ou tard le caprice destructeur du tyran. Après avoir longuement démontré le mécanisme imitatif qui reproduit la transaction servile du haut en bas de la société tyrannique, La Boétie ne lui oppose, à l'exception de la fraternité restreinte, aucun modèle précis de société libre: il est évident que l'amitié constitue pour lui la seule possibilité de résistance ou de salut - réservée aux« gens de bien•· L'exemple d'Harmodius et d'Aristogiton, de Brutus et de Cassius, fait apparaitre, dans les horizons légendaires, le tyrannicide comme l'œuvre héroïque à laquelle une grande amitié peut se consacrer. Ce n'est assurément pas un projet de cet ordre qui scellera l'amitié de Montaigne et de La Boétie, mais bien plutôt, au moment où le pouvoir se disperse entre tyrans et tyranneaux, « partis • ou bandes anarchiques, l'idée de trouver, hors du pouvoir et inaccessible à ses actes arbitraires, un abri sOr dans un « nom sacré • et une « chose sainte ». Ils se consacreront à un commerce privé, mais si hautement employé au culte de la vertu qu'il ne pourra jamais perdre de vue les intérêts publics. Dans la lettre où Montaigne relate la maladie et la mort de La Boétie, le mourant apostrophe son « frère • en des termes qui font écho à ceux que nous

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venons d'extraire du Discours de la servitude volontaire: Et puis tournant son propos à moy : Mon frere, ditil, que j'ayme si cherement, et que j'avois choisy parmy tant d'hommes, pour renouveller avec vous ceste vertueuse et sincere amitié, de laquelle l'usage est par les vices dés si long temps esloigné d'entre nous, qu'il n'en reste que quelques vieilles traces en la memoire de l'antiquité : Je vous supplie pour signal de mon affection envers vous, vouloir estre successeur de ma Bibliothecque et de mes livres, que je vous donne 1•••

En vérité, pour construire cette amitié, La Boétie n'a cessé d'en appeler à ces« vieilles traces», à ces images exemplaires conservées « en la memoire de l'antiquité ». C'est lui qui, à l'évidence, constitue le relais entre le passé admirable et l'ami qu'il s'est choisi. Il est la preuve vivante que l'exemplarité peut revivre, comme revit entre eux la langue latine. La Boétie, dans ses poèmes, a réservé la langue latine à ses amitiés masculines; le français, en revanche, lui servait lorsqu'il s'adressait à des dames. Car le latin, dira Montaigne, est doué d'une énergie, d'une densité d'être, d'une vigueur morale qui surpassent les faibles pouvoirs de la langue 1. T.R., p. 1352. Le Discours, on l'a vu, parlait de l'amitié comme d'une« chose sainte•• et Montaigne, dans la lettredédicace à Michel de L'Hospital, présentera La Boétie comme celui avec qui il a « pratiqué • le droit et les devoirs • de la sainte amitié». Sans doute est-ce une formule, mais son insistance est significative.

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Et puis, pour qui escrivez vous? •

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vulgaire, reflet d'un âge abâtardi. Le latin est la langue de l'exemplarité virile, en raison même de son plus haut titre ontologique. Dans les trois poèmes latins qu'il adresse à Montaigne, La Boétie assume la fonction du guide. Son âge lui a donné de l'avance : il a trois ans de plus que Montaigne. Pour accomplir l'un des offices d'amitié que définit Cicéron - monere et moneri, « s'entr'advertir •• admonester et être admonesté 1 - il prend l'initiative. C'est lui qui, l'œil levé sur l'astre immuable de la vertu, gourmande son cadet, lui reproche ses écarts, sa faiblesse devant les tentations de la chair. C'est lui qui l'encourage à diriger ses pas (à l'exemple, aussi, de son père) vers la région des grands modèles et des essences incorruptibles. Montaigne est invité à rejoindre le frère qui le précède et qui lui parle le langage du surpassement et de l'effort. Il s'agit tantôt de partir (à trois, en compagnie de Belot, vers un autre hémisphère, pour fuir la désolation des guerres civiles, mais sans perdre le triste souvenir de la mère patrie), tantôt de gravir le sentier de la vertu, tantôt de s'arracher aux plaisirs illusoires, de conquérir le repos réservé aux sages : au terme de ce mouvement entretenu par l'énergie du refus et du sacrifice, on atteint la légitime jouissance de soi, la maîtrise calme de tous les horizons temporels : Aut nihil est felvc usquam, aut prœstare beatum Sola potest virtus. Sola haec, quo gaudeat, in se Semper habet, bene prœteriti sibi conscia, sorti Quaecumque est prœsenti aequa, et secura futurœ. l. CJctRON, De Amicitia, XXV.

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Montaigne en mouvement Indiga nullius, sibi tota innititur: extra Nil cupit aut metuit, nullo violabilis ictu, Sublimis, recta, et stabilis, seu pauperiem, seu Exilium, mortemve vehit currens rota, rerum /nsanos spectat, media atque immobilis, aestus. Huc atque hue fortuna furens ruit : il/a suis se Exercert lœta officiis, secum bona vere Tuta fruens, ipsoque sui fit ditior usu. 0 mihi si liceat tantos tkcerpere fructus, Si liceat, Montane, tibi ! Experiamur uterque : Quod ni habitis potiemur, at immoriamur habendis 1 !

Traduisons librement : Ou il n'existe aucun bonheur, ou la seule vertu peut nous rendre heureux. Elle seule possède toujours en elle-même l'objet de sa jouissance, pleinement consciente du passé, capable de faire face aujourd'hui à tous les coups du sort, confiante en son destin futur. Elle n'a besoin de rien, elle s'appuie tout entière sur elle-même : au-dehors, elle ne désire ni ne craint rien; aucune blessure ne peut l'atteindre; dressée vers les hauteurs, droite et stable, peu lui importe que la fortune, d'un tour de roue, lui impose la pauvreté, l'exil ou la mort: elle reste immobile, elle occupe le centre et contemple le déchaînement insensé des événements. La fortune en délire se précipite en tous sens: mais, sereine, la vertu s'applique à ses devoirs; en sa propre compagnie, elle jouit de trésors qui ne peuvent lui être arrachés, et devient plus riche de l'usufruit qu'elle tire d'elle-même. Ô puissé-je cueillir de si beaux fruits ! Puisses-tu, Montaigne, les cueillir aussi bien ! Tentons-le tous deux: et si nous n'en jouissons en possesseurs, mourons en cherchant à les posséder!

1. LA BotnE, Œuvres complltes, éd. P. Bonnefon, ParisBordeaux, 1892, p. 235.

• Et puis, pour qui escrivet. vous? •

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Ainsi admonestait la voix que Montaigne a écoutée, et qui invitait à quérir la stabilité, la réappropriation de soi, la cohérence intime, la sérénité contemplative en face des agitations humaines. L'exigence du •propre•• du rapport exclusif à soi, devait se vivre à deux, dans la relation qui forme un être doublé: • Nostre liberté volontaire n'a point de production qui soit plus proprement sienne que celle de l'affection et amitié 1• • Certes, ce sont là des paroles reprises aux livres (et peut-être textuellement transcrites): seulement La Boétie, dans son insistance affectueuse, prouve non seulement que ces paroles peuvent être répétées, mais que leur leçon peut être revécue et réincarnée. L'injonction experiamur uterque pourrait aussi bien être traduite : • Faisons-en tous deux l'essai», et définirait ainsi un sens premier de l'essai (très vite abandonné par Montaigne), conçu comme la tentative qui sait d'avance ce qu'elle vise, et qui le sait trop bien, puisqu'il s'agit du souverain bien, en ce qu'il a de supérieur, d'unique et d'universel : la vertu. Celle-ci est le sacrement de la communion amicale. L'appel de l'exemplarité, dominé par les modèles antiques et formulé maintenant dans une langue du passé, est une modalité exaltée du lien amical. Il implique l'émulation en même temps que le partage, et la vie consacrée à cette unique tâche, jusqu'à ses dernières limites : At immoriamur habendis ! Ce qui a été la finalité de la vie devient la finalité de la mort: mourir en aspirant à posséder ces merveilleux 1. 1, xxvm, p. 185; T.R., pp. 183-184.

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«fruits». Le drapeau de l'amitié porte en devise: la vertu ou la mort ! Nous le verrons encore à plus d'une reprise, le sacrifice de la vie est l'acte capital de la destinée exemplaire. Proclamer l'impératif de la vertu n'est rien, si l'on ne sait mourir pour ce qu'on a proclamé. Seule une mort conforme au discours empêche celui-ci de se dissiper en « vaines paroles », en rhétorique futile. Elle est le sceau qui authentifie la sentence, qui conforme et solidifie ce qui, confiné dans la seule matière du langage, ne possède jamais suffisamment de consistance. Les grands hommes du passé sont restés mémorables parce qu'ils sont morts sur parole, selon la parole qu'ils avaient donnée. Pour échapper à la dérisoire grandiloquence, il faut que l'activité discourante continue jusque dans la mort, se l'approprie, et l'élève au rang d'effet suprême. La mort devient ainsi la ponctuation qui donne sens, le trait qui définit, l'action oratoire superlative, qui non seulement escorte le discours comme un geste, mais l'achève dans l'immobilité sans retour. C'est alors seulement qu'il est permis d'affirmer que la parole portait en elle une force « performative », et qu'elle était un faire dès l'instant où le dire commençait. Ce paroxysme éloquent projette, rétroactivement, son sens fort sur toute la durée de la vie antécédente. L'exemple culmine en une fin monumentale, dressée comme une colonne ou un trophée, contraignant les hommes, dans les âges futurs, à se souvenir, à s'émerveiller, à tenter d'imiter. De la sorte, quand la nature ou la fortune y subviennent, l'exemple neuf surgit à l'appel de l'exemple ancien: ainsi La

« Et puis, pour qui escrfvez vous?•

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Boétie peut-il, sous les yeux de Montaigne, se montrer l'égal des modèles antiques et mourir d'une mort admirable, toute ponctuée de sentences. Montaigne les a recueillies, dès le premier jour de la maladie de son ami, avec une avidité fascinée. Dans l'esprit de l'époque, les ultima verba ne sont pas seulement un testament spirituel, mais portent déjà la marque de la « vision directe • des bienheureux. « Ainsi je m'en prenois le plus garde que je pouvois [ ...] Pour le representer ainsi fierement arresté en sa brave démarche, pour vous faire voir ce courage invincible dans un corps atterré et assommé par les furieux efforts de la mort, et de la douleur, je confesse qu'il y faudrait un beaucoup meilleur stile que le mien. Par ce qu'encores que durant sa vie quand il parloit de choses graves et importantes, il en parlait de telle sorte, qu'il estoit mal-aisé de les si bien escrire ; si est-ce qu'à ce coup il sembloit que son esprit et sa langue s'efforçassent à l'envy, comme pour luy faire leur dernier service. Car sans doute je ne le vis jamais plein n'y de tant et de si belles imaginations, ny de tant d'eloquence, comme il a esté le long de ceste maladie 1• • Tout au long de son agonie, La Boétie, épié par son ami, récite admirablement le rôle du sage mourant : il meurt comme un livre. Montaigne en restera ébloui. Dans son souvenir, l'amitié avec La Boétie n'aura pas seulement rejoint les amitiés exemplaires de !'Antiquité (Caïus Blasius et Tiberius Gracchus, « plus amis que citoyens 2 •), elle n'aura pas seulement 1. T.R., pp. 1347-1348. 2. I, xxvm, p. 189; T.R., p. 188.

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répondu à l'attente de La Boétie, qui écrivait dans son épître à Montaigne : « Je ne crains point que nos neveux refusent d'inscrire nos noms (si toutefois le destin nous prête vie) sur la liste des amis célèbres 1 •; elle a même surpassé, dira Montaigne, les exemples consignés dans les livres: « Il ne s'en lit guère de pareille 2 • • Dans l'élan hyperbolique du surpassement, elle est allée plus loin : « Cette cy n'a point d'autre idée que d'elle mesme, et ne se peut rapporter qu'à soy 3 • [ ...] Car les discours mesmes que l'antiquité nous a laissé sur ce subject, me semblent lâches au pris du sentiment que j'en ay. Et, en ée poinct, les effects surpassent les preceptes mesmes de la philosophie 4 • • La Boétie avait l'esprit« moulé au patron d'autres siècles que ceuxcy 5 •, et l'amitié qu'il a« bastie • avec Montaigne a si bien rejoint l'exemplarité des amitiés antiques, qu'elle en est devenue elle-même sans exemple. La réussite dans l'imitation l'a rendue unique et inimitable. Elle n'est plus une simple approximation de la plénitude de l'amitié; elle est cette plénitude même, atteinte et incarnée. L'écart s'étant annulé entre la vie et l'exemple, l'existence a pu se confondre avec l'essence. Davantage : il n'a pas suffi de s'élever au-dessus du « commun usage 6 •, de sur1. LA BotTlE, Œuvres compMtes, éd. P. Bonnefon, BordeauxParis, 1892, vers 10-11, p. 225. 2. 1, xxvm, p. 184; T.R., p. 182. 3. 1, xxvm, p. 189; T.R., p. 187. 4. 1, xxvm. p. 192; T.R., pp. 191-192. S. 1, xxvm, p. 194; T .R., p. 193. 6. 1, xxvm, p. 192; T.R., p. 191.

• Et puis, pour qui escrivez vous?•

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passer les• autres amitiez communes 1 •, de ne pas • se regler au patron des amitiez molles et regu-

lieres 2 • : dans le surpassement que décrit Montaigne, un lecteur moderne pourrait déchiffrer l'orgueil esthétique d'échapper à toute norme, la surestimation d'un narcissisme à deux, qui abolit la tutelle initiale des exemples en allant plus outre dans la direction qu'ils indiquaient. Aforce d'idéalisation, Montaigne estime que son amitié s'est déliée des modèles, au point de ne pouvoir s'offrir ellemême comme un modèle : nul ne la rejoindrait. Elle demeurera sans égale. La mort de La Boétie a rejeté Montaigne dans la • nuit obscure et ennuyeuse •· Au sentiment de supériorité éperdue où il s'était élevé sur les instigations de l'ami, succède l'autodépréciation, à coloration mélancolique: c'est le noir de la• fumée». Et après avoir voulu si hautainement se distancer du • commun • (en formant avec La Boétie un « meslange si universel • que leurs deux âmes « effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes 3 »), Montaigne, privé de son ami et réduit à lui seul, proclamera à plus d'une reprise qu'il se range dans le commun : • Je me tiens de la commune sorte, sauf en ce que je m'en tiens 4 • » L'amitié lui avait permis de se soustraire, par le haut, par l'effort de transcendance, à l'empire des exemples; la perte de l'ami, dorénavant, relègue Montaigne dans la « vie basse 1. I, xxvrn, p. 190; T.R., p. 188. 2. I, xxvm, pp. 188-189; T.R., p. 187. 3. I, xxvm, p. 188; T.R., p. 186. 4. Il, xw, p. 635; T.R., p. 618.

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et sans lustre 1 » - vie dont la diversité, la richesse polymorphe, le train instable refusent, d'autre manière, les mots d'ordre unificateurs de l'exemplarité. Au lieu de l'unique Vertu, les phénomènes foisonnants d'un monde et d'une existence « ondoyants et divers ». Étrange renversement suscité par la mort! La Boétie, dans ce couple fraternel, était le plus avancé en sagesse, le mieux averti des exigences de la vertu, le plus maître de ses passions : l'empreinte donnant forme à son âme la rassemblait toute sous une « marque • unique. La fortune (tel est le terme inlassablement utilisé par Montaigne), en brisant cette vie à trente-deux ans, met soudain toute cette perfection sous le signe de l'inachèvement, de la fragmentarité. Dans son chagrin, Montaigne voit la grandeur morale incomparable de son ami mal servie par les actes ou les œuvres dans lesquels elle n'aura pu s'objectiver tout entière. La Boétie n'a pas laissé de monument où sa noblesse d'âme fll.t pleinement reconnaissable. Le témoignage de Michel de Montaigne est dès lors indispensable pour attester que cette absence de grande carrière politique, cette production littéraire émiettée en quelques livrets posthumes sont sans commune mesure avec la véritable« suffisance• de son ami, ou n'en sont que des indices lointains: de simples jeux qui, à l'exception de très rares observateurs, ne révéleraient à personne toute la valeur d'un être supérieur. L'ami survivant est seul à pouvoir attester qu'il y a disparité entre l'œuvre hétérogène et 1. III, 11, p. 805; T.R., p. 782.

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limitée, et les grandes actions ou les maitres livres dont leur auteur, la fortune aidant, ellt été capable. En publiant les papiers de son ami, en multipliant les « livrets », en écrivant le chapitre « De l'amitié», Montaigne s'est appliqué à prouver un rapport d'inégalité entre le mince héritage objectif et la personnalité miraculeuse de La Boétie. En ce sens, l'imperfection forcée de l'œuvre sert à mettre en évidence une perfection spirituelle réduite à demeurer presque entièrement intérieure. Ce type de rapport d'inégalité est tellement lié à l'affirmation de la subjectivité souveraine, que nombre d'écrivains de l'âge «moderne» (du romantisme à Valéry, et au-delà) s'éditeront eux-mêmes comme Montaigne a édité La Boétie en adoptant eux-mêmes le rôle du répondant posthume: l'inachevé, le fragmentaire, le texte brisé, offerts comme un jeu où l'écrivain n'a pas engagé toutes ses forces ou n'a pu saisir l'infini que visait son désir, seront autant de preuves d'un exc~ de la libre subjectivité sur ses propres produits. Le renversement suscité par la mort de La Boétie ne s'arrête pas à cet aspect de sa fortune posthume. Il affecte aussi Montaigne. Ayant publié les papiers qui lui avaient été confiés, il tentera de continuer seul le travail d'unification morale auquel son ami avait voulu l'entraîner. Cependant, nous l'avons vu, il redescendra dans le monde de la diversité, du « rappiessement » et de la « bigarrure », pour le critiquer certes, et néanmoins pour s'y rallier finalement, puisque notre condition est d'habiter ce monde. Et tandis que l'admirable unité de La Boétie ne laissait d'elle-même, au-dehors, pour les

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regards du public, qu'une œuvre éparse et courte, la diversité subjective de Montaigne sera recueillie par un« registre», elle prendra la forme du livre (et non plus du livret), où tous les ajouts, tous les ornements seront intégrés à une totalité multiforme. Le devoir d'unité, auquel la conscience sait ne pouvoir s'astreindre, sera délégué au livre, où jamais ne manquera le filet qui sert à faire de la multitude des • fleurs estrangeres • un seul «amas», un bouquet unique:« Comme quelqu'un pourrait dire de moy que j'ay seulement faict icy un amas de fleurs estrangeres, n'y ayant foumy du mien que le filet à les lier. Certes j'ay donné à l'opinion publique que ces parements empruntez m'accompaignent. Mais je n'entends pas qu'ils me couvrent, et qu'ils me cachent : c'est le rebours de mon dessein, qui ne veux faire montre que du mien, et de ce qui est mien par nature[ ...] 1• » Or qu'est-ce que faire montre du sien? C'est pour Montaigne, au fil même de son propos, dénoncer sa propension à perdre le fil : « Si je m'enhardis, en parlant, à me destoumer tant soit peu de mon fil, je ne faux jamais de le perdre 2 »; c'est déclarer: (b) « Je ne me tiens pas bien en ma possession et disposition. Le hasard y a plus de droict que moy [ ...] (c) Je ne me trouve pas où je me cherche ; et me trouve plus par rencontre que par l'inquisition de mon jugement 3 • » Mais comme pour les emprunts (« fleurs 1. III, XII, p. 1055; T.R., p. 1033. 2. Il, XVII, p. 650; T.R., p. 634. 3. I, X, p. 40; T.R., pp. 41-42. Et Montaigne ajoute: • J'aurai eslancé quelque subtilité en escrivant [ ...] Je l'ay si

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estrangeres •), le «filet• du texte permet néanmoins de rassembler en • amas • les moments et les fragments épars du moi, et, en disant le fil perdu de la pensée, il ne laisse jamais s'interrompre le discours de la réflexion - qui prend son parti de l'inscience et de l'oubli. La force de La Boétie était restée contenue en lui-même et culminait en une belle mort ; la faiblesse avouée de Montaigne se transformera en force en s'objectivant dans le livre. Un livre qui va, qui « marche •• mais d'une « alleure • libre et capricieuse, et qui ne se soumet plus à l'injonction de suivre le droit chemin de la vertu. Dans la longue épître latine adressée à Montaigne, La Boétie s'attribue un esprit plus étroit et plus stable : Montaigne, âme plus complexe, lui paraît en revanche voué aux grandes choses, mais du même coup exposé aux plus fortes tentations et aux plus grands risques:« Pour toi, au contraire, il y a plus à combattre, toi, notre ami, que nous savons propre également aux vices et aux vertus d'éclat. • At tibi certamen maius 1• Montaigne, en ce moment de jeunesse, est livré aux appels contradictoires, aux écarts dangereux: il a besoin d' « advertissements et corrections ». Un autre poème adressé à Montaigne évoque la situation emblématique bien perdue que je ne sçay ce que j'ay voulu dire; et l'a l'estranger descouverte par fois avant moy. Si je portoy le rasoir par tout où cela m'advient, je me desferoy tout.• l. LA BotTIE, Œuvres complètes, éd. P. Bonnefon, BordeauxParis, 1892, p. 226.

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d'Hercule à la croisée des chemins 1, entre le vice et la vertu: encore une fois, le risque· de la déviation, le dangereux attrait du libertinage sont les thèmes du discours amical. On peut dire que ces affirmations sont vraies, à un niveau plus général et de façon plus permanente, ·de la pensée même de Montaigne. Il n'est point de voie, pour lui, qui n'offre une bifurcation; point de vertu qui ne se renverse en son opposé; point d'exemple qui n'appelle un exemple contradictoire. Le conflit, pour lui, ne consiste pas seulement dans le choc des valeurs morales antinomiques, telles qu'elles sont définies à l'intérieur du langage de l'humanisme christianisé, mais il met en cause ce langage lui-même, sa validité, l'obligation de lui obéir. La Boétie, jusqu'au bout de sa très courte vie, s'était laissé guider par ce langage : Montaigne, lui, le met à l'épreuve, l'interroge, s'en écarte ... Ce code, ce système de valeurs, d'abord respectés, deviennent pour lui problématiques : ils ne constitueront bientôt qu'une leçon parmi d'autres, face à laquelle il convient d'adopter une sagesse, un« art de vivre ,. indépendants. Au vu de l'œuvre accomplie, il est permis de détourner le sens des paroles latines de La Boétie, et de dire que le plus grand combat, pour Montaigne, a résidé précisément dans le rapport ambigu - à la fois attentif et infidèle - avec la leçon apprise. L'essai, en ce qu'il comporte de dubitatif et de réflexif, mais aussi de vie improvisée, devra occuper la place laissée vide par la suppression de l'allé1. Op. cit., pp. 210-213.

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geance aux exemples. La Boétie a été l'hommeexemple, et sa disparition, avant que ne commence l'entreprise d'écrire, revêt une signification emblématique. Il ne pourra jamais être effacé par l'oubli - mais la vertu qui vivait en lui n'a plus de représentant ni de champ d'action en ce monde: plus rien ne peut être fait de ce qu'il ellt fait, et de ce qu'il ellt sans doute entraîné Montaigne à accomplir avec lui. Seulement, cette impossibilité peut et doit être dite, confiée au papier, communiquée au lecteur. La Boétie, face à la mort, a laissé à Montaigne le souvenir d'une résolution exemplaire: [ ...] Pource que pour la singuliere et fraternelle amitié que nous nous estions entreportez, j'avois trescertaine cognoissance des intentions, jugements et volontez qu'il avoit eu durant sa vie, autant sans doute qu'homme peut avoir d'un autre : et par ce que je les sçavois estre hautes, vertueuses, pleines de trescertaine resolution, et quand tout est dit, admirables : je prevoyois bien, que si la maladie luy laissoit le moyen de se pouvoir exprimer, qu'il ne luy eschapperoit rien en une telle necessité, qui ne fust grand, et plein de bon exemple 1•

1. T.R., p. 1347. Montaigne, en retour, promet à La Boétie de le tenir pour exemple: • Je luy dis [...] que jusques lors j'avois pensé que Dieu ne nous donnast guieres si grand avantage sur les accidents humains, et croyois malayseement ce que quelque-fois j'en lisois parmy les histoires : mais qu'en ayant senti une telle preuve, je louais Dieu de quoy ce avoit esté en une personne de qui je fusse tant aymé, et que j'aymasse si cherement : et que cela me sen,iroit d'uemple, pour jouer ce mesme rolle à mon tour 11 (T.R., p. 1353).

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Or, une fois La Boétie disparu, il manque à Montaigne celui qui fut l'exemple même de la résolution. Et, tout en accordant une «place•• en sa propre conscience, à l'image et à la voix de l'ami, Montaigne n'attendra pas d'elles les conseils et les avertissements qui constituaient le nerf de l'amitié vivante. La part du témoin, fût-elle profondément intériorisée, aura perdu beaucoup de son insistance et de son efficacité pragmatiques: elle survivra dans le jugement sévère et serein, dans l'examen de soi, et non dans l'injonction à agir, ni dans l'attente d'une gloire future. Elle n'exercera pas l'effet disciplinaire, mais désastreux, que la psychologie moderne attribue à un surmoi tyrannique. Tout se passe comme si la disparition de La Boétie avait soudain découvert à Montaigne sa propre mort, frappant d'inanité toute entreprise fléchée par l'espoir et tournée vers le futur. « Mon dessein est divisible par tout: il n'est pas fondé en grandes esperances; chaque journée en fait le bout. Et le voyage de ma vie se conduict de mesme 1• • Rien n'a retenu Montaigne de retomber dans cette « irresolution • à laquelle La Boétie avait voulu l'arracher; il accepte désormais de la faire figurer, comme une « cicatrice », dans son autoportrait-« defaut tresincommode à la negociation des affaires du monde. Je ne sçay pas prendre party és entreprises doubteuses ; je sçay bien soustenir une opinion, mais non pas la choisir 2 ». Le choix, la résolution étaient des 1. III, IX, p. 978; T.R., p. 955. 2. II, xvn, pp. 653-654; T.R., p. 637. Sur la • cicatrice » dont parle ici Montaigne, voir Philip P. HALUE, The Scar of Montaigne, Wesleyan University Press, 1966, pp. 130-133.

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possibilités de l'amitié partagée. La mélancolie résulte précisément du voile, de la •fumée• qui embrume désormais l'avenir, et qui contraint la conscience à se replier soit sur le présent, soit, maintes fois aussi, dans l'espace de la mémoire rétrospective. Tout ce que Montaigne a pu sauver du naufrage et incorporer en lui-même, c'est l'acte de la réflexion vigilante : il voudra lui offrir le champ d'un vaste loisir, où disparaîtra peu à peu la nécessité du combat auquel La Boétie assignait son ami. La détente heureuse supplantera l'ardeur belliqueuse. L'acte à venir n'imposant plus sa tension et n'obligeant plus à ménager le temps, la parole peut se faire sinueuse et sans terme : aucune urgence ne la presse. Comme elle n'a d'autre but que sa propre manifestation, aucune digression ne peut l'égarer. Son temps propre est celui du plaisir, et non plus celui qui gouverne la vie active et qui impose une stricte économie aux discours de l'éloquence persuasive; c'est celui qui règne au-delà ou en deçà de la vie pratique : sur la vie privée, ou sur la mort. Le loisir infini, sous-jacent aux Essais, renvoie tout ensemble à l'intimité de la vie et à l'inanité de la mort. En recourant à un terme cher à Maurice Blanchot, nous pouvons dire que c'est du désœuvrement que naît l'ouvrage multiforme de l'écriture. Exemplairement résolu, La Boétie célébrait la vertu et ajoutait: Experiamur uterque. Du même coup, nous l'avons vu, il définissait une signification première de l'essai : tentative qui sait d'avance ce qu'elle vise, tout en ignorant si elle aura la force nécessaire pour l'atteindre. La Boétie voulait suivre

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la voie la plus droite: Montaigne, demeuré seul, ne se défendra plus d'extravaguer, d'obliquer, de « gauchir ». L'irrésolution de Montaigne transforme radicalement le sens de l'essai, dont la forme si originale ne peut se comprendre pleinement que par l'écart qui la sépare de l'experiamur de La Boétie : (b) Si mon ame pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me resoudrois: elle est tousjours en

apprentissage et en espreuve 1•

Ce qui animera le mouvement de l'essai, ce sera l'aveu de l'effort inefficace, toujours recommencé, trop vite retombé, malgré la fascination des grands modèles: (a) Il nous eschait à nous mesmes, qui ne sommes qu'avortons d'hommes, d'eslancer par fois nostre ame, esveillée par les discours ou exemples d'autruy, bien !oing au delà de son ordinaire; mais c'est une espece de passion qui la pousse et agite, et qui la ravit aucunement hors de soy: car, ce tourbillon franchi, nous voyons que, sans y penser, elle se débande et relâche d'elle mesme, sinon jusques à la derniere touche, au moins jusques à n'estre plus celle-là; de façon que lors, à toute occasion, pour un oyseau perdu ou un verre cassé, nous nous laissons esmouvoir à peu près comme l'un du vulgaire 2 •

Le soupçon va jusqu'à supposer que, chez « ces

héros du temps passé» eux-mêmes, l'héroïsme ne prévalait que « par secousse», comme des« traits miraculeux » : « Mais ce sont traits, à la verité 3 » ••• 1. III, 11, p. 805; T.R., p. 782. 2. II, XXIX, p. 705; T.R., p. 683. 3. Ibid.

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L'essai, davantage encore, sera la mise en œuvre d'un nouveau type d'identification: sympathie toute mentale, compréhension des grandes âmes du passé, admiration raisonnée des modèles de vertu. Mais en même temps : conscience aiguë d'appartenir à une • forme » différente, de ne pas disposer des forces nécessaires pour passer de l'identification intuitive à une imitation active. Le moi se perçoit, dès lors, par sa distance et sa disparité; et il choisit pour thème de son discours cette différence même. Il dira ce qui, tout ensemble, lui fait vénérer la figure exemplaire, et l'oblige à s'en écarter: il ne sera pas inutile de relire ici (en prenant garde aux différentes couches du texte) tout le début du chapitre • Du jeune Caton • (I, XXXVII) : (a) Je n'ay point cette erreur commune de juger d'un autre selon que je suis. J'en croy aysément des choses diverses à moy. (c) Pour me sentir engagé à une forme, je n'y oblige pas le monde, comme chascun fait; et croy et conçois mille contraires façons de vie; et, au rebours du commun, reçoy plus facilement la difference que la ressemblance en nous. Je descharge tant qu'on veut un autre estre de mes conditions et principes, et le considere simplement en luy-mesme, sans relation, l'estoffant sur son propre modelle. Pour n'estre continent, je ne laisse d'advoiler sincerement la continence des Feuillans et des Capuchins, et de bien trouver l'air de leur train; je m'insinue, par imagination, fort bien en leur place. Et si, les ayme et les honore d'autant plus qu'ils sont autres que moy. Je desire singulierement qu'on nous juge chacun à part soy, et qu'on ne me tire en consequence des communs exemples. (a) Ma faiblesse n'altere aucunement les opinions que je dois avoir de la force et vigueur de ceux qui le

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Montaigne en mouvement meritent (c) • Sunt qui nihil laudent, nisi quod se imitari posse confidunt. • (a) Rampant au limon de la terre, je ne laisse pas de remerquer, jusques dans les nuës, la hauteur inimitable d'aucunes ames heroiques. C'est beaucoup pour moy d'avoir le jugement reglé, si les effects ne le peuvent estre, et maintenir au moins cette maistresse partie exempte de corruption. C'est quelque chose d'avoir la volonté bonne, quand les jambes me faillent. Ce siecle auquel nous vivons, au moins pour nostre climat, est si plombé que, je ne dis pas l'execution mais l'imagination mesme de la vertu en est à dire; et semble que ce ne soit autre chose qu'un jargon de colliege : virtutem verba putant, ut Lucum ligna. (c) Quam vereri deberent, etiamsi percipere non passent. C'est un affiquet à pendre en un cabinet, ou au bout de la langue, comme au bout de l'oreille, pour parement. (a) Il ne se recognoit plus d'action vertueuse: celles qui en portent le visage, elles n'en ont pas pourtant l'essence; car le profit, la gloire, la crainte, l'accoutumance et autres telles causes estrangeres nous acheminent à les produire. La justice, la vaillance, la debonnaireté que nous exerçons lors, elles peuvent estre ainsi nommées pour la consideration d'autmy, et du visage qu'elles portent en public; mais, chez l'ouvrier, ce n'est aucunement vertu: il y a une autre fin proposée, (c) autre cause mouvante. (a) Or la vertu n'advoüe rien que ce qui se faict par elle et pour elle seule 1•

1. I, XXXVII, pp. 229-230; T.R., pp. 225-226. La première citation est de CICtRON : • Il en est qui ne louent que ce qu'ils se font fort de pouvoir imiter• (Tusculanes, II, I). La seconde est d'HoRACE: • La vertu n'est qu'un mot, le bois sacré du bois. Telle est bien leur pensée• (Épîtres, I, VI, 31-32). La

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Écrire, exercer son jugement, ce ne sera pas seulement, par voie détournée (et par un détour qui inclut la pensée de la mort), revenir à ce qui avait été initialement accusé, à ce qui ne cesse pas, on vient de le voir, d'être récusé: l'apparence. Ce sera, de surcroit, rester en rapport, mais négativement, avec ce que l'on avait cherché derrière les apparences, et qui se dérobe: l'essence, l'exemplarité vertueuse. Rapport désormais dénué d'espoir, empreint d'humilité, mais devenu matiùe d'un discours sans fin. Ce moi « rampant au limon de la terre • est le même qui se proclame« matière de [son] livre•· La question posée au départ était celle du rapport à soi et des raisons d'écrire, dans un monde livré aux illusions et à l'hypocrisie. Nous avons vu la réponse de Montaigne se développer selon les étapes d'un parcours où la mort, la forme esthétique, le rapport à autrui intervenaient comme des rencontres capitales. Et nous avons constaté que Montaigne, après avoir tenté vainement de se libérer des prestiges ex~~rieurs, se trouvait ramené à une acceptation réfléchie du monde phénoménal, recueilli et représenté dans l'œuvre littéraire. Il nous reste à examiner de plus près, et séparément, certains des problèmes qui nous sont apparus dans leur interdépendance schématique: le recours à l'être, la « relation à autruy », l'engagement dans l'ouvrage. Verrons-nous se confirmer l'itinéraire troisième est à nouveau de Clct.RON : • [La vertu] qu'ils devraient honorer, même s'ils ne la pouvaient comprendre • (Tusculanes, V, n).

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que nous venons de relever? Si, dans ces diverses directions, un même tracé fondamental persistait, nous y trouverions l'occasion non seulement de mieux saisir, en son mouvement indéfiniment répété et varié, la « forme maistresse » dont Montaigne n'a cessé de se réclamer, mais encore de percevoir plus nettement ce que le livre de Montaigne, dans son éloignement et sa proximité, nous invite à penser de notre présence au monde.

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1.

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CE MASQUE ARRACHÉ ,.

vray visage des choses. ,.

Initialement, la tâche parait claire. Si le mensonge, si le paraître sont de simples affublements, il n'y a qu'à les arracher comme on arrache un masque. De toutes choses comme de nous-mêmes, il faudra soustraire ce qui est surajouté, éliminer ce qui est emprunté, abattre tout ce qui dissimule la substantielle nudité : nous guérir de la tentation de nous mêler à ce qui n'est pas nous-mêmes, repousser les influences étrangères qui s'immiscent en nous, refuser ce qui nous vient du dehors, refréner les désirs qui pourraient tendre vers l'extérieur. Une fois dissipé ce trouble « milieu » interposé entre nous ët le monde, nous découvrirons tout ensemble notre vrai visage et le « vray pris de chasque chose 1 » : un nouveau monde et un nouveau moi restitués à leur intégrité antérieure. Un monde nettoyé de la buée qu'y projetaient notre désir et notre imagination ; un moi purifié de toutes les 1. Il, xu, p. 487; T.R., p. 467.

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scories étrangères. Dorénavant un rapport juste, entre notre vie et nos alentours, entre l'externe et l'interne, peut se rétablir. Ce rapport, une fois rajusté, institue un lien de vérité. Libéré de ce « violent préjudice de la coutume 1 •, l'homme peut enfin déchiffrer « le vray visage des choses • que « l'usage nous desrobbe 2 •· Après complète purification (mais quand sera-t-elle achevée?), l'homme reprendra pied dans le réel, et s'y orientera conformément à la sagesse. Cédant pour un moment à ce que l'on pourrait nommer l'allégresse du démasquage, Montaigne affirme: « Ce masque arraché, rapportant les choses à la vérité et à la raison, [l'homme] sentira son jugement comme tout bouleversé, et remis pourtant en bien plus seur estat 3 • • Poursuivi rigoureusement, où s'arrêtera l'effort de dépouillement qui soustrait le factice pour découvrir l'authentique? À quel moment rejoint-on, derrière les apparences trompeuses, une définitive et stable substance? À quel signe reconnaît-on que l'on a enfin touché le fond, le véritable moi, l'or pur qui se cachait sous tant de gangues décevantes? Quand s'autorisera-t-il à agir et à parler, celui qui aurait résolu de ne discourir et de n'entreprendre qu'à la condition de détenir, sur soi, sur les autres, sur le monde, une vérité exempte de tout soupçon? Les réponses de Montaigne sont équivoques. S'agit-il d'enlever des masques? Plutôt de n'en l. I, xxm, p. 117; T.R., p. 116. xxm, p. 116; T.R., p. 115. 3. I, xxm, p. 117; T.R., p. 116. 2. I,

«

Ce masque a"aché •

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jamais revêtir. Maints passages des Essais se portent garants de la véracité spontanée de leur auteur : il s'offre à nous te] qu'il est, de primesaut, sans altération. C'est le privilège qu'il réserve au petit cercle de ses « parens et amis • : il a pris la plume à leur intention, pour préserver l'image de sa « forme naïfve •· Il n'a nulle ambition, sinon celle d'être connu : rien donc ne l'oblige à feindre. Il se livrera sans scrupule au mouvement libre de son humeur. Il détient à chaque instant une vérité à l'état naissant, et la difficulté (nous le verrons) est seulement de ne la point corrompre en la racontant. Le langage n'est toutefois pas incapable de suivre au plus près, d'enregistrer fidèlement les variations de la pensée et du sentiment. Telle est la première réponse- que nous pourrions qualifier d'optimiste - au problème de la connaissance de soi. À l'opposé, néanmoins, l'on peut alléguer, dans les Essais, nombre de pages où la connaissance intérieure constitue le terme toujours fuyant d'une poursuite infinie. Au lieu d'être ce qui se livre dans l'élan immédiat, le moi véritable se dérobe au regard introspectif à mesure que celui-ci croit progresser. La quête se voit entraînée dans les lointains; si profond que plonge le regard, la vérité intérieure demeure insaisissable : elle ne se laisse ni posséder comme une chose, ni simplement fixer comme une figure. Elle se refuse à toute objectivation, et elle recule à mesure que Montaigne croit s'en rapprocher. Il reste en présence d'un horizon confus et illimité - d'une transcendance intime:

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Montaigne en mouvement (c) C'est une espineuse entreprise, et plus qu'il ne semble, de suivre une alleure si vagabonde que celle de nostre esprit : de penetrer les profondeurs opaques de ses replis internes[ ...] Il n'est description pareille en difficulté à la description de soy-mesme 1 [ •••] (b) Plus je me hante et me connois, plus ma difformité m'estonne, moins je m'entens en moi 2 •

Faut-il tenir le moi pour intimement présent à lui-même, ou pour indéfiniment absent? Cette hésitation révèle l'une des antinomies fécondes de la pensée de Montaigne. L'essai selon Montaigne est tour à tour (ou simultanément) une révélation instantanée du moi, et une poursuite qui ne peut s'achever. On a tôt fait de constater qu'à cette équivoque s'en ajoute une autre encore, intéressant l'aptitude du langage à nommer véridiquement l'être 3 • Si le primesaut est porteur de vérité - selon la version optimiste que nous évoquions il y a un instant - on en verrait résulter, en tous les domaines, une primauté et une supériorité ontologiques de l'état naissant: chaque instant ferait naître une nouvelle expérience sensible, un nouvel élan de la pensée et de la volonté, une parole fraîche. Dans la mesure où ils sont originels, ils seraient infailliblement justes. Leur vérité serait garantie par le caractère premier de leur surgissement. Rien ne parait les précéder : aucune réflexion, aucun des1. II, VI, p. 378; T.R., p. 72. 2. III, XI, p. 1029; T.R., p. 1006.

3. « Il y a le nom et la chose ... • Il faudrait citer ici tout le chapitre « De la gloire • (II, XVI).

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sein prémédité n'a pu les gauchir. Il n'est alors que d'adhérer le plus étroitement possible à cette évidence perpétuellement renouvelée; il n'est que de se retenir d'outrepasser les bornes du présent où la révélation éclôt. Il faut accueillir, d'instant en instant, le message sensible du monde, la pensée qui prolonge cette sensation, et il faut se garder de vouloir embellir artificieusement (à partir de concepts préexistants ou en vue d'un but lointain) le don octroyé par la grâce de l'instant ... Mais qui peut se prévaloir d'un privilège de cette sorte? Pouvonsnous compter, ne fût-ce que dans l'éclair le plus fugitif, sur la manifestation de notre vérité intacte? Les précautions, déjà, que nous prenons pour la garder pure ne la troublent-elles pas? Tout n'est-il pas faussé d'avance? Nous sommes prévenus, quoi que nous fassions, par une puissance de mensonge - la coutume - qui altère nos sensations, nos pensées, nos paroles. Par nos sens, par notre corps, par notre condition bornée, nous sommes emprisonnés dans une « forme • sans commune mesure avec l '« estre originel • des choses. Les règles conventionnelles de notre langage nous retiennent dans un système arbitraire où nous jouons avec des ombres. La trahison est partout, sans qu'il y aille de notre faute: ce n'est pas moi qui me masque, c'est le réel, en moi et hors de moi, qui se dérobe. Voilà pourquoi la défiance peut sembler le commencement de la sagesse. S'attacher aux évidences premières, c'est se laisser ingénument duper 1• Derrière 1. « Nous recevons les choses autres et autres, selon que nous sommes et qu'il nous semble • (II, xn, p. 598; T.R., p. 583).

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les séductions du primesaut, il y a une puissance narquoise et maléfique qui s'amuse à m'en faire accroire. Comment la déjouer? Comment s'en rendre maître? Au lieu, cette fois, de guetter, dans la proximité sans intervalle, l'instant où la vie et le monde se rendent sensibles, il va falloir détruire des obstacles interposés, s'arracher à un ici trompeur pour se jeter à la poursuite d'un là-bas qui se dissimule au-delà des apparences. Enfin, quelle va être l'issue d'une pareille recherche de l'être? À quoi s'engage-t-on, si l'on tente de saisir, par-delà les qualités variables de l'expérience sensible, une substance permanente, « l'essence mesme de la verité, qui est uniforme et constante 1 •? N'allons-nous pas transformer en d'autres apparences tout ce que nous croyons découvrir derrière les apparences? Si l'erreur est inséparable des phénomènes, sortirons-nous jamais de l'erreur? Car au bout de notre trajet nos sens n'ont pas cessé d'être ce qu'ils étaient au départ; notre regard, nos mains contaminent par leur contact toutes les images sur lesquelles ils se posent, et celles mêrr.e où ils croient rencontrer l'être pur: « Comme si nous avions l'attouchement infect, nous corrompons par nostre maniement les choses qui d'elles mesmes sont belles et bonnes 2. • Derrière les discours illusoires, Montaigne ne découvre que d'autres discours, de la même étoffe; derrière les sensations, d'autres sensations, également incertaines et trompeuses. Il sait d'avance 1. Il, XII, p. 553; T.R., p. 535. 2. 1, XXX, p. 197; T.R., p. 195.

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qu'il ne sortira pas du domaine des mots, et que les vocables substitués resteront des vocables humains, chargés de trouble et d'ambiguïté. C'est pourquoi Montaigne n'entreprend nullement de réformer le discours ou de régler l'expérience. Il eût fallu pour cela une ambition qu'il ne possède pas. Montaigne toutefois n'est pas insensible à l'appel héroïque d'une sagesse qui prendrait pour principe le refus du masque. Il reste attiré, dans le domaine moral, par une conquête dont la réalisation sur le plan du savoir lui apparaît douteuse. C'est dans leurs décisions capitales, dans l'éclat de leurs actes prémédités, que les hommes auront le pouvoir de se révéler en leur vérité, sans fard et sans feinte. Telle est la voie qui, dans un monde où la vérité des choses nous est refusée, conduirait néanmoins à la vérité du moi. Faute de savoir le vrai, on pourrait néanmoins le vivre. 2. L 'itre ultime : le suicide.

Montaigne s'engage-t-il lui-même sur cette voie? Il en fait l'essai par personne interposée, curieux d'en connaître l'issue et d'en juger les résultats, stimulé peut-être par le malin plaisir d'en arriver finalement à dénoncer la vanité et l'échec dernier de l'entreprise. Il examine attentivement ce qui advint à d'autres - dans les livres des anciens - qui prirent à cœur la contestation héroïque des apparences. Or, parmi ces âmes souveraines, il en est une qui provoque particulièrement l'admiration de Montaigne: Caton vaincu, mais victorieux malgré

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sa défaite, mourant de sa propre main, et réunissant dans cet acte suprême le consentement au destin et le refus de la servitude. Montaigne se demande quelle image pourra le mieux éterniser l'exploit de Caton : il choisit de représenter l'instant le plus proche de la mort, le moment où la sincérité de la pensée est contresignée par le sacrifice de la vie : (a) Si c'eust été à moy à le representer en sa plus superbe assiete, c'eust esté deschirant tout ensanglanté ses entrailles, plustost que l'espée au point, comme firent les statueres de son temps. Car ce second meurtre fust bien plus furieux que le premier 1••• ( a) Quand je le voy mourir et se deschirer les entrailles, je ne me puis contenter de croire simplement qu'il eust lors son ame exempte totalement de trouble et d'effroy, je ne puis croire qu'il se maintint seulement en cette démarche que les regles de la secte Stoïque luy ordonnaient, rassise, sans émotion et impassible ; il y avoit, ce me semble, en la vertu de cet homme trop de gaillardise et de verdeur pour s'en arrester là. Je croy sans doubte qu'il sentit du plaisir et de la volupté en une si noble action, et qu'il s'y agrea plus qu'en autre de celles de sa vie: (c) • Sic abiit e vita ut causam moriendi nactum se esse gauderet "· (a) Je le croy si avant, que j'entre en doubte s'il eust voulu que l'occasion d'un si bel exploit luy fust ostée. Et, si la bonté qui luy faisait embrasser les commoditez publiques plus que les siennes, ne me tenoit en bride, je tomberais aisément en cette opinion, qu'il sçavoit bon gré à la fortune d'avoir mis sa vertu à une si belle espreuve, et d'avoir favorisé ce brigand à fouler aux pieds l'ancienne liberté de sa patrie. Il me semble lire en cette action je ne sçay quelle esjouissance de son âme, et une émotion de

1. Il, xm, p. 610; T.R., pp. 594-595.

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plaisir extraordinaire et d'une volupté virile, lors qu'elle consideroit la noblesse et hauteur de son entreprise : (b) Deliberata morte ferocior, (a) non pas esguisée par quelque esperance de gloire, comme les jugemens populaires et effeminez d'aucuns hommes ont jugé, car cette consideration est trop basse pour toucher un cœur si genereux, si hautain et si roide; mais pour la beauté de la chose mesme en soy : laquelle il voyoit bien plus à clair et en sa perfection, lui qui en manioit les ressorts, que nous ne pouvons faire 1•

Le moment que Montaigne voudrait faire sculpter est celui du dernier effort et du suicide à mains nues, par quoi le héros se donne véritablement la mort. Tel sera le parfait emblème de cette violente sagesse, variété romaine et républicaine du stoïcisme. On voit aboutir ici, dans la gloire sanglante, tout le mouvement de soustraction qui arrache de la vie l'inessentiel, l'imaginaire, les déguisements qui rendent l'homme étranger à lui-même : il faut prendre la vie avec le reste. En se donnant la mort, Caton se donne à lui-même sa limite, et fait acte de possession absolue. Son être tout entier se trouve entre ses mains, à sa portée et à sa merci. Plus rien ne peut lui échapper. Le tranchant de la sentence, retourné contre les entrailles du héros, prouve que

1. II, XI, pp. 424-425; T.R., p. 403. La première citation est de C1ct.RON: • Il sortit de la vie content d'avoir trouvé une raison de mourir • (Tusculanes, I, XXX); la seconde, d'HoRACE : • Plus fière après avoir résolu de mourir • (Odes, I, xxxw,29).

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le discours a définitivement pris force d'acte et qu'aucune réfutation ne peut désormais l'atteindre. Le dépouillement des masques touche, par là, à son moment final. Le dépouillement semblait devoir être interminable - car des masques nouveaux se recomposent à même le visage dénudé mais voici que l'on atteint le point où l'être véridique est tout entier retenu et défini en sa fin ; où la conscience, maîtresse d'elle-même, détruit joyeusement toute possibilité de fuite et d'hypocrisie. Réduite à elle seule, délivrée de tous les oripeaux fortuits qui la dissimulaient, la vérité intérieure se rassemble et resplendit dans l'imminence de mourir. Elle prend la mort pour complice, comme si elle ne pouvait se dévoiler que sur un fond de néant, dans le bref instant où le héros fait face aux ténèbres avant de se confondre en elles. Parce qu'il n'y a plus d'issue vers un futur vécu - ce qui veut dire qu'il n'y a plus moyen de « penser ailleurs • - l'être s'établit sur un ici et un maintenant parfaitement pleins. Le héros exhibe et fixe toute sa puissance, que rien désormais ne pourra lui disputer: une puissance infinie car ne pouvant être limitée par aucune force extérieure. Reste la chance ouverte d'une immortalité glorieuse, où la parole des autres perpétue le nom de celui qui eut le courage de préférer la mort à l'ignominie. Ainsi la mort, et singulièrement la mort volontaire, accomplit une mise à nu. L'heure de la mort est le miroir véridique où, pour la première et la dernière fois, l'être s'atteint lui-même. Ses qualités profondes sont enfin mises en lumière, ses tares sont désoccultées. Il n'est plus temps d'esquiver le tran-

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chant qui départage: vice ou vertu, courage ou lâcheté, la dernière heure en décide à jamais, et permet de juger rétrospectivement toute une vie : (a) En tout le reste il y peut avoir du masque: ou ces beaux discours de la Philosophie ne sont en nous que par contenance; ou les accidens, ne nous essayant pas jusques au vif, nous donnent loysir de maintenir tousjours nostre visage rassis. Mais à ce dernier rolle de la mort et de nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler François, il faut montrer ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot, Nam verae voces tum demum pectore ab imo Ejiciuntur, et eripitur persona, manet res. Voylà pourquoy se doivent à ce dernier traict toucher et esprouver toutes les autres actions de nostre vie. C'est le maistre jour, c'est le jour juge de tous les autres; c'est le jour, dict un ancien, qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la mort l'essay du fruict de mes estudes. Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche, ou du cœur 1•

« Dernier traict ,. , qui possède non seulement le privilège de l'authenticité, mais qui devient aussitôt la pierre de touche de toutes nos actions antécédentes. L'heure de la mort éclaire et fixe irrévocablement le sens - jusque-là indécis - de tout notre passé. Il n'est pas indifférent que Montaigne recoure ici au mot essai : l'idée de la mise à l'épreuve, que nous découvrons dans ce passage, est identique à

1. I, XIX, LUCRÈCE : «

pp. 79-80; T.R., pp. 78-79. La citation est de Car alors seulement des paroles sincères sortent du cœur; le masque tombe et l'objet reste • (De Natura Rerum, Ill, 57-58).

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celle qui s'énonce dans le titre même des Essais, et l'intention d'appeler la mort à la rescousse, parce qu'elle est l'essayeuse par excellence, constitue l'un des premiers mouvements de la pensée de Montaigne-conforme, nous l'avons vu, à la leçon de La Boétie. « Philosopher, c'est apprendre à mourir. » De cette affirmation de Cicéron, Montaigne fait le sujet de tout un essai du premier livre (1, xx 1). La philosophie, d'ordinaire, distingue la connaissance de la vérité, et les tâches de la morale; elle spécule d'une part sur l'être, d'autre part sur la vertu. La morale elle-même se subdivise en une théorie (la connaissance du souverain bien) et une pratique. Mais apprendre à mourir, c'est réunir, c'est faire converger en un seul point tous les objectifs de la philosophie; c'est concilier le savoir et la pratique, prendre possession de la vérité impersonnelle dans un mouvement d'appropriation qui en fait ma vérité. Dans l'instant qui décide de ma vie pour toujours, l'écart cesse entre la parole et l'acte, entre le discours et la conduite de la vie. Anticiper cet instant, c'est donc posséder d'avance l'unité qui manque à la plupart des hommes. Notre vie, en effet, est une fuite perpétuelle, un recommencement désordonné: la mort est le trait qui barre l'horizon de cette fuite. Si nous nous installons par avance dans l'unique pensée de la mort, nous conférons la cohérence à ce qui n'est, sans cela, que« rappiessement et bigarrure 2 ». 1. 1, xx, pp. 81-96; T.R., pp. 79-95. 2. Il, xx, p. 675; T.R., p. 656.

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La mort devient ainsi le • seul appuy de nostre liberté 1 • : car je ne suis mon propre maitre, mon seul maitre, que dans la mesure exacte où je suis le maître de ma mort - où je la tiens dans ma main. Aucune tyrannie ne peut plus m'atteindre, nulle volonté ne peut empiéter sur la mienne. La mort volontaire m'élève presque à la puissance d'un Dieu; car n'est-ce pas une faculté divine que de se déterminer et de se définir entièrement soi-même ? Étant capable de me finir (de me• deffaire ») moimême à mon gré, j'en acquiers la conviction que je suis seul à me faire, à me donner l'existence - à chaque instant où je consens à prolonger ma vie. Qui peut mourir ne peut être contraint. Le privilège d'authenticité que tout à l'heure nous l'avons vu - Montaigne était tenté de conférer à l'état naissant, le voici repris (à titre d'essai) par l'état mourant. Si la vérité n'est pas dans le primesaut, c'est qu'elle est au contraire dans le dernier souffle; si elle n'est pas désignée par la parole du commencement, c'est qu'elle est enclose dans le silence de la fin: l'esprit est tenté de chercher la certitude incontestable aux points jumeaux et antithétiques de la vie apparaissante ou disparaissante. Les ultima verba, prononcés sur l'extrême rivage, reçoivent de l'éternité qui les cerne la valeur indépassable d'une vérité dernière. Or, la sentence, parole dense et bordée de mort, tend à ramener au cœur de l'existence présente l'énergie décisive des ultima verba. La parole stoïcienne est un arrêt 1. I, XIV, p. 51; T.R., p. 50. C'est la formule célèbre: Qui potest mari non potest cogi.

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de mort volontairement réitéré au sein de la vie même. Telle est l'argumentation à laquelle Montaigne prête longuement sa propre voix. La mort démasque. Pourquoi donc la craindre ? Au lieu de voir en elle ce qui leur donne accès à la liberté, la plupart des hommes la considèrent comme une affreuse menace. Mais c'est leur imagination qui s'effarouche: l'horreur n'est qu'un masque dont le vulgaire a coutume de revêtir la mort. Commençons par démasquer la hideuse apparence de la mort ; après quoi, c'est d'elle que nous viendra la connaissance de notre identité mise à nu. Ainsi la mort démasquée pourra devenir la mort démasquante. Double révélation qui bientôt n'en fait plus qu'une, à mesure que la mort intériorisée et volontairement possédée devient mienne, s'unit à moi et fait partie de mon identité définitive. La vérité dévoilante de la mort se confond alors avec la vérité dévoilée de la vie. En démasquant cette chose menaçante, nous découvrons notre propre personne. Montaigne répète, en paraphrasant Sénèque : « Les enfants ont peur de leurs amis mesmes quand ils les voient masquez, aussi avons-nous. Il faut oster le masque aussi bien des choses, que des personnes 1 • ... « Le but de nostre carriere, c'est la mort, c'est l'object necessaire de nostre visée 2. • Anticipant ce but par la pensée, faisant comme si chacun de mes instants était le dernier, je m'appartiendrai immua1. XX, p. 96; T.R., p. 94. 2. I, XX, p. 84; T.R., p. 82.

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blement. De la sorte, par la préméditation, j'aurai pris possession de ce « jour juge de tous les autres 1 •, je l'aurai incorporé dès maintenant à ma vie présente, laquelle prendra de lui sa plénitude et sa vérité. Non seulement je penserai la mort, mais encore la pensant comme ma mort, je me penserai moi-même par l'intermédiaire de la mort: une continuité parfaite, une cohérence massive reliera tous mes actes, sous la lumière unifiante de la dernière heure. Dès lors, cette • mort mienne • m'aura donné la jouissance d'une« forme mienne • que tant d'illusions m'avaient dérobée. 3. Critique de la mort.

Mais l'argumentation de Montaigne s'emporte jusqu'à renverser - pour ainsi dire par excès d'ardeur-ce qu'elle tente de prouver. Les raisonnements utilisés pour ôter à la mort son masque d'épouvante vont, par contrecoup, dépouiller le « dernier jour • de son rôle exceptionnel. Il cessera d'être le• maistre jour•· Les démonstrations destinées à apprivoiser la mort, à nous familiariser avec elle, vont du même coup abolir sa fonction de critère privilégié. Par un retournement « dialectique », elle perdra ce qui faisait d'elle la porteuse d'une révélation véridique. Pour conjurer la crainte de la mort, Montaigne fait flèche de tout bois. Tous les arguments que lui offre le vaste arsenal de la tradition lui sont bons. 1. I, XIX, p. 80; T.R., pp. 78-79.

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Bornons-nous à en signaler deux, dont les conséquences seront destructrices pour les prérogatives ontologiques de la mort et surtout pour son droit de jugement sur le reste de la vie. D'abord, la mort est déjà présente en nous dès notre naissance. Nous mourons à chaque instant, sans nous en apercevoir : l'instant final sera semblable à tous les autres, dont nous ne songeons pas à nous plaindre. « Pourquoi crains-tu ton dernier jour? il ne confere non plus à ta mort que chascun des autres. Le dernier pas ne faict pas la lassitude : il la declare. Tous les jours vont à la mort, le dernier y arrive 1• » Si ma mort est ainsi diffuse dans toute l'étendue de ma vie, comment puis-je persister à y voir l'événement suprême dont ma volonté s'emparerait pour le transformer en acte pur? La revendication héroïque n'a littéralement plus d'objet : la mort va m'échapper à la façon dont ma vie m'échappe. Elle n'est plus une tâche précise à remplir, dans la tension d'un effort décisif. Je la subis bon gré mal gré, et je meurs insensiblement, comme je respire. Je ne puis plus compter sur elle pour me révéler à moi-même. Au contraire, minant l'instant présent, secrètement tapie dans l'écoulement de mes joies et de mes peines, c'est elle qui fait que j'échoue à me connaître. Par l'excès même de son intimité et de sa proximité, la mort ne m'offre plus aucun appui. Elle a fondu sous mon regard, et je ne puis que la deviner vaguement sous la trame de la vie muable et familière pour laquelle je n'éprouve point d'effroi. La mort est désormais si constamment actuelle, elle 1. 1, XX, p. 96; T.R., p. 94.

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m'accompagne si fidèlement que je ne puis plus l'extraire de ma vie pour la dresser solitairement, tel un monument glorieux, sur le rivage de l'être. A cet argument, qui dissout la mort et lui refuse la dignité d'un événement isolable, s'en ajoute un autre : celui-ci consiste à nier que la mort ait prise sur nous, et par conséquent il ôte à l'homme la possibilité d'avoir en retour prise sur elle. • Elle ne vous concerne ny mort ny vif : vif, parce que vous estes : mort, parce que vous n'estes plus ... Ny ce qui va devant, ny ce qui vient après n'est des appartenances de la mort 1• • Cette fois, au lieu d'être intériorisée et de se confondre avec chaque instant de notre vie, la mort est extériorisée: elle devient un dehors absolu. Elle est tellement autre qu'elle ne nous atteint plus. Ma conscience personnelle reste toujours en deçà de la mort. Pour la connaissance objective, celle-ci devient l'occasion d'un jugement général, qui reconnait en elle une nécessité universelle, du même ordre que le jour ou la nuit. Aussi, loin de me définir dans mon individualité et ma vérité singulière, le mourir est ce qui me rend semblable à tous les autres vivants, ce qui me • désindividualise • et me renvoie à la condition commune. C'est à quoi conduit l'argument du démasquage de la mort, que nous venons d'évoquer : • Il faut oster le masque aussi bien des choses, que des personnes: osté qu'il sera, nous ne trouverons au-dessous que cette mesme mort, qu'un valet ou simple chambriere passerent dernièrement 1. 1, XX, p. 95; T.R., p. 93; I, XIV, p. 56; T.R., p. 56.

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sans peur 1• • La mort perd son aiguillon, mais, cette fois, au lieu de se mêler à la totalité de notre expérience sensible, elle devient la limite banale où s'interrompt, pour chacun, toute expérience sensible. Elle n'est plus« le mourir•, l'acte du congé donné à l'existence : elle est le fait d'avoir cessé de vivre. Il est vain de la redouter, comme il est vain de vouloir lui faire face: elle n'est rien. La sagesse consiste à remettre ce rien à sa vraie place, qui est hors de nous, hors de notre territoire, il est ce qu'on ne peut jamais rencontrer. Le sage, résolu à s'enfermer en son for intérieur, s'abstiendra de prêter un visage imaginaire à un néant sans visage. Il sait d'avance que l'instant du passage à la mort n'a pas de réalité, n'est pas un événement. Cet instant, en tout cas, offre trop peu de support pour qu'un acte héroïque trouve moyen de s'y arc-bouter. Après avoir affirmé que la mort est toujours en nous, Montaigne déclare que le non-être n'est jamais que ce qui nous précède ou nous fait suite. Arguments contradictoires, mais qui, l'un et l'autre, excluent la possibilité du dévoilement de l'être par la mort volontaire. Et dans l'un et l'autre cas, préméditer la mort devient un vain souci, aussi condamnable que les anticipations dictées par le désir ou la passion. « Nous troublons la vie par le soing de la mort, et la mort par le soing de la vie • (III, XII, p. 1051; T.R., p. 1028). Au surplus, voici maintenant une constatation qui vient définitivement ruiner l'espoir qui voulait que la dernière heure fllt l'heure de la vérité. 1. 1, XX, p. 96; T.R., p. 94.

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Interrogeons scrupuleusement les histoires : nous découvrirons que, fort souvent, la scène finale produit non l'unité, mais la contradiction. Au lieu de constituer le moment exemplaire d'un retour à l'ordre et à la vérité, elle met le comble au scandale du mensonge. L'équivoque de la conduite humaine, loin de se dissiper, s'aggrave. Qui nous assure qu'une belle mort n'est pas un chef-d'œuvre d'artifice ? • En mon temps trois les plus execrables personnes que je cogneusse en toute abomination de vie, et les plus infames, ont eu des mors reglées et en toutes circonstances composées jusques à la perfection 1• • Au lieu d'un démasquage, c'est le dernier méfait du masque ... Par conséquent mieux vaut renoncer à juger la vie par sa fin, et procéder à l'inverse. Un instant unique ne peut pas constituer le critère décisif: il faut porter son regard sur la totalité d'une existence: • Toute mort doit estre de mesmes sa vie. Nous ne devenons pas autres pour mourir. J'interprete tousjours la mort par la vie. Et si on me la recite d'apparence forte, attachée à une foible vie, je tiens qu'elle est produite d'une cause foible et sortable à sa vie 2. • Le suicide de Caton n'est que la dernière 1. 1, XIX, p. 80; T.R., p. 79. 2. Il, XI, p. 425; T.R., p. 404. Et l'on relira aussi ce passage célèbre : « Il m'est avis que c'est bien le bout, non pourtant le but de la vie; c'est sa fin, son extremité, non pourtant son object. Elle doit estre elle mesme à soy sa visée, son dessein; son droit estude est se regler, se conduire, se souffrir • (III, xu, pp. 1051-1052; T.R., pp. 1028-1029). Comme le remarque Villey, c'est la réplique finale à l'assertion «stoïcienne• que nous avions citée : « Le but de nostre carriere, c'est la mort, c'est l'abject necessaire de nostre visée ... •

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expression d'une vie déjà tout entière pliée à la vertu. Le privilège de la dernière heure, sa lumière de vérité ne lui viennent que de l'attention qu'on lui voue. Elle ne nous apprend cependant rien que nous ne puissions apprendre mieux encore par la considération de la vie. Ne cherchons donc pas à isoler l'essence d'une âme dans un instant sans réalité. Gardons-nous surtout de tenir pour inessentiel tout ce qui précède l'acte final. À vouloir isoler ainsi« le mourir •, nous en faisons une abstraction sans contenu, alors que son véritable contenu se trouve dans la vie qu'il couronne. L'imminence de mourir fait encore partie de l'existence, et la vertu qui éclate au dernier moment ne fait que continuer une habitude vertueuse depuis long~emps acquise. Montaigne écrit, commentant la mort de Caton et celle de Socrate: On voit aux âmes de ces deux personnages [ ...] une si parfaicte habitude à la vertu qu'elle leur est passée en complexion. Ce n'est plus vertu penible, ny des ordonnances de la raison, pour lesquelles maintenir il faille que leur ame se roidisse; c'est l'essence mesme de leur ame, c'est leur train naturel et ordinaire. Ils l'ont renduë telle par un long exercice des preceptes de la philosophie, ayans rencontré une belle et riche nature 1.

L'habitude, l'usage, la coutume, que le démasqueur croyait devoir rejeter pour mieux rejoindre une essence stable, voici que par un renversement inattendu il nous faut revenir à eux et les interroger. 1. Il, XI, pp. 425-426; T.R., pp. 404-405.

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Ils semblaient dissimuler l'être substantiel, et maintenant nous apprenons qu'une habitude, greffée sur une belle et riche nature, peut constituer • l'essence mesme » de l'âme. Le paraître n'est donc pas l'irréductible ennemi de l'être: c'en est au contraire l'allié obligé, le complément nécessaire. Si la vérité du moi n'est pas saisissable dans le champ de l'expérience sensible, elle ne nous sera pas révélée à l'instant de la mort, qui n'est que la dernière expérience sensible, et qu'aucun privilège ne distingue de la série des expériences sensibles qui fait la trame de notre vie. Si l'être intérieur doit se dévoiler à la dernière heure, il le sera aussi bien à chacune des minutes de notre existence. Rien ne nous excusera désormais d'être inattentifs à la vie et aux apparences qu'elle nous propose. De cette attitude - alors mêmt: que Montaigne se détourne de tous les exemples - il reste une image exemplaire, celle de Socrate: dans les derniers textes de Montaigne, Socrate est le répondant de cette humilité consentie et de cette vigilance inflexible; sa science (acceptable pour le sceptique) consiste à savoir qu'il ne sait rien, et à prêter attention à tous les actes de la vie ordinaire. Cet ultime exemple n'habite pas un lieu séparé: il est notre semblable, un homme vivant, un homme mortel, une conscience qui « se contente de soy ». Sa leçon, pour qui sait l'entendre, ne nous entraîne pas hors de nous, elle nous ramène à nous: l'universel ne nous est pas étranger, il est en nous, en notre vie particulière, à la condition qu'elle se connaisse comme particulière, c'est-à-dire unique et limitée,

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déraisonnable et sommée d'accéder à sa propre raison. L'état naissant, issu d'une nuit antécédente, l'état mourant, qui débouche sur les ténèbres ultérieures, sont des instants qui s'adossent au rien. Ils bénéficient du contraste, mais ils n'ont droit à aucun privilège ontologique. La plénitude de l'être n'y réside pas davantage - et pas moins - que dans le reste de notre vie. Il n'y a pas plus de vérité dernière que de vérité première. Notre vie a beau être instable, mouvante, traversée d'apparences illusoires : c'est une longue heure de vérité, et la seule qui nous soit accordée. L'état naissant, l'état mourant ne sont pas des résidences de l'être, des réceptacles de l'essence: ce sont des mutations, de la même étoffe que toute notre existence passagère, des accidents de même nature que tous ceux qui traversent notre expérience quotidienne. C'est la notion du passage qui triomphe, car, à y regarder de plus près, l'état naissant se dissimule dans la mort elle-même, et l'état mourant s'insinue dans chaque moment de notre existence. « La deffaillance d'une vie est le passage à mille autres vies [...] » (III, xn, p. 1055; T.R., p. 1032). « Je ne peints pas l'estre. Je peints le passage 1• » Cela n'est pas la conséquence d'un choix et d'une préférence: seul le passage s'offre à notre peinture. Nous retrouvons ici l'attitude qui nous avait frappé dans l'adresse Au lecteur. Tandis que l'imminence de la mort incite le chrétien à diriger sa l. III, xn, p. 1055; T.R., p. 1032, et p. 782.

m. II, p. 805; T.R.,

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pensée vers l'au-delà, Montaigne au contraire reporte son regard sur l'en deçà; l'absence menaçante le renvoie à une présence accrue et rendue plus précieuse par sa précarité même. Dans ce présent redécouvert, le pouvoir lui est accordé de penser sa propre finitude et la liberté qui récompense l'acceptation de la finitude. Le memento mori se mue pour Montaigne en projet de conférer à chaque parcelle de vie la plus complète justification. De la sorte, il parvient à concilier et presque à confondre l'attente de l'estuaire lointain où l'existence, coulant dans la mort, sera entrainée dans le circuit de« mille vies• inconnues-et l'attention à chaque détail côtoyé par le cours de la vie présente. La parole, dans son glissement propre, figurera cette plénitude éphémère, et perpétuera la trace d'une vie qui, sans ce futile et pourtant intarissable discours, n'eût laissé aucun vestige. 4. Le bonheur de sentir : entre veille et songe.

Parallèlement, l'Apologie de Raimond Sebond (ce dangereux complément de théologie négative rajouté à la théologie positive du Liber Creaturarum) conclut à la transcendance absolue de l'être: la vérité des choses est hors de portée, le monde des essences se dérobe à l'homme, à mesure que son inspection des phénomènes croit progresser. Il ne touche jamais rien de ferme, de constant, ni d'assuré. La vérité habite avec Dieu et n'appartient qu'à Dieu, dans un au-delà que l'homme ne peut qu' « imaginer inimaginable •· L'un des pires

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défauts humains - la présomption, le « cuider • consiste à se croire possesseur de la véritable image des choses et de la véritable figure de Dieu. Nous ne faisons alors que les forger à notre convenance. Nous construisons des simulacres. La sagesse authentique, elle, connaît les limites que l'esprit ne franchira jamais. Son « ignorance forte et généreuse • établit l'impossibilité de savoir: « Non, non, nous ne sentons rien, nous ne voyons rien; toutes choses nous sont occultes, il n'en est aucune de laquelle nous puissions establir quelle elle est 1 ». Par là, au terme de sa quête, la raison aboutit à un suicide philosophique, et sa plus haute lucidité consiste à se sacrifier elle-même, immobilisée dans le suspens de tout jugement, hormis celui même par lequel elle s'abstient. C'est le sommet de son courage, comme pour Caton le suicide était le dernier recours de la vertu. Le seul espoir qui nous reste, c'est que l'être vienne à nous et se révèle à nos yeux, sous l'aspect de la Grâce. L'homme ne s'élève vers la vérité que si « Dieu lui preste extraordinairement la main 2 ». L'initiative du mouvement, alors, ne nous appartient plus, car à ce moment nous ne sommes déjà plus nous-mêmes. La dernière phrase de !'Apologie s'achève sur l'évocation d'une « divine et miraculeuse metamorphose 3 ». Passer du côté de l'être, c'est donc devenir un autre. Comme dans l'instant de la mort, le surgissement de l'être vrai coïncide 1. III, XII, p. 510; T.R., p. 490. 2. 11, XII, p. 604; T.R., p. 586. 3. Ibid.

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étrangement avec l'ultime évanouissement d'une vie sans cesse évanouissante. Vivre exilé de l'être, ou s'exiler de la vie: l'alternative est sans appel, et dans les deux cas il faut subir une rupture : exister, ici, séparé de l'être; ou rejoindre, là-bas, le séjour de l'être en se laissant arracher totalement à soimême. Nous ne pouvons compter sur aucune chance de réconciliation. Pour Montaigne, il n'y a pas de médiateur incarné, et il n'y a pas davantage d'ascension possible par voie d'analogie (comme l'affirme la théologie traditionnelle). Enfin, rien n'est plus étranger à Montaigne que la notion platonicienne de participation aux essences : « Nous n'avons aucune communication à l'estre 1• • Permanence, stabilité, plénitude, substance se trouvent du côté de ce qui est radicalement autre, étranger, non mien. (a) ... Nostre foy ce n'est pas nostre acquest, c'est un pur present de la liberalité d'autruy. Ce n'est pas par discours ou par nostre entendement que nous avons receu nostre religion, c'est par authorité et par commandement estranger 2 ••• (a) Nous ne pouvons dignement concevoir la grandeur de ces hautes et divines promesses, si nous les pouvons aucunement concevoir: pour dignement les imaginer, il faut les imaginer inimaginables, indicibles et incomprehensibles, (c) et parfaitement autres que celles de nostre misérable expérience 3.

1. Il, xn, p. 601 ; T.R., p. 586. 2. II, xn, p. 500; T.R., pp. 479-480. 3. Il, XII, p. 518; T.R., p. 499.

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Ce qui nous reste en propre, c'est le vide. L'homme est « nud et vuide 1 •, il est une « carte blanche 2 •· Que peut-il trouver en lui-même? En revenant à soi, en se reprenant à lui-même, comme l'y invite la morale de la possession de soi, il ne se rapproche pas d'une plénitude : il se livre au vide. « La pire place que nous puissions prendre, c'est en nous 3. • Pour l'ordinaire de notre vie, nous voici donc condamnés à subir une absence irrévocable, à sentir notre durée s'écouler au sein d'un creux ontologique, à ne connaître que le passage et le paraître. Notre seul savoir consiste en ce doute qui « s'emporte 4 • lui-même. L'existence est emportée (« on nous emporte 5 ») dans un flux perpétuel. « Toute humaine nature est tousjours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soi qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion 6 • • Ce milieu, c'est le lieu même de la vanité, où les choses et nous-mêmes ne sommes que des apparences. Est-il seulement possible de les décrire? Notre langage, « tout formé de propositions affirmatives 7 •• donne encore trop d'être à ce qui n'en possède point. Non content de dénoncer, comme font tant d'autres, la faiblesse du 1. Il, XII, p. 506; T.R., p. 486. 2. Ibid. 3. Il, XII, p. 568; T.R., p. 551. 4. Il, XII, p. 527; T.R., p. 508. 5. « Nous n'allons pas, on nous emporte, comme les choses qui flottent, ores doucement, ores avecques violence, selon que l'eau est ireuse ou bonasse• (II, 1, p. 333; T.R., p. 316). 6. Il, XII, p. 601 ; T.R., p. 586. 7. II, XII, p. 527; T.R., p. 508.

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langage devant la réalité essentielle, Montaigne lui reproche sa force excessive, sa présomption de l'être, lorsqu'il s'agit de peindre la défaillance : • Il [...] faudrait un nouveau langage 1• • Un langage qui ne poserait rien, qui se nierait lui-même sans formuler même sa négation: Que sçay-je 2 ? Le doute dans sa forme interrogative est fait de la rencontre d'une affirmation impossible et d'une négation impossible. On ne peut dire ni • je sais • ni • je ne sais pas •· Seule une interrogation sans réponse peut marquer le suspens, correspondre verbalement à la • devise d'une balance•· Le scepticisme de Montaigne, selon son intention avouée, vise à faire de l'homme la • carte blanche • où le doigt de Dieu écrira ce qu'il Lui plait d'écrire. Et puisque, pour aboutir à ce fidéisme sceptique 3 , la pensée de Montaigne était partie d'une position fort proche du stoïcisme, on peut légitimement songer aux moments qui se succèdent dans la Phénoménologie de Hegel: stoïcisme, scepticisme, conscience malheureuse 4 • Du stoïcisme au scepticisme, la conscience accentue l'affirmation de sa

1. Ibid. 2. Ibid. 3. Cf. Marcel RAYMOND, • L'attitude religieuse de Montaigne •• in Génies de France, Neuchâtel, 1942, pp. 50-67. Cf. Richard H. POPKIN, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Assen, 1960, pp. 44-65. 4. Cf. Ernst CASSIRER, Das Erlœnntnisproblem, 3• éd., 1922: repr. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971 : t. I, pp. 172-200. Voir également Léon BRUNSCHVICG, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, Paris et New York, 1944.

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liberté à l'égard du monde, et la rend absolue: elle n'est plus seulement libre au milieu des circonstances et de la nécessité universelle qu'elle subit, elle se saisit dans son individualité irréductible et dans son dénuement complet en face des phénomènes, récusant à la fois l'idée de nécessité et l'idée du monde extérieur organisé (le syst~me stoïcien, sa cosmologie). Si elle est rigoureuse en son propos, la conscience ne peut attribuer aucune valeur de vérité à son propre doute. Tout se dérobe, le vertige la gagne. Qu'elle en vienne à imaginer, au-delà de sa sphère limitée, une inaccessible région de l'Être dont elle est séparée, et vis-à-vis de laquelle elle se sent humiliée, insuffisante, la voici devenue« conscience malheureuse » : l'homme se reconnaît isolé et nul, en face de la transcendance de Dieu. Or Montaigne, nous allons le voir, va résolument transformer la « conscience malheureuse » en conscience heureuse. L'être est ailleurs. Mais si forte est l'attirance de l'ici, si vigoureuse la préférence pour ce qui est nôtre (contre la séduction de l'étranger), que Montaigne revient aux phénomènes, après avoir établi l'éloignement infini de Dieu et des essences pures. La leçon du scepticisme, pour lui, c'est précisément le retour aux apparences. Les apparences sont indépassables: voilà qui, loin de nous détourner d'elles, nous délivre du souci de chercher une réalité cachée au nom de laquelle nous les mépriserions. Nous pouvons désormais nous abandonner à elles sans arrière-pensée, comme aussi sans vaine ambition de surprendre un monde intelligible au-delà des phénomènes sensibles. L'homme est simplement « tenu

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d'aller et se laisser remuer aux apparences 1 •· Il est invité à faire bon accueil à ce qui se donne et à ce qui le • remue •· En dépit du vide qui marque l'homme et sa condition, la possibilité d'une plénitude lui est rendue. Montaigne nous le fait savoir expressément. Le sage sceptique • ne laisse de conduire les offices de sa vie pleinement et commodément 2 •· Quand nous la confrontions avec la région des pures essences, notre existence était un vide, et la plénitude se situait au-delà de notre prise. Mais une fois résignés à cet échec, il suffit que nous nous abandonnions avec confiance à la perception fugitive : une entière jouissance nous y est offerte, et qui garde son prix en dépit des objections de la philosophie. Eussions-nous découvert qu'elle ne livre pas accès à• l'essence mesme de la vérité 3 •, l'expérience sensible préserve pour nous sa valeur de plénitude vécue. Et qu'importe si c'est pour nous seuls. Si elle ne nous met en communication avec aucune vérité stable, du moins nous offre-t-elle pleine mesure de présence à nous-mêmes, à notre moi sans amarre. Dans un élan de pessimisme ontologique, nous l'avons noté, Montaigne s'était écrié : • Non! non! nous ne sentons rien, nous ne voyons rien 4 • » Cela ne l'empêche pas de manifester, en toutes circonstances, un très intense désir de sentir, et de nous en administrer la preuve, dans un langage qui choisit 1. 2. 3. 4.

Il, xn, p. 506: T.R., p. 486. Ibid. Il, xn, p. 553: T.R., p. 535. Il, XD, p. 510; T.R., p. 490.

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ses mots en fonction de leur richesse sensorielle : mots qui procurent un plaisir phonique - acoustique ou musculaire -, mots évoquant les gestes qui nous mettent en situation de contact matériel. Le vouloir sentir, toujours en alerte chez Montaigne, est un vouloir itre qui tend à se réaliser dans la perception immédiate, faute d'un autre point d'appui substantiel. Incapable de rien avancer sur la nature des choses, le phénoménisme (qui accepte les phénomènes en tant que tels, après que l'épochi sceptique leur a dénié toute légitimité ontologique) se replie sur la certitude sensorielle. Corrigeant ce qu'avaient d'excessif les lignes qu'il consacrait à la louange de l'indolence, Montaigne ajoute:• Je suis content de n'estre pas malade, mais si je le suis, je veux sçavoir que je le suis ; et, si on me cauterise ou incise, je le veux sentir 1• » C'est ainsi qu'après avoir apporté la preuve d'une séparation radicale, après avoir fait reculer Dieu et l'~tre à une distance infinie, Montaigne nous invite à nous attacher, par le sentir, à notre existence vulnérable, privée de toute participation à l'absolu. Telle est la contrepartie positive de la • négation » sceptique : Tu ne vois que l'ordre et la police de ce petit caveau où tu es logé, au moins si tu la vois : sa divinité a une jurisdiction infinie au-delà [ ...] C'est une loy municipalle que tu allegues, tu ne scays pas quelle est l'universelle. Attache-toy tl ce tl quoy tu es subject, mais non pas luy; il n'est pas ton confraire, ou concitoyen, on compaignon 2 • 1. Il, 2. II,

xn, p. 493; T.R., p. 473. xn, p. 524; T.R., p. 504.

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De l'éloignement de Dieu va donc résulter une intimité accrue de l'homme avec sa condition, au sein même du monde des apparences. Ce qui n'était plus rien en regard de l'être absolu retrouve un droit de présence et d'existence. L'injustifiable retrouve une justification faute de mieux. Montaigne nous dit qu'il « ne tl'aicte à point nommé de rien que du rien, ny d'aucune science que de celle de l'insc-ience 1 •· Mais c'est le rien qui compte désormais: l'inscience est la seule science possible. Ils méritent d'être traités. Ce rien est du moins nôtre: c'est notre corps, traversé de plaisirs et de joies, combattu de maladies et de douleurs. Des saveurs s'offrent à nous sans cesse, que nous serions sots de ne pas accepter et de ne pas goiiter. Au sein même du rien, chaque objet nous impose une évidence immédiate qui, pour n'être pas explicable à partir de sa nature intrinsèque, n'en est pas moins capable de nous combler. Le consentement au rien de l'existence nous permet de jouir de chaque présence qui nous apparaît, grâce à quoi le rien est progressivement transformé en un tout foisonnant. Ce qui d'abord n'était que vanité ou vent retrouve une légitimité dès l'instant où nous le reconnaissons comme nôtre. L'image toute négative du vent se gonfle alors de valeurs joyeuses et positives: il suffit que le vent s'accepte lui-même et s'approprie le plaisir de son inconstante mobilité: c Et le vent encore, plus sagement que nous, s'aime à bruire, à s'agiter, et se contente en ses propres 1. m,xn, p.1057; T.R., p.1034.

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offices, sans désirer la stabilité, la solidité, qualités non siennes 1• • Qu'importe alors si les causes nous échappent. Nous restons au milieu des choses et nous en avons « l'usage parlaictement plein». Nul désormais n'a plus le droit de revendiquer l'autorité de l'Être pour contester les apparences qui l'entourent. Si nous cessons de nous laisser aveugler par la présomption, nous devons admettre que nous ne sortons jamais du paraître, que nous passons sans cesse d'une apparence à une autre. Bien sot qui voudrait interjeter appel contre sa condition. Le problème du masque, dans l'ordre de la connaissance, va s'évanouir comme il s'est évanoui dans le domaine de l'éthique. Il n'y a de masque que si l'on peut s'attendre à trouver un visage accessible derrière le masque. Or, le visage que nous cherchions à connaître a reculé à l'infini : nous demeurons dans un monde où tout s'équivaut, et où dire que tout est faux conduit aussi bien à dire que tout est vrai. Nous avons devant nous des choses mouvantes. Le mouvement se produit à la fois hors de nous et en nous. Il est impossible de distinguer le changement qui nous habite et le flux des choses qui nous entourent. Rendus aux phénomènes, nous sommes replongés dans tous les phénomènes, unis à eux par une solidarité qui nous ouvre au monde et qui nous implique tout entiers dans son «branle». Le solipsisme de la sensation, où nous risquions de nous trouver captifs, est immédiatement dépassé. 1. Ill, XIII, p. 1107; T.R., p. 1087.

