Mituri, vise și mistere

Citation preview

Colecţia HISTORIA RELIGIONUM

MIRCEA MITURI, VISE

ELIADE ŞI MISTERE

Coordonatorul colecţiei: prof. univ. dr. Redactor: MARIA

REMUS RUS

STANCIU

Tehnoredactori: Ofelia Coşman. Mariana Mârzea

ISBN:

973-9243-76-2

MIRCEA ELIADE

MITURI, VISE SI MISTERE 9

Traducere de ...

MARIA IV ANESCU ŞI CEZAR IV ĂNESCU

univers enciclopedic Bucureşti. 1998

Coperta reproduce: Rene Magritte,

Ttlrâmul vrdjit,

1953

Mircea Eliade

MITHES. REVES EI MYSTERES © Editions Gallimard, 1957 Toate drepturile asupra acestei

ediţii aparţin

Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

CUPRINS

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

„

„

. . .

„

.

.

.

. .

.

•

CUVÂNT ÎNAINTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capitolul I

MITURILE LUMII MODERNE

7 9

. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .

l7

Capitolul II MITUL BUNULlll SĂLBATIC SAU PRESTIGIUL ORIGINII

33 33

Una isola muy hcrmosa

.

.

. ....... .......... . ... . ... . .. ... ......

Grijile canibalului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bunul săi.batic, yoginul şi psihanalistul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

Capitolul ID SIMBOLISM

51

.

Capitolul

RELIGIOS ŞI VALORIZARE A ANGOASEI

IV NOSTALGIA PARADISULUI ÎN TRADIŢIILE

PRIMITIVE

.

. . . .. . ... . ..... ... .. . .. .. . . . ... . .. .. . . . . . ... . . .

Capitolul V EXPERIENŢĂ SENZORIALĂ ŞI EXPERIENŢĂ MISTICĂ LA PRIMITIVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Observaţii preliminare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Boală şi iniţiere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Morfologia „alegerii„ Iluminare şi viziune interioară. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schimbarea de regim senzorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Percepţii extrao;enzoriale şi puteri paragnomice . . . . . . . . . . . . . „Căldura magică" şi „stăpânirea focului" . . . . . . . . . . . . . . . . . . Simţurile, extazul şi Paradisul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Capitolul VI SIMBOLISMUL ASCENSIUNII

Zborul magic Cei şapte paşi ai lui Budillla .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Durohana şi vis.ul treaz" . „

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

•

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

5

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

66

.. . ...

81

. . . . . .

81

......

83

.

.

.

.

.

86

. . . . . .

89

.

. . . . . .

102

.... .. ... . .. .. ....

ŞI „VISELE TREZE„ .

37

.

.

.

.

.

.

92 94 99

.

108

.

108

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 . .

.

.

. .. . .

.

.

.

. . .. .. . . .

.

.

124

Capitolul VII P UTERE ŞI SACRALITATE ÎN ISTORIA REUGIIWR 133 Hierofanii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Mana şi kratofaniile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Person al şi „impersonal" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 „

"

.

Varietatea experienţei religioase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

141

Fiinţei Supreme . . ,,2eii puternici . . . . . . . . . . Religiile indiene ale puteri i „Căldura magică . . . . . . . . . „Putere" şi „istorie" . . . . . . .

143

Destinul

.

"

„

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

152

"

"

Capitolul

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

154

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

157

VIII PĂMÂNTUL-MAMĂ ŞI

HIEROGAMIILE

COSMICE

166

Terra genetrix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Miturile emersiunii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Amintiri şi nostalgi i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 „Mutcer Erde" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Humi positio: aşezarea copilului pe pământ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Matricea subterană. ,E mbri on i i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 ,

Labirinturi

"

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

180

Hierogamii cosmice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 I Androginie şi totalitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 O ipoteză istorico-culturală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I 85 .

„Situaţia primordială"

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187

şi Izanami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Sexualitate, moarte creaţie 190 Creaţie şi sacrifi ciu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Rituri ale Pământului-Mamă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 lzanagi

,

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Sacrificii

umane

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Capitolul IX M ISTERE ŞI REGENERARE SPIRITUALĂ Cosmogonie �i mitologie australiană . . . . . . . . . . . . . . . . . Iniţierea karadjerilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mister şi iniţiere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Societăţi de bărba{i" şi &ocit'tăti secrete . . . . . . . . . . . . . . Semnificaţia iniţiatică a suferinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Mhterele femeii" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Societăţile secrete feminine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A fi îngh iţit de un monstru ..... .. .. .... . . .. ... . . .. .

.

.

.

Simbolismul morţii iniţiatice

.

.

195

. . . . . . . . . . 203

. . . . . . . . . . . 203 . . . . . . . . . . .

205

. . . . . . . . . . . 208 . . . . . . . . . . .

213

. . . . . . . . . . .

218

. . . . . . . . . . .

220

. . . . . . . . . . .

224

. . . . . . . . . . . 229

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 6

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Republicarea de către prestigioasa F.ditură Univers Enciclopedic a lucrării lui Mircea Eliade Mituri, vise si mistere, în traducerea Mariei Ivănescu şi a lui Ce7..ar Ivănescu, vine să reafirme, fără nici un dubiu, o teorie, scumpă autorului, şi anume aceea a „eternei reveniri". Dispariţia de pe piaţa cărţi i a ace stei admirabile lucrări angaja necesitatea, simbolic să o numim, karmică a revenirii ei la viaţă; reluându-şi astfel destinul de ghid constructiv în hăţişul de nepătru ns al mirificelor idei şi credinţe religioase. Nu vom încerca să facem un studiu introductiv analitic s au critic al prezentului volum. Lucrarea se recomandă prin sine şi prin

autoritatea neîndoielnică a autorului . Atragem însă atenţia asupra ei deoarece ea vine, cu speranţe reînnoite, acum când lumea vorbeşte din ce în ce mai mult despre „ciocnirea civilizaţiilor", despre divizarea omenirii după structuri religioase, considerate arbitrar po ziti ve sau negative, să ne

înveţe din nou profunda artă a dialogului, a trăirii împreună fără graniţe pueril impuse şi a comunicării care evită confruntarea sterilă şi critica distructivă. Cu o cutezanţă nebănuită, Mircea Eliade pune faţă în faţă arhaicul şi modemul, sperând să descifreze valenţele perene ale structurilor spiritului în manifestările sale m i tic e sau onirice, în lucrarea lui

ca bază a unei noi spiritualităţi umane. Dacă odinioară întâlnirea cu arhaicul a deschis în artă noi perspective, de ce oare, în plan spiritual, nu s-ar întâmpla un lucru tainică, care pot servi

7

similar? Dacă particularul îşi află confirmarea în universal, de ce

(particular în sine) să nu se regăsească valoric în faţa gândirii religioase modeme (considerată universal valabilă)? oare religio sul arhaic

Hermeneutic a eliadiană descifrează căile unei astfel de situaţii

posibile, Mituri, vise şi mistere fiind în acest sens deschizătoare de noi orizonturi.

altfel ferm convins că adevărata întâlnire şi confruntarea reală (între arhaic şi modern) vor avea loc în o rice caz. Jntr-o bună zi, s pune el, Apusul va trebui să cuno ască şi să înţelea g ă situaţiile şi universurile culturale ale po poarel or non­ ap usene; ba mai mult, Apusul va ajunge să le valorifice ca parte integrantă din istoria spiri tului uman şi nu le va mai p utea Autorul este de

considera ca episoade imature sau ca aberaţii ale Istoriei exemplare

desigur, doar cea a omul ui modem." Pentru a p ătrunde în universul sp i ritul u i uman este necesară evaluarea simbolurilor, miturilor şi ritualurilor ca valori culturale pertinent universale, căci în ultimă analiză ele reprezintă „expresii privilegiate ale unor situaţii existenţiale" ale omului religio s a omului

-

Istorie fiind,

oriunde s-ar afla el. De aceea, filosoful sau teolo gul nu le poate trece cu ve d ere a păstrându-se do ar în limitele categoriilor ,

suverane ale gândirii apusene.

bucură deci ini ţiati va, deloc neglijabilă, a Editurii Univers Enciclopedic şi rămânem ferm încredinţaţi de valoarea act ului de Ne

care îl săv ârşeşte : restituirea către cultura şi gândire a românească a unei părţi din opera marelui hcrmeneut al fenomenul u i religios MIRCEA ELIADE

cult ură pe

-

Prof. dr. REMUS RUS

CUVÂNT ÎNAINTE

Textele reunite în acest volum nu constituie propriu-zis un studiu sistematic al raporturilor existente între anumite structuri ale universului religios cum sunt miturile şi misterele şi universul oniric. Această problemă îl poate pasiona pe psiholog, adică pe filosof, fiind mai puţin imperioasă pentru un istoric al religiilor; or, tocmai în această calitate am redactat studiile care urmează. Desigur, nu pentru că istoricul religiilor n-ar avea nimic de învăţat din atâtea recente descoperiri ale psihologiei profun­ zimilor. Dar nimic nu-l obligă să renunţe la perspectiva care-i este proprie pentru a înţelege diversele universuri religio ase revelate de documentele sale. Dacă ar face-o, s-ar substitui psihologului şi e sigur că n-ar avea nimic de câştigat. Nenorocirea s-a mai întâmplat când, crezând că-şi serveşte mai bine disciplina lui, istoricul religiilor şi-a abordat studiul ca un sociolog sau ca un etnolog: n-a reuşit decât să facă sociologie şi etnologie de proastă calitate. Desigur, toate disciplinele spiritului şi toate ştiinţele umane sunt la fel de preţioase şi descoperirile lor sunt solidare. Dar solidaritatea nu înseamnă confuzie. Important e s te a se integra rezultatele diverselor demersuri ale spiritului şi a nu le confunda. Metoda cea mai sigură în istoria religiilor, ca şi în toate domeniile de altfel, este să se studieze un fenomen în propri ul lui plan de referinţă, chiar dacă până la urmă rezultatele acestui demers se vor integra într-o perspectivă mai largă. -

-

9

MIRCEA ELIADE

Din textele grupate aici nu există aproape nici unul care să nu conţină trimiteri şi scurte confruntări între activitatea inconşti­ entului şi faptele religioase. Dar mai ales capitolul VI se străduieşte să pună în evidenţă raporturile dintre dinamismul inconştientului - aşa cum se manifestă acesta în vise şi în imaginaţie - şi struc­ turile universului religios. Această confruntare s-ar fi putut întreprinde în legătură cu fiecare dintre temele tratate în această carte. Căci nu există motiv mitic sau scenariu iniţiatic care să nu fie, într-un fel sau altul, prezent în vise şi în afabulaţiile imaginare. Universurile onirice conţin simboluri, imagini, Figuri şi Eveni­ mente care constituie mitologiile. Descoperirea se datorează geniului lui Frcud şi asupra ei s-au aplecat toate psihologiile profunzimii de o jumătate de secol încoace. Tentaţia de a deriva Figurile şi Evenimentele mitologiei din conţinuturile şi dinamica inconştientului era mare şi aproape toţi psihologii i-au cedat. Dintr-un anumit punct de vedere psihologii au dreptate; există o posibilitate de a omologa funcţia Figurilor şi rezultatul Evenimen­ telor în planurile paralele ale activităţii inconştientului şi ale religiei şi mitologiei. Dar nu trebuie confundată omologarea cu reducţia. Când psihologul „explică" o Figură sau un Eveniment mitologic, reducându-l la un proces al inconştientului, istoricul religiilor ezită să-l urmeze - şi poate nu e singurul. În fond, această explicaţie prin reducţie echivalează cu a explica Doamna Bovary printr-un adulter. Or, Doamna Bovary există numai în planul ei de referinţă care este cel a1 unei creaţii literare, al unei opere a spiritului. Că Doamna Bovary n-ar fi putut să fie scrisă decât într-o anumită societate burgheză aparţinând Occidentului secolului al XIX-lca, _în care adulterul constituia o realitate .mi generis, este cu totul altă problemă, care interesează sociologia literară, dar nu estetica romanului. Mitul se defineşte prin modul lui de a fi: nu se lasă surprins ca mit decât în măsura în care revelează că ceva s-a manifestat deplin şi această manifestare este în acelaşi timp creatoare şi exemplara, pentru că ea întemeiază la fel de bine şi o structură a realului şi un IO