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Dans l'essai intitulé • De l'inconstance de nos actions • (l'un de ceux où Montaigne insiste le plus sur la fluidité et l'impermanence de l'esprit humain), nous trouverons l'idée même du masque explicitement révoquée en doute: Les bons autheurs [...] ont tort de s'opinjastrer à former de nous une constante et solide contexture. Ils choisissent un air universel, et suyvant cette image, vont rengeant et interpretant toutes les actions d'un personnage, et, s'ils ne les peuvent assez tordre, les vont renvoyant d la dissimulation 1•

Nous ne sommes qu'une succession rapide d'instants dissemblables. Et si (argumente Montaigne), dans le milieu de la joie, notre visage montre soudain de la tristesse, cela ne veut pas dire que nous dissimulions notre joie : cela signifie que nous avons subitement changé et que nous avons été abandonnés par la joie que nous manifestions un instant auparavant. Nous sommes devenus différents. Nos états se succèdent et se contredisent, sans qu'aucun d'entre eux soit jamais assez stable pour donner support à la superposition de l'être et du paraître. Quand « nous rions et pleurons d'une même chose 2 », ce n'est pas hypocrisie, c'est l'effet de la« volubilité et soupplesse de nostre ame ». Le court essai trente-huitième du premier livre, lui aussi, montre admirablement la façon dont la mobi1. Il, 1, p. 332; T.R., p. 315. 2. Titre de l'essai xxxvm du livre I.

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lité incessante dissipe et dissout l'antithèse du masque et de la vérité. L'antinomie trop rigide de l'être et du paraître se résorbe dans l'intuition du mouvement universel: (a) Quand on presenta à Cœsar la teste de Pompeius, les histoires disent qu'il en destouma sa veuë comme d'un vilain et mal plaisant spectacle. Il y avoit eu entr'eux une si longue intelligence et societé au maniement des affaires publiques, tant de communauté de fortunes, tant d'offices reciproques et d'alliance, qu'il ne faut pas croire que cette contenance fut toute fausse et contrefaicte [ ...] Car, bien que, à la verité, la pluspart de nos actions ne soient que masque et fard et qu'il puisse quelquefois estre vray, Heredis fletus sub persona risus est, si est-ce qu'au jugement de ces accidens il faut considerer comme nos ames se trouvent souvent agitées de diverses passions. Et tout ainsi qu'en nos corps ils disent qu'il y a une assemblée de diverses humeurs, desquelles celle-là est maistresse qui commande le plus ordinairement en nous, selon nos complexions : ainsi, en nos ames, bien qu'il y ait divers mouvemens qui l'agitent, si faut-il qu'il y en ait un à qui le champ demeure. Mais ce n'est pas avec si entier avantage que, pour la volubilité et soupplesse de nostre ame, les plus foibles par occasion ne regaignent encor la place et ne fassent une courte charge à leur tour[ ...] (c) Nulle qualité nous embrasse purement et universellement[ ...] (b) Qui pour me voir une mine tantost froide, tantost amoureuse envers ma femme, estime que l'une ou l'autre soit feinte, il est un sot [ ...] (a) On dict que la lumiere du Soleil n'est pas d'une piece continuë, mais qu'il nous élance si dru nouveaux rayons les uns sur les autres, que nous n'en pouvons appercevoir l'entre deux [ ...]

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ainsin eslance nostre ame ses pointes diversement et imper,ceptiblement 1•

Telle est, en définitive, l'image parfaite du changement : celui-ci n'est même plus un flux continu et souple, il se découvre à nous comme une discontinuité infiniment rapide, où chaque instant inaugure un nouveau moi qui supplante le moi précédent. La représentation du mouvement, empruntant l'image de la lumière solaire, abandonne un modèle de type « ondulatoire • pour passer à un modèle de type «corpusculaire•, qui fait chaque instant vécu plus éphémère et plus indépendant, lui conférant ainsi le privilège d'une authenticité à court terme, pleinement légitime, mais aussitôt démentie.« Le contour en est si brusque, qu'il nous eschappe 2• • Cette succession discontinue, Montaigne l'appelle une « suite•· Mais il prend soin d'ajouter que cette suite ne constitue pas un corps; elle est informe. L'erreur consiste à vouloir à toute force lui attribuer une forme. « Voulant de toute cette suite continuer un corps, nous nous trompons 3. • Continuer un corps, ce serait faire œuvre artificielle, vainement attribuer une figure constante à ce qui est soumis au « branle• perpétuel. Forme, constance, stabilité,

1. I, xxxvm, pp. 233-235; T.R., pp. 229-231. La citation latine est de Publius Syrus : • Les pleurs d'un héritier sont des ris sous le masque. • 2. I, xxxvm, p. 235; T.R., p. 231. Cf. Rachel BESPALOFF, • L'instant et la liberté chez Montaigne•• Deucalion, 3, Neuchâtel, 1950, pp. 65-107. 3. I, xxxvm, p. 236; T.R., p. 231.

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fermeté - toutes qualités que nous invoquions pour définir les essences - ne sont que des illusions : seuls les logiciens professionnels (qui font apprendre leur art aux étudiants) pourront y recourir. C'est leur métier de présumer, c'est-à-dire d'assigner une identité unique et stable à ce qui a mille visages. Y réussissent-ils seulement? (b) Je laisse aux artistes, et ne scay s'ils en viennent à bout en chose si meslée, si menue et fortuite, de

renger en bandes cette infinie diversité de visages, et arrester nostre inconstance et la mettre par ordre. Non seulement je trouve mal-aisé d'attacher nos actions les unes aux autres, mais chacune à part soy je trouve mal-aisé de la designer par quelque qualité principalle, tant elles sont doubles et bigarrées à divers lustres. (c) Ce qu'on remarque pour rare au Roy de Macedoine Perseus, que son esprit, ne s'atachant à aucune condition, alloit errant par tout genre de vie et representant des mœurs si essorées et vagabondes qu'il n'estoit cogneu ny de luy ny d'autre quel homme ce fust, me semble à peu pres convenir à tout le monde 1•

Ce n'est pas là une philosophie du devenir évolutif ou de la « durée pure ». Il serait erroné d'y voir une sorte de prébergsonisme. Montaigne propose l'idée d'une spontanéité qui, d'instant en instant, se retrouve à l'état naissant, et qui improvise ses actes 1. III, xm, pp. 1076-1077; T.R., p. 1054. Le rangement en bandes est particulièrement frappant dans les • Arts de Mémoire ». Cf. Frances A. YATES, The Art of Memory, Londres, 1966; trad. franç. par D. Arasse, L'Art de M~moire, Paris, 197S.

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sans jamais repartir d'un acquis. Rien ne se conserve (sinon, quand vient l'âge, certaines « formes • passées en habitudes). Le moment que nous vivons n'est pas la conséquence du moment précédent. De chaque instant nous pouvons dire qu'il est une source absolue et qu'il nous fait naître à nous-mêmes et au monde. Mais cette source n'a pas d'avenir. Quand Montaigne se plaint de son manque de mémoire, il ne fait que mettre en évidence l'aspect d'oubli perpétuel qu'implique l'élan de la spontanéité innovatrice. Tout nouvel acte fait surgir un nouveau moi, sur qui ne pèse aucun passé (sauf celui auquel le livre aura déjà donné forme), et qui s'écoulera sans laisser de trace, si nous ne l'épions pas d'assez près. On ne peut donc prendre aucun appui sur une parcelle de temps. Si la suite des instants est incapable de constituer un corps, l'instant isolé le peut encore moins. Il est trouble, il est informe, une irrémédiable faiblesse l'habite. Son évidence ne dépasse jamais celle du rêve. C'est pourquoi Montaigne définit si volontiers sa pensée comme une reverie, un songe, une fantaisie. Métaphore qui évoque un· entre-deux, un état intermédiaire entre la conscience vigile et le sommeil; entre l'activité suspecte des sens et celle, impossible, de la raison. La rêverie acceptée est ainsi une synthèse, ou une solution de compromis - une tierce possibilité qui survient après les étapes précédentes : refus de l'illusion séductrice, puis constatation de l'échec de toute vision pure. Dans le système métaphorique masque/visage, de même que dans les couples d'antonymes apparence/

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essence, artifice/nature, nous avons vu fréquemment se renouveler une « dialectique • dont le troisième terme consistait en un retour au premier terme, mieux accepté et mieux compris : réconciliation avec l'inévitable apparence du monde, reconnaissance de la nécessité d'un recours à la forme esthétique, donc à l'artifice et au fard, pour accéder à l'identité personnelle. En faisant usage de l'opposition entre sommeil et veille - si banale et si superposable à tant d'égards à l'antithèse du masque et du visage - Montaigne se trouve en présence de termes plus fluides, plus faciles à mêler. Veille et sommeil sont des états miscibles : leur mélange est la r~erie. Il n'en va pas de même avec la métaphore du masque et du visage qui sépare d'un trait précis le vrai et le faux, le « propre • et le • surajouté • et qui découvre moins aisément son mixte, son moyen terme: le masque qui colle au visage, la discipline devenue« seconde nature•· L'opposition masque/visage peut moins facilement se détendre et se dépolariser; elle oblige à faire passer entre le caché et le découvert, entre la surface et la profondeur une démarcation décisive. Montaigne aime, dans l'écriture, le combat des contraires, les énergies qui se déchargent joyeusement dans le conflit des mots antagonistes. Il y trouve le stimulant qui le fait progresser et qui l'oblige à rouvrir tous les débats. Mais il n'a pas moins besoin d'aboutir, ne fftt-ce que pour une halte provisoire, à quelque solution moyenne, à quelque « mixtion • qui associe les contraires sans les abolir. La dualité s'offre aussi bien au jeu des exclusives qu'à celui des accouplements. Ainsi de ces lignes, où la resverie

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constitue l'aboutissement du conflit entre songe et veille. (b) Ceux qui ont apparié nostre vie à un songe ont eu de la raison, à l'avanture plus qu'ils ne pensoyent. Quand nous songeons, nostre ame vit, agit, exerce toutes ses facultez, ne plus ne moins que quand elle veille; mais si plus mollement et obscurement, non de tant certes que la differance y soit comme de la nuit à une clarté vifve; ouy, comme de la nuit à l'ombre: là elle dort, icy elle sommeille, plus et moins. Ce sont toujours tenebres, et tenebres Cymmeriennes. (c) Nous veillons dormans, et veillans dormons. Je ne vois pas si clair dans le sommeil; mais, quand au veiller, je ne le trouve jamais assez pur et sans nuage. Encores le sommeil en sa profondeur endort par fois les songes. Mais nostre veiller n'est jamais si esveillé qu'il purge et dissipe bien à point les resveries, qui sont les songes des veillans, et pires que songes 1•

Alors que l'antithèse du masque et du visage divisait le monde, l'image du songe donne à l'expérience sensible une sorte d'unité et d'uniformité qui exprime le trouble dont aucun de nos états de conscience ne peut se délivrer. Le chiasme grammatical opère ici le mélange et l'interpénétration : « Nous veillons dormans et veillans dormons. • Cette unité s'énumère en une infinité d'instants dissemblables, mais qui s'équivalent dans leur opacité et leur imprécision. La seule constante qui impose une limite à la dispersion et à la diversité de nos instants, c'est qu'ils appartiennent tous, tant 1. Il, xu, p. 596; T.R., pp. 580-581.

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bien que mal, à un même rêve, à un même rêveur, et plus tard à un même livre, recueil des « imaginations » de son auteur. Une autre comparaison - celle qui transporte dans notre vie la diversité sonore du cosmos, le grand diapason de la musique des sphères - admet elle aussi la possibilité du mélange, la conciliation des opposés, leur fusion heureuse: (b) Nostre vie est composée, comme l'armonie du monde, de choses contraires, aussi de divers tons, douz et aspres, aigus et plats, mols et graves. Le musicien qui n'en aymeroit que les uns, que voudroitil dire? Il faut qu'il s'en sçache servir en commun et les mesler. Et nous aussi, les biens et les maux qui sont consubstantiels à nostre vie. Nostre estre ne peut sans ce meslange, et y est l'une bande non moins necessaire que l'autre 1•

Nous parlions de synthèse; Montaigne, en célébrant le mélange, retrouve la morale aristotélicienne du moyen terme, du juste milieu, mais la conçoit harmoniquement, comme une composition musicale. Synthèse, composition : c'est le même mot dans deux langues différentes.

l. III, XIII, pp. 1089-1090; T.R., p. 1068.

Ill

«

LA RELATION À AUTRUY •

1. L'essai de l'indépendance. « Il fait bien piteux et hazardeux despendre d'un autre[ ...] J'ay prins à haine mortelle d'estre tenu ny à autre ny par autre que moy. J'employe bien vifvement tout ce que je puis à me passer, avant que j'emploie la beneficence d'un autre en quelque ou legere ou poisante occasion que ce soit 1• • Montaigne n'a cessé de proclamer son désir d'indépendance, sa haine de l'obligation - si celle-ci doit l'entrainer au-delà des « obligations communes et naturelles 2 •. Ces considérations, Montaigne les développe pour justifier le voyage qui l'a conduit jusqu'à Rome. Les troubles civils l'ont réduit à dépendre de la bienveillance de ses voisins : « Comme les choses sont, je vis plus qu'à derny de la faveur d'autruy, qui est une rude obligation 3 ». Situation où il ne peut échapper

1. III, IX, pp. 968-970; T.R., pp. 946-947. 2. III, IX, p. 968; T.R., p. 945. 3. III, IX, p. 966; T.R., p. 943.

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au sentiment d'être débiteur-et, ce qui est le pire, débiteur de sa propre sauvegarde: (b) Or je tiens qu'il faut vivre par droict et par auctorité, non par (c) recompense ny par (b) grace. Combien de galans hommes ont mieux aimé perdre la vie que la devoir! (b) Je fuis à me submettre à toute sorte d'obligation, mais sur tout à celle qui m'attache par devoir d'honneur. Je ne trouve rien si cher que ce qui m'est donné et de pourquoy ma volonté demeure hypothequée par tiltre de gratitude, et reçois plus volontiers les offices qui sont à vendre. Je croy bien: pour ceuxcy je ne donne que de l'argent; pour les autres je me donne moy-mesme 1• [ ••• ] (b) 0 combien je suis tenu à Dieu de ce qu'il luy a pieu que j'aye receu immediatement de sa grace tout ce que j'ay, qu'il a retenu particulierement à soy toute ma debte ! (c) Combien je supplie instamment sa saincte misericorde que jamais je ne doive un essentiel grammercy à personne 2 !

Dieu, invoqué avec tant de ménagement par Montaigne, est ici remercié pour l'avoir préservé d'être le débiteur d'autrui. (Rousseau s'inspirera de cette argumentation, lorsque, avec plus d'outrance, il fera profession d'ingratitude : les bienfaits asservissent celui qui les accepte.) Le don de soi est réservé à l'unique ami. Tout autre• engagement• de notre volonté est un péril capital. Le voyageur qui échappe à la dépendance domestique et aux • bienfaits • de ses voisins, retrouve en 1. III, IX, p. 966; T.R., p. 944. 2. III, IX, p. 968; T.R., p. 946.

• La. relation tl autruy •

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chemin le risque de la dépendance sous d'autres aspects. Il ne peut esquiver le regard des autres, par exemple, quand il dépense son argent. Et il avoue qu'il n'est pas insensible à cette considération:« Si [ma despence] paroit, si elle sert, je m'y laisse indiscrettement aller, et me resserre autant indiscrettement si elle ne luit et si elle ne me rit 1• • Mais cet aveu est l'occasion d'une réflexion beaucoup plus générale - où Montaigne dénonce la « relation à autruy • comme un préjudice que nous nous infligeons à nous-mêmes : (b) Oui que ce soit, ou art ou nature, qui nous imprime cette condition de vivre par la relation cl autruy, nous faict beaucoup plus de mal que de bien. Nous nous defraudons de nos propres utilitez pour former les apparences à l'opinion commune. Il ne nous chaut pas tant quel soit nostre estre en nous et en effaict, comme quel il soit en la cognoissance publique. Les biens mesmes de l'esprit et la sagesse nous semble sans fruict, si elle n'est jouie que de nous, si elle ne se produict à la veuë et approbation estrangere 2 •

Nous désertons notre être; nous nous laissons voler. Qui en est coupable? l'opinion commune, la cognoissance publique, certes, mais la faute peut nous être imputée dans la mesure où nous nous y soumettons de plein gré. Reste à trouver, derrière notre conduite, une cause plus générale : Montaigne laisse indécise la question de savoir si c'est « art • 1. III, IX, p. 955; T.R., p. 932. 2. Ibid.

Montaigne en mouvement

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ou « nature • qui nous inspire ce comportement. On notera que, sur le rapt de notre être par le regard d'autrui, ces lignes de Montaigne formulent, dans le langage traditionnel de la réprobation morale, un constat qui sera repris par Sartre dans sa description phénoménologique du « pour autrui • - description qui se retraduit sans tarder en leçon morale, quand Sartre donne forme théâtrale à sa pensée : « L'enfer, c'est les autres. • Montaigne ne manque pas d'élaborer les préceptes d'un «poursoi •, en opposition symétrique avec les méfaits de la « relation à autruy •· Il ne faut s'en remettre qu'à soi pour connaître ses vices et ses vertus. Dans « Du repentir• (III, 11), Montaigne n'hésite pas à attribuer à l'art (sans plus balancer, comme tout à l'heure, entre« ou art ou nature•) la part de nous-mêmes accessible au regard des autres: l'art définit alors l'œuvre délibérée que nous interposons entre nous et le monde extérieur : (b) Il n'y a que vous qui sçache si vous estes lâche et cruel, ou loyal et devotieux; les autres ne vous voyent poinct, ils vous devinent par conjectures incertaines ; ils voyent non tant vostre nature que vostre art. Par ainsi ne vous tenez pas à leur sentence ; (c) tenez vous à la vostre 1•

Ces autres, qui ne nous voient point, se donnent pourtant droit de regard sur nous, édictent leur « sentence • : il faut chercher refuge dans la conscience que nous prenons, seul à seul, de nousmêmes. Mais relevons ici, par avance, que les vices 1. III,

II,

pp. 807-808; T.R., p. 785.

• La relation ~ autruy •

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(ldche et cruel) ou les qualités (loyal et devotieux), dont nous sommes les uniques témoins, définissent des dispositions à l'égard d'autrui : ce sont des traits de caractère qui intéressent notre comportement social. Dès lors, ce qui est récusé, c'est notre soumission au jugement des autres, et nullement le système des valeurs éthiques qui règlent et qualifient notre conduite envers les autres. L'indépendance rompt les liens de l'obligation et instaure un écart. Comment cet écart peut-il être vécu ? Certes - et les exemples ne manquent pas l'on peut sortir du monde, mourir au monde, et vivre dans la silencieuse fidélité à soi-même. Mais si l'on reste parmi les hommes? Si, davantage encore, l'on accepte des fonctions publiques? L'indépendance prendra les apparences de la supériorité méprisante. L'individu attentif à préserver sa précieuse vérité intérieure, sa vertu sans tache, ne peut éviter d'exaspérer les hommes« du commun•· Son indifférence à l'opinion le met - bon gré mal gré en évidence, et peut lui valoir l'hostilité de ceux dont il se montre si dissemblable. Accepte-t-il de courir ces risques et, si la communauté le rejette, d'affronter la mort? Ici encore, pour cette constance dédaigneuse, les exemples ne manquent pas. Mais s'il veut échapper à ce destin? La solution consistera à préserver l'intégrité du rapport à soi, tout en interposant, en direction d'autrui, les allures exigées par les circonstances : on offrira au-dehors une image sans vérité, moins pour duper les autres que pour se protéger soi-même.

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Montaigne en mouvement (c) Celuy qui va en la presse, il faut qu'il gauchisse, qu'il serre ses couddes, qu'il recule ou qu'il avance, voire qu'il quitte le droict chemin, selon ce qu'il rencontre; qu'il vive non tant selon soy que selon autruy, non selon ce qu'il se propose mais selon ce qu'on luy propose, selon le temps, selon les hommes, selon les affaires 1•

Si la nécessité l'y oblige, il retournera contre les autres le mécanisme de prestige qui avait d'abord joué à son détriment. La revendication d'autonomie, renforcée par les conseils de la prudence, fixe les conditions dans lesquelles, à la cour, face aux ennemis dissimulés, il n'est pas déshonorant de porter soi-même le masque, ou tout au moins de séparer les sentiments « intérieurs • de la conduite «extérieure•, en conformant celle-ci à un modèle commun qui ne donnera pas prise à l'attention malveillante. Si le monde est trop fou pour accepter notre sagesse, témoignons un respect tout extérieur aux usages et aux lois vulgaires. En une période troublée, il n'est pas désavantageux de passer inaperçu, sinon même de passer pour un autre. Montaigne formule ainsi les règles de ce que les Italiens, au siècle suivant, nommeront la « dissimulation honnête • : « Le sage doit au dedans retirer son ame de la presse, et la tenir en liberté et puissance de juger librement des choses; mais, quant au dehors [ ...] il doit suivre entierement les façons et formes 1. Ill, IX, p. 991 ; T.R., p. 970. Cette phrase incite à réfléchir sur l'usage montaignien du selon: préposition qui met en rapport un détenteur d'autorité ou de pouvoir, et un exécutant qui s'y soumet docilement, en pensée ou en action.

• La relation d autruy •

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receues. La societé publique n'a que faire de nos pensées 1••• • Ces préceptes d'indépendance peuvent conduire à un conformisme de façade, plus proche de l'abandon complaisant que de la comédie délibérée. Ce n'en est pas moins une leçon de duplicité. Montaigne se rallie à une opinion déjà maintes fois exprimée : les hommes sont ainsi faits, qu'il faut les tromper pour leur bien. Conviction aristocratique, ou •machiavélique•, qui autorise le courtisan, le magistrat, ou le législateur à user d'imposture, quand la fin visée justifie pareil moyen : (b) Non pas la chose, mais l'apparence les paye. S'ils n'oyent du bruict, il leur semble qu'on dorme [ ...] J'arresterois bien un trouble sans me troubler, et chastierois un désordre sans alteration. Ay-je besoing de cholere et d'inflammation? Je l'emprunte et m'en masque[ ...]. (a) Puis que les hommes, par leur insuffisance, ne se peuvent assez payer d'une bonne monnaye, qu'on y employe encore la fauce. Ce moyen a été pratiqué par tous les Législateurs 2 [ •••]

C'est avouer que, si l'on est sorti soi-même du règne de l'opinion, il convient de tenir compte de son inéluctable présence dans les affaires humaines. L'homme responsable, une fois prémuni contre l'apparence séductrice, s'en fera l'utilisateur expert en vue de préserver l'ordre social et la paix publique. Le souci de l'opinion nous faisait perdre une part de notre vrai fonds; le regard des autres nous l. I, xxm, p. 118; T.R., p. 117. 2. ill, X, p. 1021; T.R., p. 999; et Il, XVI, p. 629; T.R., p. 613.

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capturait au piège de la considération: nous nous laissions ainsi exploiter et manœuvrer. Au tour des autres maintenant : nous les guiderons du moins, à leur insu, dans le sens que préconisent la sagesse et le souci de la stabilité publique (en un moment où « tout crolle »). À première vue, il n'en résultera nul dommage, nulle altération pour la vérité interne que nous protégeons de la sorte : nous ne nous exposerons pas, un simulacre agira à notre place. Mais à ne rien laisser paraître de ses « vrais • sentiments, l'on n'échappe à la dépendance du regard public qu'en le dupant; l'on ne change une relation déséquilibrée qu'en la renversant au détriment d'autrui. L'on aggrave le mal qui affecte les liens des hommes en société, on le porte à la limite en s'assurant à soi-même, par le moyen du masque, une sorte d'immunité. L'infection ne nous gagnera pas, mais, pour prix de la chirurgie qui détache tout ce qui n'est pas strictement nôtre, nous avons jeté les autres dans l'illusion dont nous nous sommes délivrés. D'un malaise causé par un rapport faussé, l'on croit se guérir par la rupture et la division complètes. À partir de ce lieu séparé où l'on s'est ainsi retranché, l'on dirige sans doute mieux les affaires du monde, mais l'on n'est plus au monde, « entre les vivants ». C'est pourquoi la question se pose aussitôt : pareille rupture peut-elle être indéfiniment soutenue? Correspond-elle à une véritable délivrance? Ne va-t-elle pas se révéler intolérable? Examinons précisément si Montaigne peut s'en tenir là. Et d'abord cherchons à voir ce que devient-dans la situation de rupture avec le dehors - la vie

« La rtllation 4 autruy •

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«interne• du moi. Quand s'abolit la dualité polémique où s'opposent le dedans et le dehors, le mim et le leur, le moi peut-il s'établir en une vérité simple et massive ? On se souvient du conseil « Par ainsi ne vous tenez pas à leur sentence, tenez-vous à la vostre 1 •· Or, pour énoncer cette« sentence • qui sera mienne, et pour que je m'y tienne, il faut paradoxalement que je perpétue en moi la scission qui, tout à l'heure, séparait l'interne et l'externe, le « leur • et le « vostre • ; le schéma dualiste, soutenu par les structures persistantes de la syntaxe (qui distinguent le sujet et l'objet, de part et d'autre du verbe d'action, même quand l'action est réfléchie), maintient l'écart entre la conscience jugeante et l'objet que mon être est pour celle-ci. Des expressions comme « se hanter•• « s'entretenir avec soimême •, etc., projettent au-dedans la relation avec l'autre. L'intimité massive que Montaigne voulait recréer en lui-même, la plénitude qu'il souhaitait substituer à la dispersion externe : rien de cela ne se laisse instaurer. Il y a, pour ainsi dire, trop d'espace « au dedans • pour que la pluralité et l'altérité ne l'envahissent pas. Au moment où Montaigne tente de se ressaisir par un acte du jugement, il doit créer ou subir une distance qui le rend étranger à luimême. Souvenons-nous des « chimeres et monstres fantasques • qui faisaient irruption à l'heure de la retraite et de la solitude. Quelque chose en lui devient fait, pour un regard qui n'est pas un fait, mais une pure et libre exigence. L'acte par lequel il se perçoit le fait exister 1. III, 11, pp. 807-808; T.R., p. 785.

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comme une chose analogue à toutes les choses qui constituent le monde extérieur. Il en vient, délibérément, à se juger « comme un voisin, comme un arbre 1 •· L'objectivation du sentiment intérieur le fait cesser d'être vraiment intérieur. Le dehors se transporte en lui. Ainsi en va-t-il de la mobilité, de l'instabilité, qui semblaient d'abord les vices exclusifs du monde extérieur. La rhétorique de la mutabilité ne connaît, par définition, ni halte ni limite. Si l'individu tente de s'arracher au monde, cessera-t-il d'être un fragment du monde, soumis à la loi du monde? Plus il s'efforce de se ressaisir, plus composite et contradictoire lui apparaît sa propre nature, livrée à une mutation qui l'emporte sans cesse et l'empêche à tout jamais de trouver le repos. Il ne peut coïncider avec sa propre source, car une longue dérive le sépare de son origine. Si encore l'être intérieur n'était en proie qu'au mouvement propre de la nature! Il serait, dans sa diversité même, continii.ment naturel. Mais un facteur de discontinuité et d'hétérogénéité vient tout gauchir: la loi naturelle, qui nous porte et nous traverse, n'a-t-elle pas été pervertie une fois pour toutes lorsque nous nous sommes éveillés à la possibilité de l'artifice? Et lorsque je tourne sur moi mon affection, si désireux que je sois de me posséder dans ma vérité, l'artifice n'est-il pas incorporé dans chacun de mes gestes, dans chacun de mes regards ? Le paraître - cet exécuteur des hautes œuvres de la mutation n'insinue-t-il pas ses maléfices entre moi et moi, et 1. III, vm, p. 942; T.R., p. 921.

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pis encore, ne tient-il pas sous son charme à la fois le moi-sujet et le moi-objet? A la limite, le devenir lui-même, le • passage • sont irreprésentables. Le topos du flux perpétuel met en échec toute réalisation du topos moral de l'appropriation de soi-même. Montaigne tente de • consentir à la nature •, de se laisser • mollement• entrainer par elle, de lui donner librement la parole - de • representer en parlant une profonde nonchalance et des mouvements fortuites et impremeditez 1 • : c'est là sans doute prendre toutes les précautions possibles contre les apprêts de langage, mais parler nous lie aux conventions communes de l'intelligibilité. Le • parler naturel •• quelle que soit sa fidélité envers la source intérieure, doit déboucher sur le dehors, et se laisser gouverner par les convenances externes, par les règles apprises. A la limite, incapable de s'affranchir entièrement des servitudes de la société, la conscience se découvre, en son tréfonds, artificielle et artificieuse, ce qui la conduira à se demander si l'homme ne se définit pas précisément par l'aptitude à mettre les forces mouvantes de la nature au service d'un ouvrage. L'âme a reçu une institution. Ses habitudes lui sont passées en nature; en se découvrant et se décrivant, force lui est bien de reconnaitre qu'elle ne peut s'empêcher d'inte,venirentre le donné• fortuit • de l'expérience immédiate et l'acte par lequel elle tente de• représenter • ce qu'elle éprouve. Parler est toujours un acte social. Au demeurant, Montaigne se garde de contredire la tradition, qui définit l'homme comme 1. ID, IX, p. 963; T.R., p. 940.

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Montaigne en mouvement

naturellement sociable: « Il n'est rien à quoy il semble que nature nous aye plus acheminé qu'à la société 1• » Ainsi le maléfice de l'apparence, le mal que nous subissons par la nécessité de« vivre par la relation à autruy », appartiennent sans retour à notre condition naturelle. Opposer art et nature c'est naïvement méconnaitre l'évidence: que l'aptitude à l'artifice, en l'homme, appartient à sa nature même, ou, à tout le moins, y prend naissance. L'homme est par nature cet être qui a le pouvoir de dénaturer ce qu'il est naturellement ... Pour l'homme qui veut s'en tenir à sa propre « sentence», le péril n'est pas moindre que dans la « relation à autruy ». L'orgueil, la vanité, le désir insinuent leurs flatteries et leurs mensonges. L'altérité trouve assez l'occasion de naître sans l'intervention des autres. Montaigne, définissant la présomption, fournit lui-même à Pascal et aux moralistes de Port-Royal les arguments de leur critique: « C'est une affection inconsidérée dequoy nous nous cherissons, qui nous represente à nous mesmes autres que nous ne sommes 2 • » 2. La relation rétablie. À la fin de }'Apologie, nous l'avons vu, Montaigne laisse l'homme au sein d'un univers inconnaissable, et face à une divinité inaccessible, dont rien ne peut être affirmé. Mais le désespoir ne l'a pas gagné pour 1. I, xxvm, p. 184; T.R., p. 182. 2. Il, XVII, pp. 631-632; T.R., p. 614.

«

La relation à autruy •

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autant. La réflexion sceptique, après avoir prouvé que les apparences barrent tout accès à l'être, restitue à celles-ci une légitimité nouvelle : si elles ne révèlent pas l'essence des objets, elles n'en sont ni moins riches, ni moins délectables. Puisqu'elles nous interdisent de rejoindre un ordre ontologique supérieur, sachons nous en accommoder, sachons leur accorder notre plus grave attention, notre adhésion avertie. On ne nous offre pas mieux : il faut « se laisser ignoramment et negligemment manier à la loi generale du monde 1 •· L'homme ne sort pas des phénomènes, mais il peut y goûter la joie. Le monde phénoménal ouvre à notre expérience sensible et à nos plaisirs perceptifs un champ infini, en deçà de toute vérité certaine. Le vertige, la lassitude guettent peut-être la conscience désireuse d'épouser le rythme de ces images en perpétuel changement; mais d'autre part leur équivalence, leur égale faiblesse ontologique, l'égale vraisemblance des opinions sont un motif paradoxal de demeurer en repos et de laisser nos semblables en repos. Il en va de même pour la vérité du moi. L'être stable et permanent ne se laisse pas saisir, il élude toute prise. Il est comme n'étant pas. Nous avons vu qu'il ne peut compter ni sur l'état mourant, ni sur l'état naissant. Si l'homme ne s'accommode ni de son reflet dans la conscience des autres, ni de la fiction qui s'invente à tout instant en son for 1. m, xm, p. J073; T.R., p. JOSO. • Nous en valons bien mieux de nous laisser manier, sans inquisition, à l'ordre du monde ,. (II, xn, p. 506; T.R., p. 486).

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intérieur, il ne lui est rien offert en échange. La conscience doit alors reconsidérer ses refus : elle n'a pas trouvé d'abri assuré, elle ne s'est pas donné de meilleures chances pour avoir rompu avec le « dehors •; au contraire, elle voit l'extériorité envahir et creuser paradoxalement le centre subjectif qui se voulait autonome et massif, en faire un monde analogique, doué de distance et de profondeur, livré au mouvement, participant au« branle » universel. En récusant la« relation à autruy », l'on ne fait que reporter l'altérité en soi-même, si bien que l'on ne peut jamais se hanter soi-même que sur le mode de la « relation à autruy •· Et force est de reconnaître que l'opinion nous suit en nous-mêmes comme notre ombre. Fallait-il se défier de la conscience d'autrui? Elle n'est piège que pour ceux qui ne savent pas y trouver un repère, à la fois révocable et nécessaire, fragile et profitable. Ainsi, dès le début de son travail d'écrivain, Montaigne a fait appel au pouvoir stabilisant du regard des autres. Cette intervention externe contribue à la définition d'une forme : la présence du témoin appelle une mise en œuvre, un effort constructif. La notion de forme, que Montaigne utilise encore au sens traditionnel de l'école(« chaque homme porte la forme entiere de l'humaine condition 1 »), s'applique, avec une égale pertinence, à ce qu'accomplit la Nature quand elle produit un individu, et au résultat d'un acte «ouvrier• régi par la volonté de l'individu luimême. 1.

m, n, p. 805; T.R., p. 782.

« La

relation tl autruy •

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Il importe ici de relever, à nouveau, l' « irrésolution• de Montaigne, entre deux philosophies de la forme. Une forme nôtre nous a-t-elle été impartie du dehors, une fois pour toutes, par la Nature ou par Dieu? Alors tout acte issu de notre coupable liberté, tout acte sollicité par notre « relation à autruy • sera pour le moins suspect de trahir la forme première, de nous « contrefaire • et de nous déformer. Avons-nous au contraire le droit légitime de participer à la constitution de notre forme, nous estil accordé de nous «parfaire•, alors c'est en donnant forme à un ouvrage extérieur que nous aurons chance de nous donner forme à nous-mêmes. Rappelons ici la phrase fameuse : « Je n'ay pas plus faict mon livre que mon livre m'a faict, livre consubstantiel à son autheur, d'une occupation propre, membre de ma vie ... • Montaigne ajoute : « ••• non d'une occupation et fin tierce et estrangere, comme tous autres livres 1• • Ce faisant, il ne récuse que la finalité pratique, la destination utilitaire en quoi il se déclare gentilhomme, dédaigneux d'exercer une activité roturière. Mais il ne récuse nullement le regard des autres : celui-ci prête une assistance décisive à la description de soi. Les lignes que nous venons de citer sont immédiatement précédées par celles-ci : (c) Moulant sur moy cette figure, il m'a fallu si souvent dresser et composer pour m'extraire, que le patron s'en est fermy et aucunement formé soymesmes. Me peignant pour autruy je me suis peint en

1. Il, XVIII, p. 665; T.R., p. 648.

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Montaigne en mouvement moy de couleurs plus nettes que n'estoyent les miennes premieres 1 •

Certes, la considération d'autrui provoque une accentuation de l'image. Le peintre exagère. Y a-t-il eu trahison? Oui, en un sens, si l'on tient pour seules authentiques les « premières » couleurs. Mais si le modèle change, s'il parvient à ressembler au portrait plus net qu'il a tracé, il aura rejoint son image, il aura« incorporé » les couleurs du portrait, il se sera peint « en soi ». Il n'aura pas menti. Au reste, si la présence du témoin provoque parfois une exagération de la parole, il est d'autres circonstances où l'interlocuteur intervient au contraire pour réprimer et contrebattre l'excès verbal où Montaigne se laisse emporter. (b) Moy-mesme, qui faicts singuliere conscience de mentir et qui ne me soucie guiere de donner creance et authorité à ce que je dis, m'apperçoy toutesfois, aux propos que j'ay en main, qu'estant eschauffé (c) ou par la resistance d'un autre ou par la propre chaleur de la narration, (b) je grossis et enfle mon subject par vois, mouvements, vigueur et force de parolles, et encore par extention et amplification, non sans interest de la verité nayfve. Mais je le fais en condition pourtant, qu'au premier qui me rameine et qui me demande la verité nue et cruë, je quitte soudain mon effort et la luy donne, sans exaggeration, sans emphase et remplissage. (c) La parole vive et bruyante, comme est la mienne ordinaire, s'émporte volontiers à l'hyperbole 2 •

l. Ibid. 2. III, XL, p. 1028; T.R., p. 1005.

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Le danger du mensonge et de l'hyperbole est inséparable de l'élan même de la parole, fllt-ce chez un homme de bonne foi. L'emportement ne va toutefois pas jusqu'au vertige. Il y a une limite à cette • exaggeration •, et un retour possible à la• verité nue et cruë ». Ce qui est significatif, ici, c'est qu'après avoir trouvé sa stimulation dans une « resistance • extérieure, l'élan déformateur se voit imposer, du dehors également, sa limite et son frein. La vérité nue se retrouve grâce au dialogue, et aux objections de l'interlocuteur : au premier qui me rameine ... Montaigne retrouve instantanément la vérité dont il risquait de perdre la trace en s'abandonnant à la dérive enivrante de• la parole vive et bruyante». L'écart est causé par la • relation à autruy », sans laquelle il n'y eût pas eu de parole vive; mais le retour à la véracité lui est dll également. La relation est tour à tour ce qui compromet et rétablit la vérité. À nous de régler nos rapports. De fait, rien ne garantit par avance l'exactitude du mouvement qui nous communique aux autres, rie12 ne nous assure que nous saurons trouver les paroles adéquates. À tout le moins, Montaigne se sent protégé par sa naturelle horreur du mensonge. La véracité est un besoin vital pour celui qui a découvert que sa propre image n'est rien sans référence aux consciences étrangères. (Quiconque voudrait rompre absolument avec le «dehors• devrait renoncer à toute image, consentir au silence et à la mort.) Si mon être et ma forme deviennent inconcevables hors de la « relation à autruy », le mensonge n'est pas seulement une déloyauté cou-

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pable envers notre prochain ; il est, pour nousmêmes, une catastrophe ontologique : je perds ma vraie forme, puisqu'il ne m'est pas possible de la préserver intacte en mon for intérieur, et puisque mon for intérieur, privé de toute relation externe, n'est qu'incertitude. Mentir aux autres, c'est se piper soi-même, se duper pour ne vouloir pas être dupe. On ne peut pas sauvegarder, par la fourberie, la fidélité qu'on se doit à soi-même. La véracité doit être d'un seul tenant. Dans le monde des phénomènes (où l'Apologie de Raimond Sebond nous a appris que se joue notre destin), l'homme se voit coupé de toute relation aux essences éternelles: il ne lui reste que la relation temporelle avec le monde et les vivants. Nous ne sommes plus tenus d'établir un rapport stable avec la transcendance (Dieu est inconnaissable), mais notre devoir est d'instaurer des relations équitables au sein de l'immanence. L'individu n'est lié qu'à des choses et à des êtres périssables, il n'a de contact avec aucune cause ni aucune vérité éternelles; mais il existe une évidence qui se découvre à lui dans l'univers sensible et dans l'usage de son existence: la vérité est soutenue par sa fragile relation avec les autres, ces vivants aussi précaires que lui. La sincérité, relation instable avec autrui, nous est d'autant plus indispensable que, si elle venait à faillir, nous subirions un anéantissement définitif: nous ne pourrions recourir ni à la transcendance, ni à notre propre intimité, toutes deux insaisissables ; nous demeurerions perdus entre le lointain inaccessible de Dieu et l'inconsistance de notre intériorité. Notre seul etre possible joue sa chance dans la société de nos semblables,

• La relation à autruy •

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c'est-à-dire dans le monde du commun paraitre. C'est pourquoi la parole véridique est tout ensemble le ciment de la vie publique et celui de notre identité privée: (a) Nostre intelligence se conduisant par la seule voye de la parolle, celuy qui la fauce, trahit la societé publique. C'est le seul util par le moien duquel se communiquent nos volontez et nos pensées, c'est le truchement de nostre ame: s'il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entreconnoissons plus. S'il nous trompe, il rompt tout nostre commerce et dissoult toutes les liaisons de nostre police 1•

Que les hommes cessent de s'entreconnaître n'est pas de mince conséquence pour un auteur affamé de se faire connoistre et qui craint mortellement d' estre pris en eschange par ceux à qui il arrive de connoistre [son] nom 2• Pourquoi une pareille crainte? Pourquoi le risque est-il déclaré mortel? C'est que, s'il n'a pas à qui s'opposer ni à qui se montrer, aucune prise sur lui-même ne lui reste. Sans doute peut-il varier la distance qui le sépare des autres : cette distance, s'il la pousse à son degré extrême, lui permettra de se sentir indépendant. Il croira s'être retrouvé, et, effectivement, il se sera dépris de l'affairement et de la distraction du monde. Mais sitôt qu'il entreprendra de se connaître, et, pour se mieux connaître, de se décrire, les autres seront à nouveau de la partie, fiît-ce de façon sourde et subreptice. Seuls, nous ne sommes capables que de 1. Il, xvm, pp. 666-667; T.R., p. 650. 2. ll, v, p. 847; T.R., p. 824.

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Montaigne en mouvement

nous ébaucher. Sitôt qu'intervient l'exigence d'une forme, un témoin (ftît-il imaginaire) nous devient indispensable. Se connaître et être connu sont des actes solidaires. La faillite de l'un serait du même coup la ruine de l'autre.« Ceux qui se mescognoissent, se peuvent paistre de fausses approbations; non pas moy, qui me vois et qui me recherche jusques aux entrailles, qui sçay bien ce qui m'appartient. Il me plaist d'estre moins loué, pourveu que je sois mieux conneu 1• • La dissimulation devant autrui aboutit fatalement à la méconnaissance de soi. Se cacher aux autres conduit à se dérober devant soi-même : « Il faut voir son vice et l'estudier pour le redire. Ceux qui le celent à autruy, le celent ordinairement à eux-mesmes. Et ne le tiennent pas pour assez couvert s'ils le voyent : ils le soustrayent et desguisent à leur propre conscience 2. » Rien n'est vu au-dedans que pour être redit au-dehors, rien n'est dit que pour être mieux vu. À ce point, le paraître n'est plus une puissance ennemie: il n'est plus le reflet fantomatique dans les yeux des autres, par où s'échappe et se disperse notre vraie substance; c'est au contraire l'agent qui de l'extérieur nous aide à solidifier notre être, à le faire prendre comme un plâtre qui durcit : « Je sens ce proffit inesperé de la publication de mes meurs qu'elle me sert aucunement de regle. Il me vient par fois quelque consideration de ne trahir l'histoire de ma vie. Cette publique déclaration m'oblige de me tenir en ma route, et à ne desmentir l'image de mes 1. Ibid. 2. III, v, p. 845; T.R., pp. 822-823.

« La.

relation 12 autruy •

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conditions 1• • On le voit, Montaigne, si ennemi qu'il soit de l'obligation, si tenté par le désir d'extravaguer, de gauchir, d'échapper, s'astreint à ressembler à la peinture qu'il a tracée. Sa propre variabilité, une fois consignée sur le papier, lui devient règle. Assurément, cette fidélité au portrait commencé et toujours inachevé n'est pas alléguée comme un souci constant: s'il faut en croire Montaigne, c'est là une considération qui n'est éprouvée que par intermittence, par fois; et Montaigne ayant pris la précaution de se peindre tantôt sujet au changement, tantôt fixé par ses habitudes, il ne lui en coiitera pas trop de ressembler à la représentation qu'il a donnée de ses« meurs•, dont il garantit souvent l'« uniformité et simplesse •· L'éthique de la loyauté, qui oblige à tenir parole, implique de façon conjointe les égards envers autrui et la sauvegarde de la forme personnelle. Comment en irait-il autrement puisque tenir parole, c'est maintenir, à travers la durée, et pour le même destinataire, un même «contenu• de discours. Or, le contenu du discours de Montaigne, c'est Michel de Montaigne. Le choix moral est ici fondamental : Montaigne répugne à trahir, il répugne à démentir l'image qu'il a tracée et qui porte en elle non seulement la marque d'un présent révolu, mais une promesse implicite. Quand il s'agit de se tenir en sa route, il accepte l'obligation. C'est pourtant le même homme qui écrit:« Il me semble que l'estre conneu, ce soit aucunement avoir sa vie et sa durée en la garde d'autruy. Moy, je tiens 1. ID, IX, p. 980; T.R., p. 958.

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Montaigne en mouvement

que je ne suis que chez moy; et, de cette autre mienne vie qui loge en la connoissance de mes amis, à la considerer nue et simplement en soy, je sçay bien que je n'en sens fruict ny jouissance que par la vanité d'une opinion fantastique 1• » Pouvons-nous croire que Montaigne reste hésitant entre la thèse et l'antithèse, entre l'affirmation d'indépendance et l'aveu d'obligation, entre le refus et le besoin des autres? Constatons qu'il y a alternance, qu'aucune des deux attitudes ne l'emporte absolument, et que cette alternance peut se lire non comme le conflit de deux propositions logiquement antagonistes, mais comme l'expérience successive de deux exigences qui s'appellent mutuellement. Montaigne, d'abord, revendique sa liberté, il veut se « désaliéner»; à cette fin, il lui faut dénoncer les « engagements » dans lesquels il s'est« hypothéqué», et rompre les liens multiples - réseaux de la coutume, de l'opinion, des autorités instituées, etc. - dans lesquels la conscience se découvre captive avant de naître à la réflexion; mais, faisant effort pour se ressaisir, pour se définir, pour penser sa « vraie nature•• Montaigne postule, par sa plus libre parole, de nouveaux liens, il en appelle à des consciences étrangères qui, cette fois, passent au rang d'interlocuteurs, de lecteurs, de public; et, ce faisant, il en arrive à reconnaître la légitimité relative de la première dépendance - l'homme ne se conçoit pas hors d'une société civile - et il peut désormais rendre justice à ces « liens artificiels », à ces «usages» dont il s'était d'abord dégagé comme 1. Il,

XVI,

p. 626; T.R., p. 610.

• La relation d autruy •

199

d'une servitude. Il peut y revenir librement, y emprunter ce qui lui convient : les inflexions vigoureuses du langage familier proviennent de cette région. La rupture, le repli sur l'existence individuelle ne peuvent être qu'une phase intermédiaire entre deux styles de « relation à autruy • : le premier, imposé par l'enracinement social et les attaches coutumières, subi de façon presque inconsciente, lié aux intérêts spécieux du prestige, étroitement déterminé par le milieu environnant; le second, infiniment plus large, impliquant la pleine possession de soi, virtuellement ouvert sur l'universel, reconnu et consenti en toute clarté. Le trajet ainsi parcouru va de la dépendance aveugle tl la relation maîtrisée. L'exemple de Socrate intervient de façon décisive : il représente l'homme qui pour s'être détaché des servitudes locales et s'être affirmé dans son individualité raisonnable et libre, n'en devient que plus capable de contracter des liens universels et de consentir au verdict des juges de sa cité ; rappelons ces lignes célèbres : (a) Nous sommes tous contraints et amoncellez en nous, et avons la veuë racourcie à la longueur de nostre nez. On demandoit à Socrates d'où il estoit. Il ne respondit pas: D'Athenes, mais: Du monde. Luy, qui avoit son imagination plus plaine et plus estanduë, embrassait l'univers comme sa ville, jettoit ses connoissances, sa société et ses affections à tout le genre humain, non pas comme nous qui ne regardons que sous nous 1•

1. 1, XXVI, p. 157; T.R., p. 156.

Montaigne en mouvement

200

La leçon des voyages est du même ordre et fait l'objet d'une admirable méditation dans « De la vanité » (III, 1x). Le départ nous délie; il rompt pour un temps les attaches familiales et locales, mais cette rupture nous rend aptes à entrer dans une liaison humaine, générale et universelle. Nous gagnons au change, par la substitution d'un lien de solidarité à un lien de nécessité, d'une communauté plus large à une communauté restreinte. Aquelques lignes de distance, Montaigne plaide pour et contre nos attaches, selon qu'il s'agit d'une liaison universelle ou particulière. De même, il emploiera le mot commun et ses dérivés (communiquer, communication) dans un sens tour à tour péjoratif et laudatif. Ce qu'il est prêt à renier, c'est la communication immédiate et irraisonnée, la « communication du climat et du sang » qui nous sont imposées sans notre libre consentement. En revanche, rien n'est plus légitime qu'une relation agréée par la raison, fondée sur la conscience (et non plus sur le sang), et que rien n'empêche de s'étendre à l'humanité entière ... Le lien, dès lors, n'est plus une entrave : il est une garantie de liberté. Montaigne déclare: (b) Nature nous a mis au monde libres et desliez; nous nous emprisonnons en certains destroits 1•

A l'instant du départ, nous quittons la prison et nous recouvrons la liberté originelle : puisque nous savons reconnaître que celle-ci nous est commune 1. III,

IX,

p. 973; T.R., p. 950.

• La relation d autruy •

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avec tous les hommes, par droit de naissance, notre libération implique aussitôt l'adhésion à une plus large société. Un droit naturel et une philosophie morale universalisée peuvent alors s'exprimer: [ ...] (b) J'estime tous les hommes mes compatriotes, et embrasse un Polonois comme un François, postposant cette lyaison nationale d l'universelle et commune•.

Le bénéfice du voyage ne s'arrête pas là. Ayant conduit Montaigne du particulier au général, il lui permet ensuite de revenir au particulier et de le revoir sous un autre jour. La séparation prépare un retour et le rend désirable au bout d'un certain temps: retourner au pays natal, à l'horizon vicinal, à la demeure familiale, après leur avoir préféré le vaste monde, ce n'est pas s'enfermer dans les mêmes servitudes immédiates. Le voyageur revenu de loin et qui reprend gollt à son logis ne peut plus regarder du même œil son domaine privé : il lui découvre un nouveau visage, une nouvelle valeur, révélés par la distance traversée. Il sait mieux désormais qu'il a affaire au particulier, et il peut l'aimer comme tel. Si la connaissance de l'universel a pour effet de relativiser l'amour instinctif que nous portions autrefois à nos proches, elle n'abolit nullement cet amour, mais lui donne une justification plus complète. Le désir qui nous rappelle, de loin, vers la sécurité domestique n'est plus l'attachement irraisonné et morose qui nous retenait à l'écart d'un monde plus vaste. Les lieux familiers l. Ibid.

202

Montaigne en mouvement

que l'on retrouve ne sont plus la prison qui nous faisait obstacle. De la distance que Montaigne a conquise en s'éloignant de sa demeure, une plénitude harmonieuse lui apparaît réalisable en cette maison où, las de ses premières attaches, il ne voyait d'abord qu'empêchement. Montaigne en vient même, dans un passage saisissant, à faire de l'interruption une source de plénitude, comme si l'on n'accédait à la véritable présence que par l'intercession de l'éloignement. (b) Et chacun sent par experience que la continuation de se voir ne peut representer le plaisir que l'on sent à se desprendre et reprendre à secousses. (c) Ces interruptions me remplissent d'une amour recente envers les miens et me redonnent l'usage de ma maison plus doux; la vicissitude eschauffe mon appetit vers l'un et puis vers l'autre party 1•

Et voici un nouvel oxymore, où l'empêchement prend une valeur positive. Dès qu'il n'entrave plus notre liberté, l'obstacle rend l'insigne service de définir notre être, en délimitant un espace soumis à notre volonté et en nous refusant l'accès à un horizon où nos forces s'exténueraient. Il faut que l'homme« vous demande par aumosne de l'empeschement et de la resistance : son estre et son bien est en indigence 2 •· Notre plus grande richesse est dans le 1. III, IX, p. 975; T.R., p. 953. Il en allait de même, nous l'avons vu, dans la relation avec La Boétie. 2. III, VII, p. 919; T.R., pp. 897-898. L'empêchement est condition de plénitude:• Mon ame ne peut communément s'amuser, sinon où elle s'empesche, ny employer que bandée et entiere • (III, m, p. 819; T.R., p. 796).

• La relation d autruy •

203

consentement à la finitude, dans l'affrontement de l'obstacle. Ainsi, après avoir désiré l'espace ouvert des chemins étrangers, Montaigne retourne à son point de départ: il s'y était senti à l'étroit, et dénué de vraie communication; maintenant il y découvre la possibilité de s'accomplir selon son • estre •· Tel est le battement de la pensée de Montaigne. La passion des lointains, tour à tour, est agréée et condamnée. Tantôt c'est sottise de se claquemurer, tantôt c'est folie de s'élancer vers les confins incertains. Après avoir déclaré que notre esprit « n'est vitieux qu'en extantion 1 », Montaigne écrit le plus bel éloge de l'extension et définit la vie de l'esprit comme une chasse dans l'espace ouvert : (c) Nul esprit genereux ne s'arreste en soy: il pretend tousjours et va outre ses forces : il a des eslans au delà de ses effects: s'il ne s'avance et ne se presse et ne s'accule et ne se choque, il n'est vif qu'à derny : (b) ses poursuites sont sans terme, et sans forme: son aliment c'est (c) admiration, chasse, (b) ambiguïté 2.

Dans un même essai, « De trois commerces » (III, m), Montaigne se déclare peu apte aux contacts humains, puis se présente comme une conscience vouée par nature à la communication. « J'ay une façon resveuse qui me retire à moy 3 », affirme-t-il,

1.

2. 3.

m, m, p. 821; T.R., p. 799. m, xm, p. 1068; T.R., p. 1045. m, m, p. 820; T.R., p. 797.

204

Montaigne en mouvement

pour ajouter peu après : « Il y a des naturels particuliers, retirez et internes. Ma forme essentielle est propre à la communication et à la production : je suis tout au dehors et en evidence, nay à la societé et à l'amitié 1 [ ...] Nul plaisir n'a goust pour moy sans communication. Il ne me vient pas seulement une gaillarde pensée en l'ame qu'il ne me fâche de l'avoir produite seul, et n'ayant à qui l'offrir 2. • Ces déclarations ne se contredisent que pour se compléter et se conditionner réciproquement. L'apparente contradiction s'explique par les rapports de l'esprit et de l'espace qui s'offre à lui: l'espace est ouvert pour celui qui médite solitairement; mais pour celui qui se mêle à la foule, le seul espace libre est intérieur: (b) La solitude locale, à dire verité, m'estand plustost et m'eslargit au dehors: je me jette aux affaires d'estat et à l'univers plus volontiers quand je suis seul. Au Louvre et en la foule, je me resserre et contraincts en ma peau : la foule me repousse à moy, et ne m'entretiens jamais si folement, si licentieusement et particulierement qu'aux lieux de respect et de prudence ceremonieuse 3 •

La pensée de Montaigne se détermine négativement par rapport au milieu qui l'environne: la distraction (au sens le plus fort) est sa règle. Nous pensons tousjours ailleurs4. Quoi d'étonnant, dès lors, si le t. m, m, p. 823: T.R., p. 801. 2. III, IX, p. 986; T.R., p. 965. 3. m, m, p. 823; T.R., p. 801. 4. Ill, IV, p. 834; T.R., p. 812.

«

La. relation tl autruy •

205

jeu des contraires fait naitre l'expansion dans la solitude, et le monologue intérieur en pleine foule?· Ainsi s'expliquent l'intérêt et l'indifférence que Montaigne exprime tour à tour envers la vie publique. A l'intérieur de ses activités politiques, Montaigne se prétend incapable de se donner entier aux tâches qui le requièrent: il s'en dégage par principe, il mesnage sa volonté 1, il se protège en interposant une marge d'indifférence entre les « affaires • et sa propre vie. Mais rengagé en soi-même, replié dans sa tranquillité privée, Montaigne ne tarde pas à découvrir la signification historique et morale de son abstention et de son oisiveté. En regard des malheurs de l'époque, la solitude lui paraît malaisément justifiable. Il jette sa pensée « aux affaires d'estat • et s'accuse d'être coresponsable (pour une part minime, il est vrai) des misères de la France. La vie libre, l'otium cum litteris, les songeries dans la tour, et tout le recueillement studieux dont il avait fixé le programme dans les inscriptions de sa bibliothèque, maintenant qu'il y a goûté, éveillent en lui le sentiment d'une désertion. Face à la corruption du siècle, il a quelque remords: •.. (b) Chacun se prent lachement à l'office de sa vacation et s'en desbauche. La corruption du siecle se faict par la contribution particuliere de chacun de nous : les uns y conferent la trahison, les autres l'injustice, l'irreligion, la tyrannie, l'avarice, la

1. Le problème, tel qu'il est exposé par l'essai III, x, sera examiné au chapitre vn, « Quant aux • maniements publiques•».

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Montaigne en mouvement cruauté, selon qu'ils sont plus puissans: les plus foibles y apportent la sottise, la vanité, l'oisiveté, desquels je suis 1•

Le voilà donc plus solidaire (mais solidaire dans la participation au mal) que lorsqu'il prenait part aux affaires publiques. Et tandis que la réserve intérieure l'avait retenu au moment où il se mêlait à la « presse •• le scrupule que lui inspire son oisiveté vient corriger l'inaction et le ramène à la pensée des malheurs du siècle. Les lignes que nous venons de citer font immédiatement suite à un jugement sévère (dont Montaigne ne s'excepte pas) sur la vanité de l'activité d'écriture en une époque de corruption: « L'escrivaillerie semble estre quelque simptome d'un siecle desbordé. Quand escrivismes nous tant que depuis que nous sommes en trouble? 2 • L'écrivain réfugié dans sa tour est pris de mauvaise conscience à l'égard de la situation dramatique de son pays. Mais il aura fallu, pour en arriver à cette réflexion, qu'il se soit préalablement séparé. Montaigne revient à son pays, à sa demeure, à sa famille, après avoir pris conscience de la « liaison universelle • ; or, cette liaison universelle lui avait été une raison, d'abord, d'affirmer sa liberté, son indépendance, en se détachant de ses premiers liens familiaux et nationaux. La dépendance première, immédiate et irraisonnée, a été dépassée; mais cet éloignement, à son tour, a été dépassé lui-même, pour donner lieu à un retour réfléchi, maîtrisé, aux 1. Ill, IX, p. 946; T.R., p. 923. 2. Ibid.

«

La relation à autruy •

207

anciennes attaches. Tel est le modèle du mouvement que parcourt Montaigne à travers les trois temps de la relation - mouvement qui, on le verra, se répète dans divers types de relations. Le premier temps était celui de la dépendance; le second est marqué par la volonté de réappropriation et par l'écart libérateur; en un troisième temps, une pleine légitimité est restituée à la liaison, tissée d'obligations et de devoirs concrets, qui nous unit à ce qui nous entoure. C'est le particulier retrouvé, tel qu'il s'inscrit désormais dans l'universel. Ceci permet à Montaigne de préconiser un souple ajustement de la relation, selon l'exigence du moment et la qualité des partenaires. A chaque circonstance conviendra un type de relation adaptée: il nous appartient d'évaluer les conséquences, le risque et l'enjeu. Bref, la relation doit se moduler avec délicatesse, tantôt dans l'intérêt de sa beauté propre, tantôt pour la sauvegarde de notre repos, et toujours dans le respect de la vie et de l 'indépendance des autres : il y a « un certain respect qui nous attache, et un general devoir d'humanité, non aux bestes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mesmes et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la grace et benignité aux autres creatures qui en peuvent estre capables. Il y a quelque commerce entre elles et nous, et quelque obligation mutuelle 1 •· L'obligation, d'abord sus1. II, XI, p. 435; T.R., p. 414. THIBAUDET s'est plu à souligner les • origines extérieures de la vie intérieure de Montaigne• (Montaigne, Paris, 1963, p. 135). Cf. également B. WOJCIECHOWSKA BIANCO, Nel creposcolo della coscienza. Alteritd e libertd in Montaigne, Adriatica, Lecce, 1979.

208

Montaigne en mouvement

pecte, devient la règle générale de toutes nos relations. 3. Le refus des livres, les emprunts, l'appropriation.

Lire, écrire. Montaigne connaît l'attrait des grands textes, des œuvres admirables. Il feuillette plus qu'il ne lit, assure-t-il. C'est assez pour se sentir dominé par les maîtres : Sénèque, Plutarque. Il se reconnaît en eux, mais ils savent tellement mieux dire ce qu'il voudrait dire lui-même. Comment écrire sans leur être redevable? N'a-t-il pas été pareillement redevable aux conseils et à l'exemple d'Étienne de La Boétie? Comment, surtout, ne pas sentir, face à de pareils prédécesseurs, sa propre • insuffisance » ? ... (a) A me reconnoistre, au prix de ces gens là, si faible et si chetif, si poisant et si endormy, je me fay pitié ou desdain à moy mesmes. Si me gratifie-je de cecy, que mes opinions ont cet honneur de rencontrer souvent aux leurs; (c) et que je vais au moins de loing apres, disant que voire. (a) Aussi que j'ay cela, qu'un chacun n'a pas, de connoistre l'extreme difference d'entre eux et moy 1•

Dès lors, tout en admettant l'infériorité, Montaigne se rabat sur un avantage qu'on ne peut lui contester: son indépendance. Il n'a ni science, ni mémoire : il tire ses propos de son propre fonds, il n'y emploie « que [ses] propres et naturels 1. 1, XXVI, pp. 146-147; T.R., p. 145.

«

La relation d autruy •

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moyens•: et lors même qu'il se sent surpassé par les anciens, il est résolu à laisser « courir [ses] inventions ainsi foibles et basses, comme [il] les [a] produites, sans se replastrer et recoudre les defaux que cette comparaison [lui] y a descouvert 1 •. Ce qu'il veut offrir à son lecteur, ce sont ses propres «cogitations•, ses « humeurs et opinions 2 • personnelles. Certes, ses opinions peuvent concerner des événements, ou d'autres opinions, rapportés par des livres. Mais Montaigne revendique le droit et la possibilité d'en parler seul, en son nom propre, sous sa propre responsabilité - différent en cela de ceux qui « n'ayant rien en leur vaillant par où se produire [ ...] cherchent à se presenter par une valeur estrangiere 3 [ •••] •· Pour réaliser ce programme d'indépendance, pour parler « tout fin seul 4 •• il faut se passer « de la compagnie et souvenance des livres 5 • - empêcher l'intrusion des autres textes dans l'ouvrage personnel; ne pas laisser la voix des autres se couler dans celle de Michel de Montaigne, car elle risque de la couvrir ou de la déformer. L'avis Au lecteur le fait bien savoir : il n'y aura point, dans les Essais, de parure, de « marche estudiée •· Peu s'en faut que l'auteur ne s'expose à nous, impudiquement, naïvement, dans sa complète nudité. Or, telle qu'elle est revendiquée, cette indépen1. 1, XXVI, p. 147; T.R., p. 146. 1, XXVI, p. 148; T.R., p. 147. 1, XXVI, p. 148; T.R., p. 146. Ill, XII, p. 1055; T.R., p. 1033.

2. 3. 4. 5.

Ill,

V,

p. 874; T.R., p. 852.

210

Montaigne en mouvement

dance s'attribue droit de regard sur tout ce qui s'offre à sa portée: sur la conscience et l'existence personnelles au premier chef, mais aussi sur la sagesse et la folie du monde, sur les actions et les sentences mémorables, sur les lois, les coutumes, les abus de l'univers entier. Pourquoi se priverait-il de parler des senteurs (1, LV), des postes (II, XXII) ou des pouces (II, XXVI) ? Tout porte signe ; tout sert à communiquer. Pour affirmer la singularité du moi, de ses « humeurs et opinions•• n'est-il pas indispensable de les opposer à l'infinie variété de ce qui n'est pas lui-de ce qu'il ne veut ni ne peut être? Il faut donc entrer en dialogue avec les livres, ne ftît-ce que parce qu'ils fournissent une matière à notre jugement, par les exemples ou les opinions qu'ils proposent. Dès lors, l'indépendance va être mise en péril par ce dont elle avait besoin pour s'affirmer. Alors même que Montaigne récuse ou renvoie dos à dos les exemples et les opinions qu'il examine, il reste que ceux-ci lui ont fourni son thème : son jugement se sera exercé sur un lieu controversé, venu de la tradition, ou construit à partir de celle-ci. Pour exposer loyalement telle opinion (avant de lui répliquer ou de la rejeter), force est bien de donner la parole à ceux qui l'ont soutenue: autant dire les citer, les« alléguer•• en attendant de les soumettre à la critique, ou de citer ceux qui les ont critiqués. Le texte étranger, pris à témoin, s'infiltre ainsi dans le texte «propre•• qui entend lui donner réponse. Une ligne de démarcation reste néanmoins perceptible entre le jugement de Montaigne et l'opinion combattue. Mais le péril s'accroît lorsque Mon-

«

La relation d autruy •

211

taigne s'aperçoit de la« rencontre• entre ses idées propres et celles que des philosophes ou des poètes de !'Antiquité ont exprimées - et dans un langage plus vigoureux - avant lui. Comment résister à la tentation de les citer à leur tour, puisqu'ils apportent un « secours • si bienvenu. Plusieurs possibilités sont alors exploitables. D'abord, littéralement, dans la langue originale, en mettant la citation {et l'acte même de citer) en pleine évidence. Elle a valeur, en ce cas, de parure, d'émaillage, d'emblème 1 : le lecteur qui entend le latin rencontrera tantôt des sentences qui répètent ou complètent, avec force, les arguments intellectuels développés par Montaigne, tantôt des fragments poétiques qui, en règle générale, apportent un enrichissement métaphorique ou allégorique à un discours déjà tout chargé d'éléments métaphoriques. Ce sont là des« fleurs• dont l'aspect« rapporté• ou incrusté n'échappera pas au lecteur. Mais l'allégation du texte qui apporte un renfort d'autorité {la« chrie •) peut encore recourir à la traduction française. Et la traduction peut devenir paraphrase. La mention de l'auteur, nécessaire pour « authoriser • l'opinion avancée, pourra, de plus, disparaître, si Montaigne éprouve le sentiment d'une complète identité de pensée, sans se croire lui-même capable de« fournir du sien • de manière aussi vigoureuse que son prédécesseur latin ou grec. Dès lors, ce n'est plus une citation, mais un« emprunt•• un« larrecin •· 1. « ... Je me donne loy d'y attacher (comme ce n'est qu'une marqueterie mal jointe) quelque embleme supemumeraire • cm, IX, p. 964; T.R .. p. 941).

212

Montaigne en mouvement

Un autre parle à la place de Montaigne, avec son consentement, certes, mais en lui dictant son propos. Comment justifier cette invasion de paroles étrangères, après avoir fait si vivement profession d'indépendance? Montaigne a plus d'une explication à sa disposition : car il y va, pour lui, de la reconquête (fût-elle partielle) de l'autonomie de son propre discours, dont il avoue s'être laissé déposséder. Il reconnaît que certains de ses premiers essais cc puent un peu à l'estranger 1 ». C'est un désaveu, et le désaveu déjà est une façon de reprendre l'initiative que d'autres pages ont cédée à la parole étrangère. Si le discours de ces essais était d'emprunt, le métadiscours qui accuse l'emprunt restitue à Montaigne la fonction du juge intègre: le geste même de l'emprunt, décrit pour lui-même, devient, dans l'autoportrait, un trait original. En le décrivant, Montaigne parle comme personne n'a parlé avant lui: cc J'ai une condition singeresse et imitatrice 2 ••• » Grâce à cette stratégie, Montaigne récupère tout ce qu'il avait cédé. Il n'est plus sous la dépendance de Sénèque ou de Plutarque, sitôt qu'il fait de cette dépendance l'objet de sa réflexion perspicace. Il reprend le dessus, au moment même où il rapporte au lecteur la relation d'infériorité qui l'a incité à piller certains anciens: (f) Mais je me puis plus malaiséement deffaire de Plutarque. Il est si universel et si plain qu'à toutes l. III, v, p. 875; T.R., p. 853. 2. Ibid.

«

La relation t1 autruy •

213

occasions et quelque suject extravagant que vous ayez pris, il s'ingere à vostre besongne et vous tend une main liberale et inespuisable de richesses et d'embellissemens. Il m'en faict despit d'estre si fort exposé au pillage de ceux qui le hantent : (c) je ne le puis si peu racointer que je n'en tire cuisse ou aile 1•

Plus libre est l'aveu de la dépendance, et mieux s'opère, par la réflexion critique, la venue au monde d'un nouvel auteur, par-delà les « lieux » où il s'est rencontré avec d'autres et qu'il a traités parfois par leur truchement. La soumission à « autruy » aura donc servi à établir un rapport réfléchi à soi-même. Au demeurant, ce n'est pas seulement l'autorité des livres et des auteurs admirés qui explique l'usage que Montaigne en a fait au sein de son propre livre : la « relation à autruy » a joué encore en un autre sens. Il a suivi une mode; ces « paremens empruntés» dont il se« charge tous les jours outre [sa] proposition et [sa] forme premiere », il les doit à la « fantasie du siecle et enhortemens d'autruy2 ». L'emprunt de matériaux étrangers a été luimême suggéré par une intervention étrangère. Double « aliénation ». Mais une fois passés de tels aveux, le plus précieux, c'est-à-dire la confidence personnelle, est« mis en rolle », et par conséquent sauvé. La soustraction des « plumes » ou des « fleurs » dont il s'est paré ne l'effraie pas: (c) J'aimeray quelqu'un qui me sçache deplumer, je

dy par clairté de jugement et par la seule distinction 1. III, V, p. 875; T.R., pp. 852-853.

2.

m, xn, p. 1055; T.R .• p. 1033.

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Montaigne en mouvement de la force et beauté des propos. Car moy, qui, à faute de memoire, demeure court tous les coups à les trier, par cognoissance de nation, sçay tres bien sentir, à mesurer ma portée, que mon terroir n'est aucune• ment capable d'aucunes fleurs trop riches que j'y trouve semées, et que tous les fruicts de mon creu ne les sçauroient payer 1•

Montaigne ne se contente pas de cette stratégie qui lui assure, in extremis, une nouvelle indépendance par le moyen de la dépendance avouée et réflexivement surmontée. On trouve encore, sous sa plume, toute une série d'arguments qui justifient la coexistence, dans les Essais, du « mien » et de « l'estranger ». A travers ces arguments, Montaigne reprend possession de lui•même non plus a poste• riori, à partir de l'observation rétrospective, mais en revendiquant l'originalité premim de son projet, ou en justifiant l'emprunt, la« marqueterie» comme des procédés parfaitement compatibles avec l'invention personnelle. Ces justifications sont de divers types, et leur diversité montre bien l'importance que Montaigne attache à la thèse qu'il veut défendre: la compatibilité de l'emprunt avec une réelle autonomie du discours, la possibilité d'une coexistence de la parole propre avec une parole étrangère qui ne lui porterait aucun préjudice. On le verra, certains de ces arguments sont réversibles. L'une des images justificatives que Montaigne utilise (et qu'il emprunte d'ailleurs à une ancienne tradition) est celle de l'assimilation. Le lecteur avisé retient et fait sien ce qui peut contribuer à l'invigol. II, x, p. 408; T.R., p. 388.

«

La relation à autruy •

215

rer. Ce qu'il aura lu ne sera plus un ornement ou une pièce rapportée, mais fera partie intégrante d'une sagesse toujours mieux affirmée; il le déclare, sous forme prescriptive, dans le texte de 1580 de « L'institution des enfans •• en parlant de la conduite qu'il attend du jeune disciple: ... (a) S'il embrasse les opinions de Xenophon et de Platon par son propre discours, ce ne seront plus les Jeurs, ce seront les siennes [ ...] Il faut qu'il emboive leurs humeurs, non qu'il apprenne leurs preceptes. Et qu'il oublie hardiment, s'il veut, d'où il les tient, mais qu'il se les sçache approprier. La verité et la raison sont communes à un chacun, et ne sont non plus à qui les a dites premierement, qu'à qui les dict apres. Les abeilles pillotent deçà delà les fleurs, mais elles en font apres le miel, qui est tout leur; ce n'est plus thin ny marjolaine: ainsi les pieces empruntées d'autruy, il les transformera et confondera, pour en faire un ouvrage tout sien: à sçavoir son jugement. Son institution, son travail et estude ne vise qu'à le former 1.

Le travail de l'appropriation est l'œuvre du « discours•• qui «transforme• ce qui provient du dehors. S'il est admis que l'individu possède, d'entrée de jeu, la faculté rationnelle, il n'en reste pas moins que l'emprunt intervient au départ: et c'est au terme de la transformation assimilatrice que le jugement se trouvera formé. Montaigne expose ici l'une des thèses majeures de la tradition humaniste, pour qui toute langue est nécessairel. I, XXVI, pp. 151-152; T.R., pp. 150-151. Cf. aussi 1, XXV, pp. 137 et 140; T.R., pp. 136 et 139.

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Montaigne en mouvement

ment d'emprunt, toute forme {et tout style) d'appropriation. De façon constante, Montaigne met en œuvre les comparaisons inspirées par les notions d'emprunt et de pillage{« les abeilles pillotent •).L'emprunta beau être légitimé par l'appropriation, il n'en reste pas moins qu'il équivaut à un vol. L'assimilation doit par conséquent se doubler d'un autre travail, qui consistera à dissimuler la source étrangère; dans un curieux développement, cette dissimulation est comparée à une dépense - c'est-à-dire à une opération économique : (c) Qu'il cele tout ce dequoy il a esté secouru et ne produise que ce qu'il en a faict. Les pilleurs, les emprunteurs mettent en parade leurs bastiments, leurs achapts, non pas ce qu'ils tirent d'autruy. Vous ne voyez pas les espices d'un homme de parlement, vous voyez les alliances qu'il a gaignées et honneurs à ses enfans. Nul ne met en compte publique sa recette : chacun y met son acquest 1•

L'éducation {et à plus forte raison la production littéraire) s'apparenterait-elle à l'enrichissement frauduleux ? La comparaison avec les pilleurs et les emprunteurs peut inquiéter. Il ne s'agit toutefois que d'une image qui souligne la différence entre ce qui est pris, et ce qui est ultérieurement montré. Et Montaigne rassure aussitôt son lecteur en ajoutant : « Le guain de nostre estude, c'est en estre devenu meilleur et plus sage 2 • • 1. 1, XXVI, p. 152; T.R., p. 151. 2. 1, XXVI, p. 152; T.R., p. 151.

« La

relation là autruy »

217

De fait, Montaigne a souvent inséré des textes étrangers sans en indiquer la source. Il a « celé » ses emprunts. (C'est le cas, on le sait, du texte de Plutarque introduit à la fin de l'Apologie de Raimond Sebond.) Et Montaigne, de surcroit, l'avoue, mais en termes généraux et sans indiquer l'endroit où il a dissimulé ses« larcins ». A l'en croire, c'est à la fois une manœuvre défensive, et une façon de se donner le malin plaisir de voir d'imprudents critiques insulter Sénèque ou Plutarque en attaquant Michel de Montaigne: (c) Ez raisons et inventions que je transplante en mon salage et confons aux miennes, j'ay à escient ommis parfois d'en marquer l'autheur, pour tenir en bride la temerité de ces sentences hastives qui se jettent sur toute sorte d'escrits, notamment jeunes escrits d'hommes encore vivants, et en vulgaire, qui reçoit tout le monde à en parler et qui semble convaincre la conception et le dessein, vulgaire de mesmes. Je veux qu'ils donnent une nazarde à Plutarque sur mon nez, et qu'ils s'eschaudent à injurier Seneque en moy. Il faut musser ma faiblesse souz ces grands credits 1•

On objectera que, plutôt que de protéger Montaigne, cette manœuvre expose les grands auteurs transcrits sans avertissement. Mais leur autorité est tenue pour si bien assurée que toute attaque discrédite la critique qui s'y hasarderait; Montaigne prévient ainsi ses détracteurs : il leur a tendu des pièges. Ce qu'ils réprouvent pourrait bien être une idée ou une argumentation beaucoup plus forte1. Il, x, p. 408; T.R., pp. 387-388.

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Montaigne en mouvement

ment autorisée qu'ils ne l'imaginent. En croyant corriger un jeune auteur, ils s'en seront pris à plus fort qu'eux. Celer ses larcins: au chapitre « Sur des vers de Virgile•, Montaigne (nous y reviendrons) utilisera les mêmes termes, mais pour parler de la stratégie amoureuse et de la représentation poétique de l'amour: « Et l'action et la peinture doivent sentir le larrecin 1• • Or, quelques lignes auparavant, Montaigne avait affirmé que cacher, c'est aviver le désir, et, à la limite, mettre en valeur, par une exhibition retenue, ou par une retenue démonstrative: (b) L',Egyptien respondit sagement à celuy qui luy demandoit: Que portes tu là, caché soubs ton manteau? - Il est caché soubs mon manteau affin que tu ne sçaches pas que c'est. Mais il y a certaines autres choses qu'on cache pour les montrer 2•

Le recours à un même vocabulaire métaphorique est ici l'indice d'une érotisation du larcin (de l'emprunt) et du comportement ambivalent qui consiste tantôt à le cacher, tantôt à le montrer. Montaigne non seulement ne répugne pas à montrer ses emprunts, mais il considère que, dans le choix de ce qu'il emprunte, son jugement intervient de façon active et s'offre ainsi à l'appréciation du lecteur. (c) Qu'on voye, en ce que j'emprunte, si j'ay sçeu choisir de quoy rehausser mon propos. Car je fay dire

1. III, v, p. 880; T.R., p. 858. 2. Ibid.

• La relation tl autruy •

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aux autres ce que je ne puis si bien dire, tantost par foiblesse de mon langage, tantost par foiblesse de mon sens. Je ne compte pas mes emprunts, je les poise. Et si je les eusse voulu faire valoir par nombre, je m'en fusse chargé deux fois autant 1•

L'aveu de faiblesse (en regard de la force des •anciens») se double de la mention d'une qualité que Montaigne expose au regard du lecteur : le sens de la pesée, le jugement de l'opportunité des emprunts. Cela, Montaigne le dit à maintes reprises, n'est pas donné à tout le monde. Il peut donc se faire valoir par là. Trouver la citation la plus appropriée à la pensée que l'on veut exprimer, c'est, en quelque façon, reconquérir la propriété du texte que l'on écrit avec le secours des autres: c'est (dit Montaigne dans une première version du passage cité à l'instant) conserver l'initiative de l'invention, tout en choisissant, pour l'élocution, les secours les plus efficaces: • Qu'on voye, en ce que j'emprunte, si j'ay sçeu choisir de quoy rehausser ou secourir proprement l'invention, qui vient toujours de moy. • Mais ce n'est pas seulement le choix de la citation qui interviendra comme marque d'appropriation. Un degré de plus, dans la reconquête de la matière étrangère, est atteint quand l'emprunt est non seulement choisi à bon escient, mais reçoit de l'emprunteur une modification qui lui fait dire autre chose que dans son contexte premier. La citation manipulée donne à Montaigne le sentiment 1. Il, x, p. 408; T.R., p. 387.

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d'une maitrise qui compense en partie la • faiblesse» qui a rendu la citation nécessaire: (c) Parmy tant d'emprunts je suis bien aise d'en pouvoir desrober quelqu'un, les desguisant et difformant à nouveau service. Au hazard que je laisse dire que c'est par faute d'avoir entendu leur naturel usage, je luy donne quelque particuliere adresse de ma main à ce qu'ils en soient d'autant moins purement estrangers 1•

Ce procédé dépasse l'assimilation: il consiste à varier le thème étranger, en y mettant la main, en y ajoutant une « façon » personnelle. Tandis que les autres « mettent leurs larrecins en parade et en conte», Montaigne s'emploie à poursuivre son propos en imposant aux auteurs cités une marque de sa propre autorité, et en se réservant, à nouveau, la prérogative de l'invention : « (c) Nous autres naturalistes estimons qu'il y aie grande et incomparable preferance de l'honneur de l'invention à l'honneur de l'allegation 2 • » L'emprunt est-il le geste premier? Ou bien intervient-il après coup, pour combler une lacune? Les deux affirmations se trouvent tour à tour chez Montaigne. Elles se contredisent assurément. Mais, dans l'une et l'autre hypothèse, un compromis s'instaure entre l'activité propre et l'insertion du matériau étranger. Un mixte se forme, où participent la dynamique personnelle et les textes empruntés. 1. III, xn, p. 1056; T.R., p. 1034. 2. Ibid.

• La relation

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autruy •

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L'emprunt se voit-il attribuer une présence antécédente? Le mouvement qui anime alors Montaigne est d'émulation; il n'hésite pas à tenter de rejoindre (fût-ce par à-coups) ses grands modèles: (c) Si sçay-je bien combien audacieusement j'entreprens moy mesmes à tous coups de m'esgaller d mes larrecins, d'aller pair d pair quand et eux, non sans une temeraire esperance que je puisse tromper les yeux des juges à les discerner. Mais c'est autant par le benefice de mon application que par le benefice de mon invention et de ma force. Et puis, je ne luitte point en gros ces vieux champions là, et corps à corps: c'est par reprinses, menues et legieres attaintes. Je ne m'y ahurte pas; je ne fay que les tas ter; et ne vay point comme je marchande d'aller 1•

Le rapport avec l'auteur cité devient lutte et rivalité : et quand bien même Montaigne avoue quelque hésitation, et qu'il déprécie (comme il le fait dans les lignes que l'on vient de lire) son « invention • personnelle, l'énergie qu'il met en œuvre est considérable. Il reconnaît son infériorité et ne s'y résigne pas. La métaphore du corps-à-corps (refusé) ou celle de la course établissent un rapport combatif qui associe, dans l'émulation, les adversaires-partenaires. En sens inverse, Montaigne s'attribue l'initiative. Tout ce qu'il a écrit provient de son propre fonds : les auteurs allégués n'ont eu pour fonction que de consolider une pensée qui s'était formée antérieurement, de façon indépendante et spontanée : 1. I, XXVI, p. 147; T.R., p. 146.

222

Montaigne en mouvement (a) Cette capacité de trier le vray, quelle qu'elle soit en moy, et cett'humeur libre de n'assubjectir aisément ma creance, je la dois principalement à moy : car les plus fermes imaginations que j'aye, et generalles, sont celles qui, par maniere de dire, nasquirent avec moy. Elles sont naturelles et toutes miennes. Je les produisis crues et simples, d'une production hardie et forte, mais un peu trouble et imparfaicte; depuis je les ay establies et fortifiées par l'authorité d'autruy, et par les sains discours des anciens, ausquels je me suis rencontré conforme en jugement : ceux-là m'en ont assuré la prinse et m'en ont donné la jouyssance et possession plus entiere 1•

La primauté est indiscutablement attribuée, en ces lignes, à la • production • native (et naïve): l'autorité des anciens n'intervient qu'ultérieurement, pour assurer à Montaigne une • prise • plus ferme sur ses • imaginations » personnelles. Ils sont, par conséquent, les médiateurs d'une meilleure appropriation de soi-même; le secours qu'il en a reçu consiste à mieux interpréter sa propre pensée, à mieux jouir d'un bien qui provient de son propre esprit. Les autres, en l'occurrence, lui auront permis de• fortifier• une plénitude toute personnelle. Même perspective dans l'essai • Du Desmentir • (II, xvm). La rédaction du livre, affirme Montaigne, a précédé l'étude des auteurs : l'ouvrage ne tient sa •forme» que de lui-même. L'emprunt, l'étude apportent certes une assistance, un renfort, mais la pensée était déjà tout élaborée, la besogne essentielle était déjà accomplie : l. Il, XVD, p. 658; T.R., pp. 641-642.

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(c) Je n'ay aucunement estudié pour faire un livre; mais j'ay aucunement estudié pour ce que je l'avoy faict, si c'est aucunement estudier que effieurer et pincer par la teste ou par les pieds tantost un autheur, tantost un autre; nullement pour former mes opinions; ouy pour les assister pieç'a formées, seconder et servir 1•

L'emprunt est alors confiné à un rôle ornemental, surajouté. C'est un surcroît facultatif. Peu importe, finalement, la proportion du « mien • et de l'« estranger ». Si, comme Montaigne le fait dire à «quelqu'un», les Essais ne sont qu'un « amas de fleurs estrangeres », du moins il aura « foumy du [sien ...] le filet à les lier 2 », et il aura fait en sorte que ces « parements empruntez» l'accompagnent sans le couvrir ni le cacher. À ce jeu, le livre, au fil des éditions successives, pourra se charger d'éléments supplémentaires (dont Montaigne se garde de préciser s'ils sont de provenance étrangère ou de son propre cru) : (c) Mon livre est toujours un. Sauf qu'à mesure qu'on se met à le renouveller, afin que l'acheteur ne s'en aille les mains du tout vuides, je me donne loy d'y attacher (comme ce n'est qu'une marqueterie mal jointe), quelque embleme supernumeraire. Ce ne sont que surpoids, qui ne condamnent point la première forme, mais donnent quelque pris particulier à chacune des suivantes par une petite subtilité ambitieuse3.

1. Il, xvm, p. 666; T.R., pp. 648-649. m. xn, p. 1055; T.R., p. 1033. 3. lli, IX, p. 964; T.R., p. 941. 2.

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Montaigne en mouvement

L'ajout de la seule main de Montaigne (lorsqu'il insère un« conte»), la citation ou l'emprunt étrangers sont également inclus dans la métaphore de l'« embleme supernumeraire », aussitôt résorbé dans une totalité indéfiniment accueillante. Que le texte prolifère par ses « ornements ,. ou ses éléments «personnels•, il est toujours un seul et même organisme en croissance, en dépit de « quelque transposition de chronologie •· Parure d'un discours autonome, ou secours d'une trop faible aptitude à exprimer l' « imagination ,. personnelle, l'emprunt, en tout état de cause, se compose avec la parole indépendante. Celle-ci en devient tributaire, tantôt pour s'y mêler jusqu'à compromettre son indépendance, tantôt pour s'en déprendre plus vigoureusement. Montaigne y trouve l'occasion de mesurer ses ressources propres, auxquelles, selon l'humeur, il accordera une importance variable. Il offre ainsi à son lecteur sa propre expérience de lecture, mais sans vouloir faire étalage de mémoire ni de savoir. Au moment même où il pourrait faire admirer ce qu'il a retenu du commerce des « doctes Muses», il se déclare ignorant, oublieux, sûr dès lors de révéler un trait authentique de son « estre •· À l'opposé, les pédants, en exhibant leur science, attirent peut-être la considération sur leur nom - ce vain souffle mais se cachent tout entiers derrière les dépouilles dont ils se parent. Ayant aspiré à l'indépendance de l'expression, ayant dû reconnaître sa dépendance, Montaigne en arrive à les faire coexister, et à les mettre l'une et

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l'autre au service de l'autoréférence. L'indépendance contrariée, la dépendance surmontée servent le moi, malgré l'inévitable interposition des autres et de la parole des autres. En répondant à la demande du public lettré, qui a le goût des ornements rapportés, il faut semer des citations pour les autres; et il faut aussi écrire par les autres, quand le texte des autres (des anciens) dit mieux que Montaigne ne pourrait le faire ce qu'il a pensé lui-même. Mais le recours aux textes impérissables équivaut à l'oubli de soi, tandis que la parole imparfaite qui dit l'être périssable et sa « portée• si limitée, lui restitue une présence, et par là une chance de durée. Il s'établit ainsi un compromis entre la pensée qui s'invente, qui impose son «allure», et les paroles que la plume reprend à d'autres « sources •· Quand Montaigne, par exemple, parle de ses propres emprunts, les métaphores qu'il utilise sont ellesmêmes, pour une large part, de provenance traditionnelle, mais l'usage qu'il en fait, la façon dont il les accumule et les mêle, lui confère la haute main sur ce matériau réglé par un code préexistant. Métaphores agraires (semer, transplanter); métaphores artistiques (émailler, marqueter, orner); métaphores digestives (assimiler, « emboire•, transformer en miel, etc.); métaphores économiques (emprunter, piller, acheter); métaphores vestimentaires (opposant au corps la robe, l'armure, le vêtement d'apparat); métaphores visuelles de l'ostentation (mettre« en montre••« en parade»); métaphores conjugales («loger•, contrairement à « espouser • la science) ... La liste pourrait encore s'allonger. L'essentiel toutefois, c'est la manière

226

Montaigne en mouvement

dont Montaigne use de ces différents registres métaphoriques pour avouer ses dettes ou pour s'en déclarer libéré; c'est la façon dont il parvient à diriger à sa guise le concert des voix étrangères, à les faire retentir selon lui, au contraire de la pratique générale des auteurs érudits. L'opposition antithétique du mien et de l'étranger prend d'ailleurs une singulière importance, si l'on se rappelle ce que Montaigne raconte de son propre apprentissage linguistique. Le latin lui fut langue « maternelle 1 •· Son père, étant persuadé que l'ignorance des langues anciennes était la « seule cause pourquoy nous ne pouvions arriver à la grandeur d'ame des anciens Grecs et Romains•, l'avait confié, « avant le premier desnouement de [sa] langue•, à trois précepteurs qui ne l'« entretenaient d'autre langue que Latine 2 •· Curieuse langue « maternelle • que cet idiome enseigné non par la seule bouche de la mère, mais par un latiniste allemand assisté de « deux autres moindres en sçavoir •• exécutants de la volonté du père. Si l'on peut en croire Montaigne, le latin fut le système dans lequel s'effectua pour lui l'appropriation originelle de l'outil linguistique, la première orientation dans l'ordre symbolique. Actes et objets reçurent leurs premiers noms en latin: le monde prit sens à travers un langage dont l'enfant ne percevait nullement la nature étrangère: .•. (a) C'estoit une regle inviolable que ny [mon pere], ny ma mere, ny valet, ny chambriere, ne

1. 1, XXVI, p. 175; T .R., p. 175. 2. 1, XXVI, p. 173; T.R., pp. 172-173.

« La.

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parloyent en ma compaignie qu'autant de mots de Latin que chacun avoit appris à jargonner avec moy. C'est merveille du fruict que chacun y fit. Mon pere et ma mere y apprindrent assez de Latin pour l'entendre, et en acquirent à suffisance pour s'en servir à la necessité, comme firent aussi les autres domestiques qui estoient plus attachez à mon service. Somme, nous nous Latinizames tant qu'il en regorgea jusques à nos villages tout autour, où il y a encores et ont pris pied par l'usage plusieurs appellations Latines d'artisans et d'utils. Quant à moy, j'avois plus de six ans avant que j'entendisse non plus de François ou de Perigordin que d'Arabesque. Et, sans art, sans livre, sans grammaire ou precepte, sans fouet et sans larmes, j'avois appris du latin, tout aussi pur que mon maistre d'eschole le sçavoit: car je ne le pouvois avoir meslé ny altéré. Si, par essay, on me vouloit donner un theme, à la mode des colleges, on le donne aux autres en François; mais à moy il me le falloit donner en mauvais Latin, pour le tourner en bon 1•

Ces lignes fameuses (et discutées) nous apprennent que la langue dans laquelle apparaîtront les futurs «ornements• des Essais a eu priorité dans l'expérience vécue: c'est l'idiome dans lequel la langue de Montaigne enfant s'est« desnouée • - moyennant un collteux artifice qui en a permis l'acquisition « sans art». Maîtriser cette langue, c'était satisfaire le désir du père, et c'était apporter la preuve de la productivité d'un investissement qui avait consacré les ressources de la dépense noble aux acquisitions linguistiques et morales. Mais à cette forme apparemment si omnipotente d'institution s'opposa, au dire de Montaigne, une nature rebelle, caractérisée 1. 1, XXVI, p. 173; T.R., p. 173.

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Montaigne en mouvement

par une inertie quasi matérielle. Si le succès n'a pas entièrement répondu à l'attente du père, Montaigne l'impute d'abord à son propre naturel « poisant, mol et endormy 1 »; il en accuse, ensuite, l'interruption de cette première éducation privée, et, sous la pression de l'usage commun, la décision que prit son père, « environ mes six ans», de l'envoyer au collège de Guyenne. Rapidement, le latin cessa pour l'enfant d'être langue parlée: « Mon Latin s'abastardit incontinent, duquel depuis par desaccoustumance j'ay perdu tout usage 2 • » Mais il devait demeurer langue de lecture, et même conserver, dans ce domaine, la priorité perdue dans l'expression orale: (a) Le premier goust que j'eus aux livres, il me vint du plaisir des fables de la Metamorphose d'Ovide. Car, environ l'aage de sept ou huit ans, je me desrobois de tout autre plaisir pour les lire : d'autant que c'estoit le plus aisé livre que je cogneusse, et le plus accommodé à la foiblesse de mon aage à cause de la matiere 3•

Le premier livre, Ovide, dans sa facilité joueuse et la mobilité de sa substance, permet de retrouver l'usage « passif » d'un langage dont la pratique «active» a été perdue. L'une des composantes du plaisir tient sans doute à ce que le « facile » latin d'Ovide rapatrie le jeune lecteur dans la période

1. 1, XXVI, p. 174; T.R., p. 174. 2. 1, XXVI, p. 175; T.R., p. 175. 3. Ibid.

• La relation tl autruy •

229

primitive où il a pris possession du langage et de ses formes. Au fil du récit ovidien, Montaigne est ramené à ce qu'il désigne comme • langue mienne», mais dont il n'ignore pas que, si elle lui fut• maternelle •, il la devait à la sollicitude de son père, et qu'elle fut substituée à la langue vulgaire dont il eût fait l'apprentissage sous la garde exclusive de sa mère. Au reste, dans le choix des livres qui exercèrent leur fascination fictive, une autre substitution s'est opérée. Cette substitution est exactement homologue: l'aventure mythologique, antique et paîenne, supplante le romanesque autochtone (Huon de Bordeaux !) grâce auquel un jeune Français se fût doté d'une mémoire légendaire moins étrangère à son paysage ou à sa religion ; l'humanisme latin a oblitéré les restes de la légende chevaleresque. (Il est vrai que l'éducation, dans les collèges, tendait au même résultat.) ... (a) Car des Lancelots du Lac, (b) des Amadis, (a) des Huons de Bordeaus, et tel fatras de livres à quoy l'enfance s'amuse, je n'en connoissois par seulement le nom, ny ne fais encore le corps, tant exacte estoit ma discipline 1•

Rien là qui, de soi, excepté l'aisance et la précocité de l'expérience, fasse exception à la visée générale de l'éducation humaniste, laquelle fait confiance à la fable antique, et lui attribue une efficacité formatrice supérieure. Chez Montaigne, la substitution 1. Ibid.

Montaigne en mouvement

230

est plus complète, plus réussie, et son irrégularité ne consiste qu'à devancer les dispositifs gradués du programme scolaire. Ces jouissances anticipées sont déjà des « larcins • ; mais comme elles concernent des textes dont la découverte plus tardive n'est pas interdite, la solution à laquelle contribue un précepteur complice consiste à trouver un moyen terme, un« mixte•• où l'interdiction {apparente) et la permission {effective) entrent en composition. Le plaisir s'accroîtra {comme plus tard, à maintes reprises, de l'aveu même de Montaigne, celui de l'amour) par l'interposition d'un semblant d'obstacle, aisément surmonté: (a) Là, il me vint singulierement à propos d'avoir affaire à un homme d'entendement de precepteur, qui sçeut dextrement conniver à cette mienne debausche, et autres pareilles. Car, par là, j'enfilay tout d'un train Vergile en l'.Eneide, et puis Terence, et puis Plaute, et des comedies Italiennes, lurré tousjours par la douceur du subject. S'il eut été si fol de rompre ce train, j'estime que je n'eusse rapporté du college que la haine des livres, comme faict quasi toute nostre noblesse. Il s'y gouverna ingenieusement. Faisant semblant de n'en voir rien, il aiguisoit ma faim, ne me laissant que d la desrobœ gourmander ces livres, et me tenant doucement en office pour les autres estudes de la regle 1 •

Le plaisir est sauf, et garde le goClt du fruit défendu : la comparaison avec des satisfactions plus matérielles {débauche, faim) atteste le caractère libidinal des retrouvailles avec la « langue maternelle•• l. Ibid.

«

La relation d autruy •

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développée et mise en œuvre par l'affabulation épique ou comique. L'objet du désir coïncide ainsi avec la saveur et les sonorités d'une langue dont l'enfant fut trop tôt sevré, à en croire l'adulte. Langue qui trouve néanmoins une occasion de résurrection ludique lorsque le latin s'offre à l'impersonnation theâtrale. Montaigne tient à nous dire qu'il a excellé dans les rôles qu'il eut à jouer dans les exercices scéniques de son collège : (a) Mettray-je en compte cette faculté de mon enfance : une asseurance de visage, et soupplesse de voix et de geste, à m'appliquer aux rolles que j'entreprenois? Car, avant l'aage, Alter ab undecimo tum me vu: ceperat annus j'ay soustenu les premiers personnages és tragedies latines de Bucanan, de Guerente et de Muret, qui se representerent en nostre college de Guienne avec diginité 1•

L'on doit souligner non seulement l'aisance à jouer les héros fictifs, l'aveu d'un évident plaisir de la simulation et du masque, mais également le bonheur de se retrouver dans son élément : de se quitter et de se rejoindre tout ensemble. Jouer un personnage et y retrouver son latin. L'on comprend, dès lors, que, plus tard, la retraite dans le « sein des doctes Muses • (consacrée par une inscription latine) et la quête de soi n'aient pu faire qu'un. Et l'on comprend aussi qu'en citant les latins dans leur 1. I, XXVI, p. 176; T.R., p. 176. La citation latine est de Virgile : • A peine avais-je atteint ma douzième année •

(Bucoliques, vm, 39).

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langue, Montaigne ait eu conscience de recourir à un matériau étranger, mais sans quitter pour autant un domaine, une zone d'expérience intimes qu'il pouvait considérer comme siens - tout en sachant clairement combien cette appropriation devait à l'arbitraire et à la bienveillance paternels. C'est dans la substance même du langage que s'enracine la conviction de Montaigne lorsqu'il déclare dans le même essai : « Je ne dis les autres, sinon pour d'autant plus me dire 1• • Or, presque en même temps, il lui est loisible de reprendre une position d'extériorité, où il reconquiert son indépendance à l'égard de ce qui l'a « lurré •; il peut formuler la plus vive dénégation : « Je n'ay dressé commerce avec aucun livre solide, sinon Plutarque et Seneque, où je puyse comme les Danaïdes, remplissant et versant sans cesse. J'en attache quelque chose à ce papier; à moy, si peu que rien 2• • Ou encore:« (c) Je m'en vay escorniflant par cy par là des livres les sentences qui me plaisent, non pour les garder, car je n'ay point de gardoires, mais pour les transporter en cettuy-cy, où, à vray dire, elles ne sont non plus miennes qu'en leur première place 3. • De l'appropriation à la dénégation du matériau étranger - de la priorité du latin (appris « sans art », mais au gré d'un artifice parfait) à sa rétrogradation en situation secondaire, Montaigne n'accède à l'indépendance désirée qu'au prix de la reconnais-

1. 1, XXVI, p. 148; T.R., p. 146. 2. 1, XXVI, p. 146; T.R., p. 144. 3. 1, XXV, p. 136; T.R., p. 135.

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sance d'une dépendance forcée, d'une écoute de l'idiome antique qui a présidé au • desnouement » de sa langue, d'une emprise de Sénèque et de Plutarque dont il ne se peut aisément « deffaire ». Il n'est devenu libre qu'en acceptant de ne l'avoir pas toujours été, de ne l'être qu'imparfaitement encore. Bst-ce bien là être maître de sa parole? À coup sQr, c'est ce qui en approche le plus. 4. Économie de la relation.

Trois moments, dans la• relation à autrui», nous sont apparus successivement: nommons-les, de façon schématique, en reprenant les termes auxquels nous avons déjà souvent recouru : 1) la dépendance irraisonnée ; 2) le refus autarcique; 3) la relation maîtrisée. N'allons pas croire que ces moments marquent nécessairement, dans la vie de Montaigne, des phases distinctes. Ils désignent une succession logique et non pas un ordre chronologique. A plus proche examen, nous verrions cette « dialectique» gouverner maints aspects de l'expérience de Montaigne. Qu'il suffise de souligner une remarquable analogie: lorsqu'il y va de son argent, Montaigne vit son rapport à autrui de la même façon que lorsqu'il y va de sa propre image. Dans l'ordre pécuniaire, le rythme ternaire des trois moments est encore plus nettement et plus explicitement indiqué. Ici, Montaigne distingue lui-même trois périodes de sa vie - division à mon sens plus riche d'enseignement que celle que les commentateurs ont tenté d'établir, de façon tout hypothéti-

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que, entre les« phases• stoïcienne, sceptique, épicurienne de la pensée de Montaigne. (b) J'ay vescu en trois sortes de condition, depuis estre sorty de l'enfance. Le premier temps, qui a duré près de vingt années, je le passay, n'ayant autres moyens que fortuites, en despendant de l'ordonnance et secours d'autruy, sans estat certain et sans prescription 1•

Tout vient d'abord du dehors, pour ce jeune gentilhomme dont la famille ne manque pas de ressources: c'est par la grâce d'autrui - d'abord de son père - qu'il peut pourvoir à sa subsistance ou à ses fantaisies. La crainte de manquer, en cette période, n'a certes jamais dû l'assaillir. Mais il n'était pas son propre maître : il ne tenait pas de lui seul les moyens qui lui étaient nécessaires. Il restait dépendant d'une volonté étrangère et sa « despence •• nous dit-il, « estoit toute en la temerité de la fortune 2 •. Le second moment est celui de la domination autarcique. Montaigne, devenu légitime possesseur de sa fortune, entend exercer sur celle-ci la surveillance la plus rigoureuse. Se défiant des autres, il exerce un contrôle assidu sur ses biens, pour les conserver et les accroître. Il ne laisse en ce domaine nul regard étranger faire intrusion. Il se possède pleinement ; il importe de citer plus longuement, car tout est révélateur: 1. 1, XIV, p. 62; T.R., pp. 64-65.

2. Ibid.

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(b) Ma seconde forme, ç'a esté d'avoir de l'argent. À quoy m'estant prins, j'en fis bien tost des reserves notables selon ma condition; n'estimant que ce fut avoir, sinon autant qu'on possede outre sa despence ordinaire, ny qu'on se puisse fier du bien qui est encore en esperance de recepte, pour claire qu'elle soit. Car, quoy? disoy-je, si j'estois surpris d'un tel, ou d'un tel accident? Et, à la suite de ces vaines et vitieuses imaginations, j'allois, faisant l'ingenieux à prouvoir par cette superllue reserve à tous inconveniens: et sçavois encore respondre à celuy qui m'alleguoit que le nombre des inconveniens estoit trop infiny, que si ce n'estoit à tous, c'estoit à aucuns et plusieurs. Cela ne se passoit pas sans penible sollicitude. (c) J'en faisoy un secret: et moy, qui ose tant dire de moy, ne parloy de mon argent qu'en mensonge, comme font les autres, qui s'appauvrissent riches, s'enrichissent pauvres, et dispensent leur conscience de jamais tesmoigner sincerement de ce qu'ils ont. Ridicule et honteuse prudence. (b) Allois-je en voyage, il ne me sembloit estre jamais suffisamment prouveu. Et plus je m'estois chargé de monnoye, plus aussi je m'estois chargé de crainte : tantost de la seurté des chemins, tantost de la fidelité de ceux qui conduisoient mon bagage : duquel, comme d'autres que je cognoys, je ne m'asseurois jamais assez si je ne l'avois devant les yeux. Laissoy-je ma boyte chez moy, combien de soubçons et pensements espineux, et, qui pis est, incommunicables! J'avois tousjours l'esprit de ce costé 1•

Accumulation, concentration, vigilance : Montaigne ne parle pas autrement, dans la première période des Essai, lorsqu'il invite le sage à rassembler ses forces pour les« bander• contre les empiétements extérieurs et contre la crainte de la mort. 1. 1, XIV, p. 64; T.R., pp. 64-65.

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Le souci parcimonieux (n'allons pas jusqu'à parler d'avarice) est parallèle à la tentation de ne se tenir que de soi et de ne rien devoir qu'à soi: l'on y voit s'édifier les mêmes défenses, l'on y constate le même recours au secret, voire au masque. Mais l'on découvre aussi que le refus de la dépendance extérieure provoque paradoxalement un retour offensif de l'extériorité. La préméditation de la ruine, comme celle de la mort, jette la conscience hors du présent stable où elle voudrait s'établir. Désireuse de dominer le temps, elle est dominée par la pensée du temps à dominer. Soucieuse d'échapper aux entreprises hostiles, elle s'efforce de se tenir à l'écart des autres, mais la rumination défiante ne cesse d'imaginer l'agression qu'elle redoute. La boite de Montaigne représente la sécurité, la possibilité du loisir, la retraite confortable parmi les livres, l'indépendance de la réflexion, et toute l'œuvre qui peut s'édifier à partir de l'autonomie protégée. Or, la sauvegarde de la précieuse boîte voue la pensée à guetter anxieusement l'espace extérieur : elle doit s'employer à déjouer les emb0ches, à prévenir les dommages. Au lieu d'échapper aux autres, l'esprit est la victime de leur malveillance anticipée, il demeure constamment en alerte devant ce qui pourrait se tramer au-dehors. Mieux vaut renoncer à porter seul une pareille charge, et se départir d'une si co0teuse domination, dont les effets sont tout l'opposé de la liberté espérée. Montaigne, à partir du voyage d'Italie, accepte la « despence »: il est prêt à s'en remettre à autrui, prêt aussi à s'en remettre à la faveur de l'instant. Car il est désormais assez fort pour ne pas se laisser

«

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entraver. Il a reconnu que la préoccupation solitaire est plus asservissante que la confiance avertie; celle-ci prenant son parti des risques inévitables, gol'.itera d'autant mieux la plénitude de l'instant présent et de la relation momentanée, sans leur demander plus qu'ils ne peuvent donner. Ainsi Montaigne peut-il faire l'éloge d'une indépendance qui va jusqu'à la dépossession; il a trouvé la formule d'une autonomie communicative, d'une maîtrise de soi qui inclut la relation, sinon même l'abandon, à autrui : (b) Je suis retombé à une tierce sorte de vie (je dis ce que j'en sens) certes plus plaisante beaucoup et plus reiglée: c'est que je faits courir ma despence quand et ma recepte: tantost l'une devance, tantost l'autre; mais c'est de peu qu'elles s'abandonnent. Je vis du jour à la journée, et me contente d'avoir de quoy suffire aux besoings presens et ordinaires ; aux extraordinaires tout.es les provisions du monde n'y sçauroyent baster [ ...]. (b) Si j'amasse, ce n'est que pour l'esperance de quelque voisine emploite : non pour acheter des terres, (c) de quoy je n'ai que faire, (b) mais pour acheter du plaisir [ ...] (c) Et louë grandement la fortune d'un vieil prelat, que je voy s'estre si purement demis de sa bourse, de sa recepte et de sa mise, tantost à un serviteur choisi, tantost à un autre, qu'il a coulé un long espace d'années, autant ignorant cette sorte d'affaires de son mesnage comme un estranger. La fiance de la bonté d'autruy est un non leger tesmoignage de la bonté propre : partant la favorise Dieu volontiers 1•

1. I, XIV, p. 65; T.R., pp. 66-67. A la fin de l'essai I, XXVI, Montaigne parle à ce propos de • paresse •· Cf. pp. 175-176; T.R., pp. 175-176.

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Montaigne imagine une autonomie supérieure, qui fait droit aux autres, parce que l'intérêt vrai de l'individu n'est pas de veiller âprement à ses avantages particuliers, mais d' « acheter du plaisir». Il accepte une dépense où se consume une partie relative de la« provision•: imprévoyance calculée, qui se transforme en intensité sensible, en bonheur d'exister. Désormais la conscience libérée, en revenant à l'immédiat et à l'hétéronomie dont elle s'était affranchie, sait qu'un rapport équitable doit régner entre le dehors et le dedans, entre « moi » et • autrui •, entre l'intégrité d'une existence unique et le consentement au risque matériel. 5. Le. « souslevement d'estomac» et les « braziers

ardens •· L'ouverture au monde, dans les pages les plus accomplies des Essais, va de pair avec l'attention à soi. Contrairement à une opinion paresseuse, l'oubli de soi n'est pas la condition indispensable de la compassion. Le singulier chapitre « Des Coches 1 », sur ce point, est particulièrement illustratif: sa composition a prêté à discussion, mais son parcours l. m, VI, p. 898 sq.; T.R., p. 876 sq. Il a fait l'objet de nombreux commentaires; entre autres, Marcel RAYMOND, • Montaigne devant les sauvages d'Amérique •, in itre et dire, Neuchâtel. 1970, pp. 13-37; ÉTIEMBLE, • Sens et structure d'un essai de Montaigne•• in C'est le bouquet!, Paris, 1967, pp. 101-115.

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- d'un thème relatif au corps propre à un thème relatif à la torture subie par les autres- est d'une évidence exemplaire. Montaigne commence par une confidence touchant sa sensibilité au mal des transports; ce n'est pas, chez lui, nous assure-t-il, un effet de la peur, malgré l'idée soutenue par les médecins, qui attribuent le mal de mer à la crainte. Le moil'instance subjective libre - s'affirme ainsi doublement: d'abord par l'exercice du jugement critique à l'égard d'une théorie que l'expérience personnelle contredit; puis par la confidence sur l'expérience cénesthésique de la nausée et du • souslevement d'estomac•· (Ce genre d'aveu, touchant la sensation corporelle, est exceptionnel dans la prose de l'époque.) L'intérêt pour l'Antiquité et pour les civilisation indiennes d'Amérique conduit ensuite la pensée, guidée par des lectures exactement repérables, vers les lieux les plus éloignés dans le temps et l'espace. Comment cette expansion s'opère-t-elle? L'impulsion est donnée par la pensée critique : la critique de la pensée médicale, d'abord limitée à un seul objet, se généralise et se porte sur de plus graves ignorances. L'éloignement temporel et spatial autorise le jugement à prendre un plus vaste essor. Pour commencer, l'élargissement du spectacle offre le prétexte d'une critique intellectuelle : la somme des choses connues n'est qu'une part infime de ce qui est, de ce qui a été, et que nous ignorons. Montaigne y trouve ensuite l'occasion d'une critique culturelle : la • pompe et magnificence » des anciens, notamment dans les jeux du cirque, surpassait la nôtre; et le faste des Américains n'avait rien à envier, à bien des égards, aux splendeurs de

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l'Antiquité. Sur ce plan, l'avantage est accordé aux autres, contre nous. Mais la critique ne s'arrête pas là: en parlant des empereurs romains, elle s'en prend, plus généralement, à la prodigalité des princes qui puisent dans les ressources du peuple pour briller par leurs largesses publiques ; elle s'attaque surtout à la brutalité des conquérants de l'Amérique. C'est alors seulement que la critique prend toute son envergure éthique et politique. Un engagement tout personnel se marque de la sorte à l'égard d'une réalité apparemment située aux antipodes de l'existence personnelle. Ces événements, appris à travers la relation et le témoignage qu'en apportent des livres, suscitent en Montaigne, lecteur attentif et vulnérable, une réponse passionnée : il établit par là une relation en retour, d'un tout autre ordre, et qui ne se borne pas à l'exercice d'un jugement distant et neutre. Je ne puis m'empêcher de penser que l'attention initiale de Montaigne à son malaise corporel a préparé et rendu possible l'étroite sympathie avec les souffrances subies par d'autres hommes dans un monde lointain. Parlant, au début de l'essai, du« remuement interrompu• qui lui est si désagréable, il nous dit qu'il a « accoutumé de luicter les deffauts qui sont en [lui] et les dompter par [lui] mesme 1 ». Sa « condition corporelle » lui a inculqué une expérience du malaise, de la douleur, de la résistance difficile. Souffrir de la pierre, c'est se familiariser avec le supplice. Comment Montaigne resterait-il indifférent aux tour1. III,

VI,

p. 901; T.R., p. 878.

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ments des princes indiens que les Espagnols mettent « à la geine • ? ... (b) Ce seigneur, se trouvant forcé de la douleur, environné de braziers ardens, tourna sur la fin piteusement sa veue vers son maistre, comme pour luy demander mercy de ce qu'il n'en pouvait plus. Le Roy, plantant fierement et rigoureusement les yeux sur luy, pour reproche de sa lascheté et pusillanimité, luy dict seulement ces mots : Et moy, suis-je dans un bain? Suis-je pas plus à mon aise que toy? Celuy-là, soudain apres, succomba aux douleurs et mourut sur la place 1.

L'éthique humaniste de Montaigne se manifeste ici sans avoir même à formuler ses principes : l'anecdote cruelle comporte une valeur démonstrative. L'exemple n'est pas seulement relevé comme une preuve de fermeté d'âme. Il invite à imaginer la souffrance subie. Et si le début de l'essai ne nous avait montré, chez Montaigne, tant d'attention au malaise corporel, et tant de résolution à le combattre, la relation nous serait moins nettement apparue entre l'expérience personnelle du tourment physique et l'intuition scandalisée du supplice enduré par les Indiens. L'on pourrait aller jusqu'à dire- à l'éloge d'une morale de l'effort endurant qui n'a plus la même audience de nos jours - que la façon dont Montaigne refuse de se laisser dominer par la nausée et son désir de « dompter » la défaillance interne mènent très directement à la compréhension du courage du roi torturé, et à la protestation 1.

m, VI, p. 912; T.R., p. 891.

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contre les traitements inhumains infligés aux Indiens captifs. C'est le lien qui rattache le début de l'essai à sa conclusion. Il faut avoir conféré le plus grand prix à la possession de soi pour s'indigner devant la violence qui tente de déposséder un être humain de sa volonté. En l'occurrence, l'idéal de la maîtrise de soi se développe et s'inverse en impératif du respect de l'autre: c'en est la version extériorisée. L'individualisme de Montaigne, s'il fait droit à l'appel du repli sur la subjectivité personnelle, ne s'y limite pas: il revendique le même droit pour chacun, sans le moins du monde se désintéresser (comme on l'en a souvent accusé) des conditions politiques et sociales aptes à le garantir. L'individualisme est, par là, étroitement associé à un postulat universaliste; Montaigne connaissant du dedans, par l'expérience de la vie corporelle, la faiblesse et la précarité de l'existence individuelle, est porté à soutenir spontanément le parti des faibles lorsque la violence, l'injustice, le fanatisme s'en prennent à leur pensée, à leurs coutumes, à leur vie même pour réduire le scandale et le défi « dissident• que toute individualité représente aux yeux du pouvoir tyrannique. L'idéologie dont ce hobereau de souche bourgeoise est l'exposant est moins celle d'une • classe • déterminée (laquelle? noblesse provinciale ? bourgeoisie?) que celle de la mobilité sociale dont sa famille a été le témoin exemplaire. Le • mobilisme • de Montaigne n'est pas seulement la vision d'un monde emporté par un flux incessant; c'est aussi l'intuition du changement inévitable - quand tourne la roue de fortune - qui met les pauvres à la place des riches, les

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vaincus à la place des vainqueurs. Chaque expérience humaine, la plus haute comme la plus basse, est virtuellement la mienne. Davantage, à partir de cette vision du monde et de cette intuition, on peut apercevoir la similitude profonde qui assure la « liaison universelle • entre individus de toutes nations et de toutes conditions; un univers de vicissitudes, habité par la conscience, peut devenir un univers de réciprocité. La« liaison universelle• ne peut être sauvegardée que par la sauvegarde de chacun de ses participants : le moi ne se donne de si hauts privilèges, chez Montaigne, que pour mieux faire entendre qu'aucun être humain ne doit être prétérité. Montaigne a trop souvent évoqué, en son propre cas, le mouvement de la chute (chute de l'esprit trop ambitieux, chute de cheval, chute qu'inflige la vieillesse) pour que nous ne décelions pas la sympathie dissimulée dans le récit apparemment impassible de la chute du « dernier Roy du Peru•· L'essai finit ainsi: « Retombons à nos coches... Ce dernier Roy du Peru, le jour qu'il fut pris, estoit ainsi porté sur des brancars d'or, et assis dans une cheze d'or, au milieu de sa bataille. Autant qu'on tuoit de ces porteurs pour le faire choir à bas, car on le voulait prendre vif, autant d'autres, et à l'envy, prenaient la place des morts, de façon qu'on ne le peut onques abattre, quelque meurtre qu'on fit de ces gens là jusques à ce qu'un homme de cheval l'alla saisir au corps, et l'avalla par terre.•

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6. Le dtsir et le monde ouvert.

Plénitude et manque sont profondément liés par leur opposition. Montaigne aura dû s'attacher pour se savoir et se vouloir différent; il aura dû s'écarter pour comprendre le sens de l'intimité. Cette découverte est celle même de la loi du désir : une sagesse immémoriale accuse l'homme de désirer ce qui n'est pas en son pouvoir: la maîtresse du voisin, la santé perdue, les plaisirs des grands.« Toute femme estrangere nous semble honneste femme 1• » Le manque dirige notre regard au loin, et réciproquement le lointain nous fait éprouver notre indigence. La gloire ou la science sont désirables parce que absentes, ou absentes parce que désirées. Montaigne, autant qu'un autre, a connu la séduction de ce qui nous appâte tout en se dérobant; il s'est morigéné en répétant les leçons classiques de la morale: l'inaccessible, qui nous semble précieux et qui nous fait déplorer notre pauvreté, nous décevra si tôt possédé ; nous nous tournerons alors vers d'autres absences, nous écouterons d'autres sirènes, et nous ne cesserons pas de nous croire pauvres. Pénurie tout imaginaire, et dont notre imagination malade est la première responsable. Il suffit de résister à la séduction de l'irréel, et nous retrouverions nos vrais biens, inaliénables, toujours à notre portée. Mais Montaigne, dans un paradoxe qui surenchérit sur la sagesse des nations, est prêt à faire droit à la folie du désir; il consent à confesser 1. ill, IX, p. 975; T.R., p. 953.

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son dénuement en regard de ce qui lui manque. Que les sirènes chantent 1 1 Que les tentations imaginaires miroitent I Il lui plait de sentir sa séparation et son indigence, mais sans vouloir combler le manque par la possession. L'espace s'ouvre et se creuse parce que le désir y déploie son élan: et Montaigne maintient le désir vivant, en lui imposant un suspens indéfini : l'assouvissement n'est pas son but. Il y a déjà du bonheur à connaître le désir comme désir - la • chasse ». Ainsi l'intervalle créé par l'appel du plaisir absent devient l'espace transparent où peuvent librement jouer les puissances de l'intelligence et du jugement. Le désir exige la présence, mais ne la cherche que dans les objets interdits ou• étranges»; relayant l'œuvre du désir, la conscience réflexive maintient l'écart et en tire profit pour son bonheur propre. Ne rien posséder, pour elle, c'est pouvoir tout considérer avec une égale passion et un égal détachement. Ayant provoqué le sentiment de l'existence démunie, mais ayant également renoncé à son assouvissement, le désir offre à la conscience le spectacle d'un monde ouvert où rien ne saurait être indifférent. La conscience tentée se fuit elle-même vers toutes choses, mais elle a, aussi bien, le pouvoir de se ressaisir pour formuler sur toutes choses le jugement par lequel elle affirme son autonomie. La distance issue du désir, projection du désir sur le lointain (jamais assez lointain), prend alors un sens l. 11,XJI, p. 488; T.R., p.467. Et aussi: Il,XVI, p.619; T.R., p.602.

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nouveau et devient l'écart engendré par le pouvoir de dégagement et de repli qui ramène l'esprit sur ses positions intimes (jamais assez intimes): car l'esprit ne connaît les objets que dans la mesure où il se découvre distinct d'eux, reculant dans sa différence essentielle pour gotîter les formes et les saveurs étrangères. L'espace vécu est donc défini par un double vertige. Au plus loin se trouve l'Être inaccessible, le Bien suprêmement désirable (le Dieu dont l'Apologie de Raimond Sebond nous a fait entendre qu'il n'est pas notre confrere); au plus près se trouve le monde sensible; et l'absence de Dieu va devenir le corrélatif nécessaire de la présence à soi, précaire et précieuse. La conscience se découvre tellement séparée de Dieu qu'il ne lui reste plus qu'à accepter la plénitude de l'expérience sensible et de la vie « mondaine •, en y reconnaissant l'expression même de la volonté de Dieu, qui rejette l'homme à n'estre que ce qu'il est 1 : plénitude sans garantie métaphysique, mais soutenue par la vérité de la séparation. L'intimité, la plénitude heureuse, qui sont la récompense de la sagesse, nous ne les obtenons qu'en consentant à la distance et à l'infirmité de notre prise. La séparation est le chemin secret vers la présence, même si l'appel des lointains ne cesse jamais de nous distraire : nous nous transportons en esprit où nous ne sommes pas, où nous ne devrions pas être, et nous n'occupons que légèrement notre présent. Cela s'appelle « couler • ou 1. Il, xn, p. 520; T.R., p. 501.

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« glisser 1 • le monde. Et il est bien qu'il en soit ainsi. De la sorte, penser ailleurs, c'est tour à tour, ou simultanément, une impatience de se quitter soimême et la condition même d'un retour à soi; ici est le lieu de notre emprisonnement et devient l'aire de notre épanouissement. La distance est ambiguë et l'immédiat ne l'est pas moins. Je m'aliène en désirant, mais je n'ai d'identité qu'à la condition d'avoir accepté cette aliénation. Ma tâche est à la fois de me séparer et de me réunir. Cette oscillation ne s'achève pas, et Montaigne ne souhaite pas qu'elle prenne fin par quelque réconciliation dernière. S'il y a un consentement à soi chez Montaigne, ce n'est pas pour faire triompher une sagesse conclusive : c'est un consentement à l'imperfection. Je suis toujours imparfaitement ici et imparfaitement ailleurs. Il serait vain de vouloir surmonter l'imperfection: elle entre dans la définition même de la vie: « Action imparfaicte de sa propre essence, et desreglée; je m'emploie à la servir selon elle 2. • La complicité que Montaigne requiert de ses lecteurs aboutit à constituer une solidarité heureuse, dans la conscience du commun dénuement. Privés de tout savoir et de tout rôle privilégié dans l'univers, les hommes ne sont que des consciences étroitement bornées, mais capables de se rencontrer, de« conferer •, de s'entretenir. Or, c'est là une nouvelle autorité, qui doit nous faire renoncer d'un

1. m, x, p. 1005; T.R., p. 982. • Pour moy, je louê une vie glissante, sombre et muette • (ill, x, p. 1021 ; T.R., p. 999). 2. ill, IX, p. 988; T.R., p. 967.

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cœur joyeux à ces essences et à ces causes dont la saisie nous est interdite. Le moi découvre ainsi sa dimension subjective et intersubjective, au terme d'un mouvement de critique qui tendait d'abord à discréditer la condition humaine. N'être qu'une conscience, confinée dans le relatif, et par là même dans le réseau de ses relations, c'est se retrouver riche de tout ce que peut une conscience, reliée à d'autres consciences. Le mouvement par lequel je me limite me fait concevoir aussi l'illimité que je ne suis pas, qui m'est interdit, mais dont j'aurai à soutenir sans cesse la pensée . ... (c) Ma conscience se contente de soy: non comme de la conscience d'un ange ou d'un cheval, mais comme de la conscience d'un homme; (b) adjoustant tousjours ce refrein, non un refrein de ceremonie, mais de naifve et essentielle submission : que je parle enquerant et ignorant 1•••

Le néant de l'ignorance et l'inépuisable possibilité de }'enquérir sont liés l'un à l'autre dans le je parle. Si la conscience n'était démunie et ignorante, elle ne pourrait être cette infinie question pour ellemême, ni cette mise en question de toutes choses. C'est là sa richesse, qui a pour corollaire un extraordinaire enrichissement de l'idée de monde. L'Apologie de Raimond Sebond serait un texte de peu d'intérêt si elle se bornait à disqualifier la science et à dénoncer l'infirmité de la raison; mais, en réduisant l'homme à n'être que le peu qu'il est, en le limitant dans les bornes de son domaine exigu, le 1.

m, n, p. 806; T.R., p. 967.

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texte de Montaigne ne lui oppose pas seulement l'incompréhensible toute-puissance de Dieu, il lui oppose également l'infinie richesse du monde et de la nature. Dès lors, tandis que l'homme est ramené à sa conscience nue, l'univers fini de la cosmologie traditionnelle voit ses limites se dissoudre et devient un univers illimité, qu'il serait vain de vouloir inventorier: l'espace ainsi ouvert, le foisonnement des formes vivantes et des qualités sensibles, la fécondité de la nature s'offrent et se refusent inépuisablement à notre regard. Ils se révèlent comme ce dont aucune révélation totale ne nous sera jamais communiquée. Face au monde, l'homme sait qu'il est une créature finie dans un infini physique. Le savoir qu'il possède est nul, mais l'horizon du possible qui s'étend devant lui est plus vaste qu'il n'a jamais été. Ce qui réconforte l'homme, ce n'est pas de se voir inclus et compris dans cette généreuse nature qu'il ne comprend pas, ce n'est pas non plus l'espoir qu' « il s'eslevera [ ...] se laissant hausser et soubslever par les moyens purement celestes 1 •• mais c'est de sentir qu'en face de l'immensité de l'univers sa conscience possède la ressource d'une liberté à la fois fragile et invincible. « Ne pouvant voir que de ses yeux, ny saisir que de ses prises 2 •• il lui reste tant d'objets à voir et à saisir! À l'infini de l'univers correspond, dans la conscience libre, un infini d'initiatives: la possibilité jamais épuisée d'une reprise et d'un « maniement • de soi, sur la route qui s'ouvre à la parole : 1. Il, XII, p. 604; T.R., p. 589. 2. Ibid.

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Qui ne voit que j' ay pris une route par laquelle, sans cesse et sans travail, j'iray autant qu'il y aura d'ancre et de papier au monde 1• Ce cheminement infini n'est pas un cheminement solitaire: écrire, c'est c parler au papier•, et, pour Montaigne, parler au papier prend modèle, nous l'avons vu, sur la parole qu'il adresse • au premier qu'[il] rencontre 2 •· Or, il connaît, dans sa formule la plus aiguë, la loi qui régit la communication verbale: • La parole est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l'escoute3. • 7. Note sur le groupement ternaire. Montaigne aime les triades. Son livre, qui comporte d'abord deux parties, en aura finalement trois, et trois principales éditions 4 • L'organisation ternaire s'annonce dans le titre même de certains chapitres: • De trois bonnes femmes» (II, xxxv), « De trois commerces • (III, m); on la retrouve, bien entendu, sous des titres qui ne la font pas attendre: ainsi, « Des plus excellens hommes • (Il, XXXVI), qui fait suite à« De trois bonnes femmes•, en constitue le répondant parfaitement ajusté : il y traite de trois personnages illustres: Homère, Alexandre, Épami1. Ill, IX, pp. 945-946; T.R., p. 922. 2. Ill, n, p. 790; T.R., p. 767. 3. Ill, Xlll, p. 1088; T.R., p. 1066. 4. Ses commentateurs, pris par cette scansion ternaire, ont été enclins à lui attribuer trois philosophies successives: stoïcienne, sceptique, et enfin • personnelle • ...

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nondas ... La disposition triadique ne sert pas seulement à grouper des exemples statiques; on la voit s'animer dans le mouvement de l'argumentation dialectique, selon le modèle hérité de la disputatio médiévale: 1) quod sic, 2) quod non, 3) sed contra. Elle a été décelée, entre autres, dans le chapitre • Des noms 1 • (I, XLVI); et, plus d'une fois encore, le lecteur attentif la repérera sous l'apparent désordre d'un discours foisonnant. N'en citons que quelques exemples 2 : on verra que le dispositif ternaire, souvent, aide Montaigne à déterminer le lieu où il se range, la place où il se trouve assigné, par opposition à deux contraires qu'il récuse. Fréquemment, en effet, après avoir opposé deux attitudes, qui forment dilemme, Montaigne introduit une tierce possibilité, à laquelle il se rallie. C'est le procédé utilisé dans le tableau de la philosophie qui fait l'objet d'un long exposé dans l'Apologie de Raimond Sebond. A une philosophie affirmative et 1. Voir Antoine COMPAGNON, Nous, Michel de Montaigne, Paris, 1980, pp. 38-39. 2. Sans revenir sur les • trois sortes de conditions• c'est-à-dire les trois attitudes envers l'argent - dont Montaigne fait état dans l'essai 1, XIV(• Que le goust des biens et des maux dépend en bonne partie de l'opinion que nous en avons•), il est évident que, dans leur succession, la dépendance subie, la volonté d'indépendance, puis le retour à une dépendance acceptée (laquelle, parce que acceptée en toute sérénité réfléchie, n'est plus une dépendance asservissante), répondent à un mo~le qui reparait chez Montaigne en différents domaines. Ce n'est toutefois pas l'unique modèle du groupement ternaire. Le classement statique en trois catégories peut intervenir aussi bien que la succession temporelle de trois moments.

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Montaigne en mouvement

dogmatique, qui se croit maitresse du savoir, Montaigne oppose le non-savoir professé par les « académiciens•; mais l'ignorance des «académiciens• s'énonce encore avec trop d'assurance, et la troisième possibilité survient sous les espèces du pyrrhonisme et de son suspens interrogatif: (a) Quiconque cherche quelque chose, il en vient à ce point : ou qu'il dict qu'il l'a trouvée, ou qu'elle ne se peut trouver, ou qu'il en est encore en queste. Toute la philosophie est départie en ces trois genres. Son dessein est de chercher la verité, la science et la certitude. Les Peripateticiens, Epicuriens, Stoïciens et autres, ont pensé l'avoir trouvée. Ceux-cy ont estably les sciences que nous avons, et les ont traittées comme notices certaines. Clitomachus, Carneades et les Academiciens ont desesperé de leur queste, et jugé que la verité ne se pouvoit concevoir par nos moyens. La fin de ceux-cy, c'est la faiblesse et humaine ignorance; ce party a eu la plus grande suyte et les sectateurs les plus nobles. Pyrrho et autres Skeptiques ou Epechistes [ ...] disent qu'ils sont encore en cherche de la verité. Ceux-cy jugent que ceux qui pensent l'avoir trouvée, se trompent infiniement; et qu'il y a encore de la vanité trop hardie en ce second degré qui assure que les forces humaines ne sont pas capables d'y atteindre 1.

Les pyrrhoniens sont ceux qui se laissent guider et « manier sans inquisition à l'ordre du monde 2 •· C'est le parti qui, pour Montaigne, a le plus « de verisimilitude et d'utilité 3 •· 1. II, xn, p. 502; T.R., p. 482. 2. II, xn, p. 506; T.R., p. 486. 3. Ibid.

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Or, dans l'architecture d'ensemble de l'Apologie, il est aisé de reconnaître une structure tripartite, graduée selon les étapes d'une surenchère polémique. Premièrement, Montaigne répond aux objections de la foi contre la méthode rationnelle de Sebond. En second lieu, il s'en prend à ceux qui attaquent la validité scientifique des arguments avancés par l'auteur de la Théologie naturelle; c'est l'occasion de dénoncer la vanité de la science, sous tous ses aspects. A ces deux répliques s'ajoutera, en troisième lieu, le « dernier tour d'escrime 1 •, où Montaigne développe à plein les conséquences du pyrrhonisme - jusqu'à rejoindre les arguments de la foi qu'il avait d'abord combattus 2• Il christianise, in extremis, le doute sceptique: ce n'est pas, finalement, par« l'ordre du monde» mais par Dieu que l'homme doit se laisser manier et guider,« hausser et soubslever 3 • ... Solution qui renonce à toute prétention de maîtrise rationnelle comme à toute assurance dans le non-savoir : la tierce formule de Montaigne, comme en d'autres occasions, est un moyen terme entre l'activité(« il s'eslevera ») et la docilité passive à l'égard d'une intervention externe - celle de Dieu - qui « preste extraordinairement la main • à l'homme. La troisième et dernière partie 1. II, xn, p. 558 ; p. 540. 2. Villey, dans son édition (p. 438), attribue plus d'étendue au préambule et y insère la réponse aux deux objections. La suite du texte lui paraît néanmoins se subdiviser en trois parties (vanité de l'homme; vanité de la science; vanité de la raison) suivies d'une conclusion. 3. Il, XII, p. 604; T.R., pp. 588-589.

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de l'immense chapitre s'achève ainsi par l'image d'un mouvement composé:« Il s'eslevera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser par les moyens purement celestes 1• • Au chapitre précédent (II, XI, « De la cruauté•), Montaigne s'était plu, également, à classer, par ordre de mérite et de beauté, trois types de vertu : la plus haute suppose l'habitude vertueuse si bien « passée en complexion• que l'âme n'éprouve en elle-même aucun combat ; la maîtrise de la raison est si complète qu'aucune sédition intérieure ne peut s'élever 2 ; la seconde, au contraire, implique le conflit intérieur et le roidissement de la lutte: c'est la vertu militante, qui « ne peut luire que par le

1. Ibid. 2. C'est ainsi qu'apparaît Socrate: • (a) Au train de sa vertu, je n'y puis imaginer aucune difficulté et aucune contrainte; je connoy sa raison si puissante et si maistresse chez luy qu'elle n'eust jamais donné moyen à un appetit vitieux seulement de naistre • (Il, XI, pp. 423-424; T.R., p. 402). Dans l'essai • De la Phisionomie • (ID, xn, p. 1058; T.R., p.1035), Montaigne conteste, en une adjonction de l'exemplaire de 1595, le topos selon lequel la laideur de Socrate indiquait un mauvais naturel que le philosophe a su corriger • par institution • : • Jamais ame si excellente ne se fit elle mesme. • Mais ce topos, il l'avait introduit dans l'essai• De la cruauté •• à quelques pages de distance (p. 429; T.R., p. 408) : • (a) Socrates advoüoit à ceux qui reconnoissoient en sa physionomie quelque inclination au vice, que c'estoit à la verité sa propension naturelle, mais qu'il l'avoit corrigée par discipline. •

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combat des appetits contraires 1 »; la dernière n'est qu'une impuissance de mal faire : (a) Or qu'il ne soit plus beau, par une haute et divine resolution, d'empescher la naissance des tentations, et de s'estre formé à la vertu de maniere que les semances mesmes des vices en soyent desracinées, que d'empescher à vive force leur progrez, et, s'estant laissé surprendre aux émotions premieres des passions, s'armer et se bander pour arrester leur course et les vaincre ; et que ce second effect ne soit encore plus beau que d'estre simplement garny d'une nature facile et debonnaire, et dégoustée par soy mesme de la débauche et du vice, je ne pense point qu'il y ait doubte. Cette tierce et derniere façon, il semble bien qu'elle rende un homme innocent mais non pas vertueux : exempt de mal faire, mais non assez apte à bien faire. Joint que cette condition est si voisine à l'imperfection et à la foi blesse que je ne sçay pas bien comment en démeler les confins et les distinguer 2 •

Montaigne, définissant sa propre place, reconnaît qu'il ne peut se ranger ni dans la première, ni dans la deuxième catégorie: il n'est pas capable de la « résolution » qui attesterait la « divine» supériorité de l'âme sur toute émotion vicieuse; il ne possède ni l'altière « aisance» ni la souveraine « allegresse » de Caton ou de Socrate. Il n'est guère apte non plus à mener bataille contre le tumulte des tentations; il ne pourrait soutenir la tension du combat. Il ne lui reste que le troisième rang, c'est-àdire le faible mérite d'une « bonne inclination de nature 3 »: 1. II, 2. II, 3. Il,

XI, XI, XI,

p. 424; T.R., p. 402. p. 426; T.R., p. 405. p. 423; T.R., p. 402.

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Montaigne en mouvement ... (a) Il s'en faut tant que je sois arrivé à ce premier et plus parfaict degré d'excellence, où de la vertu il se faict une habitude, que du second mesme je n'en ay faict guiere de preuve. Je ne me suis mis en grand effort pour brider les desirs dequoy je me suis trouvé pressé. Ma vertu, c'est une vertu, ou innocence, pour mieux dire, accidentale et fortuite. Si je fusse nay d'une complexion plus déreglée, je crains qu'il fut allé piteusement de mon faict. Car je n'ay essayé guiere de fermeté en mon ame pour soustenir les passions, si elles eussent esté tant soit peu vehementes. Je ne sçay point nourrir des querelles et du debat chez moy 1•

Le terme propre, que retient Montaigne, est innocence: celle-ci, marquée par le préfixe de négation, désigne simplement une inaptitude au mal. Par rapport à ceux qui ont droit au titre de la vertu. Montaigne diffère (à ce qu'il prétend) par une disposition toute passive, effet de l'accident et du hasard. Il a fallu pour cela que sa «complexion», c'est-à-dire le mélange plus ou moins stable de ses humeurs, entre en composition avec la Fortune (à quoi renvoie le mot «fortuite»), ce principe de variabilité et d'imprévisibilité qui partage avec la nature le gouvernement du monde. Pour avoir « la pluspart des vices en horreur 2 », il n'a eu qu'à accepter, comme elles venaient, les influences les plus diverses: les « exemples domestiques», la « bonne institution de son enfance•: 1. II, XI, p. 427; T.R., p. 406. 2. II, XI, p. 428; T.R., p. 407.

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(a) Ce que j'ay de bien, je l'ay au rebours par le sort

de ma naissance. Je ne le tiens ny de loy, ny de precepte, ou autre aprentissage. (b) L'innocence qui est en moy, est une innocence niaise: peu de vigueur, et point d'art 1•

Dépourvu de force, et ne possédant pas cet« art• que La Boétie souhaitait lui inculquer, Montaigne ne peut se prévaloir que de la modération native de ses passions. Il n'en est redevable qu'à sa naissance. Est-ce à dire qu'il n'y est pour rien? Certes, à la manière dont il emploie ce concept, il est évident que la naissance n'est pas dénuée d'ambiguïté. C'est d'une part une donnée contingente, déterminée par le hasard de la procréation, mais c'est d'autre part ce qui définit le mieux la constitution naturelle de l'individu, où s'impose une nécessité plus forte que tout ce qu'y pourraient surajouter l'apprentissage et l'étude. Invoquer la naissance, c'est recourir à une tierce possibilité, entre ce qu'on ne tiendrait que d'une loi imposée, et ce que l'outrance autarcique voudrait ne devoir qu'à soi 2 • 1. Il, XI, p. 429; T.R., p. 408. 2. De fait, l'essai avait commencé par une opposition dichotomique : • Il me semble que la vertu est chose autre et plus noble que les inclinations à la bonté qui naissent en nous.• Après un long paragraphe introductif, c'est l'exemple de Socrate qui vient inspirer la division définitive en trois catégories. Si la bonté (et non la vertu) appartient aux « ames reglées, d'elles mesmes et bien nées•• peut-on persister à leur attribuer une « innocence [ ...] accidentale et fortuite•? Le langage de l'école n'autorise-t-il pas à qualifier d'essentielles les qualités d'une âme bien née? Montaigne lui-même semble

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Reste une opposition fondamentale : les deux premières catégories sont marquées par la possession d'une qualité éminente : habitude vertueuse ou force combative 1• La catégorie où se range Montaigne n'est caractérisée que par l'absence, tout involontaire, de certains défauts. Par l' « instinct et impression • qu'il dit avoir « apporté de la nourrice 2 •, Montaigne se trouve « exempt de plusieurs vices •· Mais il en a d'autres, et il ne peut s'empêcher de céder à sa pente, qui par chance n'est pas avoir été attiré par cette idée. Dans un ajout de l'exemplaire de Bordeaux, on lit: « Serait-il vray que, pour estre bon à faict, il nous le faille estre par occulte, naturelle et universelle propriété, sans loy, sans raison, sans exemple, comme d'une inexplicable quinte essence de nostre naturel estre? • Mais Montaigne semble s'être repenti de cet appel à la« quintessence • ; il supprime le dernier membre de la phrase, qui s'achèvera par « sans exemple • dans l'édition de 1595. (Voir l'Édition municipale, t. Il, Bordeaux, 1909, pp. 128-129). La propriété affirmée se trouve étroitement liée à l'individu, par son caractère« naturel et universel•• comme l'est le nom de Michel de Montaigne, sous lequel l'auteur des Essais entend communiquer son « estre universel•· S'il est «bon•• c'est comme peut l'être un objet physique, une production de la nature, et non par l'effet d'un art qui résulterait d'un« long exercice •· L' « occulte proprieté • dont il fait état est analogue à celle dont sont douées les plantes, les pierres, les drogues, etc.; elle n'est en aucune façon une conquête, fruit du travail de l'âme. 1. RoussEAU se servira amplement de l'opposition entre vertu et innocence. Notamment dans le second des Dialogues, où Rousseau fait le portrait de Jean-Jacques : « Notre homme ne sera pas vertueux parce qu'il sera faible et que la vertu n'appartient qu'aux âmes fortes. • (Œuvres complAtes, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1959, t. I, p. 824.) 2. Il, XI, p. 428; T.R., p. 407.

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trop violente. Il s'est« trouvé engagé• en quelques « desbordemens • : il ne les a pas combattus. Tout au plus a-t-il évité que son « jugement • ne se soit « trouvé infecté • par eux : (a) Au rebours, il les accuse plus rigoureusement en moy que en un autre. Mais c'est tout, car, au demourant, j'y apporte trop peu de resistance, et me laisse trop aiséement pancher à l'autre part de la balance, sauf pour les regler et empescher du meslange d'autres vices [ ...] 1•

En prenant la précaution d'isoler chacun de ses vices, en évitant qu'ils ne « s'entretiennent et s'entrenchaînent [...] les uns aux autres 2 •• il ne lui a guère fallu d'effort pour échapper aux plus graves périls. Cette« tierce• condition n'est pas déshonorante, puisque le mal en est exclu; mais elle exclut aussi bien la gloire liée à la vigueur morale. Néanmoins, s'il s'attribue ainsi un rang inférieur, Montaigne peut faire état d'une compensation non négligeable : il hait la cruauté, il est compatissant. Ces sentiments, que la tradition classique n'associe pas à la force d'âme, Montaigne ne craint pas de les avouer hautement. Car ils ont un but qui tend à la sauvegarde de la vie des autres, tandis que les deux types supérieurs de vertu n'ont en vue que la constance de l'individu en face de sa propre mort. La différence entre les trois types de vertu ne réside donc pas seulement dans leur degré de force, mais 1. Ibid. 2. II, XI, p. 428; T.R., pp. 407-408.

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dans leur objet. Socrate et Caton, figures emblématiques de la plus haute vertu, ont laissé l'image d'un affrontement souverain de la mort. La vertu du second type, celle qui lutte contre un ennemi intérieur toujours menaçant, a aussi « pour son objet l'aspreté et difficulté • : elle mène combat contre « la honte, les fievres, la pauvreté, la mort et les geénes 1 ». Ici encore, dans la lutte active, l'attention se fixe sur le mal que l'individu doit surmonter en son corps propre. Une contenance doit à tout prix être gardée, sous l'assaut de la •douleur», de la « colique », etc. Au sens où elle est force et possession de soi, la vertu repousse le danger qui menace l'individu en son être même: mais les deux types de vertu supérieure n'envisagent l'intervention d'autrui que dans le rôle de l'agresseur. En revanche, la troisième catégorie, où Montaigne reconnaît sa place, est illustrée par des exemples bien différents: la « relation à autruy • y prend une importance qu'elle n'avait pas dans les formes plus exaltantes de vertu (plus hautaines aussi, et plus dédaigneuses). Il n'est que de poursuivre ici une citation que nous avons interrompue : [ ...] (b) L'innocence qui est en moy, est une innocence niaise: peu de vigueur, et point d'art. Jehay, entre autres vices, cruellement la cruauté, et par nature et par jugement, comme l'extreme de tous les vices. Mais c'est jusques à telle mollesse que je ne voy pas égorger un poulet sans desplaisir, et ois impatiemment gemir un lievre sous les dens de mes chiens, quoy que ce soit un plaisir violent que la

1. Il, XI, p. 424; T.R., pp. 402-403.

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chasse [ ...] (a) Je me compassionne fort tendrement des affiictions d'autruy, et pleurerois aiséement par compaignie, si, pour occasion que ce soit, je sçavois pleurer. (c) Il n'est rien qui tente mes larmes que les larmes, non vrayes seulement, mais comment que ce soit, ou feintes ou peintes. (a) Les morts, je ne les plains guiere, et les envierois plustost; mais je plains bien fort les mourans. Les sauvages ne m'offensent pas tant de rostir et manger les corps des trespassez que ceux qui les tourmentent et persecutent vivans. Les executions mesme de la justice, pour raisonnables qu'elles soyent, je ne les puis voir d'une veuë ferme[ ...] 1•

Pour Montaigne, on le voit, accepter de se ranger dans la troisième et dernière catégorie, c'est tout ensemble renoncer à se prévaloir d'une excellence morale égocentrique, et déplacer hors de soi, dans le sort des autres, hommes ou animaux, l'objet de la « bonté ,. dont il n'a pas voulu se faire un mérite. Au lieu de savoir subir victorieusement la violence infligée, ou la torture vrillant le corps malade, Montaigne se dit incapable d'en accepter le spectacle quand d'autres les subissent. La sublime tension de Caton, la merveilleuse « allegresse ,. de Socrate s'élèvent jusqu'au « plaisir ,. dans la scène mortelle; mais cette « esjouissance • (que nous qualifierions de masochiste) s'arrête à une perfection close, se reploie sur elle-même, et n'inclut les autres qu'au

1. II, XI, pp. 429-430; T.R., pp. 408-410. J'aurai l'occasion de revenir, au chapitre VII, sur la signification de la sympathie dans la pensée de Montaigne: nous pourrons voir qu'elle se lie à ses prises de position politiques.

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titre d'admirateurs. Pareille vertu isole l'individu, en l'élevant par-dessus tous les autres, ou en le vouant au combat incessant contre lui-même. Au contraire, l' •innocence• de Montaigne contrebalance, par l'étendue de sa commisération, ce qui de prime abord se définissait comme un défaut d'énergie morale. La faiblesse dont Montaigne se fait un grief est compensée par l'ouverture d'un pouvoir de compassion qui s'étend à toute souffrance. En sympathisant avec autrui, la passivité du pâtir (non exempte, chez Montaigne, du désir de maîtriser le désordre corporel dans la mesure du possible) se développe en • haine de la cruauté •· Ne pouvant suivre un modèle de perfection égocentrique où domine la jouissance masochiste, Montaigne se trouve conduit à une position exactement inverse: l'aveu d'une nature imparfaite, que bouleversent les comportements sadiques, universellement répandus à l'époque des guerres de religion et des conquêtes coloniales. Une fois de plus, la « relation à autruy • vient apporter, dans le domaine des rapports entre les êtres, le plus généreux dédommagement pour le manque d'être et de force que Montaigne dit percevoir au sein de son existence propre. Même système de compensation, mais en sens inverse, dans l'ordre littéraire, selon l'essai« De la prresumption • (II, xv11). Montaigne procède, de nouveau, à une tripartition. Mais cette fois, le parti auquel il se range n'est plus celui de la faiblesse. C'est au contraire celui de la force:

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(c; Et puis, pour qui escrivez vous? Les sçavans à qui touche la jurisdiction livresque, ne connoissent autre prix que de la doctrine, et n'advouent autre proceder en noz esprits que celuy de l'erudition et de l'art: si vous avez pris l'un des Scipions pour l'autre, que vous reste il à dire qui vaille ? Qui ignore Aristote, selon eux s'ignore quand et quand soymesme. Les ames communes et populaires ne voyent pas la grace et le pois d'un discours hautain et deslié. Or, ces deux especes occupent le monde. La tierce, à qui vous tombez en partage, des ames reglées et fortes d'elles-mesmes, est si rare que justement elle n'a ny nom, ny rang entre nous : c'est à derny temps perdu, d'aspirer et de s'efforcer à luy plaire 1•

Pratiquant un « discours hautain • (mais non érudit),« deslié • (mais non commun et populaire), Montaigne se range dans une « tierce • espèce dépassant les deux autres, qui « occupent le monde•· La compensation sera de signe opposé: les« ames reglées et fortes d'elles-mesmes • constituent un groupe numériquement faible. Néanmoins, cette si rare compagnie d' « honnêtes gens• (dont l'heure viendra au siècle suivant, sans pourtant qu'ils cessent de se prévaloir de leur rareté) est l'unique lieu possible d'une relation pleinement humaine. La force de l'esprit n'est reconnue que 1. II, XVII, p. 657; T.R., pp. 640-641. Cf. I, LIV, p. 313; T.R., p. 300 où Montaigne s'attribue un rang moins élevé (a)• Si as essays estoient dignes qu'on en jugeat, il en pourroit advenir, à mon advis, qu'ils ne plairoient guiere aux esprits communs et vulgaires, ny guiere aux singuliers et excellens: ceux-là n'y entendroient pas assez, ceux-cy y entendroient trop; ils pourraient vivoter en la moyenne region. •

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dans un monde étroit: c'est là que peuvent naître les plus exquises liaisons d'amitié. Voici un dernier exemple de tripartition, qui n'est pas tout à fait sans rapport avec le précédent: (b) J'estudiay, jeune, pour l'ostentation; depuis, un peu, pour m'assagir; à cette heure, pour m'esbattre [...] Une humeur vaine et despensiere que j'avais apres cette sorte de meuble, (c) non pour en pourvoir seulement mon besoing, mais de trois pas au delà, (b) pour m'en tapisser et parer, je l'ay pieça abandonnée 1.

La tripartition concerne les trois parties de l'existence, et le rapport que Montaigne a entretenu avec les livres en chacune d'entre elles. Les étapes successives que nous avons observées au long de ce chapitre se retrouvent ici, sous la forme la plus brève et la plus nette. Trois styles de relation se font suite. À une attitude dominée par le souci de l'opinion des autres (l'ostentation) succède une tentative de réappropriation intérieure, selon les normes de la sagesse ; enfin, en troisième lieu, s'épanouit le libre mouvement de l'âme, sans tension ni contrainte, et à l'instar de l'amitié, sans finalité extérieure. Montaigne en vient à désavouer les trois pas dont il s'est avancé pour se pourvoir en livres au-delà du nécessaire. Désormais, puisque La Boétie n'est plus vivant, la vie de Michel de Montaigne peut s'écouler « du jour à la journée 2 », en faisant des Muses et des livres les médiateurs du 1. III, III, p. 829; T.R., p. 807. 2. Ibid.

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rapport réfléchi à soi-même, dans « le plaisir, le jeu et le passetemps 1 •· C'est la tierce condition, où prévaut la relation détendue et maîtrisée. Thibaudet, qui rappelle (à propos du passage que je viens de citer) que la tour de Montaigne avait trois étages 2 , etlt pu également ajouter que le troisième étage - la librairie - avait « trois velds de riche et libre prospect 3 ,. •

1. Ibid. 2. A. THIBAUDET, Montaigne, Paris, éd. Floyd Gray, 1963, p. 79. Pour Thibaudet (p. 61), « les Essais représentent[ ...] la troisi~me attitude prise après deux échecs •· D'abord, l'échec de la vie active, ensuite celui d'une seconde vie active,« afin de se coMaitre, de se filtrer, de se réaliser ... •· . 3. III, 111, p. 828; T.R., p. 806. Comme par hasard, quand il pense aux plaisirs de la table et des échanges qu'ils favorisent, Montaigne se souvient de trois banquets réussis : « Mon imagination en a donné trois en garde à ma memoire • (III, XIII, p. 1106, T.R., p. 1086).

IV

LE MOMENT DU CORPS

1. L'impudeur. Plus d'une fois, on vient de le voir, Montaigne reconnaît la nécessité de la « relation à autruy •• tout en exprimant, presque simultanément, son mépris de l'opinion extérieure. Le lien est requis, en même temps qu'est signifiée une fin de non-recevoir. Le lien: car Montaigne se montre pour être vu ; la fin de non-recevoir : car tout en cherchant à retenir le regard des autres, il affiche le plus grand dédain pour le jugement qu'ils porteront sur lui. À la condition qu'il soit reconnu tel qu'il est, le blâme ou la louange lui sont indifférents. « Je prens si grand plaisir d'estre jugé et cogneu, qu'il m'est comme indifferent en quelle des deux formes je le soys 1• • Libre aux autres de le condamner. La réprobation ne le gêne pas. Certes, son respect de « l'honneste • lui est une raison valable de s'interdire certains actes ou certains propos : mais il ne craint pas de scandaliser en exposant son image l. III, VIII, p. 924; T.R., p. 902.

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nue; quant à sa propre valeur, il s'en déclare le seul juge qualifié : • J'advoue qu'il se peut mesler quelque pointe de fierté et d'opiniastreté à se tenir ainsin entier et descouvert sans consideration d'autruy 1 » S'affirmer en se découvrant à autrui, mais en lui déniant toute considération. C'est faire coïncider un appel et une rupture. À vrai dire, la fierté dont Montaigne se taxe n'est pas hors de propos dans une proclamation des droits de l'impudeur. L'impudeur, en effet, raccroche et disqualifie tout ensemble le spectateur, elle sollicite et récuse: elle capte le regard et fait fi du jugement. L'attitude de Montaigne comporte une composante exhibitionniste : considérons-la, sommairement, comme un narcissisme qui prend pour miroir le regard du témoin. L'impudeur force l'attention, et le sujet dénudé, ayant imposé aux autres une image provocante, trouve là de quoi renforcer le sentiment incertain (« trouble ») qu'il a de son existence propre : celle-ci prend une consistance qui lui manquait. L'on voit ainsi intervenir de pair l'intimité forcée et la mise à distance, le besoin de communication et le refus (provisoire) de la réciprocité. La relation se fonde sur le circuit d'une seule et même image entre l'écrivain et son lecteur, celui-ci n'étant guère plus qu'un relais - imaginaire et virtuel- de la conscience de soi. En l'occurrence, la valeur que le moi s'attribue est très ambiguë : d'une part, explicitement, il affirme son importance privilégiée, son indépendance; d'autre part (implicitement) il s'impute une insuffisance radicale, qui 1. II, XVII, p. 649; T.R., p. 632.

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l'oblige à quêter au-dehors la confirmation de sa singularité et le renforcement indispensable à sa trop précaire figure. Singulière autarcie, qui ne peut se passer de recourir à l'exhibition! L'erreur des autres ou leur indifférence mettraient en péril l'image à laquelle Montaigne confie son va-tout: le contour deviendrait flou, les couleurs pâliraient, les traits individuels deviendraient méconnaissables. Pour éviter ce préjudice qui l'atteindrait dans son existence seconde, Montaigne prend le parti de se « descouvrir » jusqu'en ses « cicatrices » et ses difformités. Le projet de se montrer « tout entier, et tout nud », se formule dès l'avis « Au lecteur•· Il se reformulera en mainte autre circonstance, et avec une énergie véhémente : « Il faut rebrasser ce sot haillon qui couvre nos meurs 1• • Mais la justification en est double. D'un côté, il s'agit de faire droit à la nature corporelle qui nous constitue. Nous sommes redevables de« nostre estre » à l' « action genitale 2 ». L'homme doit être reconnu dans ses fonctions physiques, par quoi il s'apparente à tous les vivants. D'un autre côté, quelle que soit notre volonté de protéger nos honteux secrets, le regard de Dieu accède sans difficulté à ces réalités du sexe et du corps, dont nous essayons de faire mystère. Et l'image du «haillon» soulevé reparaît, dans un allongeail, pour définir concrètement l'omniscience divine: 1. III, v, p. 846; T.R., p. 824. 2. III, v, p. 847; T.R., p. 825.

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(c) Ce sont ombrages de quoy nous nous plastrons et entrepayons; mais nous n'en payons pas, ainçois en rechargeons nostre debte envers ce grand juge qui trousse nos panneaus et haillons d'autour noz parties honteuses, et ne se feint point à nous veoir par tout, jusques à nos intimes et plus secretes ordures 1•

L'impudeur, on le voit, consiste d'une part à dévoiler en l'homme ce qui le rattache à la nature, ce qui l'« apparie» aux« bestes 2 »; mais elle rejoint d'autre part la connaissance divine. L'homme a tout ensemble le devoir de confesser son animalité, et le pouvoir de se connaître lui-même sub specie divinitatis. L'impudeur écrite de Montaigne bénéficie, en conséquence, d'une double justification : ce qu'elle montre appartient au règne de la nature, le regard qu'elle y lance s'apparente au regard de Dieu ... Qu'il s'agisse là de stratégie littéraire, et non d'un comportement vécu, il suffit, pour le confirmer, de rappeler (avec Albert Thibaudet) cette déclaration qui met un singulier écart entre« l'homme du livre et l'homme de la réalité 3 »: (b) Moy, qui ay la bouche si effrontée, suis pourtant par complexion touché de cette honte. Si ce n'est à une grande suasion de la necessité ou de la volupté, je ne communique guiere aux yeux de personne les membres et actions que nostre coustume ordonne estre couvertes. J'y souffre plus de contrainte, que je n'estime bien seant à un homme, et surtout, à un homme de ma profession 4 •

1. 2. 3. 4.

III, v, p. 888; T.R., p. 866. III, v, p. 877; T.R., p. 855. A. THIBAUDET, Montaigne, Paris, 1963, p. 162. 1, Ill, pp. 18-19; T.R., p. 22.

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C'est là reconnaître, dans l'ordre du faire, la légitime autorité de la « coustume • sur nos vies; mais, dans l'ordre du dire, cette autorité est levée : le livre est l'espace d'une autre liberté. De fait, lorsque Montaigne parlera de la pudeur, il y montrera, aussi nettement que pour l'impudeur, le jeu d'un double mouvement. La pudeur, en refusant le désir, ne fait que l'irriter. Sincère ou artificieuse, elle établit une distance qui a pour effet de séduire plus infailliblement. Montaigne tient cette leçon d'Ovide et de Virgile, qui regardent la pudeur comme le stratagème le plus efficace de la coquetterie. Il se souvient aussi de Sabina Poppaea, dont Tacite nous dit qu'elle ne sortait que voilée: « Pourquoy inventa Poppaea de masquer les beautez de son visage que pour les rencherir à ses amans? pourquoy a l'on voylé jusques au dessoubs des talons ces beautez que chacune desire montrer, que chacun desire voir? Pourquoy couvrent elles de tant d'empeschemens les uns sur les autres les parties où loge principallement nostre desir et le leur? Et à quoy servent ces gros bastions, dequoy les nostres viennent d'armer leurs flancs, qu'à lurrer nostre appetit et nous attirer à elles en nous esloignant 1 ? • Attirer en éloignant : la formule est fortement frappée; elle illustre à merveille le titre du chapitre III, xv : « Que nostre desir s'accroit par la malaisance. • La dissimulation et le masque, les euphémismes ou les périphrases pudiques, en interposant des obstacles, accroissent le plaisir de la rencontre: 1. Il, XV, p. 614; T.R., p. 598.

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(a) Pour tenir l'amour en haleine, Licurgue ordonna que les mariez de Lacedemone ne se pourroient pratiquer qu'à la desrobée, et que ce seroit pareille honte de les rencontrer couchés ensemble, qu'avecques d'autres. La difficulté des assignations, le dangier des surprises, la honte du lendemain[ ...] c'est ce qui donne pointe à la sauce. Combien de jeux tres lascivement plaisants naissent de l'honneste et vergongneuse maniere de parler des ouvrages de l'amour! [ ...] Nostre appetit mesprise et outrepasse ce qui luy est en main, pour courir apres ce qu'il n'a pas 1.

Ainsi se complique la signification première du masque et de la confession : il faut reconnaître dorénavant que le masque cache et attire, que la confession rapproche et sépare, dans la mesure du moins où la confession implique cette fierté et cette indifférence dont se taxe Montaigne, qui refusent de respecter (de « considérer ») les témoins de notre impudeur. Il n'y a de relation maîtrisée qu'entre des individus qui acceptent leur éloignement réciproque, sans toutefois perdre les bienfaits d'un commerce persévérant. Ainsi Montaigne imagine la possibilité de prendre ses distances, et de jouer avec la distance, pour donner à la communication sa pointe la plus exquise ...

1. II,

XV,

pp. 612-613; T.R., p. 596. Même argument dans

m, v : • La liberalité des dames est trop profuse au mariage et esmousse la poincte de l'affection et du desir • (p. 854; T.R., p. 831). Nous reviendrons sur ce sujet au chapitre suivant (v).

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2. La rébellion du corps.

L'impudeur ne veut rien laisser ignorer du corps. Car l'homme est tout ensemble esprit et corps. Ce n'est pas s'être suffisamment dépeint, si l'on n'a rendu compte que des « imaginations » de son âme. La peinture complète requiert la représentation non moins exhaustive des « conditions corporelles». Montaigne n'y manque pas: il nous entretient de sa taille, de sa complexion, de ses maladies, de ses appétits. Cet aspect de la peinture de soi est celui qui, parmi les lecteurs, au cours des siècles, a suscité tantôt l'agacement, tantôt l'amusement condescendant. Les raisons en ont été mal comprises. En ce qui touche à la vie corporelle, Montaigne devait inévitablement se trouver en présence des prétentions de la médecine - ce savoir dont la compétence concerne précisément le corps. Et la maladie devait, non moins inévitablement, donner à cette confrontation, sa forme la plus dramatique. Il y va d'une matière suffisamment importante pour que Montaigne la mette en particulière évidence dans le dernier essai du livre deuxième (II, XXXVII, « De la ressemblance des enfans aux peres »), puis, comme en écho, dans le dernier essai du troisième livre (III, xm, « De l'experience ») : la disposition finale est significative à plus d'un titre. À première vue, il ne s'agit que d'un prétexte pour une critique générale de la présomption du savoir, sur l'exemple particulier offert par la plus conjecturale, la plus outrecuidante, et, à bien des égards, la

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plus dangereuse de toutes les disciplines traditionnelles. Montaigne ne vise pas seulement la fragilité de ce prétendu savoir: ce qui est plus grave, c'est qu'il empiète sur un terrain sensible, c'est qu'il prétende légiférer sur le corps, sur mon corps. On s'attendrait, de prime abord, à une certaine indulgence à l'égard de la médecine : de toutes les sciences héritées de l'Antiquité, elle est celle qui prête le plus d'attention à l'individualité : la doctrine des complexions (de la« crase» des humeurs, de l'idiosyncrasie propre à chaque vie particulière) ouvre le champ libre à l'infinité des combinaisons possibles : dès ses origines, la médecine classique grecque associe raisonnement et expérience 1, en les tempérant l'un par l'autre; elle sait faire droit aux occurrences particulières; elle pratique l'observation dubitative (skepsis) avant même qu'une école sceptique se soit constituée parmi les philosophes. Elle est accueillante pour la diversité et la singularité. Montaigne peut donc lui emprunter occasionnellement son langage pour décrire ses «humeurs•· Et, nous le verrons, peut-être lui doitil davantage encore. Mais les griefs de Montaigne à l'encontre de la « mer trouble et vaste des erreurs medecinales » (II, xn, p. 556; T.R., p. 538) ne sont pas infondés: la 1. Voir entre autres HrPPOCRATE, L'Ancienne MMecine, introd., trad. et commentaires par A.-J. Festugière, Paris, 1948; Louis BoURGEY, Observation et expérience chez les mMecins de la collection hippocratique, Paris, 1953; Ludwig EDELSTEJN, • Empiricism and Skepticism in the Teaching of the Greek empiricist School "• in Ancient Medicine, éd. par O. Temkin et Lilian C. Temkin, Baltimore, 1967, pp. 195-203.

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médecine, dans sa fidélité littérale à l'autorité de Galien, n'a pas su résister à la tentation de se constituer en système et de se figer en dogme; même quand elle fait profession de respecter le tempérament particulier du malade, elle allègue des entités illusoires. Elle s'appuie sur une physique et une physiologie qui substantialisent les données de la perception sensorielle. Elle ne les remet pas en question. L'expérience qu'elle allègue joue dans le sens de l'autoconfirmation, non de la découverte. Ses échecs eux-mêmes ne l'instruisent pas: elle trouve dans son langage de quoi les interpréter et les expliquer; et de même qu'elle ne doute pas des qualités substantielles qu'elle retrouve dans tous les corps de l'univers - le chaud, le froid, le sec, l'humide, l'amer, le doux, le salé, etc. -, elle se targue de connaître la nature exacte des maladies et l'action spécifique des drogues. Elle s'autorise à intervenir en toute occasion, comme si elle détenait la clé des phénomènes qu'elle observe ou qu'elle provoque. Mais quand elle applique au patient les remèdes qu'elle a composés, elle s'est déjà éloignée de l'expérience fondatrice dont elle se réclame. Elle agit à l'aveuglette; loin de pouvoir s'autoriser d'une certitude confirmée, elle prend des initiatives qui sont autant d'expériences sans garantie, dont pâtira le malade auquel elle a promis monts et merveilles. Ainsi, en ce qui regarde le concept d'expérience, Montaigne fait voir qu'il se prête à deux emplois radicalement différents: d'abord, l'usage qu'en font les médecins, qui, à partir de constatations souvent très insuffisantes, citent les cas dont ils ont eu à connaître, invoquent des causes fragiles, tirent des

Le

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conséquences abusives, en prétextant des similitudes, des antagonismes, des pouvoirs infaillibles, des effets salutaires 1 ; tout au contraire, une attitude plus modeste, la sienne, qui s'attache au phénomène sensible, mais qui se borne à l'enregistrer sans le conceptualiser, qui reste au plus près de la chose vécue, en laquelle il serait vain de chercher le moyen d'un plus vaste savoir, averti des causes antécédentes et des conséquences ultérieures. Nous nous trouvons sur la ligne de partage sémantique, d'où se sépareront ultérieurement, et toujours davantage, l'expérience «objective» à partir de laquelle, avec une exigence méthodologique affinée, s'instruira la science moderne, et l'expérience« personnelle • (ou intérieure) en laquelle l'individu éprouve la qualité singulière de sa propre existence. Pour l'heure, un semblant d'unité rapproche encore les deux acceptions de l'expérience : l'expérience alléguée par les médecins a valeur d'exemple et justifie par là sa répétition; l'expérience dont Montaigne se réclame porte en elle-même son évidence, mais n'en constitue pas moins un autre exemple, dont l'autorité directe permet de combattre les exemples (généralement tirés de plus loin) dont se targuent les hommes de l'art: quand Montaigne 1. Rappelons l'importance capitale du pronostic dans la pensée hippocratique et dans toute la tradition qui en découle. Ludwig EDELSTEIN lui a consacré une belle étude, « Hippocratic Prognosis •, in Ancient Medicine, éd. cit., pp. 65-85. Montaigne s'applique à démontrer que la prévision des conséquences, aussi bien que la rétrospection visant à isoler des causes, sont des illusions dangereuses.

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évoque la maladie héréditaire de la pierre dans sa famille, accompagnée par une aversion non moins héréditaire pour la médecine, et compatible avec une remarquable longévité, c'est tout ensemble à l'expérience et à l'exemple qu'il fait appel, pour s'opposer, avec les armes mêmes de la médecine, aux prétentions des médecins : ...(a) Cette antipathie que j'ay à leur art m'est hereditaire. Mon pere a vescu soixante et quatorze ans, mon ayeul soixante et neuf, mon bisayeul pres de quatre vingts, sans avoir gousté aucune sorte de medecine [ ...] La medecine se forme par exemple et experience; aussi fait mon opinion. Voylà pas une bien expresse experience et bien advantageuse? Je ne sçay s'il m'en trouveront trois, en leurs registres, nais, nourris et trespassez en mesme foyer, ayans autant vescu soubs leurs regles [ ...] Aussi, à dire la vérité, j'ay assez gaigné sur eux par mes exemples domestiques, encore qu'ils s'arrestent là [ ...] 1•

Expérience contre expérience; essai (extérieur) contre essai (intime), exemples contre exemples : Montaigne donne la précellence aux archives authentiques d'une famille iatrophobe. L'essai personnellement vérifié vaut mieux que la science présomptive des savants - même si Montaigne avait à mourir prochainement de la maladie dont il commence à sentir les atteintes: (a) Les choses humaines n'ont pas tant de constance : il y a deux cens ans, il ne s'en faut que dixhuict, que cet essay nous dure [ ...] C'est vrayement

1. II, XXXVII, p. 764; T.R., p. 742.

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bien raison que cette experience commence à nous faillir. Qu'ils ne me reprochent point les maux qui me tiennent asteure à la gorge: d'avoir vescu sain quarante sept ans pour ma part, n'est-ce pas assez? quand ce sera le bout de ma carriere, elle est des plus longues 1.

Les mots eux-mêmes le disent : pour Montaigne, l'expérience personnelle de la souffrance entre au registre de l'essai, elle est chose qui se vit et qui se dit - qui se vit afin de se dire. Et de l'avoir ainsi éprouvée, « goustée », lui permet de revendiquer pour lui-même une autorité bien supérieure à tous les discours de la médecine. Écoutons Montaigne nous faire part de son expérience de la maladie, et de sa surprise, en ses premières atteintes, de la trouver moins effrayante qu'il ne l'avait redouté : ... (a) Les souffrances vrayement essentielles et corporelles, je les gouste bien vifvement. Si est-ce pour tant que, les prevoyant autrefois d'une veuë foible, delicate et amollie par la jouyssance de cette longue et heureuse santé et repos que Dieu m'a presté la meilleure part de mon aage, je les avoy conceu~ par imagination si insupportables qu'à la verité j'en avois plus de peur que je n'y ay trouvé de mal : par où j'augmente tousjours cette creance que la plupart des facultez de nostre ame, (c) comme nous les employons, (a) troublent plus le repos de la vie qu'elles n'y servent. Je suis aux prises avec la pire de toutes les maladies, la plus soudaine, la plus douloureuse, la plus mortelle et la plus irremediable. J'en ay desjà essayé cinq ou six bien longs accez et penibles : toutesfois,

l. Il, XXXVII, p. 764; T.R., pp. 742-743.