MITURI, VISE ŞI MISTERE

��������-

comportament uman. Un mit povesteşte întotdeauna că ceva s-a tnt11mplat realmente. că un eveniment a avut loc în sensul exact al termenului - fie că este vor ba de crearea Lumii. de cea mai neînsemnată specie animală sau vegetală sau de o instituţie. Chiar faptul de a spune ce s-a întâmp lat revelează cum existenţa s-a realizat (şi aces t cum ţine şi locul lui de ce). Or, actul venirii în fiinţă este în ace laşi timp emergenţa unei realităţi şi dezvăluirea structurilor sale fundamentale. Când mitul cosmogonic povesteşte cum a fost creată Lume a. el revel e ază în acelaşi timp emergenţa acestei realităţi totale care este Cosmos ul şi regimul lui ontolog ic : el spune î n ce sens Lumea este. Cosmos u l este de asemenea şi ontofanie. manifestare p le n ar ă a Fiinţei. Şi pentru că toate miturile participă într-un anumit fel la tipul mitului cosmogoni c clei orice istorie a ceea ce s-a întâmplat în illo tempore nu este decât o variantă a i storie i exemplare: cum s-a născut Lumea urmează că toată mitol ogia este o ontofanie. Miturile revelează structurile realului şi multiplele moduri de a fi în lume. lată pentru ce ele sunt modelul exemplar al comportamentelor umane: ele povestesc istorii adevclrate, referindu-se la lucruri reale. Dar ontofania implică întotdeauna teofania sau hierofania. Zeii sau fiinţele semidivine au creat Lumea şi au întemeiat nenumăratele moduri de a fi în Lume. de la ceea ce este specific omul ui până la modul de a fi al insectei. Revelând istoria a ceea cc s-a întâmplat in illo tempore, se revelează dintr-o dată o irumpţie a sacrului în Lume. Când un Zeu sau un Erou Civilizator au instituit un comportament - de exemplu. un fel special de a se hrăni ei n-au asigurat numai realitatea acestui comportament (căci până atunci acest gest nu exista, nu se practica, era de.ci „ireal"), dar prin însuşi faptul că acest comportament este invenţia lor, el este şi teofanie, creaţie divină. Hrănin du-s e în felul Zeilor sau al Eroilor Civilizatori. omul repetă gesturile lor şi participă într-un fel la existe nţa lor. Paginile care urmează insistă destul asupra structurii şi funcţiei miturilor ca să ne putem mulţumi aici numai cu aceste observaţii -

11

MIRCEA ELIADE

generale. Dar ceea ce am spus ajunge şi pentru a degaja diferenţa radicală de

regim ontologic dintre mituri şi vise. Nu există mit dacă

nu există dezvăluire a unui mister, revelaţia unui eveniment primordial care a întemeiat fie o structură a realului, fie un

comportament uman. De unde rezultă d1, prin modul său propriu

de a fi, mitul nu poate să fie particular, privat, personal. Nu se poate constitui ca mit decât în măsura în care revelează existenţa şi activitatea Fiinţelor supraumane, comportându-se exemplar; ceea ce -

în

planul spiritualităţii primitiv e - e egal cu a zice:

comportându-se universal, căci un mit devine un model pentru „lumea întreagă" (astfel îl consideră societatea căreia îi aparţine) şi un model pentru „eternitate" (căci el se petrece

in illo tempore

şi nu parti cipă la temporalitate). În sfârşit, o altă notă specifică importantă: mitul este asumat de om ca fiinţă totală, el nu se adresează numai inteligenţei sau numai imaginaţiei. Când nu este as umat ca o revelaţie a „misterelor", mitul se „degradează", devine de neînţeles, poveste sau legendă.

Nu e nevoie de analize amănunţite pentru a arăta că visul nu ajunge să se înalţe la un regim ontologic. El nu este trăit de omul

total şi, deci, nu reuşeşte să transforme o situaţie particulară într-o situaţie exemplară, universal valabilă Desigur, un vis poate fi descifrat, interpretat şi atunci el poate să-şi transmită mesajul mai .

explicit. Dar ca vis, considerat numai în propriul lui univers, îi lipsesc dimensiunile constitutive ale mitului: e xem plaritatea şi

universalitatea. El nu este asumat ca dezvăluire a structurilor

realului, nici ca revelaţie a unui comportament care, întemeiat de

Zei sau de Eroi Civilizatori, se impune ca fiind exemplar. Şi totuşi, s-a putut dovedi că există o continuitate între universurile onirice şi mitologice, tot aşa cum există omologarea între Figuri şi Evenimente ale miturilor şi personaje şi evenimente ale visurilor. S-a mai dovedit

în acelaşi timp cum categoriile

spaţiului şi timpului sunt modificate, în vis, într-un fel care

aminteşte într-o anumită măsură ab olire a timpului şi spaţiului în

mituri. Chiar mai mult: s-a remarcat că visele şi alte procese ale 12

MITIJRI, VISE ŞI MISTERE inconştientului sunt însoţite de o „aură religioasă"; nu numai că strueturile lor pot fi c omp arate cu cele ale mitologiei, dar experienţa trăită de anumite conţin u turi ale inconştientului este în ochii psihologilor profunzimilor omologabilă experienţei sacrului. S-a conchis, poate puţin prea repede, că

ac este creaţii ale inconştientului sun t „materia pri mă" a religiei şi a t o t ceea ce ea comport!: simboluri, mituri, ri tu aluri etc. Am spus mai sus, dând exemplul Doamnei Bovary, de ce explicaţia unei realităţi prin „materia primă" pe care o conţine şi o presupune nu trebuie sl ne reţină atenţia. Omologarea între person aj ele şi evenimentele unui mit şi ale unui vis nu implică identitatea lor funciară. Trebuie mereu repetat acest truism căci există totdeauna t endi nţa de a explica universurile spiritu al e prin red ucere a lor la o „origine" prespirituall.

,,Aura religioasă" a anumitor conţinuturi ale inconştientului nu

un istori c al angajează pe om în

poate surprinde pe religioasă

religiilor: el ştie că experienţa totalitatea sa,

deci

şi zonele

profunde ale fiinţei sale. Asta nu vrea să spună că rel igia se reduce la componentele ei i raţion al e,

ci, simplu, că se rec unoaş te experienţa religioasă aşa cum e: experi enţă a ex istenţei totale care revelează om ului modalitatea lui de a fi în lume. Or, s-a c ăzut de acord să se considere c onţin uturile şi structurile inconştientului ca rezultat al situ atii . lor critice imemoriale. Orice criu existentială .

în acelaşi timp din nou problema realităţii lumii şi a prezenţei omului în lume. Criza este, în cele din urmă , ,,religioasă", pune

pentru că la nivelurile arhaice de cultură existen ţa se

confundă cu

sacrul. Pentru orice umanitate primitivă experienţa religioasă este cea care întemeiază lumea : ea rev el e az ă orientarea rituală cu structurile spaţiului sacru care transformă „haosu1·· în „C osmos ·· şi, deci, face posibilă o exi stenţă umană (adică o împiedică să regreseze la nivelul existenţei zool ogice). Orice religie, chiar cea mai el ementară, este o on tologie : ea revelează existenţa lucrurilor sacre şi a Figurilor divine, ea arată ceea ce este realmente, şi ficând aceasta

întemeiază

o Lume care nu este evanescentă şi 13

MIRCEA

ELJADE

incomprehensibi lă, cum se întâmplă în coşmaruri, cum redevine de fiecare dată când existenţa este ameni n ţat ă să so m bre ze în „haosul" rel ativităţii totale, când nici un „Centru" nu se arată pentru a asigur a o orientare. Altfel zis, în măsura în care inconştientul este „precipitatul" nenumăratelor si tuaţii- li mi tă , el nu poate să nu semene cu un

univers religios. Căci religia este so luţia exemplară a ori cărei crize existenţiale. Re ligia „începe" acolo unde există revelaţia totală a

realităţii : revelaţie în acelaşi timp a sacrului - a ceea ce este prin excelenţă, a ceea ce nu este iluzoriu, nici evanescent - şi a

raporturilor omului cu sacrul, raporturi multiforme, schimbătoare, câteodată ambivalente, dar care situează întotdeauna omul chiar în

inima re alul ui . Această dublă revelaţie deschide dintr-o dată existenţa umană valorilor Spiritului: pe de o parte, sacrul este prin excelenţă

celcllalt, transpersonalul, „transcendentul", pe de altă

parte, sacrul este exemplar în sens ul că el instituie modele de urmat ; transcendenţă şi exemplaritate care îl obligă

pc

om ul

reli gi os să iasă din situaţiile personale, să depăşească contingenţa şi particularul şi să parvină la valorile generale , la universal.

În

acest sens trebuie înţeleasă „aura reli gioasă" a anum i tor

conţinuturi ale inconştientului: experienţa re li gioasă este în acelaşi timp criza totală a existenţei şi soluţi a exe mplară a acestei crize. Soluţie exemplară pentru că dezvăluie o Lume care nu mai este p articulară , nici o pacă, ci transpersonală, semnificativă şi

sacră, fiind opera Zeilor. Şi numai în raport cu exemplari tatea

soluţiei religioase se poate j ude ca

mai bine dist anţa care separă

universul inconştientul ui de universul religiei. S oluţia rel igioasă întemeiază un comportament exemplar şi, în consecinţă, obl igă omul să-şi reveleze în acelaşi timp realul şi universal ul . Numai

asumată de om în întreaga lui fiinţă Toate stru cturi le şi formele re li gioase,

plecând de la această re velaţi e

putem vorbi de religie.

oricât de rudimentare ar fi ele, participă la acest regim ont o logic .

Dacă într-o societate primi tivă un arbore oarecare este considerat sacru ş1

desemne ază

„Arborele Lumii'", urmează că, datorită 14

MITURI, VISE

������--��

ŞI

MISTERE

experienţei religioase care a întemeiat această credinţă, membrii acelei societăţi au posibilitatea de a accede la o înţelegere metafizică a Universului: căci simbolismul Arborelui Lumii le revelează tocmai faptul că un obiect particular poate semnifica totalitatea cosmică; deci experienţa individuală este „stimulată" şi

transmutată în act spiritual. Datorită simbolismului religios al Arborelui Lumii , omul reuseste să trăiască universalul. .

vorba

de o experienţă totală:

.

Dar este

de aici derivă viziunea religioalnavului

pentru

a-l captura şi a-l reda corpul ui ; el este cel care însoţe ş te

sufletele morţilor

în noi le l or

loc uinţe ; şi tot el întreprinde lungi

călătorii extatice în Cer pentru a prezenta zeilor sufletul animalului sacrificat şi a impl ora binecuvântarea divină.

Într-un cuvânt,

şamanul este marele specialist în chestiuni spirituale, adică cel care c un oaş te

mai

bine decât oricine

multiplele drame ,

ri scuri şi

pericole ale sufletului. Complexul şamani st reprezintă pentru societăţile „primitive" cee a ce în rel i gii le mai elaborate s-a căzut de acord să se desemneze prin mistic şi experienţa mistica . O şedinţă şarnanică comportă, în general , următoarele elemen­ te: 1 . chemarea spiritelor auxiliare , de cele mai multe ori ale animalelor, şi dialogul cu ele într-un limbaj secret; 2. bătaia tobelor şi preg ătirea călătoriei mistice; 3 . transa (j ucată sau reală) , în timp ul căreia se crede că sufletul şamanului şi-a abandon�t

S copul oricărei şedinţe şamanice este obţi nere a extazului , numai în starea de extaz şamanul poate sa zboare sau sa coboare în Infern , adică îşi poate îndepl i n i misiunea sa de vraci sau de p sihopomp . Or, este semnificativ faptul că pentru a-şi pre g ăti tran s a corpul .

şamanul fol oseşte limbajul secret s au ,

cum se mai numeşte în alte regiuni , l i mb aj ul animalelor. Şamanul imi tă , pe de o parte , comportamentul animalelor şi , pe de altă p arte . se străduieş te să le imite ţipătul. mai ales pe acela al pă.Wilor. Shieroszewski a înregistrat acestea la şamanii iacuţi:

„Când

sus , când j os .

când în faţă, când în spate le şamanului se aud zgomote misterioase . . . Ai impresia că auzi văicăreala nagâţului amestecată cu croncănitul ş oimului pe 68

MITURI , VISE ŞI MISTERE

întrerupe ş uieratul unui sitar: e strigătul şamanu lui care vari ază în felul acesta intonaţile vocii sale . . . Se aude croncănitul vulturilor cu care se amestecă v ăi c ărel i le nagâţului , ţipete le ascuţite ale sitarilor şi refrenul cucilor'"' . . Castagne iri l a descris pe acel" baqra kirchiz-tătar „imitând cu o precizie remarcabilă 5 ţipetele animalelor. c ân tecu l păsărilor, zgomotul zborului lor'' . Cum a remarcat şi Lehtisalo, o bună parte din cuvintele folosite în timpul unei şedi nţe şamanice au la origi ne imi taţia ţipetelor pădrilor şi ale altor animale . Aceasta e adevărat mai ales pentru refrenele şi olariurile constituite ce l mai adesea din onomatopee , foneme şi triluri cărora poţi să le ghiceşti fără greutate originea: imitarea ţi petelor şi a cântecului păsărilor' . În general , şamanul vorbeşte în timpul şe dinţe i cu o voce ascuţită , o voce din c ap , în falset, vrând prin aceasta să arate că nu el vorbeşte, ci un spirit sau, un zeu. Dar e momentul să remarcăm că aceeaşi voce ascuţită este, în general , folosită când se cântă formule magi ce Magia şi care-l

.

-

.

ciintecul

-

în special cântecul imitând păsările

-

sunt numite de

foarte multe ori prin acelaşi termen . Vocabula germanică pentru formula magică este galdr, care se întrebuinţează cu verbu l galan, chanter, terme n care se aplică mai ales la ţipetele păsărilor. Dacă se ţine seamă de faptul că în timpu l iniţierii se consideră el şamanul întâlneşte un animal care-i revelează an umi te secrete

ale meseriei , care-l învaţă limbajul

animalelor sau care devine spiritul lui auxiliar (familiar) , se înţeleg şi mai bine raporturile de prietenie şi familia_ri.tate c are se lii tabilesc între animale şi şaman: acesta vorbe ş te Jimba lor şi devine prietenul şi stăpânul lor Să .

remarcăm imediat că

a obţine

prietenia animalelor şi în acelaşi

timp dominarea lor nu implică în orizontul mentalităţii arhaice o regresie la o condiţie biologică inferioară. Pe de o parte, animalelor li

se

atribuie un simbolism şi o mitologie foarte iQtportante pentru

viaţa reli gi oasă ; în consecinţă, a dialoga cu animalele, a vorbi limba lor, a deveni prietenul lor echivalează cu a dobândi o viaţă spirituală mult mai

bogată decât s i mpla viaţă comună muritorilor de rând . Pe de altă parte . animalele au în ochii „primitivului" ur. 69

MIRCEA ELIADE

prestigi u considerabil : ele cunosc secretele vieţii şi ale Naturii , cunosc

chiar

secretul

longevităţi i

şi

al

i mortalităţii .

Reintegrându- se condiţiei animalelor , şamanul participă l a secretele lor ş i se bucură de viaţa lor completă . Să subliniem acest fapt: prietenia cu animalele şi cunriaşterea limbii lor reprezintă un sindrom paradisiac . ln illo tempore , înainte de cadere , această prietenie făcea parte din condiţia umană primordialii.

Şamanul

recuperează în parte situaţia paradi siacă a

omului primordial şi aceasta graţie descoperirii spontaneităţii animale (imitarea comportamentului) şi a

limbajului animalelor

(imitarea ţipetelor lor) . Este important să constatăm că dialogul cu animalele s au încorporarea lor de către şaman (fenomen mistic

pe

care nu trebuie s ă-l confundăm cu posedarea) constituie etapa preextatică a şedinţei . Ş amanul nu-şi poate abandona corpul ca să-şi înceapă călători a mistică decât după ce a dobândit, prin i ntimitatea cu animalel e , o beatitudine şi o spontanei tate inaccesibile în situaţia sa profană zilnică. Experienţa vitală a acestei prietenii cu animalele îl proiectează în afara condiţiei generale a umanităţii „căzute" , permiţându-i să ajungă în illud

tempus despre care ne vorbeau miturile paradisiace . În ceea ce priveşte extazul în sine, el comportă,

am

mai spus ,

abandonul corpului şi căl ătoria mistică în Cer sau în Infern . Pentru studiul nostru n e interesează mai al es un lucru : faptul că ascensiunea celestă a şamanului se realizează prin intermediul unui arbore sau

al

unui stâlp care simboli zează Arborele sau Stâlpul

Cosmic . Astfel, de exempl u , şamanul altaic foloseşte pentru şedinţă un mesteacăn tânăr despuiat de crengi l e sale mai joase şi pe

al cărui trunchi se încrestează şapte , nou ă sau douăsprezece

trepte . Mesteacănul simbolizează Arborele Lumii ; cele şapte , nouă sau douăsprezece crestături reprezintă cele şapte , nouă sau douăsprezece ceruri , adică diversele niveluri celeste . După ce a sacrificat un cal , şamanul se ajută de aceste crestături pentru a ajunge la al nouăle a Cer, unde se află B ai Ulgăn , zeul suprem; el descrie auditoriului cu i nfinite detali i tot ceea cc vede şi tot ceea 70

MITUR I , VISE

ŞI MISTERE

ce se petrece în fiec are dintre ceruri . În sfârşit, în al nouălea Cer, el se prosternează în faţa lui Bai Ulgan şi-i oferă sufletul calului sacrificat. Acest episod marchează punctul culminant al ascensiunii extatice a ş amanulu i ; ap oi el se prăbuşeşte extenuat şi după câtva timp se fre acă la ochi , pare că se trezeşte di ntr un somn profund şi-i sal ută pe cei prezenţi ca după o l ung ă ab se n ţă7 Simbolismul as ce n s iunii celeste prin intermediul unui arbore este la fel de clar ilustrat prin ceremoni a iniţiatică a şamanilor buriaţi . Candidatul se urcă într-un mesteacăn care se află în interiorul unei iurte , ajunge în vârf şi ie se pe coş . Dar se ştie că deschizătura superi oară prin care iese fumul este asimil ată cu „gaura" pe care o face Steaua Polară în bol ta cerească. (La alte popoare , ţăruşul cortului este nu m i t Stâlpul Cerului şi este as im i l at Stelei Polare , care şi ea fixează cortul ceresc ca un ţăruş şi se numeşte , de altfel , Cuiul Cerului .) A s tfe l mesteacănul ritual care se află în interiorul cortului este i magi ne a Arborelui Cosmic care se găseşte în Centrul Lumii şi în vârfu l căruia s trăluce şte Steaua Polară. &caladându-1 , candidatul pătrunde în Cer; de aceea , odată i e ş it din cort prin deschizătură, sc o ate un ţipăt p uterni c , invocând ajutorul zeilor: acolo sus el se află în prezen ţa lor. Un si mbolism similar explic ă rolul i mportant al tobei şamaniec . Emsheimer a arătat că visele sau extazele ini ţi ati c e ale v i itorilor şamani comportă o călătorie mistică în jurul Arborelui Cosmic în vârful căruia se află D o mnu l Lumii . D in tr o creangă a ac e s tu i Arbore , pc care Domnul o lasă să c ad ă în acest scop, şamanul îşi 8 meştereşte carcasa tobei . Dar noi ştim că Arborele C os mi c se află ob l i g atoriu în Ce ntrul Lumii şi că el leagă Pământul cu Cerul . Prin faptul că to ba lui e făcută din c hiar lemnul Arborelui Cosmic , şamanul , bătând toba, este magic proiec ta t până la acest Arbore adică în Centrul Lumii , acolo unde există posibilitatea să se treacă de la un nivel cos mic la altul . Astfel , fie că escaladează cele şapte sau nouă crestături ale mesteacănului ceremonial , fie că bate toba, ş amanul întreprinde o căl ătorie în Cer În pri mu l caz, el mimează laborios ascensiunea -

.

,

-

,

.

71

MIRCEA ELIADE

Arborelui Cosmic; în al doi lea caz, el zboara în jurul Arborelui aj utat de mag ica lui tobă . Zborul şamanic este , de al tfel , foarte frecvent: ade sea e l se c o n fundă chiar cu extazul . Printre numeroasele variante de zbor şamanic ne interesează mai ales zborul în Centrul Lumii: ac olo se află Arbore le, Muntele , Stâlpul Cosmi c care leagă Pământul de Cer; acolo s e află gaura" făcută de S teaua Polară. Urcând pe Munte , escal adând copacul , zburând s au p ătrun zând prin „gaură" în punctul cel mai înalt al bolţii cereşti , şamanul realizează ascensiunea la Cer. Or , n oi ştim că in illo tempore , în timpul mitic al Par adi sului , un munte, un arbore, un stâlp sau o liană leg au Pământul de Cer şi că omul primordial putea uşor să urce l a cer escaladându-le . Comu ni care a cu Cerul era, in illo tempore, u şoară şi întâlnirea cu zeii ave a loc in concreto . Ami nti re a acestui ti mp paradisiac este încă foarte vi e la primitivi . Koriacii îşi amintesc de era mitică a eroului Marele Corb , când oamenii puteau să urce l a Cer cu multă uşurinţă ; în zilele noastre, ada ugă ei . numai şamanii mai sunt c apabi l i de ace asta. Bakairii din Brazilia cred că pentru şaman Cerul nu este mai sus de cât o casă: de aceea aj unge la e l într-o „

clipită9 .

zice că şamanul redescoperă în timpul extazului situaţia paradisiacă: el restabileşte comunicabilitatea care exista in illo tempore între Cer şi Pământ; pentru el , Muntele sau Arbore le Cosmic redevin mijloace concrete de acce s la Cer . aşa cum erau înainte de ctldere . Pentru şaman, Cerul se apropie din nou de Pământ: ace sta nu e mai înal t dec ât o casă, aşa cum era înainte de ruptura primordială . În sfârşi t , şamanul redescoperă prietenia cu animalele . Cu alte cuvi nte, extazul reactualizează p rovizoriu şi pentru un număr restrâns de subiecţi - misticii starea iniţială a întregii umanităţi . În această pri vi nţă experienţa mitică a primitivilor echivalează cu o reîntoarcere la origini, cu o re gre si une în timpul mitic al Paradisului pierdut. Pentru şamanul în extaz, lumea de ai ci , lumea căzută - care , ca să utilizăm terminologia modernă , se află sub legea Timpului şi a Istoriei Aceasta e totuna cu a

72

MITURI , VISE ŞI MISTERE

există o mare di fe renţă între s i tuaţi a omului primordial şi cea recuperată de şaman în timpul extazului: şamanul nu poate aboli decât temporar ruptura între Pământ şi Cer; el urcă la Cer în Jpirit şi nu in concreto ca omul primordial; el nu anulează moartea (toate no ţi unile de ,,imortalitate" care se pot întâlni l a primitivi implică - la fel ca şi l a civil izaţi - moartea prealabilă; adică este mereu vorba de o „imortalitate" post-mortem , este abol i t ă . E ade vărat că

spirituala) .

să rezumăm, experienţa mi s ti c ă prin excelenţă a socie tăţi i arhaice , ş amani smul , trădează Nostalgia Paradisului , dorinţa de a regăsi starea de libertate şi de beatitudine dinainte de „cădere" , Pământ; într-un vointa de a restaura comun icare a între Cer si . ' cuvânt, de a abol i tot cee a ce a fost modificat în însăşi structura Cosmosului şi în modul de existenţă al omului în urma rupturii primordiale . Extazul şamanului recuperează în mare parte condiţia paradisi ac ă : el a recâştigat prietenia animalelor : prin zbor sau prin ascensiune , şamanul face din n ou legătura Pământului cu Cerul; acolo sus în Cer el se reîntâlneşte faţă în faţă cu z.eul celest şi-i vorbeş te direct, cum se întâmpl a in illo tempore . Or. o si tuaţie anal oagă se poate des cifra în mistica cea mai recentă şi c e a mai elaborată d i ntre toate : mistica creştină . Creştinismul este dominat de nostalgia Paradisului . „Rugăc i une a spre Răsărit se leagă de temele paradisiace . . . Î ntoarcerea spre Răsărit apare ca o expresie a n o st al g i ei Paradisului ." 10 Acelaşi simbolism paradisiac este atestat în ritualurile botezul ui: .. În faţa lui Adam căzut sub stăpânirea lui S atan şi alun g at din Paradis , catecumenul apare ca el i berat de Noul Adam de sub stăpânirea lui 11 Satan si reintrodus în Paradis ." „Crestinismul ni se înfătisează astfel ca o realizare a ParadisuJui . Hristos este Arborele Vieţii (Ambrosiu s , De /sa.ac, 5 , 43) sau fântâna Paradi sului (.Aunbrosius, De Paradiso . III : 272 , 10). Dar această realizare a Paradisului se face pe trei planuri succesive . Botezul este intrarea în Paradis (Chirii din Ierusalim, Procatech ; P. G . XXXIII , 357 A) ; viaţa mistică este pătrunderea şi mai adâncă în Paradis (Ambrosius , De Ca

t

'