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Montaigne en mouvement ou je me flatte, ou encores y a-t-il en cet estat dequoy se soustenir, à qui a l'ame deschargée de la crainte de la mort, et deschargée des menasses, conclusions et consequences dequoy la medecine nous enteste. Mais l'effet mesme de la douleur n'a pas cette aigreur si aspre et si poignante qu'un homme rassis en doive entrer en rage et en desespoir. J'ay aumoins ce proffit de la cholique, que ce que je n'avoy encore peu sur moy pour me concilier du tout et m'accointer à la mort, elle le parfera : car d'autant plus elle me pressera et importunera, d'autant moins me sera la mort à craindre 1•

On voit parfaitement, en cette page, ce qui caractérise l'expérience intime, dans son opposition à l'expérience alléguée par un savoir dogmatique qui se fait fort de pronostiquer la suite (la conséquence) des phénomènes physiques- effets lointains soit de la maladie laissée à elle-même, soit de l'administration des remèdes. L'expérience intime ne tente nullement de fonder une induction causale, d'ordre général, interprétant l'origine des faits constatés, pour aboutir à la série future des effets prévisibles; au contraire, elle reste attachée à ce qu'elle • gouste » sur le moment, à la qualité unique et individuelle du sentir, dont elle ne tire aucune loi, aucune règle d'action dans l'ordre physique. Son • proffit » n'est pas la maîtrise du monde, il est d'ordre éthique et ontologique: il consiste à• s'accointer » à la mort. La mort, qui se situe à la fin, par-delà le déroulement temporel des phénomènes, devient familière, elle peut être appréhendée ici même, dès maintenant, mêlée à la trame présente 1. Il, xxxvn,

p. 760; T.R., pp. 738-739.

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du sensible. L'enseignement de la gravelle relaie, avec plus d'insistance, l'• exercitation • offerte par la chute de cheval (II, VI). Le fait naturel de la souffrance, limité à la conscience souffrante, n'augmente en rien nos moyens d'action sur la nature: il en résulte une sagesse, qui consiste à se« commettre à nature• à lui laisser faire son œuvre ... La formule maîtresse de cette attitude apparaîtra dans une page fameuse de •L'expérience• (III, xm): « De l'experience que j'ay de moy, je trouve assez dequoy me faire sage si j'estoy bon escholier 1• • L'opposition est donc radicale entre l'expérience médicale, qui, ayant pris la nature pour objet d'observation, cherche à diriger ou à contrecarrer ses opérations, et l'expérience personnelle réfléchie, qui se résigne à ignorer les opérations de la nature, tout en acceptant de la prendre pour guide, et qui n'escompte par là qu'une vie plus sage, et une mort moins crispée. La préférence que Montaigne accorde à l'expérience intime n'est pas sans rapport avec l'opposition de l'itre et du paraitre. Car les « promesses • de la médecine sont illusoires, elles sont pur paraître, vaine présomption - et par conséquent elles requièrent du patient une confiance abusée : « C'estoit une bonne regle en leur art, et qui accompaigne toutes les arts fantastiques, vaines et supernaturelles, qu'il faut que la foy du patient preoccupe par bonne esperance et asseurance leur effect et operation 2• • Si les effets de la médecine étaient solides et certains, la médecine 1. W, XIII, p. 1073; T .R., p. 1051. 2. Il, XXXVII, p. 770; T.R., p. 749.

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posséderait les qualités mêmes de l'être; mais comme ces effets dépendent de la creance qui leur est vouée, elle ne peut s'inscrire que dans le registre de l'apparence - d'où les qualificatifs qui lui sont attribués : fantastique, vaine, supernaturelle. L'expérience interne constitue également la pierre de touche permettant de juger une autre « science » la philosophie - et de voir si les conduites qu'elle prescrit relèvent de l'être ou du paraître. Pour qui fait, comme Montaigne, l'épreuve de la douleur corporelle, il est évident que la sérénité prescrite par les philosophes n'est que mine et masque: ... (a) J'ay tousjours trouvé ce precepte ceremonieux, qui ordonne si rigoureusement et exactement de tenir bonne contenance et un maintien desdaigneux et posé à la tollerance des maux. Pourquoy la philosophie, qui ne regarde que le vif et les effects, se va elle amusant à ces apparences externes? (c) Qu'elle laisse ce soing aux farceurs et maistres de Rhetorique qui font tant d'estat de nos gestes. Qu'elle condonne hardiment au mal cette !acheté voyelle, si elle n'est ny cordiale, ny stomacale; et preste ces plaintes volontaires au genre des soupirs, sanglots, palpitations, pallissements que Nature a mis hors de nostre puissance. Pourveu que le courage soit sans effroy, les parolles sans desespoir, qu'elle se contente! Qu'importe que nous tordons nos bras pourveu que nous ne tordons nos pensées ! Elle nous dresse pour nous, non pour autruy; pour estre, non pour sembler [ ...] 1•

1. Il,

XXXVll,

pp. 760-761 ; T.R., p. 739.

-Le moment du corps

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Même si la philosophie peut encore nous affermir le « courage », elle outrepasse ses droits si elle prétend régir les mouvements corporels du malade - chez qui le geste volontaire, le« cri » se distingue si mal des réactions involontaires: que la philosophie « empesche donq Socrates de rougir d'affection ou de honte, de cligner les yeux à la menasse d'un coup, de trembler et de suer aux secousses de la fiévre [ •••] 1 ». En marquant les bornes d'une philosophie de l'absolue maîtrise, l'expérience du corps- dont Montaigne fait l'essai par la douleur - conduit à une sagesse humble, laquelle ne se rebiffe pas devant l'involontaire ou devant la volonté vaincue qui impriment leur marque en nos soupirs, en nos gémissements. Il convient, certes, de sauver ce qui peut être sauvé des pouvoirs de la réflexion et du jugement: beaucoup, mais pas tout. L'excès de la souffrance trace une limite et constitue un critère, qui départage le possible et l'impossible : (c) Je me taste au plus espais du mal et ay toujours trouvé que j'estoy capable de dire, de penser, de respondre aussi sainement qu'en une autre heure; mais non si constamment, la douleur me troublant et destournant. Quant on me tient le plus atterré et que les assistants m'espargnent, j'essaye souvent mes forces et entame moy-mesmes des propos les plus esloignez de mon estat. Je puis tout par un soudain effort; mais ostez en la durée. 0 que n'ay je la faculté de ce songeur de Cicero qui, songeant embrasser une garse, trouva qu'il s'estoit

1. II, XXXVII, p. 761, n. 2, texte publié du vivant de Montaigne; T.R., p. 739 et n. 2.

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Montaigne en mouvement deschargé de sa pierre emmy ses draps! Les miennes me desgarsent estrangement 1 1

La conscience du corps, accentuée par la maladie, délimite un lieu où le sujet ne relève d'aucune autre juridiction que de la nature, qui l'assigne à subir son destin corporel. Lieu fragile et menacé, malgré la protection que l'homme est en droit d'attendre de la nature; c'est le domaine du mien, du propre, de l'inaliénable; c'est aussi le domaine où le temps exerce son ravage, entraînant les corps dans la vieillesse et la mort. La nature est la puissance ambiguë qui nous sauvegarde et qui nous altère. À quoi servira l'intervention de la médecine, qui prétend modifier le corps selon le système codifié des entités et des qualités hasardeusement attribuées à la nature? Ce modèle schématique autorise une ratiocination infinie, dont l'arbitraire n'échappe pas à Montaigne. Le corps souffrant récuse du même souffle l'intervention de la philosophie, qui prétend lui dicter une• contenance», une • decence exterieure », alors que la soumission à pareille règle est hors de son pouvoir. Si la librairie au sommet de la tour, pour Montaigne, a pu être un refuge contre les empiétements du monde, le corps, derechef, devient un refuge contre les empiétements des « arts • - à la condition que l'indépendance du jugement, qui permet de se tâter« au plus espais du mal», soit en même temps sauvegardée. Ce que l'individu éprouve en son corps ne relève que de son

l. II, xxxvn, p. 762; T.R., p. 740.

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rapport immédiat avec la Nature, c'est-à-dire avec une autorité capable de se manifester spontanément en lui-même, sans qu'un discours technique interpose son interprétation. (A la même époque, chez les mystiques, et en particulier chez Thérèse d'Avila, le corps est la scène où Dieu, et non plus la Nature, manifeste ses grâces et ses colères, en une évidence qui s'inscrit sans détour dans la chair, non sans que s'alarment les détenteurs du savoir, théologiens et confesseurs.) 3. Les« erreurs medecinales ».

Montaigne connaît suffisamment le système médical de son époque pour l'exposer en un résumé circonstancié et précis. Mais il ne l'expose que pour montrer combien, dans leur entrelacs, les facteurs pris en considération peuvent occasionner d'erreurs : comment les apprécier exactement? Comment les saisir tous? La moindre erreur fait compte:

Physiologie

... (a) Si le mesconte du medecin est dangereux, il nous va bien mal, car il est bien mal aisé qu'il n'y retombe souvent : il a besoin de trop de pieces, considerations et circonstances pour affuter justement son dessein; il faut qu'il connoisse la complexion du malade, sa temperature, ses humeurs, ses inclinations, ses pensements mesmes et ses imaginations; il faut qu'il se responde des circonstances externes, de la

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Montaigne en mouvement Hygiène Pathologie Thérapeutique

Sémiologie

nature du lieu, condition de l'air et du temps, assiette des planettes et leurs influances; qu'il sçache en la maladie les causes, les signes, les affections, les jours critiques; en la drogue, le poix, la force, le pays, la figure, l'aage, la dispensation; et faut que toutes ces pieces, il les sçache proportionner et raporter l'une à l'autre pour en engendrer une parfaicte symmetrie. A quoy s'il faut tant soit peu, si de tant de ressorts il y en a un tout seul qui tire à gauche, en voylà assez pour nous perdre. Dieu sçait de quelle difficulté est la connaissance de la pluspart de ces parties: car, pour exempie, comment trouvera-t-il le signe propre de la maladie, chascune estant capable d'un infiny nombre de signes ? Combien ont-ils de debats entr'eux et de doubtes sur l'interpretation des urines! Autrement d'où viendrait cette altercation continuelle que nous voyons entr'eux sur la connaissance du mal ? Comment excuserions nous cette faute où ils tombent si souvent, de prendre martre pour renard ? Aux maux que j'ai eu, pour peu qu'il y eut de difficulté, je n'en ay jamais trouvé trois d'accord. Je remarque plus volontiers les exemples qui me touchent [ ...] 1•

1. II, XXXVII, p. 773; T.R., pp. 752-753.

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En énumérant la série des choses que le médecin doit prendre en considération, Montaigne suit très exactement l'ordre méthodique des parties où les traités de l'époque exposent les principes de la médecine. Dans la plupart des livres, il est recommandé de connaître d'abord la physiologie, c'est-àdire les « choses naturelles » : les humeurs, et la complexion (ou «crase•, ou « temperature ») qui mêle celles-ci en proportion variable selon les individus, les âges, les saisons. La seconde rubrique concerne l'hygiène, qui consiste dans l'usage que l'individu fait des « six choses non naturelles •, choses « indifférentes », dont l'air est tenu pour la principale, à côté du boire et du manger, du travail et du repos, du sommeil et de la veille, de l'excrétion et de la rétention, ainsi que des passions de l'âme. La connaissance de la maladie (ou « choses contre-nature •) relève de la pathologie, dont l'exposé dans les principaux ouvrages, traite successivement des objets indiqués par Montaigne : « causes, signes » (ou symptômes), « affections, jours critiques ». Enfin, Montaigne, à l'instar des auteurs médicaux, évoque la sanction thérapeutique, art de choisir les drogues appropriées dans chacune des circonstances données; les médications doivent être administrées en vue de rétablir, par le jeu des contraires (évacuation contre réplétion exagérée, chaleur contre surcroît de froid, humidité contre sécheresse excessive, substances« toniques• contre relâchement, etc.), un équilibre, une «symétrie•, un moyen terme qui reconstitueront la santé compromise. Car la santé se définit par la balance exacte des fonctions et des humeurs internes, par le

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jeu favorable des influences externes sur la vie corporelle - selon le principe de l'isonomie respecté par la science grecque dès les écrits d'Alcméon de Crotone 1• Montaigne, en quelques lignes succinctes, rassemble donc l'appareil conceptuel utilisé par tous les médecins contemporains lorsqu'ils discutent sous le nom technique d'indications- les décisions que la situation observée impose à l'homme de l'art. Ainsi, l'on peut lire chez Paré: Les Chirurgiens et Medecins usent de ce mot Indication, qui est propre à eux et hors de l'usage du vulgaire [ ...] Nous appelions indication en Chirurgie, ce que le Chirurgien se met devant les yeux, comme une enseigne, pour adviser quel remede il doit prendre pour guarir ou preserver la personne [ ...] Or il y a trois especes generales d'indications, desquelles chacune se divise en plusieurs autres especes particulieres : la premiere espece est des choses naturelles : la seconde des choses non naturelles : la tierce des choses contre nature. les choses naturelles indiquent et enseignent qu'elles doivent estre conservees par leur semblable : et sous icelles sont comprises toutes les Indications que l'on prend du corps et sujet mis 1. On se reportera à l'excellente étude d'Owsei TEMKIN, • Health and Disease "• in The Double Face of Janus, Baltimore, 1977, pp. 419-440. Sur la médecine à la Renaissance, voir Charles SHERRINGTON, The Endeavour of Jean Femel, Cambridge, 1946; plus généralement, Pedro LAtN ENTRALGO, • La medicina del renacimiento "• in Historia de la Medicina moderna y contempordnea, Barcelone, 1963 2 , pp. 5-116; ainsi que Pedro LAtN ENTRALGO, éd., Historia Universal de la Medicina, 7 vol., Barcelone, 1973, t. IV, pp. 1-189; Allen G. DEBUS, Man and Nature in the Renaissance, Cambridge, 1978.

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entre nos mains, quelles sont les indications prises des forces du malade, la temperature, l'aage, le sexe, l'habitude, l'accoutumance et maniere de vivre 1•

Quant aux« choses non naturelles», ajoute Paré, il faut en retenir surtout la qualité de l'air (que Montaigne, lui aussi, met en évidence): [ ...] Car il faut, voulions ou non, porter et endurer la condition presente de l'air. L'air donc nous donne quelque indication, ou plustost coindication : car s'il est semblable à la maladie, il symbolise en indication avec la maladie, et pource l'indication est de corriger : s'il est contraire à la maladie, il indique et monstre qu'il doit estre conservé 2.

Enfin, « les choses contre nature nous indiquent qu'elles doivent estre ostées, et prohibees, ou corrigees par leur contraire. Donc pour deduire le tout par le menu, les especes des indications, ou enseignes prises des choses naturelles, que nous appelions conservatives, sont plusieurs [ ...] 3 ». La doctrine médicale de Paré (et il en irait de même si nous lisions les auteurs que Montaigne évoque: « Femel ou l'Escale 4 ») admet, au niveau des faits eux-mêmes, une pluralité de signes («enseignes» ou « symptomes »), et, corrélativement à cette polysémie, elle développe un discours 1. Ambroise PARé., Les Œuvres (1561). Le premier livre de l'introduction à la chirurgie, chapitre xxv : • Des indications ... Je cite d'après la huitième édition, Paris, 1628, p. 40. 2. Ibid. 3. Ibid. 4. III, XIII, p. 1087; T.R., p. 1065.

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explicatif polyétiologique. Les causes agissent à de multiples niveaux ; elles peuvent remonter à divers étages de la durée antécédente. C'est pourquoi, précisément, Montaigne voit survenir l'inévitable risque d'erreur. Et il argumente implacablement: au moment où le médecin observe un signe (par exemple dans les urines), et où il doit tirer l'indication d'une administration thérapeutique qui soulagera ou guérira la souffrance de tel individu comment sera-t-il capable d'opérer sans « mesconte » la dhluction qui lui permettrait de passer des règles générales (toutes verbales) au cas particulier (habituellement mal observé)? Au niveau du cas d'esp«e, le raisonnement a pris tant de chemins qu'incapable de discerner le « signe propre de la maladie », il frappe à côté de la cible : « prendre martre pour renard», c'est précisément, en langage proverbial, se tromper sur l'esp«e. Or, pis que cela, ce qui est exposé à pâtir de l'erreur, ce n'est pas seulement mon mal en tant qu'espèce de la maladie, c'est moi, en tant qu'individu singulier. Le « mesconte » fait compte quand il y va de ma vie ... Si le raisonnement déductif est exposé à tant de chausse-trapes, il n'en va pas autrement du raisonnement inductif qui, à partir de quelque donnée d'observation, prétend établir une règle ou loi générale. Concerné en sa qualité de malade, Montaigne porte sa critique sur ce que les médecins déclarent au sujet de l'efficacité des drogues. Ils légifèrent à partir d'un « exemple » donné par le hasard, ils établissent des relations simples, de cause à effet, et, ici encore, ils ne tiennent pas compte de la diversité du réel, des innombrables

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bifurcations qui peuvent dérouter le cheminement causal direct postulé par le raisonnement. Par-delà la critique des indications, Montaigne s'en prend (en précurseur de Descartes) aux qualités substantielles et aux vertus occultes attribuées aux objets naturels. C'est le fondement même de la thérapeutique qui est ainsi dénoncé. Comment nier sa fragilité? L'expérience alléguée par les médecins est presque toujours une expérience singuli~re, dont on n'a pas le droit d'induire une loi générale qui serait en retour applicable aux nouveaux cas singuliers qui tomberaient sous sa juridiction. En achevant, dans l'essai II, XXXVII, sa polémique contre les médecins, Montaigne s'aperçoit qu'il n'est pas encore venu à bout de la question de l'expérience qu'il a soulevée en cours de route. L'édition de 1580 comporte déjà une page finale (précédant l'épître à Mme de Duras) qui a l'allure d'un allongeail: (a) Je ne me puis desprendre de ce papier, que je n'en die encore ce mot sur qu'ils nous donnent pour respondant de la certitude de leur drogue l'experience qu'ils ont faite. La plus part, et, ce croy-je, plus des deux tiers des vertus medecinales, consistent en la quinte essence ou proprieté occulte des simples, de laquelle nous ne pouvons avoir autre instruction que l'usage, car quinte essence n'est autre chose qu'une qualité de laquelle par nostre raison nous ne sçavons trouver la cause 1•

De quelle expérience les médecins se réclamentils? Montaigne envisage trois éventualités. D'abord, 1. Il,

xxxvn, pp. 781-782; T.R., pp. 761-762.

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l'expérience •inspirée•• si souvent avancée par Paracelse et ses disciples: c'est un mode de la connaissance immédiate, de la vision intuitive, à l'égard de laquelle, sitôt qu'il ne s'agit plus du •moi• mais de la vérité du monde, Montaigne marque une distance respectueuse qui équivaut à une fin de non-recevoir; l'ironie n'est pas méconnaissable: (a) En telles preuves, celles qu'ils disent avoir acquises par l'inspiration de quelque Daemon, je suis content de les recevoir (car, quant aux miracles.je n'y touche jamais 1).

En second lieu, il peut s'agir d'une expérience dont • les preuves [ ...] se tirent des choses qui [ ...] tombent souvent en nostre usage, comme si, en la laine, dequoy nous avons accoustumé de nous vestir, il s'est trouvé par accident quelque occulte propriété dessicative qui guerisse les mules au talon [ •••] 2 •· Sur ce point, par l'usage, par la • cousturne •, le vulgaire en sait autant que le médecin. Montaigne ironise à nouveau. Il n'y a là qu'un constat banal, expérience de tout le monde, qu'il est aisé de traduire en jargon médical, en alléguant une • occulte propriété dessicative •··· Tous, tant que nous sommes, nous remédions à nos maux par l'usage accoutumé. Le jargon surajouté n'y change rien. Enfin - troisième éventualité - un certain objet naturel aura été choisi, et un certain effet aura été 1. Il, XXXVII, p. 782; T.R., p. 762. 2. Ibid.

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constaté par hasard; l'on postulera une relation constante, dans l'attente d'une autre occasion où vérifier à nouveau cet effet. C'est là le principe de l'empirisme •aveugle•, et non celui d'une véritable• science expérimentale•• dont Montaigne, à la même enseigne que ses contemporains, ne soupçonne guère les règles de méthode; car la multiplication illimitée des observateurs, dont le consensus lui paraîtrait plus digne de créance, est à la fois irréalisable et (contrairement à ce qu'avance Lanson 1) ne contribue en rien à organiser l'expérience: Montaigne, de la sorte, critique l'empirisme traditionnel sans rien proposer à sa place : (a) Mais, en la plus part des autres experiences à quoy ils disent avoir esté conduis par la fortune et n'avoir eu autre guide que le hazard, je trouve le progrez de cette information incroyable. J'imagine l'homme regardant au tour de luy le nombre infiny des choses, plantes, animaux, metaux. Je ne sçay par où luy faire commencer son essay ; et quand sa premiere fantasie se jettera sur la corne d'un elan, à quoy il faut prester une creance bien molle et aisée, il se trouve encore autant empesché en sa seconde operation. Il luy est proposé tant de maladies et tant de circonstances, qu'avant qu'il soit venu à la certitude de ce point où doit joindre la perfection de son experience, le sens humain y perd son latin [ ...]2.

De l'agent, choisi par hasard et supposé porteur de vertu médicatrice, à l'affection dont il pourrait être 1. Gustave LANSON, Les Essais de Montaigne, Paris, s.d., pp. 278-281. 2. II, xxxvn, p. 782; T.R., p. 762.

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le remède spécifique, les voies sont innombrables: autant dire qu'elles sont bloquées; la condition suffisante reste indéterminable : [ ...] (a) Et avant qu'il ait trouvé parmy cette infinité de choses que c'est cette corne; parmy cette infinité de maladies, l'epilepsie; tant de complexions, au melancolique; tant de saisons, en hyver; tant de nations, au François; tant d'aages, en la vieillesse; tant de mutations celestes, en la conjonction de Venus et de Saturne; tant de parties du corps, au doigt: à tout cela n'estant guidé ny d'argument, ny de conjecture, ny d'exemple, ny d'inspiration divine, ains du seul mouvement de la fortune, il faudroit que ce fut par une fortune parfectement artificielle, reglée et methodique. Et puis, quand la guerison fut faicte, comment se peut-il asseurer que ce ne fut que le mal fut arrivé à sa periode, ou un effect du hazard, ou l'operation de quelque autre chose qu'il eust ou mangé, ou beu, ou touché ce jour là, ou le mérite des prieres de sa mere grand? Davantage, quand cette preuve auroit esté parfaicte, combien de fois fut elle reiterée? et cette longue cordée de fortunes et de r'encontres, r'enfilée, pour en conclure une regle 1 ?

Ici s'achevait le texte de 1580. En 1588, Montaigne ajoute un dernier paragraphe, pour mieux conclure, toujours en insistant sur les conditions de validité de l'expérience; et un bref ajout ultérieur révèle que le problème ne cessait de le préoccuper : (b) Quand elle sera conclue, par qui est-ce? De tant de millions il n'y a que trois hommes qui se meslent d'enregistrer leurs experiences. Le sort aura il r'encon-

1. Il,

XXXVII,

p. 782; T.R., pp. 762-763.

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tré à poinct nommé l'un de ceux cy? Ouoy, si un autre et si cent autres ont faict des experiences contraires?

A l'avanture, verrions nous quelque lumiere, si tous

les jugements et raisonnements des hommes nous estoyent cogneuz. Mais que trois tesmoins et trois docteurs regentent l'humain genre, ce n'est pas la raison: il faudroit que l'humaine nature les eust deputez et choisis, et qu'ils fussent declarez nos syndics (c) par expresse procuration 1•

La quête d'une« regle • universelle ne peut être que vague et vagabonde. Quand l'assertion se veut générale et ne repose, pour le mieux, que sur trois hommes (les «trois• que Montaigne n'a jamais trouvés «d'accord») qui ont enregistré • leurs experiences •, aucune nécessité ne peut être assignée à la prédication causale. Pour sa part, on l'a vu, Montaigne peut citer trois exemples antimédicaux dans sa proche famille: son père, son aieul et son bisaïeul: « Voylà pas une bien expresse experience et bien advantageuse. Je ne sçay s'ils [les medecins] m'en trouveront trois en leurs registres2 ... La relation qu'ils affirment est, selon toute vraisemblance, casuelle, dépendante du • sort •· Le savoir général est non seulement, dans la pratique, inapplicable en raison de la diversité des « indications »; il est, de surcroît, dans son ambition de certitude, non constituable, en raison de l'insuffisance et de la fragilité des séquences causales qu'il considère comme régulières. Sans nul doute, Montaigne, après avoir écrit 1. II, XXXVII, pp. 782-783; T.R., p. 763. 2. II, XXXVII, p. 764; T.R., p. 742.

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l'essai• De la ressemblance des enfans aux peres •• a eu le sentiment de n'avoir pas épuisé le sujet de l'expérience: il n'en a parlé que de façon polémique, en visant ceux qui s'en réclament pour inspirer confiance, pour rendre respectables leur théorie et leur pratique, leur savoir et leur art. De plus, si importantes qu'aient été, dans cet essai, les révélations de Montaigne sur sa maladie, il n'a pas encore exposé toutes les raisons qui rendent légitime à ses yeux l'autre type d'expérience, l'expérience directe et intime, dans sa singularité et son unicité. Que l'on confronte la fin du chapitre II, xxxvn, que nous venons de lire, et le début du chapitre III, XIII: on trouvera des phrases qui, en termes plus généraux, prennent directement le relais de celles qui viennent d'être citées; on pourrait soutenir que l'essai • De l'experience • est lui-même une longue glose greffée sur l'essai • De la ressemblance des enfans aux percs •· (b) Il n'est desir plus naturel que le desir de connaissance. Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener. Quand la raison nous faut, nous y employons l'experience. (c) Per varios usus artem experientia fecit: Exemplo monstrante viam, (b) qui est un moyen plus foible et moins digne; mais la verité est chose si grande, que nous ne devons desdaigner aucune entremise qui nous y conduise 1•

1. III, XIII, MANIUUS: •

p. 1065; T.R., p. 1041. La citation latine est de L'art par divers essais naquit d'expérience, et l'exemple montra le chemin " (1, ux).

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C'est derechef, pour Montaigne, avouer qu'il ne peut se • desprendre •• non plus cette fois de « ce papier •, mais de son livre tout entier sans relancer à nouveaux frais la question du savoir et de l'expérience. Il veut en avoir le cœur net. Il tient alors à préciser, dès les premières lignes, que l'expérience est une connaissance médiate, et que, dans la catégorie des connaissances médiates, elle occupe un rang inférieur, puisque, s'appuyant sur l'exemple, elle se compromet nécessairement avec le sensible. Elle se distingue par là de la connaissance rationnelle pure, qui ne recourt qu'à l'enchaînement des moyens conceptuels. Ainsi l'essai III, XID sera d'abord l'occasion de revenir sur une idée dont nous avons déjà souligné l'importance; il est inutile de fixer son regard sur de rares exemples privilégiés, et de leur vouer une attention respectueuse. Pour qui sait en tirer la leçon, les vies ordinaires ne sont pas moins exemplaires que les vies illustres; à la limite, notre propre vie nous pourvoit d'exemples parfaitement adéquats, si seulement nous voulons bien faire passer nos erreurs au rang d'exemples négatifs: on soulignera au passage une occurrence du • mesconte • qui fait écho à la page de l'essai II, XXXVII que nous venons d'examiner, où Montaigne énumérait tout ce qui rend inévitable le « mesconte » du médecin: [ ...] (b) Qui se souvient des maux qu'il a couru, de ceux qui l'ont menassé, des legeres occasions qui l'ont remué d'un estat à autre, se prepare par là aux

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Montaigne en mouvement mutations futures et à la recognoissance de sa condition. La vie de Caesar n'a poinct plus d'exemple que la nostre pour nous; et emperiere et populaire, c'est tousjours une vie que tous accidents humains regardent. Escoutons y seulement: nous nous disons tout ce de quoy nous avons principalement besoing. Qui se souvient de s'estre tant et tant de fois mesconté de son propre jugement, est-il pas un sot de n'en entrer pour jamais en deffiance 1 ?

Montaigne nous avait dit précédemment que « le mesconte du medecin est dangereux• pour son patient. Nous faisons maintenant un pas de plus dans le progrès de la conscience: cette fois, en effet, l'expérience consiste dans le souvenir de nous être à maintes reprises« mesconté •nous-mêmes.L'échec de l'expérience qui se donnait pour but la science objective se mue en un savoir de l'échec. Et ce savoir aux mains vides devient constitutif de l'expérience intime, laquelle, salubrement, nous fait « entrer [ ...] en deffiance •· Expérience d'un tout autre ordre - je l'ai dite éthique et ontologique où le rapport actuel à soi est primordial. C'est donc l'échec réfléchi, la réflexion sur l'échec qui constituent l'exemple que nous pourrons déclarer nôtre. Dans l'évidence du présent ressenti, le dénuement possède paradoxalement l'autorité que ne détiennent plus les grands auteurs du passé, quand l'enjeu est notre propre vie. Pour Montaigne, cette autorité vivante ne se limite pas au seul témoignage de notre conscience faillible. Il consent à l'étendre à la parole que l'on a t. m, xm, pp. 1073-1074; T.R., p. 10s 1.

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directement entendue, au cercle des amis présents. S'il faut faire confiance à quelqu'un, pourquoi ne pas leur donner la préférence sur tout ce qui s'imprime et se donne à lire, malgré la révérence « populaire » dont les livres sont entourés? (b) Que ferons nous à ce peuple qui ne fait recepte que de tesmoignages imprimez, qui ne croit les hommes s'ils ne sont en livre, ny la verité si elle n'est d'aage competant [ ...] Il y a bien pour luy autre poix de dire : je l'ai leu, que si vous dictes: je l'ay ouy dire. Mais moy, qui ne mescrois non plus la bouche que la main des hommes, et qui sçay qu'on escript autant indiscretement qu'on parle, et qui estime ce siecle comme un autre passé, j'allegue aussy volontiers un mien amy que Aulugele et que Macrobe, et ce que j'ay veu que ce qu'ils ont escrit 1•

Recueilli au plus proche - dans ce que nous entendons, voyons, ou sentons - l'exemple ne fait que gagner en validité; le texte poursuit : [ ...] (b) Je dis souvent que c'est pure sottise qui nous fait courir apres les exemples estrangers et scholastiques. Leur fertilité est pareille à cette heure à celle du temps d'Homere et de Platon. Mais n'est ce pas que nous cherchons plus l'honneur de l'allegation que la vérité du discours? comme si c'estoit plus d'emprunter de la boutique de Vascosan ou de Plantin nos preuves, que de ce qui se voit en nostre village. Ou bien certes, que nous n'avons pas l'esprit d'esplucher et faire valoir ce qui se passe devant nous, et le juger assez vifvement pour le tirer en exemple? Car si nous disons que l'authorité nous manque pour donner foy

1. Ill, xm, p. 1081; T.R., p. 1059.

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Montaigne en mouvement à nostre tesmoignage, nous le disons hors de propos.

D'autant qu'à mon advis, des plus ordinaires choses et plus communes et cogneuës, si nous sçavions trouver leur jour, se peuvent former les plus grands miracles de nature et les plus merveilleux exemples, notamment sur le subject des actions humaines.

À l'expérience et aux exemples étrangers cités en témoignage par les •savants• (et surtout par les médecins), Montaigne s'estime autorisé à opposer une expérience et un choix d'exemples dont il est à lui seul l'unique témoin. Paradoxe apparent : ce qui n'est pas croyable de• trois hommes qui se meslent d'enregistrer leurs experiences 1 • (poursuivies dans le monde des objets extérieurs, et formulées en règles générales) devient digne d'attention lorsqu'il s'agit d'un seul homme - mais dont toute l'attention consiste à tenir• un registre des essais de [sa] vie 2 •· Expérience qu'un sujet énonce à la première personne, en se limitant à la particularité de ce qu'il a essayé, goûté, éprouvé - tout en laissant son lecteur librement décider, par comparaison, d'une éventuelle similitude d'expérience, où s'amorcerait une généralisation (« chaque homme porte la forme entiere de l'humaine condition 3 »). En raison même de la qualité d'attention que Montaigne se porte à lui-même, il s'estime en droit d'offrir aux autres son expérience, pour qu'ils en tirent profit. Assurément, son expérience corporelle est limitée à sa seule personne, mais il ne craint pas l. Il, XXXVII, p. 782; T.R., p. 763. 2. III, XIU, p. 1079; T.R., p. 1056. 3. III, u, p. 805; T.R., p. 782.

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de mettre au défi les « artistes • qui se prévalent d'un savoir général dont nul malade ne tire bénéfice. N'eftt-il démontré que la possibilité d'opposer au savoir de l'école celui d'un individu isolé, l'entreprise lui parait en valoir la peine.

4. Les aveux étudiés. Bien que Montaigne ne veuille pas ressembler aux érudits et aux savants qui classent systématiquement les genres et les espèces 1, il est possible de reconnaitre, dans le long essai conclusif• De l'experience », une organisation à la fois rigoureuse et souple. Après une introduction très ample sur la notion d'expérience, et sur les difficultés de l'interprétation en matières religieuses et légales, Montaigne pose le principe de l'étude autoréférée qu'il substitue aux disciplines reçues, puis, dans un ajout, prépare le lecteur à entendre ce qui sera sa conclusion : (b) Je m'estudie plus qu'autre subject. C'est ma metaphisique, c'est ma phisique [ ...] (c) En ceste université, je me laisse ignoramment et negligemment manier à la loy generale du monde. Je la sçauray assez quand je la sentiray 2 •

1. • Les sçavans partent et denotent leurs fantasies plus specifiquement et par le menu. Moy, qui n'y voy qu'autant que l'usage m'en informe, sans regle, presante generalement les mymnes, et à tastons • (III, xm, p. 1076; T.R., p. 1054). 2. III, xm, pp. 1072-1073; T.R., p. 1050.

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C'est donc au sentir que Montaigne transfère la tâche du savoir: le rôle du corps, d'emblée, s'annonce capital. Assurément, il appartient aussi à l'âme de se sentir elle-même, intuitivement, selon l'une des facultés dévolues au « sens interne». Le sentiment, dans son acception la plus large, consiste à percevoir aussi bien les pensées que les modifications corporelles. Mais se connaître « par sentiment » exclut l'intervention de la raison discursive : « Je ne me juge que par vray sentiment, non par discours» (III, xrn, p.1095; T.R., p. 1074). Sentir est la condition nécessaire du jugement - dont Montaigne traite en un premier temps : non seulement il n'en finit pas de s'observer (p. 1075; T.R., p. 1052), mais l'observation de soi lui permet de connaître et d'avertir les autres (p. 1076; T.R., p. 1054). Cette faculté, dans la vie pratique, l'eût rendu capable d'être le conseiller d'un prince, qu'il eût défendu contre la perfidie de« ses flateurs » (pp. 1077-1078; T.R. p. 1055). Toutefois la description de soi ne doit pas s'arrêter aux facultés de l'âme; il faut, pour être complet, tenir registre des aptitudes et des habitudes corporelles. Montaigne marque très clairement cette subdivision : (b) En fin, toute cette fricassée que je barbouille icy n'est qu'un registre des essais de ma vie, qui est pour l'interne santé, exemplaire assez à prendre l'instruction à contre-poil. Mais quant à la santé corporelle, personne ne peut fournir d'experience plus utile que moy, qui la presente pure, nullement corrompue par art et par opination 1•

1. III,

xm, p. 1079; T.R., p. 1056.

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Certes ces deux sujets distingués par souci de clarté - santé de l'âme (santé interne, selon l'usage philosophique, désignant ce qui relève de l'âme) et santé corporelle - Montaigne s'efforcera de les réunir et d'en montrer la connexion nécessaire, les« mutuels offices 1 •, mais il le fera plus tard, une fois qu'il se sera pleinement acquitté de la description de ses « conditions • corporelles. La conclusion de l'essai, conciliatrice et apaisée, sera consacrée à l'affirmation sereine des devoirs réciproques de l'âme et du corps, dont l'harmonie «conjugale• rend possible la jouissance de la vie. Il pourra recourir, pour le mieux dire, à l'un de ses chiasmes les plus expressifs: « Je [ ...] me laisse tout lourdement aller aux plaisirs presents de la loy humaine et générale, intellectuellement sensibles, sensiblement intellectuels » (p. 1107; T.R., p 1087). Mais il aura donc fallu, avant d'en arriver là, dire le corps, en exhiber sans fausse honte les principales particularités, ne fût-ce que pour faire pendant, quasi symétriquement, à ce que Montaigne vient de dire de ses facultés « internes » Uugement, sincérité, ignorance et faiblesse). Bien sO.r, ce n'est pas la première fois que Montaigne s'applique à dresser de sa personne un portrait général, et qu'il procède selon la bipartition traditionnelle de l'âme et du corps. Il l'a déjà fait, notamment, dans une longue section de l'essai Il, XVII (« De la prresumption »), mais en ordre inverse: il avait commencé alors par ce qui sera la conclusion del'« Experience », c'est-à-dire par l'af1. III, XIII, p. 1114; T.R., p. 1094.

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firmation de l'étroite union de nos • deux pieces principales 1 •, puis, engageant son développement 2 par la question de la beauté, il avait décrit assez rapidement son corps (sa petite taille, son visage, sa complexion, sa santé, son âge, ses aptitudes aux divers exercices). Enfin, il s'expliquait sur son âme, ses facultés et ses• passions • dont il parlait tout à loisir 3, en insistant notamment sur son absence de mémoire. La subdivision et la transition entre choses du corps et qualités spirituelles étaient très bien marquées par le début de deux paragraphes successifs: • Mes conditions corporelles sont en somme tres bien accordantes à celles de l'ame [ ...] J'ay une ame toute sienne, accoustumée à se conduire à sa mode 4 • ••• Dans l'« Experience •, non seulement l'ordre des matières est inversé, mais les développements descriptifs sont également d'une étendue proportionnellement inverse : il y sera beaucoup plus longuement question du corps que de l'âme de Michel de Montaigne. De son âme, il résume les facultés en disant à quoi, en les appliquant, il eût • pensé estre bon•· - •Arien[ ...] Mais j'eusse dict ses veritez à mon maistre et eusse contrerollé ses meurs, s'il eust voulu 5 •· 1. 2. 3. 4.

Il, XVII, p. 639; T.R., p. 622. II, XVII, pp. 640-642; T.R., pp. 623-625. II, XVII, pp. 642-659; T.R., pp. 627-643. II, XVII, pp. 642-643; T.R., pp. 625-626. 5. III, xm, p. 1077; T.R., p. 1055. Il s'agit d'un service d'amitié. Sur le refus d'être le flatteur du prince, cf. notre étude : • Sur la flatterie •• Le RemMe dans le mal, Paris, Gallimard, 1989, pp. 61-90.

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Dire le corps, on le voit, n'est aucunement, pour Montaigne, une entreprise nouvelle, qu'il aurait réservée pour l'essai final de 1588. Jamais pourtant il n'y aura consacré une aussi longue suite de pages. Elles s'étalent au centre même de l'essai. Et l'importante adjonction posthume de 1595 au chapitre II, VI (« De l'exercitation ») comportera la justification de cette franchise totale. Se peindre, c'est « principalement» peindre ses « cogitations »; mais il ne faut pas s'en tenir là. Ce n'est pas à titre seulement métaphorique que Montaigne ajoute: (c) Je m'estalle entier: c'est un SKELETOS où, d'une veuë, les veines, les muscles, les tendons paraissent, chaque piece en son siege. [ ...] Ce ne sont mes gestes que j'escris, c'est moy, c'est mon essence 1•

Et dans cette autre adjonction à I'« Art de Conferer » (III, vm) : (c) Je me presente debout et couché, le devant et le derriere, à droite et à gauche, et en tous mes naturels plis 2.

5. L'échanson éloquent.

Dans les deux domaines qui constituent l'homme - âme et corps- Montaigne, répétons-le, est résolu 1. II, VI, p. 379; T.R., p. 359. 2. III, VIII, p. 943; T.R., p. 922. La conscience corporelle chez Montaigne fait l'objet d'un examen attentif dans l'ouvrage de Glyn P. NORTON, Montaigne and the Introspective Mind, Mouton, 1975, pp. 153-170.

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Montaigne e1t mouvement

à écouter l'expérience intime et directe, de préférence à ce qu'en disent (et promettent) les arts

spécialisés: pour l'âme, la théologie et la philosophie ; pour le corps, la médecine : reprenons ici la lecture de l '« Experience • : (b) Les arts qui promettent de nous tenir le corps en santé et l'ame en santé, nous promettent beaucoup; mais aussi n'en est il point qui tiennent moins ce qu'elles promettent. Et en nostre temps, ceux qui font profession de ces arts entre nous en montrent moins les effects que tous autres hommes. On peut dire d'eus pour le plus, qu'ils vendent les drogues medecinales; mais qu'ils soyent medecins, cela ne se peut dire 1.

Montaigne va s'appliquer à renverser les rôles. À la place des arts qui font de la vie leur objet et prétendent la régenter, il substitue la vie ellemême, telle qu'il en fait directement l'expérience la vie élevée au rang d'art. « Mon mestier et mon art, c'est vivre 2• • Le sujet singulier s'affranchit du discours général qui le concerne, revendique pour lui-même, pour lui seul, l'autorité du savoir, d'un savoir radicalement différent, dont nous 1. III, XIII, p. 1079; T.R., p. 1057. Cf. W. G. MOORE, • Montaigne's Notion of Experience •• in The French Mind: studies in honour of Gustave Rudler, Oxford, 1952, pp. 34-52 ; M. BARAZ, • Sur la structure d'un essai de Montaigne (III, XIII, • De l'experience ») ,., BibliothÙJue d'Humanisme et Renaissance, XXIII, Genève, 1961, pp. 265-281; J. BRODY, • From Teeth to Text in" De l'experience •. A philological reading •• l'Esprit créateur, Kansas, XX, n° 1, printemps 1980, pp. 7-22. 2. Il, VI, p. 379; T.R., p. 359.

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avons vu qu'il se confondait presque avec le sentir. Qu'en ce qui concerne le corps, ce nouveau savoir, né de l'expérience propre, rende superflue l'intrusion de toute réglementation externe, Montaigne s'en dit persuadé. La concurrence avec la science médicale ne l'effraie pas. Il peut s'appuyer même sur d'antiques autorités : il prend pour garants d'abord l'empereur Tibère, puis, plus honorablement, le Socrate des Mémorables et le Platon de la République, qui assurent que l'expérience personnelle de la maladie, de la diète et de la thérapeutique, constitue la condition nécessaire et suffisante pour se maintenir en santé : la pleine autarcie veut que l'individu ne tienne son « régime • que de luimême, et qu'il soit, en toute circonstance, son propre guérisseur : (b) L'expérience est proprement sur son fumier au subject de la medecine, où la raison luy quite toute la place. Tibere disoit que quiconque avoit vescu vingt ans se debvoit respondre des choses qui luy estoyent nuisibles ou salutaires, et se sçavoir conduire sans medecine. (c) Et le pouvoit avoir apprins de Socrates, lequel, conseillant à ses disciples, soigneusement et comme un tres principal estude, l'estude de leur santé, adjoustoit qu'il estoit malaisé qu'un homme d'entendement, prenant garde à ses exercices, à son boire et à son manger, ne discemast mieux que tout medecin ce qui luy estoit bon ou mauvais. (b) Si faict la medecine profession d'avoir tousjours l'experience pour touche de son operation. Ainsi Platon avoit raison de dire que pour estre vray medecin, il seroit necessaire que celuy qui l'entreprendroit eust passé par toutes les maladies qu'il veut guarir et par tous les accidens et circonstances dequoy il doit juger.

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Montaigne en mouvement C'est raison qu'ils prennent la verole s'ils la veulent sçavoir penser 1•

Les témoins antiques invoqués par Montaigne avaient affaire à une médecine dont les moyens d'action consistaient principalement dans la diététique, comprise, au sens large, non comme la seule discipline du régime alimentaire, mais comme la régulation salutaire (« hygiénique •) de l'ensemble des activités et du style de vie de l'individu. Montaigne prend pour alliés des hommes qui combattaient la professionnalisation de la science diététique - spécialisation savante dont les écrits hippocratiques les plus anciens, plaidant pour la légitimité d'une pratique spécifiquement médicale, attestent qu'elle n'allait pas de soi pour tout le monde. Aux trois autorités invoquées par Montaigne s'ajoutent les arguments puisés dans l'ample tradi• tion primitiviste véhiculée par la littérature antique : les hommes des premiers âges, tout ignorants l. m. xm, p. 1079; T.R., pp. 1056-1057. Il s'agit là d'une argumentation que, dès les commencements de la science grecque, les écrits médicaux s'emploient à réfuter, afin de légitimer les pouvoirs supérieurs du spécialiste de la santé. Cette réfutation tient une grande place dans le traité hippocratique De l'ancienne médecine. L'expérience individuelle, et la sagesse elle-même n'ont pas la sûreté d'une techné. Seul le médecin, ayant eu à comparer un grand nombre de cas, sait raisonner sur leurs différences et leurs ressemblances, et connaît les substances qui entrent en composition dans le corps humain. La médecine est expérience raisonnée, tri~ méta logou. Socrate, dans le PhM.re (270b-270e), évoque élogieusement la méthode hippocratique.

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qu'ils fussent, menaient une existence plus innocente, plus heureuse et surtout plus saine. Montaigne, à cet égard, représente un relais important entre le primitivisme des anciens et les idées antimédicales que Rousseau exprimera dans le Discours de l'inégalité et dans L'Émile, et dont l'écho est encore perceptible dans les débats de notre époque ... Projetant les images mythiques de l'âge d'or dans le monde des « cannibales •, Montaigne n'omet pas de célébrer la parfaite santé dont ils jouissent : « Au demeurant, ils vivent en une contrée de païs tres-plaisante et bien temperée ; de façon qu'à ce que m'ont dit mes tesmoings, il est rare d'y voir un homme malade, et m'ont asseuré n'en y avoir veu aucun tremblant, chassieux, edenté, on courbé de vieillesse 1 • • Dans l'Apologie de Raimond Sebond, Montaigne attribue nos maladies à la fois à l' « agitation de nostre esprit • et à notre recours intempestif aux services de la médecine: « Comparés la vie d'un homme asservy à telles imaginations à celle d'un laboureur se laissant aller apres son appetit naturel, mesurant les choses au seul sentiment present, sans science et sans prognostique, qui n'a de mal que lors qu'il l'a: où l'autre a souvent la pierre en l'ame avant qu'il ne l'ait aux reins : comme s'il n'estoit point assez à temps pour souffrir le mal lors qu'il y sera, il l'anticipe par fantasie, et luy court au devant[ ...] Ce qu'on nous dict de ceux du Bresil, qu'ils ne moul. 1, XXXI, p. 207; T.R., p. 205. Rousseau développe ces idées dans la première partie du Discours de l'inégalité et au livre I de L'Émik.

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roient que de vieillesse, et qu'on attribue à la serenité et tranquillité de leur air, je l'attribue plustost à la tranquillité et serenité de leur ame, deschargée de toute passion et pensée et occupation tendue ou desplaisante, comme gents qui passoyent leur vie en une admirable simplicité et ignorance, sans lettres, sans loy, sans roy, sans relligion quelconque 1• » Montaigne établit une parfaite homologie entre le sauvage et l'homme du peuple (dont Rousseau, encore une fois, se souviendra). Toutes ces idées sont formulées dans l'essai II, XXXVII, dans leur généralité apparemment indiscutable: (a) Il n'est nation qui n'ait esté plusieurs siecles sans la medecine, et les premiers siecles, c'est à dire les meilleurs et les plus heureux[ ...] Et parmy nous le commun peuple s'en passe heureusement [ ...] Toute chose qui se trouve salubre à nostre vie se peut nommer medecine 2 •

Pour disqualifier la médecine des universités et le langage doctoral des « savants », Montaigne ne fait que reprendre de très classiques objections antitechniciennes. Il fait appel à un discours dûment transmis par la culture - apologie del'« apathie» comme prévention de la maladie, éloge de l'automédication instinctive - afin de jeter le doute sur les bienfaits illusoires de la culture. Attribuer, par exemple, la santé des indigènes du Brésil à la 1. II, xn, p. 491; T.R., pp. 470-471. 2. Il, XXXVII, p. 767; T.R., p. 745. Sur ces idées, voir A. O. LoVEJOY et G. BOAS, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Baltimore, 1935; New York, 1965.

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« tranquillité et serenité de leur ame •, plutôt qu'aux avantages de l'air, ce n'est pas s'écarter du langage médical : c'est faire un choix entre deux des catégories causales établies par la médecine ellemême (comme nous aurons l'occasion de le rappeler), parmi les« six choses non-naturelles• dont le bon usage constitue l'hygiène. Montaigne toutefois parle en laïc, en simple particulier, et tient à le faire savoir. Il ne s'autorise d'aucun titre pour développer ses objections contre les praticiens porteurs de diplômes. En quoi l'on voit bien (s'il est nécessaire d'en apporter une démonstration) que Montaigne n'appartient plus à l'âge où la« renaissance des lettres• s'accompagne du respect de toutes les sources antiques; il appartient bien davantage à l'époque plus tardive où l'esprit critique, d'abord développé pour restituer le texte des anciens dans toute sa pureté philologique, se retourne contre les doctrines que ces textes véhiculent. Montaigne se veut pleinement libre devant les concepts et les décrets d'une science que d'autres persistent à révérer, mais que contestent, du dedans, ses représentants dissidents, dont plusieurs sont connus de Montaigne:« Paracelse, Fioravanti, Argenterius 1 •· Il préfère écouter non les discours de cette science, mais l'objet dont elle parle - notre corps - qui peut aussi bien parler à sa place, et plus directement. Montaigne propose, à 1. Il, xxxvn, p. 772; T .R., p. 751. Les savants eux-mêmes se plaisent à relever les contradictions des divers discours médicaux. Cf. Jérôme CARDAN, Contradicentium Medicorum libri duo, Paris, 1564-1565.

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son usage personnel d'abord, mais avec le souci de nous gagner à sa cause, une antimédecine fondée sur ce qu'il a appris de son propre corps, et non sur ce qu'en dit la douteuse technique (l'« art•) qui s'est attribué compétence en la matière. La « science du corps • peut et doit se comprendre comme science possédée par le corps, et non comme science appliquée à décrire le corps et à en manipuler les ressorts intimes, sans efficacité démontrée. Il faut que le corps, avec la discrète assistance de notre jugement personnel, devienne le sujet de sa propre connaissance. Pareil appel à la « sagesse du corps • qui fait confiance, contre l'obscurantisme dogmatique, à l'obscur travail, en nous, des forces naturelles s'inscrit à contre-courant d'un puissant élan de la renaissance scientifique qui vise à corriger et à surpasser les maîtres antiques, particulièrement dans la description du corps humain. Montaigne invite à renoncer à la médecine, au moment même où d'autres travaillent avec succès à la perfectionner.Ceux-ci, par la dissection, l'exigence du regard, le souci de la minutieuse représentation graphique, affinent et enrichissent la connaissance de l'organisme humain en sa qualité d'objet naturel - de chose (certes admirable) entre les choses. Les progrès de l'anatomie, depuis Vinci et Vésale, ont fait du corps un spectacle à ciel ouvert, à l'état de cadavre anonyme, exposé à la vue des observateurs peuplant les gradins d'un « théâtre anatomique •· Le filet nerveux que les anciens ignoraient s'isole en pleine évidence sous la fine et froide pointe du scalpel, avant d'être consigné par le burin du

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graveur dans les planches du livre imprimé. A plus ou moins long terme, cet inventaire exact augmentera les pouvoirs d'une science dont Montaigne tient les promesses pour illusoires. Or, tout l'indique, Montaigne reste indifférent (pour autant qu'il en ait eu connaissance) aux corrections objectives que la science anatomique rajeunie apporte aux vieilles idées reçues. Tandis que les anatomistes réfutent les assertions de Galien et le dépassent en précision, Montaigne revient, bien en deçà de Galien, à un socratisme qui confie à l'individu vivant le soin de régler lui-même tous les aspects de sa vie : diète de l'âme et diète du corps. Mais ce retour à une attitude délibérément ramenée en deçà des ambitions de la connaissance objective fait de Montaigne (à son insu, assurément) le précurseur de la protestation qui se développera une fois mise en place la description systématique du corps humain étudié dans les paramètres de la « substance étendue •. Bien que la connaissance du corps objectivé, saisi « en tierce personne•, soit loin d'être achevée, chacune des grandes étapes où se perfectionnait le modèle vraisemblable d'un corps-machine a suscité la riposte d'une pensée adverse qui refusait, au nom de l'expérience intime, les démonstrations qui faisaient de l'homme une chose sans commune mesure avec l'appréhension directe de la subjectivité vivante. Parlant de l'actualité de Rousseau, Marcel Raymond écrit: « Les exigences et les besoins fondamentaux subsistent. La hantise d'une connaissance immédiate, d'une pensée qui soit pesée, d'une connaissance par le corps, par la sensation et par

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l'âme ne nous a point quittés 1• • C'est dire aussi bien l'actualité de Montaigne, dont nous avons déjà w qu'il est, à cet égard comme à beaucoup d'autres, le précurseur le plus direct de Rousseau. Son repli sur une sagesse prescientifique préfigure la réflexion que nous sommes enclins à engager dans une situation qu'on peut qualifier de post-scientifique. Sa nostalgie d'une santé conservée sans art (au sens technique du terme) s'apparente incontestablement au besoin que nous éprouvons aujourd'hui d'un art (cette fois au sens esthétique du terme) qui compléterait dans notre expérience corporelle les pouvoirs purement pratiques dont la technique et la science nous ont dotés. À diverses époques les développements de la science objective et rationnelle ont suscité la confuse rébellion de ceux qui estimaient qu'un tel savoir, par ses généralisations «abstraites•, exerçait sa rigueur contre l'essence « concrète • et contre l'originalité singulière de son objet. Qu'il s'agisse du monde naturel, ou de l'homme luimême, la manœuvre défensive consiste, nous l'avons vu, à rétablir ces objets dans leur dignité et leurs prérogatives de sujets, aptes à s'appréhender immédiatement eux-mêmes en une connaissance interne et muette - et aptes également à se laisser comprendre par une science d'un autre type, plus proche de l'écoute respectueuse que de l'explication réductrice. Cette réaction, qui peut susciter la réflexion philosophique la plus fructueuse (en notre 1. Marcel RAYMOND.Jean-Jacques Rousseau: la qulte de soi

et la rtverie, Paris, 1962, p. 10.

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temps, la phénoménologie), comme aussi la meilleure poésie, a souvent donné lieu à la • science • la plus suspecte - à une science • hétérodoxe •, aspirant à conserver le statut et le prestige de la science, sans consentir aux astreintes méthodologiques qui vouent toute science digne de ce nom à n'établir que des relations vérifiables et mesurables, dans un champ volontairement restreint, où les choses sont appréhendées selon leurs conditionnements. Au siècle de Montaigne, Paracelse estime que la nature peut livrer ses arcanes aux rares privilégiés capables de lire ses« signatures• et de tendre l'oreille à ses mystères 1 ; au xviue siècle l'hypothèse d'une sensibilité, voire d'une pensée inhérente à la matière inanimée, donne éloquemment la réplique aux ambitions parlais outrancières de la physique géométrisée 2 ••• Des renversements analogues n'ont pas manqué de se produire en notre siècle, notamment dans les sciences psychologiques. Pour faire pièce à une psychologie et à une psychanalyse dont la naïveté objectiviste s'appliquait à dresser la cartographie ou la dynamométrie des fonctions psychiques, l'on a vu s'opposer une autre psychanalyse, qui, en déclarant que la vérité ne se disait que dans le langage même de l'inconscient, abdiquait 1. Cf. Walter PAGEL, Paracelsus, Bàle-New York, 1958; Paracelse, trad. franç. par Michel Deutsch, Arthaud, 1963 ;

voir en particulier la deuxième partie, consacrée à la philosophie de Paracelse; Allen G. DEeus, The chemical philosophy:

Paracelsian science and medicine in the su:teenth and seventeenth centuries, New York, 1977. 2. Le document le plus marquant serait à cet égard Le Rlve tÜ! d'Alembert, de DIDEROT.

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toute scientificité : pour évincer les pièges épistémologiques d'un langage calqué sur celui des sciences de la nature, elle tombait dans un pire piège, consistant à se réclamer du savoir tout en se soustrayant à tout contrôle expérimental. Il va sans dire que ce type de renversement aboutit toujours à réhabiliter l'expérience singulière, ou à en faire le point de départ d'une nouvelle généralité. Chez Montaigne, l'importance conférée au moi, l'attention dont il bénéficie appelaient nécessairement le primat épistémologique de la connaissance par •sentiment•• quant au corps aussi bien qu'à l'âme. Disons-le à nouveau : le sujet corporel, tel qu'il se sent exister, revendique une légitimité supérieure au discours de la science (de toute science) sur le corps. Mais rien n'est plus éloigné de l'esprit de Montaigne que l'idée de faire école en professant une science hétérodoxe: sa rébellion, pour l'essentiel, tend à restituer une fonction poétique à ce dont la science parle nécessairement sans poésie. L'entreprise de dire le corps aboutit non seulement à la permission donnée au corps de se dire lui-même par la voix vive, le geste, les mouvements, etc., mais encore à la possibilité, pour le corps, d'offrir le répertoire métaphorique au moyen duquel, dans l'écriture du livre, tous les actes de pensée, toutes les émotions se représenteront. Dire le corps, c'est véritablement revenir à la source, puisque tant d'objets- et à la limite tout ce qui se peut dire - sont dicibles par le corps. Ce que Montaigne exposera de sa santé corporelle sera donc une antimédecine, mais habilitée à tenir tête à la médecine, du fait qu'elle peut, à meilleur

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titre, se réclamer de l'expérience dont la médecine, nous l'avons vu, a fait la « touche de son opération 1 •· Le rapport d'auteur à lecteur, en ce qu'il a de singulier, sera le véhicule de ce savoir rebelle, qui se déploie. en une libre conversation sur le plaisir de vivre. Qu'on se fie donc à l'expérience d'un individu unique; qu'on lui accorde de prendre pour destinataire non la communauté savante, mais un autre individu singulier : (b) J'ay assez vescu, pour mettre en compte l'usage qui m'a conduict si loing. Pour qui en voudra gouster, j'en ay faict l'essay, son eschanson 2 •

Dans la phrase que l'on vient de lire, l'essai, tel que s'y exerce Montaigne, se voit attribuer une acception supplémentaire : par le jeu d'une métaphore (qui pourrait à aussi bon droit passer pour une métonymie), l'acte sensible de la gustation désigne l'expérience corporelle dans son ensemble. Et, remarquons-le, la métaphore gustative se double ici d'une métaphore «conviviale•· Montaigne a fait l'essai des mets et des boissons au banquet de la vie, avant le lecteur qui se décidera peut-être à le rejoindre, à festoyer avec lui, en l'imitant. Cette antimédecine substitue la jouissance à la connaissance, comme elle substitue l'expérience intime à l'expérience raisonnante, comme elle retient, dans le complexe sémantique du mot art, l'acception qui lui associe la production du plaisir et non plus celle qui le lie à un savoir-faire technique. La techn~ du 1.

2.

m. xm, p. 1079; T.R., p. 1056. m. xm, p.1080; T.R., p.1057.

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médecin est supplantée par le savoir-vivre de l 'individu exposé à la maladie. Relisons cette affirmation : « Mon mestier et mon art, c'est vivre. • Il faut restituer à cette phrase toute son énergie paradoxale. Dire l'événement corporel, en ce qu'il peut avoir d'unique et de non répétable, Montaigne l'avait fait dans le récit de sa chute de cheval et de son évanouissement (II, VI). Cet événement, après coup, pouvait s'interpréter comme l'essai anticipateur d'une perte plus décisive : la mort. Le récit impose son ordre nécessaire, quelles que soient les digressions dont le narrateur l'entoure. Mais comment dire l'usage de sa vie, l'accoutumance corporelle? Ce n'est plus l'affaire d'un récit. Il faut décrire le détail des habitudes. Et, ft1t-on résolu à parler nonchalamment, il faut bien adopter un certain système de repérage pour les évoquer. Ce système, où le trouver, sinon dans l'usage descriptif commun, tel qu'il a été lui-même profondément influencé par le discours médical? L'attention se porte sur un ordre de faits dont l'importance et le caractère de réalité ont été constitués, de génération en génération, sous l'influence des concepts fixés par les médecins. Montaigne annonce qu'il livrera les « articles • de « l'usage qu'il [l]'a conduit si loin•,« comme la souvenance les [lui] fournira 1 •; 1. Ill, xm, p. 1080; T.R., p. 1057. Noter ici que Montaigne écrit •souvenance• et non •mémoire•· Ce n'est pas un hasard. La • mémoire • a, généralement, partie liée avec l'apprentissage livresque. Montaigne a donc besoin d'un autre terme pour dire la réminiscence personnelle. Sur ce point, voir Michel BEAUJOUR, Miroirs d'encre, Paris, 1980, pp. 113-131.

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mais la souvenance elle-même ne livre pas tout et n'a pas tout retenu; elle a choisi les matériaux qui lui paraissaient dignes d'être livrés. Et dans son choix, dans sa perception même, elle a été guidée par un langage filtré, filtrant, où les catégories médicales jouent un rôle plus grand qu'elle ne le présume ou ne le reconnaît. Pour dire le corps mieux que ne le fait la médecine, il faut trouver un langage adéquat et intelligible; le langage commun offre ses services - or, il est tout traversé de réminiscences médicales. D'où la difficulté de sortir du langage médical pour parler, en l'occurrence, contre la médecine. Le lecteur (pour peu qu'il ait parcouru les livres médicaux de l'époque) s'apercevra que Montaigne ne peut se raconter qu'en s'appropriant le langage des médecins, qu'en faisant usage de leurs catégories, en les détournant à son profit, selon la règle qu'il applique en tous ses emprunts. De ce recours subreptice aux concepts de la médecine, et de la modification que Montaigne leur impose en les insérant dans ses propos personnels, un excellent exemple nous est fourni par un détail : la conclusion de l'essai « Du repentir» (III, 11). Montaigne pouvait avoir lu chez Ambroise Paré : « La vieillesse, quelque gaillarde qu'elle soit, est de sa nature comme une espece de maladie 1... » Et Paré en concluait qu'il « semble meilleur la nourrir des viandes contraires à son temperament, sçavoir chaudes et humides, pour tousjours retarder les 1. Ambroise PARt, Les Œuvres, éd. cit. • Premier livre de l'introduction à la chirurgie•• chap. XVII, p. 29.

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causes de la mort, frigidité et siccité, qui la talonne de bien pres •· Montaigne, au dernier paragraphe de l'essai « Du repentir•, fait écho, mais selon son rythme, et dans un mouvement d'invention personnelle, où la réflexion morale se poétise: (b) [ ...] Il me semble qu'en la vieillesse nos ames sont subjectes à des maladies et imperfections plus importunes qu'en la jeunesse[...] C'est une puissante maladie, et qui se coule naturellement et imperceptiblement. Il y faut grande provision d'estude et grande precaution pour eviter les imperfections qu'elle nous charge, ou au moins affaiblir leurs progrets. Je sens que, nonobstant tous mes retranchemens, elle gaigne pied à pied sur moy. Je sous tien tant que je puis. Mais je ne sçay en fin où elle me menera moy-mesme. A toutes aventures, je suis content qu'on sçache d'où je seray tombé 1•

Quant à la valeur thérapeutique de la chaleur (contre la « frigidité et siccité » de la vieillesse), Montaigne ne l'oubliera pas davantage; mais c'est, nous le verrons, dans le chapitre « Sur des vers de Virgile• (III, v) qu'il en parlera, non à propos des «viandes•• mais du réchauffement provoqué par l'amour, qui pourrait être approuvé par l'art médical comme un antidote approprié. Les pages sur « La force de l'imagination » (1, XXI) comportent des idées et des exemples largement influencés par les écrits du philosophe médecin Ficin, et souvent allégués dans la littérature médicale (Jean Wier, Ambroise Paré, Levinus Lemnius, Fienus, Huarte ...). Le long développement que Montaigne consacre à 1. III, 11, pp. 816-817; T.R., pp. 795-796.

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sa « santé corporelle • dans l' « Experience • peut s'inscrire presque entièrement sous la rubrique de ce que la médecine appelle les « choses non naturelles • ou choses indifférentes : ce nom leur est donné parce qu'elles ne sont pas directement liées à la nature des individus (humeurs, tempérament), mais à la manière dont ils aménagent ou.subissent leurs conditions d'existence. Les« choses non naturelles • sont en soi indifférentes, mais l'usage qu'en font les individus peut influer sur leur santé. En ce domaine - l'hygiène - le médecin tient compte de la manière de vivre de son patient, et l'interroge sur ses habitudes. Ici encore, Paré expose excellemment l'opinion régnante; n'hésitons pas à le citer longuement: Telles choses [ ...] sont comprises en la seconde partie de la medecine, dite Hygiaine, c'est à dire garde de santé : non parce qu'aucunes d'icelles soient telles, qu'elles soient tousjours salubres, autres insalubres de leur nature, mais seulement pour ce qu'elles sont faites et rendues telles par usage commode ou incommode. Tel usage consiste en quatre conditions, sçavoir en quantité, et qualité, en l'occasion et en la manière d'user: lesquelles si tu observes, tu feras que ces choses qui de soy sont indifférentes, seront tousjours salubres: car de ces quatre dependent toutes les regles et preceptes de ceste partie de Medecine, qui a esgard à la conservation de la santé. Ces choses non naturelles, comme dit Galien au premier livre De sanitate tuenda, sont comprises entre quatre genres et dictions universelles, que l'on nomme sumenda, admovenda, educenda, facienda. Sumenda, c'est à dire, choses qui se prennent au dedans soit par la bouche, soit autre part, sont l'air, boire et manger. Admoven-

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Montaigne en mouvement da, c'est à dire, choses qui s'appliquent par dehors, sont tous medicamens, et toute autre chose que l'on approche tant au corps qu'à quelque partie que soit. Educenda, c'est à dire ce qui est tiré dehors, sont tous excremens qui sortent hors du corps, toutes choses estranges que l'on tire d'iceluy. Facienda, c'est à dire ce qu'il faut faire, sont travail, repos, dormir, veiller, et autres : toutes fois communément on les divise en six, qui sont, L'air. Boire et manger. Travail, ou exercice et repos. Dormir et veiller. Excretion et retention, ou repletion et inanition. Les perturbations de l'ame 1•

Paré prend soin d'ajouter qu'en ces divers domaines, et notamment en ce qui touche à l'alimentation, il faut tenir le plus grand compte de la coutume, qui contribue au tempérament propre de l'individu (idiosyncrasie): Ce n'est pas assez seulement d'avoir cogneu la quantité et qualité des viandes, mais aussi il faut entendre la coustume et maniere de les prendre, s'il est ainsi que selon le dire des principaux Medecins, la coustume (c'est à dire, maniere de vivre) est une autre nature. Car icelle aucunes fois change le propre temperament naturel, et en laisse un autre acquis: partant la coustume non seulement est à garder és sains, mais aussi és malades : car si promptement

1. Ambroise PARé., Les Œuvres, éd. cit., • Premier livre de l'introduction à la chirurgie •, chap. XV, p. 26. F'ERNEL, quant à lui, parle de causes nécessaires (quae necessario nobis ferendae sunt, et sine quibus vivere non liceat), Universa Medicina, 1567. • Pathologia •, 1, XII.

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vous la voulez changer de pire en meilleure, vous ferez certainement plus de mal que de bien 1•

Faut-il s'étonner de voir Montaigne, en commençant le développement de I' «Expérience• sur la « santé corporelle •, insister sur l'empire de la coutume? Est-ce là, de la part d'un homme qui veut s'affranchir de la tutelle médicale, une excessive docilité au langage même des médecins? (b) Ma forme de vie est pareille en maladie comme en santé : mesme lict, mesmes heures, mesmes viandes me servent, et mesme breuvage. Je n'y adjouste du tout rien, que la moderation du plus ou du moins, selon ma force et appetit. Ma santé, c'est maintenir sans destourbier mon estat accoustumé [ ...]. Je ne croys rien plus certainement que cecy: que je ne sçauroy estre offensé par l'usage des choses que j'ay si long temps accoustumées. C'est à la coustume de donner forme à nostre vie, telle qu'il lui plaist; elle peut tout en cela : c'est le breuvage de Circé, qui diversifie nostre nature comme bon luy semble. Combien de nations [ ...] estiment ridicule la crainte du serain, qui nous blesse si apparamment; et nos bateliers et nos paysans s'en moquent 2...

1. Ambroise PARÉ, Les Œuvres, éd. cit., • Premier livre de l'introduction à la chirurgie•• chap. xvn, p. 29. La source antique est HIPPOCRATE, Aphorismes, II, L. • La coutume, seconde nature • est une expression qui pour le moins remonte à CICÉRON, De finibus, V, xxv, 74 (consuetudine quasi alteram quandam naturam effici). Mais l'idée est déjà nettement exprimée par ARISTOTE, dans sa Rhétorique (1, XI, 1). Pascal dira plus dramatiquement : • La coutume est une seconde nature, qui détruit la première.• 2. m, xm, p. 1080; T.R., pp. 1057-1058.

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Et Montaigne d'énumérer des exemples surprenants des effets de la coutume. La critique épistémologique de la coutume, qui empêche nos esprits de saisir la vérité native, cède le pas maintenant au constat médical de la nécessité, pour qui veut conserver sa santé, de ne pas interrompre un train de vie accoutumé. Certes, Montaigne n'a pas voulu se rendre esclave de ses habitudes: « La meilleure de mes complexions corporelles c'est d'estre flexible et peu opiniastre : j'ai des inclinations plus propres et ordinaires et plus agreables que d'autres; mais avec bien peu d'effort je m'en destourne, et me coule aiséement à la façon contraire.• Cependant, avec l'âge, la coutume est devenue plus impérieuse, et la liste est longue des habitudes dont Montaigne ne peut se départir : « [ •••] (b) La coustume a desjà, sans y penser, imprimé en moy son caractere en certaines choses, que j'appelle excez de m'en despartir 1• Et, sans m'essaier, ne puis ny dormir sur jour, ny faire collation entre les repas, ny desjeuner, 1. Dans le chapitre • De mesnager sa volonté • {Ill, X), Montaigne nous le fait savoir plus explicitement encore : • (b) Si ce que nature exactement et originellement nous demande pour la conservation de nostre estre est trop peu [ ...], dispensons nous de quelque chose plus outre ; taxons nous, traitons nous à cette mesure, estandons nos appartenances et nos comptes jusques là. Car jusques là il me semble bien que nous avons quelque excuse. L'accoustumance est une seconde nature et non moins puissante. (c) Ce qui manque à ma coustume je tiens qu'il me manque. • La coutume devient acceptable au prix d'une appropriation qui la fait cesser d'être une influence étrangère: elle est alors devenue • mienne •, elle est mon • appartenance •·

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ny m'aller coucher sans grand intervalle, (c) comme de trois bonnes heures, (b) apres le soupper, ny faire des enfans qu'avant le sommeil, ny les faire debout, ny porter ma sueur, ny m'abreuver d'eau pure ou de vin pur, ny me tenir nud teste longtemps, ny me faire tondre apres disner; et me passerais autant malaiséement de mes gans que de ma chemise, et de me laver à l'issuë de table et à mon lever, et de ciel et rideaux à mon lict, comme de choses bien necessaires. [ ...] Je dois plusieurs telles mollesses à l'usage 1 • (etc.). Montaigne, on le voit, ne contredit pas ici la médecine par son exemple particulier : il lui apporte confirmation, en multipliant les détails qui le caractérisent dans la singularité de son existence. Et quand Montaigne généralise, il retrouve, en un style mieux frappé, la généralité du discours médical. Il vaut la peine de les confronter encore une fois. Écoutons Paré : • Suivant le dire d'Hippocrate, [ ...] les mutations subites et repentines sont dangereuses. À ceste cause, si nous voulons changer la maniere de vivre accoustumée, qui est vicieuse, ou qui engendre mal, ou l'entretient, peu à peu faut faire ce changement, afin que nature ne se fasche, et que sans grande perturbation elle puisse prendre nouvelle coustume: car encore qu'une viande ne soit de soy-mesme de bon nourrissement, elle sera moins ou plus tard cuitte et digerée qu'une autre pire et accoustumée. Qu'ainsi soit, nous voyons que gens rustiques cuisent plustost lard ou bœuf, desquels ordinairement ils usent, qu'une perdrix ou 1. Ill,

xm, pp.

1083-1084; T.R., pp. 1061-1062.

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chappon, ou autre viande de bon suc 1••• » Montaigne le dira plus succinctement: « Je ne juge[...] point [...] où les malades se puissent mieux estre en seurté qu'en se tenant quoy dans le train de vie où ils se sont eslevez et nourris. Le changement, quel qu'il soit, estonne et blesse. Allez croire que les chastaignes nuisent à un Perigourdin ou à un Lucquois, et le laict et le fromage aux gens de la montaigne 2• » Somme toute, Montaigne remplit, à partir de son expérience personnelle, le questionnaire que la médecine pose en termes généraux, et dont il avait lui-même énuméré les rubriques dans l'essai final du Livre II, lorsqu'il avait évoqué les multiples considérants dont le médecin devait se tenir informé, au risque de se « mesconter » si l'un d'entre eux était mal établi: « La complexion du malade, sa temperature, ses humeurs, ses inclinations, ses actions, ses pensemens mesmes et ses imaginations»; les « circonstances externes», la « nature du lieu, condition de l'air et du temps 3 » ... Montaigne ne peut certes donner réponse à toutes les questions dont il voit la médecine préoccupée: l' « assiette des planettes et leur influance » - si lointaine, si conjecturale - le laisse indifférent. Pour ce qui est de sa maladie, de ses «causes», « signes », « affections •, « jours critiques», il en a dûment entretenu son lecteur dans l'essai « De la 1. Ambroise PARt, Les Œuvres, éd. cit., « Premier livre de l'introduction à la chirurgie•, chap. XVII, p. 29. 2. III, XIII, p. 1085; T.R., p. 1063. 3. Il, XXXVII, p. 773; T.R., pp. 752-753.

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ressemblance des enfans aux peres •, en insistant sur le phénomène quasi miraculeux de la transmission héréditaire: c ... Il y a és ouvrage de nature aucunes qualitez qui nous sont imperceptibles, et desquelles nostre suffisance ne peut descouvrir les moyens et les causes [ ...] Quel monstre est-ce que c'est, que cette goute de semence dequoy nous sommes produits, porte en soy les impressions, non de la forme corporelle seulement, mais des pensemens et inclinations de nos peres? Cette goute d'eau, où loge elle ce nombre infiny de formes 1 ? • En indiquant dans la c goute de semence • paternelle, la cause nécessaire de son mal, Montaigne ne manque pas de souligner les limites de notre compréhension, incapable de saisir, par-delà la cause nécessaire, les véritables causes suffisantes. En matière de pathologie, le patient sait bien qu'il n'est pas admis à la connaissance des causes (mais il doute à bon droit que l'homme de l'art en sache plus que lui). Ce qu'il dira pour avoir fait l'essai des maladies, c'est qu'elles sont, elles-mêmes, comme des • animaux 2 • qui ont une durée de vie limitée. l. Il, XXXVII, p. 763; T.R., p. 741. On lit chez FERNEL: Quocumque enim morbo quum generat tenetur, eum semine transfert in prokm. • Universa Medicina, 1567, c Pathologia •• «

1, XI.

2. Ill, xm, p. 1088; T.R., p. 1066. Montaigne reprend ici, comme Villey le rappelle, une idée formulée par PLATON dans le Timée (89,b) : • Les maladies[ ...] tant qu'elles ne présentent pas de graves dangers, ne doivent point être irritées par des drogues. Toute formation morbide, en effet, sous un certain rapport de la ressemblance avec la nature des vivants. En ceux-ci, la réunion des parties s'effectue pour des délais de vie définis [ ...] • (trad. Léon Robin).

a

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Conception ontologique de la maladie, dont Montaigne a trouvé l'idée chez les philosophes et les médecins, mais dont il crédite son expérience propre: (b) L'experience m'a encores appris cecy, que nous nous perdons d'impatience. Les maux ont leur viti et leurs bornes, (c) leurs maladies et leur santé 1•

Pour ce qui regarde sa « complexion •, sa « temperature •, ses « humeurs », Montaigne les a fait connaître, dans le langage même de la médecine, dans l'essai II, XVII (« De la prœsumption »): sa complexion est « (b) entre le jovial et le melancholique, moiennement (a) sanguine et chaude». Il n'aura donc pas à y revenir longuement. Ce qu'il lui reste à dire, dans l'essai conclusif du livre entier des Essais, concerne les « inclinations• et les «actions», les« pensemens »,les« imaginations», et surtout la série des comportements et des expériences qui relèvent des « six choses non naturelles ». Ces confidences ont pu paraître futiles ou scabreuses à des lecteurs qui n'étaient pas au fait des matières sur lesquelles portait systématiquement l'enquête du médecin. À y regarder de près, il n'est rien de ce que Montaigne évoque, sans s'astreindre en apparence à la moindre marche systématique, qui ne se dispose de façon à remplir les cases prévues par le quadrillage médical - et à les remplir sans en omettre aucune. Qu'en est-il, de 1. Ibid.

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chacune des « six choses non naturelles•? Suivons ici l'ordre où elles sont énoncées par Ambroise Paré.

L'air. Montaigne a failli se laisser persuader que le « serain • est plus dangereux avant le coucher du soleil (p. 1084; T.R., p. 1062). « Je crains un air empesché et fuys mortellement la fumée [...] J'ai la respiration libre et aisée [...] L'aspreté de l'esté m'est plus ennemie que celle de l'hyver • (pp. 11041105; T.R., p. 1084). Le boire et le manger. Montaigne en parlera à plusieurs reprises, selon son allure « à sauts et à gambades 1 • : « Et sain et malade, je me suis volontiers laissé aller aux appetits qui me pressaient • (p. 1085; T.R., p. 1064). Mais il ne s'agit encore que de l'ensemble des passions (ou appétits corporels), où les plaisirs de bouche et les plaisirs sexuels 2 peuvent être énumérés côte à côte. La question plus spécifique du manger et du boire, entrecoupée de digressions, commence par la décla1. ID, IX, p. 994; T.R., p. 973. 2. La sexualité, selon le système médical, peut être inscrite au registre des • appétits •• ou en celui, plus trivial, des excreta, ou encore dans la catégorie des• passions de l'âme•· J'aurai à en reparler quand j'examinerai l'essai III, V,• Sur des vers de Virgile •• tout entier consacré au souvenir de l'amour. Dans• De l'experience •, Montaigne parle de sa vie sexuelle au fil d'une argumentation qui vise à prouver que ce qui fait l'objet d'un désir, satisfaction amoureuse ou aliment, ne saurait nuire au corps. On notera que les aveux les plus indiscrets sont confiés à des citations latines insérées dans une longue phrase (p. 1086; T.R., p. 1064). Il en va de même, nous le verrons, dans l'essai Ill, v.

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ration : « (b) Je ne choisis guiere à table • (p. 1099; T.R., p. 1078) ... Et Montaigne poursuit: « (b) Les longues tables me (c) faschent et me (b) nuisent• (p. 1100; T.R., p. 1080) ... Si la chute d'une dent devient prétexte à un développement sur la mort qui se glisse insensiblement en nous, Montaigne n'oublie pas son propos principal : « (b) Je ne suis excessivement desireux ny de salades ny de fruits, sauf les melons• (p. 1102; T.R., p. 1082) ... La question du jeûne, de la quantité de nourriture, du rythme des repas occupe les paragraphes suivants : « (b) Des ma jeunesse, je desrobois par fois quelque repas[ ...] Je croys qu'il est plus sain de menger plus bellement et moins et de menger plus souvent• (p. 1103; T.R., pp. 1082-1083) ... Quant au boire qui, en bonne méthode, devrait être couplé avec la question du manger, le développement est retardé par l'interposition d'un bref paragraphe consacré aux v~tements (dont la considération fait aussi, traditionnellement, partie de l'hygiène médicale, au titre des admovenda ou des applicata): « (b) Je ne porte les jambes et les cuisses non plus couvertes en hyver qu'en esté, un bas de soye tout simple • (p. 1103; T.R., p. 1083). Montaigne revient pour un instant aux considérations sur l'heure des repas de fin de journée, puis traite enfin des boissons: « (b) Je ne suis guiere subject à estre alteré, ny sain ny malade• (p. 1104; T.R., p. 1084) ... Sur ce chapitre, également, Montaigne fait l'éloge de la coutume: « (b) La forme de vivre plus usitée et commune est la plus belle : toute particularité m'y semble à eviter, et haïrois autant un aleman qui mit de l'eau au vin qu'un françois qui

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le boiroit pur. L'usage publi Quel écart, entre l'amour réduit à son expression matérielle, et la haute figure que lui donnent les livres ! Et que penser de cet écart? D'abord (avec Platon), que la volupté physique est

1. P. 857; T.R., p. 835. 2. P. 871 ; T.R., p. 849. 3. P. 877; T.R., p. 855.

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une sujétion humiliante, qui nous rabaisse au niveau des bêtes : (b) Je crois qu' (c)il est vrai ce que dict Platon que (b) l'homme est le jouet des Dieux[ ...] et que c'est par

moquerie que nature nous a laissé la plus trouble de nos actions, la plus commune, pour nous esgaller par là, et apparier les fols et les sages, et nous et les bestes [ ...] Certes, c'est une marque non seulement de nostre corruption originelle, mais aussi de nostre vanité et deformité 1•

Mais cette référence à Platon et au dogme chrétien de la chute n'apparaît que fugitivement, dans l'entraînement d'une réduction dévalorisante. Ce qu'on ramène à la nature ne tarde pas à trouver, dans la nature même, une justification plénière. Le lecteur de l'Apologie de Raimond Sebond sait bien qu'une sagesse plus profonde que celle de l'homme peut se manifester dans le comportement des bêtes : ce qui nous apparie aux bêtes ne nous dégrade donc pas. Le texte se poursuit, notamment dans ses dernières adjonctions, comme un plaidoyer en faveur des opérations physiques de l'amour: (b) D'un costé, nature nous y pousse, ayant attaché à ce desir la plus noble, utile et plaisante de toutes ses operations; et la nous laisse, d'autre part, accuser et fuyr comme insolente et deshonneste, en rougir et recommander l'abstinence. (c) Sommes nous pas bien bruttes de nommer brutale l'operation qui nous faict? [ ...] (c) Nous estimons à vice nostre estre 2•

1. Pp. 877-878; T.R., pp. 855-856. 2. Pp. 878-879; T.R., pp. 856-857.

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Après avoir situé le meilleur de l'amour dans le verbe poétique - dans des vers de Virgile et de Lucrèce - ce consentement à la matérialité de la vie sexuelle peut nous faire croire que Montaigne s'accommode de la coexistence des contraires, de leur antinomie persistante. Mais, au fil de notre lecture, nous nous apercevons que c'est l'acceptation du plaisir physique dans sa matérialité et son universalité qui fait revenir Montaigne aux « vers de ces deux poètes 1 •• et qui lui fait développer l'éloge de l'imagination, de la réserve, du cérémonial galant, dont nous avons vu tout à l'heure l'extrême importance. Car le plaisir physique, réduit à ce qu'en éprouve le corps, est rapide et fuyant. Montaigne nous le dit en y glissant au passage une confidence personnelle : (b) Je ne sçay qui, anciennement, desiroit le gosier allongé comme le col d'une gruë pour gouster plus long temps ce qu'il avalloit. Ce souhait est mieux à propos en cette volupté viste et precipiteuse, mesmes à telles natures comme est la mienne, qui suis vitieux en soudaineté. Pour arrester sa fuitte et l'estendre en preambules, entre eux [les Espagnols et les Italiens] tout sert de faveur et de recompense : une œillade, une inclination, une parolle, un signe [ ...] C'est une passion qui mesle à bien peu d'essence solide beau• coup plus de vanité et resverie fievreuse : il la faut payer et servir de mesme 2 •

Tel est le chemin qui conduit à la réhabilitation de l'apparence. On s'en souvient : l'essai avait 1. P. 880; T.R., p. 858. 2. Ibid.