73

•

„

MI RCEA ELI ADE

Paradiso, I . 1 ) şi , în sfârşit. moartea introduce martirii în Paradis (Passio perpet., 1 ; P.L . III, 28 A) . Este remarcabil , într-adevăr, să regăsim vocabularul paradisiac aplicat la cele trei aspecte ale vieţii creştine ." 1 2 Bineînţeles c ă mistica este cca care revelează cel mai bine restaurarea vieţii paradisiace . Primul sindrom al acestei restaurări este regăsirea stăpânirii asupra animalelor . După cum se ştie , Adam , la origine , fusese însărcinat să dea nume animalelor (Facerea , II, 1 9) ; or, a numi animalele echivalează cu a le stăpâni . Sfântul Toma explică astfel puterea lui Adam asupra creaturii fără judecată: „Sufletul domină prin porunca lui puterile senzitive , ca apetitul irascibil sau apetitul concupiscibil , care într-un anumit fel ascultă de raţiune . De unde, în starea de inocenţă, omul domină prin porunca sa celelalte animale ." 1 3 Dar „faptul de a d a nume sau de a schimba numele joacă, de asemenea , un rol foarte important în prevestirile escatologice . . . Domnia mesianică provoacă o conversiune morală a umanităţii şi chiar o transformare a animalelor . . . Ceea ce caracterizează lumea ieşită din mâinile lui Dumnezeu" 1 4 . Şi, în starea mistică, animalele sunt câteodată supuse sfântului . cum îi erau lui Adam . „Istori ile vechilor Părinţi ai monahismului povestesc cum - şi faptul nu e rar - aceştia erau ascultaţi de fiare, pe care le hrăneau ca pe animalele domesticc ." 1 5 Sfântul Francisc din Assisi îi continuă pe monahii din pustie . Prietenia cu animalele şi stăpânirea spontană asupra animalelor sunt semne evidente ale redobândirii unei situaţii paradisiace . S-ar mai putea vorbi , în aceeaşi măsură, despre simboli smul paradisiac al bisericilor şi al grădinilor mănăstiril or. Peisajul în mijlocul căruia se află călugărul reflectă Paradisul terestru: şi într-un anumit fel îl anticipă. Dar mai ales experienţa mistică în sine ne interesează . Or, aşa cum a arătat foarte bine Dom Stolz, experienţa mistică creştină exemplară este ascensiunea celestă a Sfântului Pavel: „Cunosc un om în Hristos care acum paisprezece ani fie în trup , nu ştiu; fie în afară de trup , nu ştiu , Dumnezeu -

74

M ITURI ,

stie

VISE

ŞI MISTERE

a fost răpit unul ca acesta până la al treilea Cer. Că a fost răpit în Rai şi a auzit cuvinte de nespus, care nu se cuvine omului să le grăiască" . (A doua Epistola catre Corinteni, XII , 1-4.) Nu vom insi sta asupra simbolismului ascensional al misticii creştine: Scara Paradisului joacă aici un rol capital . Treptele c ontempl aţiei desemnează etapele ascensiunii sufletului spre D umnezeu . Dar Sfântul Pavel a precizat că această ascensiune mistică îl duce pe om în Rai: cuvintele „de ne spu s" pe care el le-a auzit nu sunt chiar de Dumnezeu rostite? Căci Adam, în Paradis , „vorbea în mo d obişnuit cu Dwnnezeu" . ne asi gură Sfântul Grigore 16. Astfel , cu toate că creşt i n i s mul e dominat de nostalgia Paradisulu i , numai misticii obţin în parte restaurarea p aradi s iacă : prietenia cu animalele , ascensiunea la Cer şi întâlnirea cu Dwnnezeu . Aceeaşi situaţie o întâlnim şi în relig iile arhaice: o anumită nostalgie a Paradisului este atestată la toate ni v e luril e vieţii religioase 1 7 • dar ea este ev ide ntă mai ales în experienţa mistică, adică în extazul şamanilor . Şi notele s pec i fi ce ale restaurării acelui illud tempus s un t aceleaşi: prietenia cu animalele , ridicarea la Cer, dialogul cu Zeul celest. întocmai ca pentru sfântul creştin, redescoperirea Paradisului de c ătre ş amanul în extaz este provizorie: nici unul , nici celăl alt nu reuşesc să abolea�că moartea, adică nu reuşesc să restabilească total situaţia omului primordial . În sfârşit, mai putem aminti că în tradiţia creştină Paradi s ul a devenit inaccesibil din cauza focului care-l înc onjo ară . „Paradisu] este cu atât mai !naccesibil cu cât este înconjurat de un cerc de foc sau , cee a ce e acelaşi lucru, intrarea este p ă zită de îngeri cu săhii de foc . «Dumnezeu, spune Lactanţi u (Divin . instit II . 12). l-a alungat pe om din Paradisul pe care l-a înconj urat cu foc pentru ca omul să nu mai poată pătrunde» . Sfântul Toma face aluzie la acest foc explicând că Paradisul ne este i n acce s ibil din pri ci na căldurii 18 care-l ţine departe de ţinuturile noastre." De aceea , cel care vrea să pătrundă în P aradi s trebuie să travers e ze mai întâi focul care-l înconjoară. „Altfel spus , cel care a fost purificat de foc poate intra de acum înainte în Paradi s . Or, calea purgatorială precede uniunea -

.•

75

MIRCEA ELIADE

şi misticii nu ezită să situeze această purificare a sufletului pe acelaşi p l an cu focul purificator care conduce în Paradis . . . ." 1 9 Aceste câteva texte ne sunt suficiente: ele rezumă ş i justifică o în tre agă doctrină a focului p uri ficator care interzice accesul în Paradis . Nu vom aborda aici di scuţi a simbolismului focul ui în mistică

mistica şi teologia creştină . Dar e semnificativ să constatăm că un

s imbolism asemănător se poate descifra într-un întreg grup de practici şamanice: e ste bine cunoscuta sttlpânire a foculu{m .

Într-adevăr, pretutindeni în lume şamanii sunt reputaţi sttlplinitori ai foeului: în timpul şedinţelor înghit cărbuni apri�i , intră în foc . merg

pe jar. Această ,ţUJpânire a focului este atestată dej a la

şamanii celor mai arhaice societăţi ;

asemeni extazului, ascensiunii această s tăpânire a focului este un elemen t constitutiv al şamanismului . Ideol ogia implicată în sttlpânirea focului nu e greu de scos în evidenţă : pentru lumea primi tiv ă (ca pentru orice societate populară, în general), spiritele se deosebesc de oameni prin incombustibilitate, adică prin capacitatea lor de a rezista la temperatura rugului ; se crede des pre şamani că ei au dep ăşit co nd i ţi a umană şi că participă la co ndiţia spiritelor: ca şi spiritele , ei devin invizibili . zboară, urcă l a Cer , coboară în Infern; în sfârşit, se bucură de incombustibilitate . Stăpânirea focului traduce în termen i sensibili transcendenţa condiţiei umane; ş aman u l demonstrează şi de această dată că el şi-a constituit o condiţie spirituala, că el a devenit sau poate deveni în timpul şedinţei un spirit. Dacă se c ompară focul purifi c ator al tradiţiil or creş ti ne care înconjoară Paradi sul cu stăpânirea focului de dttre şamani , c de rem arcat cel puţin o notă comună: şi într-un caz şi în celălalt, a trece fără risc prin foc e semnul că s-a abolit condi ţi a umană. Dar pentru creştinism, ca şi pentru tradiţiile arhaice actuale condiţia umană este rezultatul „ c ăderii" În consecintă, a aboli chiar numai provizoriu această condiţie echivalează cu reintegrarea situaţi ei omului primordial ; cu alte cu vinte a anula Timpul , a se întoarce înapoi, a redescoperi illud tempus paradisiac . Cât de la Cer sau cunoaşterii limbajului animalel or

-

,

-

.

,

76

MITURI , VISE ŞI MISTERE

precară este această reg�ire a situaţiei primordiale , ne o arată mai -

că şamanul o obţine imitând condiţia spiritelor. Noi am mai remarcat acest lucru vorbind despre alte tehnici şamanice: în ales faptul

timpul transei nu şamanul zboară la Ceruri , ci numai spiritul său . Mistica creştină prezintă o situaţie analoagă: numai sufletul purificat de foc pătrunde în Paradis . Analogiile

pe care le-am stabil it ni se par importante: se poate constata că nu există o ruptură între i deologia ex perienţe i mistice primitive şi mistica iudeo- cre ş ti nă . La primitivi , ca şi la sfinţi i şi teologii creştini, extazul mi stic este o reîntoarcere în Paradis , adică el se traduce prin abolirea Timpului şi a I storiei (caderea) şi regăsirea situaţiei Omului primordial . Să ne înţelegem bine: punând în lumină aceste analogii nu pretindem în nici un fel să emitem o j udecată de valoare privind conţinutul diverselor experienţe mistice , primitive sau de alt gen; ne mulţumim să observăm că i deologi i l e lor comportă ca pun c t

central nostalgia Paradisului. Aceasta nu exc l u de bineînţeles , ,

multiplele diferenţe care există nu numai între misticile primitive şi misticile iudeo-creştine , ci chiar între di vers e l e şcoli mistice

creştine . Pe de altă parte , noi am ales într-adins comparaţia între tipul de experienţă mistică cel mai

arhaic şi

creştinism, lăsând la

dl ieşirea din Timp şi abolirea Istoriei constituie elementul esenţial al oricărei experienţe mistice şi , în consecinţă, şi al misticilor orientale, ni se pare că nota paradi siacă este mai bine conservată în misticile arhaice . Într un anumit sens , c omparaţiile între tipurile de mistici primiti ve şi mistica cre ş ti nă sunt mai autorizate decât între aceasta din urmă şi o parte marile tradiţii orientale: cu toate

-

misticile indiene, chineze, japoneze .

Dar cu toate că nu pretindem să schiţăm în c âte v a pagini un

studiu mistic comparat, este important să subl iniem principalul

rez ul tat al anchetei noastre: perfecta continuitate ideologică între experienţa mistică cea mai elementară şi creştinism . La începutul ca şi la sfârşitul istoriei religioase a umanităţii se regăseşte aceeaşi nostal gi e a P aradisulu i Dacă se ţine seama de faptul că .

77

MIRCEA ELJADE

n os tal g i a Paradisului poate fi în felul ac est a descifrată în c omportamentul religios general al omului societăţilor arhaice , suntem în drept să presupunem că amintirea mitică a unei stări de beatitudine fără istorie obsedează umanitatea din momentul în care omul a devenit conştient de situaţia lui în Cosmos . O nouă perspectivă se deschide , în c on secinţă , în studiul antropologiei arhaice. Nu este aici locul să abordăm ace s t studiu. Ne este s uficient să spunem că, în lumina a tot ceea ce am constatat până acum, anumite aspecte ale spiritualităţii primitive considerate aberante nu sunt deloc aşa. Imitarea strigătelor animalel or de către şamani , care îi impresiona întotdeauna pe observatori , considerată de mul te ori de către etnol ogi ca o manifestare a unei posesiuni patolo gice , revelează în realitate dorinţa de a regăsi prietenia animalelor şi , în conse ci nţă de a reintegra Paradisul primordial. Trans a extatică, oricare ar fi fe nomenolo g ia ei , nu este aberanta decât dacă nu se ţine cont de semnificaţia ei spirituală: în realitate, aşa cum am văzut, şamanul se străduieşte să restabilească c om uni caţiiJ e între Pământ şi Cer, întrerupte prin „cădere" . Stăpânirea focului nu este nici ea o superstiţie a sălbaticului : ea demonstrează, dimpotrivă, p arti cip are a şamanului la condiţia ,

spiritelor. Considerându-le din u ng hiul care le este propri u ,

toate purtările ciudate ale şamanului revelează cea mai înaltă spiritualitate: ele sunt într-adevăr dependente de o ideologie coerentă, de o mare nobleţe . Miturile care constituie această ideol ogi e sunt dintre cele mai frumoase şi mai bogate din c âte există: sunt miturile Paradisului şi ale căderii, ale imortalităţii omului primordial şi ale comerţului lui cu Dumnezeu , ale originii morţii şi ale descoperirii spiritului (în toate sensurile acestui termen) . Toate acestea au o mare importanţă în înţelegerea şi valorizarea comportamentului primitivului , în general , al omului neeuropean; de prea multe ori occidentalul se lasă impresionat de manifestarea unei ideologii , ne cuno s când singurul lucru important pe care ar trebui să-l cunoască înainte de toate : ideol og i a însăşi , adică miturile . Dar 78

MITURI , VISE ŞI MISTERE manife s tările depind în

pri mul rând de modurile locale şi de stil urile culturale. care pot fi sau nu imed iat accesibile . Se judecă atunci după prima impresie: o c eremonie de măşti e frumoasa , un anumit dans e sinistru. un rit de in i ti ere este salbatic sau aberant. Dar dacă ne dăm osteneala să înţelegem i deolog i a subiacentă a tuturor acestor manifestări . dacă se studiază miturile şi s imbolurile care le condiţi onează, ne rupem de subiectivismul impresii lor şi ne însuşim o perspectivă mai obiectivă. Câteodată înţelegerea unei ideologii e suficientă pentru

a restabili „normalitatea" unui comportament . Să ne amintim un singur exe mp l u : imitarea strigătelor animalelor. Mai mul t de un secol s- a crezut că strigătele ciudate ale şamanului sunt proba dezechilibrului lui mental . Or, era vorba de cu totul altceva: de nostalgia Paradisului care îi obseda deja pe Isaia şi Vergili u , care alimenta s anc titate a Părinţilor Bisericii şi care în fl ore a victorioasă în viaţa Sfântului Francisc din Assisi.

1 952

NOTE 1

Baumann , Schiipfung urni Urzeit des menschen im mythos VOlker (Berlin , 1 936) , pp. 267 sq. în Africa, mai multe mituri paradisiace au devenit în cele din urmă mituri de or ig ine : ele explică într-adevăr originea morţii . Cf. Hans Abrahamsson , The Orig ine of Death . Studie.„ in African Mythology (Uppsala, 1 95 1). Hermann

afrikanischer

2 Cf. Th .

Fischer, lndonesiche Paradiesmythen (Zeitschrift fur

Ethnologie , LXIV , 1 932, pp . 204-245); Franz Kiichi Numazawa, Die We ltanfănge in der japanischen Mythologie

(Paris-Luzem , 1 946) . 3 Mircea Eliade , Le Mythe de I ' Eternei R etour (Pari s , 1949) , pp. 2 1 sq. 4 W . Shieroszewski , Du chamanisme d 'apres Ies croyances des Yalwutes (Revue de l'Histoire des Religions , XLVI , 1902, pp . 204-23 5 , 299-335), pp. 326 sq. 79

MIRCEA ELIADE 5

J. Castagne, Magie et exorcisme chez. Ies Kazak-Kirghizes et autres orientaux (Revue des Etudes lslamiques , 1 930 , pp . 53-15 1 ) ,

peuples turcs

p. 93 . 6

T. Lehtisalo, Be obach tung en iiber die Jodler (Journal de la Sociite

7

M . Eliade, Le Chaman isme et Les techniques archaiques de l 'extase,

Finno-Ougrienne , XLVIIT, 1936-1 937 , 2 , pp. 1-34) . pp . 175 sq.

8 E. Emsheimer,

Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos,

pp . 1 66- 1 8 1 ); Elia.de, Le Chamanisme . . . , pp. 1 59 sq. 9 Elia.de,

1946 ,

Le Chamanisme . . , p . 235 sq ., 419 sq., cf. şi ibid. , pp . 227-295 . 1 0 Jean Danielou, s . j . , Bible et liturgie (Paris , 195 1 ) , p . 46. 1 1 Je an Danielou , ibid., p. 47 . .

1 2 Jean Danielou , Sacramentumfuturi

(Paris, 1950) , p. 1 6 . 1 3 Do m Anselme Stolz, Thiologie de la Mystique (trad. france:ză., ed. a II-a, Editions des Benedictins d'Amay , Chevetogne , 1947), p. 104 . 1 4 Jean Danielou, Sacramentumfuturi, p. 6. 1 5 Dom Stolz, op . cit., p . 3 1 . 16

17

Dom Stolz, op. cit., p. 1 1 1 .

Cf. Mircea Eliade , Tra ite d'Histoire des Religions (Paris , 1949) , pp . 32 1 sq. 18 Dom Stolz, op. cit „ p. 24 . 1 9 Dom Stol z op. c it , p. 32. 20 Cf. mai departe pp. 99 sq. ,

.

Capitolul V

EXPERIENTĂ SENZO RIALĂ SI EXPERIENŢĂ MISTICĂ LA PRIMITIVI

OBSERVAŢIT PRELIMINARE

În societăţile aflate la stadiul etnografic. experienţa mistică este în general apanajul unei clase de indivizi care, indiferent de nwnele pe c are l p o artă . sunt sp eciali�ti ai extazulu i . Ş am ani i . oamenii -medici (medicine-men), magicienii , vracii , extaticii şi in sp i raţii de toate felurile se disting de res tu l comunităţii prin intensitatea experienţei lor re l ig i oas e : ei trăiesc sacrul într-o manieră mai profundă şi mai personală decât ceilalţi . În majoritatea cazuri lor se si ng u l ari zează pri n tr-un comportament insolit, prin stăpânirea unor puteri oculte , prin raporturi personale şi secrete cu fiinţele di v i n e sau demoniace , pri n tr u n gen de viaţă , îmbrăcămi nte , insignii şi id i omuri care nu s u nt decât ale lor. S-a căzut de acord ta aceşti indi viz i să fie c o nsideraţi ca echivalentul , la „primitivi" , al unei elite re ligio ase şi al misticilor altor culturi . -

-

mai evoluate . Dacă e

adevărat că şamanii şi oamenii-medici repre zintă

e xperien ţa mistică cea mai bogată şi mai autentică a umanităţii aflate la stadiul etnografic , e de mare interes să definim rolul pc care îl acordă acti vi t ăţii senzoriale în cău tare a sacrului . Cu alte cuvinte , este intere s ant de ştiut în ce măsură experienţa senzorială ca atare poate fi purtătoarea unei valori sau a unei semni ficaţii

reli gioase , în ce măsură senzorialitatea poate reflecta la „primitivi" accesul la

o

condiţie considerată supraumană . 81

MIRCEA ELIADE

Să în cepem pri n do u ă o b se rv aţii asupra metodei:

1 . Faptul că ne-am oprit aici asupra diverselor forme ale şamanismului şi ale tehnicilor extazului nu înseamnă deloc că aceste fii nţe privilegiate sunt singurele la care activitatea senwrială poate fi capabilă să îmbrace o valoare sau o semnificaţie religioase . Dimpotriv ă , l a ,,primiti vi„ , ca şi la civilizaţi, viaţa religioasă antre­ nează, sub o formă s au alta, o v alorizare reli gioas ă a „sensibili­ t ăţii " . Vorbind în general , nu există experienţă religioasă fără i nterve nţia simţurilor: orice hierofanie reprezintă o nouă inserţie a sacrului în mediul cosmic înconjurător, dar hierofani a nu aboleşte în nici un fel normalitatea experienţei sensibile . Când viaţa reli­ gioasă colectivă se concentrează în jurul unei „experienţe sensi­ bile„ - ca , de exemplu, cuminecătura primelor fructe care ridică tabuul al i men tar şi face comestibilă noua recoltă - , actul în chestiune este în acelaşi timp gest sacru şi gest fiziologic . De altfel , orice act responsabil este la „primitivi" purtătorul unei valori şi al unei semni ficaţi i magico-religioase: nu trebuie decât să ne amintim implicaţiile c o s mol ogi c e ş i . în ultimă analiză, misticile activităţii sexuale , ale pescuitului , ale agric ulturii ; nutriţi a , ca şi sexualitatea şi munca sunt toate activităţi fiziol ogi ce şi s acre . Cu alte cuvinte , pretutindeni în istoria reli p oa s ă a uman i tăţi i , activitatea senzorială a fost valorizată ca mijloc de a partici p a la sacru şi de a atin ge divinul . Dacă ne-am opri t numai la ,,misticii" socie tăţi l or primitive e pentru că experienţele lor ne permit să întrezărim mai uşor procesele care duc la transfomarea activităţilor senzoriale în contact cu sacrul . 2 . A doua observaţie se referă la experienţa misticilor primitivi . Când v orbim de „activitatea lor senzorială" , înţelegem acest termen în sensul lui cel mai larg şi cel mai puţin tehnic: nu emitem nici un fel de j udec at ă asupra naturii însăşi a acestei activităţi ; „sensibilitatea" e mereu şi continuu integrată într-un comportament ş i , în consecinţă, p arti cipă atât la ps ihol ogi a colectivă, cât şi la i de ol ogi a subiacentă a oricărei societăţi , oricare ar fi s tadi ul ei de evoluţie . Inutil s ă mai adaug că , plasându-ne în plan ul istoriei religiilor, nu vom urmări analiza faptelor p sihol ogi ce dincolo de 82

MITURI, VISE ŞI MISTERE semnificaţia lor magico-religioasă. Vrem doar să stabilim până la ce

punct experienţa senzorială aj unge să- şi asume . la „primitivi" ,

valori reli gi oase şi nimic altceva .

BOALĂ ŞI INIŢIERE Cineva poate deveni şaman p ri n : ( „chemare" , „alegere") ;

2.

1 . v oca ţi e s ponta n ă

transmitere ereditară a profesiunii

şamanice şi 3 . prin decizie personală sau , mai rar, prin voinţa

clanului. Dar oricare ar fi metoda de

selecţie , un şaman nu este

recunoscut ca atare decât la sfârşitul unei duble instrucţiuni :

1 . de

ordin extatic (vise , viziun i , transe etc .) ş i

2 . de ordin tradiţional mi tolo gi e şi genealogie a clanului , limbaj secret e tc .) . Această dublă instrucţie , care este s arc i n a sp i rit el or şi a b ătr ân i lo r maeştri şamani , echivalează cu o iniţiere . Iniţierea poate fi publică şi constituie prin ea îns�i un ritual autonom . Dar absenţa unui ritual de acest gen nu i mp l i că deloc absenţa iniţierii : aceasta se poate foarte bine opera (tehnici şamanice , nume şi funcţiuni ale spiritelor ,

în vis sau în experienţa extatică a neofitului . Mai ales sindromul vocaţiei mistice ne interesează. Viitorul

şaman se singularizează progresiv pri ntr-un comportament ciudat; devine visător, îi place să hoinărească pri n păduri sau locuri pustii , are viziuni , cântă în timpul somnului etc . 1 caută s ingură tate a ,

Câteodată ace a') tă perioadă de incubaţie s e caracterizează prin

simptomuri destul de grave: la iacuţi se întâmplă că tânărul devine furios şi-şi pierde uşor cunoştinţa , se refugiază în păduri , se hrăne şte cu scoarţă de copac , se aruncă în apă şi în foc ,

se răneşte

cu cuţitul . După Shirokogorov , viitorii şamani tunguşi traversează

în pragul maturităţii o criză is teri că sau isteroidă , dar vocaţia se

poate manifesta şi la o vârstă mai fragedă: băiatul fuge în munţi şi mai mult, se hrăneşte cu came de animale „pc care le prinde chiar el cu dinţii" şi se reîntoarce în sat, murdar, sângerând, cu hainele sfâşiate şi părul răvăşit „ca un

rămâne acolo şapte zile sau

83

MIRCEA ELIADE

sălbatic" . Numai după vreo zece zile candidatul începe să bâlbâie cuvinte fără înţeles . Chiar dac ă e vorba de şamanism ereditar, alegerea viitorului şaman este precedată de o schimbare de comportament: sufletele strămoşilor şamani aleg un tânăr di n familie , acesta devine absent şi visător, cuprins de nevoia singurătăţii, are viziuni profetice şi , la nevoie , atacuri c are- l lasă lară cunoştinţă. În aces t timp, cred buriaţii , sufletul e răpit de spirite; pri mi t în palatul zeilor, el este instruit de c âtre strămoşii-şamani în se c retele meseriei , ale formelor şi numelor zeilor, ale cultului şi ale nwnelor spiritelor etc . Numai după această primă iniţiere sufletul se reîntoarce în corp. La altaici , viitorul kam se manifestă încă din copi l ărie printr-o natură maladivă, prin înclinaţii spre singurătate şi contemplaţie. Dacă într-o familie un tânăr suferă atacuri de epilepsie , al taicii sunt convi nş i că unul din strămoşii l ui a fost şaman. Cineva poate deveni şaman în urma unui accident s au a unui eveniment insolit: la buriaţi , la soioţi , la eschimoşi , cel lovit de fu l ger , cel care a căzut dintr-un copac sau a trecut cu bine printr-o încercare omol og abilă cu „o probă i niţi ati că" (cutare eschimos a petrecut cinci zile în apa în ghe ţată fără să se ude etc .) . Comportamentul ci udat al viitorilor şamani a atras m ere u atenţia savanţilor şi cam de pe la jum ătatea secolului trecut s- a încercat de mai multe ori să se e x pl i c e fenomenui şamanismului arctic şi siberian printr-o maladie mentală (Krivoshapkin , 1 86 1 ; Bogoraz, 1 9 10; Vitashevskij , 1 9 1 1 ; Czaplicka , 19 14). Ul timul partizan a l e x pl i c aţi ei şamanismului prin isteria arctică , A . Ohlmarks , a ajuns chiar să distingă un şamanism arctic şi un şamanism subarctic . după gradu) nevropatic al reprezentanţilor lor. După acest autor, şamanismul ar fi în mod obişnuit un fenomen exclusiv arcti c . e senţial legat de influenţa mediului cosmic asupra labilităţii nervoase a locuitorilor regiunilor polare . Frigul excesiv , n opţi le lungi . singurătatea pustietoare . lipsa de vi tamine ar fi

i n fl uenţat asupra constituţiei nervoase a popul aţi i l or arctice . 84

MITURI , VISE ŞI MISTERE provocând fie maladii mentale (isteria arctică, meryak, menerik etc .),

fie transa şamanică. Singura diferenţă între un şaman şi un epileptic ar

fi aceea că Dar

analiză

ultimul

ipoteza

nu poate realiza transa la poruncă2 .