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commencé, comme tant d'autres chapitres, par une critique de la dissimulation : on fait silence sur les choses de l'amour, on n'ose pas les nommer. Pourtant, le langage de l'amour, chez ceux qui le portent à sa plus efficace expression, réserve des ombres, glisse encore un léger voile. Arracherons-nous ce voile, accepterons-nous l'amour dans sa réalité naturelle? Assurément. Mais la volupté, ayant « bien peu d'essence solide•, est fuyante, insaisissable; et si l'essence se dérobe, il n'en faut pas accuser, cette fois, le défaut de notre prise; ce défaut de substance constitue la réalité même du plaisir physique. Qui veut en « arrester la fuitte • doit y mêler de la vanité, de la «piperie•, de la « gradation•, et cette • longueur en la dispensation • que les dames font de leurs « faveurs •. Dès lors, bien qu'ennemi du paraître, Montaigne n'hésite pas à leur conseiller la duplicité: qu'elles acceptent les amants, tout en jouant la comédie de la chasteté : • Je leur conseille donc, comme à nous, l'abstinence, mais si ce siecle en est trop ennemy, aumoins la discretion et la modestie[ ...] Qui ne veut exempter sa conscience, qu'elle exempte son nom: si le fons n'en vaut guiere, que l'apparence tienne bon 1• • Certes, l'apparence ainsi préconisée est une apparence réfléchie, sans naïveté, nullement dupe de son jeu: le nom, cette chose si vaine, mérite néanmoins d'être protégé. Dans la digression sur l'art d'écrire, qui fait suite à la citation de Lucrèce, Montaigne parle de la fuite de la pensée presque dans les termes où il parle de l. P. 884; T.R., p. 862.

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la fuite de la volupté. Comment y vient-il ? Par étapes. Il proclame d'abord sa volonté d'indépendance à l'égard des livres et de toute autorité antécédente: volonté qui doit s'accommoder de l'infériorité relative de la langue française par rapport aux langues anciennes : (b) Quand j'escris, je me passe bien de la compai• gnie et souvenance des livres, de peur qu'ils n'interrompent ma forme. Ainsi que, à la verité, les bons autheurs m'abattent par trop et rompent le courage 1•

L'ambition de Montaigne, nous le savons, c'est de réaliser la parfaite appropriation réciproque entre son livre et lui-même : (b) Je l'eusse faict meilleur ailleurs [que « chez moy •], mais l'ouvrage eust esté moins mien ; et sa fin principale et perfection, c'est d'estre exactement mien 2.

Or, ce projet est contrebattu par l'admiration que Montaigne voue à certains auteurs, dont la pensée s'empare de lui: leur emprise est trop impérieuse: (b) Mais je me puis plus malaisément deffaire de Plutarque. Il est si universel et si plain qu'à toutes occasions et quelque suject extravagant que vous ayez pris, il s'ingere à vostre besongne et vous tend une main liberale et inespuisable de richesses et d 'embellissemens 3 • 1. P. 874; T.R., p. 852. 2. P. 875; T.R., p. 853. 3. P. 875; T.R., p. 852.

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Plus généralement, Montaigne avoue qu'il a « une condition singeresse et imitatrice 1 », qui le fait parler comme ceux qu'il vient de rencontrer... Le voici, dès lors, au plus loin de l'unique ressemblance à soi-même qu'il désire. Comment concilier cette perpétuelle désappropriation avec le souhait d'écrire un livre qui soit « mien •? Par l'aveu, certes, de l'inévitable dépendance, de la prise qu'on offre aux paroles des autres. Et de surcroit, par le souci d'éviter« les argumens battus, de peur que je les traicte aux despens d'autruy 2 ». Il vaut mieux parler de n'importe quoi, de ce qui n'a jamais retenu personne : (b) Tout argument m'est egallement fertille. Je les prens sur une mouche; et Dieu veuille que celuy que j'ay icy en main n'ait pas esté pris par le commandement d'une volonté autant volage! Que je commence par celle qui me plaira, car les matieres se tiennent toutes enchesnées les unes aux autres 3.

Le remède à la désappropriation consiste donc en une extrême disponibilité, où l'occurrence fortuite (une « mouche •, la « volage » volonté du plaisir) peut servir de point de départ, par voie d'enchainement, à l'universalité des questions que l'esprit se pose. Est-ce la pleine et définitive revanche de l'adéquation à soi-même? Non. Car il reste encore, dans la conscience rendue à elle-même, un risque perpé1. P. 875; T.R., p. 853. 2. P. 876; T.R., p. 854. 3. Ibid.

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tuel d'interruption, une fuite incessante. Le meilleur ne se laisse pas saisir et dire. Et c'est finalement à l'intérieur d'elle-même, en son tréfonds, que la conscience éprouve tout ensemble l'illumination et l'obscurité, la possession et la dépossession, la saisie et la perte : {b) Mais mon ame me desplait de ce qu'elle produict ordinairement ses plus profondes resveries, plus folles et qui me plaisent le mieux, à l'improuveu et lors que je les cerche moins; lesquelles s'esvanouissent soudain, n'ayant sur le champ où les attacher : à cheval, à la table, au lit, mais plus à cheval, où sont mes plus larges entretiens[ ...] Il m'en advient comme de mes songes : en songeant, je les recommande à ma mémoire (car je songe volontiers que je songe), mais le lendemain je me represente bien leur couleur comme elle estoit, ou gaye, ou triste, ou estrange; mais quels ils estaient au reste, plus j'ahane à le trouver, plus je l'enfonce en l'oubliance. Aussi de ces discours fortuites qui me tombent en fantasie, il ne m'en reste en memoire qu'une vaine image, autant seulement qu'il m'en faut pour me faire ronger et despiter apres leur queste, inutilement 1.

Le songe s'est offert, mais il est demeuré élusif, insaisissable. La mémoire n'en a rien conservé. 1. Pp. 876-877; T.R., pp. 854-855. Montaigne précise ailleurs: • Je songe peu souvent; et lors c'est des choses fantastiques et des chimeres produictes communément de pensées plaisantes, plustost ridicules que tristes. Et tiens qu'il est vray que les songes sont loyaux interpretes de nos inclinations; mais il y a de l'art à les assortir et entendre• (p. 1098; T.R., p. 1077),

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L'amour (chanté par Virgile), la langue latine, les visions du rêve sont les représentants multiformes d'une présence déjà disparue qu'on tentera vainement de reconquérir ou de fixer. Elle habite un passé perdu. Reste à dire cet échec, pour que l'oubli du rêve ou de la pensée fugaces devienne à son tour cette « mouche •, ce rien volage et informe auxquels l'essayiste pourra, sans imiter personne, attacher son argument, afin de se révéler lui-même et de former son livre. 2. Les mutuels offices.

Montaigne, avec son époque, distingue le mariage et le commerce amoureux. « On ne se marie pas pour soy, quoi qu'on die; on se marie autant ou plus pour sa posterité, pour sa famille 1• • Il nous confie donc, de façon à la fois précise et indéterminée, ce que fut son comportement dans les deux circonstances. Or, en l'un et l'autre cas, il est aisé de reconnaître un schème ternaire où interviennent successivement l'abrupte volonté d'autonomie; puis l'autonomie perdue, l'entraînement involontaire; enfin, le rapport à autrui, où l'individu se retrouve en acceptant les liens qui l'obligent à un devoir extérieur, et renonce dès lors à protéger la précieuse substance du moi qu'il voulait d'abord défendre contre toute aliénation. La définition que Montaigne donne d'un « bon mariage• va droit à la conclusion: 1. P. 850; T.R., p. 827.

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Montaigne en mouvement (b) C'est une douce societé de vie, pleine de constance, de fiance et d'un nombre infiny d'utiles et solides offices et obligations mutuelles 1•

Parlant de sa propre expérience, Montaigne insiste sur sa primitive inaptitude à s'engager dans l'état de mariage : (b) Les humeurs desbauchées, comme est la mienne, qui hay toute sorte de liaison et d'obligation, n'y sont pas si propres 2.

Il aura fallu qu'il s'y laissât conduire, de manière toute passive, tournée en dérision par les termes et les formes grammaticales auxquelles il recourt : (b) De mon dessein, j'eusse fuy d'espouser la sagesse mesme, si elle m'eust voulu. Mais, nous avons beau dire, la coustume et l'usage de la vie commune nous emporte. La plus part de mes actions se conduisent par exemple, non par chois. Toutesfois je ne m'y conviay pas proprement, on m'y mena, et y fus pont par des occasions estrangeres [ ...] Et y fus porté certes plus mal preparé lors et plus rebours que je ne suis à présent après l'avoir essayé 3.

Il ne lui est pas venu à l'esprit, comme à certains qu'il réprouve, de mépriser les« lois du mariage• et de reprendre sa liberté : (b) Et, tout licencieux qu'on me tient, j'ay en verité plus severement observé les loix du mariage que je

1. P. 851; T.R., p. 829. 2. P. 852; T.R., p. 829. 3. P. 852; T.R., p. 830.

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n'avais ny promis ny esperé. Il n'est plus temps de regimber quand on s'est laissé entraver. Il faut prudemment mesnager sa liberté; mais dépuis qu'on s'est submis à l'obligation, il s'y faut tenir soubs les loix du debvoir commun, aumoins s'en efforcer. Ceux qui entreprennent ce marché pour s'y porter avec haine et mespris, font injustement et incommodéement [ ... ] (c) C'est trahison de se marier sans s'espouser 1•

La situation finale marque un double dépassement: contrairement à son humeur, Montaigne a accepté la « liaison et obligation •; mais cette liaison, en s'exprimant dans la relation réfléchie et réciproque du s'espouser, dépasse également la passivité qu'impliquait le fait d'être emporté, mené, porté, où s'avouait l'incapacité à résister aux « occasions estrangeres ». Quand on sait ce que Montaigne pense de l'amitié {dont il nous dit, à propos de La Boétie, qu'elle peut surpasser les plaisirs de l'amour), on ne lui reprochera pas de parler de manière condescendante du mariage, qu'il sépare de l'amour et rapproche de l'amitié : (b) Ung bon mariage, s'il en est, refuse la compaignie et conditions de l'amour. Il tache à representer celles de l'amitié 2 •

t. Pp. 852-853; T.R., p. 830. 2. P. 851; T.R., p. 829. La différence de l'amour au mariage se marque en une métaphore calorique. On lit au chapitre • De l'amitié•: • En l'amitié, c'est une chaleur generale et universelle, temperée au demeurant et égale, une chaleur constante et rassize, toute douceur et pollissure, qui n'a rien d'aspre et de poignant.• Au demeurant, privilégiant à ce moment l'amitié virile, Montaigne ajoute que cette affection,

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Au moment de parler plus généralement de l'amour, Montaigne ne modifie qu'à peine les différentes étapes du schème ternaire que nous venons de relever : le texte devient plus abondant, plus nuancé, plus audacieux. Nous retrouverons la volonté d'autonomie: « Au demeurant, en ce marché, je ne me laissais pas tout aller; je m'y plaisais, mais je ne m'y oubliais pas : je reservois en son entier ce peu de sens et de discretion que nature m'a donné, pour leur service [pour le service des femmes] et pour le mien 1• ,. Or, le lecteur vient d'apprendre, dans l'essai Ill, III, « De trois commerces•, que Montaigne a été, dans sa jeunesse, la proie des emportements amoureux. La passivité, le « laisser-aller,. ont précédé. C'est par la cuisante leçon qu'il en a gardée que sa réserve et sa volonté d'indépendance lui sont venues : (b) C'est un commerce où il se faut tenir un peu sur ses gardes, et notamment ceux en qui le corps peut beaucoup, comme en moy. Je m'y eschauday en mon enfance, et y souffris toutes les rages que les poëtes disent advenir à ceux qui s'y laissent aller sans ordre

supérieure à l'amour, ne se rencontre pas davantage « aux mariages• qu'aux liaisons amoureuses: • Sous cette parfaicte amitié ces affections volages ont autrefois trouvé place chez moy [ ...] Ainsi ces deux passions sont entrées chez moy en connoissance l'une de l'autre; mais en comparaison jamais : la première maintenant sa route d'un vol hautain et superbe, et regardant desdaigneusement cette cy passer ses pointes bien !oing au dessoubs d'elle• (I, xxvm, p. 186; T.R., p. 184). l. P. 891; T.R., p. 869.

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et sans jugement. Il est vray que ce coup de fouet m'a servy depuis d'instruction 1•

Dans l'intervalle entre le laisser-aller juvénile et l'attitude assagie où Montaigne ne se laisse plus « tout aller», intervient une volonté de ressaisissement, dont Montaigne fait mention plus explicitement dans un autre essai: (b) Estant jeune, je m'opposais au progrez de l'amour que je sentoy trop avancer sur moy, et estudiois qu'il ne me fut si aggreable qu'il vint à me forcer en fin et captiver du tout à sa mercy 2...

Mais la domination étudiée et calculée, plus conforme aux modèles de l'autarcie philosophique, n'est pas le dernier terme de l'expérience amoureuse. Ce dernier terme s'offre, dans l'essai III, v, comme l'un des plus beaux exemples de la relation maîtrisée. Entre l'emportement passif, qui nous livre à une « fureur» étrangère, et la domination réfléchie, où l'individu se retranche derrière la muraille inviolable de son identité, il y a un parti moyen, un équilibre difficile, à quoi Montaigne s'est attaché, et dont il dit avoir trouvé peu d'exemples à son époque. Cette réussite est la récompense d'une régulation interne, entre l'excès de la tension et l'excès de l'abandon: (b) Je hay quasi à pareille mesure une oysiveté croupie et endormie, comme un embesongnement

1. III, 111, pp. 824-825; T.R., pp. 802-803. 2. ll, X, p. 1014; T.R., p. 991.

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Montaigne en mouvement espineux et penible. L'un me pince, l'autre m'assopit: j'ayme autant les blessures comme les meurtrisseures, et les coups trenchans comme les coups orbes. J'ay trouvé en ce marché [l'amour], quand j'y estois plus propre, une juste moderation entre ces dew: extremitez. L'amour est une agitation esveillée, vive et gaye; je n'en estois ny troublé ni affiigé, mais j'en estois eschauffé et encores alteré: il s'en faut arrester là; elle n'est nuisible qu'aux fols 1•

Blessures et meurtrissures: Montaigne, dans ce même essai, recommande l'emploi « du jargon de nos chasses et de nos guerres 2 • pour donner plus de «façon• et d'énergie à la langue française. C'est ensuite au langage de l'échange commercial (à une époque où le mot commerce a une acception plus étendue qu'aujourd'hui) qu'il fait appel pour métaphoriser l'équité amoureuse: marché, paiement, marchandise, monnaie, etc. Cette métaphore lui sert à figurer la réciprocité de la transaction érotique, et nullement sa réification, sa transformation en« valeur marchande». C'est pour Montaigne une « convention libre », où l'amant n'a droit à aucune « usurpation d'authorité 3 •· L'amour, en sa matérialité corporelle, ne lui est pas imaginable comme une possession unilatérale; posséder un corps sans son affection consentante ne lui paraît guère différent du fétichisme et de la nécrophilie: (b) C'est la volonté qu'il faut servir et practiquer. J'ay horreur d'imaginer mien un corps privé d'affec1. III, v, p. 891; T.R., p. 869. 2. P. 874; T.R., p. 851. 3. P. 889; T.R., p. 867.

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tion ; et me semble que cette forcenerie est voisine de celle de ce garçon qui alla salir par amour la belle image de Venus que Praxiteles avoit faicte; ou de ce furieux Aegyptien eschauffé apres la charogne d'une morte qu'il embaumait et ensueroit [ ...] On ayme un corps sans ame ou sans sentiment quand on ayme un corps sans son consentement et sans son désir 1•

Certes, on découvre, une fois au moins, une attitude de Montaigne envers l'amour où la femme ne sert que de prétexte pour un but tout personnel, qui ne la concerne pas. Après la mort de La Boétie, il a cherché dans le « commerce amoureux • la « violente diversion JO qui lui était nécessaire; à cette fin, il s'est fait « par art amoureux, et par estude 2 ». Cette confidence à la fois discrète et précise laisse deviner une aventure où dominait consciemment la volonté de substituer un objet présent à un souvenir douloureux, une liaison chamelle (hétérosexuelle) à un commerce spirituel (homosexuel). L'application à conquérir une femme faisait partie du « travail du deuil JO à l'égard de l'ami disparu. Non sans que cette distraction volontaire n'ait peut-être entraîné quelque secret reproche. Car l'art et l'étude, dans un compromis beaucoup plus satisfaisant, allaient par la sui te se reporter sur le livre, image du moi pour un regard intérieur où survit l'ami perdu. Dans une aventure amoureuse où il cherchait un impossible oubli, il jouait la comédie pour se guérir d'une autre peine. Et il ne nous dit pas (comme il le fait en d'autres occasions) si les sentiments feints sont 1. P. 882; T.R., p. 860. 2. III, IV, p. 835; T.R., p. 831.

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devenus progressivement des sentiments vrais ... Mais il n'aime pas la tromperie et le fait savoir sans ambages. S'il redoute l'engagement excessif et la servitude amoureuse, Montaigne se montre encore plus sévère pour ceux qui se contentent de feindre la passion : (b) C'est folie d'y attacher toutes ses pensées et s'y engager d'une affection furieuse et indicrette. Mais d'autre part, de s'y mesler sans amour et sans obligation de volonté, en forme de comediens, pour jouer un rolle commun de l'aage et de la coustume et n'y mettre du sien que les parolles, c'est de vray pourvoyer à sa seureté, mais bien lâchement, comme celuy qui abandonnerait son honneur, ou son proffit, ou son plaisir, de peur du danger; car il est certain que, d'une telle pratique, ceux qui la dressent n'en peuvent esperer aucun fruict qui touche ou satisface une belle ame 1•

La tromperie finit par porter préjudice au trompeur lui-même. Si les hommes ne sont pas loyaux, ils devront s'attendre aux trahisons et à la coquetterie des femmes. Avant que le mythe de Don Juan n'ait pris forme, Montaigne sait que le« burlador •• au terme de son jeu, ne sera pas moins dupe que ses victimes: (b) Or de cette trahison commune et ordinaire des hommes d'aujourd'huy, il faut qu'il advienne ce que desjà nous montre l'experience, c'est qu'elles [les femmes] se r'alient et rejettent à elles mesmes, ou entre elles, ou pour nous fuyr; ou bien qu'elles se 1. III, m, p. 825; T.R., p. 803.

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rengent aussi de leur costé à cet exemple que nous leur donnons, qu'elles jouent leur part de la farce et se prestent à cette negotiation sans passion, sans soing et sans amour[ ...] Ainsi cette pipperie rejaillit sur celuy qui la faict. Il ne luy couste guiere, mais il n'acquiert aussi rien qui vaille 1•

La perte de la relation se définit, en termes économiques, comme un marché nul. Or, le «marché• amoureux consiste dans l'échange du désir. Ceci implique la franche reconnaissance du désir féminin (alors qu'une fiction hypocrite en dénie l'existence), et le refus de tout ce qui entrave la réciprocité de l'échange : en se réservant le droit d'établir seuls les règles de ce jeu, les hommes ont induit les femmes à la ruse et à la défiance. La distance entre nous et elles semble alors séparer des adversaires en lutte. Montaigne, pour sa part, répugne à y engager sa conscience« jusques à l'ingratitude, trahison, malignité et cruauté 2 ». Il s'est fait une règle de véracité : (b) li y faut en ce siècle plus de temerité, laquelle nos jeunes gens excusent sous pretexte de chaleur : mais, si elles y regardoyent de pres, elles trouveroyent qu'elle vient plustost de mespris. Je craignois superstitieusement d'offenser, et respecte volontiers ce que j'ayme. Outre ce qu'en cette marchandise, qui en oste la reverence en efface le lustre (...)3. (b) J'ay, en mon temps, conduict ce marché, selon que sa nature peut souffrir, aussi conscientieusement

1. III, 111, pp. 825-826; T.R., pp. 803-804. 2. III, v, p. 891 ; T.R., p. 869. 3. P. 866; T.R., pp. 843-844.

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Montaigne en mouvement qu'autre marché et avec quelque air de justice, et[ ...] je ne leur ay tesmoigné de mon affection que ce que j'en sentois, et leur en ay représenté naifvement la decadence, la vigueur et la naissance, les accez et les remises. On n'y va pas tousjours un train. J'ay esté si espargnant à promettre que je pense avoir plus tem1 que promis ny deu [ ...] Si je leur ay laissé à se plaindre de moy, c'est plustost d'y avoir trouvé un amour, au pris de l'usage moderne, sottement consciencieux. J'ay observé ma parolle és choses dequoy on m'eut ayséement dispensé [ ...] 1•

S'il est un point commun, chez Montaigne, entre le mariage et l'amour, c'est que dans les deux ordres de relation, il a tenu parole. Souvenons-nous de ce que nous avons déjà lu à propos du mariage : « J'ay en vérité plus severement observé les loix de mariage que je n'avois ny promis ny esperé. • Montaigne se fait honneur de n'avoir, dans sa relation avec les femmes, jamais laissé la parole excéder la conduite ou le sentiment. Il n'a donc, en ce marché, commis aucune fraude: il s'est communiqué, à chaque instant, tel qu'il était, sans feinte ni surenchère verbale. Le faire (ou l'effet, comme Montaigne aime à l'énoncer) l'a même emporté sur la promesse : générosité qui équivaut à une sorte de surpaiement. C'est ce qu'il aime chez les poètes quand leurs paroles « signifient plus qu'elles ne disent». Ce serait trop que de voir de la tendresse, là où Montaigne ne parle que de bienveillance, ou de le croire attentif à ne pas faire souffrir, alors que sa répugnance à rompre consiste dans une considération qui le concerne seul : 1. Pp. 889-890; T.R., pp. 867-868.

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(b) Je n'ay jamais rompu avec elles tant que j'y tenois, ne fut que par le bout d'un filet; et, quelques occasions qu'elles m'en ayent donné, n'ay jamais rompu jusques au mespris et à la haine : car telles privautez, lors mesme qu'on les acquiert par les plus honteuses conventions, encores m'obligent elles à quelque bienveuillance 1•

D'ailleurs, avec la plus grande franchise, c'est dans l'échange du plaisir que Montaigne fait cQnsister le marché amoureux. Toute son argumentation vise à en établir l'aveu, et, par retour, à désarmer ceux qui s'en choqueraient: « Chacune de mes pieces me faict esgalement moy que toute autre. Et nulle autre ne me faict plus proprement homme que cette cy 2 • • Il s'agit du sexe. Et c'est dans l'échange physique, dans la réciprocité du plaisir que la relation amoureuse, s'accomplissant, devient relation maîtrisée-don qui n'aliène pas, présence à soi qui est en même temps présence à l'autre: (b) Or c'est un commerce qui a besoin de relation et de correspondance : les autres plaisirs que nous recevons se peuvent recognoistre par recompenses de nature diverse; mais cettuy-ci ne se paye que de mesme espece de monnoye. (c) En vérité, en ce desduit, le plaisir que je fay chatouille plus doucement mon imagination que celuy que je sens. (b) Or cil n'a rien de genereux qui peut recevoir plaisir où il n'en donne pas [ ...]3.

1. P. 889; T.R., p. 868. 2. P. 887; T.R., p. 866. 3. P. 894; T.R., pp. 872-873.

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Nulle part, sans doute, plus qu'en cet essai, Montaigne n'a si largement développé l'éloge des « mutuels offices •· Il n'en fait pas seulement, à des degrés divers, le propos essentiel du « bon mariage• et celui du commerce amoureux. L'amour à son tour, en celui qui s'y livre, implique une réciprocité de services entre le corps et l'âme: Pouvons-nous pas dire qu'il n'y a rien en nous, pendant cette prison terrestre, purement ny corporel ny spirituel, et que injurieusement nous dessirons un homme tout vif; et qu'il semble y avoir raison que nous nous portions, envers l'usage du plaisir, aussi favorablement au moins que nous faisons envers la douleur•?

Dans le texte de 1588, Montaigne avait, très curieusement, cité l'exemple des saints, et la façon dont ils entraînaient le corps dans l'exercice de la pénitence: (b) [La douleur] estoit (pour exemple) vehemente jusques à la perfection en l'ame des saincts par la pœnitence; le corps y avoit naturellement part par le droict de leur colligance, et si pouvoit avoir peu de part à la cause : si, ne se sont ils pas contentez qu'il suyvit nuement et assistat l'ame affligée; ils l'ont affligé luy mesme de peines atroces et propres, affin qu'à l'envy l'un de l'autre l'ame et le corps plongeas-

1. Pp. 892-893; T.R., p. 871. Il faut rapprocher,surce point, les pages finales de l'essai • De l'experience • (III, xm) et l'injonction à • r'accoupler et rejoindre • nos • deux pieces principales•• dans • De la prœsumption •• Il, XVII, p. 639; T .R., p. 622.

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sent l'homme dans la douleur, d'autant plus salutaire que plus aspre 1•

Une importante addition de 1595 renverse cette relation masochiste. Tandis que chez les saints la souffrance du corps assistait l'âme pénitente, l'expérience du plaisir doit être pour l'âme l'occasion d'assister à son tour le corps. Et l'on verra finalement le rapport de réciprocité s'exprimer dans la substance même du texte, par le moyen d'un chiasme parfaitement balancé: (c) En pareil cas, aux plaisirs corporels, est-ce pas injustice d'en refroidir l'ame, et dire, qu'il l'y faille entrainer comme à quelque obligation et necessité contrainte et servile? C'est à elle plus tost de les couver et fomenter, de s'y présenter et convier, la charge de regir luy appartenant: comme c'est aussi, à mon advis, à elle, aux plaisirs qui luy sont propres, d'en inspirer et infondre au corps tout le ressentiment que porte leur condition, et de s'estudier qu'ils luy soient doux et salutaires. Car c'est bien raison, comme ils disent, que le corps ne suyve point ses appetits au dommage de l'esprit; mais pourquoy n'estce pas aussi raison que l'esprit ne suyve pas les siens au dommage du corps 2 •

Dans les « mutuels offices • du commerce amoureux, ou de celui qui marque la « colligance • du corps et de l'âme, Montaigne nous fait apercevoir un lien analogue à celui qui, dans la plus haute poésie, unit la chose et le mot, le sens et la parole, le 1. Ibid. 2. Ibid.

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• penser • et le • dire •· Nous l'avons vu, les exemples qu'il choisit chez Virgile et Lucrèce ne sont pas seulement des emblèmes (au niveau du• référent •) de l'union conjugale (Vénus et Vulcain chez Virgile) ou des plaisirs adultères (Vénus et Mars chez Lucrèce), ils lui offrent aussi le modèle tout profane, par la grâce de l'écriture, d'une compénétration heureuse de la chair et du verbe. La poésie, par essence, métaphorise l'amour, et l'union substantielle de l'âme et du corps. Tel est le modèle de réciprocité que Montaigne voudrait faire prévaloir dans l'ordre érotique et linguistique, et dont il se plaît à croire que la Nature même le prescrit. Force lui est bien, toutefois, de constater, dès le début de l'essai, que l'âge lui interdit désormais d'espérer une facile satisfaction de ses rêves amoureux: ils devront rester songes et fantaisies. Contrairement à La Boétie, il n'a jamais été poète; il l'a tenté, et y a « fait l'enfant •· Il n'en a qu'une expérience de lecteur. À la fin de l'essai, il le dira plus précisément: le vérita• ble amour (sous le signe de Vénus) ne peut avoir pour objet qu'un être doué de toutes les grâces de la jeunesse: or, que reste-t-il à espérer à un vieillard (Montaigne a cinquante-trois ans!); la réciprocité tant louée lui est-elle permise? (b) Nous demandons plus, lors que nous aportons moins; nous voulons le plus choisir, lorsque nous meritons le moins d'estre acceptez; nous cognoissans tels, nous sommes moins hardis et plus deffians ; rien ne nous peut asseurer d'estre aymez, sçachans nostre condition et la leur. J'ay honte de me trouver panny cette verte et bouillante jeunesse,

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Cujus in indomito constantior inguine nervus quam nova collibus arbor inhœret 1•

(On l'aura remarqué: à plus d'une reprise, Montaigne, pour désigner les choses précises du sexe ici l'érection-les fait dire, à l'intérieur même de sa phrase, par les poètes latins.) Nulle symétrie ne peut subsister pour un « vieillard • dans la relation érotique, d'autant que Montaigne refuse la seule possibilité qui eftt rétabli l'égalité: à ceux qui lui enjoindraient de s'adresser aux femmes de son âge, il répond de façon désabusée : (c) Je trouve plus de volupté à seulement voir le juste et doux meslange de deux jeunes beautés ou à le seulement considerer par fantasie, qu'à faire moy mesme le second d'un meslange triste et informe 2•

Dans un marché où l'échange s'effectue de corps à corps, toute diminution de l'intégrité corporelle compromet le bonheur attendu : (b) Mais n'est-ce pas grande impudence d'apporter nos imperfections et foiblesses en lieu où nous desirons plaire, et y laisser bonne estime de nous et recommandation? Pour ce que qu'il m'en faut à cette heure, adunum Mollis opus,

1. Pp. 893-894; T.R., p. 872. Les vers latins sont d'HORACE : Qui lève plus rigide un membre infatigué que l'arbre frais planté debout sur la colline • (Épodes, XII, XIX}, trad. Thibaudet. 2. P. 895; T.R., p. 873. «

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Montaigne en mouvement je ne voudrois importuner une personne que j'ay à reverer et craindre 1 •

À cet égard, et jusque dans les insuccès de son ancienne carrière amoureuse, Montaigne (qui pourtant n'hésite pas à dire : • Je n'ay point autre passion qui me tienne en haleine 2 ») est prêt à faire porter la faute à sa conformation physique, c'est-àdire aux dimensions trop exiguës de sa mentula, comme le disent clairement les vers latins qu'il cite, à l'intérieur d'un aveu personnel, en se les appropriant - prothèse antique et poétique pour un déficit du français et pour ses interdits: (b) Quand j'en ay veu quelqu'une s'ennuyer de moy, je n'en ay point incontinent accusé sa legereté; j'ay mis en doubte si je n'avois pas raison de m'en prendre à nature plustost. Certes, elle m'a traitté illegitimement et incivilement, Si non longa satis, si non benl mentula crassa : Nimirum sapiunt, vidéntque parvam Matronae quoque mentulam illibenter, et d'une lesion enormissimel.

Énorme, énormissime, la lésion qu'a subie Montaigne, alors que les dames sont (avant l'expérience) 1. P. 886; T.R., p. 865. Le texte latin est d'HoRACE: • Mou pour une charge unique! ,. (Épodes, XII, XV), trad. Thibaude!. 2. P. 893; T.R., p. 871. 3. P. 887; T.R., pp. 865-866. Le texte latin amalgame deux extraits des Priapées: • Si j'ai l'outil trop court et pas assez épais,. (LXXX, 1); « Les matrones ne voient (elles en savent trop) un outil exigu qu'avec déplaisir ,. (VIII, IV), trad. Thibaudet.

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induites en erreur par les graffiti qui leur font attendre tout le contraire: d'énormes organes: (b) Quel dommage ne font ces enormes pourtraicts que les enfants vont semant aux passages et escalliers des maisons Royalles ? De là leur vient un cruel mespris de nostre portée naturelle 1•

Montaigne se plaint d'avoir été maltraité par la nature. Ainsi, voici mise en défaut, et liée à un humiliant défaut phallique, cette nature dont Montaigne si souvent déclare qu'il faut la prendre pour guide et pour norme. C'était à l'art, c'était aux institutions, à la coutume, que Montaigne imputait le plus volontiers le dérèglement, le manque de réciprocité dans les• offices mutuels•··· On découvre ici que la nature, si juste en toutes ses opérations, si généreuse et maternelle dans ses dons, est aussi capable de soustraire, de châtrer, de traiter « illégitimement•, de rompre l'équilibre et la belle symétrie qu'elle semble chercher en toute occasion. Il y a là un mystère d'iniquité ... Usé en son corps, amoindri par l'âge, Montaigne s'estime de surcroît défavorisé par le parler• commun • dans lequel il écrit. Aux confidences que nous venons de citer, on peut ajouter celle-ci, qui concerne l'organe verbal dont dispose un écrivain français; dans l'aveu de faiblesse, le parallélisme est frappant : (b) En nostre langage je trouve assez d'estoffe, mais un peu faute de façon [ ...] Je le trouve suffisam1. P. 860; T.R., p. 837.

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Montaigne en mouvement ment abondant, mais non pas maniant et vigoureux suffisamment. Il succombe ordinairement à une puissante conception. Si vous allez tendu, vous sentez souvent qu'il languit soubs vous et fleschit, et qu'à son deffaut le Latin se presente au secours, et le Grec à d'autres 1•

À tous les niveaux où nous avons repéré l'exigence de la relation harmonieuse- et des « mutuels offices», s'impose le constat d'un manque, d'une limitation, d'un défaut matériel ou énergétique. L'infériorité se dit ici dans le même langage chargé de métaphores sexuelles qui disait le mérite des poètes antiques; l'opposition est celle de l'impuis· sance et de la puissance : (b) Ce n'est pas une éloquence molle et seulement sans offence : elle est nerveuse et solide, qui ne plaie! pas tant comme elle remplit et ravit [ ...] C'est la gaillardise de l'imagination qui esleve et enfle les parolles 2 •

Hélas, ce langage érotisé n'a plus cours. Il ne nous est plus donné de parler amoureusement, ni d'aimer éloquemment. Montaigne ne se contente pas d'en prendre acte.fi éprouve le désir des remèdes et de la réparation. En ce qui concerne la langue, les réponses sont plu• rielles : les citations latines peuvent apporter une suppléance utile à ce qui « languit » et « fleschit, en français (et nous venons de voir Montaigne 1. P. 874; T.R., pp. 851-852. 2. P. 873; T.R., p. 850.

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recourir au latin pour mieux dire, en son propre cas, la vigueur ou le fléchissement sexuels). Mais le recours à la citation est un acte ambigu: elle est ostentation de savoir, certes; toutefois d'un savoir emprunté, et par là elle est aveu d'insuffisance ... Une autre ressource consiste à utiliser de façon figurée les « frases » qui « s'usent emmy les rues françoises 1 • : (b) Il n'est rien qu'on ne fit du jargon de nos chasses et de nostre guerre, qui est un genereux terrein à emprunter; et les formes de parler, comme les herbes, s'amendent et fortifient en les transplantant 2.

L'image de la transplantation est elle-même une métaphore pour dire la translation métaphorique. L'art s'autorise ici d'une analogie végétale et agraire, c'est-à-dire d'une quasi-nature. Mais la transplantation que Montaigne réussira est celle qui établira entre son livre et lui-même le champ des mutuels offices. Si loin qu'il soit de la perfection « nerveuse et solide» des anciens, si « molle • que soit la langue - l'outil - dont il dispose, il suffit que Montaigne puisse dire qu'en tout état de cause son livre est sien. Au niveau de la représentation, et dans l'acceptation même du défaut et de l'irrégularité, le principe de réciprocité expressive se rétablit : le chiasme unit le livre et le moi : 1. P. 875; T.R., p. 853. 2. P. 874; T.R., p. 854. Faut-il rappeler qu'une longue tradition antique et médiévale transcrit la• conquête• ou la • prise • amoureuse dans le vocabulaire de la chasse et de la guerre?

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Montaigne en mouvement (b) Est-ce pas ainsi que je parle par tout? me represente-je pas vivement? suffit! J'ay faict ce que fay voulu: tout le monde me reconnoit en mon livre, et mon livre en moy 1•

Au vu de tous, le dire amoureux se transplante, en repli, dans la subjectivité. Le rapport spéculaire de la représentation du moi dans le livre, du livre dans le moi, s'offre comme le substitut narcissique de toutes les relations de réciprocité inaccomplies ou désormais irréalisables. Il permet de prendre son parti des imperfections de la langue, dès lors que celles-ci sont la réplique identique des imperfections personnelles de l'écrivain, et que se rétablit de la sorte l'adéquation entre choses (res) et paroles (verba) que la justice de l'écriture a fonction d'assurer. Faut-il, dès lors, aller jusqu'à supposer qu'écrire l'essai « Sur des vers de Virgile• tienne lieu, pour Montaigne, de l'échange amoureux, au moment où s'évanouit la chaleur corporelle si nécessaire à l'acte érotique? Et que, de la sorte, il se résigne à remplacer le plaisir charnel par le plaisir d'écrire, 1. P. 875; T.R., p. 853. L'imperfection du livre des Essais est ainsi excusée au bénéfice de la fidélité référentielle. À la page précédente, Montaigne louait chez Horace une perfec• tion d'art qui se légitimait par le souci de mieux• représen· ter " la chose à dire : • Horace ne se contente point d'une superficielle expression, elle le trahirait. Il voit plus cler el plus outre dans la chose; son esprit crochette et furette tout le magasin des mots et des figures pour se representer; et les luy faut outre l'ordinaire, comme sa conception est outre l'ordi• naire. "Cf. F. RIGOLOT, • Le langage des Essais, référentiel ou mimologique? "• Cahiers de l'Association internationale des ttwks françaises, mai 1981, n° 33, pp. 19-34.

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et plus précisément : de s'écrire, en un sens où prédominerait la tendance narcissique? De fait, s'il écrit ce chapitre, s'il veut grâce à celui-ci pénétrer dans le cabinet des dames, c'est pour dire combien cette résignation lui est difficile, et combien il lui paraît légitime, lorsque la nature est défaillante, de recourir à l'antinature, c'est-à-dire à l'art - qu'à tant d'autres occasions il avait fustigé, lorsqu'il pouvait lui opposer une nature triomphante. Au début de l'essai, on s'en souvient, il ne paraissait pas s'attendre à une victoire de l'art, si l'on espère de l'art mieux qu'une satisfaction rêvée : (b) Je ne m'esgaye qu'en fantasie et en songe, pour destourner par ruse le chagrin de la vieillesse. Mais certes il y faudrait autre remede qu'en songe: faible luicte de l'art contre la nature 1•

Or, la chimérique hypothèse d'une thérapeutique (d'un art) par et pour l'amour reparaît à la fin de l'essai; la médecine galénique (une fois n'est pas coutume) reçoit l'approbation de Montaigne en l'une de ses affirmations fondamentales : les dyscrasies froides doivent être combattues par la chaleur : le vrai remède devrait être dispensé par un jeune corps: (b) C'est une vaine occupation, il est vray, messeante, honteuse et illegitime; mais à la conduire en cette façon, je l'estime salubre, propre à desgourdir un esprit et un corps poisant; et, comme medecin, l'ordonnerois à un homme de ma forme et condition, 1. P. 842; T.R., p. 819.

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Montaigne en mouvement autant volontiers qu'aucune autre recepte, pour l'esveiller et tenir en force bien avant dans les ans, et le retarder des prises de la vieillesse. Pendant que nous n'en sommes qu'aux faux-bourgs, que le pouls bat encores [ ...] nous avons besoing d'estre sollicitez et chatouillez par quelque agitation mordicante comme est cette-cy. Voyez combien elle a rendu de vigueur et de gaieté au sage Anacreon. Et Socrates, plus vieil que je ne suis, parlant d'un object amoureux: M'estant, dict-il, appuyé contre son espaule de la mienne et approché ma teste à la sienne, ainsi que nous regardions ensemble dans un livre, je senty, sans mentir, soudein une piqueure dans l'espaule comme de quelque morsure de beste, et fus plus de cinq jours depuis qu'elle me fourmilloit, et m'escoula dans le cœur une demangeaison continuelle. Un attouchement, et fortuite, et par une espaule, aller eschauffer et alterer une ame refroidie et esnervée par l'aage, et la premiere de toutes les humaines en reformation 1 1

Un souvenir livresque- une parole de Socrate (en situation de lecture à deux) citée par Xenophon vient donner l'exemple de la médication vivante. Et l'exemple est celui d'un contact épidermique fortuit, d'une rencontre superficielle de hasard: il en résulte - effet de l'écho profond propagé au centre de l'individu (le « cœur •)-un échauffement qui ranime à la fois le corps et l'âme (« une ame refroidie»). Que ne peut le plus léger eIDeurement! Parlant de la sérénité des adieux du mourant à la vie, Montaigne craint que ne la trouble« l'attouchement d'une main connue 2 »!Ailleurs, au contraire, 1. Pp. 891-892; T.R., p. 870. 2. ill, IV, p. 837; T.R., p. 815.

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il souhaite au mourant « une main douce et accommodée à son sentiment, pour le gratter justement où il luy cuit 1 ». L'autorité de Socrate, en l'occurrence, justifie ce que tant d'autres eussent condamné, au nom même de la philosophie : « Pourquoy non dea ? Socra tes estoit homme; et ne vouloit ny estre ny sembler autre chose 2 • » Et Montaigne, qui s'est pourtant employé si souvent à discréditer les entreprises de la médecine, renforce par une comparaison à nouveau empruntée à l'art de guérir son vœu de chaleur reconquise : (b) A un corps abattu, comme un estomac prosterné, il est excusable de le rechaufferet soustenir par art, et, par l'entremise de la fantasie, luy faire revenir l'appetit et l'allegresse, puis que de soy il l'a perdue 3.

Voici donc l'imagination (la« fantasie ») chargée derechef d'un espoir de palingénésie. Pourquoi ne pas s'abandonner, pour un instant du moins, au rêve du rajeunissement, du recommencement? [L'amour] (b) me rendrait la vigilance, la sobrieté, la grace, le soing de ma personne; r'asseureroit ma 1. III, IX, p. 978; T.R., p. 956. C'est - rappelle-t-il dans }'Apologie de Raimond Sebond - la doctrine des « Cirenaiens », « que cela estait seulement perceptible qui nous touchait par l'interne attouchement, comme la douleur et la volupté "(II, XII, p. 587; T.R., p. 571). 2. P. 892; T.R., p. 870. 3. P. 892; T.R., p. 871. Même affirmation dans « De la vanité•: « À mesure que les commoditez naturelles nous faillent, soustenons nous par les artificielles » (Ill, IX, p. 977 ; T.R., p. 955).

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Montaigne en mouvement contenance à ce que les grimaces de la vieillesse, ces grimaces difformes et pitoiables, ne vinssent à la corrompre; (c) me remettroit aux estudes sains et sages, par où je me peusse randre plus estimé et plus aymé, ostant à mon esprit le desespoir de soy et de son usage, et le raccointant à soy; (b) me divertiroit de mille pensées ennuyeuses, (c) de mille chagrins melancholiques, (b) que l'oysiveté nous charge en tel aage (c) et le mauvais estat de nostre santé; (b) reschauferoit, aumoins en songe, ce sang que nature abandonne, soustiendroit le menton et allongeroit un peu les nerfs (c) et la vigueur et allegresse de l'ame (b) à ce pauvre homme qui s'en va le grand train vers sa ruine 1.

Le fantasme du feu retrouvé, loin de prendre pour objet la figure d'une inconnue (dont il ne semble pas que M11e de Gournay puisse tenir le rôle), se déploie dans l'énumération des bénéfices personnels que Montaigne pourrait tirer de quelque dernier amour. Mais il n'est pas dupe. À la fin de l'essai, il voit toute la distance qui le sépare, irréparablement, de l'amour: (b) Le diray-je, pourveu qu'on ne m'en prenne à la gorge? l'amour ne me semble proprement et naturel• lement en sa saison qu'en l'aage voisin de l'enfance [ .•.] (c) Et la beauté non plus 2.

1. P. 893; T.R .• p. 872. On sait que CHATEAUBRIAND répond à ces lignes dans l'épisode de l'Occitanienne: • Mon pauvre Michel, tu dis des choses charmantes, mais à notre âge, vois-

tu, l'amour ne nous rend pas ce que tu supposes ici. Nous n'avons qu'une chose à faire: c'est de nous mettre franchement de côté. • (Mémoires d'Outre-Tombe, 3• partie, 2• Ép., livre X, 1.) 2. P. 895; T.R., p. 874.

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Il faut du même coup congédier toutes les espérances attachées à l'art, et contempler de loin les allures de l'amour, dont il n'est plus permis de suivre le cortège : (b) Voyez comme il va chancelant, chopant et folastrant ; on le met aux ceps quand on le guide par art et sagesse, et contraint on sa divine liberté quand on le submet à ces mains barbues et calleuses 1•

Il subsiste un dernier rêve, emprunté à l'utopie platonicienne, ou plutôt dérivé de celle-ci. Que les privilèges érotiques que Platon attribue aux guerriers valeureux soient aussi octroyés à ceux qui ont acquis d'autres mérites; chimère d'une récompense charnelle réservée aux bien-disants, à ceux qui, comme Virgile, sont poètes, ou, à défaut, à ceux qui savent percevoir l'exquise chaleur de la grande poésie amoureuse : (c) Ce qu'il trouve si juste en recomandation de la valeur militaire, ne le peut il pas estre en recomandation de quelque autre valeur? Et que ne prend il envie à une (b) de prreoccuper sur ses compaignes la gloire de cet amour chaste? chaste, dis-je bien, nam si quando ad praelia ventum est, Ut quondam in stipulis magnus sine viribus ignis Incassum furit. Les vices qui s'estouffent en la pensée ne sont pas des pires 1•

De tout l'imaginaire de la chaleur reconquise, il reste ce que Montaigne fait dire ici par d'autres vers l. Pp. 896-897; T.R., p. 875.

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admirables de Virgile : • Car si parfois l'on en vient à livrer la bataille, c'est un grand feu de paille, où la flamme est sans force et la fureur sans fruit 1• • Montaigne, pour conclure, affirme l'égalité des sexes. Mais il le fait au terme d'une phrase où il parle en termes dépréciatifs du texte qu'il vient d'écrire, et où il insinue au passage six vers de Catulle: (b) Pour finir ce notable commentaire, qui m'est eschappé d'un flux de caquet, flux impetueux par fois et nuisible, Ut missum sponsi furtivo munere malum Procurrit casto virginis é gremio, Quod miserae oblitae molli sub veste locatum, Dum adventu matris prosilit, excutitur, Atque illud prono praeceps agitur decursu ; Huic manat tristi conscius ore rubor; je dis que les masles et femelles sont jettez en mesme moule, la difference n'y est pas grande 2. « Flux de caquet » : après avoir insisté, à travers toute la page qui précède, sur sa condition de vieillard, c'est encore à un défaut de vieillesse (en laquelle « reumes » et « fluxions » prédominent), que Montaigne attribue le long essai que l'on vient de lire. Et l'assertion finale, pour dire l'égalité des 1. VIRGILE, Géorgiques, III, 98-100. 2. P. 897; T.R., p. 875. Le texte de CATULLE est librement traduit par Thibaudet: • C'est l'histoire du fruit, don furtif d'un amant, tombé d'un chaste sein de fillette. Pauvrette, elle avait oublié qu'il était caché là! Sa mère arrive, elle se lève.et le fruit tombe, glisse aux pieds de l'enfant, bondit, roule au loin. Son visage rougit: il confesse la faute• (LXV, XIX).

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sexes, prend toute la distance nécessaire: les deux sexes, « jettez en mesme moule•, sont considérés comme des objets, du point de vue du fondeur ou du démiurge. La froideur de la vieillesse se traduit par la froideur objective, qui a peine à faire cas d'une faible différence. Mais la citation poétique latine opère un singulier déplacement, dont l'effet est analogue à celui que Montaigne attribue, au cours de l'essai, aux vers de Virgile et de Lucrèce : le poème cité compense verbalement le manque subi dans l'existence. La citation ici introduite n'est à première vue qu'une ingénieuse comparaison jouant sur l'image de ce qui échappe. Le « flux de caquet • échappé à Montaigne ressemblerait à la pomme échappée du souple vêtement de la jeune fille. L'analogie concerne le caché rendu manifeste. Or, le passage à la poésie latine fait non seulement revivre les images de l'extrême jeunesse 1, mais transporte Montaigne, dans le rôle d'une jeune fille dont l'amour est dénoncé par le gage qu'elle n'a pas su dissimuler. N'est-ce pas, d'une certaine manière, la confirmation de ce que Montaigne entend dire : le peu de 1. Montaigne a connu l'amour physique très jeune : • Il y a du malheur certes, et du miracle, à confesser en quelle foiblesse d'ans je me rencontray premierement en sa subjection. Ce fut bien rencontre, car ce fut long temps avant l'aage de choix et de cognoissance. Il ne me souvient point de moy de si loing. Et peut on marier ma fortune à celle de Quartilla, qui n'avoit point memoire de son fillage • (III, XIII, pp. 10861087; T.R., pp. 1064-1065). À nouveau, Montaigne se compare à un personnage féminin (en l'occurrence, une figure du Satyricon de Pétrone).

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Montaigne en mouvement

différence entre les sexes? Mais à l'effet de confirmation s'ajoute l'effet d'inversion. La force de la poésie se manifeste une dernière fois : elle est rajeunissante, féminisante, elle évoque le contact d'un fruit et d'un jeune sein, elle restitue la vie, la chaude rougeur: elle est retour à l'amour, alors même que Montaigne, dans son propre texte, dit en être sorti. En ce sens, la citation exerce, en distendant la phrase, l'effet réparateur de l'art; elle est « plus amoureuse que l'amour mesme •· Du même coup, elle rachète le « flux de caquet• de l'essai prosaïque en lui donnant analogiquement (et contradictoirement) la valeur du gage d'amour. Et le propos final, d'allure hâtive et moqueuse, aboutit à un proverbe qui se réfère aux techniques familières de l'âtre : (b) Il est bien plus aisé d'accuser l'un sexe que d'excuser l'autre. C'est ce qu'on dict : Le fourgon se moque de la poele 1•

Le tisonnier et la pelle sont tous deux au service d'un même feu. Mais ils sont aussi noirs l'un que l'autre, et, hors du feu, ils sont faits tous deux du même froid métal. Le fourgon (masculin) est bien 1. P. 897; T.R., pp. 875-876. On lit dans la huitième des Neuf matinées de CHOLltRES (1585), éd. Jouaust, 1879, p. 297:

• Que la poele ne se moque du fourgon.• L'expression, selon le Dictionnaire comique de LE Roux (1735} • se dit de deux personnes également ridicules qui se moquent l'une de l'autre•· Fourgonner, à l'époque de Montaigne, est l'une des métaphores de l'acte sexuel dont se servent les auteurs de récits facétieux.

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sot de se moquer de la pelle (féminine). L'idée de la nécessaire réciprocité n'a pas disparu de l'esprit de Montaigne: au contraire, l'expression triviale et populaire lui sert à jeter le ridicule sur ceux qui ne l'acceptent pas. L'ironique recours au proverbe vise à faire honte à un monde où l'homme ne consent pas à rencontrer dans la femme son égale.

VI

« CHASCUN EST AUCUNEMENT EN SON OUVRAGE »

1. La Nature et l'ouvrage. « Nous n'avons aucune communication à l'estre 1 », dit Montaigne. Mais ailleurs:« L'homme ne peut estre que ce qu'il est 2 • » Si éloigné qu'il soit de la vérité essentielle, l'homme tient son rang parmi ce qui est; et si « insuffisante » que soit sa condition, elle n'en représente pas moins, tant bien que mal, un mode particulier de l'être, qui fait que l'homme est ce qu'il est. Tandis qu'au long de son argumentation sceptique, Montaigne s'applique à décrire, en les multipliant, tous les obstacles qui s'interposent entre notre conscience et l'Être vrai (défini comme ce qui demeure éternellement un, et identique à soi), il propose ailleurs une tout autre définition : « Estre consiste en mouvement et action 3 • » À l'idée de l'être immuable qui nous transcende succède alors l'image d'un être dynami-

1. II, xn, p. 601; T.R., p. 586. Cf. supra, chap. n, p. 101 sq. 2. II, xn, p. 520; T.R., p. 501. 3. Il, vm, p. 386; T.R., p. 366.

• Chascun est aucunement en son ouvrage • 405

que, non seulement source de changement et créateur de formes mouvantes, mais lui-même emporté par sa puissance mobile. S'il nous faut une autorité, notre recours ne doit-il pas s'adresser à la nature? N'est-elle pas précisément • mouvement et action • ? Elle règne universellement; pourquoi ne serait-elle pas également présente dans le cours trouble et rêveur de nos instants ? Dans ce que nous • sommes •, et qui paraît si faible en regard de l'idée chimérique d'un :ê.tre fixe, nous devons reconnaître la volonté de cette Mère admirable qui enfante à la fois l'inépuisable diversité du monde et son intarissable reflet en nous. Pour vivre conformément à la nature (comme nous y invitent les stoïciens et tant d'autres), il faut, cette fois sans illusion ontologique, s'abandonner souplement à la spontanéité intérieure, que trop souvent nous contrarions. Voilà donc, malgré l'éclipse de l'absolu, une norme retrouvée, qui nous délivre de tout souci des lointains. Si la nature ne peut être connue dans le jeu des causes, elle peut être acceptée dans le système de ses effets. Il ne s'agit plus de saisir le secret de la Nature, mais de se laisser porter par elle. Nous aurions pu croire que notre séparation d'avec la Vérité transcendante nous laissait en proie à l'arbitraire et à l'aveuglement; or, voici qu'une loi s'énonce, non par-delà notre existence, mais à l'intérieur de celle-ci. La Nature nous inclut en elle. Elle est active en nous. Écoutons-la, laissons-la faire. • Nous ne sçaurions faillir à suivre nature 1 [ ...] Je 1. ID, xo, p. 1059; T.R., pp. 1036-1037.

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Montaigne en mouvement

me laisse aller, comme je suis venu 1••• • Si chan· geante que soit l'impulsion de la nature, lui obéir constitue une sagesse solide, et, de surcroît, une sagesse dont le fondement est universel et peut unir les hommes. En • tout homme non desnaturé •, a été jetée une • semence de la raison universelle 2 •. Sans passer par la spéculation philosophique, sans demander que cette raison s'élève jusqu'à la clarté conceptuelle, l'homme (le premier rustre venu) possède en lui-même la règle infaillible qui lui permet de bien vivre, de mourir avec sérénité et d'être pleinement ce que veut la nature. Car notre devoir coïncide avec la dictée de la nécessité natu· relie ... Une pure obéissance, une passivité tranquille suffisent, et tout se passe comme si ce quiétisme •naturaliste• nous rendait sous une forme différente une• communication à l'estre • que la curiosité philosophique, après l'avoir espérée, s'est rési· gnée à ne jamais posséder. Seulement cette appartenance à la Nature, sitôt découverte, est instantanément mise en question. L'homme n'est-il pas, de tous les animaux, le seul qui ait pouvoir de refuser et de contredire la nature? Il ne reste chez nous• aucune trace appa· rente de la nature. Et en ont fait les hommes comme les parfumiers de l'huile: ils l'ont sophistiquée de tant d'argumentations et discours appelez du dehors, qu'elle en est devenue variable et partial· lière à chacun, et a perdu son propre visage constant et universel 3 [ •••] Il est croyable qu'il y a des loix l. Ibid. 2. Ibid. 3. m, xn, pp. 1049-1050: T.R., pp. 1026-1027.

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naturelles, comme il se voit ès autres créatures; mais en nous elles sont perdues, cette belle raison humaine s'ingerant par tout de maistriser et commander, brouillant et confondant le visage des choses selon sa vanité et inconstance 1 ». L'on constate à nouveau que la «nature• de l'homme consiste paradoxalement dans la faculté rationnelle de contredire et de défigurer le donné naturel, de particulariser l'universel. Nous ne serons peut-être pas plus heureux, quand nous voudrons laisser faire la nature, que lorsque nous souhaitions en apercevoir le vrai visage. Une éthique selon la Nature n'est pas moins difficile qu'une science de la nature. La puissance de la Nature n'est pas sans limite: il existe un « hors nature •, et l'homme a la faculté d'y faire appel- pour son malheur. Faut-il s'acharner derechef contre la raison humaine? Faut-il encore la considérer coupable de lèse-nature, lors même que nous aurions renoncé à toutes les outrances du «cuider»? C'est ce que Montaigne soutient à plus d'une reprise. Mais, en maintes circonstances aussi, il défendra l'idée inverse, et il prendra le parti d'approuver le pouvoir en nous (liberté, jugement, raison, coutume) qui s'oppose à la nature et lui résiste; le« hors nature• devient alors, comme chez tant d'humanistes, l'expression de la dignitas hominis: (a) Puisqu'il a pieu à Dieu nous douer de quelque capacité de discours, affin que, comme les bestes, 1. Il, XII, p. 580; T.R., pp. 564-565.

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Montaigne en mouvement nous ne fussions pas servilement assujectis aux loix communes, ains que nous nous y appliquassions par jugement et liberté volontaire, nous devons bien prester un peu à la simple authorité de nature, mais non pas nous laisser tyranniquement emporter à elle; la seule raison doit avoir la conduite de nos inclinations. J'ay, de ma part, le goust estrangement mousse à ces propensions qui sont produites en nous sans l'ordonnance et entremise de nostre jugement 1•

Que faut-il donc choisir, puisque nous avons le choix ? Nous abandonner ou nous reprendre à l' • authorité de nature • ? De ces deux éventualités, Montaigne adopte alternativement l'une et l'autre, chacune étant déclarée à son tour la seule préférable et la seule praticable. Tantôt Montaigne dira que l'on doit se plier de gré ou de force aux exigences de la nature (et c'est la nature elle-même qui le proclame dans la prosopopée finale de l'essai I, xx) ; tantôt il verra en l'homme la seule créature qui dès sa naissance peut faire usage de sa liberté pour échapper à la loi commune : (b) Les petits des ours, des chiens, montrent leur inclination naturelle; mais les hommes, se jettans incontinent en des accoustumances, en des opinions, en des loix, se changent ou se deguisent facilement 2.

D'où l'ambiguïté de l'éducation selon Montaigne: s'agit-il de favoriser l'essor des facultés naturelles innées? Ou s'agit-il au contraire de faire qu'à force 1. II, vm, p. 387; T.R., p. 366. 2. 1, XXVI, p. 149; T.R., p. 148.

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d'exercices agréables et d'habitudes insensiblement acquises, l'enfant reçoive une seconde nature, fasse sienne une« forme• produite par l'effort incessant et par l'usage? Par l'autorité de l'exemple, par l'effet de la pratique, la vertu viendrait s'incorporer à l'âme, l'imprégner et la teindre tout entière de sa couleur. Ne sait-on pas qu'à force de« contrefaire le malade • (titre de II, XXV) on le devient réellement? Le masque devient visage. « Lass mich scheinen bis ich werde • chante Mignon, chez Goethe. Laissezmoi paraître pour que je devienne. « Le paraître est un chemin vers l'être• (Alain). Seule une action humaine peut imposer une forme perfectionnée à la substance naturelle qui, laissée à elle-même, n'est qu'un matériau indifférencié. Est-ce là un bien? Est-ce un mal? C'est un état de fait qu'on ne peut révoquer. Nous l'avons vu, la vie du corps est un tissu d'habitudes, qu'il est périlleux de contrarier. Rester au plus près de la nature, c'est souvent consentir à l'informe. Se soumettre à la coutume, c'est, en -recevant une forme 1, courir le risque de la difformité, de la déformation. Comment concilier nature et forme? Comment, sans trahir la nature, accomplir la vocation rationnelle de l'homme? La conciliation, toutefois, n'est pas impossible. Elle recourt, ici encore, à l'opposition sémantique de l'intérieur et de l'extérieur, du « mien • et de l' « étranger •, qui sert de critère et de règle pour favoriser le processus de l'appropriation, car la 1. Cf. la phrase que nous avons déjà citée au chapitre IV : .. C'est à la coustume de donner forme à nostre vie ... ,. (111, XIII, p. 1080; T.R., p. 1058.)

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valeur positive appartient à l'ordre du« mien •, de l' «intérieur•• du «propre•· Marquée par l'extériorité, la coutume est qualifiée négativement : elle est néfaste, comme toute contrainte étrangère, et Montaigne nous engage à revenir à cette nature qui, de l'intérieur, ne demande qu'à nous diriger selon sa loi. Mais sitôt que la coutume, la puissance formatrice peuvent être considérées comme les attributs ou les effets du sujet lui-même, sitôt qu'ils peuvent être dits miens, les voici disculpés et devenus légitimes. L'aliénation cesse au point où le modèle et la contrainte externes sont librement assimilés, dûment appropriés. La forme est alors imposée du dedans, elle est le résultat d'un effort et d'un travail intérieurs. L'individu, fût-il docile à la coutume sociale, ne devra qu'à lui-même ce qui le constitue comme individu. De même, il aura opéré l'intériorisation de ce qui lui était d'abord étranger ou hostile. Ainsi en va-t-il, par exemple, de l'exercice par lequel nous nous accoutumons à supporter la maladie ou à anticiper la mort: accoutumance qui inverse le trait des forces adverses dirigées contre nous par la nature ou le destin. « Par long usage cette forme m'est passée en substance et fortune en nature 1• • À ce moment, la coutume est devenue entièrement nôtre; elle nous appartient, elle est œuvre humaine. Et loin d'altérer notre vérité, elle nous fait ce que nous sommes. « Estre consiste en mouvement et action • : nous avions entrevu, dans cette déclaration, la possibilité 1. Ill, x, p. 1011 ; T.R., p. 988.

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de rencontrer l'être dans le mouvement des puissances naturelles. En fait, c'est à l'action et au mouvement humains que se rapporte cette phrase. L'affirmation qui la suit ne laisse aucun doute: « Parquoy chascun est aucunement en son ouvrage 1. • L'idée d'un ouvrage, qui trouve ici sa définitive confirmation, indique une activité qui non seulement se distingue de la spontanéité naturelle, mais qui encore se retourne sur celle-ci pour la saisir et la modifier. « J'ay mis tous mes efforts à former ma vie. Voylà mon mestier et mon ouvrage 2 • • L'ouvrage est l'action réfléchie, qui donne sa forme à l'ouvrier. Seule action valable, aux yeux de Montaigne, qui n'a d'ordinaire, nous l'avons déjà souligné, que du mépris (peut-être par préjugé de gentilhomme) pour les actions transitives dont la fin se trouve en quelque objet ou quelque résultat monnayables. Le faire n'a d'intérêt pour lui que lorsqu'il s'agit de se faire : il se dit peu apte aux activités qui n'ont pour but que de produire ou de modifier des objets, en vue du profit ou de la simple utilité. Montaigne ne tient pas à être loué pour avoir été bon magistrat, ni même pour savoir écrire 3 : il ne veut être spécialiste en aucune matière, pas même en beau langage. Un honnête homme n'a pas de métier, insistera-t-on au xvn" siècle. N'est-il pas vrai que « toute magistrature, comme tout art, jette 1. Il, VIII, pp. 386-387; T.R., p. 366. 2. Il, XXXVII, p. 784; T.R., p. 764. 3. Rappelons le propos péremptoire: • Je suis moins faiseur de livres que de nulle autre besoigne • (ibid.).

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sa fin hors d'elle 1 •? L'utilité publique l'exige, et Montaigne ne peut qu'en approuver le principe. Quant à lui, Montaigne a jeté sa fin principale en lui-même. Jeter sa fin en soi-même. C'est une fois encore, transformer le moi en espace. C'est faire du moi lui• même le champ où se déploiera son action. Cela veut dire qu'il y a d'abord un sujet qui entreprend d'agir et qui, se constituant comme l'objet privilégié de son geste, se fait chose(« moi •) pour se saisir comme fin. J'invente ainsi un moi semi-passif, qui est le thème (ou le mythe) qui se propose à mon travail. Une pseudo-extériorité s'interpose entre le moi et lui-même, en vertu de la métaphore du travail. La distance que j'imagine expose mon existence à mon regard: c'est (je suis) l'ouvrage à accomplir, le milieu où engager mon effort. Cette distance, assurément, j'en suis le maître, mais je n'ai pu la créer qu'en exploitant une faiblesse, une possibilité de dédoublement qui habitent ma vie dès son début.« Nous sommes, je ne scay comment, doubles en nous mesmes 2 • • Nous n'adhérons pas complètement à nous-mêmes. Notre spontanéité naturelle, si franche en son premier jet, est toujours entachée d'une fragilité qui nous laisse libres de nous dégager et de nous désapprouver. « Ce que nous croyons, nous ne le croyons pas, et ne nous pouvons deffaire de ce que nous condamnons 3• • Avant même que nous ayons pris nos distances, la 1. Ill, VI, p. 903; T.R., p. 881. 2. II, XVI, p. 619; T.R., p. 603. 3. Ibid.

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distance est secrètement en nous, la duplicité nous mine, notre identité est fêlée. Il n'est que d'en tirer parti. Un tel clivage étant exploitable, le moi peut devenir son propre ouvrage. Il peut former sa vie, comme un artiste façonne une statue, en cherchant à éveiller dans la pierre une image dormante. L'acte réflexif par lequel Montaigne se regarde et s'accepte, nous l'avons vu, possède une vertu plasmatrice : chez lui, la conscience de soi est une mise en œuvre. A-t-il résolu de « se considérer• et « chercher curieusement•? L'effort (cura) de saisie perceptive, à lui seul, comporte tout ensemble une « affection interne • et le désir de « dresser une figure •, si fuyante fût-elle. Le plaisir optique s'allie au plaisir du modelage. Chez Montaigne, la volonté formatrice prétend n'altérer que le plus discrètement possible l'élément mouvant et variable de l'existence spontanée. La forme « essayée • tend à se situer au plus près de l'informe; elle s'interdit de faire violence à la nature fluide et indéterminée qu'elle veut surmonter et que pourtant elle aspire à mimer. Montaigne ne peut aimer l'action réfléchie qu'au point où elle se rapproche le plus de la perception volontaire : l'économie de l'acte formateur veut qu'il se confonde avec la simple découverte de l'expérience la moins apprêtée. Ainsi l'action de soi sur soi sera moins une transformation novatrice qu'une vision et une peinture de ce qui, en nous et malgré nous, est déjà livré à la transformation, associé au « branle public • du monde et à la dérive universelle. Peindre le passage, c'est tout ensemble l'ac-

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cepter et le transporter dans un ouvrage, et c'est inévitablement le modifier en le représentant. L'acte formateur n'est presque pas discernable du consentement à soi. Il faut en effet un minimum d'objectivation pour donner prétexte au consentement. Consentir, selon la structure même de ce terme (cum-sentire) c'est se détacher de ce que l'on sent, pour l'approuver, pour s'y associer. Il est nécessaire de suspendre, ne ftl.t-ce qu'une seconde, la confuse inhérence à soi qui nous est coutumière; nous avons déjà rencontré la métaphore de cette séparation.« Je ne m'ayme pas si indiscretement et ne suis si attaché et meslé à moy que je ne me puisse distinguer et considerer à quartier : comme un voisin, comme un arbre 1• • Le voisin, l'arbre sont assurément des autres, mais ce sont aussi des prochains, au degré le plus rapproché de la proximité. Ainsi le jugement se désolidarise des impulsions de la vie« ordinaire•: mais il ne s'en éloigne que pour les mieux percevoir, et leur laisser plus de liberté. Il ne leur oppose qu'une attention acceptante. Si l'être se dédouble, s'il y a en nous un spectacle et un spectateur distincts l'un de l'autre, Montaigne n'éprouve dans cette division aucune lutte intérieure, et par conséquent ne cherche plus, finalement, à rétablir l'unité parfaite. Si écart il y a, ce sera le moindre écart - juste celui dont il est besoin pour donner consistance à un ouvrage composite. Montaigne accueille le spectacle tel qu'il s'offre, et laisse le jugement faire « son jeu à part 2 •· 1. III, vm. p. 942; T.R., p. 921. 2. III, XIII, p. 1074; T.R., p. 105.

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La mise à distance et le dédoublement intérieurs favorisent le constat, non pas le conflit. « Le jugement tient chez moy un siege magistral, au moins il s'en efforce soingneusement; il laisse mes appetis aller leur trein, et la haine et l'amitié, voire et celle que je me porte à moy-mesme, sans s'en alterer et corrompre 1• • Le jugement qui a conquis son autonomie veut tout apercevoir, sans être tenu d'intervenir. Il aspire à concilier distance et proximité, sans rien changer au spectacle. Mais sa présence introduit, bon gré mal gré, un changement radical. Parce que si proche, le jugement ne peut éviter d'influencer ce qu'il observe. Ce regard, en objectivant les sentiments, les modifie par son attention même. Résultat dont il faut se féliciter, lorsque son effet est de ralentir les mouvements involontaires de la vie affective: « Si chacun espioit de pres les effects et circonstances des passions qui le regentent, comme j'ay faict de celle à qui j'estois tombé en partage, il les verrait venir, et ralantiroit un peu leur impetuosité et leur course 2. » Mais c'est là, d'autre part, ce qui rend toute sincérité équivoque. Pour qui veut s'exprimer de bonne foi et s'offrir nu aux yeux du monde, comment éviter le ralenti, la déformation (cette mise en forme de ce qui est naturellement informe) qu'imposent nécessairement la prise de conscience, et l'emploi du langage: se saisir et se communiquer, c'est se créer soi-même, mais c'est l. Ibid. 2. Ibid.; T.R., pp. 1051-1052.

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du même coup se modifier en se décrivant. Au moment où nous nous définissons, nous devenons notre ouvrage, et tout ouvrage est artifice: « ••• Je peins principalement mes cogitations, subject informe, qui ne peut tomber en production ouvragere. À toute peine le puis je coucher en ce corps aërée de la voix 1• •Une« peine• est requise pour que la «cogitation• trouve un corps, alors même qu'il s'agit d'un corps presque immatériel : un corps vocal, le plus ténu qui soit. Mais tel se manifeste nécessairement notre être, une fois admis que « chacun est aucunement en son ouvrage 2 ». Cet être ne s'achève qu'à l'instant où il devient ambigu, c'est-à-dire où, rendu communicable, ayant pris forme en un langage, il devient suspect de se trahir: il se compromet et s'altère, dans le mouvement même où il prétend s'exhiber fidèlement à ses témoins. Il faudrait que l'ouvrage disparaisse, pour céder toute la place à la réalité du sujet. Mais le sujet est ouvrier et ne peut s'apparaître que par et dans l'ouvrage: un ouvrage qui sera toujours honteux de sa part d'artifice, et qui voudrait rivaliser avec la souple spontanéité naturelle, adopter son rythme,« niaiser et fantastiquer 3 • comme elle. L'ouvrage alors semble se retourner nostalgiquement vers l'inconsistance, l'insuffisance, la faiblesse première qu'il avait mission de surmonter. Il n'y parvient pas - à la façon même dont Orphée et Narcisse sont condamnés à ne pas saisir l'image 1. II, VI, p. 379; T.R., p. 359. 2. II, vm, pp. 386-387; T.R., p. 366. 3. II, 111, p. 350; T.R., p. 330.

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dont ils sont séparés - et de cette impossibilité résulte le caractère interminable du livre. Les Essais • représentent • l'inconsistance naturelle en lui donnant toujours un excès de consistance; ils en sont le « contrerolle •, c'est-à-dire l'image très fidèle et pourtant radicalement altérée dont prend acte le jugement. Tel est le paradoxe. L'insatisfaction première, devant les masques, l'opinion, la mobilité intérieure, avait trouvé refuge dans l'unité du livre (du « rolle •); en lui s'était replié, faute de mieux, l'appétit de l'être, l'espoir ontologique, une fois convaincus de l'échec inévitable dans la poursuite métaphysique de l'essence: le livre est le seul dépassement des apparences trompeuses. Mais quand l'esprit se trouve renvoyé au monde phénoménal, et à lui-même comme «pièce• de ce monde; quand il découvre - toute métaphysique, toute ontologie récusées - que la sagesse est de se laisser porter par le mouvement universel, alors il s'aperçoit que le livre, l'ouvrage pèchent par excès d'unité : ce peu d'être et de stabilité qui les habite est encore de trop, en regard du passage qu'il s'agit seulement de peindre, du flux auquel il est permis de s'abandonner. On n'a pu rejoindre l'être. Peut-on mieux rejoindre les apparences? A chaque fois, une puissance adverse fait obstacle. Mais il faut bien, à la longue, se réconcilier avec la puissance adverse, sans cesser de la combattre - et en faire le partenaire grâce à qui nous connaîtrons notre force en connaissant notre limite. D'où les allongeails successifs des Essais; l'effort ne peut jamais se produire que dans le milieu unifiant du langage, mais

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accusant, révélant et trahissant la multiplicité et la mutation (auxquelles Montaigne doit parfaite fidélité s'il veut offrir une peinture véridique de luimême). Il ne se sépare de la mutation que pour découvrir que sa tâche est de la recréer et de s'y replonger, chaque fois avec une conscience plus aiguë de la vanité de la mutation et de la vanité contraire de lui vouloir échapper. Montaigne condamne un ouvrage qui prendrait une forme définitivement arrêtée:• Nous mettons en dignité nos bestises quand nous les mettons en moule 1• • L'ouvrage ne doit être que le bref arrêt, l'instant où s'opère la saisie du mouvant, mais d'où rejaillit le mouvement. L'écoulement de la fluidité naturelle ne s'interrompt pas: toutefois l'attention redoublée que lui porte le jugement fera paraître plus lent le rythme de son passage, et donnera à chaque instant une valeur plus riche. Le passage qui va d'évanouissement en évanouissement, la rêverie confuse deviennent plénitude, une fois repris par la conscience qui les épie : (b) Les autres sentent la douceur d'un contentement et de la prosperité; je la sens ainsi qu'eux, mais ce n'est pas en passant et glissant. Si la faut il estudier, savourer et ruminer, pour en rendre graces condignes à celuy qui nous l'ottroye. Ils jouyssent les autres plaisirs comme ils font celluy du sommeil, sans les cognoistre. A celle fin que le dormir mesme ne m'eschapat ainsi stupidement, j'ay autresfois trouvé bon qu'on me le troublat pour que je l'enmvisse2. 1.

2.

m. xm, p. 1081: T.R., p. 1059. m. xm, p.1112; T.R., p. 1092.

• Chascun est aucunement en son ouvrage• 419 Le jugement qui perçoit et domine la léthargie de l'individu n'est pas une faculté intellectuelle abstraite et pure. Il émerge à peine du sommeil, pour l' •entrevoir• et le •savourer•· Ce n'est pas un regard impassible, un miroir intellectuel, limpide et indifférent, sans connivence avec le spectacle qu'il reflète. Au contraire, toutes les aptitudes sensitives collaborent avec lui. Le jugement selon Montaigne est une vigilance sensuelle : sa saisie est une préhension tactile, une pesée, une gustation. Il veut doubler la jouissance par la connaissance. Dans l'acte du jugement, le sujet spectateur participe de tout son corps à ce mouvant spectacle qu'il est pour luimême. C'est donc un corps tout entier appliqué à s'écouter vivre, distinct de lui-même, mais tendu vers lui-même. Il suffit de prêter attention au style de Montaigne pour constater que, si l'ouvrage tend à prendre corps et forme, il est avant tout l'ouvrage d'un être vivant qui cherche à parachever la possession • pleine et entière • de sa conscience corporelle. Le style de Montaigne nous montre que l'opération du jugement est toujours contaminée, pour ainsi dire, par le trouble qui affecte l'expérience naturelle du corps. Le jugement entrevoit plus souvent qu'il ne voit. Sa vue est brouillée, sa prise est tâtonnante. Il doit constamment s'y reprendre, renouveler sans cesse la tentative de saisie. Car l'acte qui vise à la saisie est aussi éphémère, aussi menacé d'évanouissement que l'objet mouvant dont il cherche à s'emparer. Il convient maintenant d'y regarder de plus près.

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2. Aspects du mouvement.

Tout mouvement nous descouvre 1• • Oui veut découvrir Montaigne doit écouter son conseil et considérer son mouvement. Lire une page des Essais, c'est faire, au contact d'un langage prodigieusement actif, toute une série de gestes mentaux qui transmettent à notre corps une impression de souplesse et d'énergie. Le plus intime de Montaigne se manifeste dans cette vitalité corporelle si puissamment communicative. Une description adéquate du mouvement de Montaigne ne peut être entreprise que sous les espèces de l'analyse textuelle. L'impudeur du geste appelle une critique impudique, appliquée au plus près de son objet. Lisons: «

(a) Or mes opinions, je les trouve infiniement hardies et constantes à condamner mon insuffisance. De vray, c'est aussi un subject auquel j'exerce mon jugement autant qu'à nul autre. Le monde regarde tousjours vis à vis; moy, je replie ma veue au dedans, je la plante, je l'amuse là. Chacun regarde devant soy; moy, je regarde dedans moy: je n'ay affaire qu'à moy, je me considere sans cesse, je me contrerolle, je me gouste. Les autres vont tousjours ailleurs, s'ils y pensent bien; ils vont tousjours avant, nemo in sese tentai descendere, moy je me roulle en moy mesme 2 • 1. 1, L, p. 302; T.R., p. 290. 2. II, XVII, pp. 657-658; T.R., p. 641. La citation latine est de PERSE : « Personne ne tente de descendre en soi-même •

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La première phrase a un aspect remarquable : on y relève la présence du moi, en cascade, à tous les niveaux syntaxiques. Elle commence par une mise en relief: mes opinions, que la suite de l'énoncé place pronominalement (les) au rang de complément direct du verbe principal, franchement formulé comme une activité judicative à la première personne : je [...] trouve. De la sorte, mes opinions (où se concentrent des actes de pensée) sont en position d'objet du verbe «trouver», qui est lDl nouvel acte de pensée. Le moi, qui est l'agent de la découverte, est aussi, par la marque du possessif (mes), l'objet découvert. Or, dans leur qualification développée, les opinions se déterminent comme une activité personnelle (hardies à condamner) tournée à son tour vers un aspect du moi (mon insuffisance). La seconde phrase nous propose, en fait, la même « structure du contenu » : car le moi y est représenté d'abord dans le sujet du verbe de la relative (auquel j'exerce), puis dans le complément du verbe (mon jugement) et enfin dans le paradigme qui relaie mon insuffisance (c'est un sujet auquel), que la forme présentative (c'est ... un sujet) a placé en position avancée. Les« opinions», le« jugement», on le voit, sont des hypostases du je, du moi premiers: ils figurent l'instrument et l'opération interposés entre un agent (celui qui dit : je trouve, j'exerce) et un point d'application (nommé: mon (Satires, IV, 23). Dans le commentaire qui suit, j'ai repris quelques-unes des considérations exposées au chapitre I, à propos de l'essai I, vm et de la représentation spatialisée du moi.

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insuffisance, un sujet). Le moi se distribue entre tous ces niveaux syntaxiques : il entre en jeu comme agent, outil et point d'application. Montaigne condamne son insuffisance. Or, pour la juger et la condamner, ses opinions sont« hardies et constantes». Nous avons affaire ici à une singulière constance : tournée vers une inconstance, vers un manque, qui sera l'objet privilégié de son attention.Qu'est-ce, en effet, que cette insuffisance dont parle Montaigne? Il faut remonter, pour la comprendre, au verbe latin sufficere et à son sens le plus concret : donner soutien, offrir un support. Montaigne accuse, en la nommant insuffisance, l'absence d'un soutien intérieur. Toutefois le manque d'appui va devenir le thème et le prétexte d'une activité joyeuse: une vigueur naît de la constatation de la faiblesse. L'infirmité profonde, le défaut de suffisance font surgir une force compensatrice, une vigilance redoublée. Regard intact, non compromis par la débilité interne à laquelle il fait face, le jugement explore et interroge sans relâche. Montaigne va nous montrer, par métaphores successives, les gestes d'une âme en exercice, qui n'en finit pas de s'essayer elle-même. Il n'y a en lui ni assise, ni soutien : il y a un élan qui se renouvelle perpétuellement. « Le monde regarde tousjours vis à vis » : ce n'est pas seulement par opposition au vide intérieur, mais par opposition au « monde » que la parole de Montaigne se met en mouvement. Montaigne refuse la direction où les autres sont engagés. Le monde (synthèse ici du vulgus des moralistes latins et du mundus de la théologie de la chute) a choisi l'exté-

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riorité, la fuite ... A trois reprises, Montaigne construit une phrase antithétique, qui désigne d'abord ce que font le monde, chacun, les autres - exemples négatifs - mais dont le second membre pose en évidence le pronom moy, et rebondit en une série de verbes d'action, orientés en sens inverse, par la vertu d'une vigoureuse antithèse directionnelle (vis A vis/au dedans; devant soy/dedans moy). Le moi se définit et s'affirme par l'énergie de sa négation. En son tréfonds, il a découvert l'insuffisance; à l'extérieur, il constate la plus vaine agitation. Un cercle de figures décevantes l'environne de toute part. Mais le vertige ne le saisit pas : par une décision souveraine, il proclame sa différence et découvre dans cet acte une surabondance de force libre. Ne trouvant soutien ni dans l'intimité, ni dans le monde extérieur, le jugement en est réduit à prendre appui en son décret, et à se faire source de son élan. « Moy, je replie ma veue au dedans.• Dirigée vers l'intérieur, l'énergie ne se dissipera pas: le sujet, antéposé aux avant-postes de l'énoncé, en gardera constamment la maîtrise. Se tourner vers le dehors, comme fait le monde, c'eO.t été se livrer à ce qui est autre, subir une servitude étrangère, dilapider le plus précieux de soi-même. En réfléchissant son regard vers l'espace interne, Montaigne choisit le domaine que les autres désertent. Même s'il n'y a rien à saisir au centre de cet espace, même si sa propre profondeur reste un lieu vague, il n'aura connu aucune déperdition de substance, il ne se sera assujetti à personne. Le retour sur soi, la réflexion de l'acte sur l'agent

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sont exprimés de la façon la plus nette. Considérons la riche série des verbes qui se succèdent : je Ill plante, je l'amuse là, je regarde dedans moy, je n'ay affaire qu'à moy, je me considere sans cesse, je me contrerolle, je me gouste, je me roulle en moy mesme. La verve joueuse est éveillée. Il ne s'agit pas d'une simple énumération synonymique. Nous ne sommes pas en présence d'une action unique, mais diversement désignée; et ce n'est pas là non plus une action continue et progressive : avec chaque verbe, Montaigne, recommençant un nouvel essai de soi, inaugure une nouvelle expérience. Chaque regard, chaque mouvement vers l'intérieur est suivi d'un bref dégagement, d'une respiration. Cette reprise permet un nouveau départ, après renouvellement de la condamnation que Montaigne porte sur la conduite habituelle du • monde » et des • autres •· L'arrêt de la virgule suffit à représenter ce dégagement, et permet l'élan d'une fraîche initiative. De fait, les verbes ont beau s'accumuler, chacun d'eux prend la valeur d'une action première, tantôt sur le mode sérieux (je me contrerolle), tantôt sur le mode ludique (je l'amuse là); et l'on parcourt divers domaines de la sensibilité : après la vue, le sens gustatif (je me gouste), puis la cénesthésie motrice (je me roulle en moy mesme). Les additions, qu'en d'autres occasions Montaigne intercale à mesure qu'il amplifie son livre, surviennent souvent au milieu de ses phrases, qui se distendent souplement : cela montre bien la valeur d'œil dormant que possède le bref repos de la virgule ; une pensée inattendue, une variation supplémentaire peut jaillir et bifurquer, longtemps même après la première

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rédaction. Ici, le vers de Perse (nemo in sese tentat descendere), corollaire négatif de ils vont tousjours avant, a été ajouté dans le corps même de la phrase, donnant un bon exemple de la construction par bourgeonnements successifs qui est la manière même de Montaigne. Par la citation latine, fragment étranger devenu matériau de« marqueterie », Montaigne entend apporter une substance plus riche et plus pleine que la sienne : la sentence latine forme arc-boutant et assigne un point d'arrêt provisoire au mouvement de la recherche. Loin d'être un ornement superflu, la citation latine permet une économie d'énergie: c'est un agent de solidification, une suture, un remède à l'insuffisance dont Montaigne accuse le français dans lequel il écrit. Les verbes par lesquels Montaigne évoque son exercice sont presque tous des verbes réfléchis. Cependant, la dernière expression développe une surenchère : • Je me roulle en moy mesme. » Comme entraînée par tout le mouvement qui la précède, cette phrase évoque une action doublement réfléchie, à quoi servent le pronom, et le complément de lieu du verbe : se rouler, et de surcroit se ·rouler en soi-mbne. « Nous avons une ame contournable en soy mesme 1 •, dit ailleurs Montaigne. Les métaphores visuelles (je me considere, etc.) font place ici à une mobilisation purement dynamique.• Moi•, c'était d'abord un horizon ouvert à un regard qui gardait sa distance; c'est maintenant un espace ouvert à l'action d'un corps. Or, « moi • est lui-même ce corps, l'agent du mout. 1, XXXIX, p. 241; T.R., p. 235.