„şamanismului-fenomen arctic" nu rezistă la o

mai atentă . Nu există wne geografice privilegiate unde

trans a şamanică să fie un fenomen spontan şi organic : se întâlnesc

şamani aproape pretutindeni în lume şi peste tot se relev ă aceleaş i

raporturi între vocaţia lor mi s ti c ă şi in s tabi l itatea nervoasă;

şamanismul nu poate fi deci consecinţa medi ului fizic polar. G. A. Wilken afirmase acum mai bine de şaizeci de ani că ş amani smul indonezian fusese la origine o boală reală şi că mult

transei autentice3 . Problema, după părerea noastră, a fost greşit pusă . Mai întâi , nu

mai târziu a început imitarea dramatică a

e adevărat că şamanii sunt sau trebuie să fie întotdeauna nevropaţi : un

mare

număr dintre e i se bucură, dimpotrivă, de o perfectă

sănătate mental ă� pe

de altă parte , cei care printre ei erau bolnavi

au devenit şamani tocmai pentru ca au reU!jit să se vindece . De foarte multe ori , când vocaţi a se revele ază prin intermediul unei

unui atac epileptic , iniţierea echivalează cu o vindecare . Obţinerea darului de a şam ani za presupune chiar ieşirea din criza psihică declanşată de primele simptomuri ale vocaţiei . Iniţierea se

boli sau al

traduce , între alte le , printr-o nouă integrare psihică . Aceasta explică, de

altfel ,

şi prestigiul soci al al ş amanului şi

rolul său considerabil în v i aţa culturală a tribului . Departe nişte

nevropaţi şi

de a fi

degeneraţi , ş amanii apar sub raport intelectual

superiori mediului lor. Şi sunt principalii păstrători ai bogatei literaturi orale: vocabularul poetic al ş aman ului iacut cuprin de

12 OOO de cuvinte, pe când limbaj ul lui uzual - singurul cunoscut de comunitate - nu comportă decât 4 OOO . La kazak-kirghizi , baqfa.

„cântăreţ,

poet.

muzician ,

preot şi medic, pare să fie

păstrătorul tradiţiilor religiQase, populare , conservatorul legendelor vechi de mai multe secole" . Şamanii dau d ovadă de o memori e şi de o stăpânire de sine net superioare mediei . Sunt capabili să-şi execute dansul lor

extatic

în interiorul unei iurte înţesate de 85

MIRCEA ELIADE

asistenţi, într-un spaţiu strict limitat, îmbrăcaţi în costwne grele cu peste 15 ki lograme de fier în formă de discuri şi diverse alte obiecte. fără să atingă şi nici să rănească pe nimeni. Observaţii analoage s-au putut face şi în privinţa şamanilor din alte regiuni . După Koch-Grtinberg , „şamanii taulipang sunt în general indivizi inteligenţi, câteodată chiar vicleni , dar întotdeauna de o mare forţă de caracter, căci în formarea şi în exerciţiul funcţiilor lor trebuie să dovedească energie şi stăpânire de sine " A. Metraux observ ă în legătură cu şamanismul amazonian: „Nici o anomalie sau particularitate psihică sau fiziologică nu pare să fie aleasă ca simptom al unei predispoziţii speciale pentru exercitarea .

şamanismului"4 •

Cât despre triburile sudaneze studiate de Nadei , „nu există şaman care să fie în viaţa de toate zilele un individ «anormal», un neurastenic sau un paranoic: dacă ar fi aş a . ar fi trecut în rândul nebunilor, nu respectat ca un preot. În sfârşit, şamanismul nu poate fi pus în relaţie cu o anormalitate manifestă sau latentă: nu-mi amintesc un singur şaman la care isteria profesională să fi degenerat într-o serioasă dezordine mentală" . Nu se poate spune deci că „şamanismul absoarbe anormalitatea mentală în stare difuză în comunitate , nici nu se întemeiază pe o predispoziţie psihopatică marcată ş i răspândită. Fără îndoială, şamanismul nu poate fi explicat simplu, ca un mecanism cultural destinat să desăvârşească anormalitatea sau să exploateze _ predispoziţia psihopatologică ereditară"5 .

MORFOLOGIA „ALEGERII" Chiar dacă nu se poate identifica şamanismul cu psihopatolo­ gia, rămâne faptul că vocaţia mistică imp lică destul de des o criză profundă care atinge uneori limitele „nebuniei" . Şi cum nu poţi deveni şaman decât după ce-ai rezolvat această criză, se înţelege că ea joacă rolul unei iniţieri mistice . Într-adevăr, cum am mai 86

MITURI, VISE ŞI MI STERE

adtat într-o lucrare anterioară, şamanul este consacrat după o lungă şi adesea dificilă iniţiere . centrată pe experienţa morţii şi a reînvierii mistice . Or. iniţierea, de orice ordin ar fi ea, comportă o perioadă de segregaţiune şi

un

anumit număr de încercări şi torturl .

Boala declanşată la viitorul şaman de sentimentul angoasant că el

a fost ,,ales" , este chiar prin acest fapt valorizată ca o „boală iniţiatică" . Precaritatea şi singurătatea revelate de orice boală sunt, în acest caz precis , agravate de simbolismul morţii mistice : căci

a-ţi asuma „alegerea"

supranaturală se traduce prin sentimentul că

eşti abandonat puterilor divine sau demoniace , adică destinat unei morţi iminente . De foarte multe ori , sindromul „maladiei" - adică, aşa cum am văzut, psihopatologia caracteristică a viitorilor şamani urmează foarte de aproape ritualul clasic al iniţierii . S uferinţele „alesului" seamănă în toate privinţele cu torturile iniţiatice; aşa cum candidatul este ucis de demoni - ,,maeştri ai iniţierii" , viitorul şaman se vede tăiat şi s fâşiat de „demonii bolii" . Ritualurile iniţiatice specifice şamanismului comportă o ascensiune simbolică la Cer prin intermediul unui arbore sau al unui stâlp6;

bolnavul „ales" de zei sau de demoni 7 asistă în vis sau într-o serie de vise în stare de veghe la călătoria sa până la poalele Arborelui

Lumii . Moartea rituală, fără de care nici o iniţiere nu e posibilă, este experimentată de „bolnav" sub forma coborârii în Infern : el asistă în vis la desfacerea lui în bucăţi , îi vede

pe

demoni cum

îi

taie capul , cum îi smulg ochi i etc . Acest ansamblu de elemente este foarte important pentru o justă înţelegere a psi hopatologiei şamanice : aceste „crize" , „transe"

şi

,,nebunii" nu sunt anarhice . cu alte cuvinte , nu sunt

„profane" . nu aparţin simptomatologiei uzuale:

�i

o

ele au o structura

semnificaţie iniţiatice. Viitorul şaman riscă uneori să fie

confundat cu un „nebun" - cum se întâmplă adesea în Malaezia -

dar, în realitate , ,,nebunia" lui îndeplineşte o funcţie mistică: ea

revelează anumite aspecte ale realităţii inaccesibile restului 87

M I RCEA ELIADE

muritorilor,

şi numai după ce a experimentat şi şi-a integrat aceste

dimensiuni ascunse ale realităţii „nebunul" devine şaman . Cel care studiază simptomatolog i a „alegerii

divine"

este şocat

de ace st pattern al tuturor experienţelor patologice: structura lor e mereu acceasi . S-a vorbit ' si ' simbolismul este totdeauna initiatic .

psi hopato l og ic al pri melor si mp tomuri ale „alegeri i „ : se asistă într-adevăr la o criză totală, care duce de foarte multe ori l a o dezintegrare a personalităţii . , ,Haosu l psihic" are , în orizontul spiritualităţii arhaice , valoarea unei replici a „haosului precosmogonic". starea amorfă şi inde sc ri pti bil ă care precede orice cosmogonie . Dar se ştie că pentru culturile arhaice şi tradiţionale reîntoarcerea simbol ic a la haos este indispensabila oricărei noi Creaţii, oricare ar fi nive l ul ei de manifestare : fiecare nouă însă­ mânţare sau fiec are nouă recoltă este precedată de o orgie colec­ tivă care simbolizează reintegrarea „haosului prec o s mogon ic " ; fiecare An Nou comportă un ansamblu de ceremonii care sem­ nifică reiterarea Haosului primordial şi a cosmogoniei . . .Reîntoar­ cerea la haos" echi v aleaz ă pentru omu l culturilor arhaice cu pregătirea unei noi „Creaţii"8 . Or, acelaşi simbolism se poate des­ cifra în „ nebun ia " viitorilor $amani, În haosul lor psihic " ; este semnul ca omul profan e pe cale .îă se dizolve " şi ca o noua per­

mult de caracterul

„

„

sonalitate e pe punc tul de a se naşte . Toate torturile , transele sau

aceac; tă ,,reîntoar­ cere la haos" semnifică. am văzut, etapele unei morţi şi ale unei reînvieri mi sti ce , în cele din urmă na ştere a unei noi personalităţi . Pentru studiul nostru ne interesează să ştim în ce măsură vocaţia şi i niţierea şamanică revalorizează experien ţa sensibilă, făcând-o capabilă să înţeleagă mai direct sacrul . Grosso modo , se poate spune că procesul la care am făcut aluzie - „boala" ca ini­ ritualurile iniţiatice care comportă şi prelungesc

ţiere - reuşeşte o schimbare de regim senzorial , o transformare calitativă a experienţei senzoriale: din „profană" ea devine „aleasă" . în timpul iniţierii şamanul înv aţă să pătrundă în alte dimensiuni ale realului şi să se menţină acolo: probele , de orice natură ar fi ele . îi făuresc o „sensibilitate" c apabilă de a percepe şi de a integra aceste 88

MITURI , VISE ŞI M ISTERE

�������

Criza psihopatologică traduce exp l ozia experienţei normale profane: „ales" de puteril e su pran aturale, viitorul şaman nu mai rezistă cu vechea lui „sensibilitate" la experienţa ini�atică . S-ar putea chiar spune că , graţie tuturor acestor probe, activitatea senzorial ă a celui „ales" ti nde s ă d ev i n ă o hierofanie : prin interme­ diul s imţuri l or ciudat de ascuţite ale şamanului se manifestă sacrul . noi experienţe .

ILUMINARE

ŞI VIZIUNE INTERIOARĂ

S chi mbarea de regim senzorial p ro d u s ă

de

„alegerea"

supranaturală este câteodată uşor de înţeles . Omul lovit lară urmări dobândeşte o „sensibilitate" in accesibil ă la nivelul experienţei pro fane ; rev elaţi a „ al e g eri i " divine se manifestă prin di stru g erea tuturor structurilor anterioare : „alesul" devine un „altul" : el se simte nu nwnai „mort şi reînviat", ci născut pentru o alta existenţa care , oricât ar părea că se continuă în lumea de aici , se întemeiază pe alte dimensiuni existen�ale . în termenii ideologiei tradiţionale şama nic e , experi en ţa se e xpri mă prin combustia cărnii şi s fărâmarea scheletului . Lovit de fulger , i ac utul Biikes Ullejee n se desface , împrăştiindu-se în mii de bucăţi ; tovarăşul său aleargă în sat şi se întoarce cu câţiva oameni pentru a-i aduna rămăşiţele şi pentru a-i pregăti înmormântarea, dar îl găsesc pe Biikes Ullejeen în tre g şi s ăn ă to s . „Dumnezeul Fulgerului a coborât din Cer şi mi-a f' arâmat trupul în bucăţele , le spune Biikes . Ac um am reînviat ca şam an şi v ăd tot ce se petrece în jur pe o distanţă de treizeci de verste ." 9 Biikes a trăit într- o cl i p ă ex pe ri enţa iniţierii care la alţii durează un timp îndel ungat , experienţă. care comportă fărâmiţarea trupului , din care nu mai rămâne decât scheletul, primenirea cărnii . Iniţierea prin ful ger modifică şi ea experi enţa senzorială; Biikes este înzestrat spontan cu darul clarviziunii . „A v edea la o distanţă d e treizeci de verste" este formula tradiţi onală a ş amanismulu i siberian pentru a e x pri m a darul clarviziunii; în ti mp ul consacrat

de fulger

89

MIRCEA ELIADE

experienţei sale , şamanul marchează începutul călătoriei extatice anunţând că vede „la treizeci de verste" . Or, această modificare a sensibilităţii dobândită spontan , prin intermediul unui eveniment insolit, este laborios căutată în timpul uceniciei de către cei care urmăresc obţinerea darului şamanic . La eschimoşii iglulik, tânărul sau tânăra care vor să devină şamani se prezintă în faţa maestrului pe care şi l-au ales şi declară: „Eu vin la tine pentru că vreau să văd" . Instruit de maestru , ucenicul rămâne singur ore îndelungate: freac ă o piatră de alta sau meditează aşezat în cortul lui de zăpadă. Dar el trebuie sd triliasca experienţa morţii şi a reînvierii mistice; cade „mort" şi rămâne neînsufleţit trei zile şi trei nopţi , sau e devorat de un uriaş urs alb etc . „Atunci ursul din apele lacului sau di n gheţarii pământului va ieşi afară şi-ţi va mânca toată carnea, lăsându-ţi numai scheletul , şi tu vei muri . Dar îţi vei redob ândi carnea, te vei trezi şi hainele tale vor zbura spre tine ." 1 0 Canclidantl obţine în cele clin urmă ,,fulgerul" sau „iluminarea" (quamaneq) , şi această experienţă mistică decisivă întemeiază o nouă sensibilitate şi-i revelează puteri de percepţie extrasenzoriale . Quamaneq-ul constă „într-o lumină mi s terioas ă pe care şamanul o simte brusc în trup, în cap, chiar în punctul central al creierului , un far inexplicabil , un foc luminos care-l face capabil să vadă în întuneric la propriu şi la figurat, căc i el reuşeşte acum , chiar cu ochii închişi , să risipească tenebrele şi să zărească lucruri şi evenimente viitoare, ascunse pentru ceilalţi ; el poate descoperi a s tfe l secretele semenilor şi viitorul lor" . Când candidatul experimentează pentru prima oară această .iluminare" e „ca şi cum casa în care se află s-ar ridi ca brusc; el vede departe în faţa lui , dincolo de munţi, ca şi cum pămânntl n-ar fi decât o întinsă câmpie şi ochii lui zăresc marginile pământului . Nimic nu i se mai poate ascunde . Dar, în afară de faptul că vede atât de departe , el poate , de asemenea , descoperi sufletele furate , fie că sunt păzite, ascunse în îndepărtatele ţinuturi străine , fie că au fost ridicate în s u s sau purtate în jos spre ţara morţilor" 1 1 . •

90

MITURI , VISE ŞI MISTERE Această experienţă mistică

se leagă de contemplarea propriului

schelet, exerciţiu spiritual de o mare importanţă în şamanismul eschimos , dar care poate fi întâlnită şi în Asia Centrală şi în tantrismul indo-tibetan . Capacitatea de a se vedea pe sine ca pe un schelet implică, evident, simbolismul morţii şi al reînvierii; căci , aşa cum vom vedea imediat, „reducerea la starea de schelet" constituie pentru popoarele de vânători un complex simbolico-ritual centrat pe ideea Vieţii continuu reînnoită . Dispunem, din nefericire , de informaţii destul de imprecise despre acest exerciţiu spiritual al şamanilor eschimoşi . Iată ce ne spune Rasmussen: „Cu toate că nici un şaman nu poate explica de ce şi cum, el poate totuşi , prin puterea supranaturală pe care o dobândeşte gândirea sa, să-şi reducă trupul , despuindu-l de came şi sânge , încât să nu-i mai rămână decât oasele . El trebuie să-şi numească fiecare parte a trupului , să menţioneze fiecare os cu numele lui; pentru aceasta nu trebuie să folosească un limbaj uman obişnuit, ci limbajul special şi sacru al şamanilor învăţat de la maestrul lui . Privindu-se astfel , gol ş i eliberat de carne şi sânge , socotite perisabile şi efemere , el se consacră pe sine în acelaşi limbaj sacru marelui său scop prin intermediul acelei părţi a trupului destinată să reziste cel mai mult arşiţei , vântului şi timpului" (cf. Le. Chamanisme, p . 7 1 ) . Un asemenea exerciţiu spiritual implică ,,.ieşirea din timp" căci şamanul nu numai că anticipă printr-o viziune interioară moartea sa fizică, dar regăseşte în acelaşi timp ceea ce s-ar putea numi sursa atemporală a Vieţii , osul. Într-adevăr, pentru popoarele de vânători osul simbolizează rădăcina ultimă a Vieţii animale , matricea din care renaşte continuu carnea. Numai prin oase renasc animalele şi oamenii; existenţa lor carnală dureaz.ă un timp şi când mor viaţa lor se reduce la esenta concentrată în schelet din care vor renaste , urmând acel ciclu neîntrerupt pe care-l constituie eterna reîntoarcere . Numai durata , timpul distruge şi separă , prin intervalul existenţei carnale , unitatea atemporală reprezentată de chintesenţa Vieţii concentrate în oase. Contemplându-se pe sine ca .

.

91

MIRCEA ELIADE

pe un schelet, şamanul anulează timpul ajungând la sursa eternă a Vieţii . Şi aceasta cu atât mai adevărat cu cât în tehnicile asccto-mistice mult evoluate , ca budismul tantric şi lamaismul, meditaţia asupra imaginii scheletului sau diversele exerciţii spirituale efectuate în prezenţa cadavrelor, scheletelor sau craniilor joacă un rol important; asemenea meditaţii revelează, printre altele, evanescenţa duratei temporale şi, în consecinţă, zădărnicia oricărei existenţe incarnate . Dar, evident , această ,,ieşire din timp" prin contemplarea propriului schelet este într-un anumit fel valorizată la şamanii popoarelor de vânători şi de păstori şi într-alt fel la asceţii indo-tibetani; pentru cei dintâi ea semnifică regăsirea sursei ultime a vieţii animale, deci participarea la Fiinţă; pentru călugării indo-tibetani semnifică contemplarea ciclului etern al existenţelor regizat de karma şi deci anularea Marii Iluzi (Măya) a Vieţii Cosmice şi strădania de a o transcende , rămânând în incon­ diţionalul simbolizat de Nirvana.

SCHIMBAREA

DE REGIM

SENZORIAL

Aşa cum am văzut, depăşirea ,,sensibilităţii profane" este iniţiatice . Spontan, precum în cazul „alegerii" şamanice prin fulger, sau la modul laborios , precum la ucenicii-şamani eschimoşi , se ajunge la un nivel de experienţă în care devine posibilă clarviziunea, sensibilizarea auzului şi alte percepţii extrasenzoriale . Câteodată, simbolismul agoniei , al morţii şi al reînvierii mistice este semnificat printr-o manieră brutală şi orientată spre „schimbarea sensibilităţii" : anumite experienţe ale ucenicilor-şamani trădează intenţia de a-şi „schimba pielea" sau de a-şi modifica radical sensibilitatea prin torturi şi nenumărate fenomene de intoxicaţie . Astfel, neofiţii yama din Ţara de Foc îşi freacă faţa până apare o a doua şi o a treia piele , „pielea nouă" , vizibilă numai pentru iniţiaţi . „Vechea piele dispare , lăsând să se vadă un alt strat delicat şi translucid . Dacă prin frecare

precedată de experienţa morţii

92

M ITUR I , VISE

şi

vop sire

Ş I M I STERE

de vine vizibil încă din primele săp tămâni conform i m ag i na ţi e i şi halucinaţiilor acestor e x peri ment a ţi yekamush (oameni- me dici ) - vechii iniţiaţi nu mai au nici o îndoială în privinţa c apac i tă ţi lor candidatului . Din ace s t moment el trebuie să-si întete asc ă zelul si să frece mereu cu delicatele obrajii până ce ap are o a tre i a p iele , mai fină, mai delicată , şi atât de sen sibilă că nu poate fi măcar ati n s ă fără să se provoace dureri violente . Când elevul a atins , în sfârşi t, acest stadiu , instru cţi a obi ş n ui tă este terminată ." (Gusinde , ci tat în Le Chamanisme, p . 63 , n. 3) . „La caribii din Guyana olandeză, ucenicii-şamani suportă o i nto xi caţi e pro gre si v ă cu zeamă de tutun şi ţigări , pe care le fumează fără întrerupere ; femei ini ţiate le ung în fiecare seară tru pul cu un lichid roşu; ascultă lecţiile maeş trilor cu ochii intens frecaţi cu zeamă de ardei , în s fârş it , dansează cât îi ţin puterile pe corzi întinse la diferite înălţimi sau se balansează în aer suspendaţi în mâini . Reuşesc în cele din unnă să intre în starea de extaz pe o platformă s uspend ată de plafonul cortului prin mai multe corzi răsucite şi care , desrăsucindu-se, fac platforma să se învârtă din ce în ce mai repede ." (A . Metraux , citat în Le Chamanisme , p . 1 28) . Partea aberantă şi infantilă a acestor operaţii nu ne interesează; numai scopul lor ne pare revel ator : simbolismul morţii mistice atestat , de altfel , la aceleaşi popu l aţ ii şi prin alte rituri de iniţiere şamanică semnifică în cazuri le citate voinţa de a schimba regimul senzorfa l . Or, aşa c um am mai spus , o asemenea schimbare e c hivalează cu o hi erofani zare a oricărei experienţe sensibile : prin propri ile l ui si mţuri şam an ul descoperă o dimensiune a realităţii care rămâne inaccesibilă neiniţiaţi lor . A obţine o asemenea „sensibilitate mistică" echivalează cu depăşirea conditiei umane . Toate practi c i le şamanice tradi ţionale wmăresc acesta

l

'"

I

'

-

-

acel aşi scop: anularea li mitelor „profane" ale sensibil ităţi i ;

cântecele monotone .

refrenele

repe tate l a nesfârşi t , oboseala,

din um1ă un Nu este vorb a ,

postul . dansul , narcoticele etc . creează în cele mediu senzori ai

deschis

spre „supranatural" . 93

MIRCEA ELIADE

bineînţeles , numai de tehnici fizi ol og ice : ideologia tradiţională orientează şi valorizează toate aceste eforturi care trebuie să dep ăşească limitele sensibilităţii profane . I ndi spen s abil ă este adeziunea totală a subi ec tul u i la universul spi ritual în care doreşte să p ătrundă; fără „credinţă" nu se ajunge la nimic . în cazul ucenicil or care au avu t vocaţie , adică n-au traversat experienţa „alegerii " , căutarea voluntară a puterilor şamanice implică eforturi şi torturi considerabile .