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vement qu'appelle cet espace. Il est donc à la fois, et indissolublement, l'être en mouvement et l'étendue libre dont le mouvement a besoin pour s'accomplir. Le mouvement, de plus, n'est pas un geste partiel, c'est un élan global, où le corps s'entraîne tout entier. « Se rouler en soi même • possède une valeur rassurante : c'est un mouvement centré; quand Montaigne parle de tournoiement, en d'autres passages, il s'agit d'une vaine giration dans l'espace externe, hors de tout but. Pour qui se roule en soi-même, l'initiative motrice comporte à la fois l'élan propulsif et la plus complète réflexion sur soi-même : la résultante est une intimité accrue. D'une part, la figuration réflexive de soi multiplie les dimensions de l'être, lui propose de lui-même une image spatialisée, fabuleusement transformée en étendue, au risque d'en perdre les limites; mais, d'autre part, le contact confiant de la recherche intérieure tend à nier toute distance et à rassembler, dans un compagnonnage où l'espace, le corps et le mouvement se compénètrent étroitement, tout ce que le dédoublement réflexif semblait avoir séparé. L'enroulement du mouvement ainsi décrit crée la possibilité d'un déroulement ultérieur, sous la figure écrite du« rolle •. Se rouler en soi-même est pour Montaigne la forme la plus intense et la plus complète de l'action: non seulement elle est dirigée vers l'intérieur, mais le corps tout entier y est à la fois agent, instrument, lieu et finalité. Un examen des différents types d'acte, et surtout des valeurs que Montaigne leur attribue, nous montrerait qu'il fait assez peu de cas du geste qui s'applique à la matière extérieure par l'intermédiaire d'un outil. Nous

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l'avons vu à propos de l'idée d'ouvrage: l'activité technique, le faire qui a besoin d'un instrument distinct pour atteindre sa fin sont œuvre « méchanique •, et comme telle peu estimables. Montaigne a sur ce point des préjugés de hobereau. Non seulement les arts libéraux sont, à ses yeux, supérieurs aux arts mécaniques, mais la libre conversation, la communication désintéressée surpassent tout métier lucratif, fllt-il celui des lettres. Aussi Montaigne s'excuse-t-il de prendre la plume. Il ne fait pas profession d'écrire. C'est un pis-aller, pour converser à distance, et être entendu après sa mort. Un meilleur ouvrage résultera de l'activité à mains nues, qui s'applique immédiatement à son objet. Prendre, tâter, saisir, façonner, manier: ce sont là des actes à la fois plus élémentaires et plus nobles, dont le fruit n'est pas une transformation matérielle, jugée vaine, mais un enrichissement de l'expérience personnelle. Le manier intéresse Montaigne non pour changer les choses, mais parce que la main s'instruit à son maniement, parce qu'elle est attentive à sa propre manière, et par là se connait mieux elle-même. Ce qui compte dans le faire, c'est la conscience que le corps prend de la façon qu'il donne à son mouvement, c'est le style ressenti du dedans, comme si l'énergie ne se dépensait dans l'acte que pour se percevoir, pour se pratiquer ellemême, se récupérant à mesure même qu'elle se dépense. Ici, le moi s'anime totalement, dans une action intransitive où il ne se quitte pas lui-même. L'initiative, ayant passé de la vue au corps entier, l'exalte, l'éclaire et, sans l'abandonner, se résout en connaissance et en plaisir.

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Qu'en résultera-t-il? Insistons sur un point significatif: ce qui se définit et prend forme sous nos yeux, ce n'est pas la géographie de l'espace exploré, mais l'énergie du moi explorant. Montaigne ne nous dit pas ce qu'il découvre dans la dimension intérieure vers laquelle il a tourné toute sa curiosité. Dès le début, cet espace a été désigné par un terme négatif : insuffisance; il s'est qualifié comme un vide et un manque. Nous n'en saurons pas davantage sur l'espace interne. Il ne s'est enrichi que du mouvement qui l'a pénétré. Car ce que Montaigne décrit surabondamment, par reprises successives, c'est la façon dont l'action réfléchie, dirigée vers l'intérieur, prend connaissance de sa propre tension et du rythme de sa poussée. Si l'espace exploré reste indéfini, le corps explorant s'éprouve dans l'acte même de la recherche, prend forme en se sensibilisant à son geste. L'évidence qui s'offre ici n'est donc pas le paysage ou le relief d'un moi • profond • mieux déchiffré, mais celle du sujet ignorant et inlassable qui n'en finit jamais d'enquêter sur luimême. L'inspection du moi, quelle que soit sa progression intérieure, n'acquiert jamais rien d'autre que· la conscience musculaire du mouvement même de l'inspection. Ce que Montaigne nous communique, ce n'est pas le détail mieux connu d'une réalité confuse sur laquelle sa saisie cherche à s'appliquer, mais les aspects toujours plus riches d'une conscience et d'un corps qui s'apprêtent à l'acte de saisir. On peut sans doute rappeler la notion de sens musculaire, ou de sensibilité propri~ ceptive (Sherrington), dont se servent les physiol~ gistes pour désigner l'information qui, à partir de

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l'état de contraction des masses musculaires, nous avertit de la posture de notre corps. Nous sommes, une fois encore, « au rouet•· La connaissance de soi, pour Montaigne, c'est la sensation proprioceptive« exquise» du mouvement par lequel il s'élance vers la connaissance de soi. C'est le plaisir interne de la tentative. Peut-être n'avons-nous rien de plus important à découvrir: notre vrai moi n'est pas la réalité obscure et inconsistante vers laquelle se tend l'effort inachevé de la connaissance, il est cette tension et cet inachèvement mêmes. Il n'est donc pas quelque chose qui nous demeurerait caché et qui ne se découvrirait qu'après de longs tâtonnements. Il est là, (presque) tout entier, (presque) ici, (presque) maintenant, non pas devant la main tâtonnante, mais dans le tâtonnement et tout ensemble dans le vide qui nait en nous, vide sans lequel il n'y aurait pas de tâtonnement mais je ne sais quelle stabilité opaque et massive. « Je ne pretens autre fruict en agissant que d'agir 1• » La vie est un mouvement matériel et corporel2. » Un mouvement charnel, qui engage et manifeste sans cesse la présence du corps. Mais, ailleurs, Montaigne décrit un autre mouvement, destructeur de toute consistance et cohérence matérielles, une volubilité extrême, qui se manifeste dans une série «

1. m, r, p. 792; T.R., p. 769. Cette phrase, dans son contexte, ne concerne pas l'action réfléchie, mais on peut l'entendre dans un sens élargi. 2. m, IX, p. 988; T.R., p. 966.

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d'instants discontinus dont la somme ne parvient jamais à • continuer un corps 1 •· Le corps ne s'y affirme pas, n'y rassemble pas ses énergies: nous nous laissons emporter dans une « resverie sans corps•· L'homme perd pied dans l'espace mobile et indéfini qu'il devient pour lui-même. Cette double intuition du mouvement, alimentée par l'expérience sensible, donne lieu à un foisonnement d'images dynamiques qui développent les figures opposées de la passivité et de la tension active, dans un espace magnifiquement suscité et peuplé par le langage. On voit ainsi alterner un mouvement-écoulement où se dissipe mollement toute forme, et un mouvement-geste où l'être assume la forme volontaire de son acte, s'y retient et coïncide sans difficulté avec son expérience motrice. Tantôt, en effet, les images du mouvement attribuent au corps la puissance de produire et de gouverner librement ses initiatives, tantôt elles le désarment et le livrent épars, léger, défait, au flux universel où il se perd avec résignation. Car si grandes sont tour à tour la force et l'impuissance de notre « condition corporelle• que la pensée de Montaigne paraît se contredire à son sujet. D'une part, il connaît son corps comme un foyer d'énergies, qu'il s'applique à conserver jalousement et à 1. I, xxxvm, p. 236; T.R., p. 23. Voir plus haut, au chapitre la section intitulée • Le bonheur de sentir: entre veille et songe •· Dans son Montaigne (Paris, 1960), qui à défaut d'être un livre achevé constitue un très beau journal de lecture, Albert THIBAUDET fait un impressionnant inventaire des images du mouvement chez Montaigne, p. 505 sq. Il,

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ne pas dilapider au-dehors; l'être agissant ne jouira de son effort qu'en cherchant à vaincre les résistances du monde; s'il ne trouve pas d' « objet • auquel « s'abutter 1 », c'est en vain qu'il aiguisera son attention pour se mieux percevoir et « s'arrester en soy ». Ainsi, par sa constante reprise de soi, et sur l'appui que lui offre la résistance des choses, le corps actif trouvera sa récompense dans la perception presque érotique d'une énergie rassemblée, tendue, bien «bandée•· D'autre part, Montaigne décrit ce même corps comme une épave livrée au flux, comme un agrégat fragile, qui se laisse« desnouer » non seulement par la moindre chiquenaude venue du dehors, mais encore par l'effet de sa propre vanité, de son • ineptie », de son • insuffisance», de son incapacité à résister à la dérive interne, • comme les choses qui flottent, ores doucement, ores avecques violence, selon que l'eau est ireuse ou bonasse » (II, 1, p. 333; T.R., p. 316). Jamais nous ne parvenons à maintenir cohérentes les tendances composites qui se disputent en nous. L'assemblage instable se défait sans cesse: • Chaque piece, chaque moment faict son jeu 2 ••• Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles vont coulant et roulant sans cesse. Ainsi il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et

1. I, IV, p. 22; T.R., p. 25: • ... Il semble que l'ameesbranlée et esmeuë se perde en soy-mesme, si on ne luy donne prise; il faut tousjours luy fournir d'object où elle s'abutte et agisse. • 2. II, 1, p. 337; T.R., p. 321.

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branle 1• • Cette fois le roulement, associé à l'écoulement, nous dépossède radicalement. L'écoulement et le geste volontaire sont des mouvements perpétuellement inchoatifs, qui restent à distance de leur fin et ne trouvent pas d'achèvement. Dans la détente passive, l'on n'en finit pas de se disperser et de se dissoudre: dans l'élan actif, l'on se tend vers la solidité, la stabilité, la fermeté massive et sl'.kre, mais sans y atteindre décisivement. Remarquons, de plus, que chacun des deux mouvements appelle et provoque son contraire. C'est ce qui advient, nous l'avons vu, au moment de la retraite : Montaigne aspire-t-il à « s'arrester et rasseoir en soy »? Il s'aperçoit que son esprit fait le « cheval eschappé •,enfantant« chimeres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre et sans propos 2 ». En revanche, réfléchir sur la « volubilité» intérieure permet à Montaigne d'engendrer en lui-même « quelque constance d'opinions • (Il, XII, p. 569; T.R., p. 553); si bien qu'à ressentir le mouvement passif et son entraînement vertigineux, il éprouve aussitôt la nécessité d'une résistance active opposant, contre ce qui l'emporte, toutes ses énergies disponibles : « Regardez dans vous, reconnoissez vous, tenez vous à vous; vostre esprit et vostre volonté, qui se consomme ailleurs, ramenez la en soy; vous vous escoulez, vous vous respandez; l. II, xn, p. 601; T.R., p. 586. Ces lignes, qui appartiennent à la conclusion de !'Apologie, sont précédées par cette phrase: • Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de

nostre estre, ny de celuy des objects. • 2. I, vm, p. 33; T.R., p. 34.

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appilez vous, soutenez vous ; on vous trahit, on vous dissipe, on vous desrobe à vous 1• • Marcher - être emporté; saisir - se dissiper; se soutenir - s'écouler. Non seulement Montaigne •essaie» alternativement l'une et l'autre espèce de mouvement, mais il porte sur elles un jugement variable, accordant sa préférence tantôt à l'une, tantôt à l'autre. Ici, c'est un appel à l'action et à la tension; là, c'est un éloge de la passivité consentante, tellement moins vaniteuse et moins sotte. Il faut tenter de saisir- mais c'est vouloir • empoigner l'eau » ! Il faut se laisser manier- mais quelle faiblesse d'être le jouet du premier choc venu! Ces oppositions, ces renversements de valeur se retrouvent au niveau des qualités matérielles du plein et du vide, du lourd et du léger, qui sont inséparables des images du mouvement. Dans les métaphores de Montaigne, la densité des corps se modifie au gré de leurs mouvements. Selon que le corps subit le mouvement ou le produit, il s'allège ou s'alourdit, il s'évanouit comme une fumée ou se fait plus massif. Pas d'écoulement sans allègement; l'eau devient plus légère à mesure qu'elle fuit, et Montaigne passe aisément de l'image de l'eau à celle du vent, à son •inanité» pure, sans masse, sans direction ni courant constants. À l'extrême limite, l'image de l'écoulement devient agitation impalpable : le mouvement qui défait l'être se défait lui-même dans le désordre stationnaire de l'éparpillement. Le flux avait-il originellement un 1. fil,

IX,

p. 1001; T.R., p. 979.

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sens, une orientation? Ce n'était que pour aboutir à cette ténacité dénuée de sens. Un peu plus,etc'est le vide parlait. À l'inverse, l'initiative volontaire veut prendre corps, affermir son geste, sentir en elle une solidité qu'aucun objet extérieur ne fera céder. L'énergie, en se ramassant, se fait masse, pesanteur, plénitude. Mais il y a une bonne et une mauvaise pesanteur, comme il y a une bonne et une mauvaise légèreté. La bonne plénitude, la bonne pesanteur évoquent toujours un contact, une possession actuelle : la main empoignant un objet solide qui se prête à la saisie. La bonne plénitude est une qualité commune à l'objet possédé et au corps qui l'explore. Quand Montaigne parle de saisie et de jouissance • fermes et pleines •, fermeté et plénitude sont des valeurs mixtes qui appartiennent conjointement à la préhension et à la chose extérieure sur laquelle la prise s'applique. La main, le corps, dans leur pesée, sont en contact si étroit avec l'objet extérieur qu'ils s'en trouvent plus conscients de leur forme propre ; de ce fait, l'objet s'intériorise et devient complice de l'action qui s'appuie à lui et qui, pour ainsi dire, l'annexe et l'innerve. La plénitude n'est ni de l'action ni du monde, mais se révèle et s'accomplit au point où ceux-ci se rencontrent. La quête de la plénitude fonde un nouvel espoir sur l'acte du moi, qui se retourne derechef sur luimême comme sur un objet privilégié. La conscience considère sa propre vie comme un morceau du monde objectif qu'elle peut soumettre à son travail et mettre en œuvre. Elle pèse sur sa prise pour abolir le dédoublement du moi sujet et du moi

• Chascun est aucunement en son ouvrage • 435 objet, pour mettre fin à la division réflexive. • Le méditer est un puissant estude et plein 1• • Plénitude qui s'explicite aussitôt en termes d'action et d'effort ouvrier : « ... Un puissant estude et plein, à qui sait se taster et employer vigoureusement : j'aime mieux forger mon ame que la meubler.• Mais il y a une mauvaise pesanteur, une mauvaise plénitude, qui est inertie, paralysie, encombrement. « Je me trouve quasi toujours en ma place, comme font les corps lourds et poisans 2 • • Et l'on sait qu'une tête • bien pleine • ne vaudra jamais une tête « bien faicte 3 •· Ici, la plénitude n'est plus possession actuelle, c'est un remplissage passif où l'être s'alourdit de substance étrangère, de bagage pédantesque. Contre cette lourdeur, Montaigne se proclame vide, léger, oublieux, prêt à tout laisser échapper et à tout perdre. C'est le privilège de Dieu seul d'être • toute plenitude • : de notre côté nous devons accepter notre « essence imparfaicte •, et reconnaître que « nous sommes tous creux et vuides •· Et, parlant contre la tentation de la gloire, Montaigne ajoute:« Ce n'est pas de vent et de voix que nous avons à nous remplir: il nous faut de la substance plus solide à nous reparer 4 • • Car il connaît d'expérience l'appel de langage qui résulte 1. m, m, p. 819; T.R., p. 797. 2. III, u, p. 811; T.R., p. 789. Montaigne, dans une page de l'Apologie, se dit d'une complexion• molle et poisante • (Il, XII, p. 568; T.R., p. 552). 3. 1, XXVI, p. 150; T.R., p. 149. 4. Il, XVI, p. 618; T.R., p. 601.

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du vide : le « vent • et la « voix • s'offrent comme une première réparation - mais combien vaine: Montaigne nous le dit, dans l'essai« De la Gloire•, en accusant l'excès insubstantiel dont nous tentons d'enfler notre nom. Nous est-il cependant permis d'espérer quelque chose de « massif• et de « ferme • ? La « substance plus solide • nous serat-elle accordée? La sagesse ne consisterait-elle pas à consentir au vide? C'est ce que pense Montaigne lorsqu'il affirme qu'une âme « vuide, docile, et presumant peu de soy » possède les « pieces principales pour la conservation de la société humaine 1 •· Assurément, le vide est un état périlleux. Nous sommes livrés à la merci d'autrui, si l'on veut nous faire accroire quelque opinion: « D'autant que l'ame est plus vuide et sans contrepoids, elle se baisse plus facilement, sous la charge de la premiere persuasion 2• • L'ignorance peut ainsi nous exposer à la crédulité. Que faire? Maintenir la béance du vide, ne pas se satisfaire du premier prétexte qui s'offre à le remplir. Et surtout, s'il faut y admettre la« voix» et le« vent», veiller à ce que cette voix du moins soit nôtre; que l'image qui s'y inscrit émane, on ne sait comment, de notre propre fond. Rappelons, bien que nous l'ayons déjà mentionnée, l'une des explications (ou excuses) que Montaigne donne de la naissance du livre des Essais. En relisant cette phrase si importante, nous saurons maintenant mieux y reconnaître la part du vide:« Et puis me trovant entierement despourveu 1. Il, XII, p. 498; T.R., p. 477. 2. 1, XXVII, p. 178; T.R., p. 177.

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et vuide de toute autre matiere, je me suis presenté moy-mesmes à moy, pour argument et pour subject 1• • Curieuse antithèse : la constatation du vide précède et provoque l'acte de présence à soi. Présence d'un modèle à peindre de pied en cap, et non simple évidence du je suis, je pense à quoi, méthodiquement, une fois le vide opéré, se restreindra Descartes. Parler de soi, ce sera combler un vide. Au début du chapitre « De l'Amitié • (I, XXVIII), la comparaison s'établit, en une page fameuse, avec le travail du peintre qui couvre de ramages décoratifs l'espace vide et libre qui entoure, sur le mur d'une salle, un tableau peint à la fresque. C'est à ce remplissage marginal que Montaigne assimile ce qu'il écrit. Il et1t voulu, on le sait, faire à La Boétie l'honneur de lui emprunter le tableau central. Mais ne pouvant publier le Contr'un, lui substituant les vingt-neuf sonnets inédits, qu'il fera ultérieurement disparaitre, Montaigne se résigne à laisser un vide central, mesure exacte de l'insuffisance qu'il s'attribue à luimême: (a) Considerant la conduite de la besongne d'un peintre que j'ay, il m'a pris envie de !'ensuivre. Il choisit le plus bel endroit et milieu de chaque paroy, pour y loger un tableau élabouré de toute sa suffisance; et, le vuide tout au tour, il le remplit de crotesques, qui sont peintures fantasques, n'ayant grâce qu'en la varieté et estrangeté. Que sont-ce icy aussi, à la verité, que crotesques et corps monstrueux, rappiecez de divers membres, sans certaine figure,

1. II, vm, p. 385; T .R., p. 364.

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Montaigne en mouvement n'ayants ordre, suite ny proportion que fortuite? [ .•.] Je vay bien jusques à ce second point avec mon peintre, mais je demeure court en l'autre et meilleure partie : car ma suffisance ne va pas si avant que d'oser entreprendre un tableau riche, poly et formé selon l'art 1.

En périphérie, le fond vide appelle une prolifération de formes libres, le dénuement fait surgir une folle « estrangeté •· On peut vraiment parler d'une paradoxale fécondité du vide, puisque la végétation des figures « fantasques • jaillit pour le peupler et l'animer. Il s'en faut pourtant qu'elles satisfassent le besoin de richesse substantielle : le premier « point • - celui du tableau « poly et formé selon l'art• - restera inaccompli. Mais de cet inaccomplissement résulte l'expansion heureuse du décor marginal, la forme si particulière qui consiste à tirer parti de l'absence de forme. Ainsi pesanteur et légèreté, plénitude et vacuité représentent tour à tour des états désirables ou des infirmités de l'être. Oui, il y a une euphorie de la plénitude, il y a une fermeté rassurante, mais la masse d'un corps trop dense empêche tout élan et nous emprisonne dans une invisible armure. Tel est pris dans les mailles de sa propre lourdeur qui croyait prendre à pleines mains la proie désirable: geste volontaire, comme aggravé par sa tension intérieure, peut nous conduire au-delà de son but et s'enliser dans son propre excès, dans la stabilité l. 1, XXVID, p. 183; T.R., pp. 181-182.

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passive. A l'inverse, la légèreté est un merveilleux privilège : la conscience allégée n'est jamais captive et peut se transporter sans effort d'une sensation à l'autre; mais elle se perd bientôt dans son ubiquité, elle ne retient aucun pouvoir, elle voit s'effacer son idendité et ses limites, elle difflue dans l'insignifiance, elle n'est plus rien qu'un souffle ondoyant et dérisoire. Dans l'imagination de Montaigne, la mauvaise lourdeur et la mauvaise légèreté sont les deux variantes d'un malheur adynamique : l'une représente l'immobilisation complète du corps, son arrêt définitif dans l'inerte gravité; l'autre sa dissipation totale. Ce sont les deux états ultimes auxquels peuvent aboutir le mouvement passif et le geste volontaire. Elles marquent les limites où le mouvement tarit, ou bien s'affole. Mais, par bonheur, plus l'on s'approche d'un extrême, et plus devient impérieux le renversement qui nous renvoie à l'extrême opposé. Cette opposition apparaît souvent à Montaigne comme le contraste de l'âme {trop fluide) et du corps {trop lourd). Le corps est une masse livrée à l'inertie; l'âme est une agitation perpétuelle. Mais l'âme et le corps peuvent s'assister réciproquement. Montaigne croit à la possibilité d'une association du lourd et du léger, d'une conciliation où l'un tempère et modère l'autre. L'union de l'âme et du corps se traduit pour lui en termes d'imagination dynamique: leur différence n'est pas métaphysique, mais physique. Il n'y a pas de problème ici, comme il y en aura chez Descartes, à les faire agir l'un sur l'autre. Le mouvement de l'un s'accorde et se compose sans peine avec le mouvement de l'autre; le moins dense

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et le plus dense peuvent, dans certaines conditions, former alliage. L'homme heureux connaît la conciliation intime du pesant et du léger. Les séparer, c'est déchirer un « homme tout vif 1 • : dans la rhétorique des justifications de l'existence corporelle, Montaigne ne se contente pas du motif traditionnel de la conjugalité (ou de la fraternité) et des mutuels offices. Il éprouve la nécessité de spécifier en termes dynamiques le service réciproque qui caractérise le lien le plus étroit. Les allures, elles aussi, se mélangent. C'est dans l'ordre de la sensibilité kinesthésique que Montaigne cherche les images qui apporteront l'évidence de la coopération des contraires et de la relation maîtrisée : (b) À quoy faire desmembrons-nous en divorce un bastiment tissu d'une si joincte et fraternelle correspondance? Au rebours, renouons le par mutuels offices. Que l'esprit esveille et vivifie la pesanteur du corps, et le corps arreste la legereté de l'esprit et la fixe 2.

Montaigne tient fondamentalement à amener les contraires à composition: il ne lui importe guère d'établir une association constante entre esprit et légèreté, corps et pesanteur. Les attributs peuvent s'inverser symétriquement, respectant l'opposition, et du même coup, la possibilité de conjoindre les contraires. Voici un passage où l'esprit, à l'opposé de la citation précédente, se caractérise par la 1. III, V, pp. 892-893; T.R., p. 871. 2. III, ,un, p. 1114; T.R., pp. 1094-1095.

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pesanteur et par le pouvoir de « contention » : il y va, en l'occurrence, de notre imagination et de notre volonté qui interprètent exagérément les « charges » venues du dehors. (b) Le corps reçoit les charges qu'on luy met sus, justement selon qu'elles sont; l'esprit les estant et les appesantit souvent à ses despens, leur donnant la mesure que bon luy semble. On faict pareille chose avec divers efforts et differente contention de volonté 1•

La volonté est une faculté de l'esprit, et Montaigne, en lui attribuant une énergie métaphorisée par les images de la tension (intention, «contention»), confère cette fois à l'esprit le dangereux pouvoir de l'alourdissement. L'esprit apparait alors comme le responsable d'une surcharge- ce qui lui vaut une appréciation péjorative. Chez Montaigne, la tension est un état ambigu: qu'elle se porte à l'excès, qu'elle se crispe en son geste, et elle devient une force néfaste, contraire à l'intérêt vital de l'homme. Montaigne ne connaît de tension heureuse que si elle ne paralyse pas la faculté du mouvement. L'imagination dynamique de Montaigne ne connaît pas seulement le mouvement-écoulement et le mouvement-geste: elle invente aussi leur résultante, un composé mixte où les deux expériences contraires se mêlent et se confondent. Quand Montaigne déclare que le sage pyrrhonien « est tenu 1. ll, x, p. 1007; T.R., p. 984.

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d'aller et se laisser remuer aux apparences 1 », il rapproche étroitement un geste actif (aller), et une passivité consentante (se laisser remuer). Les deux mouvements ici sont conjoints, orientés dans une même direction, presque fondus l'un dans l'autre. Le mouvement actif n'oppose pas de résistance au mouvement passif, et la passivité n'empêche pas l'action. L'harmonie ainsi réalisée se définira comme une souplesse, comme un glissement où l'initiative du corps, s'adaptant au courant qui lui est imposé, coïncide avec le flux qui l'entraîne. Dans la souplesse, la liberté délibérée du geste reste compatible avec l'inclination subie, mais peut aussi s'en dégager sans excessive tension:« La meilleure de mes complexions corporelles, c'est d'estre flexible et peu opiniastre : j'ay des inclinations plus propres et ordinaires et plus agreables que d'autres : mais avec bien peu d'effort je m'en destourne et me coule aiséement à la façon contraire 2 • • Le glissement flexible est la forme parfaite et heureuse de ce type de « mouvement composé ». Montaigne se plaît à exprimer cette euphorie par l'emploi transitif d'un verbe habituellement intransitif: couler la vie, glisser la vie. Il y a là un abandon, certes, mais qui transforme aussitôt en acte l'impulsion subie; la passivité se redresse en activité, où le simple passage de la vie devient l'objet d'une volonté qui s'y applique. L'élan volontaire rejoint, pour s'y mêler, la détente et l'abandon confiant. Pour passer d'une « inclination » à l'autre, il faut une décision : elle 1. Il, xn, p. 506; T.R., p. 486. 2. li, XIII, p. 1083; T.R., p. 1061.

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s'accomplira avec l'effort le plus léger. Ce n'est presque plus un acte: c'est un glissement guidé: je me coule aisément... Une variété moins égale de mouvement composé apparait parfois chez Montaigne : mouvement où la tension volontaire oppose résistance à l'entraînement passif (lequel devient irrégulier, saccadé): et où le courant est cependant assez violent pour empêcher le geste voulu d'atteindre le but qu'il visait. Dans une longue alternance de dérives et de redressements, le corps n'en finit pas de se reprendre à l'état passif: il ne veut s'y abandonner complètement, ni ne peut lui résister avec succès. Le mouvement restera titubant, chancelant, chopant, tournoyant, boiteux, déhanché (les qualificatifs ne manquent pas sous la plume de Montaigne). C'est l'allure de l'ivresse, où le corps ne contrôle pas entièrement ses initiatives, perd la maitrise de sa direction, et où sa prise ne peut plus « asseurer son object •· À la différence du mouvement souple, où s'épanouit une continuité aisée, l'être titubant ne se meut que « par secousses•, de façon discontinue: d'instant en instant son énergie s'épuise et renait. Que cette inégalité d'allure, ce ressaisissement au bord de la perte puissent avoir une valeur érotique, Montaigne l'atteste en ce qu'il dit de l'amour de la « boiteuse • (III, XI) ... Dans le système des mouvements métaphoriques, chanceler n'est toujours pas tomber. «Chanceler• tient le milieu entre le droit chemin et la chute. Aller droit à la vérité des choses, c'est le rêve de la connaissance philosophique : mais il y a toujours

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une vérité plus proche que la philosophie néglige, et Montaigne • sait bon gré à la garse Milesienne qui, voyant le philosophe Thales s'amuser continuellement à la contemplation, luy mit en son passage quelque chose à le faire broncher... • (Il, XII, p. 538; T.R., p. 519). La chute est le châtiment de l'outrecuidance, qui oublie de • regarder à soy •· Et qui regarde à soi s'assigne à suivre un mouvement irrégulier, multiforme, imprévisible. Il lui faut beaucoup de force pour continuer d' • aller son train•• car la vieillesse est elle-même une« chute• (1, XXXIX, p. 242; T.R., p. 237). Reste le vagabondage:• Je vais au change indis• crettement et tumultuairement. Mon stile et mon esprit vont vagabondant de mesme • (111, IX, p. 994; T.R., p. 973). « Ay-je laissé quelque chose à voir derriere moy? J'y retourne; c'est tousjours mon chemin. Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte ny courbe • (111, IX, p. 985; T.R., p. 963). La souplesse est la plus parfaite expérience du mouvement. Mais pas n'importe quelle souplesse. Montaigne ne veut rien perdre : il tient à éprouver à la fois le geste d'aller et l'ivresse d'.!tre emporté. La synthèse heureuse maintient intacte la différence des contraires qui s'harmonisent en elle. La fusion trop intime des extrêmes nous vouerait à la simple modération, à une sagesse médiocre, molle et pru· dente, qui n'est nullement le fait de Montaigne malgré une légende solidement accréditée. Il lui faut une souplesse contrastée, où la pesanteur et la légèreté demeurent distinctes, formant un couple où s'appellent et s'accomplissent les • mutuels

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offices•· Le corps et l'âme, qu'unit une« joincte et fraternelle correspondance 1 •, trouvent dans la dualité préservée la condition fondamentale d'une richesse qui se déploie en dialogue et en tension perpétués. La •correspondance• est précieuse, parce qu'elle doit être conquise contre une constante menace de divorce et de division : « Ceux qui veulent desprendre nos deux pieces principales et les sequestrer l'une de l'autre, ils ont tort. Au rebours, il les faut r'accoupler et rejoindre 2 • • Notre double nature entretient un risque de conflit; nous ne pouvons y faire face que par notre aptitude à vivre, de façon complémentaire et simultanée, des qualités dynamiques opposées: vivre l'activité sur un fond de passivité; vivre la passivité comme ce qui se dissimule au cœur même de l'action. L'homme heureux, l'être harmonieux, n'occupe pas un lieu intermédiaire entre les extrêmes, moyennement actif et moyennement passif: il n'est pas le personnage qui se refuse à l'expérience de la contradiction et qui ne veut être ni plein ni vide, ni léger ni lourd. Il est au contraire celui qui, à bon escient, se porte à tous les extrêmes, sans déchirement, sans écartèlement; il est celui en qui s'effectue, par l'effet d'une grâce spontanée, le mariage paradoxal de l'abandon passif et de la prise active, du consentement et de l'effort. Il accepte que se déploient les divers registres du mouvement. 1. m, xm, p. 1114: T.R., p. 1094. 2. II, XVII, p. 639; T.R., p. 622. Ou encore : • Nous sommes bastis de 'deux pieces principales essentielles, desquelles la separation c'est la mort et ruyne de nostre estre ,. (II, XII; p. 519; T.R., p. 500).

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Que, sur le fond d'un mouvement entièrement passif, s'inscrivent un geste, une activité dense et d'un parfait tracé volontaire. Que, loin de s'ignorer l'un l'autre, loin de simplement se superposer sans relation réciproque, ils s'entrelacent et se désignent de bonne grâce. Que l'intention active implique un plein consentement à l'entraînement passif, et qu'à l'inverse le flux passif se laisse ressaisir par l'action. La tension du geste et la détente de l'écoulement s'accentuent l'une par l'autre, et l'être trouve l'inspiration de sa vigueur dans le sentiment de la dispersion fuyante. Le même dédoublement harmonisé régit, chez Montaigne, le rapport entre le jugement et l'être naturel, leur distance et leur complicité. Au jugement appartient la tension; à l'être naturel la fluidité. Ainsi peuvent devenir compatibles la connaissance de soi et l'abandon au mouvement naturel. Une attention vigilante se tourne vers l'écoule• ment évasif et flou, pour le traduire en une sensa· tion consciente: « Il faut bien bander l'ame pour lui faire sentir comme elle s'escoule 1• » L'âme est à la fois substance fluide et ressort tendu; l'acte de sentir se situe au contact de la fixité et de la mobilité, désignées par des images de signe contraire; il intervient au point où se tendre et être emporté coexistent dans une plénitude fugitive; c'est-à-dire dans une plénitude que la légèreté de l'écoulement « esveille et vivifie ». Or, cette sensation, qui est une lourdeur momentanément vivifiée, 1. ill, XID, p. 1105; T.R., p. 1085.

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est aussi bien une légèreté momentanément alourdie. La plénitude sensible survient lorsque le geste « arreste et fixe » une substance infiniment légère - la vie- lui donnant du poids, l'alourdissant pour le bref instant d'une saisie. Alors la tension du jugement, sa vigilance active ont pour effet de retenir ce qui pourtant ne cesse de fuir : (b) A cette heure que j'apercoy le mienne [ma vie] si briefve en temps, je la veux estendre en pois; je veux arrester la promptitude de sa fuite par la promptitude de ma sesie, et par la vigueur de l'usage compenser la hastiveté de son escoulement; à mesure que la possession du vivre est plus courte, il me la faut rendre plus profonde et plus pleine 1•

Si l'expérience immédiate est celle de la fuite, de l'écoulement, la conscience réfléchie qui lui fait face n'est pas seulement un miroir distant où se tracent les images de la fuite et de l'écoulement. C'est une activité de capture; elle confère un poids imaginaire à ce qui est sans pesanteur. Il en résulte un plaisir intense et calme, où l'être goûte à la fois le vide et la plénitude, la faiblesse et la vigueur, la pauvreté de qui n'a rien, et la richesse de qui tient tout en sa possession. À maintes reprises, dans des expressions telles que : se laisser aller, se laisser manier ou se laisser emporter, nous discernons ce double mouvement : c'est la passivité qui prédomine, mais non sans qu'interviennent un consentement actif à la passivité, une détente et un relâchement volontaires de 1. Ill,

xm, pp. 1111-1112; T.R., p. 1092.

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l'âme qui aurait pu se refuser à la dérive, regimber contre le mouvement qui l'entraine. Car se laisser entrainer n'est pas être entrainé: c'est subir de bon gré le courant auquel il n'eût pas été impossible de résister; c'est savoir qu'on aurait en soi le pouvoir de lutter, et renoncer à cette lutte. Le renoncement alors n'est pas lâcheté: il sert le « principe de plaisir•• il tire de l'instant subi le plus grand parti possible. Après sa chute de cheval, nous l'avons w, Montaigne n'était pas la proie toute passive du vertige : il s'y livrait délibérément, il s'y laissait glisser, non sans « douceur •· De toute la conscience ténue qui restait encore en lui, il consentait que la vie s'écoule et s'enfuie. Et lors même que Montaigne accepte l'extinction de la conscience et l'abolition du sentir, il énonce l'anéantissement dans une phrase commandée par un verbe pronominal où s'inscrit l'action volontaire réfléchie: (b) Je me plonge la teste baissée stupidement dans la mort, sans la considerer et recognoistre, comme dans une profondeur muette et obscure qui m 'engloutit d'un saut et accable en un instant d'un puissant sommeil plein d'insipidité et indolence 1•

Au point le plus crépusculaire de la conscience, encore faut-il que Montaigne prenne son élan par la décision même de « se plonger•· C'est là, encore une fois, une imagination accompagnée de « quelque plaisir •· Et nous lirons, quelques pages plus loin, les raisons que Montaigne nous donne de sa préférence pour une mort survenant loin des siens, 1. ID, IX, p. 971; T.R., p. 354.

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en plein voyage: il pourra plus attentivement s'appliquer à mourir - car la mort idéale est une mort agie, une mort «dirigée», où la conscience guette l'événement qui, dans la profondeur du corps, met fin à la présence du corps:« Ce n'est qu'un instant; mais il est de tels pois que je donneroy volontiers plusieurs jours de ma vie pour le passer tl ma mode 1• » La mort est la fuite absolue, mais elle s'offre encore à une saisie parfaite. Elle nous « deslie », et jusqu'au dernier instant, nous pouvons la« bastir • et la percevoir comme si elle était notre œuvre. Elle est un sommeil, certes, mais Montaigne n'a jamais voulu dissocier complètement le sommeil et l'agir, ou le sentir.« L'agir simplement[ ...] coste si peu » à l'esprit, « qu'en dormant mesme il agit 2 •· Montaigne se faisait réveiller pour« entrevoir» le sommeil; il souhaiterait, de la même façon, entrevoir la mort, et apprécier son poids. 3. Le chef-d'œuvre de vivre.

Mais cette conciliation de la prise et de l'abandon, de la saisie active et de la passivité, ce consentement réfléchi à ce qu'il faut inévitablement subir, c'est d'abord dans la vie qu'ils trouvent à se manifester - dans la vie dont chaque instant peut s'éclairer par ce redoublement. Rien de plus aisé, mais rien aussi de plus difficile que de vivre. Tout est donné, et il n'y a rien à 1. Ill, IX, p. 984; T.R., p. 962. 2. Ill, IX, p. 1007; T.R., p. 984.

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chercher; mais tout est à faire. Il ne s'agit que d'accepter, de recevoir, de se laisser aller; mais il faut entreprendre de« bien et naturellement vivre cette vie ••de« vivre à propos •• et il n'est point de « science si ardue • : elle constitue « nostre grand et glorieux chef-d'œuvre 1 •· Vivre, c'est donc ce qui nous est concédé, ce qui précède en nous toutes nos raisons d'agir; mais c'est aussi l'acte et l'œuvre par excellence, la finalité projetée par-delà tous nos autres actes et toutes nos autres œuvres. C'est un état de fait, et c'est une tâche. Notre existence nous est assignée, et elle demeure une besogne inachevable. Aussi la conscience qui s'applique à vivre doit• elle s'accepter immédiatement, tout en se détachant de soi pour se construire soi-même comme un chefd'œuvre. L'idée même de la vie implique l'adhésion a priori à soi-même, et la perpétuelle visée du •vivre• comme d'un but lointain. Lointain, mais non pas extérieur, puisqu'il s'agit de conquérir une proximité, une plénitude sensible. À chaque instant, la vie s'offre comme déjà là, dans le surgissement instantané de la conscience et du monde qui l'entoure. Il ne reste qu'à la • parfaire •. Or, à mesure que progresse l'expérience de Montaigne, l'instant où la vie se manifeste prendra la qualité d'un dernier instant : moment de grâce, de sursis inespéré, qui couronne une existence tout entière dépensée. La vie est déjà là parce qu'elle a déjà eu lieu. Toutes les cartes ont été jouées. Le souci de l'avenir ne le touche plus. Dans ce fragile instant dernier, plénitude et vide coexistent. Tout se 1. Ill, XIII, p. 1108; T.R., p. 1088.

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réduit à la conscience la plus ténue de vivre encore, tandis qu'en arrière tout est plein, tout a reçu forme : le corps qui connut tant de plaisirs et qui bientôt ne percevra plus rien, la série désormais immobile des actes et des paroles révolus, la trace irréversible et fragile d'une existence. « Mes-huy, c'est faict ... Mon bon homme, c'est faict 1• • Achèvement; perfection dans l'imperfection. Montaigne est là, avec ses maladies, ses habitudes, ses travers. Accepter la vie, pour lui, c'est accepter d'avoir vécu, et se recevoir tel que les années l'ont façonné. C'est fait. Il est trop tard. Qu'on ne lui demande pas de s'amender. Montaigne ne sait que se raconter tel qu'il est, c'est-à-dire tel que sa vie l'a construit, tel que la maladie le détruit. Mais voici que se raconter devient une tâche infinie, et qui va contredire l'apparente immobilisation du c'est fait. Rien n'est stabilisé. Car se raconter, c'est continuer dans la durée propre du langage la vie et le mouvement que l'on croyait arrêtés. Ainsi Montaigne se corrige et se transforme par d'incessants ajouts, alors même qu'il se déclare incapable de repentir. Dans le chapitre xm du troisième livre, après tout ce qui semblait s'immobiliser dans le c'est fait, vient l'invitation à construire la vie comme un chef-d'œuvre, puis le constat : « Je fons et eschape à moy 2 •• c'est-à-dire l'appel à l'acte formateur et la résignation à l'écoulement perpétuel : tout reste à faire, alors même que tout se défait.• La vie est un mouvement inegal, irregulier et multi1. Ill, XIII, p. 1089; T.R., p. 1067. 2. III, XIII, p. 1101; T.R., p. 1081.

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forme 1• • Quoi de plus merveilleux que l'expérience de cette adhésion et de cette fuite simuitanées, de cette impossibilité d'être autre que soi, et de cette inlassable mise à distance : chacun de ceii états adhésion ou distance - apparaît tour à tour comme une infirmité ou comme un but désirable, comme la preuve d'une puissance ou d'une impuissance de la conscience vivante. « Je (ay coustumierement entier ce que je fay, et marche tout d'une piece: je n'ay guere de mouvement qui se cache et desrobe à ma raison 2 • • Montaigne proclame son unité, son unanimité intérieure; mais l'unité, sitôt affirmée, se dédouble en un mouvement et en une raison. Un mouvement qui se montre en toute évidence. Une raison qui consent au mouvement apparu devant elle... Le dédoublement et l'unité: il faut maintenant les voir s'approfondir dans une nouvelle dimension. Aux approches de la mort, mouvement et raison révèlent leur sens dernier. Le mouvement est mouvement vers la mort, et la raison a reconnu que la vie est « perdable de sa condition •· Le consentement à la mort n'est que la contrepartie nécessaire d'une conversion totale à la vie. Quand la distance posée par la conscience est la rupture absolue, c'est-à-dire la mort, eh bien, l'intimité qu'elle retrouve par renversement est l'évidence chaleureuse de la vie. Sans doute, en l'occurrence, distance et intimité ne sont que pensées, elles ne sont que des visées de la conscience : le passage à la mort n'est pas accompli, et la possession de la vie 1. III, Ill, p. 819; T.R., p. 796. 2. III, 11, p. 812; T.R., p. 790.

«

Chascun est aucunement en son ouvrage • 453

reste incomplète. Le regard, du moins, se porte à des limites qu'il ne saurait dépasser. La conscience pense alors la distance absolue et l'intimité absolue, et elle les pense inséparablement: qu'elle puisse réunir en elle ces deux pensées, et faire en sorte que la distance contribue à l'avènement de la présence, c'est là peut-être le vrai triomphe de la conscience sur la mort, mais un triomphe toujours inachevé, comme est inachevable la conquête de soi-même. Aux assauts de la maladie, à la menace de la mort imminente, Montaigne répond par la louange de notre condition corporelle. Il connaît mieux désormais le bonheur d'avoir un corps et la valeur de la santé, ce feu de gayeté 1• Vérité apparemment banale, lieu commun inépuisable : les malheurs ravivent la saveur du bonheur révolu. Les poètes latins l'ont dit de mille façons, et Montaigne a cité leurs sentences. Mais ce n'est pas un bonheur passé que la maladie et la mort imminente révèlent maintenant à Montaigne: c'est un bonheur présent, une félicité actuelle. « Quand je dance, je dance,· quand je dors, je dors 2 • • Adhésion totale à soi : le geste de la danse, la détente du sommeil sont des instants de complète coïncidence. Le redoublement du verbe, ici, est le fruit du dédoublement réflexif, mais ce qui est constaté par la conscience réfléchissante est la répétition parfaite, la réaffirmation pure et simple de l'action où Montaigne s'est engagé. L'identité spéculaire des verbes répétés manifeste l'accord 1. Ill, v, p. 844; T.R., p. 821. 2. m. xm, p. 1101; T.R., p. 1087.

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Montaigne en mouvement

avec soi-même, sans arrière-pensée ni réserve. L'écrivain goO.te ainsi sa propre duplication exacte: il s'apparaît tel qu'il est, il s'approuve instantanément, et il en fait part à son lecteur. Or, une adhésion si heureuse à l'instant vécu n'est possible que parce que la conscience a définitivement reconnu que • la mort se mesle et confond par tout à nostre vie 1 •· Pour trouver la plénitude absolue dans l'instant fugitif, il aura d'abord fallu rompre en pensée avec la vie. Pour trouver la richesse, il aura fallu consentir à tout perdre. C'est au moment où tous les liens ont été dénoués que la prise s'affirme plus forte et la jouissance plus savoureuse. (c) Je ne pense desormais qu'à finir: me deffay de toutes nouvelles esperances et entreprinses; prens mon dernier congé de tous les lieux que je laisse ; et me despossede tous les jours de ce que j'ay 2 [ •••] (c) Je me desnoue par tout; mes adieux sont à demi prins de chacun, sauf de moy. Jamais homme ne se prepara à quitter le monde plus purement et pleinement, et ne s'en desprint plus universellement que je m'attens de faire 3 [ ••• ] (b) En voyageant, je n'arrive gueres en logis où il ne me passe par la fantasie si j'y pourray estre et malade et mourant à mon aise 4 •

La pensée de la mort opère un dégagement total, mais en même temps elle redouble l'attention portée à chaque minute et à chaque objet qu'offre encore la vie. Montaigne outrepasse la leçon des stoïciens, qui conseillaient de vivre chaque instant 1. 2. 3. 4.

III, XIII, p. 1102; T.R., p. 1082. Il, XXVIII, p. 703; T.R., pp. 681-682. 1, XX, pp. 88-89; T.R., p. 87. III, IX, p. 983; T.R., p. 961.

• Chascun est aucunement en son ouvrage • 455

comme s'il était le dernier. Pour la conscience dégagée, la vie a déjà pris fin, et le monde s'est éloigné pour toujours : cependant, un sursis de pure grâce remet la mort à plus tard, et désormais tous les instants vécus peuvent être gotltés comme s'ils étaient rendus après l'heure de la mort. Ils sont donnés par surcroit, par l'effet d'une faveur inappréciable, qui est celle de la vie simple, une fois qu'elle s'est dépouillée de tout regret du passé et de toute préoccupation de l'avenir. La rupture étant déjà consommée, chaque instant apparaît comme un don immédiat et gratuit, la jouissance n'est pas obscurcie par le souci de la mort, la prise et la saisie en deviennent plus agiles : surabondance délectable, née du dépouillement et de la dépossession; présence qui n'etlt pas été si substantielle ni si pleine, si elle n'était donnée à une conscience dont le congé est déjà pris. Les mystiques, qui pratiquent cette sorte d'adieu au monde, ne se retournent plus vers lui, et jouissent de Dieu seul. Mais Montaigne, ses adieux pris avec la vie, retrouve la vie humaine et le monde terrestre dans une nouvelle lumière : il gotlte vivant une jouissance posthume. Combien de contradictions, dès lors, s'éclairent, où chacun des termes opposés révèle sa nécessité et sa fonction complémentaire! Montaigne nous avait dit qu'il a d'abord entrepris d'écrire son livre par une « humeur mélancolique•, et qu'il « n'est rien de quoy [il] se soit tousjours plus entretenu que des imaginations de la mort : voire en la saison la plus licentieuse de [son] aage 1 •, mais nous recevons une 1. 1, XX, p. 87; T.R., p. 85.

456

Montaigne en mouvement

confidence non moins sincère quand il décrit son âme « non seulement exempte de trouble, mais encore plaine de satisfaction et de feste, comme elle est le plus ordinairement, moytié de sa complexion, moytié de son dessein 1• • Il aura fallu d'abord que l'âme imagine sa mort comme un orage : ... (b) J'entre en confidence avec le mourir. Je m'enveloppe et me tapis en cet orage, qui me doibt aveugler et ravir de furie, d'une charge prompte et insensible 2 •

Mais cet aveuglement rend possible un nouveau regard, et l'anticipation de l'orage voit s'ouvrir le ciel calme qui récompense la raison : ... (b) Où qu'elle jette sa veui!, le ciel est calme autour d'elle: nul desir, nulle crainte ou doubte qui luy

trouble l'air, aucune difficulté (c) passée, presente, future (b) par dessus laquelle son imagination ne passe sans offence 3 •

Ainsi, par-delà l'idée de l'être qui nous manque et du paraître qui nous trompe, par-delà l'idée du rien de l'homme et de la vanité de la vie, la simple existence qui nous est rendue, le corps périssable qui est le nôtre deviennent le lieu où se révèle une vérité; ma vérité, humble, mais absolue; unique, mais soutenue par l'universelle nature ; incommunicable, mais complice de toutes les consciences 1. III, xm, p. 1098; T.R., p. 1077. 2. lll, IX, p. 971 ; T.R., p. 949. 3. lll, XIU, p. 1112; T.R., p. 1093.

• Chascun est aucunement en son ouvrage • 457

humaines. Nous avons perdu l'être essentiel, mais l'être relatif et phénoménal nous a été rendu. Nous ne nous sommes appauvris que pour nous enrichir. L'être est à la fois ce qu'il y a de plus caché, et ce qui est immédiatement sensible. Nos sens nous mentent quand ils nous parlent de l'être, et voici que l'être vient habiter notre vie et nos sens. Il se découvre sans cesse, mais chaque apparition le manifeste et le dérobe aussitôt. Il est, il parait et il se cache presque en même temps. Il nous faut consentir à ce plein et à ce vide (que nous portons en nous, que nous découvrons hors de nous), épouser le mouvement qui nous désagrège, y plonger, et retrouver dans le geste de cette plongée une plénitude sensible, un corps ferme et heureux, éveillé au bonheur de sentir son geste. Alors, à la fois tendus et nonchalants, actifs et passifs, indestructibles et emportés par la durée, passionnés et indifférents, nous faisons confiance à ce qui nous est donné, et nous nous contentons du peu que nous pouvons en saisir. C'est un maigre butin, en regard de ce que la philosophie prétendait posséder et connaître. Mais c'est tellement davantage; car ce que nous possédons désormais, c'est l'instrument par lequel toutes choses peuvent être représentées ou niées, affirmées ou refusées, rapprochées ou éloignées : notre conscience, qui ne possède rien, mais qui connaît sa pauvreté et se dépasse ainsi elle-même. • Mon thème se renverse en soi 1• • La conscience est, parce qu'elle s'apparaît. Mais elle ne peut s'apparaître sans faire surgir un monde auquel elle est indissolu1.

m, xm, p. 1069; T.R., p. 1046.

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Montaigne en mouvement

blement intéressée. Il lui faut un espace, et au besoin elle le créera, s'assurant ainsi qu'elle détient un libre pouvoir d'éloignement et de rapprochement. Elle se cherche et se fuit parmi les choses; elle est là pour constater une rupture et pour établir des liens, pour subir et pour vouloir, pour accuser sa propre légèreté et pour se faire plénitude d'expérience. Elle s'établit dans l'éloignement de Dieu (auquel elle fait confiance) et dans la présence du monde; dans l'horizon de la mort et dans l'intimité de la vie. Elle affronte sa fin et découvre en ellemême la puissance d'un inlassable recommencement.

VII

«

QUANT AUX MANIEMENS PUBLIQUES •

J. De la sympathie à la critique. Le magistrat qui fuyait la servitude du Parlement et qui cherchait le repos « dans le sein des doctes Muses • a trouvé, à la place, le mouvement sans terme. Nous le savons maintenant, ce mouvement, sans s'astreindre à un ordre, sans se plier à une «disposition• rhétorique, est soumis à un sens. Nous avons vu, en toute une série de domaines, un ennemi de l'apparence (tenue pour un masque) revenir à l'apparence, recourir à la fiction et à la représentation. L'aventure, commencée par le congédiement du paraître, s'achève par le retour du paraître et de son infinie diversité, réhabilités par la réflexion, qui sait désormais à quoi s'en tenir. Celui qui ne voulait dépendre de personne pour se saisir lui-même dans sa vérité découvre la nécessité de se «composer•, et, pour se peindre, d'accepter la « relation à autruy ». Les mots et le langage ont beau être une « marchandise si vulgaire et si vile •• c'est par leur entremise qu'il faut construire le livre : une singulière vitalité vient animer ce maté-

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Montaigne en mouvement

riau considéré comme si faible et si peu digne de confiance. Si les mots, qui ne sont que voix et vent, n'atteignent pas à l'essence des choses, à l'être immuable, en revanche, un individu singulier, un homme en sa vie muable peut fortement se manifester dans les mots dont il bâtit son livre. La réussite expressive compense l'échec « référentiel •: l'impossibilité de dire la vérité du monde devient un moyen de se dire soi-même dans sa vérité personnelle. Pris lui-même dans le réseau des apparences, le langage, dans son instabilité et sa moirure, sait dire adéquatement l'acte variable du sentir, le geste qui voudrait s'achever en « prise et serre •· Plus il recourra aux métaphores, aux « transplantations • du sens des mots, et plus il sera apte à figurer la mutabilité que Montaigne éprouve en son corps et en son esprit. Notre langage est limité, comme le sont nos sens: ils ne peuvent dire quelle est la loi du monde, mais ils sont eux-mêmes du monde ; ils peuvent déclarer leur allégeance à la nature, et, faute de la connaître, lui déclarer leur fidélité du fond même de leur artifice. Notre langage est sans pouvoir, si nous attendons de lui la révélation d'un monde plus vrai: mais il nous offre la seule plénitude accessible, si nous consentons à vivre en lui, en ce monde premier où nous rencontrons le trouble, la volupté et la souffrance. Si l'être se dérobe, si le doute a le dernier mot, nous ne restons pas les mains vides : nous ne sommes pas en exil. Nous sommes chez nous parmi les apparences instables dont nous avions d'abord contesté la légitimité, mais dont nous nous découvrons, avec tout ce qui existe, les participants légitimes. L'ap-

Quant aux

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maniemens publiques •

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parence nous abuse: mais ce n'est pas fausse monnaie, puisqu'il n'est pas d'autre monnaie de meilleur aloi. « Pur phénoménisme 1 •• parfait « mobilisme •• dit Thibaudet pour caractériser la philosophie de Montaigne. Définition qui, complétée par maintes citations, tend à faire de la pensée de Montaigne un bergsonisme avant la lettre. C'est encore attribuer à Montaigne la cohérence du système, dont il se défend. Plus prudent, Merleau-Ponty parle de Montaigne en phénoménologue, sans faire de lui un husserlien. Mais il ne peut se défendre de voir ce qui, dans cette philosophie de la conscience, rendra possible une phénoménologie : « Le scepticisme est mouvement vers la vérité2. • Merleau-Ponty, si attentif à revenir au « chiasme • fondamental qui unit l'homme au monde, discerne sans peine le mouvement de retour dont Montaigne nous offre tant d'exemples: « Retrouver le naturel, la naïveté, l'ignorance, c'est alors retrouver la grâce des premières certitudes, dans le doute qui les cerne et les rend visibles 3 • • Les « apparences superficielles •

1. Albert THIBAUDET, Montaigne, Paris, 1963, p. 368. 2. Maurice MERLEAU-PONTY, Signes, Paris, 1960, p. 262. 3. MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 261. Sur le chiasme, Merleau-Ponty écrit, dans Le Visible et l'invisible, Paris, 1964: • L'idée du chiasme, c'est-à-dire : tout rapport à l'être est simultanément prendre et être pris, la prise est prise, elle est inscrite et inscrite au même être qu'elle prend• (p. 319). Et encore, touchant le langage : • Dire que la pensée, maitresse d'elle-même, renvoie toujours à une pensée mêlée de langage, ce n'est pas dire qu'elle est aliénée, coupée par lui de la vérité

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Montaigne en mouvement

ne sont nullement un pis-aller: si d'abord nous prétendions nous en détourner, ce sont elles encore que nous retrouvons à l'arrivée. L'apparence ainsi retrouvée se requalifie : elle ne nous livre, il est vrai, aucune loi générale, mais en l'absence de toute loi saisissable, elle nous fait comprendre qu'elle est seule à se révéler, et elle disculpe l'acte de sentir, dans ses limites et son imperfection naturelles. Du même coup, toutes nos autres facultés naturelles (imagination, mémoire, raison, jugement), tributaires des sens, imparfaites comme eux, ramenées à leur vraie « portée •, se voient attribuer d'autres fins légitimes: non pas entrer en possession de l'être, mais s'appliquer à se sentir vivre, et confier aux mots cette expérience, dans le souci de définir une sagesse adéquate à l'existence commune (qui est tout aussi bien l'existence propre). Sentir, faire œuvre de langage: le projet moral se développe entre l'aisthésis de la vie immédiate et l'esthétique de la composition du livre des Essais. Au lieu donc d'une légitimation ontologique, Montaigne se contente d'une légitimité esthétique - selon les deux sens que ce terme a pris dans le vocabulaire philosophique de l'âge moderne; il y

et de la certitude. Il nous faut comprendre que le langage n'est pas un empêchement pour la conscience, qu'il n'y a pas de différence pour elle entre l'acte de s'atteindre et l'acte de s'exprimer, et que le langage, à l'état naissant et vivant, est le geste de reprise et de récupération qui me réunit à moi-même comme à autrui. Il nous faut penser la conscience dans les hasards du langage et impossible sans son contraire • (La Prose du monde, Paris, 1969, p. 26).

Quant aux

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maniemens publiques •

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va et du sentir et de l'œuvre: du sentir mis en œuvre. Mêlée à l'univers infiniment variable des apparences, la conscience n'est maîtresse que de l'aire finie où, dans l'instant qui passe, elle exerce son jugement et ses pouvoirs sensoriels. Alliant et l'infini et le fini, elle fait ainsi coïncider sa richesse avec son extrême dénuement. Elle n'en finit pas de recevoir les plaisirs de la vie, même si elle n'en doit rien conserver, sinon l'aptitude à les célébrer, et à en « rendre graces condignes 1 • à celui qui les lui a octroyées. Pour la conscience de soi, la possession n'est jamais plus entière que lorsqu'elle s'abandonne, qu'elle se perçoit s'abandonnant, pour consigner la « forme • de cette possession et de cet abandon, à l'intention du lecteur, dans les pages du « rolle • qu'elle tient ouvert et dont les marges ellesmêmes s'emplissent d'une écriture toujours nouvelle. Pour que s'éveille la sympathie du lecteur dans l'ordre du sensible, il faut que Montaigne ait luimême accompli tout le trajet qui relie le sentir à l'œuvre de langage. Car la vie sensible dont nous parle Montaigne est enfouie, par l'effet même du texte, dans l'obscurité de l'existence antérieure à l'élaboration du texte. L'éveil sensoriel, pour le lecteur, ne commence qu'au contact du message formulé. C'est l'effet esthétique de la page écriteavec son glissement ou son martèlement, ses allitérations, ses paronomases, son rythme, ses antithèses et ses mots couplés, ses jeux de figures, sa 1.

m, xm, p.

1113; T.R., p. 1092.

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vivacité et ses surprises - qui représente et ravive, pour nous, l'expérience sensorielle première. Il s'agit, certes, d'un nouvel ordre sensible, lié aux mots, à leur texture phonique autant qu'à leur sens intelligible. Mais ce nouvel ordre sensible, produit par l'art (et par cet art supérieur qui consiste à s'écarter de l'art), ne vient pas seulement nous offrir ses valeurs propres, ses mots qu'on aura plaisir à «ruminer•• comme fait Montaigne des vers de Virgile et de Lucrèce ; il nous ramène à l'expérience préverbale du sentir, il en ranime la saveur fondamentale. Ainsi se développe une complicité où les liens de sympathie noués par les matériaux de l'essai, par le geste langagier, renforcent notre adhésion à l'énoncé conceptuel. Il est singulier que Montaigne se soit, en son primesaut, défini par une« condition singeresse et imitatrice•. Le pouvoir de la sympathie s'imposait à lui, après une lecture, de façon si impérieuse qu'il se sentait comme habité par le style de l'auteur; l'identification le métamorphosait: ... (b) Quand je me meslois de faire des vers (et n'en fis jamais que des Latins), ils accusoient evidemment le poete que je venois dernierement de lire; et, de mes pre~iers essays, aucuns puent un peu à l'estranger. (c) A Paris, je parle un langage aucunement autre qu'à Montaigne. (b) Qui que je regarde avec attention m'imprime facilement quelque chose du sien. Ce que je considere, je l'usurpe: une sotte contenance, une desplaisante grimace, une forme de parler ridicule. Les vices, plus : d'autant qu'ils me poingnent, ils s'acrochent à moy et ne s'en vont pas sans secouer

Quant aux

«

maniemens publiques •

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On m'a veu plus souvent jurer par similitude que par complexion 1•

Mais le désir de« ne faire montre que du [sien]2 •, le souci de s'arracher à l'influence des grands auteurs admirés ont permis à Montaigne de surmonter la dépendance qui faisait de lui l'écho des autres. Ce sera pour constater, ayant fait œuvre d'auteur, qu'il exerce à son tour une influence inductrice sur le langage de ses proches; c'est lui qu'on imite : (a) Je veux que les choses surmontent, et qu'elles remplissent de façon l'imagination de celuy qui escoute, qu'il n'aye aucune souvenance des mots. Le parler que j'ayme, c'est un parler simple et naïf, tel sur le papier qu'à la bouche; un parler succulent et nerveux, court et serré, (c) non tant delicat et peigné comme vehement et brusque[ ...]. La force et les nerfs ne s'empruntent point; les atours et le manteau s'emprunte. I.A. plus part de ceux qui me hantent, parlent de mesme les Essais: mais je ne sçay s'ils pensent de mesmes 3•

Tout lecteur de Montaigne a fait l'expérience de cet entraînement. D'où le propos de Ranke : « Combien en voit-on qui tombent dans sa manière rien qu'à parler de lui.• Hugo Friedrich, qui le cite, accepte de se le voir appliquer à lui-même : « Je ne le 1. III, v, p. 875; T.R., p. 853. 2. III, XD, p. 1055; T.R., p. 1033. 3. l, XXVI, pp. 171-172; T.R., pp. 171-172.

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prendrais pas pour un reproche 1• • A moins de partir en guerre contre Montaigne (en quoi Valéry 2, pour une fois, s'accorde avec Pascal), il n'est pas facile, pour l'interprète, de ne pas suivre, à distance variable, le sillage de la parole de Montaigne, en la reformulant de manière toujours trop simplificatrice et trop systématique, dans la terminologie d'un autre âge. Montaigne, pour parler de la condition humaine, énonce un nous dans lequel le lecteur se trouve impliqué : l'interprète s'installera dans ce même nous, de confiance. Montaigne provoque le consentement, l'assentiment, la contagion gestuelle, en grande partie par la façon dont il mobilise, chez son lecteur, les pouvoirs du sentir: mobilisation mimétique suscitée non par une rhétorique affective • sentimentale • à la Rousseau, mais par les pouvoirs énergétiques d'un langage à la fois abondant en métaphores matérielles, riche en effets phoniques, parfaitement agile et libre dans sa disposition. Or, cet enchaînement de sentiments partagés apporte le témoignage d'un pouvoir de généralisation et d'universalisation, qui se développe à partir de la singularité de l'expérience sensorielle. Avant même que ne se formulent les préceptes d'une 1. Hugo FRIEDRICH, Montaigne, trad. E. Rovini, Paris, 1968, p. 10. 2. • ... J'ai ouvert un Montaigne. En peu de minutes, je l'ai renvoyé. Il m'assommait. Tout le monde peut écrire de ces choses • (Cahiers, t. I, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1973, p. 206). Cf. Jean HYTIER, • Lecteur de Montaigne?•• in • Réminiscences et rencontres valéryennes •. French Studies, XXXIV, 1980, pp. 179-180.

Quant aux• maniemens publiques•

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morale, Montaigne éprouve spontanément, nous l'avons vu, les tourments des bêtes et des hommes qu'il voit souffrir : (c) La veue des angoisses d'autruy m'angoisse materiellement, et a mon sentiment souvent usurpé le sentiment d'un tiers. (a) De moy, je n'ay pas sçeu voir sans desplaisir poursuivre et tuer une beste innocente, qui est sans deffence et de qui nous ne recevons aucune offense 1•

La• sympathie• spontanée, sitôt qu'elle accède à

la conscience, énonce sa loi comme celle del'• obligation mutuelle • : telle est la première conséquence éthique résultant du retour en grâce des apparences et de la légitimité restaurée du monde sensible. On le constate, l'enjeu ne se limite pas aux pouvoirs d'un style et à ses effets communicatifs. La compassion est l'un des traits qui définissent l'attitude morale de Montaigne en face des événements de son époque - guerres, supplices, persécution des hérétiques, des sorciers, des juifs - et, en deçà de toute théorie politique, c'est l'un des éléments permanents qui constituent le fond sur lequel se détacheront, en ordre épars, ses idées sur les rapports entre l'État (en l'occurrence: le Prince) et l'individu. La sympathie fait naître la conviction d'une similitude: elle efface les différences, elle accorde avec toute souffrance notre douloureux • desplai1. 1. XXJ, p. 97; T.R., p. 95 et Il, pp. 409 et 412.

XI,

pp. 430 et 432; T.R.,

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sir •· Or, cette identification toute spontanée, et en laquelle Montaigne ne voit que les effets d'une • innocence niaise 1 •• fonde aussitôt la possibilité d'un refus. La compassion n'est pas seulement souffrance partagée avec la victime ; elle déclare inacceptable l'acte du persécuteur, elle récuse fermement la cruauté 2 • Ce sera le principal chef d'accusation de Montaigne contre les meneurs fanatiques qui ont transformé les controverses religieuses en carnages, ou contre les conquérants du Nouveau Monde. Cet ennemi de la cruauté, cependant, paraît se complaire dans l'évocation du mal. Montaigne, en disant son dégotlt, n'en décrit pas moins de nombreuses scènes d'horreur: • A peine me pouvoy-je persuader, avant que je l'eusse veu, qu'il se fut trouvé des ames si monstrueuses, qui, pour le seul plaisir du meurtre, le voulussent commettre: hacher et détrencher les membres d'autruy; esguiser leur esprit à inventer des tourments inusitez et des morts nouvelles, sans inimitié, sans profit, et pour cette seule fin de jouïr du plaisant spectacle des gestes et mouvemens pitoyables, des gemissements et voix lamentables d'un homme mourant en angoisse 3. • À lire, au fil des Essais, tant de scènes 1. II, XI, p. 429; T.R., p. 408. Cf., au chapitre m.• Note sur le groupement ternaire • (p. 250). 2. Montaigne n'a pas varié dans sa réprobation:• inhumanité •, •cruauté•• • desloyauté • sont pour lui c la pire espèce des vices • (III, IX, p. 956; T .R., p. 934). « L'horreur de la cruauté me rejecte plus avant en la clemence qu'aucun patron de clemence ne me sçauroit attirer • (III, vm, p. 922; T.R., p. 900). 3. li, XI, p. 432; T.R., pp. 411-412.

Quant aux

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sanglantes, on en viendra peut-être à soupçonner quelque secrète complaisance sadique 1• Montaigne, tout révolté qu'il fût par la cruauté, savait d'expérience que la compassion n'est pas un sentiment pur : « Au milieu de la compassion, nous sentons au dedans je ne sçay quelle aigre-douce poincte de volupté maligne à voir souffrir autruy; et les enfans le sentent 2 • • Il faut inscrire au mérite de la « bonne foi • de Montaigne d'avoir ainsi reconnu que l'identification avec les victimes peut s'accompagner d'une obscure complicité avec les bourreaux : il existe aussi des sympathies perverses ... Certes leur « malignité »,leur« aigreur• contredisent la disposition bénigne et douce que Montaigne éprouve de façon prévalente : mais elles correspondent bien à l'un des trois stades de la « relation à autruy • que nous avons appris à discerner : le second temps que nous avons défini comme la volonté de non-dépendance. L'autarcie n'est pas compatissante; le glaive tourné contre soi est sa principale défense. (L'une des intuitions les plus justes de Freud est celle où il rattache l'organisation sado-masochiste aux opérations de maitrise solitaire.) La sympathie, forme expansive du sentir, inscrit l'exigence morale d'universalité au niveau élémen1. Jean PAULHAN lit cette tendance en regardant un portrait de Montaigne, mais s'interroge aussitôt sur le crédit que l'on peut faire à la lecture d'une image. (• Portrait de Montaigne•, in Œuvres complites, Paris, 1969, t. IV, pp. 309311.)

2. Ill, I, p. 791 ; T.R., p. 768. Montaigne vient de qualifier la cruauté de • vice si desnaturé •· Mais il va citer, aussitôt après, les vers fameux de Lucrèce : Suave, mari magna...

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taire, là même où les effets de l'art et de la raison sont encore inexistants. La connivence sensible de Montaigne, nous venons de le rappeler, s'étend aux animaux (au cerf aux abois, au chien qui fête son maître, à la chatte qui • se joue • de lui), aux cannibales d'Amérique, aux paysans et aux« pauvres gens•, à l'enfant que tourmente le pédant, à tous ceux que l'on méprise ou que l'on opprime au nom d'une connaissance outrecuidante. Montaigne ne s'en tient pas à la compassion pour ces êtres • inférieurs • ; il est prêt à reconnaître, par-delà les jeux humanistes du paradoxe, leur supériorité intellectuelle et morale: en bien des domaines, les bêtes nous surpassent : jusque dans leurs guerres, les cannibales sont plus humains que nous, et ils sont assez perspicaces pour apercevoir les abus de notre ordre politique. La distance sociale est immense entre le châtelain et les paysans (« regardez la difference du vivre de mes valets à bras à la mienne: les Scythes et les Indes n'ont rien plus esloigné de ma force et de ma forme 1 »), mais devant la maladie et la mort, les paysans et « le pauvre mendiant à [sa] porte • sont plus sereins que les philosophes. Lors d'une épidémie de peste, Montaigne a admiré leur conduite: « Toute une nation fut incontinent, par usage, logée en une marche qui ne cede en roideur à aucune resolution estudiée et consultée 2• • La participation sensible, avec son pouvoir d'identification à l'autre, assure ainsi entre tous les 1. III, xm, p. 1082; T.R., p. 1060. 2. III, XII, p. 1049; T.R., p. 1026.

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vivants un lien où la solidarité consciente viendra bientôt renforcer la communion irraisonnée. Voici réalisé, dans la • vie basse•• ce que l'effort de la vertu visait dans son élan vers la hauteur. Le bien que Montaigne et La Boétie avaient cherché à deux, dans le chef-d'œuvre d'une amitié hors du commun, n'est-il pas présent, quoique plus obscurément, dans la société générale des êtres • du commun • à qui nous sommes unis par • quelque obligation mutuelle 1 •? Une similitude verbale, ici, apporte une lumière singulière. Parlant de son amitié avec La Boétie, Montaigne, on s'en souvient, écrit: « Nous estions à moitié de tout 2 • • Et voici, de son entretien à Rouen avec trois sauvages d'Amérique, l'un des propos que Montaigne a retenus : • Ils ont une façon de langage telle, qu'ils nomment les hommes moitié les uns des autres 3. • Or, ce partage et cette amitié universalisés, dans les mots que Montaigne rapporte, font naître la critique des inégalités, que les • cannibales • décèlent en France du premier coup d'œil: « ... Ils avoyent aperçeu qu'il y avoit parmy nous des hommes pleins et gorgez de toutes sortes de commoditez, et que leurs moitiez estaient mendians à leurs portes, décharnez de faim et de pauvreté; et trouvoient estrange comme ces moitiez icy necessiteuses pouvoient souffrir une telle injustice, qu'ils ne prinsent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons 4 • • Dans la réflexion de Montaigne, le lien 1. II, XI, p. 435; T.R., p. 414. 2. 1, XXVIII, p. 193; T.R., p. 192. 3. 1, XXXI, p. 214; T.R., pp. 212-213. 4. Ibid.

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universel que l'âme la plus simple établit par sentiment fonde un critère de moralité, et rend légitimes la révolte, le refus indigné opposés à tout ce qui, dans les faits, contredit la solidarité« naturellement » éprouvée. Adhérer étroitement à la vie sensible, puis, par sympathie, étendre cette adhésion au-delà des limites de la vie personnelle, c'est vivre dans la non-violence, ou, du moins, dans la moindre violence : Montaigne est persuadé que, dans la persécution brutale, le « cuider » a plus de part que le «sentir», même si, contrairement à Rousseau, il n'est pas prêt à croire que la bonté de « nostre mere nature• se traduit par la « bonté naturelle• de l'homme. D'où le paradoxe: l'inégalité scandaleuse que critiquent à juste titre les Indiens amenés en France fait partie des anciennes institutions dont Montaigne ne se satisfait pas, mais qu'il préfère ne pas voir renverser par la violence, par crainte du pire. Le propre de la violence est de ne pas connaître de limites, et de ne pas prévoir les conséquences d'une première destruction, qui en suscite d'autres, à perte de vue ... Montaigne parviendra à faire coexister critique et « conservatisme».

2. L'obéissance désabusu. Si nous y prêtons la main, la société humaine peut resserrer ses liens en écoutant la sensibilité élémentaire : une solidarité s'y promulgue, tenace et humble, en deçà de toutes les structures qu'y surajoutent, variablement, religions, « polices ••

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coutumes. La sympathie naturelle peut ainsi s'élargir en une éthique où les vertus et le bonheur euxmêmes se définissent, au niveau de l'existence partagée, comme relations vivantes et comme produits de relations entre créatures relatives. Bref, il faudra que la sympathie spontanée (relation dépendante) accepte la forme du droit et de la règle morale (relation maîtrisée). Rousseau, qui explicite et développe ce que Montaigne a suggéré en maintes pages des Essais, fera de la compassion « le premier sentiment relatif qui touche le cœur humain selon l'ordre de la nature 1 • et il dira ailleurs que « de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales 2 •· La nature est l'instance souveraine ; son décret n'est accessible que dans la conscience immédiate qu'un homme prend de lui-même-et d'abord dans le sentiment presque animal qu'il a de sa propre vie. Notre devoir en résulte, qui est de ne blesser sous aucun prétexte la conscience d'autrui. Mais il est aussi de l'inviter, par la persuasion, à s'affranchir de l'opinion qui la fausse et qui l'empêche de s'abandonner à sa fuyante spontanéité, par quoi, « ondoyant et divers» comme nous, autrui diffère de nous et, par ce pouvoir même de dissemblance, nous ressemble. De surcroît, force nous est de reconnaitre, alors que nous voudrions en être quittes, que le «préjudice• et l'opinion se mêlent 1. J.-J. RoussEAu, Émile, livre IV. Œuvres complites, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. IV, 1969, p. SOS. 2. J.-J. RoussEAu, Discours sur l'origine de l'inégalité, Œuvres comp1'tes, éd. cit., t. m, 1964, p. 155.

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malgré nous à toutes nos pensées. Si bien que notre sympathie sensible ne peut s'établir, avec ceux que nous présumons nos semblables, qu'au travers d'obstacles et de malentendus sans cesse renouvelés. La pleine sympathie ne se réalise pas toujours dans une communion actuelle ; celle-ci demeure souvent une exigence ou une idée, au nom de laquelle nous pouvons porter jugement sur les imperfections de l'ordre positif où nous vivons. Ceci tire à conséquence, chez Montaigne, on le sait, dans le domaine politique. Pour qui a résolu de récuser les illusions et les masques, aucune institution ne résiste au doute accusateur : nulle règle sociale ne peut prouver qu'elle est fondée sur une norme absolue de justice. L'application de ce que Sextus Empiricus nomme le • dixième moyen de l'épochè 1 • montre l'universelle contradiction entre institutions, lois, coutumes, convictions ... Mais le doute accusateur ayant fait table rase, l'esprit ne découvre rien, par la suite, qui puisse imposer une autorité supérieure. Les normes au nom desquelles on proposerait une• réforme•• en quelque matière que ce soit, restent liées à la présomption dogmatique et grammairienne: aucune théorie politique n'a le droit de prévaloir en se réclamant d'une cohérence plus raisonnable. Face aux abus, à la cruauté, à la torture, il convient certes d'écouter la 1. SEXTUS EMPIRICUS, Hypotyposes, I, XIV : • Le dixieme moyen appartient principalement aux choses morales, comme étant pris des instituts, des coutumes, des loix, des persuasions fabuleuses et des opinions dogmatiques• (trad. C. Huart, s. 1., 1725, p. 70).

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protestation de notre sensibilité naturelle. Mais nul ne détient le secret qui guérira une époque malade, si la fortune incline le monde vers sa ruine. Le moindre mal consiste alors à revenir de l'abus actuel à l'usage ancien, à la coutume, aux conventions qui allèguent en leur faveur une suffisante antiquité, et qui peuvent se réclamer d'une durable obédience populaire. Peut-être n'est-il plus temps : la corruption est devenue si générale qu'elle ne permet plus de revenir, comme de la maladie à la santé, à l'ordre qui fut naguère respecté. S'il est encore loisible de se replier sur la coutume et la convention, ce sera donc sans se faire illusion sur ce qu'elles ont d'arbitraire et de fragile. Réservant une ironie bienveillante à ceux qui persistent à y attacher toute leur« creance •• Montaigne, lui, revient à la coutume en la reconnaissant comme telle : il lui suffira d'en pratiquer le simulacre, qui n'en vaut à ses yeux ni plus ni moins. Dans l'ordre politique, l'acceptation de la convention légale demeurée en vigueur correspond au phénoménisme dans l'ordre cognitif. Il faut obéir aux lois « non parce qu'elles sont justes, mais parce qu'elles sont loix 1 •: on a maintes fois, sur ce point, rappelé que Pascal pensera de même, et que Descartes, dans sa « morale provisoire •• optera pour la même obéissance formelle, en attendant (jusqu'à quand?) une morale et une politique fondées en certitude. Chez tous trois, le respect formel pour la loi s'autorise d'un résultat immédiatement bienfaisant, qui est la 1. m, xm, p. 1072; T.R .. p. 1049. Cf. Il, XII, pp. 578-579; T.R., pp. 562-563.

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paix publique. On remarquera que cette notion, si elle est le plus généralement un motif d'acceptation du statu quo, n'a lieu d'intervenir, selon Montaigne, que dans des situations de relative stabilité. Lorsque le ravage des luttes violentes a renversé toute légalité, le conservatisme, remède symptomatique, cède la place au sentiment de l'irrémédiable. Mon• taigne sait assez, par les historiens, que certaines situations ne comportent, pour un honnête homme, « nul remede 1 •· Mais, en dépit du chaos menaçant, et tout en se préparant au pire, Montaigne ne désespère pas que les arguments propices à la vie ne reprennent le dessus, et que, devant le risque de la destruction générale, les adversaires ne découvrent un terrain d'entente pour assurer, à tout le moins, leur propre survie. Il convient de tout faire, de tout dire (si l'on peut se faire entendre dans le tumulte) pour que les hommes comprennent que la concorde est le plus précieux de tous les biens, et que les lois anciennes, ou simplement le respect du droit, qui avaient assuré la tranquillité, n'ont peut-être pas tout à fait perdu leur efficacité. La critique scepti· que, si elle dénoue les liens de la croyance, ne conduit donc pas à l'indifférence. Montaigne, nous venons de le voir, a mis en lumière un « devoir d'humanité•• une « obligation mutuelle » qui résultent du caractère commun de l'expérience sensible, lors même que l'énoncé des lois positives peut prêter à d'infinis débats: la similitude ainsi éprouvée arme un refus de la violence. Le paradoxe apparent, c'est que l'acquiescement à l'ordre hérité 1. III, I, p. 799; T.R., p. 777.

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prend appui, pour la conscience avertie, sur l'infinie différence des usages et des coutumes, entre lesquels aucun critère de supéri9rité ne permet de décider: aucun critère sinon, précisément, celui de la paix publique et de la survie de la communauté. Toutefois la convention à laquelle la conscience sceptique se rallie de guerre lasse ne ressemble pas à la convention qu'elle avait dénoncée : c'est la même, en apparence, mais désormais privée du fondement dont elle se prévalait, et qui lui assurait la garantie d'une autorité immémoriale, sinon même transcendante. Ce qui avait été dénoncé et critiqué, ce qui ne cesse d'être tenu en suspicion, c'est l'autorité« mystique » que s'attribuent l'ordre civil et l'ordre religieux; ce qui est finalement reconnu, c'est l'usage (la morale vivante) qui paraît le mieux servir la vie commune. Un loyalisme devient possible. S'il n'y a plus d'essence occultée, il n'y a plus lieu d'accuser une puissance occultante. Il n'y a pas de norme cachée, et celle même qu'on pouvait tenir pour illusoire dans les justifications vénérables qu'elle se donnait, devient utile et bienfaisante par les effets qu'elle produit. Dans le monde politique et moral, la règle n'est autre que la réussite à ciel ouvert des rapports qu'entretiennent les individus, l'échange heureux de leurs « mutuels offices ». Ce qui est désormais recommandé, c'est l'acte d'obéissance comme tel, mais conscient de suivre une règle sans autre légitimité que formelle. Or, par elle-même, la forme est précieuse, dans la mesure où elle prévient la dissolution du lien social. Les lois, variables d'un pays à l'autre, la « justice speciale, nationale, contrainte au besoing de nos polices », n'ont assuré-

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ment rien de commun avec la • justice en soy, naturelle et universelle 1 •· Pourtant, nous n'avons rien de mieux à faire que de nous y plier : Mon· taigne a choisi d'accomplir son devoir et de servir le roi, en gardant les yeux ouverts: (a) Ce que nostre raison nous conseille de plus vraysemblable, c'est generalement à chacun d'obeir aux loix de son pays (b) comme est l'advis de Socrates inspiré, dict-il, d'un conseil divin. (a) Et par là que veut elle dire, sinon que nostre devoir n'a d'autre regle que fortuite ? La verité doit avoir un visage pareil et universel 2 (b) Ce que j'adore moy mesmes aux Roys, c'est la foule de leurs adorateurs. Toute inclination et soubmission leur est deuë, sauf celle de l'entendement. Ma raison n'est pas duite à se courber et flechir, ce sont mes genoux 3 •

La personne du roi n'a rien de sacré pour Montaigne: il lui suffit que d'autres la croient telle. L'ancienneté de la loi mérite d'être prise en considération, quand les hommes s'y sont accoutumés et attachés. Mais, par-delà le principe de la légalité, elle ne doit susciter aucune particulière révérence. Ce qui assure la majesté des lois, c'est, une fois de plus, la séduction qu'exerce le caché. On pourrait d'abord se méprendre en lisant ces lignes, où Mon1. III, I, p. 796; T.R., p. 773. 2. Il, XII, pp. 578-579; T.R., p. 562. 3. III, vm, p. 935; T.R., p. 913. Ou encore : • Les ames des Empereurs et des savatiers sont jettées à mesme moule • (Il, :xu, p. 476; T.R., p. 454).

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taigne semble attribuer une origine divine aux lois les plus anciennes : si Dieu ne les a édictées luimême, sa volonté, du moins, a pu les faire durer: (c) En toutes choses, sauf simplement aux mauvaises, la mutation est d craindre : la mutation des saisons, des vents, des vivres, des humeurs; et nulles loix ne sont en leur vray credit, que celles ausquelles Dieu a donné quelque ancienne durée : de mode que personne ne sçache leur naissance, ny qu'elles ayent jamais esté autres 1•

Mais la pensée de Montaigne se découvre plus entièrement quand il écrit: (a) Les loix prennent leur authorité de la possession et de l'usage; il est dangereux de les ramener à leur naissance: elles grossissent et s'ennoblissent en roulant, comme nos rivieres : suyvez les contremonts jusques à leur source, ce n'est qu'un petit surion d'eau à peine reconnoissable, qui s'enorgueillit ainsi et se fortifie en vieillissant 2 •

Pas plus que pour les figures exemplaires, le passé n'est ici un motif de consécration pour ce qui provient de lui. Montaigne ne peut admettre que, par elles-mêmes, les lois d'autrefois possèdent une respectabilité inébranlable. Il craint (ce qui est différent) les effets néfastes de la « mutation », et c'est la raison pour laquelle il ne juge pas qu'il soit urgent d'émouvoir le« commun», le« vulgaire», qui n'ont pas « la faculté de juger les choses par 1. I, xun, p. 270; T.R., p. 261. 2. Il, xo, p. 583; T.R., p. 567.

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elles mesmes •, et qui se laissent « emporter à la fortune et aux apparences • (II, XII, p. 439 ; T .R., p. 416). En matière religieuse, Montaigne admet volontiers que le peuple reste attaché à des articles de foi ou à des superstitions que, pour sa part, il n'écoute et n'accepte qu'avec le sentiment d'y être réduit faute de mieux. « Nous autres, qui privons nostre jugement du droict de faire des arrests, regardons mollement les opinions diverses ; et, si nous n'y prestons le jugement, nous y prestons aiséement l'oreille. Où l'un des plats est vuide du tout en la balance, je laisse vaciller l'autre sous les songes d'une vieille • (III, VIII, p. 923; T.R., p. 901). Si le meilleur exercice que nous puissions faire de notre raison aboutit au constat du plateau vide et de l'inanité, nous ne détenons aucune vérité que nous puissions opposer aux assertions des dogmatiques ou des superstitieux. Notre non-savoir ne nous autorise pas à pratiquer, comme les Padouans et leurs disciples, une stratégie de la « double vérité • : il eût fallu, pour cela, posséder une vraie science bâtie par des moyens purement humains. L'inanité à laquelle se résout la pensée sceptique cède l'avantage - mais un avantage ruineux et dérisoire - à toutes les opinions positives. Celles-ci s'équivalent parce que, dans leur diversité contradictoire, elles dépassent toutes le niveau du rien où s'est rabattue la pensée rigoureuse. Dans cette déclaration de non-concurrence à l'égard des croyances établies, Montaigne leur laisse le champ libre, mais réduit leur autorité à leur seule utilité sociale, au pouvoir efficace qu'elles exercent sur l'imagination des individus. Montaigne est d'ail•

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leurs d'une sincérité parfaite; il ne simule pas la foi ni l'adoration des rois: il déclare qu'il leur obéit parce qu'ils sont en place. Il ne fait donc pas mystère de son « formalisme 1 » (qu'on peut aussi considérer comme un « conventionnalisme » souple, très éloigné de la forme systématique que lui donnera Hobbes). Par quoi il peut donner satisfaction aux autorités qui, en temps de luttes et de troubles, se contentent du simple geste de la soumission, faute d'une adhésion plus résolue. Mais pour les tenants d'une foi vivante (les jansénistes, Pascal, Malebranche, etc.), il sera un auteur « dangereux », qui se livre à un travail de sape sous le couvert d'une foi sans fondement rationnel (qui recevra plus tard le nom de fidéisme). Plus près de nous, pour les tenants d'une action réformatrice ou transformatrice, la pensée politique de Montaigne encourra le reproche inverse (mais, en son fond, non moins inspiré par un acte de foi) de manquer d'audace, de prôner un conservatisme moins profitable au bonheur du peuple qu'aux loisirs «individualistes» d'un seigneur assez bien nanti, soucieux de traverser indemne le malheur des temps 2 • Cette double critique dirigée de longue date contre Montaigne montre bien que son « conservatisme » est à double tranchant. Car s'il accepte 1. Le terme est utilisé par Hugo Friedrich, qui rappelle une formule pénétrante de Valéry : • Le doute mène à la forme. • 2. Voir notamment l'essai sur• Montaigne und die Funklion der Skepsis •. de Max HORKHEIMER, An(ange der bürgerlichen Geschichtsphilosophie [ ...], Francfort, Fischer, 1971, pp. 96-144.

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l'ordre établi (pour autant qu'il subsiste un ordre et un pouvoir bienveillant dans l'écroulement général), c'est en lui déniant toute autorité surhumaine, tout fondement sacré, et c'est de surcroit à la condition expresse que l'ordre établi corresponde à une moindre violence : (b) Toutes choses ne sont pas loisibles à un homme de bien pour le service (c) de son Roy ny {b) de la cause generale et des loix 1•

Ancré dans le refus que la sympathie sensible oppose à la violence, convaincu de l'impossibilité de fonder un système politique supérieur à celui qu'il critique, l'acquiescement • conservateur • de Montaigne reste conditionnel. La vigilance négative demeure entière; la soumission aux lois, au parti catholique, au monarque, garants de la cohésion générale, n'insiste pas seulement sur sa nature purement formelle; elle se donne des limites, qui ne relèvent que du décret de la conscience morale individuelle. Ici encore, Montaigne adopte simultanément les attitudes qu'il avait précédemment décrites comme des partis contraires : il ne veut pas se détacher de la nature, qui dicte les mouvements de la sympathie universelle, et il ne renie pas pour autant l'art, les usages, la coutume, la • justice speciale •, qu'il a cependant si souvent critiqués. Il se décrit lui-même comme un être mixte, comme un composé de nature et de coutume. On peut appliquer à la vie politique les compromis qu'il accepte 1. III, 1, p. 802; T.R., p. 780.

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en ce qui regarde la vie corporelle:« (b) Si ce que nature exactement et originelement nous demande pour la conservation de nostre estre est trop peu [ ...], dispensons nous de quelque chose plus outre: appelons encore nature l'usage et condition de chacun

de nous; taxons nous, traitons nous à cette mesure, estandons nos appartenances et nos comptes jusques là. Car jusques là il me semble bien que nous avons quelque excuse. L'accoustumance est une seconde nature, et non moins puissante. (c) Ce qui manque à ma coustume je tiens qu'il me manque 1• • La vérité de l'homme n'est pas ce qui subsiste en lui quand on en aura soustrait l'art, la convention, la coutume ; elle réside dans le pouvoir qu'il a d'ajouter à sa « nature • tout ce qui l'augmente, la contredit, la rend précaire et variable. 3. L'action calme.

Du point de vue de la foi, il est parfaitement justifié de considérer Montaigne comme un auteur qui, après avoir humilié la raison humaine, « agit en païen • (Pascal), au lieu de se rendre aux arguments de la religion. La foi reconnait l'autorité dans une Parole antérieure : le monde et la vie humaine ne lui sont lisibles que secundum scripturas. Mont. Ill, x, pp. 1009-1010; T.R., p. 987. Pascal, on le sait, radicalise cette idée : • La coutume est une seconde nature qui détruit la première. Mais qu'est-ce que nature? Pourquoi la coutume n'est-elle pas naturelle? J'ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. •

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taigne, en revanche, discerne, dans le passé, une multiplicité de discours divers, philosophiques ou religieux: il s'en étonne, il en admire quelques-uns, mais il s'arrête davantage encore à leurs contradictions : la question de l'autorité reste indécidable. Devant la pluralité des religions et des coutumes, il ne marque pas de préférence intellectuelle. S'il forme un choix, en faveur du catholicisme, c'est pour des raisons d'utilité et d'opportunité présentes, sans se départir des privilèges de l'intelligence spectatrice. Celle-ci n'habite aucun des mondes que les hommes de foi ont édifiés : elle les comprend et les confronte, pour s'en distancer. S'il est une autorité, celle-ci réside dans l'exercice présent du jugement, conscient de ses limites et de son insuffisance, mais conscient aussi de trouver en soi un fondement. Ce fondement, s'il n'est pas plus solide que celui que s'attribuent les diverses croyances, coïncide néanmoins avec la primauté morale du mien, du propre; il coïncide avec l'origine de la parole par laquelle Montaigne se fait présentement l'auteur de son livre, et assume de la sorte l'autorité de la représentation de soi: (a) Cette capacité de trier le vray, quelle qu'elle soit en moy, et cett'humeur libre de n'assubjectir aisément ma creance, je la dois principalement à moy 1•

Quelle indocilité au regard de la foi! Quel orgueil d'indépendance, chez ce contempteur de la raison 1. Il, XVII, p. 658; T.R., p. 641.

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humaine, qui demeure sourd à la révélation transmise du fond des temps, aveugle à la lumière qu'il devrait reconnaître dans le Livre ou recevoir de la Grâce de Dieu ! Cette attitude est si évidente que les commentateurs y ont vu l'un des aspects principaux de l'influence des Essais, en ce qui regarde la religion. Pour Cassirer, Montaigne ramène toute religion, « dans sa manifestation empirique•• à n'être que « le reflet d'une tendance dominante de notre volonté. La nature humaine, dans toute sa diversité anthropologique et ethnographique, constitue le "fondement naturel n auquel la religion se réduit•· « Et si dans l'éthique », « en dépit de la relativité des formulations extérieures, l'on a pu retrouver intérieurement un critère général et valable, cette issue nous reste ici fermée : car quelle ressource de la conscience de soi serait capable d'assurer et de garantir un être pensé comme transcendant? Certes, les dogmes positifs ne sont chez Montaigne nulle part soumis à l'examen : mais cette façon de les écarter constitue, à leur égard, la critique ironique la plus aiguë : car les voici qui appartiennent au solide ensemble conventionnel des " coutumes n, auxquelles l'individu est tenu de se soumettre 1 ». On ne saurait donc affirmer que la retenue de Montaigne n'a pas été agissante: la critique est un 1. Ernst CASSIRER, Das Erlœnntnisproblem (1922), 4 vol., repr. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, t. I, p. 190. Cf. aussi le chapitre qu'Éric WEIL consacre à la catégorie et·à l'attitude de l'intelligence (Logique de la philosophie, Paris, 1950, chap. XI, pp. 263-281).

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type d'action. Mais elle ne crée pas des mondes; elle éveille des individus. Aux yeux de Cassirer, cette action n'est pas du même ordre que celle qui a construit l'édifice de la religion: celle-ci était l'œuvre d'une volonté humaine, et Montaigne, lui, n'en appelle pas à la volonté. Telle est, selon Cassirer, « la limite intérieure de la skepsis. Les nouvelles valeurs qu'elle élabore restent limitées au sujet pensant : elles déterminent et guident le jugement de l'individu, sans impliquer sa volonté: on évite toute tentative de transporter dans le monde extérieur ce qui a été créé à l'intérieur, de transformer les conjonctures extérieures selon le nouveau critère. C'est par le côté négatif que se démontre ici la signification qui revient au doute en tant que principe : car là où précisément la skepsis se résigne à se soumettre aux puissances établies, politiques et sociales, la notion de la conscience morale de soimême n'est pas en mesure de mfuir et de parvenir à son plein accomplissement 1 •· En d'autres termes, même si sa pensée n'est pas dénuée de force agissante, Montaigne n'est pas en mesure de passer personnellement à l'action. Mais une observation capitale doit ici intervenir: pour qu'une pensée soit capable d'entraîner la volonté et pour qu'elle tente de transformer le monde comme elle a déjà transformé la subjectivité, ce qui est requis n'est pas seulement l'audace d'un passage à l'action: il faut 1. CASSIRER, op. cit., p. 189. Ces considérations constituent, dans une certaine mesure, la source de la critique beaucoup moins équitable dirigée, comme nous le verrons, par Max Horkheimer contre Montaigne.

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encore que la conscience, désireuse d'imposer à la réalité externe la marque de son « nouveau critère •• voie s'ouvrir devant elle la possibilité d'un avenir qui accueillerait son œuvre. Or, chez Montaigne, ce n'est pas le défaut d'initiative qui détermine le défaut d'avenir: c'est bien au contraire le défaut d'avenir qui décourage l'initiative et l'action. S'il ne s'agissait là que d'une disposition psychologique personnelle, d'une humeur liée à la « vieillesse •• ou à la volubilité même de l'esprit, on se contenterait d'admettre une interdépendance occasionnelle entre l'expérience intérieure du temps et celle de l'action : celui qui ne croit pas disposer du temps à venir est enclin à « mesnager sa volonté • ; et, vice versa, en ménageant sa volonté il n'outrepassera pas, dans ses projets, le cercle étroit d'un futur à court terme, dominé par un présent jaloux de sa prépondérance. Mais à cette disposition subjective individuelle (que la coquetterie dépréciative de Montaigne nomme volontiers nonchalance) s'ajoute le fait qu'à l'époque de Montaigne la conscience collective, y compris celle des« habiles•, ne pense pas le futur historique, ni l'action orientée vers le futur, comme il deviendra courant de le faire, en Europe, à partir de la fin du XVIIIe siècle. Relisons à ce propos l'essai III, x (« De mesnager sa volonté•). On y trouve, certes, un plaidoyer en faveur de la vie personnelle, de la retenue, de la proximité à soi-même, mais immédiatement assorti d'une nuance correctrice: (b) Au pris du commun des hommes, peu de choses me touchent, ou, pour mieux dire, me tiennent; car

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Montaigne en mouvement c'est raison qu'elles touchent, pourveu qu'elles ne nous possedent 1•

Montaigne, d'entrée de jeu, annonce une attitude moyenne. Il accepte le contact des choses, il ne veut pas en être séparé: en revanche, il ne veut pas leur appartenir. Et il poursuit: (b) J'ay grand soin d'augmenter par estude et par discours ce privilege d'insensibilité, qui est naturellement bien avancé en moy. J'espouse, et me passionne par consequant, de peu de choses [ ...] Autant que je puis, je m'employe tout à moy [ ...] Mais aux affections qui me distrayent de moy et attachent ailleurs, à celles là certes m'oppose-je de toute ma force. Mon opinion est qu'il se faut prester à autruy et ne se donner qu'à soy-mesme [ ...] Ceux qui sçavent combien ils se doivent et de combien d'offices ils sont obligez à eux, trouvent que nature leur a donné cette commission plaine assez et nullement oysifve. Tu as bien largement affaire chez toy, ne t'esloigne pas 2.

Nous voici - pourrions-nous croire - en présence d'une préférence si décidée pour la vie privée, d'une telle prévalence de l'existence propre de l'individu, que toute action dirigée au-dehors, tout « embesognement » dans les affaires publiques devraient s'en trouver découragés. Et il est vrai que Montaigne manifeste le souci prioritaire de sa liberté personnelle: mais ce n'est pas pour la garder inemployée, ou pour ne l'employer que dans le rapport interne à soi-même. C'est, en fait, pour ne « l'hypothequer 1. Ill, x, p. 1003; T.R., p. 980. 2. lll, x, pp. 1003-1004; T.R., pp. 980-981.

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qu'aux occasions justes 1 •· Dans le domaine politico-religieux, nous retrouvons la réconciliation avec le dehors, l'estranger, qui nous était apparu nettement, déjà, dans les aspects les plus divers de la « relation à autruy •· Montaigne redoute un péril mortel dans l'action qui provoque un excessif oubli de soi. Assurément, ce péril, à ses yeux, ne manque pas de noblesse : son père, dans l'exercice de la mairie de Bordeaux, s'était donné à sa tâche avec une merveilleuse abnégation, « mesprisant certes sa vie qu'il y cuida perdre •. Montaigne toutefois objecte : « Ce train que je louë en autruy, je n'aime point à le suivre, et ne suis pas sans excuse. Il avoit ouy dire qu'il se falloit oublier pour le prochain, que le particulier ne venoit en aucune consideration au pris du general 2 • • Lui-même, il pressent qu'en s'engageant trop avant dans le souci des affaires, il courrait à sa propre destruction : « Si ma volonté se trouvoit aysée à se hypothequer et à s'appliquer, je n'y durerois pas : je suis trop tendre, et par nature et par usage[ ...] Si je mordois à mesme, comme font les autres, mon ame n'auroit jamais la force de porter les alarmes et emotions qui suyvent ceux qui embrassent tant; elle seroit incontinent disloquée par cette agitation intestine 3 • • L'ardeur dans l'action, qui, chez son père « partoit [ ...] d'une grande bonté de nature», d'une disposition d'âme « charitable et populaire», Montaigne, quant à lui, 1. III, x, p. 1004; T.R., p. 981. 2. III, X, p. 1006; T.R., p. 983. 3. III, X, pp. 1003-1004; T.R., pp. 980-981.

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s'en méfie comme d'un entraînement où il aurait tôt fait de perdre la maîtrise du mouvement clans lequel il se serait précipité. Le paradoxe qu'il signale, c'est que l'homme d'action devient habituellement un homme de passion; il ne s'appartient plus : il est dominé à la fois par les autres et par son tumulte intérieur. Double source de passivité: (b) Les hommes se donnent à louage. Leurs facultez ne sont pas pour eux, elles sont pour ceux à qui ils s'asservissent; leurs locataires sont chez eux, ce ne sont pas eux [ ...] Voyez les gens apris à se laisser emporter et saisir, ils le font par tout, aux petites choses comme aux grandes, à ce qui ne les touche point comme à ce qui les touche; ils s'ingerent indifferemment où il y a de la besongne (c) et de l'obligation, (b) et sont sans vie quand ils sont sans agitation tumultuaire [ ...] (c) Ils ne cherchent la besongne que pour embesongnement. Ce n'est pas qu'ils veuillent aller, tant comme c'est qu'ils ne se peuvent tenir: ne plus ne moins qu'une pierre esbranlée en sa cheute, qui ne s'arreste jusqu'à tant qu'elle se couche. L'occupation est à certaine maniere de gens marque de suffisance et de dignité. (b) Leur esprit cerche son repos au branle, comme les enfans au berceau 1•

Agir de cette manière, c'est se dilapider imprudemment: l'extériorisation active est interprétée comme une perte de soi et un asservissement. L'on croit faire, alors qu'en réalité l'on se livre au morcellement intérieur. Montaigne n'envisage le résultat de l'action passionnelle que sous deux aspects. Pour la plupart de ceux qui se laissent ainsi emporter, 1. III, x, p. 1004; T.R., p. 981.

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c'est, à plus ou moins brève échéance, le destin de la pierre qui roule ou, plus dérisoirement, le sommeil de l'enfant qui s'est abandonné au« branle•· Paradoxalement, l'inertie triomphe, après une brève agitation. Pour les rares individus qui la méritent, la récompense sera la gloire et l'honneur, le retentissement durable d'un nom. Mais c'est là un résultat exceptionnel. Ordinairement, l'action est d'autant plus inefficace qu'elle aura été entreprise avec plus d'ardeur passionnelle. La conscience du danger intérieur marque ainsi le premier temps de la rencontre de Montaigne avec l'impératif de l'action. L'idée de« ne se donner qu'à soy-mesme • est un second mouvement, qui correspond au désir de sauvegarde et de protection contre la dislocation menaçante. En isolant les déclarations qui correspondent à ce second mouvement, on peut forger l'image d'un homme soucieux de son seul confort, et accuser Montaigne d'être un privilégié qui n'a souci que de se réfugier dans la tiédeur de la vie privée et du passe-temps cultivé. Ainsi fait, entre autres, Max Horkheimer, l'un des représentants de l'école de Francfort, dans une étude étrangement hargneuse : à l'en croire, Montaigne n'aurait pas su faire droit aux exigences d'un « humanisme actif • : « Quelle que soit sa bienveillance pour l'homme et l'animal, la pensée de Montaigne reste logiquement centrée sur son repos intérieur et sur la sécurité de son moi empirique 1• • Si le repos intérieur est effectivement 1. Max HORKHEIMER, op. cit., p. 116. A travers Montaigne, Horkheimer s'en prend, sans en nommer aucun, aux • sceptiques• de son époque (1938), qui se refusaient à combattre

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un aspect de son éthique, Montaigne ne méconnaît pas que cet idéal est tributaire des conditions politiques du moment autant que d'une certaine résolument les mouvements dictatoriaux de droite. C'est bien à tort, me semble-t-il, qu'il prétend que la neutralité relative de Montaigne dans les guerres des huguenots et des Guise • s'est exprimée par la retraite dans la bibliothèque• et par le voyage en • terre ennemie •· Mais il a pris soin de distinguer:• L'obéissance que Montaigne, en bon sceptique, prêchait, était obéissance à une monarchie en lutte contre des forces réactionnaires. L'obéissance à laquelle se complait le sceptique d'aujourd'hui, c'est la soumission à la barbarie• (p. 124). Reste que Montaigne, tout en proclamant sa loyauté, sa fidélité au monarque légitime, était sans illusion sur l'état de choses qui a précédé les guerres civiles : • La santé d'où nous partismes estoit telle qu'elle soulage elle mesme le regret que nous en devrions avoir. C'estoit santé, mais non qu'à la comparaison de la maladie qui l'a suyvie. Nous ne sommes cheus de gueres haut. La corruption et le brigandage qui est en dignité et en ordre me semble le moins supportable. On nous voile moins injurieusement dans un bois qu'en lieu de seureté. C'estoit une jointure universelle de membres gastez en particulier à l'envy les uns des autres, et la plus part d'ulceres envieillis qui ne recevoient plus ny ne demandoient guerison • (III, XII, p. 1047; T.R., pp. 1023-1024). Les méta· phores favorites de Montaigne sont celles de la santé et de la maladie, subsidiairement de la stabilité et de la chute; les métaphores utilisées par Horkheimer sont dirigées par l'image du mouvement en avant (le progrès) et par l'im88' inverse de la réaction. Seules les évaluations morales(• barbarie •• etc.) sont communes à Montaigne et à son critique moderne - ce qui n'est pas négligeable. Le raisonnement utilisé par Horkheimer pour rattacher l'individualisme de Montaigne à l'économie de marché, si nous l'appliquons à Horkheimer lui-même, rattacherait son • humanisme actif• (marxiste) au stalinisme et au goulag. On sait combien Horkheimer, dans ses dernières années, a désavoué ce type de dictature.

Quant aux

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disposition d'esprit personnelle. Point de repos intérieur sans paix publique, même si, par hypothèse, le sage ou le guerrier courageux sont capables de rester sereins dans les pires orages. L'abstention intellectuelle de Montaigne (l'épochè sceptique) n'entraîne chez lui ni l'abstention politique, ni la recherche d'une sécurité assurée à n'importe quel prix, ni le refus de l'action, même si l'action, à son gré, doit toujours comporter le moins possible d'éléments passionnels. Passé le moment où il se met à l'abri du péril de la dislocation intérieure qui résulterait d'un engagement trop vif, Montaigne marque avec netteté un troisième temps, celui de l'action réfléchie. Une affirmation comme celle-ci ne reste pas isolée dans le livre de Montaigne: (b) De se tenir chancelant et mestis, de tenir son affection immobile et sans inclination aux troubles de son pays et en une division publique, je ne le trouve ny beau ny honneste [ ...] (c) Cela peut estre permis envers les affaires des voisins [ ...] Ce serait une espece de trahison de le faire aux propres et domestiques affaires, ausquels necessairement (b) il faut prendre party par application de dessein [ ...] Toutesfois ceux encore qui s'y engagent tout à faict le peuvent avec tel ordre et attrempance que l'orage devra couler par dessus leur teste sans offence 1•

1. Ill, 1, p. 793; T.R., p. 770. L'histoire de Spurina, qui mutile son beau visage pour ne plus susciter les passions et la • faute d'autruy •, fait dire à Montaigne: • Ceux qui se desrobent aux offices communs et à ce nombre infiny de regles espineuses à tant de visages qui lient un homme d'exacte preud'hommie en la vie civile font, à mon gré, une belle espargne, quelque pointe d'aspreté peculiere qu'ils s'enjoignent. C'est aucunement mourir pour fuir la peine de

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Il faut donc prendre parti, et agir en conséquence. Mais Montaigne propose à cet effet une hygiène de l'action; elle prescrit la sauvegarde du« repos • et de la sérénité intérieurs, non seulement dans l'intérêt de l'individu, mais pour mieux assurer la justice et l'efficacité de l'action entreprise. La tierce attitude, qu'adopte Montaigne, concilie l'exigence de la vie active et de la vie privée, non pas en les confondant (chose impossible), mais en les séparant de façon que l'individu ne manque ni à son devoir social, ni à « l'amitié que chacun se doibt 1 ». La primauté qu'il accorde indéniablement aux valeurs d'intimité n'établit aucune exclusion à l'égard de la vie politique: il s'agit de situer la vie morale et la vie politique à leur vraie place l'une par rapport à l'autre. L'homme s'accomplit dans la vie morale, mais il ne peut le faire si les institutions politiques n'en garantissent pas la possibilité. Il convient donc de gérer sa volonté, de la « mesnager • (selon l'acception« économique• que l'époque donne à ce mot), en fonction du possible et du désirable dans le domaine de la vie collective. Ceci conduit inévitablement à accepter le combat politique, ou mieux, bien vivre. Ils peuvent avoir autre pris; mais le pris de la difficulté, il ne m'a jamais semblé qu'ils l'eussent, n'y qu'en la malaisance, il y ait rien au delà de se tenir droit emmy les flots de la presse du monde, respondant et satisfaisant loyalement à tous les membres de sa charge • (Il, xxxm, p. 734; T.R., p. 712). Sur l'équilibre entre vie privée et vie publique, voir l'excellente analyse de l'essai III, X, par Hugo FRIEDRICH, aux pages 262 et suivantes de la version française de son Montaigne. 1. III, x, p. 1006; T.R., p. 984.

Quant aux

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la négociation, si l'on veut assurer à la vie morale ses conditions nécessaires. Les diversions, les «désertions• de Montaigne (tel le voyage d'Allemagne et d'Italie) ne sont que temporaires: les excuses qu'il en donne prouvent d'abord qu'il ressent le besoin de s'excuser. Accepter le devoir « politique • et les charges de la vie publique est un préalable obligé. Et l'action publique sera d'autant plus heureusement conduite que l'on aura su aménager, en soi-même, un centre de calme que les imprévus et les à-coups de l'action ne troubleront pas: le ton presque solennel où s'élève Montaigne atteste la force de sa conviction: (b) Qui [sait] les devoirs [de l'amitié que chacun se doibt] et les exerce, il est vrayement du cabinet des muses; il a attaint le sommet de la sagesse humaine et de nostre bon heur. Cettuy-ci, sçachant exactement ce qu'il se doibt, trouve dans son rolle qu'il doibt appliquer à soy l'usage des autres hommes et du monde, et, pour ce faire, contribuer à la société publique les devoirs et offices qui le touchent. (c) Qui ne vit aucunement à autruy, ne vit guere à soy [ ...] (b) La principale charge que nous ayons, c'est à chacun sa conduite; (c) et est ce pour quoy nous sommes icy. (b) Comme qui oublieroit de bien et saintement vivre, et penserait estre qui te de son devoir en y acheminant et adressant les autres, ce seroit un sot; tout de mesme, qui abandonne en son propre le sainement et gayement vivre pour en servir autruy, prent à mon gré un mauvais et desnaturé parti 1•

1. ffl, x, pp. 1006-1007; T.R., p. 984.

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Comprenons que fi bien et saintement vivre • implique l'accomplissement d'un fi devoir• social, dont on ne peut se décharger en l'assignant aux autres pour qu'ils agissent à notre place; oublier ce devoir est une sottise; mais l'oubli de • sainement et gayement vivre• - c'est-à-dire de préserver la santé et l'allégresse intérieures - constituerait la faute inverse et symétrique. Montaigne construit sa phrase de manière à formuler, en un parfait équilibre, un double précepte. (Il importe de rappeler cette attitude qui respecte l'intégralité de l'homme, à une époque où l'idéologie totalitaire, au nom de l'intérêt collectif, culpabilise l'existence privée et cherche à l'éliminer.) Il est donc souhaitable, tout ensemble, de s'engager dans l'action, et de préserver en soi un calme que ne troubleront ni les sollicitations extérieures ni les émotions intérieures: (b) Je ne veux pas qu'on refuse aux charges qu'on prend l'attention, les pas, les parolles, et la sueur et le sang au besoing: non ipse pro charis amicis Aut patria timidus perire. Mais c'est par emprunt et accidentellement, l'esprit se tenant tousjours en repos et en santé, non pas sans action, mais sans vexation, sans passion. L'agir simplement luy coste si peu qu'en dormant mesme il agit 1•

1. Ill, x, p. 1007; T.R., p. 984. La citation latine est

d'HoRACE • Tout prêt moi-même à mourir pour mes cben

amis et pour ma patrie ,. (Odes, IV, IX, 51).

Quant aux

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A cette condition, celui qui recommandait de « se prester à autry et ne se donner qu'à soy-mesme 1 •, en vient à modifier sa sentence, dans un ajout de 1595, où il se montre nettement plus généreux envers autrui: « J'ay peu me mesler des charges publiques sans me despartir de moy de la largeur d'une ongle, (c) et me donner à autruy sans m'oster à moy2 .• En l'occurrence, il ne s'agit point là d'une attitude que Montaigne, soucieux de préserver en lui la part de l'existence particulière, élabore pour son seul usage personnel. Il peut en citer d'autres exemples. Ce mélange de repos intérieur et de fermeté dans l'action, il l'a rencontré et admiré chez des hommes qui ont pris en charge des intérêts autrement plus étendus que la mairie d'une grande ville - chez des hommes qui (selon la formule actuelle)« font l'histoire•· Voici comment le roi de Navarre s'est dépeint lui-même à Montaigne : [ ...] (b) Il voit le pois des accidens comme un autre, mais[ ...] à ceux qui n'ont point de remede il se resout soudain à la souffrance; aux autres, apres y avoir ordonné les provisions necessaires, ce qu'il peut faire promptement par la vivacité de son esprit, il attend en repos ce qui s'en peut suyvre. De vray, je l'ay veu à mesme, maintenant une grande liberté d'action et de visage au travers de bien grands affaires et espineux 3•

1. Ill, x, p. 1007; T.R., p. 985. 2. Ibid. 3. III, x, p. 1008; T.R., p. 986.

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Oui ne voit que la coexistence (chez le maire de Bordeaux, comme chez le futur Henri IV) du repos intérieur et de l'activité extérieure réintroduit une duplicité, qu'il sera maintenant possible de légitimer, à la fois par l'obligation de pourvoir aux tâches publiques et par la nécessité de préserver, dans l'intérêt même de l'action, une parfaite équanimité? Le • masque et l'apparence •, s'ils ne sont pas employés pour la trahison et l'intérêt propre, ne font que mettre en œuvre le code impersonnel réglant les• offices • de la vie sociale. En ce qu'il a de superficiel, le masque assure, à son degré minimal et suffisant, la participation aux fonctions prévues par l'institution ou par le •discours• social; mais, précisément en restant superficiel, il garantit l'intégrité persistante du moi intérieur, il prévient la dérisoire identification de l'individu et du rôle social temporaire qu'il a accepté d'assumer. Il prévient l'emportement et l'échec de l'action. Les passages où Montaigne dénonce la comédie du monde (et d'où nous avions détaché quelques-unes des citations initiales de cet ouvrage), font état, tout aussi bien, d'un acquiescement relatif et conditionnel à la règle du jeu collective : (b) La plus part de nos vacations sont farcesques [ ... ] Il faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d'un personnage emprunté. Du masque et de l'apparence il n'en faut pas faire une essence réelle, ny de l'estranger le propre. Nous ne sçavons pas distinguer la peau de la chemise. (c) C'est assez de s'enfariner le visage, sans s'enfariner la poictrine. (b) J'en vois qui se transforment et se transsubstantient en autant de nouvelles figures et de nouveaux estres

Quant aux

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qu'ils entreprennent de charges: et qui se prelatent jusques au foye et aux intestins, et entreinent leur office jusques en leùr garderobe. Je ne puis leur apprendre à distinguer les bonnetades qui les regardent de celles qui regardent leur commission, ou leur suite, ou leur mule 1•

Au moment où Montaigne le condamnait, le masque (la persona) était ce qui dépossM.ait l'individu. Au moment où le masque fait retour et où il est agréé, il est précisément le contraire: il trace la frontière entre le rôle public et l'existence privée. Ces moments (condamnation au nom de la vérité; réhabilitation au nom de la nécessité d'un style social réglé par des signes collectifs) se succèdent, on vient de le voir, au fil d'un mouvement de pensée très rapide. Nous les avons analysés au ralenti, car il était important de montrer comment l'apparence et la coutume, après avoir représenté ce que l'individu devait rejeter dans l'espoir d'itre lui-même, en viennent à constituer la ligne de démarcation grâce à laquelle l'individu trouve la possibilité de se saisir et de se déterminer, à la fois comme sujet singulier et comme individu agissant dans le monde selon les contraintes imposées par la réalité. Le masque accepté est l'extériorité reconnue comme telle, la ligne de partage qui permet la distinction entre « se donner à autruy » et « se donner à soy •• et qui permet ainsi que ce double don ne soit pas contradictoire. Il délimite et protège l'espace où une intériorité peut, idéalement, prendre entière possession d'elle-même, sans donner prise aux autres et 1. ill, X, pp. 1011-1012; T.R., p. 989.

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sans tumulte passionnel : cet espace est celui de la conscience - par quoi il faut entendre non seulement la conscience de soi, l'entretien avec soimême, mais la conscience morale, le jugement, soucieux de leur indépendance, et habilités à intervenir en toute cause. 4.

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Conserver et durer.

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« Je n'avois qu'à conserver et durer, qui sont effects sourds et insensibles. L'innovation est de grand lustre, mais elle est interdicte en ce temps, où nous sommes pressez et n'avons à nous deffendre que des nouvelletez 1• » C'est ainsi que Montaigne explique les principes qu'il a suivis dans ses fonctions de maire. Déclaration qui, dans son énoncé même, jette toute la lumière souhaitable sur la nature de ce qu'on a nommé le« conservatisme» de Montaigne. Dans la langue politique de Montaigne, conserver se définit par son opposition à innover; la conservation reçoit sa« valeur» lexicale de son rapport contrastif avec l'innovation et les« nouvelletez ». Ce couple sémantique, habituel au xvl" siècle en français et dans la plupart des langues européennes, est profondément différent du système actuel; dans la langue d'aujourd'hui, le concept de conservatisme (lui-même de formation récente) se définit principalement en regard de la notion de progrès, ou (pour la symétrie des suffixes) de progressisme, dans l'acception qu'elle a prise à partir du xvlll" siècle - sans 1. Ill, X, p. 1023; T.R., p. 1001.

Quant aux« maniemens publiques»

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pourtant que l'antonyme innovation ait cessé de contribuer à la « valeur » de conservation. Le système sémantique d'aujourd'hui ne peut éviter d'attribuer au « conservatisme » une fonction essentiellement antithétique par rapport au «progrès» historique, ou aux théories du progrès, pour lesquelles l'innovation et le changement font généralement l'objet d'un préjugé favorable. Une interprétation moderne de Montaigne et de son époque a certes pleinement le droit de tenter, à ses risques et périls, de discerner ce qui, à la fin du xvt' siècle, était la « voie du progrès », les « facteurs » du progrès, etc. Mais elle n'a pas le droit de juger les hommes de cette époque comme s'ils s'étaient consciemment déterminés en fonction d'une idée qui ne faisait pas encore partie de leur répertoire inteliectuel. En l'occurrence, ce ne serait pas seulement un anachronisme, une faute contre les règles élémentaires de la méthode historique, mais ce serait surtout une interprétation inopérante, sans prise sur ce qu'elle prétend expliquer. Regretter que Montaigne ait proclamé son attachement à une notion contraire à celle du progrès (ftîtce en le dénommant, comme Horkheimer,« humanisme actif») est un paralogisme, ou un vœu pieux qu'il est aisé de formuler à quatre siècles de distance, du haut de la bonne conscience que donne à un intellectuel moderne la conviction de connaître la « dialectique de l'histoire ». Chose curieuse, les adeptes de )'Histoire sont souvent les premiers à oublier que la notion moderne d'histoire comme devenir collectif des peuples ou de l'humanité s'est formée au XVIIf siècle, à la même époque que l'idée

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moderne de progrès, et, pour ainsi dire, complétairement. Montaigne n'a eu vent ni de !'Histoire ni du Progrès: ils n'étaient pas encore inventés. Quand il utilise histoire au singulier, c'est soit pour désigner l'étude du passé (la • science de l 'Histoire • ), soit pour se référer à une histoire, relative à un individu particulier (l'exemple en est donné par le titre de l'essai II, XXXIII, • L'histoire de Spurina •). Sinon, il parle des histoires, dans un pluriel qui exclut par définition l'idée d'un sens unique et providentiel qui ordonnerait l'ensemble des événements passés, et dont le développement ultérieur serait confié à la génération présente. Le passé offre à Montaigne le spectacle de la diversité, de la différence; en comparaison, nous nous sentons autres, exposés à une périlleuse nouveauté, mais nullement supérieurs, nullement meilleurs ou plus savants. De surcroît, notre connaissance du passé est incomplète et lacunaire : les livres, les documents n'ont conservé que des bribes de ce qui advint: (b) En ces vanitez mesme [les jeux du cirque] nous descouvrons combien ces siecles estoyent fertiles d'autres espris que ne sont les nostres. Il va de cette sorte de fertilité comme il faict de toutes autres productions de la nature. Ce n'est pas à dire qu'elle y ayt lors employé son dernier effort. Nous n'allons point, nous rodons plutost, et tournoions çd et Id. Nous nous promenons sur nos pas. Je crains que nostre cognoissance soit foible en tous sens, nous ne voyons ni gueres loin, ny guere arriere; elle embrasse peu et vit peu, courte et en estandue de temps et en estandue de matiere [ ...]. (b) Quand tout ce qui est venu par rapport du passé

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jusques à nous seroit vray et seroit sçeu par quelqu'un, ce seroit moins que rien au pris de ce qui est ignoré. Et de cette mesme image du monde qui coule pendant que nous y sommes, combien chetive et raccourcie est la cognoissance des plus curieux! Non seulement des evenemens particuliers que fortune rend souvant exemplaires et poisans, mais de l'estat des grandes polices et nations, il nous en eschappe cent fois plus qu'il n'en vient à nostre science 1•

Ce que nous appelons histoire humaine, c'est pour Montaigne un ensemble d' • evenemens particuliers• ou de vicissitudes qui entraînent, dans un vaste• tournoiement•, ces corps collectifs qui ont nom • polices et nations •· Leur existence, leurs changements prennent place au sein du monde, et sont soumis aux décrets de la nature et de la fortune. Les empires et les royaumes dont nous parlent les histoires sont une partie de ce plus grand monde dont les savants scrutent en vain les causes, et dont les • mutations• et •branles• entraînent les destinées humaines. Notre ignorance de la totalité des événements historiques est du même ordre que notre ignorance de la totalité de la réalité physique. Un même statut d'ignorance enveloppe les héros courageux qui vécurent avant Agamemnon, et les terres inconnues où s'épanouissent, à l'heure qu'il est, des civilisations, des religions, des organisations politiques - splendides ou frugales - dont nous n'avons aucune idée, pas plus que nous n'imaginons les créatures que la nature a pu produire sous d'autres cieux. La diversité infinie des 1.

m, VJ, pp. 907-908; T.R., pp. 885-886.

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événements humains n'est qu'un aspect de la diversité infinie des productions naturelles, dont la richesse nous échappe. Mais la nature, dans son omniprésence féconde, reste la même à travers ses métamorphoses. Montaigne parle souvent du prrr gr~ ordinaire de la nature : il désigne ainsi d'une part la puissance qui, de génération en génération, mène les êtres de la naissance à la maturité, puis à la décrépitude et à la destruction, et d'autre part l'influence variable exercée par les lieux et les « siècles » sur les individus. La subordination des événements aux causes naturelles qui varient au cours des âges place l'historien et le philosophe euxmêmes sous une identique dépendance. Relisons cette page de l'Apologie où Montaigne développe implicitement toute une théorie du déterminisme physique (céleste, climatique) de l'histoire, et en tire aussitôt la conséquence : ce que nous disons, ce que nous croyons savoir n'a pas plus de validité que ce que disaient et pensaient les hommes d'autres lieux et d'autres âges; le « mesconte » n'est pas moindre aujourd'hui qu'autrefois: (a) Si nature enserre dans les termes de son progrez ordinaire, comme toutes autres choses, aussi les creances, les jugemens et opinions des hommes; si elles ont leur revolution, leur saison, leur naissance, leur mort, comme les chous; si le ciel les agite et les roule à sa poste, quelle magistrale authorité et permanante leur allons nous attribuant? (b) Si par experience nous touchons à la main que la forme de nostre estre despend de l'air, du climat et du terroir où nous naissons, non seulement le tainct, la taille, la complexion et les contenances, mais encore les facul-

Quant aux

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tez de l'ame [ ...]; en maniere que, ainsi que les fruicts naissent divers et les animaux, les hommes naissent aussi plus ou moins belliqueux, justes, temperans et dociles : icy subjects au vin, ailleurs au larecin et à la paillardise; icy enclins à superstition, ailleurs à la mescreance; (c) icy à la liberté, icy à la servitude; (b) capables d'une science ou d'un art, grossiers ou ingenieux, obelssans ou rebelles, bons ou mauvais, selon que porte l'inclination du lieu où ils sont assis, et prennent nouvelle complexion si on les change de place, comme les arbres [ ...]; si nous voyons tantost fleurir un art, une opinion, tantost une autre, par quelque influance celeste; tel siecle produire telles natures et incliner l'humain genre à tel ou tel ply; les espris des hommes tantost gaillars, tantost maigres, comme nos chams; que deviennent toutes ces belles prerogatives dequoy nous nous allons flattant? Puis qu'un homme sage se peut mesconter, et cent hommes, et plusieurs nations, voire et l'humaine nature selon nous se mesconte plusieurs siecles en cecy ou en cela, quelle seureté avons nous que par fois elle cesse de se mesconter, (c) et qu'en ce siècle elle ne soit en mesconte 1 ?

Les comparaisons végétales et animales qui ponctuent cette page(« comme les chous », « ainsi que les fruicts et les animaux », « comme les arbres », 1. II, XII, p. 575; T.R., p. 559. Cette• théorie des climats •, qui remonte à Hippocrate (Des airs, des eaux et des lieux), y ajoute encore l'idée de l'influence de planètes et des corps célestes sur la mutation des opinions (entendez : religions). Sur l'idée d'un déterminisme astral des ères religieuses, cf.

F. BOLL, C. BEZOLD, W. GUNDEL, Sternglaube und Sterndeutung (1931), repr. Darmstadt, 1961, pp. 200-205. Cette notion

ne pouvait qu'éveiller la suspicion de l'Église. Jean Bodin, puis Montesquieu prêtent grande attention au rapport entre climat et institutions.

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• comme nos chams •) montrent à quel point le • progrez de nature •• tel que le conçoit Montaigne, diffère du• progrès historique •• tel que l'entend la pensée moderne. Il en résulte que, si l'on excepte l'évidente puissance productive de la nature, aucune • opinion • ne peut revendiquer une autorité • magistrale• (et dans la page que nous venons de lire, le christianisme n'est pas expressément soustrait à la causalité naturelle); il en résulte aussi que, pour Montaigne comme pour tant de renaissants, le cours de l'histoire est enveloppé dans le mouvement du cosmos et reste suspendu au cours des astres mais sans qu'il soit possible de le soumettre à un calcul ni à une prévision, comme s'en targuent les • mathématiciens • et les astrologues. Nous ne pouvons que prendre acte de la croissance et du déclin des empires et des « creances •, comme nous voyons arbres et fruits, selon les années et les • climats •, prospérer ou péricliter. La question de l'histoire, chez Montaigne, aboutit au constat de l'existence dépendante et bornée des individus ou des collectivités historiques - constat dont le corollaire est d'une part la fragmentarité, la courte vue de la connaissance historienne, irrémédiablement lacunaire, d'autre part le peu d'efficacité de la volonté humaine qui prétendrait infléchir le cours des choses. Savons-nous d'abord quels événements nous seront avantageux? (a) Il me semble, entre autres tesmoignages de nostre imbecillité, que celui-cy ne merite pas d'estre oublié, que par desir mesmes, l'homme ne sçache trouver ce qu'il luy faut; que, non par jouyssance, mais par imagination et par souhait nous ne puis-

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sions estre d'accord de ce dequoy nous avons besoing pour nous contenter[ ...] (c) Et la priere des Lacedemoniens, publique et privee, portoit simplement les choses bones et belles leur estre octroiées : remettant à la discretion divine le triage et chois d'icelles[ ...] (a) Et le Chrestien supplie Dieu que sa volonté soit faite, pour ne tumber en l'inconvenient que les poëtes feignent du Roy Midas [ ...] 1•

On le voit, le fidéisme de Montaigne porte non seulement sur l'objet de croyance, mais encore sur l'objet du désir et de la volonté, c'est-à-dire sur les fins que se propose l'action humaine. L'homme n'a pas prise sur son destin, et quand il obtient ce qu'il a désiré, il se découvre, comme Midas, • accablé sous la jouyssance de son desir et estrené d'une commodité insupportable 2 ». L'innovation, quand elle instaure ce que les hommes croient le mieux convenir à leur besoin, ressemble au vœu de Midas. Il faut laisser l'initiative à Dieu. On comprend, dès lors, que pour développer les arguments de son conservatisme, Montaigne utilise presque toujours les métaphores organiques traditionnelles qui comparent les états à de grands corps vivants, les époques troublées à des maladies, les réformes ou les décisions politiques à des tentatives de thérapeutique. Ce système métaphorique lui permet de caractériser sans illusion l'état de choses qui prévalait avant les guerres de religion. Le mal était déjà dans la place : 1. II, xn, p. 576; T.R., p. 560. 2. Ibid.

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Montaigne en mouvement (a) Les maladies et conditions de nos corps se voyent aussi aux estats et polices; les royaumes, les republiques naissent, fleurissent et fanissent de vieillesse, comme nous. Nous sommes subjects à une repletion d'humeurs inutile et nuysible [ ...] 1• [ ...] (c) La santé d'où nous partismes estoit telle qu'elle soulage elle mesme le regret que nous en devrions avoir. C'estoit santé, mais non qu'à la comparaison de la maladie qui l'a suyvie. Nous ne sommes cheus de gueres haut. La corruption et le brigandage qui est en dignité et en ordre me semble le moins supportable. On nous voile moins injurieusement dans un bois que dans un lieu de seureté. C'estoit une jointure universelle de membres gastez en particulier à l'envy les uns des autres, et la plus part d'ulceres envieillis qui ne recevoient plus ny ne demandoient guerison 2 •

La ruine et la destruction prévaudraient inévitablement, si les maladies, conçues elles-mêmes comme des êtres naturels, n'étaient pas limitées dans leur durée, et vouées à la mort: [ ...] (b) Les maux ont leur vie et leurs bornes, (c) leurs maladies et leur santé. La constitution des maladies est formée au patron de la constitution des animaux. Elles ont leur fortune limitée dès leur naissance, et leurs jours; qui essaye de les abbreger imperieusement par force, au travers de leur course, il les allonge et multiplie, et les harselle au lieu de les appaiser 3•

1. II, xxm. p. 682; T.R., pp. 662-663. 2. III, xn, p. 1047; T.R., pp. 1023-1024. Cf. p. 313, note l. 3. III, XIII, p. 1088; T.R., p. 1066.

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Mieux vaut donc laisser la maladie évoluer vers sa fin naturelle, qui correspondra à la délivrance et à la guérison de l'individu souffrant. La médecine a le tort de méconnaître ce fait d'expérience, quand elle s'obstine à administrer des remèdes intempestifs. Or, dans les maux du corps, la plupart des remèdes sont pires que le mal. Et dans les maux qui affligent les sociétés, il en va de même, surtout lorsque le remède implique l'usage de la violence, ou le sacrifice des règles élémentaires de la morale : (b) Mais est-il quelque mal en une police qui vaille estre combatu par une drogue si mortelle? Non pas, disoit Faonius, l'usurpation de la possession tyrannique d'un estat. (c) Platon de mesme ne consent pas qu'on face violence au repos de son pays pour le guerir, et n'accepte pas l'amendement, qui couste le sang et ruine des citoyens, establissant l'office d'un homme de bien, en ce cas, de laisser tout là; seulement de prier Dieu qu'il y porte sa main extraordinaire [ ...] Combien c'est d'impieté de n'attendre de Dieu nul secours simplement sien et sans nostre cooperation. Je doubte souvent si, entre tant de gens qui se meslent de telle besoigne, nul s'est rencontré d'entendement si imbecille, à qui on aye en bon escient persuadé qu'il alloit vers la reformation par la demiere des difformations, qu'il tiroit vers son salut par les plus expresses causes que nous ayons de trescertaine damnation [ ...] 1•

L'on sait qu'à maintes reprises, Montaigne s'est déclaré partisan du statu quo. A ses yeux, le mal présent, relativement stabilisé, restait encore le 1. III,

XII,

p. 1043; T.R., pp. 1019-1020.

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moindre mal, en regard de toute initiative novatrice, qui n'eût fait que précipiter le mouvement général de corruption: en croyant rétablir l'ordre, on aggrave ce ravage : (a) Nos meurs sont extremement corrompuës, et panchent d'une merveilleuse inclination vers l'empirement; de nos lois et usances, il y en a plusieurs barbares et monstrueuses: toutesfois, pour la difficulté de nous mettre en meilleur estat et le danger de ce crollement, si je pouvoy planter une cheville d nostre roul et l'arrester en ce point, je le ferois de bon cœur [ ...] Le pis que je trouve en nostre estat, c'est l'instabilité, et que nos loix, non plus que nos vestemens, ne peuvent prendre aucune forme arrestée. Il est bien aisé d'accuser d'imperfection une police, car toutes choses mortelles en sont pleines; il est bien aisé d'engendrer à un peuple de mespris de ses anciennes observances: jamais homme n'entreprint cela qui n'en vint à bout; mais d'y restablir un meilleur estai en la place de celuy qu'on a ruiné, à cecy plusieurs se sont morfondus, de ceux qui l'avoient entreprins. (c) Je fay peu de part à ma prudence de ma conduite: je me laisse volontiers mener à l'ordre public du monde. Heureux peuple, qui faict ce qu'on commande mieux que ceux qui commandent, sans se tourmenter des causes; qui se laisse mollement roulier apres le roullement celeste. L'obeyssance n'est pure ny tranquille en celui qui raisonne et qui plaide 1.

1. Il, XVII, p. 655; T.R., pp. 639-640. Sur l'histoire de l'idée de déclin, la meilleure mise au point se trouve rassemblée dans la série d'études publiées par Reinhart KOSELLECK et Paul WIDMER, Niedergang. Studien zu einem geschichtlichen Thewi, Klett-Cotta, 1980.

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Deux images spatiales (qui n'en font peut-être qu'une) définissent ici le cours des affaires humaines: l'inclination (« vers l'empirement »), et le mouvement circulaire de la roue, le « roullement ». Or, d'une part Montaigne voudrait arrêter le développement catastrophique de la corruption, abolir le temps, redresser l'inclination, arrêter la roue par crainte du désastre imminent; et d'autre part, puisque ce vœu est évidemment irréalisable, il prône une obéissance (un « se laisser mener •) qui, à travers la soumission à« ceux qui commandent», consent aux grandes révolutions des corps célestes, aux grands cycles cosmiques. Que le temps s'arrête! Ou que l'on « se laisse mollement roulier apres le roullement celeste », dans une sorte de cycle humain qui répéterait, à notre échelle, le cycle des astres! Ce sont là deux façons d'opter pour le pur présent - l'une, dans l'immobilisation paradoxale du mouvement circulaire qui entraîne l'ensemble des mondes; l'autre, dans la mobilité répétitive de la série des instants. Durer, c'est perpétuer le présent. On aura beau jeu à ce propos d'accuser Montaigne de recourir à des justifications « idéologiques » : qui trouve un intérêt personnel à ne rien voir changer - dira le critique soupçonneux s'ingénie à multiplier les raisons qui découragent l'action. Reconnaissons, à tout le moins, que Montaigne ne cherche pas dans l'ordre cosmique le modèle qui légitimerait l'ordre politique existant. Ce lieu commun de l'argumentation conservatrice lui est étranger: comment alléguerait-il l'ordre du

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monde, alors qu'il en ignore tout? Il prône ouvertement la soumission à « ceux qui commandent •, non parce que « l'ordre public du monde• est harmonieux, mais parce que les affaires sublunaires, la vie terrestre, comportent une part inéluctable de désordre. Il ne nous est pas donné d'y remédier par le décret d'une rébellion solitaire ou d'un tumulte collectif. Le scepticisme de Montaigne, en portant le doute sur le modèle hiérarchisé du cosmos géocentrique, du monde circulaire et clos, ne lui permet pas de chercher dans les proportions du grand Tout une justification de la hiérarchie sociale et des rapports nécessaires d'obédience, ainsi que le fait Ulysse dans une tirade fameuse, au premier acte du Troïlus et Cressida de Shakespeare (vers 75-137). La soumission résignée, chez Montaigne peut aussi bien être considérée comme la conséquence et la contrepartie de l'analyse impitoyable des mécanismes de la tyrannie que La Boétie proposait dans le Contr'un. Mieux vaut une monarchie imparfaite, aux rouages un peu déréglés, qu'une parfaite tyrannie. Pour stlr Montaigne ne se fait à cet égard aucune illusion. La soumission n'est préférable que parce qu'elle reconnaît une autorité présente, et que nulle autre source d'autorité dans le passé ou l'avenir, ne s'impose avec plus de force à son esprit. Ceux qui troublent l'État au nom de la réformation de la religion et des mœurs se réclament hautement de }'Écriture - c'est-à-dire d'une révélation apportée aux hommes quinze siècles auparavant, et offusquée depuis lors par une série d'abus et d'usurpations qui, telle la primauté du pape, leur paraissent devoir être récusés comme autant de

Quant aux

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« nouvelletez » : la guérison qu'ils proposent c~nsiste à retrouver, dans sa pureté, une autorité antérieure, dont la validité pour eux reste entière, et dont il n'eût pas fallu s'écarter au fil des âges. Quand bien même Montaigne se déclare prêt à s'incliner devant la révélation, encore ne s'abstientil pas de faire observer que cette révélation ne devient commandement et règle de vie qu'au travers d'une interprétation qui l'actualise 1, et que tout l'arbitraire, toute la faiblesse de l'esprit humain s'y donnent libre cours. Ainsi, pour le mieux, la foi chrétienne peut-elle être respectée dans la coutume qu'elle est devenue - faute d'une certitude meilleure. Car il n'est pas possible de la rejoindre dans son énoncé premier, et encore moins dans les « fantasies » personnelles de ceux qui prétendent avoir compris, mieux que ne le fait la tradition de l'Église, le message évangélique originel. Quant au futur terrestre, nul, à l'époque de Montaigne, n'y projetait d'autres motifs d'action que ceux que récuse l'essai « De mesnager sa volonté » (II, x): l'avarice, c'est-à-dire la volonté d'acquérir, de s'enrichir, d'accroître son bien et son territoire; et l'ambition 2 , c'est-à-dire le désir

1. Voir notamment sa critique de l'interprétation au début de l'essai Ill, xm (« De l'experience »). 2. L'étroite association, au seul niveau verbal, de l'avarice et de l'ambition, est extrêmement fréquente chez Montaigne. Ce sont, parmi les passions, celles dont la malfaisance consiste, plus qu'en tous autres vices, à nous éloigner de nousmêmes, à nous faire • penser ailleurs •• à nous leurrer par l'espoir des biens futurs. Le gain escompté ne pourra jamais nous dédommager de la perte de la présence à soi. Même sur

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d'imposer son nom-sa race, sa renommée-aux générations futures. En aucun cas, nous l'avons w, l'amélioration durable du sort des hommes n'apparaît comme un appel venu du futur, nourri par l'espoir, qui guiderait et justifierait l'action présente. Les guerres de religion avaient certes un enjeu politique: il y allait de la répartition du pouvoir, et de la part qu'en revendiquaient le pape, le roi, les ordres religieux, les princes, les nobles, les consciences individuelles: mais le changement dans les institutions humaines n'était motivé que par la nécessité d'ordonner la cité terrestre de manière à permettre aux hommes de mieux poursuivre leur salut éternel. Les utopies elles-mêmes, à cette époque, ne s'énonçaient pas au futur. Elles décrivaient en imagination les us et coutumes d'un monde séparé, situé à l'écart du nôtre, et souvent même en retrait temporel par rapport au nôtre. Le lieu commun de la poésie courtisane est d'annoncer - pour un mariage, pour une naissance- le retour de l'âge d'or. Montaigne n'est guère enclin à ce rêve: il nous parle, bien sûr, des sociétés américaines, d'après les descriptions qu'il en a lues, en leur prêtant les couleurs de l'idylle et de l'âge d'or {dans« Des Cannibales•) ou celles de la somptuole plan matériel, Montaigne appartient encore à un àge où le revenu agraire est annuel, et où les échanges commerciaux se font à court terme. Alors même qu'il a su judicieusement arrondir ses terres, on ne le voit guère mentionner, ni surtout approuver, les investissements de longue durée, le travail qui portera fruit à lointaine échéance. Ce n'est pas là uniquement sagesse de vieillard qui vit • au jour la journée •.

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sité merveilleuse (dans « Des Coches•). Mais il s'agit de« mondes enfants•, dont l'attrait ne peut être que de nostalgie : ils s'offrent à nous en arrière de notre présent, et comme latéralement. De surcroît, ce sont des mondes que la barbarie des conquérants européens a déjà fait disparaitre. Les hommes n'ayant pas de prise sur l'avenir (dont décident les corps célestes en leur • roullement •), aucune autorité ne peut se fonder sur l'image d'une meilleure« police•, d'un ordre politico-social qui sera, et réclamer que nos actes s'y subordonnent. Les expresses réserves de Montaigne sur les « mauvais moyens employez à bonne fin • (titre de l'essai II, xx:111), ou sur les injustices commises au nom de la raison d'État (m, 1), montrent combien il est peu disposé à faire bon marché de l'exigence éthique immédiate au nom d'un bénéfice collectif à venir. Le futur n'est à portée ni de notre savoir, ni de notre volonté. Dieu, ou la fortune, en disposent. À l'exception du Jugement dernier où seront pesés nos actes et nos sentiments de chaque instant (et il faut convenir que Montaigne n'y pense guère), ou de la renommée qui gardera la mémoire de quelques hommes exceptionnels (parmi lesquels Montaigne ne se compte pas), c'est bien ridiculement que nous tournerions nos regards vers un avenir lointain. Nos actions « journalieres • ne méritent que l'oubli : (b) L'ambition n'est pas un vice de petis compagnons et de tels efforts que les nostres [ ...] [Alexandre] n'eust pas voulu jouyr l'empire du monde mollement et paisiblement [ ...] Cette maladie est à l'avanture

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Montaigne en mouvement excusable en une ame si fone et si plaine. Quand ces ametes naines et chetives s'en vont enbabouynant, et pensent espendre leur nom pour avoir jugé à droict un affaire ou continué l'ordre des gardes d'une porte de ville, ils en montrent d'autant plus le cul qu'ils esperent en hausser la teste. Ce menu bien faire n'a ne corps ne vie : il va s'esvanouyssant en la premiere bouche, et ne se promeine que d'un carrefour de ruë à l'autre[ ...] La renommée ne se prostitue pas à si vil conte. Les actions rares et exemplaires à qui elle est deuë ne souffriraient pas la compagnie de cette foule innumerable de petites actions joumalieres. Le marbre eslevera vos titres tant qu'il vous plaira, pour avoir faict rapetasser un pan de mur ou descroter un ruisseau public, mais non pas les hommes qui ont du sens 1.

Actes de peu de portée, et dont il ne faut attendre que l'écho le plus fugitif. Quand Montaigne examine l'agitation des hommes, il commence par constater la futilité des causes qui servent de prétexte à l'action. Un paragraphe du même essai m. x (« De mesnager sa volonté ») énumère les exemples des motifs ridicules qui déterminent et entraînent de grands événements. Charles le Téméraire court à sa ruine« pour la querelle d'une charretée de peaux de moutons 2 ». La médaille que fait graver Sylla, à Rome, est « la premiere et maistresse cause du plus horrible crollement que cette machine aye onques souffert 3 » :

1. III, x, pp. 1022-1023; T.R., pp. 1000-1001. 2. III, x, p. 1018; T.R., p. 995. 3. Ibid.

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(b) Et j'ay veu de mon temps les plus sages testes de ce Royaume assemblées, avec grande ceremonie et publique despence, pour des traictez et accords desquels la vraye decision despendoit ce pendant en toute souveraineté des devis du cabinet des dames et inclination de quelque fammelette. (c) Les poëtes ont bien entendu cela, qui ont mis pour une pomme la Grece et l'Asie à feu et à sang. (b) Regardez pourquoy celuy-là s'en va courre fortune de son honneur et de sa vie, à tout son espée et son poignart; qu'il vous die d'où vient la source de ce debat, il ne le peut faire sans rougir, tant l'occasion en est frivole 1•

Les événements considérables n'ont pas manqué au cours des temps : des empires se sont écroulés, des peuples entiers ont été anéantis. Mais ces événements ont-ils été voulus tels qu'ils se sont produits? Réalisaient-ils un dessein précis, assignable à des personnalités hors du commun? Certes, il y eut Alexandre et César ... Mais l'expérience récente apprend à Montaigne que des « effets » considérables ont été produits par de légers caprices, par des emportements mesquins. Personne, apparemment, n'a vu advenir ce qu'il avait expressément désiré et prévu. Car l'action que nous entreprenons risque de nous échapper en cours d'exécution. C'est ce que la suite de la page que nous lisons s'applique à soutenir - préconisant l'abstention, faute de ressources exceptionnelles : J. Ibid. La futilité des causes que nous connaissons a pour corollaire l'égale futilité de la recherche des causes inconnues. Rien de plus facile que de « forger des raisons à toute sorte de songes• (III, XI, p. 1034; T.R., p. 1012).

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Montaigne en mouvement (b) A l'enfoumer, il n'y va que d'un peu d'avisement; mais, depuis que vous estes embarqué, toutes les cordes tirent. Il y faict besoing grandes provisions, bien plus difficiles et importantes. (c) De combien il est plus aisé de n'y entrer pas que d'en sortir 1 1

Une fois de plus, Montaigne va recourir à une comparaison végétale ; elle lui sert à figurer le rythme de l'action: celle-ci, fougueusement engagée, ne tarde pas à se ralentir: (b) Or il faut proceder au rebours du roseau, qui produict une longue tige et droicte de la premiere venue; mais apres, comme s'il s'estoit alanguy et mis hors d'haleine, il vient à faire des nœuds frequens et espais, comme des pauses, qui montrent qu'il n'a plus cette premiere vigueur et constance. Il faut plustost commencer bellement et froidement, et garder son haleine et ses vigoureux eslans au fort et perlection de la besongne. Nous guidons les affaires en leurs commencemens et les tenons à nostre mercy : mais par apres, quand ils sont esbranlez, ce sont eux qui nous guident et emportent, et avons à les suyvre [ ...] J'en trouve qui se mettent inconsidéréement et furieusement en lice, et s'alentissent en la course [ .•.] Oui entre legerement en querelle est subject d'en sortir aussi legerement. Cette mesme difficulté, qui me garde de l'entamer, m'inciterait quand je seroi esbranlé et eschauffé. C'est une mauvaise façon : depuis qu'on y est, il faut aller ou crever. (c) Entreprenez lâchement, disait Bias, mais poursuivez chaudement 2.

1. Illl, x, p. 1018; T.R., pp. 996. 2. Ill, X, p. 1018 et 1019; T.R., p. 996 et 997.

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La persévérance clairvoyante est rare. Au gré d'une antithèse fondamentale, Montaigne voit l'action ( « nous guidons les affaires ») se renverser en passivité(« ce sont eux qui nous guident et emportent »). Cependant il envisage une exception favorable, régie par une autre antithèse: s'engager froidement dans les affaires, de manière à conserver suffisamment d'énergie, c'est-à-dire de chaleur, pour les conduire à leur terme. Il ne faut pas gaspiller le précieux calorique vital. Une discipline de l'action n'est donc pas impensable, et il serait faux de croire que l'inscience et l'incuriosité sceptiques aient pour corollaire obligé l'inaction. Dans sa nonchalance même, Montaigne est trop accessible au sentiment de la responsabilité pour se résigner à demeurer immobile; en ses fonctions de maire, il dit avoir renoncé aux actions ostentatoires, mais non pas à celles qui lui semblaient nécessaires : (b) J'estois preparé à m'embesongner plus rudement un peu, s'il en eust été grand besoing. Car il est en mon pouvoir de faire quelque chose de plus que je ne fais et que je n'ayme à faire. Je ne laissay, que je sçache, aucun mouvement que le devoir requist en bon escient de moy 1•

Seulement Montaigne se déclare inapte aux entreprises de longue haleine. S'il se met en activité, c'est toujours en vue d'une échéance prochaine: (b) J'ai un agir trepignant où la volonté me charrie. Mais cette pointe est ennemye de perseverance. Qui

se voudra servir de moy selon moy, qu'il me donne 1. lli, X, p. 1021; T.R., p. 999.

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Montaigne en mouvement des affaires où il face besoing de la vigueur et de la liberté, qui ayent une conduitte droicte et courte, et encores hazardeuse; j'y pourrai quelque chose. S'il la faut longue, subtile, laborieuse, artificielle et tortue, il faira mieux de s'adresser à quelque autre 1•

Il n'est donc nullement impropre à l'action, malgré sa « langueur habituelle•, pourvu que cela ne l'entraîne pas dans des calculs et des manœuvres de longue durée. Il s'engage « difficilement •, mais il s'engage néanmoins à certaines conditions. Montaigne se plaît, partout, à ne prendre en compte qu'un futur court 2 • Et s'il invoque si souvent son âge, sa maladie, sa mort qui ne saurait tarder, c'est peut-être parce qu'il y trouve l'opportune justification de sa préférence pour la catégorie temporelle du présent, et pour les activités qui ne l'obligent pas à s'en détacher. Le lecteur a licence d'adopter simultanément ces deux interprétations opposées : Montaigne invoque sa mort prochaine parce qu'il a opté pour le présent ; et Montaigne opte pour les possessions présentes, parce que le peu de temps qu'il lui reste à vivre l'oblige à se rabattre sur l'expérience actuelle: (b) Je ne suis plus en termes d'un grand changement, et de me jetter à un nouveau trein et inusité.

1. Ibid. 2. On le sait, il en va tout différemment chez Rousseau, auquel l'avenir importe comme temps d'une réhabilitation future. Le temps long lui est indispensable pour que se dissipe la calomnie qu'il se sent incapable de réfuter dans les circonstances présentes. L'idée de réparation exige un avenir, le suscite impérieusement.

Quant awc • maniemms publiques •

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Non pas mesme vers l'augmentation [ ...] (c) Moy qui m'en vay, resigneroy facilement à quelqu'un qui vinst, ce que j'apprens de prudence pour le commerce du monde. Moustarde apres disner. Je n'ay que faire du bien duquel je ne puis rien faire [ ...] (c) La fin se trouve de soy au bout de chaque besongne. Mon monde est Failly, ma forme est vuidée ; je suis tout du passé, et suis tenu de l'authorizer et d'y conformer mon issue [ ...] Le temps me laisse; sans luy rien ne se possede [ ...] (b) Somme me voicy apres à achever cet homme, non à en refaire un autre 1•

Qui n'a devant soi qu'une étroite marge d'avenir s'y résigne d'autant plus aisément qu'il se sent décliner au même rythme que le destin de son pays ; la vie collective, elle aussi, n'a devant elle qu'un futur court: (b) Oui desirera du bien à son pai's comme moy, sans s'en ulcerer ou maigrir, il sera desplaisant, mais non pas transi, de le voir menassant ou sa ruyne ou une durée non moins ruyneuse. Pauvre vaisseau, que les flots, les vents et le pilotte tirassent à si contraires desseins [ ...]2.

Et si l'action publique est promise à une efficacité restreinte, qu'en est-il de l'ouvrage, du livre auquel Montaigne confie sa forme, ses « fantasies », ses mutations? Lui assigne+il un meilleur sort? Serait-il porteur d'un autre avenir, plus assuré que celui des institutions? Certes, il survivra à son auteur. Mais pour combien de temps? Ici encore (et 1. III, X, pp. 1010-1011 ; T.R., pp. 987-988. 2. 111, x, p. 1016; T.R., p. 994.

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sans doute avec une touche de coquetterie dans l'humilité), Montaigne ne compte que sur un futur court. Il sait de surcroît que la langue française est en pleine transformation:• J'escris mon livre à peu d'hommes et à peu d'années. Si ç'eust esté une matiere de durée, il l'eust fallu commettre à un langage plus ferme. Selon la variation continuelle qui a suivy le nostre jusques à cette heure, qui peut esperer que sa forme presente soit en usage d'icy à cinquante ans? Il escoule tous les jours de nos mains et depuis que je vis s'est alteré de moitié 1 • • Dans l'ordre de l'action politique, la marge temporelle étroite dont nous disposons coïncide finalement avec l'espace circonscrit que la sagesse morale nous enjoint de ne pas outrepasser. La complète inaction est incompatible, nous l'avons vu, avec le projet même de « vivre à soy 2 • ; mais quant à « s'engager jusques au vif 3 •, comme font les héros de l'Antiquité qui • s'obstinent à voir resoluement et sans se troubler la ruyne de leur pays, qui possedoit et commandoit toute leur volonté•, cela n'est plus possible dans le monde contemporain: • Pour nos ames communes, il y a trop d'effort et trop de rudesse à cela 4• • Reste - comme nous 1. III, IX, p. 982; T.R., pp. 960-961. Même affirmation dans l'envoi à M.,. de Duras: • Ces conditions et facultez •• Montaigne les veut • loger (mais sans alteration et changement) en un corps solide qui puisse durer quelques années ou quelques jours apres moy [ ...] • (II, xxxvu, p. 783; T.R., p. 763). 2. Ill, x, p. 1007; T.R., p. 984. 3. Ill, x, p. 1015; T.R., p. 993. 4. Ibid.

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l'avons vu à plusieurs reprises - l'action qui fait retour sur le sujet de l'action - l'action où le sujet se quitte pour se retrouver. Et Montaigne, pour nous la rendre sensible, utilise l'image de la réflexion, en l'infléchissant pour qu'elle se confonde avec celle de la circularité: (b) La caniere de nos desirs doit estre circonscripte et restraincte à un court limite des commoditez les plus proches et contigues; et doit en outre leur course se manier, non en ligne droite qui face bout ailleurs, mais en rond, duquel les deux pointes se tiennent et terminent en nous par un brie{ contour. Les actions qui se conduisent sans cette reflexion, s'entend voisine reflexion et essentielle, comme sont celles des avaritieux et ambitieux et tant d'autres qui courent de pointe, desquels la course les emporte toujours devant eux, ce sont actions erronées et maladives 1•

À côté du mouvement circulaire semi-passif, qui consiste à se laisser rouler selon le • roullement des choses celestes •, il existe donc un mouvement circulaire volontaire, mais qui restreint son rayon, qui s'astreint à un« brief contour •, et qui ne vise en aucun cas à • changer le monde •· Dans le cercle de l'action réfléchie, on serait tenté de voir, selon l'esprit de la Renaissance, l'imitation à l'échelle humaine du mouvement qui anime les • choses célestes•, une petite révolution parfaite qui correspondrait, en ce bas monde, à celle qui fait tourner les sphères du macrocosme ... Il faut toutefois se 1. fil, X, p. 1011; T.R., pp. 988-989.

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garder d'insister trop sur cette correspondance, même s'il plaît à Montaigne de mettre parfois en parallèle l'harmonie du monde et celle qui doit régner sur nos existences : s'il y a ressemblance, entre le monde et l'homme, c'est dans la commune diversité, dans la concordia discors, non dans la régularité des mouvements. Montaigne accuse la science d'avoir forgé des fictions identiques pour décrire le monde et pour expliquer le corps humain. La correspondance objective se réduit à une similitude dans les schèmes interprétatifs, partout sujets à caution; le « brie( contour» de la réflexion n'a rien de commun avec les cercles que notre savoir outrecuidant trace aux cieux ou dans notre corps : (a) [La science] nous donne en payement et en presupposition les choses qu'elle mesmes nous apprend estre inventées : car ces epicycles, excentriques, concentriques, dequoy l'Astrologie s'aide à conduire le bransle de ses estoilles, elle nous les donne pour le mieux qu'elle ait sçeu inventer en ce sujet[ ...] Ce n'est pas au ciel seulement qu'elle envoye ses cordages, ses engins et ses rouës. Considerons un peu ce qu'elle dit de nous mesmes et de nostre contexture. Il n'y a pas plus de retrogradation, trepidation, accession, reculement, ravissement aux astres et corps celestes, qu'ils en ont forgé en ce pauvre petit corps humain. Vrayement ils ont eu par là raison de l'appeler le petit monde, tant ils ont employé de pieces et de visages à le maçonner et bastir [ ...] 1• 1. Il, xn, p. 537; T.R., pp. 518-519. Sur l'image du cercle et du mouvement circulaire à la Renaissance, cf. Georges POULET, Les Métamorphoses du cercle, Paris, 1979, pp. 25-69;

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Nous ne savons rien du monde, sauf que la nature et la fortune y règnent à demeure, en y faisant advenir l'infini du possible, hors de nos prises. La circularité de la réflexion humaine n'est pas garantie par la rotation des orbites planétaires. Elle résulte, bien au contraire, de ce manque de garantie. L'homme avec ses sensations, ses 'besoins, sa conscience sait seulement qu'il fait partie de la nature, mais qu'à tout moment, surtout quand il court • de pointe •• • en avant •, • en ligne droite •, il risque d'être infidèle à la nature et de payer cette infidélité par son malheur - dont il est bon que les historiens conservent la mémoire.

5. Le crédit refusé : le temps étroit et la • grande image». • Conserver et durer 1• » C'est la seule façon de tenir tête à la puissance destructrice qu'exerce le temps sur les institutions humaines. La seule réponse à la maladie, s'il est en notre pouvoir d'y répondre. Mais est-ce là chose possible, quand la loi générale est celle du « branle » et de la mutabilité? Comment faire pour que le lendemain ne renverse pas ce qui tient debout aujourd'hui? Et pourquoi Montaigne, lorsqu'il y va de l'ordre politique, n'acAlexandre KovRt, From the closed World to the infinite Universe, Baltimore, 1957, trad. par R. Tarr, Du monde clos d l'univers infini, Paris, 1962. 1. li, x, p. 1023; T.R., p. 1000.

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cepte-t-il pas le changement qu'il accepte bien à l'intérieur de lui-même? Comment les « polices • dureraient-elles, tandis que passent les générations, et que« la constance mesme n'est autre chose qu'un branle plus languissant • (III, 11, p. 805 ; T .R., p. 782)? La contradiction, sur ce point, n'est-elle pas singulière? Durer, c'est faire en sorte que, dans son écoulement, le temps fasse grâce à ce qui nous est précieux aujourd'hui. Durer, pour Montaigne, c'est moins chercher à faire prévaloir une chimérique immobilité que demeurer fidèle à la présence, en se refusant à anticiper, et, aussi bien, en récusant une domination qui s'imposerait au nom du passé. Dans l'ordre du savoir, en insistant sur la supériorité d'une science présente, Montaigne formule une préférence qui vaut pour lui dans tous les autres domaines : (c) Nous ne sommes, ce croy-je, sçavans que de la science presente, non de la passée, aussi peu que de la future 1•

C'était au nom du présent que Montaigne, d'entrée de jeu, développait sa critique de l'apparence, de l'opinion, du «cuider•· Le présent est la seule catégorie temporelle qui ne soit pas voilée ou voilante. La nature ou Dieu, lorsque Montaigne les invoque, sont assurément les maîtres d'un avenir inconnu, mais ils ont essentiellement pour apanage, en leur commune éternité, de se manifester par leur pouvoir d'intervention actuelle. L'homme doit s'ou1. 1, XXV, p. 136; T.R., p. 135.

Quant aux • maniemens publiques •

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vrir à leur intervention, en se débarrassant du désir de la sécession temporelle. Car s'il est une • loi universelle », elle s'édicte au présent, et l'individu la confirme en la vivant dans son présent. Quand Montaigne parle de plaisir présent, il y voit se resserrer le nœud qui conjoint l'âme et le corps, l'existence sensible et la pensée raisonnable: (c) Je me laisse tout lourdement aller aux plaisirs presents de la loy humaine et generale, intellectuelle-

ment sensibles, sensiblement intellectuels 1• « Se laisser aller • : la passivité consentie, le mouvement qui accepte de s'abandonner cèdent à l'incitation présente, sans autre but que d'atteindre, sous le contrôle vigilant de la conscience, la plus haute valeur de plénitude, jusqu'à la « lourdeur». Et quand il s'agit de« suffisance», Montaigne affirme qu'il n'en a désiré que • pour le service de [ses] commoditez presentes et essentielles, non pour en faire magasin et reserve pour [ses] heritiers 2 •· On sait le goût de Montaigne pour le renforcement de sens qui résulte du groupement des adjeçtifs par paires : ici, « essentielles » donne à « presentes » son plus haut titre ontologique. Mais qu'elle est significative aussi, l'adjonction de l'exemplaire de Bordeaux, qui accouple, cette fois, présent à naturel :

(b) Ma philosophie est en action, en usage naturel (c) et present [ ...]3. 1. III, xm, p. 1107; T.R., p. 1087. 2. Il, XXXVII, p. 784; T.R., p. 764. 3. III, v, p. 842; T.R., p. 820.

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Ce qui est naturel ne peut être que présent; récipro-

quement, ce qui est présent porte la marque évidente de la nature. De surcroît, nous l'avons vu, ce qui est présent en nous accomplit l'exigence de la présence de façon incomparablement plus complète que ce qui tente de s'imposer à nous du dehors, fûtce, concurremment, au même point du temps. D'où le refus de toute autorité extrinsèque. Le dehors est toujours grevé d'un passé, assigné à un avenir. Refus qui se marque tout particulièrement lorsque Montaigne formule ses principes d'éducation: (b) Nostre ame ne branle qu'd credit et contrainte à l'appetit des fantasies d'autruy, serve et captivée soubs l'authorité de leur leçon [ ...] 1•

La saine pédagogie favorise la faculté dont le champ d'action se situe dans le moment présent: cette faculté, c'est le jugement, qui fait acte de discrimination, hic et nunc, en toute liberté : Montaigne en avertit le précepteur : (a) Qu'il lui face tout passer par l'estamine et ne loge rien en sa teste par simple authorité et à crédit 2•

Le« crédit», dans les deux passages que l'on vient

de lire, est couplé avec l' « authorité » : la notion de crédit implique en effet la soumission crédule à l'endoctrinement autoritaire, la confiance accordée à une prescription sans garantie, et, en son acception économique, le mot crédit indique, très précisé1. 1, XXVI, p. 151; T.R., p. 150. 2. Ibid.

Quant aux

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ment, le consentement à un paiement différé, la prise en compte d'une traite sur le futur. L'autorité extérieure s'appuie sur des cautions antécédentes, et sur la promesse d'un profit à venir: elle ne s'en acquitte pas dans l'instant. Pour discréditer le crédit, par quoi l'individu (selon un terme fréquent chez Montaigne) hypothèque sa liberté, les Essais insistent constamment sur la prévalence du présent, tel qu'il s'actualise dans l'acte de conscience, dans la fine pointe ou la fine maille du jugement. L'image de l'« estamine », instrument de tri et de séparation, est une variante perfectionnée de celle du crible, dont la présence est décelable dans l'étymologie même des mots de la famille critique (critique renvoie à crisis et au verbe crinein : tamiser, discriminer). Mais sur quels objets portera la juridiction critique? Sans doute l'événement intérieur - passion, sentiment, sensation - s'offre-t-il sans difficulté à l'évaluation, à l'enregistrement réclamés par le jugement. D'autre part, dans le verdict moral que celui-ci porte sur ses actions et sur celles des autres, il peut s'en remettre à son discernement del'« honneste » et du « deshonneste », tout en reconnaissant que la coutume et l'usage lui interdisent l'accès d'une justice« essentielle ». Ainsi, dans la vie sensible, dans le discernement éthique, l'individu demeure maître de son présent ; il détient lui-même une autorité pleinement légitime, contre toute intrusion d'un décret autoritaire qu'on prétendrait lui imposer du dehors. Ce double domaine est inaliénablement le sien. Il s'agit là du jugement tel qu'il s'applique dans l'ordre privé; rien ne

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l'empêche d'étendre son inspection à l'ordre public; mais se sentira-t-il fondé à proposer une politique où les valeurs du présent et du jugement supplanteraient le crédit et l'autorité devant lesquels la plupart des hommes s'inclinent? Car la• science presente •, en ce domaine particulièrement, est science du non-savoir. Ayant parcouru tout le cercle réflexif, le jugement entre en possession de lui-même au moment où il se découvre fragile et borné, peu apte à trancher par luimême les questions ecclésiologiques et théologiques auxquelles, pour une large part, tient l'ordre de la société. Or, il faut • vivre entre les vivants • (III, VIU, p. 929; T.R., p. 907) et veiller à la survie de la communauté. En l'occurrence, le mouvement de la sympathie sensible, les liens de la compassion spontanée sont nécessaires, mais ne suffisent pas. Il faut prendre parti dans le débat politico-religieux, où tant d'objets contestés sont étroitement liés à des symboles qui échappent à notre juridiction - et, de fait, à toute prise du raisonnement humain. Comment, ayant conclu à notre insuffisance et à notre inscience, ayant refusé de faire crédit, peut-on se rallier à une cause, à un parti qui présupposent une certitude et une autorité dignes de crédit? On n'échappe pas à l'obligation de choisir, même si, pour l'honneur de l'esprit, l'on fait observer que l'on outrepasse le domaine où la discrimination critique individuelle est en droit de s'exercer. L'acte ultime de la critique est de signaler que le choix politicoreligieux n'est pas de son ressort, mais qu'il doit néanmoins avoir lieu. Plutôt qu'à une stratégie subversive de la • double vérité•, Montaigne en

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arrive, une fois de plus, à marquer - critiquement - une séparation nette entre convictions privées et profession de foi publique. Cela veut-il dire qu'une fois de plus nous sommes « au rouet •, et qu'après s'être réconcilié avec l'apparence et avec la coutume, Montaigne consent, dans une certaine mesure, à accorder le crédit qu'il refusait? Nous l'avons vu, il accepte, quand l'un des plateaux est « du tout vuide •, de laisser pencher l'autre sous les « songes d'une vieille•· Dans l'un des moments où il exprime le plus nettement son conservatisme religieux, le voici qui accepte également l'autorité des « hommes sçavans • (on a suggéré le nom du jésuite Maldonat), et qui semble abdiquer du même coup son droit de critique: (a) Ou il faut se submettre du tout à l'authorité de nostre police ecclesiastique, ou du tout s'en dispenser. Ce n'est pas à nous à establir la part que nous luy devons d'obeîssance. Et davantage, je le puis dire pour l'avoir essayé, ayant autrefois usé de cette liberté de mon chois et triage particulier, mettant à nonchaloir certains points de l'observance de nostre Eglise, qui semblent avoir un visage ou plus vain ou plus estrange, venant à en communiquer aux hommes sçavans, j'ay trouvé que ces choses là ont un fondement I massif et tressolide et que ce n'est que 1. Même image du fondement dans un énoncé fameux du conservatisme politique : • (b) Rien ne presse un estat que l'innovation : le changement donne seul forme à l'injustice et à la tyrannie. Quand quelque piece se demanche, on peut l 'estayer; on peut s'opposer à ce que I'alteration et corruption naturelle à toutes choses ne nous esloigne trop de nos commencemens et principes. Mais d'entreprendre à refondre une si grande masse et à changer les fondemens d'un si grand

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Montaigne en mouvement bestise et ignorance qui nous fait les recevoir avec moindre reverence que le reste. Que ne nous souvientil combien nous sentons de contradictions en nostre jugement mesmes? combien de choses nous servoyent hier d'article de foy, qui nous sont fables aujourd'huy 1 ?

L'enchainement des idées, dans cette page, est extrêmement révélateur. Montaigne a commencé par exercer son jugement, comme il le préconisait dans les pages où il récuse les opinions acceptées « par simple authorité et à credit •· Le passage « par l'estamine •, il l'a pratiqué en usant de la « liberté de [son] choix et triage particulier ». La soumission a d'abord fait problème. Elle n'allait pas de soi. Seulement, par une décision ultérieure, et après en avoir référé aux experts, Montaigne souhaite un renforcement de l'autorité qu'il avait lui-même contestée. C'est le moment où les catholiques, en butte aux attaques du parti adverse, sont eux-mêmes enclins à faire « dispensation [ ...] de leur creance • et à « quitter [ ...] aux adversaires aucuns articles de ceux qui sont en debat 2 •· Il faut retrouver un fondement solide, et parer à la confusion générale qui résulterait de l'exercice incontrôlé de notre jugement. Un fondement : n'est-ce pas tout ensemble ce qui subsiste du passé, et ce qui peut bastiment, c'est à faire à ceux qui (c) pour descrasser effacent, (b) qui veulent amender les deffauts particuliers par une confusion universelle et guarir les maladies par la mort [ ...] ,. (III, IX, p. 958; T.R., p. 935). 1. 1, XXVII, p. 182; T.R., p. 181. 2. 1. XXVII, p. 181; T.R., pp. 180-181.

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donner un soutien actuel à un édifice ébranlé ? N'y aurait-il pas là comme une synthèse entre l'exigence présente de la solidité politique et l'autorité du passé, finalement reconnue en raison de la protection qu'elle assurerait contre le chaos menaçant? N'y trouverions-nous pas, comme pour la figure du père et de La Boétie, comme dans toute« relation à autruy ••la« tierce condition•, qui restitue ce qui avait été arraché par la mort, qui rend ses droits à ce qui avait été nié par le démasquage accusateur? Mais l'argumentation de Montaigne ne se borne pas à retrouver un « fondement massif et tressolide • là où il n'en voyait d'abord aucun. Elle s'emporte au-delà de son but. Pour discréditer « nostre jugement•, et par conséquent le« choix et triage particulier• qu'il prétend opérer, Montaigne insiste sur la fragilité et la durée éphémère de nos croyances : « Combien de choses nous servoyent hier d'article de foy, qui nous sont fables aujourd'huy? • Cette considération sur la mutabilité de nos croyances se retourne aussitôt contre l'autorité seconde, contre le renouvellement de crédit accordés aux observances « de nostre Eglise ». Le passage d'« hier» à « aujourd'huy •• la métamorphose des « articles de foy » en « fables • ne sont pas de nature à rassurer sur les fondements que Montaigne nous dit avoir reconnus sur parole. Comme dans l'Apologie de Raimond Sebond, l'attaque dirigée contre les objections des ennemis de la foi devient aussitôt ruineuse pour la foi elle-même. Cette argumentation finit par renforcer l'objection et par réactiver l'incertitude. On aperçoit toute la relativité et toute la fragilité du fidéisme où Mon-

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taigne se réfugie. C'est dans l'insécurité I que Montaigne revient aux dogmes et aux pratiques dont il s'était dispensé. Notre aujourd'hui est fugace: il ne tardera pas à s'appeler hier. Il porte en lui, obscurément, d'autres vies - et notre mort. Et certes, Montaigne aimerait sauver, de jour en jour, les• images de vie• qui lui échappent. Certes, les gestes et les préférences d'hier persisteront en lui dans la coutume et l'usage qui, de jour en jour, s'incorporent toujours plus intimement à son existence. Mais cela suffit-il vraiment pour que le présent reconnaisse dans le passé un légitime fondement? Nombre d'affirmations, dans les Essais, ne nous parlent que du présent le plus étroit, soutenu par sa seule évidence instantanée, ne recevant du passé aucun appui. Et lorsque Montaigne découvre que le présent - personnel et collectif - est entraîné par le mouvement de la chute, son unique recours contre le désarroi consiste, paradoxalement, à porter son regard sur tout ce qui est englobé dans ce même présent. Il consiste à agrandir le paysage considéré à partir du sommet de l'instant. Le réconfort, dans l'élargissement du regard, provient de la constatation que nous ne sommes pas seuls à tomber, que la chute est le mouvement général du monde : (b) Rien ne tombe là où tout tombe 2 •

1. Cf. Marcel RAYMOND, • L'attitude religieuse de Montaigne • in Génies de France, Neuchâtel, 1942, pp. 50-67. 2. W, IX, p. 961; T.R., p. 938.

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Toutefois il y a aussi quelque chose de consolant dans la constatation inverse. En regardant encore plus loin, on s'aperçoit que notre écroulement n'occupe qu'un moment restreint du temps universel, qu'une partie limitée du monde : en d'autres âges, il y a déjà eu pire, et d'autres régions, en cet instant même, sont heureuses: (a) À voir nos guerres civiles, qui ne crie que cette machine se bouleverse et que le jour du jugement nous prent au collet, sans s'aviser que plusieurs pires choses se sont veuës et que les dix mille parts du monde ne laissent pas de galler le bon temps cependant 1.

L'étroitesse du présent, la largeur du spectacle: telle est la conciliation qui s'opère dans la conscience de Montaigne. Le présent est notre seul séjour, et c'est le point de vue d'où se découvre l'immensité de l'espace, la diversité des temps et des destinées. L'ailleurs, le passé peuvent réapparaître sous nos yeux comme un spectacle contemporain, sitôt que nous n'y poursuivons ni le lieu du bonheur, ni l'autorité des exemples: l'ailleurs et le passé sont simplement l'horizon peuplé de signes grâce auxquels nous pouvons faire le point, afin de mesurer la valeur du présent, tout ensemble si capitale pour notre vie personnelle, et si dérisoire au sein du monde connu, que déborde l'immensité des univers inconnus. Voici maintenant l'élargissement porté à son comble: dans ses propositions 1. 1, XXVI, p. 157; T.R., pp. 156-157.

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pédagogiques, Montaigne insiste sur la nécessité de déployer aux yeux de l'élève l'image du monde comme un vaste tableau synoptique, où tous les accidents de l'histoire, immobilisés, deviennent quasi contemporains, et se laissent interpréter en fonction du service actuel qu'ils peuvent nous rendre; or, le premier service qu'ils nous rendent est de nous apprendre la relativité de notre situation: (a) Mais qui se presente, comme dans un tableau, cette grande image de nostre mere nature en son entiere magesté; qui lit en son visage une si generale et constante varieté; qui se remarque là dedans, et non soy, mais tout un royaume, comme un traict d'une pointe tres delicate : celuy-là seul estime les choses selon leur juste grandeur. Ce grand monde, que les uns multiplient encore comme especes soubs un genre, c'est le mirouër où il nous faut regarder pour nous connoistre de bon biais. Somme, je veux que ce soit le livre de mon escholier. Tant d'humeurs, de sectes, de jugemens, d'opinions, de loix et de coustumes nous apprennent à juger sainement des nostres, et apprennent nostre jugement à reconnoistre son imperlection et sa naturelle foiblesse : qui n'est pas un legier apprentissage. Tant de remuements d'estat et changements de fortune publique nous instruisent à ne pas faire grand miracle de la nostre. Tant de noms, tant de victoires et conquestes ensevelies sous l'oubliance, rendent ridicule l'esperance d'etemiser nostre nom par la prise de dix argolets et d'un pouillier qui n'est conneu que de sa cheute. L'orgueil et la fierté de tant de pompes estrangieres, la magesté si enflée de tant de cours et de grandeurs, nous fermit et asseure la veuë à soustenir l'esclat des nostres sans siller les yeux. Tant de milliasses d'hommes, enterrez avant nous, nous

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encouragent à ne craindre d'aller trouver si bonne compagnie en l'autre monde. Ainsi du reste 1•

Dans son immensité, le grand • tableau • rend notre présent encore plus dérisoire: mais c'est par notre regard actuel que le tableau se déploie et développe, derrière nous, autour de nous, ses plans et ses masses confuses. Il faut avoir jeté les yeux sur la c grande image• pour sentir que l'on est porté sur la crête mouvante de l'instant. Cela rabattra toute outrecuidance, selon l'idéal d'une theoria qui ne vise plus à saisir la nature des choses mais à conforter la docte ignorance du contemplateur. Rien, dans la« grande image•, n'est achevé. Les anciens nous surpassaient en technique : mais peuton soutenir que la nature « y ait lors employé son dernier effort 2 • ? Les modernes ont découvert un nouveau continent, mais« qui nous respond si c'est le dernier de ses freres 3 ? •. Cependant, cet inachèvement n'est pas incompatible avec la répétition, ou même la régression. Pour les civilisations, comme pour les connaissances, l'univers de Montaigne est régi par des vicissitudes confuses. A l'effort que la nature pourrait encore accomplir en un lieu s'oppose le déclin qui se produit en un autre lieu : dans l'un des rares passages où il s'exprime au futur, Montaigne (toujours à propos de l'Amérique) voit le surgissement de la vie et le mouvement vers la mort se compenser si exactement qu'il en résulte une paralysie: 1. I, XXVI, pp. 157-158; T.R., p. 157. 2. Ill, VI, p. 907; T.R., p. 885. 3. Ill, VI, p. 908; T.R., p. 886.

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Montaigne en mouvement (b) Cet autre monde ne faira qu'entrer en lumière quand le nostre en sortira. L'univers tombera en paralisie; l'un membre sera perclus, l'autre en vigueur. Bien crains-je que nous aurons fort hasté sa declinaison et sa ruyne par nostre contagion, et que nous luy aurons bien cher vendu nos opinions et nos arts 1.

Encore une fois, l'image de la giration entraînant le grand cercle astral va prévaloir sur celle de la route droite et de la progression régulière. Le destin de Rome est un grand exemple, offert par la nature, de tout ce qui peut advenir dans la vie d'une communauté politique : (b) Les astres ont fatalement destiné l'estat de Romme pour exemplaire de ce qu'ils peuvent en ce genre. Il comprend en soy toutes les formes et aventures qui touchent un estat: tout ce que l'ordre y peut et le trouble, et l'heur et le malheur. Qui se doit desesperer de sa condition, voyant les secousses et mouvemens dequoy celuy-là fut agité et qu'il supporta2?

La mutabilité infinie est aussi l'infini recommencement: rien ne ressemble au mouvement circulaire comme un autre mouvement circulaire ; rien ne ressemble à la croissance et au déclin d'un être vivant comme la croissance et le déclin d'un nouvel être vivant. Le nouveau ne cesse d'affluer, mais c'est aussi bien le retour de l'ancien. Si la ronde des 1. III, VI, pp. 908-909; T.R., p. 887. 2. III, IX, p. 960; T.R., p. 937.

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astres gouverne les révolutions terrestres, que dire, en retour, du cycle des opinions humaines touchant la loi des révolutions célestes, la rotation ou la fixité du soleil? Montaigne n'ignore pas que le géocentrisme communément reçu vient d'être mis au défi par la théorie héliocentrique de Copernic ; mais ce n'est à ses yeux que la résurrection de la théorie de Cléanthe, « réfutée • par Aristote et Ptolémée; tout le porte à croire qu'une nouvelle doctrine, non moins fragile, viendra un jour supplanter les deux théories antagonistes : Le ciel et les estoilles ont branlé trois mille ans : tout le monde l'avait ainsi creu, jusques à ce que (c) Cleanthes le Samien ou, selon Theophraste, Nicetas Siracusien (a) s'avisa de maintenir que c'estoit la terre qui se mouvoit (c) par le cercle oblique du Zodiaque tournant à l'entour de son aixieu; (a) et, de nostre temps, Copemicus a si bien fondé cette doctrine qu'il s'en sert tres regléement à toutes les consequences Astronomiques. Que prendrons-nous de là, sinon qu'il ne nous doit chaloir le quel ce soit des deux? Et qui sait qu'une tierce opinion, d'icy à mille ans, ne renverse les deux precedentes 1•

Cette supposition, où, une nouvelle fois, Montaigne s'aventure à supputer l'avenir, n'implique en rien l'idée d'un progrès scientifique. Ce n'est qu'un argument de plus pour nous dissuader de nous attacher à quelque« opinion• que ce soit. Le texte, après une citation de Lucrèce sur les vicissitudes de l'honneur et du mépris, se développe de la manière suivante: 1. Il, XD, p. 570; T.R., p. 553.

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Montaigne en mouvement (a) Ainsi, quand il se presente à nous quelque doctrine nouvelle, nous avons grande occasion de nous en deffier, et de considerer qu'avant qu'elle fut produite sa contraire estait en vogue; et, comme elle a esté renversée par cette-cy, il pourra naistre à l'advenir une tierce invention qui choquera de mesme la seconde 1•

Les inventions, les opinions succèdent les unes aux autres, selon une règle de circularité qui procède de la rotation passive de notre esprit au gré des souffles extérieurs : [ ...] (a) Il en adviendrait par là que tout le vulgaire, (c) et nous sommes tous du vulgaire, (a) aW"Oit sa

creance contournable comme une girouette : car leur ame, estant molle et sans resistance, serait forcée de recevoir sans cesse autres impressions, la derniere effaçant tousjours la trace de la precedente 2 •

La « tierce invention • n'est pas ici, comme en d'autres dispositifs tripartites que nous avons précédemment observés, la synthèse qui dépasse une opposition. Elle est une variation supplémentaire, dans une série de variations indifférentes. Elle s'ajoute, par anticipation, au spectacle synoptique d'un monde humain marqué par la présomption et par l'infirmité (qui rend les hommes violents). Cette extrapolation n'indique pas une route à suivre : elle prévoit, comme un accident probable, une opinion nouvelle qui n'aura pas prise sur le réel davantage 1. Il, xn, p. 570; T.R., pp. 553-554. 2. Il, xo, pp. 570-571 ; T.R., p. 554.

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que celle de nos prédécesseurs. Il ne peut en résulter aucun programme d'action, que ce soit pour augmenter le savoir, ou pour dominer les forces de la nature. La sagesse, pour Montaigne, consiste dans l'obédience confiante qui, tout en portant sa vue au large, ne se croit pas en mesure de contraindre la nature par les moyens d'un art efficace. Il nous est donné de suivre la « loi generale du monde ID, de nous laisser « ignoramment et negligemment manier 1 • par elle, mais non de l'utiliser ni de la modifier activement : « Ma science ne luy sçauroit faire changer de route ; elle ne se diversifiera pas pour moy 2• ID Aucune prévision ne peut se fonder sur ce que nous croyons savoir de l'enchaînement causal: « Et vaine est l'entreprise de celuy qui presume d'embrasser et causes et consequences, et mener par la main le progrez de son faict 3 ••• • Il n'y a donc pas d'industrie ni de technique qui nous donne prise sur le futur: la seule science possible consiste à s'entendre en soi-même, à se connaître, en un présent où la leçon des livres d'autrefois peut certes survivre, mais dans la mesure où, ayant été assimilée, incorporée, actualisée, elle devient synchrone au rythme de notre souffle, au tracé de notre écriture. Le bénéfice de la science se mesure à la qualité de cet acte de présence; le « sçavoir ID doit « meliorer l'estat imparfaict 4 • de l'âme: « Toute

1. III, XIII, p. 1073; T.R., p. 1050. 2. Ibid. 3. III, VIII, p. 934; T.R., p. 912. 4. 1, XXV, p. 140; T.R., p. 139.

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autre science est dommageable à celuy qui n'a la science de la bonté 1• ,. Son but consiste à « regler les aleures de l'ame ,. : ce qui est requis est un art du mouvement, un style de l'aller (l'allure), délivré du souci de l'itinéraire. L'autorité du présent se fonde donc sur l'impossibilité de prendre appui sur le passé, et d'orienter vers le futur un projet pratique ambitieux. La vie actuelle du moi se trouve mise en évidence comme la moins vaine de toutes les vanités, une fois les autres dimensions du temps destituées de toute autorité. C'est un aujourd'hui précaire, dont la plénitude est assurée par le désinvestissement du futur, et par la réduction du passé à une « grande image ,. sans portée exemplaire contraignante, d'où aucune voix (exceptée celle de Socrate confessant son ignorance) ne vient parler de façon absolument souveraine. En se faisant auteur, en écrivant les Essais, Montaigne instaure, certes, une nouvelle autorité, celle de la parole en laquelle l'individu s'« enregistre »lui-même.Mais celle-ci s'affecte négativement, elle ne réclame aucun crédit, elle n'impose rien: • Je n'ay point l'authorité d'estre creu, ny ne le desire 2 • ,. L'œuvre littéraire est l'autorité qui parle dans le suspens de toute autorité, hormis celle qui réside dans le pouvoir de dénoncer à tout instant sa propre« insuffisance». Le présent, point d'application où s'exerce en plein la force de la nature, est en même temps le point où la conscience éprouve et le monde et soi-même comme des lieux de passage, 1. 1, XXV, p. 141; T.R., p. 140. 2. 1, XXVI, p. 148; T.R., p. 147.

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ombres aussitôt disparues, aussitôt réapparaissantes. Le présent est labile, mais c'est lui qui contient ce qui est « en estre •, dans une évidence aussitôt dérobée. Il est notre habitacle, comme l'éternité est celui de Dieu. A nous de faire que cette frêle demeure contienne le plus de richesse possible. 6. Apr~ Montaigne. Mais bientôt, dans la conscience européenne, va poindre l'idée d'un futur où s'inscriront un savoir accru, et l'ensemble toujours plus considérable des opérations réalisables selon les calculs et les prévisions de la science. Montaigne se résignait à« tournoyer sans cesse •. Le nouveau projet, dès la génération suivante, sera, littéralement, de sortir de ce cercle, et de progresser. Écoutons Bacon: « Sed instauratio facienda est ab imis fundamentis, nisi libeat perpetuo circumvolvi in orbem, cum exili et quasi contemnendo progressu 1• • Montaigne acceptait de se soumettre à la « loi générale• de la nature, sans lui demander rien de plus. Bacon voudra que l'obéissance à la nature soit un moyen de la dominer et de fonder l'empire de l'homme : « Hominis autem imperium in res, in solis artibus et scientiis ponitur. Naturae enim non imperatur, nisi 1. Francis BACON, Novum Organum, in Works, 7 vol., Londres, 1857-1859, I, p. 162. Traduction:• Mais une instauration doit être faite à partir des fondations les plus profondes, si l'on ne veut pas être entraîné dans un cercle perpétuel, avec un mince et presque méprisable progrès. •

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parendo 1• » Et lorsque Bacon mettra en synopsis ce qu'il sait du monde, c'est en y réservant, par avance, la place des connaissances à venir qui augmenteront et enrichiront nos pouvoirs. Le tableau général n'est plus la scène confuse des vies et des morts innombrables, qui se succèdent au cours des âges, mais la somme ordonnée des sciences et des arts qui correspondent à chacune de nos facultés: somme provisoire, où les lacunes marquées par notre ignorance sont destinées à être comblées, et où viendront s'inscrire les objets qui n'ont pas encore été inventoriés et nommés. On ne réprouvera plus le désir qui s'oriente vers un avenir où il entrera en possession de ce qui hli manque (desiderata). L'exploration du monde par l'esprit (inquisitio) n'est plus, désormais, récusée comme vaine curiosité - un motif de condamnation qui, chez Montaigne, prolongeait tout ensemble la critique sceptique contre ce qui compromet le repos de l'âme, et la critique religieuse contre la tentation mondaine qui détourne l'âme de sa destination surnaturelle. Et lorsque, chez Descartes, l'instant montaignien du « je sens » deviendra l'instant où s'impose la certitude intellectuelle du « je pense », l'évidence subjective deviendra le point de départ d'une méthode qui fera confiance aux calculs, à la géométrie, pour expliquer mécaniquement toutes les manifestations de la substance étendue: un avenir 1. ID., op. cit., I, p. 222. Traduction : « La domination de l'homme sur les choses ne s'établit que par les arts et les sciences. En effet, on ne domine la nature qu'en lui obéissant. •

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s'ouvre à l'action prévisible. On sait à quels changements Descartes veut employer un savoir dont il croit l'achèvement prochain: soulager le travail humain, vaincre la maladie, prolonger la vie. La dimension du futur appelle les savants à l'ouvrage, avec la promesse d'une existence matérielle plus propice au bonheur. Désormais, ce qui n'était pour Montaigne qu'une variation de plus dans la succession variable des opinions (l'héliocentrisme de Copernic), ou ce qui n'était à ses yeux qu'un échantillon de l'inépuisable fécondité de la nature (la découverte des terres du Nouveau Monde, fragments d'une infinité dont nous n'arriverons jamais à bout), prend figure de progrès décisifs, assurant aux modernes une supériorité irrévocable sur les anciens, et permettant d'augurer d'autres acquisitions. Ce que Montaigne estimait impossible - sortir du « tournoiement » des opinions, aller de l'avant - est devenu le possible par excellence, que le savoir n'a cessé d'amplifier. Montaigne s'était réconcilié avec le monde phénoménal. Il l'avait d'abord déclaré fallacieux et instable; mais l'itre stable et vrai restant inaccessible derrière les apparences, Montaigne acceptait finalement de s'abandonner, en pleine conscience, au flux incessant de ce qui s'offre et se dérobe à notre prise sensible, à la fois imparfaite et pleine. Les successeurs de Montaigne toutefois ne se contenteront plus de cette solution phénoméniste, qui ramène l'esprit à son point de départ, humilié dans son premier espoir, mais aussi récompensé par l'attention plus heureuse qu'il porte désormais à sa condition naturelle. A partir de la même critique des

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apparences, du même doute initial, ceux-ci écarteront les • idoles •, feront • table rase •, et construiront dans le langage mathématique (sous le contrôle d'une expérience toujours plus adéquate à l'objet), les lois qui nous donneront prise, à toutes fins utiles, sur le monde matériel. Le doute ne sera désormais qu'une précaution critique préliminaire - et toujours en éveil - précédant la construction des équations et des observations certaines. Le discours de la science moderne se développera désormais dans une polémique incessante contre les illusions de la perception sensible et de l'imagination indisciplinée, et cette critique n'en restera plus aux conclusions de Montaigne, qui réduisait l'esprit à ne saisir finalement que soi-même, dans son dénuement et dans sa variabilité instantanée: le progrès du savoir fera naître une confiance toujours plus assurée à l'égard des pouvoirs de la conscience, armée de l'outil mathématique et de la méthode expérimentale. L'on peut recourir au futur de l'indicatif pour dire que la science ne cessera de se développer, et que les hommes poUITOnt compter sur elle pour dominer les forces adverses de la nature. Pour la science « moderne », le monde phénoménal n'est pas acceptable tel qu'il se donne: il est justiciable d'une interprétation causale, qui remonte à des lois générales; celles-ci sont pensables dans l'ordre quantitatif, selon des constantes qui réduisent la variété des phénomènes à l'uniformité de processus prévisibles. Dans la procédure expérimentale, le monde phénoménal, constitué tout ensemble par notre perception naturelle et par l'état présent de l'ensemble des pratiques cultu-

Quant aux

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relies, offre à la réflexion scientifique son point de départ: l'observation critique y décèle, en des points variables selon l'intérêt du« chercheur•, des problèmes dont un modèle explicatif plus adéquat devra rendre compte. A l'autre extrême, c'est-à-dire au point d'arrivée du travail expérimental guidé par la discipline rationnelle, le sensible retrouve une modeste fonction : il sera l'indicateur qui apporte à notre regard, sur l'échelle de mesure, la réponse de l'objet expérimenté: toute expérience, en même temps qu'elle se plie aux modèles conceptuels, s'organise de manière à nous faire lire une variation sensible, sur quelque instrument enregistreur. Mais ce n'est plus là le sensible de l'existence « naïve • : c'est le résidu sensible qu'autorise et contrôle la pensée scientifique, désireuse de saisir à travers les apparences la raison des apparences. Le sensible, toutefois, ne peut être effacé: il est l'expérience première. Alors même que triomphait, au xvnf siècle, la« vérité logique », il a fallu que le langage philosophique constituât une nouvelle catégorie - celle de la « vérité esthétique• - pour attribuer une légitimité (certes inférieure) à ce que la nature ou l'art offrent à la perception directe de nos sens. L'autorité majeure, en ce qui regarde la nature des choses, restait au savoir objectivant et au raisonnement calculateur, qui ouvraient un avenir. Il convenait néanmoins de faire place - latéralement, à côté, au-dessous - à la connaissance sensible que récusait ce langage triomphant 1• Préci1. Je ne fais ici que rappeler l'apparition de la notion d'esthétique, consacrée par l'IEsthetica de Baumgarten

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sément au moment où s'imposait sans conteste l'approche« copernicienne• de la réalité physique, la littérature a reçu le statut qui la caractérise à l'âge moderne : elle est le témoin d'une « expérience intérieure•• d'une puissance de l'imagination et du sentiment, sur quoi le savoir objectif n'a pas prise; elle est le domaine réservé où l'évidence du sentiment et de la perception a le droit de prévaloir comme vérité «personnelle•· C'est ainsi que la civilisation contemporaine s'est habituée à la coexistence de deux langages, qui se complètent en s'excluant l'un l'autre : celui de la science, qui calcule et qui progresse par l'inlassable contestation rationnelle de tout ce qui se fige en « apparence•; celui de l'art qui se donne pour tâche essentielle de recueillir et d'organiser les matériaux les plus «originaux• issus de l'exercice ingénu de notre sensibilité 1• Si le doute de Montaigne a pu, d'une part, inspirer la « table rase• cartésienne et amorcer le geste inaugural de la méthode scientifique, d'autre part, son repli sceptique sur l'expérience sensible du présent, sa conversion esthétique, son intérêt toujours accru pour la peinture de soi font de lui un écrivain (et peut-être l'un des premiers) selon les définitions de la modernité. Bor(1750). Voir, à ce sujet, Ernst CASSIRER, Die Philosophie der Aufkliirung, Tübingen, 1932, chap. VII; trad. franç. par P. Quillet, La Philosophie des Lumières, Paris, 1966; Joachim RrlTER, • Landschaft •• in Subjecktivitiit, Suhrkamp, 1974, pp. 141163, trad. franç. par G. Raulet in Argile, Paris, n° 16, p. 27. 1. Cf. l'exposé très simplifié du problème, tel que nous l'avons formulé dans• Langage poétique et langage scientifique•• in Diogtne, 100, Paris, 1977, pp. 139-157.

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nons-nous à rappeler ce que lui doit Rousseau qui relaie son influence : la dénonciation du paraître et de la soumission à l'opinion, la critique dirigée contre la vanité du savoir, le projet pédagogique, l'entreprise d'autodescription. Or, l'idéal scientifique, et avec lui la notion du futur, qui est le champ propre de ses possibilités d'application, n'allait pas s'en tenir à la seule maîtrise technique du monde matériel. Et dès lors, une nouvelle ambition s'est fait jour, étendant au « monde moral» la démarche qui avait permis d'établir les lois du« monde physique»: développer une psychologie et une morale objectives, mettre en évidence les intérêts, les impulsions et les énergies qui font agir les hommes, et que la morale réprouve ou loue sous le nom de vices et de vertus ; les peser, les analyser selon la méthode même et avec la même rigueur qui permettent de formuler les rapports numériques gouvernant la matière pardelà les apparences offertes aux sens. Il fallait, pour cela, appliquer à la « substance pensante • une approche expérimentale analogue à celle qui s'était montrée si fructueuse en ce qui regarde la « substance étendue»; on pouvait rêver d'atteindre et de dévoiler, dans le comportement des individus ou des sociétés, des constantes et des lois équivalentes à celles que la mécanique établissait dans son domaine propre: l'idéal visé, c'était d'établir, dans l'ordre •moral» un principe aussi général, aussi neutre, aussi quantifiable et mesurable que celui de force ou d'accélération. Dès lors, il ne s'agissait plus seulement de déceler le« vice» sous le masque de la

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vertu, il fallait de surcroît considérer que tout ce que le démasquage moral croyait mettre à découvert n'était encore qu'une illusion : • vice •• • corruption•• etc., n'étaient que des entités verbales, dérivées du langage théologique - une sorte de second masque, dont était responsable, cette fois, non la malice des hommes, mais la connaissance imparfaite des moralistes. Et derrière ce masque, il fallait révéler une substance ou un agent premiers: amour de soi, instinct de conservation, désir, intérêt, besoin. Les noms ont varié (et à leur liste s'ajouteront, au XI.Xe siècle, • énergie psychique•• • libido»}, mais ce qui est demeuré constant, c'est l'ambition de construire une mécanique ou une physiologie des sentiments et des passions traités en choses, sur le modèle approximatif de la mécanique des solides et des fluides (électricité comprise). Le XI.Xe siècle verra cette tentative s'étendre de la psychologie individuelle à l'histoire et à la connaissance des sociétés, rendues explicables par le jeu des « forces réelles •, demeurées inconscientes pour leurs acteurs, et (croyait-on) méconnues jusque-là des historiens. Une« physiologie,. des sociétés s'efforça ainsi de rivaliser, sinon avec les sciences exactes, du moins avec les sciences de la nature, et d'opérer même sa jonction avec celles-ci, dans les théories du progrès social, greffées sur les théories de l'évolution du monde vivant. Ainsi, dans l'avenir que l'investigation rêve de hâter, le démasquage ontologique et le démasquage éthico-politique tendent à se rejoindre dans l'unité d'un savoir causal, fondement d'une action consciente où l'humanité prend en charge son destin.

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Montaigne, faute de mieux, se réconciliait avec la coutume, après l'avoir accusée : le présent seul étant habitable, il ne fallait pas en ébranler les assises. De la sorte l'on voyait s'accomplir chez lui, dans le domaine éthico-politique, le même mouvement de retour que dans le domaine ontologique. De fait, Montaigne avait souvent mêlé l'accusation de notre prétention à pénétrer les secrets du monde naturel, et l'accusation de notre complaisance aux faux-semblants du monde moral. La vaine ostentation et le refus de s'incliner devant le mystère de la nature so11t le double aspect d'un même• cuider•• d'une même finitude. La sagesse de Montaigne sonne la retraite: cette finitude et ce •cuider• ne sont coupables que de s'ignorer. Il faut que l'homme se sache limité, voué à n'avoir que des opinions et des fantaisies, et que, laissant s'accomplir les mutations que la nature suscite en lui et autour de lui, il renonce à retenir ce qui s'écoule, donc à introduire, dans l'ordre des choses et des institutions, un changement qu'il croit nécessaire, mais dont il ne peut savoir s'il est porteur d'amendement ou, bien plutôt,.de ruine. Cette résignation (qui, nous l'avons vu, n'exclut en rien la fermeté morale face à l'injustice) est à l'opposé de l'attitude moderne telle qu'elle s'est formulée jusqu'au milieu de notre siècle : celle-ci, en extrapolant à partir de la prévisibilité des résultats du travail technique fondé sur la science, se complaît dans l'idée d'un futur collectif, voulu et produit par l'activité humaine. Et, certes, en de nombreux domaines, l'action politico-économique peut rejoindre d'autant mieux ses fins pro-

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pres qu'elle recourt aux ressources de la technique scientifique pour y parvenir. Le projet humain, ainsi instrumenté, ne reste pas simple désir soumis aux caprices de la Fortune ; il dispose de moyens de mobilisation collective et de mise en œuvre industrielle qui permettent de construire, sur de larges secteurs, un monde dominé par la pensée planificatrice. Ce qui a ainsi changé, ce n'est pas seulement le nombre et la nature des fins que l'homme est en droit de se proposer, mais c'est surtout l'importance que ces fins, fussent-elles lointaines, revendiquent à l'intérieur même de nos comportements et de nos pensées présents. Qu'il s'agisse de l'accroissement des biens matériels, ou de l'affranchissement des individus, les hommes de l'âge moderne ont orienté leur travail ou leur action vers l'image toujours plus impérieuse d'un futur où s'aboliraient les insatisfactions du moment présent: et ils savent ou croient savoir qu'en dépit des obstacles et des résistances mal prévisibles (ce qui revient à tenter d'intégrer ces obstacles et ces résistances, à mesure qu'ils se présentent, dans l'équation chargée de tout résoudre), ils peuvent posséder ce qu'ils se sont proposé d'obtenir: il ne s'agit, comme on dit, que d'y mettre le prix. Ainsi, d'un futur où s'inscrivent les choses faisables selon les calculs de la science, à un futur mythologisé où le bonheur des hommes se réaliserait avec le secours de la science, l'amplification de l'horizon espéré devient considérable. Et il est arrivé de plus en plus fréquemment que l'on oublie que c'étaient des hommes du présent qui formaient cette image d'un futur apportant réparation aux maux et aux injustices du moment actuel. Investi

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d'une valeur quasi sacrée, le futur est devenu l'autorité majeure - le critère, la source de légitimité, l'injonction mobilisatrice: et l'œuvre ou l'investissement à accomplir pour le bien de tous a pris rang de catégorie conceptuelle prépondérante, en vertu de laquelle la pensée organise son discours, l'existence règle son attitude 1• En regard de cette conviction, et de l'élan passionnel qu'elle autorise, la sagesse de Montaigne, tout entière logée en son présent, attentive à raccourcir les avenues du futur, a pu être jugée comme une prudence archaïque, dépassée, dénuée de générosité. En regard de tout ce qui, selon l'esprit moderne, peut et doit être transformé, le conservatisme à la Montaigne n'apparait plus comme le choix du moindre mal pour tous, mais comme l'option la plus favorable à la sauvegarde du confort particulier d'un gentilhomme. Et l'on se prend à suspecter la « bonne foi • de Montaigne, même lorsqu'il proclame son souci de concilier, dans toute la mesure du possible, la cause du bien général, et sa tranquillité personnelle. L'on va même jusqu'à oublier que, désireux de ne jamais perdre le respect de soi, Montaigne a su pratiquer, dans son conservatisme même, une morale du refus. (C'est l'une des leçons importantes que nous livre l'essai Ill, I, « De l'utile et de l'honneste •.) On croit avoir trouvé des raisons d'espérer, que Montaigne, en son âge de pestes, de b0chers, de guerres et de 1. Sur la fonction de l'avenir dans la pensée politique moderne, et sur la crise que subit cette notion, cf. Krzysztof PoMIAN, • La crise de l'avenir•• in Le D'1Jat, 7, Paris, décembre 1980, pp. 5-17.

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grandes peurs, ne pouvait trouver ni en lui ni autour de lui. Or, c'est ici, parmi nous, que l'illusion fait sa rentrée triomphale. Alors que les lois de la physique mathématique sont soumises à l'épreuve de l'expérience et de l'application technique, il n'en va pas de même pour la• réalité• morale ou historique, que l'ennemi des masques prétend lire sous les apparences, ou dans leur trame jusqu'alors inaperçue. L'âge des sciences humaines a vu naitre le rêve d'un savoir démystificateur. Mais de nouveaux masques, de nouveaux mythes sont revenus à la charge au cœur même de ce savoir - parfois aussitôt reconnus comme mythes, mais souvent acceptés comme articles de foi. Dans le domaine de la réalité morale et historique, l'interprétation • scientifique• des phénomènes n'a guère de plus forte preuve à son actif que son propre pouvoir de persuasion et de mobilisation - son aptitude à entraîner les sociétés ou les personnes, à travers le crédit qu'on lui accorde et l'adhésion qu'elle suscite. Or, dans cette poursuite de la preuve par l'efficacité, l'on voit rentrer en scène le couple masque-croyance. Ce qui avait été nié, ou refoulé, fait ainsi retour, non plus dans un domaine parallèle {l'esthétique), mais à l'intérieur même du discours qui prétend décrire les forces réelles, et déterminer en conséquence un nouvel ordre psychique, ou un nouveau visage de la société. Un exemple entre cent: l'ambiguïté du mot •idéologie», entre l'acception {marxienne) qui fait

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de lui le stigmate de la fausse conscience, et l'acception {léninienne) où, lavé de toute valeur péjorative, il désigne la représentation du monde qu'il convient d'inculquer aux masses pour qu'elles travaillent plus activement à leur • libération • 1• La nouvelle doctrine accepte de se présenter comme une nouvelle idéologie, mais élaborée cette fois en pleine lumière, conformément aux lois de l'histoire, et ne comportant plus la part d'ombre et de duperie que le « discours idéologique • antécédent portait en lui à son insu. Or, c'est dans la clarté supposée du savoir culminant que le péril se réintroduit : un monde déceptif dresse son nouveau décor. Il ne s'agit pas là, comme ce fut le cas chez Montaigne, d'une réconciliation ouverte avec l'apparence et avec la coutume, dans leur relativité reconnue, mais bien d'un retour insoupçonné de la présomption et du • cuider •· L'illusion superlative est d'avoir cru échapper à l'illusion, d'avoir cru prendre pied sur le rivage de l'être, ou d'avoir trouvé le moyen de réfuter toutes les propositions fallacieuses : plus exactement, l'illusion consiste à croire que l'on a quitté le domaine incertain de la décision éthique pour entrer dans celui de l'application infaillible d'un savoir. 1. Voir sur ce point la mise au point de Leonard SHAPIRO, in Ideology and Politics, éd. par M. CRANSTON et P. MAIR, Stuttgart, Bruxelles et Florence, Alphen, 1980, pp. 75-92. Voir également le recueil d'études intitulé Dbnythisation et id«Jlogie, éd. par E. CASTELLI, Paris, 1973, ainsi que la revue Daedlllus, Cambridge (Mass.), été 1979, consacrée à• Hypocrisy, Illusion and Evasion •. On trouvera également une bonne mise au point dans l'article • Ideologie • (dQ à R. ROMBERG et U. DIERSE), au tome 4 de l'Historisches Wôrterbuch der Philosophie, éd. par. J. RITTER et K. GRONDER, Bâle, 1976.

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Cela ne veut pas dire que cette sorte d'illusion ce masque réapparu sous les masques arrachés soit inefficace: mais son succès dans l'histoire n'est pas la preuve de la supériorité d'un savoir. La preuve qu'apporte un tel succès est celle de la puissance mobilisatrice que peut avoir, parmi les hommes, la conviction d'avoir surmonté l'illusion. Montaigne le savait déjà : « Toute opinion est assez forte pour se faire espouser au prix de la vie. • Nous avions lu cette phrase quand nous décrivions l'acte d'accusation, et celui-ci redevient légitime, doublement, quand les certitudes précaires de ce qui se prétend« science• prennent la place des certitudes précaires fondées sur l'autorité du passé et de la tradition. A l'héroïsme des nouveaux croyants, le lecteur de Montaigne objectera que le sacrifice prouve l'intensité de la croyance, et non la vérité de l'opinion défendue: « Combien en a l'on veu se laisser patiemment brusler et rotir pour des opinions empruntées d'autruy, ignorées et inconnues! [...] Il semble a chascun que la maistresse forme de la nature est en luy; touche et rapporte à celle là toutes les autres formes. Les alleures qui ne se reglent aux siennes, sont faintes et artificielles. Quelle bestiale stupidité 1 ! • Avec de telles convictions, Montaigne n'est certes pas allé au martyre comme les fondateurs d'Églises. Mais il n'a envoyé non plus personne au martyre. L'inhumanité, la 1. II, xxxn, pp. 724-725; T.R., p. 702-703. • ll y a du malheur d'en estre là que la meilleure touche de la verité ce soit la multitude des croians en une presse où les fols surpassent de tant les sages en nombre • (111, XJ, p. 1028; T.R., p. 1005).

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cruauté le scandalisaient; mais il croyait peu au péché, et, par conséquent, se souciait peu de définir, et d'imposer aux autres, des règles de salut terrestre ou spirituel. Par un singulier retour, cette absence d'espoir historique qui chez Montaigne a pu longtemps sembler anachronique, retrouve aujourd'hui une actualité saisissante, à la faveur de la crise qui affecte l'esprit moderne. Cette crise peut se définir comme une crise de confiance à l'égard du futur un pressentiment désenchanté, qui redoute les « effets pervers• de changements motivés, à l'origine, par la meilleure volonté, et servis par les moyens les plus puissants. Le malaise de notre siècle est dû, pour une large part, au poids excessif des impératifs d'avenir, au pouvoir dictatorial d'un futur dont le triomphe est de faire oublier qu'il est exercé à partir du présent par des hommes qui se trouvent entraînés à traiter d'autres hommes en objets, en les dédommageant par l'annonce des profits ou du bonheur à réaliser. Nombreux sont désormais ceux qui ne peuvent se résigner à vivre dans un présent rendu exsangue par les sacrifices, par l'investissement d'énergie demandés au nom de l'espoir. Cet «engagement•• cette «hypothèque» sont devenus si considérables, qu'il en résulte un escamotage du présent, une escroquerie où la vie de maintenant est échangée contre un « chèque en blanc sur le futur» (R. Koselleck 1). Notre époque 1. Reinhart p. 157.

KosELLECK,

Kritik und Krise, Francfort, 1973.

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est devenue de plus en plus sensible à ce défaut de garantie. D'avoir ramené sur terre la vertu théologale de l'espérance ne constitue pas une assurance de satisfaction, d'autant que cette sécularisation tend souvent à faire oublier une autre vertu théologale qui, elle, avait son champ d'action sur terre, et dans l'urgence présente: la charité. Le phénomène est particulièrement évident dans les sociétés industrielles dont l'organisation a pris la forme totalitaire : l'effort demandé en vue de la « désaliénation » future se traduit, dans le présent, par une suraliénation évidente et certaine. C'est le cas, dans une moindre mesure, partout où l'impératif de la « croissance • subordonne la vie actuelle aux calculs des résultats futurs. Quand la promesse de la justice future est devenue l'excuse de l'injustice présente, ou quand l'avènement des temps promis n'a pas apporté avec lui le bonheur annoncé, et que la rallonge d'une nouvelle promesse n'a plus trouvé crédit, l'autorité du futur s'est mise à pâlir. La déception et la révolte se sont manifestées passionnément, jusqu'à désespérer de redresser l'équilibre rompu et de rétablir un rapport équitable entre l'appartenance au présent (la coïncidence avec soimême dans la volonté présente) et la visée des fins lointaines. Le repli sur le présent - dans la vie du corps, dans l'ivresse ou l'extase - excède même celui que nous avons constaté chez Montaigne. Si grande qu'ait été chez lui, en effet, la tentation sceptique, et par conséquent l'importance attribuée au bonheur localisé dans l'instant, la part qu'il réserve au jugement implique un droit d'inspection sur tous les horizons temporels, fitt-ce même sur

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ceux que l'action ne peut atteindre. Chez Montaigne, la conscience présente est en perpétuel dialogue avec les images du passé, en revanche, certains des adeptes actuels de l'existence immédiate récusent aussi bien l'héritage culturel que la soumission crédule au chant de sirène des communautés futures: leur présent devient dès lors si étroit qu'il rejoint celui de l'animalité, dont Montaigne faisait l'éloge paradoxal, quand il rapportait les propos de Pyrrhon condamnant l'anticipation humaine : « Le philosophe Pyrrhon, courant en mer le hazart d'une grande tourmente, ne presentoit à ceux qui estoyent avec luy à imiter que la securité d'un porceau qui voyageait avecques eux, regardant cette tempeste sans effroy 1• • Le mouvement de repli sur le présent, qui chez Montaigne peut être considéré comme l'expression d'un état d'esprit prémoderne, reparait, sous une forme accentuée, dans une situation « postmoderne•· Ce retour aux certitudes sensibles peut prendre, assurément - mais dans un langage dont les valeurs sont marquées par les idées modernes de l'évolutionnisme et du progrès - un aspect régressif: il trahit non seulement une rébellion à l'égard de la tyrannie du futur, mais un état d'angoisse devant toute activité finalisée. La coïncidence charnelle ou spirituelle avec soi-même devient le but immédiat, qui exige de se réaliser à n'importe quel prix, fll.t-ce au prix de la renonciation à tout projet

t. Il, xu, p. 490; T.R., p. 470. L'anecdote est citée également dans l'essai I, XIV, p. 54; T.R., p. 54.

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donnant corps à un lendemain structuré.« Conserver et durer» cesse même d'entrer en ligne de compte. A notre époque, la restriction de l'intérêt de l'individu à son état présent se traduit souvent par un culte presque exclusif rendu au corps propre : entre l'angoisse et la recherche de jouissance, entre l'hypocondrie et l'hédonisme, l'écoute du corps a presque supplanté l'ancien souci religieux : elle en a le sérieux, le caractère impératif et chargé d'injonctions rituelles. Et pour qui regarde vers le passé en y cherchant des «précurseurs», c'est aussitôt Montaigne qui semble offrir l'exemple le plus frappant. Quel auteur nous a plus longuement entretenus de ses« conditions corporelles •? Le corps n'est-il pas l'objet principal de l'expérience dont nous entretient l'essai final (III, XIII)? Mais quelle différence avec le narcissisme contemporain! Pour Montaigne, la vie corporelle n'est que l'une des« pièces• principales qui le composent. Elle ne fait l'objet d'aucune idolâtrie. Si le corps, l'impératif de la santé sont le point de mire d'une attention soutenue, c'est de la part d'un jugement qui « faict son jeu à part 1 • et qui observe à distance, avec une affectueuse ironie. L'intérêt de Montaigne ne s'absorbe pas dans la vie du corps au point d'en oublier la « relation à autruy ». Oui, l'une de ses dernières recommandations est bien de coïncider heureusement avec soimême: « C'est une absolue perfection, et comme divine, de sçavoir jouyr loiallement de son estre 2 • • Néanmoins, cette absorption en soi (dont le lointain 1. III, xm, p. 1074; T.R., p. 1052. 2. III, XIII, p. 1115; T.R., p. 1096.

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modèle est le Dieu d'Aristote) est aussitôt une façon de rejoindre les autres. On lit, quelques lignes plus loin: Les plus belles vies sont, à mon gré, celles qui se rangent au modelle commun (c) et humain, avec ordre, mais (b) sans miracle et extravagance 1•

Le moyen terme conciliateur, entre le souci personnel de la santé et la nécessité de la communication, est placé sous le signe du dieu des Muses, tel que l'invoquait Horace : Or la vieillesse a un peu besoin d'estre traictée plus tendrement. Recommandons la à ce Dieu, protecteur de santé et de sagesse, mais gaye et sociale :

Frui paratis et valida mihi, Latoe, dones, et, precor, integra Cum mente, nec turpem senectam Degere, nec cythara carentem 2•

L'exigence simultanée du rapport à soi (dans le devenir intérieur orienté vers la sagesse) et du rapport à autrui (dans la gaieté sociable inséparable de l'« art de conferer ») délivre Montaigne de la tentation narcissique qui menaçait de l'empiéger et qui prend le dessus chez tant de nos contemporains, quand ils reportent sur eux-mêmes les énergies qu'ils ne vouent plus aux mondes futurs. Pour dire 1. 111, XIII, p. 1116; T.R., p. 1096. 2. Ibid. Les vers d'HoRACE sont extraits des Odes, I, XXXI, 17: • Accorde-moi de jouir, Apollon, des biens que j'ai, d'un corps, d'une âme saine, et que j'obtienne une honorable vieillesse qui ne soit pas étrangère à la lyre. •

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que le fruit d'une expérience doit être à la fois d'ordre subjectif et objectif, Montaigne aime à recourir à l'image du• concert• des instruments: ainsi avait-il fait dans un ajout tardif del'• Art de conferer • (III, vm) : ... (b) Le fruict de l'experience d'un chirurgien n'est pas l'histoire de ses praticques, et se souvenir qu'il a guery quatre empestez et trois gouteux, s'il ne nous sçait faire sentir qu'il en soit devenu plus sage à l'usage de son art. (c) Comme, en un concert d'instruments, on n'oit pas un leut, une espinete et la flutte, on oyt une harmonie en globe, l'assemblage et le fruict de tout cet amas 1•

S'il y a une • authorité de[ ...] l'experience 2 •, chez Montaigne, celle-ci concerne à la fois notre prise active sur les réalités du monde extérieur, et la réflexion interne de cette activité, qui devient en nous sagesse et conscience. Et si le présent a chez Montaigne un rôle prépondérant, c'est un présent polyphonique, emporté, comme la musique, par la marche du temps, et acquiesçant à sa disparition toujours surmontée. Largeur, multiplicité du présent: c'est la compensation de la courte mesure d'avenir à laquelle Montaigne se résigne. Précurseur du souci qui se généralise à notre époque de gotlter, à la crête de l'instant, la précieuse saveur de l'existence corporelle, il ne s'en tient pas prisonnier : le présent comporte également chez Montaigne les tâches de la vie • civile •, les devoirs l. III, VIU, p. 931; T.R., p. 909. 2. Ibid.

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politiques; et, nous l'avons vu, la question de la part à réserver à la vie privée n'a pris pour Montaigne un si grand poids que parce que l'existence personnelle doit coexister avec une vie publique qu'elle ne saurait en aucun cas éluder. Il s'agit d'en répartir les attributions. L'exigence polyphonique de Montaigne nous fait penser à des arts du passé, comme le motet ou le madrigal, mais, tout ensemble, l'on doit affirmer qu'en regard des présents étroits de la jouissance corporelle, aussi bien que des futurs illusoires de la spéculation technologique et/ou dogmatique, elle représente notre meilleur avenir, notre tâche encore inaccomplie. L'acceptation du corps, nous l'avons vu, implique au premier chef l'acceptation du message sensoriel. Il ne nous donne pas accès aux essences idéales : nul savoir certain ne peut être fondé sur lui. Mais nous devons vivre parmi les hommes, aménager la communauté humaine, en tenant compte de l'univers sensible qui est notre lieu de rencontre. De même qu'il nous faut • jouer deuement nostre rolle • dans le répertoire général des « vacations farcesques •, de même qu'après avoir critiqué le« langage commun•, il faut apprendre à le suivre 1, il nous faut aussi reconnaitre la validité des « ceremonies et apparences superficielles•, même si c'est là précisément ce qui nous empêche de saisir les vérités profondes. L'ennemi des masques en vient ainsi à faire l'éloge de l'apparence et de la surface des 1. m, 1, p. 796; T.R., p. 774; • Je suy le langage commun qui faict difference entre les choses utiles et les honnestes. •

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choses, du moins en vertu de leur efficacité politique: (b) Les sens sont nos propres et premiers juges, qui n'apperçoivent les choses que par les accidens externes; et n'est merveille si, en toutes les pieces du service de nostre société, il y a un si perpetuel et universel meslange de ceremonies et apparences superficielles; si que la meilleure et plus effectuelle part des polices consiste en cela. C'est tousjours à l'homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement corporelle.

D'où le reproche que Montaigne adresse, en cette page, aux protestants qui ont voulu faire abstraction du sensible, et « bastir [ ...] un exercice de religion si contemplatif et immateriel • qu'il « s'en trouve qui pensent qu'elle fut eschapée et fondue entre leurs doigts 1 •. Certes, Montaigne reste en même temps en éveil contre tous les abus d'autorité qui reposent sur la mine : (b) Jehay toute sorte de tyrannie, et la parlière et l'effectuelle. Je me bande volontiers contre ces vaines circonstances qui pipent nostre jugement par les sens [ •••] 2_

Il ne se laissera donc pas duper par« la gravité, la robbe et la fortune • de ceux qui s'adressent à lui. Mais si leurs« mots• et leurs« grimaces• n'entraînent pas sa confiance, il s'attend néanmoins à juger des qualités d'un individu sur quelque apparence 1. III, vm, p. 930; T.R., pp. 908-909. 2. III, VIU, p. 931; T.R., p. 910.

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extérieure. Le paraftre retrouve dès lors une fonction essentielle : Si les voyages et les charges les ont amendez, c'est à la production de leur entendement de le faire paroistre 1.

La richesse métaphorique du style de Montaigne est la manifestation même de cet impératif du« fflire paroistre •· L'apparence ne se sépare pas de l'essence. Hegel le répétera dans le langage de sa logique: « L'essence ne peut qu'apparaître. L'acte par lequel elle paraît est en elle celui par lequel elle se supprime pour devenir l'immédiateté [ ...] L'essence ne se trouve donc pas derri~re le phénomène, ou au-delà de lui, mais, du fait que l'essence est ce qui existe, l'existence est phénomène 2. • L'avertissement de Hegel et l'expérience de Montaigne n'ont pas empêché que ne se renouvellent, plus près de nous, et à maintes reprises, la dénonciation des «masques•• la quête d'une essence située derrim ou au-delà, et les retrouvailles ultérieures avec l'apparence justifiée. Le « soupçon • porte d'abord contre ce qui dissimule, dans l'ordre ontologique (phénomène) ou dans l'ordre éthicosocial (langage, conventions, « idéologies•• mythes): l'on finit par s'apercevoir que ce qui dissimule est aussi ce qui exprime et ce qui demande 1. ID, VIII, p. 931; T.R., p. 909. 2. Fr. HEGEL, Eneyclophlie, § 131. Voir également les pages finales de la préface de la Philosophie du droit.

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à être non plus supprimé ou traversé, mais respecté et interprété. Un même itinéraire peut être mis en évidence, à diverses époques, chez bien des écrivains. Mais il ne s'agit pas de répétition pure et simple. Cet itinéraire n'apparaît le même qu'au prix d'une certaine schématisation, d'une réduction abstraite, qui omet de prendre en compte les enjeux multiples qui s'associent à la critique de l'apparence. C'est peut-être à partir de la réitération insistante et variée de ce même itinéraire dans la littérature récente (ou celle, quoique proche, déjà devenue • classique•) qu'il m'a été possible d'en retracer le parcours chez Montaigne. Et les différences, du coup, ne manquent pas de se manifester. Montaigne ne renonce jamais, quelle que soit sa résignation à l'existence relative, à maintenir vive l'exigence de la véracité. Il tient à conserver la pleine mesure de vérité qui est accordée à la condition humaine: si nous renonçons à l'orgueil du savoir, il nous reste pourtant la certitude qu'une Nature bienveillante pourvoit à notre bien et mérite d'être docilement suivie. Ce résidu ontologique ou métaphysique n'est pas du go-0.t des modernes. Lorsqu'ils s'en prennent aux masques ou aux aliénations, il n'est pas rare qu'ils se rabattent sur un déguisement ou sur une rhétorique tout aussi conventionnels que ceux qu'ils avaient d'abord attaqués : le code finalement approuvé ne diffère du code initialement dénoncé que parce qu'il s'avoue, très ouvertement, le produit d'un choix et d'une construction délibérés. Le nouveau code est tenu pour libérateur, parce qu'il n'a pas été imposé, «reproduit• par l'enseignement, par la tradition,

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par le consensus paresseux - mais il renonce aussi bien à se faire passer pour le langage de la vérité. Il se proclame artifice. La «valeur,. ne s'attribue pour fondement que le décret d'une volonté arbitraire. L'esthétisme peut alors aller de pair avec un penchant nihiliste parfois entièrement avoué. L'ennemi de l'hypocrisie banale, passée dans les mœurs, se fait l'apologiste d'une .hypocrisie étudiée, qui mène son jeu solitairement, à un plus haut niveau de conscience: il admire la tactique de l'ambition (Stendhal), il se fait l'apologiste du maquillage (Baudelaire), du style travaillé (Flaubert), de la convention imposée (Valéry), de l'acte gratuit (Gide). Quant à l'individu qui se révolte contre la beauté séductrice d'un monde pourvoyeur de mort, que peut-il trouver de mieux, au bout de son refus, que d'acquiescer passionnément à ce même monde mortel et à ses joies de surface; on ne peut rien leur opposer, rien leur substituer qui les surpasse, car il n'y a rien de plus profond que la surface du monde (Camus). Les hommes vivent dans l'inauthentique et la mauvaise foi, mais faute de pouvoir instituer une authenticité concrète, il faut recourir à une morale volontariste, qui impose à l'histoire, pardelà la résistance des faits, son sens libérateur: imposition, surimposition où triomphera, par raccroc, et à l'insu de l'écrivain « authentique•• la ruse du masque (Sartre). La langue commune est un tissu de mythologies, un code truqué dont profite le pouvoir; mais au bout du compte, il n'y a que des codes, et aucun d'entre eux n'est garanti par la vérité: cette désillusion nous laisse libres de jouir d'une rhétorique du signifiant, attentive à se

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déprendre de ses règles autant qu'à les agencer (Barthes). Ce plaidoyer en faveur des apparences a pu s'énoncer sous une forme discrète, dans une sorte de pragmatisme consolant : « Quand la vie touche à sa fin et que le monde s'en est allé en fumée, quelles sont les réalités dont l'esprit en nous peut encore, sans illusion, se réclamer, sinon la forme même des illusions auxquelles nous nous sommes attaqués ? • (Santayana 1). Nietzsche, qui admirait la •loyauté• et la «gaieté• de Montaigne, et qui disait• avoir dans l'esprit et, qui sait? aussi dans le corps, quelque chose de l'impétuosité (Mutwüle) de Montaigne 2 •• avait accompli le premier, avec emportement, ce mouvement de retour aux apparences, dont l'écho sera si vaste en notre siècle: 1. Cité, sans référence, par Henry MATHEWS, in Bulletin Poésie, Arc, Paris, 3• année, n° 40, p. 159. • S'attacher délibérément à la peau des choses •• écrit Michel LEIRIS pour définir ce qui caractérise le plus précieux de la modernité. Et il ajoute ces lignes, où se lit l'un des plus magnifiques éloges du présent et de l'apparence:• Trouver un ciel au niveau du sol, conférer valeur d'éternité à un instant vécu en pleine lucidité, telles sont les joies octroyées quelquefois par le démon moderne de la négation à celui qui, se refusant à prendre des vessies pour des lanternes, ne compte plus que sur le présent - le direct, l'immédiat, le sans souvenir ni attente-et peut être comblé seulement par ce qui, en dehors de tout raisonnement comme de tout projet, lui impose d'emblée la fulgurante sensation de sa présence - non point présence de quoi que ce soit d'habituellement non perceptible se manifestant soudain à travers l'apparence, mais présence de cette apparence même qui, pour éblouir, n'a besoin de rien d'autre que de son propre rayonnement• (Le Ruban au cou d'Olympia, Paris, 1981, p. 244). 2. Fr. NIETZSCHE, Ecce Homo,• Pourquoi je suis si intelligent .. , 3.

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Le monde • apparent • est le seul; le • vrai monde • n'est qu'un mensonge surajouté 1•

... C'est par pur préjugé moral que nous accordons plus de valeur à la vérité qu'à l'apparence; c'est même l'hypothèse la plus mal fondée qui soit. Reconnaissons-le : nulle vie ne peut subsister qu'à la faveur d'estimations et d'apparences inhérentes à sa perspective; et si l'on voulait, avec un certain nombre de philosophes, à grand renfort d'exaltation vertueuse et de niaiserie, supprimer complètement le • monde apparent•, si vous étiez capables d'une telle opération, il ne resterait rien non plus de votre • vérité •· Car enfin, qu'est-ce qui nous force à admettre qu'il existe une antinomie radicale entre le • vrai • et le • faux • ? Ne suffit-il pas de distinguer des degrés dans l'apparence, en quelque sorte des couleurs et des nuances plus ou moins claires, plus ou moins sombres - des • valeurs " diverses, pour employer le langage des peintres? Pourquoi le monde qui nous concerne ne serait-il pas une fiction? [.. .]2. [ ...] Qu'est-ce que pour moi l' • apparence • ! Non pas en vérité le contraire d'un être quelconque - et que puis-je dire d'un être quelconque, qui ne revienne à énoncer les attributs de son apparence! Ce n'est certainement pas un masque inerte que l'on pourrait appliquer et sans doute aussi retirer à quelque X inconnu! L'apparence pour moi, c'est la réalité agissante et vivante elle-même qui, dans sa façon de s'ironiser elle-même, va jusqu'à me faire sentir qu'il n'y a là qu'apparence, feu follet et danses des elfes, et 1. ID., Le C~puscule da idoks, • La • raison dans la philosophie•",§ 2. 2. ID., Par-deltl bien et mal, § 34, trad. C. Heim, I. Hildenbrand, J. Gratien, Paris, Gallimard, 1971. pp. 53-54.

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Montaigne en mouvement rien de plus - que parmi tous ces rêveurs moi aussi, en tant que • connaissant •• je danse ma propre danse; que le • connaissant • n'est destiné qu'à trainer en longueur la danse terrestre, et que dans ce sens il figure parmi les imprésarios de fêtes de l'existence [ ...] 1•

On ne s'étonnera sans doute pas qu'en restituant ainsi à l'apparence la primauté que Montaigne lui avait déjà consentie, Nietzsche, avec son « éternel retour», retrouve presque du même coup les « roues • selon lesquelles Montaigne voyait tourner le cours des histoires 2 ••• Mais le jeu de l'apparence, pour Nietzsche, n'est pas uniquement le prétexte d'une « danse •; ou, pour dire mieux, la danse n'est ici que la métaphore de l'élan de la volonté 3. A l'un des textes que nous venons de citer (Par-delà bien et mal, § 34) succède presque immédiatement (§ 36) un fragment « panvolontariste », qui aggrave la métaphysique schopenhauérienne tout en la contestant: ce qui nous est« donné• comme réel, ce n'est 1. lo., Le Gai Savoir, § 54, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1967, pp. 79-80. 2. Avec le désir (tenu pour chimérique par Montaigne Iuimême) de voir la roue s'arrêter; rappelons le vœu métaphorique : • ... Si je pouvoy planter une cheville à nostre rouë et l'arrester en ce point, je le ferois de bon cœur • (Il, xvo, p. 655; T.R., p. 639). 3. Montaigne n'exalte pas la danse, mais la marche libre: • À la danse, à la paume, à la luite, je n'y ay peu acquerir qu'une bien fort legere et vulgaire suffisance[ ...] J'ay une ame tout sienne, accoustumée à se conduire à sa mode. N'ayant eu jusques à cett' heure ny commandant ny maistre forcé, j'ay marché aussi avant et le pas qu'il m'a pku • (Il, xvo, pp. 642 et 643; T.R., pp. 625 et 626).

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que • notre monde d'appétits et de passions •; pourquoi nous serait-il interdit de nous demander • si ce donné ne suffit pas à comprendre, à partir de ce qui lui ressemble, le monde dit mécanique (ou matériel)? • L'apparence ne pourrait-elle prendre rang de réalité plénière ? Le monde, à tous les niveaux, ne serait alors que la diversification d'une passion ou d'une volonté, présentes dès son état le plus primitif: • - À supposer enfin qu'une telle hypothèse suffise à expliquer notre vie instinctive tout entière en tant qu'élaboration et ramification d'une seule forme fondamentale de la volonté - à savoir la volonté de puissance, comme c'est ma thèse, - à supposer que nous puissions ramener toutes les fonctions organiques à cette volonté de puissance et trouver en elle, par surcroît, la solution du problème de la génération et de la nutrition c'est un seul problème, - nous aurions le droit de qualifier toute énergie agissante de volonté de puissance. Le monde vu de l'intérieur, le monde défini et désigné pour son " caractère intelligible " serait ainsi" volonté de puissance "et rien d'autre. • Cette esquisse d'une anthropocosmologie totalisante fait penser, de loin, à certaines philosophies de la Renaissance. De loin, parce que, à l'exception peutêtre de Paracelse, aucune de ces philosophies ne partait de l'expérience intérieure, de la passion subjective, pour dresser un modèle hypothétique de la totalité du réel. Aux yeux de Montaigne, cette ivresse de totalité eût été l'exemple même de la présomption ; elle eOt figuré comme un élément additionnel dans la liste infinie des opinions immobilisées dans la balance du • Que sais-je? •· Sou-

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cieux de« mesnager sa volonté •, Montaigne expose les principes d'une économie de la volonté (économie, rappelons-le, se dit « mesnagerie • dans le français du x~ siècle) : loin de se sentir en harmonie avec une « volonté de puissance • qui se manifesterait à tous les étages de la nature et de son évolution, il éprouve que sa volonté, lorsqu'elle se fait désir et qu'elle s'engage à l'extérieur, avec « aspreté et violence•,« empesche, plus qu'elle ne sert 1 •. La volonté de puissance, telle que Montaigne la voit se déployer dans l'avarice et l'ambition, reste infructueuse. Pour mieux arriver au but, il faut que la volonté cède le pas à une autre faculté : le jugement. (b) Nous ne conduisons jamais bien la chose de laquelle nous sommes possedez et conduicts; (c) male cuncta ministrat lmpetus. (b) Celuy qui n'y employe que son jugement et son adresse, il y procede plus gayement [ ...] En celuy qui est enyvré de cette intention violente et tyrannique, on voit par necessité beaucoup d'imprudence et d'injustice; l'impetuosité de son desir l'emporte: ce sont mouvemens temeraires, et, si fortune n'y preste beaucoup, de peu de fruict [ ...] Comme en la précipitation, festinatio tarda est, la hastiveté se donne elle mesmes la jambe, s'entrave et s'arreste 2 •

1. III, x, p. 1007; T.R., p. 985. 2. II, x, pp. 1007-1008; T.R., p. 985. La première citation est de STACE : • La passion fait tout le mal • (Thébal'de, X, 704); la seconde de QUINTE CURCE, • La précipitation est lente • (IX, IX, 12).

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La volonté, en ce qui la rapprocherait de l'appétit et de la passion, trouve là sa limite. C'est au jugement, selon Montaigne, qu'appartient le bon usage des apparences: c'est lui qui nous apprend que dans la vie publique, nous devons « jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d'un personnage emprunté 1 ». Et, de la sorte, c'est lui qui prévient l'intervention du désir (de la « volonté » particulière ou collective) dans le domaine des affaires politiques. La pensée de Nietzsche, convenons-en, se prêtait aux interprétations qui transportaient jusque dans la vie collective le champ d'action de la « volonté de puissance » : elles ont fait de l'individu l'agent d'une énergie impersonnelle, mais unique et universelle, qui le traverse et l'exalte. La force, la puissance s'imposent alors, sur fond de néant, comme l'apparence commuée en réalité triomphante. L'option esthétique (qui préfère à l'idéal montaignien du portrait celui de la « danse ») peut ainsi se déplacer dans le sens de l'action, et devenir activisme. L'action pour l'action (pour la beauté de la posture et du pas) se substitue à la prudence« artificialiste » et auconventionnalisme judicieux de Montaigne. Nietzsche, miconsentant, est annonciateur de désastre. Or, Montaigne, nous l'avons vu, reste indemne de tout ce qui, chez Nietzsche, pourra donner prétexte à la tentation totalitaire. Pour Montaigne, quelle que soit la fonction unificatrice du concept de Nature, rien ne permet de réduire la pluralité des facultés, des « humeurs et conditions», des agents 1. III, x, p. 1011 ; T.R., p. 989.

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physiques. À la limite, un dédoublement persiste, une dualité s'obstine, non seulement comme une donnée de fait, mais comme un impératif lié à la sauvegarde de l'individu et de sa liberté. Non seulement, dans l'essai lli, x, volonté et jugement sont deux facultés distinctes, mais la définition de leur champ d'application respectif permet de délimiter avec netteté le domaine de la vie privée (du désir et de la réflexion subjectifs, de « l'amitié que chacun se doibt 1 »), et celui des obligations de la « société publique 2 » : « Le Maire et Montaigne ont tousjours esté deux, d'une separation bien claire 3. » Séparation qui, par voie d'exclusion, marque néanmoins un rapport d'interdépendance, entre des termes qui s'entredélimitent. De même, dans l'essai m, 1, l '« utile » et l '« honneste » sont des valeurs critères qui servent à discriminer ce qui d'un côté peut être exigé par le prince ou par la loi, et ce qui d'un autre côté relève de la conscience morale; ce couple de notions implique la possibilité d'une contradiction - donc d'une opposition et d'un refus : la raison d'État (l '« utile ») peut requérir nos services, mais seulement si notre sentiment intime de l'« honneste » n'en est pas blessé. La désobéissance est justifiée (au péril de notre vie) parce que l'utile n'est pas la seule valeur, ni la plus haute. Les termes antagonistes sont souvent, comme nous l'avons observé à maintes reprises, le point de départ pour Montaigne d'un dépassement conciliai. III, x, p. 1012; T.R., p. 989. 2. III, x, p. 1006; T.R., p. 983. 3. III, x, p. 1007; T.R., p. 984.

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teur. Mais ils ne peuvent s'y prêter toujours. Ils offrent également un appui au choix par lequel la liberté s'affirme, quand il le faut, en niant ce qui la menace, en refusant de se soumettre à la contrainte tyrannique. Ce pouvoir de négation par la pensée libre (qui est aussi bien un pouvoir de libération par le refus) est ce que Montaigne conserve de sa première révolte contre le masque et les apparences, au moment même où il se réconcilie avec le masque et les apparences. La réconciliation sait qu'elle succède à une négation. L'une des dispositions les plus tenaces de la pensée montaignienne est celle qui maintient, généralisé, intériorisé, le grief qui a donné le branle à tout le mouvement consigné par la série des essais alors même que la raison instruite par l'expérience réhabilite, sous un autre jour, ce qu'elle avait rejeté comme inessentiel. Montaigne a d'abord voulu se dégager de la comédie du monde; puis il n'a pas consenti à se laisser séduire par un dogmatisme des essences cachées, et pas davantage, enfin, il n'a pu revenir au paraître sans garder en mémoire toute la distance que son mouvement a interposée. Il n'a cessé de s'opposer, mais pour parvenir à un acquiescement rendu plus précieux par l'expérience du refus. Chemin faisant, il n'aura pas hésité à porter le refus jusqu'au tréfonds de soi: il ne s'épargne pas: (b) Ayons tousjours en la bouche ce mot de Platon (c) : Ce que je treuve mal sain, n'est ce pas pour estre moy mesme mal sain? (b) Ne suis-je pas moy mesmes

en coulpe? mon advertissement se peut-il pas renverser contre moy? Sage et divin refrein, qui fouette la

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plus universelle et commune erreur des hommes. (c) Non seulement les reproches que nous faisons les uns aux autres, mais nos raisons aussi et nos arguments es matieres controverses sont ordinerement contournables vers nous, et nous enferrons de nos armes. [ ...] Je n'entends pas que nul n'accuse qui ne soit net, car nul n'accuseroit; voire ny net en mesme sorte de coulpe. Mais j'entens que nostre jugement, chargeant sur un autre duquel pour lors il est question, ne nous espargne pas d'une interne jurisdiction 1•

Montaigne admet, en lui-même, la réversion toujours possible du discours accusateur, et cela, au moment même où il écrit, dans un autre ajout du livre III, que sa« conscience se contente de soy : non comme de la conscience d'un ange ou d'un cheval, mais comme de la conscience d'un homme 2 ». Cette réversion de l'accusation se retrouve dans le devoir essentiel de l'amitié : « s'entr'advertir • (monere et moneri) ; elle intervient également dans la condamnation que Montaigne porte contre l'abus des emprunts et « allégations » : « Reprendre en autruy mes propres fautes ne me semble non plus incompatible que de reprendre, comme je fay souvent, celles d'autruy en moy. Il les faut accuser par tout et leur oster tout lieu de franchise 3 • • Montaigne, tout en déclarant hautement qu'il se repent «rarement•• garde ouverte la possibilité du retournement contre soi de l'accusation d'abord dirigée contre le monde. La critique, à ses yeux, n'est équitable que si elle s'oriente dans la double direction du dehors et du 1. Ill, VIU, pp. 929-930; T.R., pp. 907-908. 2. III, Il, p. 806; T.R., p. 784. 3. 1, XXVI, p. 147; T.R., p. 146.

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dedans. La sérénité du« je me repens rarement •• et l'exercice vigilant del'« interne jurisdiction • sont les deux composantes de l'intimité montaignienne. Et cette intimité, à son tour, prend tout son prix par le rapport complexe qu'elle entretient avec le domaine extérieur de la vie publique: elle s'en sépare, mais non sans avouer qu'il convient de lui accorder son dû, et non sans reconnaître surtout que sa propre valeur d'intimité ne s'accomplit que par la communication et l'extériorisation: « En faveur des Huguenots, qui accusent nostre confession privée et auriculaire, je me confesse en publicq, religieusement et purement 1• • On ne saurait exprimer plus clairement le lien de la subjectivité avec le monde« extérieur», dont l'antagonisme et l'écoute lui sont nécessaires à titre égal. La conscience libre n'est pas une conscience solitaire. Elle s'oppose au monde et elle habite le monde. Elle s'oppose à ellemême et elle se « couve de [ses] pensées 2 •· Montaigne est sans nul doute l'un de ceux, en Occident, qui ont donné corps à l'image de l'existence individuelle. Or, Montaigne nous invite à y prendre garde: l'individu n'entre en possession de lui-même que dans la forme réfléchie de son rapport aux autres, à tous les autres : il faut qu'il ait été l'ami, le citoyen (et, pour rester fidèle à l'exemple paternel, le maire de Bordeaux), pour enfin s'appartenir à luimême, dans son mouvement et dans la parole libre qui, en la page du « rolle » ouvert par l'oisiveté, prend forme d'acte. 1. Ill, v, p. 846: T.R., p. 824. 2. I, XX, p. 88; T.R., p. 86.

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La pagination citée en note est double : d'abord celle de l'édition Villey; ensuite, précédée du sigle T.R., celle de l'édition Thibaudet-Rat. 2. Périodiques et recueils d'études. Bulletin de la Société des amis de Montaigne, 1912-se continue (4 séries). « Montaigne •• Cahiers de l'Association internationale des études françaises, n° 14, mars 1962, pp. 211-299. 0 un amy ! Essays on Montaigne in honor of Donald M. Frame, R. C. La Charité, éd., Lexington (Ky.), 1977.

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* Le début de ce travail remonte à une période déjà lointaine. Sur l'incitation amicale de Maurice MerleauPonty, j'avais rédigé à Baltimore, en 1954, une étude, « Montaigne •, qui prit place dans le volume dont il était l'éditeur: Les Philosophes cél~bres, Paris, L. Mazenod, 1956 (pp. 188-193). Parurent ultérieurement: « Montaigne en mouvement», La Nouvelle Revue française, janvier-février 1961, n°' 85 et 86, pp. 16-22 et pp. 254-266; « Montaigne ou la conversion à la vie •• Médecine de France, Paris, 1961, n° 119, pp. 33-40; « Distance et plénitude•, Mercure de France, n° 1197, pp. 400-409; « Montaigne : des morts exemplaires à la vie sans exemple•• Critique, nov. 1968, n° 258, pp. 923-

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935 ; « Montaigne et la • relation à autruy " •, Saggi e ricerche di letteratura francese, IX, Pise, 1968, pp. 79106; « Montaigne et la dénonciation du mensonge•• Dialectica, Lausanne, 1968, n° 2, pp. 120-131; malgré le recours à un même titre, un autre aspect du problème était abordé dans • Montaigne et la dénonciation du mensonge•, in Identitat, Poetik und Hermeneutik, VIII, O. Marquard et K. Stierle, éd., Munich, 1979, pp. 463480; « Dire l'amour• a paru sous une forme un peu plus succincte dans la Nouvelle Revue de psychanalyse, XXIII, Paris, Gallimard, printemps 1981, pp. 299-323. Ces différents articles ont fait l'objet d'une mise à jour et d'une refonte totale pour la publication de 1982, dont une large part était inédite. De nouveaux remaniements sont intervenus pour la présente édition. Je ne mentionne les publications précédentes que pour marquer les étapes d'une élaboration progressive. La bibliographie ne propose qu'un répertoire d'ouvrages, la plupart récents, comportant une étude ou une approche de Montaigne. En revanche, les titres de livres ou d'articles de caractère plus général que nous citons en note ne sont pas recueillis dans la bibliographie.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard L'ŒIL VIVANT,essai. L'ŒIL VIVANT, Il : LA RELATION CRITIQUE.essai. J.-J. ROUSSEAU. LA TRANSPARENCE ET L'OBSTACLEsuivide SEPT ESSAIS SUR ROUSSEAU. LES MOTS SOUS LES MOTS. LES ANAGRAMMES DE FERDINAND DE SAUSSURE.essai. TROIS FUREURS,essais. LE REMÈDE DANS LE MAL. CRITIQUE ET LÉGITIMATION DE L'ARTIFICE A L'ÂGE DES LUMIÈRES.

Chez d'autres éditeurs MONTESQUIEU, Seuil. L'INVENTION DE LA LIBERTÉ, Skira.

PORTRAIT DE L'ARTISTE EN SALTIMBANQUE, Skira (et Flammarion, coll. • Champs •). 1789 : LES EMBLÈMES DE LA RAISON, Flammarion. CLAUDE GARACHE, Flammarion. DIDEROT DANS L'ESPACE DES PEINTRES. LE SACRIFICE EN RÊVE, Musées Nationaux. LA MÉLANCOLIE AU MIROIR. TROIS LECTURES DE BAUDELAIRE, Julliard. TABLE D'ORIENTATION. L'AUTEUR ET SON AUTORITÉ, L'Âge d'homme.

DANS LA COLLECTION FOLIO/ESSAIS

85 Margaret Mead : L'un et l'autre sexe. 86 Alain Finkielkraut: La sagesse de l'amour. 'if1 Michel Butor : Histoire extraordinaire (Essai sur un rêve de Baudelaire). 88 Friedrich Nietzsche : Crépuscule des idoles (ou

Comment philosopher à coups de marteau). 89 90 91 92 93 94 95

Maurice Blanchot: L'espace littéraire. C. G. Jung: Essai d'exploration de l'inconscient. Jean Piaget : Psychologie et pédagogie. René Za:zm : Où en est la psychologie de l'enfant ? Sigmund Freud : L'inquiétante étrangeté et autres essais. Sôren Kierkegaard : Traité du désespoir. Oulipo : La littérature potentielle (Créations Re-créa-

tions Récréations). Alvin Toffler: La Troisième Vague. Lanza del Vasto: Technique de la non-violence. Thierry Maulnier : Racine. Paul Bénichou : Morales du grand siècle. Mircea Eliade : Aspects du mythe. Luc Ferry et Alain Renaut: La pensée 68 (Essai sur l'anti-humanisme contemporain). 102 Saul Yurkievich : Littérature latino-américaine: traces et trajets. 103 Carlos Castaneda : Le voyage à lxtlan (Les leçons de

96 '/7 98 99 100 101

don Juan).

104 Jean Piaget: Où va l'éducation. 105 Jean-Paul Sartre : Baudelaire.

106 Paul Valéry: Regards sur le monde actuel et autres essais. 107 Francis Ponge : Mhhodes. 108 Czeslaw Milosz: La pensée captive (Essai sur les logocraties populaires). 1()1) Oulipo : Adas de littérature potenlielle. 110 Marguerite Yourcenar : Sous bénlfrce d'inventaire. 111 Frédéric Vitoux: Louis-Ferdinand Céline (Misère et parole). 112 Pascal Bonafoux : Van Gogh par Vincent. 113 Hannah Arendt : La crise de la culture (Huil exercices de pensée politique). 114 Paul Valéry: « Mon Faust». 115 François Châtelet : Plalon. 116 Annie Cohen-Solal : Sartre (1905-1980). 117 Alain Finkielkraut : La défaite de la pensle. 118 Maurice Merleau-Ponty : Éloge de la phüosophie et autres essais. 119 Friedrich Nietz.sche : Aurore (Pensées sur les préjugés moraux). 120 Mircea Eliade : Le mythe de l'éternel retour (Archétypes et répétition). 121 Gilles Lipovetsky: L'ère du vide (Essai sur l'individualisme contemporain). 123 Julia Kristeva : Soleü noir (Dépression et mélancolie). 124 Sôren Kierkegaard : Le Journal du séducteur. 125 Bertrand Russell : Science et religion. 126 Sigmund Freud : Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse. 128 Mircea Eliade : Mythes, rêves et mystères. 131 Georges Mounio: Ave~-vous lu Char? 132 Paul Gauguin : Oviri (Ecrus d'un sauvage). 133 Emmanuel Kant : Critique de la raison pram1ue. 134 Emmanuel Kant : Critique de la faculté de juger. 135 Jean-Jacques Rousseau: Essai sur l'origine des langues (où ü est parlé de la mélodie et de l'imilation musicale). 137 Friedrich Niettsche : L'Antéchrist suivi de Ecce Homo. 138 Gilles Cohen-Tannoudji et Michel Spiro : La matrereespace-temps (La logique des particules él~mentaires).

139 Marcel Roncayolo : La ville et ses territoires. 140 Friedrich Nietnche : La philosophie à l'époque tragique des Grecs, suivi de Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement. 141 Simone Weil : L'enracinement (Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain). 142 John Stuart Mill : De la liberté. 143 Jacques Réda : L'improviste (Une lecture du jazz). 144 Hegel : Leçons sur l'histoire de la philosophie/. 145 Emmanuel Kant : Critique de la raison pure. 146 Michel de Certeau : L'invention du quotidien (1. arts de faire). 147 Jean Paulhan : Les fleurs de Tarbes ou la Terreur dans les lettres. 148 Georges Bataille: La littérature et le mal. 149 Edward Sapir : Linguistique. 150 Alain : Éléments de philosophie. 151 Hegel : Leçons sur l'histoire de la phifosophie Il. 152 Collectif : Les koies présocratiques (Edition établie par Jean-Paul Dumont). 153 D. H. Kahnweiler: Juan Gris: Sa vie, son œuvre, ses écrits. 154 André Pichot: La naissance de la science (1. Mésopotamie, Égypte). 155 André Pichot: La naissance de la science (2. Gr~ce présocratique). 156 Julia Kristeva: Étrangers à nous-mimes. 157 Niels Bohr : Physique atomique et connaissance humaine. 158 Descartes : Discours de la mlthode suivi de La Dioptrique. 159 Max Brod : Franz Kafka (Souvenirs et documents). 160 Trinh Xuan Thuan: La mllodie secr~te (Et l'homme créa l'univers). 161 Isabelle Stengers, Judith Schlanger : Les concepts scientifiques (Invention et pouvoir). 162 Jean Dubuffet: L'homme du commun à l'ouvrage. 163 Ionesco : Notes et contre-notes. 164 Mircea Eliade : La nostalgie des origines (Méthodologie et histoire des religions).

Philippe Sollers : Improvisations. Ernst Jünger : Approches, drogues et ivresse. Severo Sarduy : Barroco. Wassily Kandinsky : Point et ligne sur plan. 169 Friedrich Niettsche : Le cas Wagner suivi de Nietzsche

165 166 167 168

contre Wagner. 170 Gilles Lipovetsky: L'empire de l'éphémire (La mode et

son destin dans les sociétés modernes). 171 Louis Hjelmslev: Le langage. 172 Jean Servier: Histoire de l'utopie. 173 Pierre Cabanne: Le siècle de Picasso (1. La naissance

du cubisme, 1881-1912). 174 Pierre Cabanne : Le siècle de Picasso (2. L'époque des

métamorphoses, 1912-1937). 175 Marguerite Yourcenar: Le temps, ce grand sculpteur. 176 l?lie Faure: Histoire de l'art (L'Esprit des formes I). Elie Faure: Histoire de l'art (L'Esprit des formes Il). 178 J.M.G. Le Oézio : Le rêve mexicain. 179 Collectif: Introduction aux sciences cognitives. 180 Oscar Wilde: De Profundis. 181 Sigmund Freud : Le délire et les rêves dans la Gradiva de W. Jensen précédé de Gradiva fantaisie pompéienne par Wilhelm Jensen. 182 George Steiner : Les Antigones. 184 Roger Caillois : Les jeux et les hommes (Le masque et le

tn

vertige). 185 Pierre Cabanne : Le siècle de Picasso (3. Guernica et la guerre, 1937-1955). 186 Pierre Cabanne : Le siècle de Picasso (4. La gloire et la solitude, 1955-1973). 187 Georges Rouault: Sur l'art et sur la vie. 188 Michel Leiris : Brisées. 189 Bernard Pingaud: Les anneaux du manège (Écriture et littérature). 190 Ludwig Wittgenstein,: Leçons et conversations suivies de Conférence sur I' Ethique. 191 Friedrich Niemche : Considérations inactuelles I et Il. 192 Jean-Paul Sartre : Un théâtre de situations. 193 Primo Levi : Le métier des autres (Notes pour une redéfinition de la culture).

194 André Breton : Point du Jour. 195 Paul Valéry : Introduction à la méthode de Uonard de

Vinci. 196 Mircea Eliade : lniliation, rites, sociétis secrètes. Nais-

sances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation. 198 Jorge Luis Borges : Enquêtes suivi de Georges Charbonnier, Entretiens avec Jorge Luis Borges. 199 Michel Serres : Le Tiers-lnstruil. 200 Michel Leiris : Zébrage. 201 Sigmund Freud: Le mot d'esprit et sa relation à

l'inconscient. 202 Sainte-Beuve : Pour la critique. 203 Yves Bonnefoy: L'improbable et autres essais. 204 Hubert Dreyfus et Paul Rabinow : Michel Foucault (Un

parcours philosophique). 205 Michel Foucault : Raymond Roussel. 206 Friedrich Niet7.sche : Considérations inactuelles Ill et

W. 2Cf1

Claude Roy: L'art à la source I (Art! premiers, art!

sauvages). 208 Claude Roy: L'art à la source Il (Am baroques, art!

classiques, art! fantastiques). 209 210 211 212 213 214

Julien Benda : Discours à la nation européenne. Alain Gheerbrant: Orénoque-Amazone (1948-1950). Eugène Ionesco : Journal en miettes. J.M.G. Le Clézio: L'extase matérielle. François Gros : Regard sur la biologie contemporaine. Paul Oaudel : Réflexions sur la poésie.

Composition Bussière. Impression S.E.P.C. à Saint-Amand (Cher), le 2 février 1993. Dépôt légal: février 1993. Numéro d'imprimeur: 3418-2463. ISBN 2-07-032748-5./lmprimé en France.

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Jean Starobinsk Montaigne en r

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ÉDITION REVUE ET COMPI.ÉTEE Au départ, il y a cette question posée à Montaigne - cette question que Montaigne pose lui-même: une fois que l'individu,dans un accès d'humeur mélancolique, a récusé l'illusion du paraître, quelles expériences lui sont-elles réservées ? Que va découvrir celui qui a dénoncé autour de lui l'artifice et le déguisement? Lui est-il permis de faire retour à soi, d'accéder à l'être, à la vérité, à l'identité intérieure, au nom desquels il jugeait insatisfaisant le monde dont il s'est écarté? Montaigne met à l'épreuve cet espoir en composant les Essais. Mais " la prise et la serre • sont-elles possibles? Si les mots et le langage sont, au dire de Montaigne, « une marchandise si vulgaire et si vile ", quel paradoxe que de composer un livre et de s'essayer soi-même au fil des pages écrites! L'on ne sort de l'apparence que pour s'engager dans une nouvelle apparence. Montaigne voit le doute s'étendre jusqu'au point où nulle opinion n'offre une garantie supérieure à celle de la vie sensible. Par le détour de la réflexion sceptique, il réhabilite le paraître, rétablit la " relation à autruy », reconnaît les droits de la coutume et de la finitude. Ce mouvement réconcilie la pensée avec ce qu'elle avait d'abord rejeté; la condition humaine, malgré toute sa fui.blesse, peut être le lieu de la plénitude. La vie en commun, l'amour même, doivent leurs plaisirs à leurs conventions. Mais il restera quelque chose du refus initial: la cruauté, l'intolérance, qui se fondent sur la présomption, sont à jamais inacceptables.

Giovanni da Udine : "Grataequea• (~ail). LogH de Repheël, pelai■ du Vatican. Photo C Scala.