Dar,

oricare

ar fi punctul de plecare - „alegerea" supranaturală

sau căutarea de bunăvoie a puterilor magico-religioase

- travaliul

individual care precede şi urmează in i ţi ere a conduce absolut obligatoriu la schimbare a re g imulu i

senzorial : ucenicul se străduieşte să moară " pentru a pie rde sensibilitatea profană şi să renasca ". dobândind o sensibilitate mistica . Aceasta se man ife s tă atât prin tr- o expansiune cons iderabilă a capacităţilor senzoriale , cât şi prin ob ţinerea unor facultăţi extrasenzoriale paranormale. Eschmoşii îl numesc pe şaman elik, „cel care are ochi" 1 2 , subliniind astfel capacitatea sa clarvizionară . Puterea şamanică a viziunii este reprezentată la triburile selk'nam din Ţara de Foc ca „un ochi care părăsind corpu l şamanului se îndreaptă direct spre obie ctul pe care-l priveşte, rămânând însă mereu în legătură cu magicianul" . A ce as tă putere ocultă, spun fuegienii , se întinde ca o „gumă" 1 3 şi imaginea corespunde unei capacităţi reale de v i ziune la distanţă: candidatul trebuie să facă proba că posedă această viziune desc operind fără să se deplaseze obiecte ascunse departe de el 14. „

„

PERCEPŢII EXTRASENZORIALE ŞI PlITERI PARAGNOMICE Vom aborda acum

o problemă extrem de importantă şi pe care to ate că depăş e ş te cadrul prezentului studiu: re ali tate a c apacităţilor extrasenzoriale şi a

ne este imposibil s-o ocolim , cu

94

MITURI , VISE ŞI MISTERE

puterilor paragnomice atestate la şamani şi la magicieni . Cu toate că cercetările sunt abia la început, un mare număr de documente etnografice au dovedit autenticitatea unor asemenea fenomene. Recent, etnologul şi filosoful Ernesto de Martino a supus unei critici minuţioase mărturiile exploratorilor despre capacităţile de percepţie extrasenzoriale şi despre facultăţile paranormale de cunoaştere , confirmând autenticitatea lor15 . Dintre cazurile cele mai bine studiate , amintim pe cele ale clarviziunii şi ale citirii gândurilor la şamanii tunguşi , înregistrate de Shirokogorov ; cazuri ciudate de clarviziune profetică în vis la pigmei şi cazuri de descoperire a hoţilor cu ajutorul unei oglinzi magice; cazuri de viziune foarte concretă privind rezultatele vânătorii tot cu ajutorul unei oglinzi ; cazuri de înţelegere, tot la pigmei , a unor limbi necunoscute 16; exemple de clarviziune la zuluşi 17; în sfârşit , ceremonia colectivă de trecere prin foc de la Fidji, a cărei autenticitate este garantată de un mare număr de autori şi documente1 8 • Multe alte fenomene paranormale au fost notate la ciuci de W . Bogoraz, care a înregistrat pe disc „vocea spiritelor" şamanilor; aceste sunete au fost taxate până în prezent drept venJ:riloce, dar nu e verosimil , pentru că vocile veneau sigur dintr-un punct foarte îndepărtat de aparatul în faţa căruia se afla şamanul 1 9 . Rasmussen a cules de la eschimoşii iglulik şi Gusinde de la populaţia selk'nam multe cazuri de premoniţie , de clarvi­ ziune etc „ dar lista poate fi uşor lungită20• Această problemă aparţine parapsihologiei ; de aceea nu ne-ar fi de folos s-o discutăm din perspectiva istoriei religiei , în care ne-am plasat încă de la începutul acestui capitol . Parapsihologia cercetează condiţiile în care se manifestă anumite fenomene paranormale şi se străduieşte să le înţeleagă, adică să le explice; istoria religiilor se interesează de semnificaţiile unor asemenea fenomene şi, pentru a le înţelege mai bine , urmăreşte să reconstituie ideologia care le-a asumat şi le-a valorificat. Pentru a ne limita la un singur exemplu . parapsihologia se preocupă de stabilirea autenticităţii cutărui caz concret de levitaţie şi-i studi ază 95

MI RCEA ELIADE

condiţiile de manifestare; istoria reli giilor urmăreşte să descifreze

simbolismul ascensiunii şi al zborului magi c pentru a înţelege raporturile între mituri şi ritualurile asce nsionale şi pentru a reuşi , în final , să definească ideologia care le-a valorizat şi le-a justificat . Ca să re uşeasc ă în întreprinderea sa , istoricul religiilor nu este obligat să se pronunţe as upra autentic ităţii cutărui sau cu tărui caz prec is de levitaţie, nici să-şi limiteze ancheta Ia studiul condiţiil or în care cutare caz se poate re al iza ; orice credinţă în „zborul magic" , orice rit de ascensiune , orice mit comportând motivul unei comunicări posibil e între Cer şi Pământ sunt la fel de preţioase pentru is toric ul religiilor; fiecare reprezintă în sine un doc ume nt sp i ri tu al de o inestimabilă valoare , căci aceste mituri , rituri şi credi nţe exprimă în acelaşi timp s i tuaţi i e xis tenţi ale ale omul ui în Co s mo s şi trădează nos tal giile şi dorin ţele sale obscure . În tr- u n anumit sens , toate aceste fapte sunt reale pentru is toricu l religiilor c ăci fiecare reprez in tă o e xperienţă sp irit ual ă autentică în care sufletul uman se află profund angajat . Pentru studiul nostru , i mportan t este să sub liniem perfecta continuitate a experienţelor paranorma le , de la primitivi pân ă la religiile cele mai ev ol u ate . N u exi stă n ic i un si ngur „miracol" ş a m an ic care să nu fie ate s tat atât în tradiţiile religiilor orientale, cât şi în tradiţiile creş tine . E u n adevăr probat mai ales în privinţa experienţelor prin excelenţă şamanice: „zborul magic" şi „stăpânirea focului" . Diferenţa esenţială între lumea arhaică şi anumite religii ale Asiei, ca să nu mai vorbi.."ll de creştini�m . constă în valoarea pe care o acorda acestor puteri paranormale; budi smul , Yoga clas ică şi creştinismul nu încuraje ază sub nici -o formă cercetarea acestor pu teri miracul oase" (�iddhi: în pali iddhi) . Cu toate că vorbeşte îndelung de aceste siddhi. Patafijali nu le dă importanţ ă in obţinerea eli berări i ( Yoga-Sutra , III , 35 sq .) . Buddha Je cunoştea şi el , iar descrierea pe care l e- o face urmează îndeaproape atât tradiţia magi c ă panindiană, cât şi cea, imemorială, a şamanilor şi vrăjitorilor „primitivi„ . Bhikku , aminteşte Buddha, „este în7...e strat cu pu teri miraculosc (iddhi) care se manife stă în „

96

MITURI, VISE ŞI MISTER E

multe feluri: e unu şi se transformă în

mai mulţi , devine mai mulţi

şi se face iarăşi unu ; poate fi vizibil sau invizibil , traversează fără să i se opună rezistenţă un perete , un meterez, o colină, ca şi cum ar fi de aer; intră de sus în jos în pământ ca şi cum ar intra în apă; merge pe apă fără să se scufunde , ca pe pământ, şi c ălătoreş te la Cer cu pi cioarele încrucişate şi adunate sub el , ca păsările cu aripi . El atinge şi pipăie cu mâna chiar Luna şi Soarele fără să ţină seam ă de puterea lor, atinge chiar cerul lui Brahma rămânând În propriul lui trup . . . " „Cu limpedea, di v ina lui ureche ce întrece cu mult pe cea a o amen i l or , el aude sunetele umane şi pe cele cereşti , de aproape sau de departe . " „Pătrunde cu inima lui i ni mi l e altor fiinţe şi ale oamenilor şi le cercetează . . . " „Cu inima lui atât de s en i nă etc . îşi controlează şi-şi îndreaptă inteligenţa spre cunoaşterea existenţelor anterioare ."21 Nu există nici măcar o si ngură siddhi evocată de Buddha pe care să n-o întâlnim în tradiţiile şamanice; chiar cercetarea existenţelor anteriore , „exerciţiu mistic" specific indian , este atestat şi la ş amani i din America de Nord22 . Dar B udd ha îşi dă foarte bine seama de zădărnicia unor asemenea bravuri magice şi mai ales de pericolul pe care-l reprezintă în ochii spiritelor neavertizate . în faţa exhibiţiei unor asemenea siddhi, necredinci osul ar putea obiecta că ele nu se obţin datorită perfecţiunii doctrinei şi practicii budiste , fii nd doar rezultatul unei magii o arec are , adică al unui fachirism vulgar şi inutil . ,,Dacă un cre din ci os (budist) se anunţă a fi în posesia unor puteri mistice (iddhi) , dacă c ineva devine multiform etc ., incredulul i-ar putea spune: «Ei bine , domnule , există o anumită magie , numită magia gandharva . Prin puterea ei face el toate acestea . . . Ei bine , Kevaddha ! Tocmai pentru că văd pericolul practicării minunilor mistice (iddhi) le detest , le repudiez şi mi-e ruşine de ele ! »" 23 Totuşi , pentru Buddha, ca şi pentru Pantafijali, aceste siddhi sunt puteri paranormale a căror posesiune este i nev i tabilă . În timpul lucrării lor ascetice şi contemplative , yoginul , bhikku ajung în mod obligatoriu la un nivel de experienţă în care percepţia _ _

97

MIRCEA ELIADE

extrasenzorială şi toate celelalte puteri miracu l oase le sunt date . Buddha. Pantaiijali ş i alţii atrag atenţia nu numai asupra pericolului „de a face cunoscute asemene a puteri miraculoase dar şi asupra primej diei în care se află cel care le posedă„ ; căci yoginul riscă să c adă în i sp i ta magiei şi să se mul ţumeas c ă cu plăcerea acestor puteri miraculoase în loc s ă- şi urmeze lucrarea spi ri tual ă în scopul obţinerii eliberării finale . Să reţinem un fapt : aceste siddhi n u sunt altceva decât rezultatul automat al reuşitei ascezei şi al tehnicilor mistice întreprinse . Dacă se ţine seamă că pentru Yoga ca şi pentru budism eliberarea echivalează cu o de păş i re reală a condiţiei umane , cu alte cuvinte , omul moare pentru a ieşi din e xi stenţa profană, „naturală" , constituită de le gil e nen umăratel or con di ţi onări " (karma) şi ,,re naşte " pentru o exi ste nţă necondiţionată , adică perfect liberă şi autonomă , se recunoaşte , c hi ar şi ai c i , acel aş i simbolism arhaic şi uni ver sal al mutaţiei ontologice prin experienţa morţii şi a reînvierii . Yoga, budismul , ca şi metodele ascetico-mi s tice cu care sunt înrudite prelungesc - cu toate că pe un alt plan şi urmărind un cu totul alt scop - ideologia şi tehnicile imemoriale care se străduiesc să schimbe condiţia u man ă prin mutaţia structurilor psihosomatice. În urma unor lungi şi dificile exerciţii de fiziologie mistică, ucenicul indian ajunge să-şi modifice radical „sensibilitatea". Citind atent textele yogine , se pot urmări etapele care pre g ăte sc mutaţia ontolo gic ă finală. Nu le putem analiza aici , dar se înţelege că de la începutul uceniciei se depun eforturi pentru „distrugerea" s truc turi lor „sensi bilităţii profane" . pentru a se ajunge atât l a o percepţie extrasensibilă (cl arvi ziune , ascuţire a auzului ) , cât şi la o stăpânire aproape incredibilă a corpului . Exerci ţiile Hathayoga, şi în primul rând ritmizarea re s pi ra ţ i ei (priiniiyiima) , desăvârşesc e x peri e nţa senzorială, deschizându-i perspective inaccesibile comporta­ mentului normal . Pe alocuri , asistăm la o ,,răsturnare" progre s i v ă a comportamentului normal: aşa cum afirmă textele , simţurile sunt obl i g ate s ă se retrag ă din obiec te" (pratyiihani) şi să se replieze „

98

MITURI , VISE ŞI MISTERE

asupra lor însele; condiţia profană fiind caracterizată prin mişcare ,

prin respiraţie dezordonată. prin dispersie mintală etc „ yoginul se străduie şte s-o răstoarne practicând exact contrariul ei: imobilitatea (asana), ordonarea respiraţiei pranayama. concentrarea fluxului psihomental într-un singur punct (ekăgrata) etc . Intenţia de ,,răsturnare" a comportamentului natural poate fi descifrată chiar în practicile yogino-tantrice din erotica mistică: „sensibilitatea" normală este progresi v anul ată . yoginul se transformă într-un zeu şi-şi transformă perechea într-o zeiţă ; actul sexual devine un ritual în care toate reacţiile fiziologice normale sunt răsturnate ; nu numai că este oprită emisia seminală, dar textele subliniaiă importanţa „întoarcerii seminţei" (cf. Le Yoga , pp . 270 sq .) . Deci , repetăm , toate aceste eforturi urmfil"esc „moartea o mu l ui profan" şi simbolismul iniţierii y ogi ne sau tantrice prelungeşte simbolismul iniţierii şamanice , cu toate că Yoga are cu totul alt scop decât un mistic sau un magician „primitiv" . ·

„CĂLDURA MAGICĂ" $1 „STĂPÂNIREA FOCULUI" Aflându-ne în imposibilitatea de a studia to ate

„pu teri l e

miraculoase" (siddhi) ates tate atât în tradiţiile indiene (şi în

general asiatice) , cât şi la primitivi , ne mul ţumi m să amin tim un s i ngur tip: puterile paranormale care implică „ stăpânirea focului"

şi „căldura magică'' . Studiul este instructiv pentru că documentele

de care dispunem se susţin la toate nivelurile culturale , de la societăţile cele mai arhaice până la cele mai evoluate . Una din probele i n iţiatice proprii şamanismului comportă capacitatea de a rezista atât la un frig cumplit, cât şi la temperatura ru gulu i . Astfel , de exemplu , la mandciuşi , viitorul şaman trebuie să s uporte următoarea încercare: se fac nouă c opci în gheaţă; candidatul trebuie să intre în prima şi să iasă, înotând pe sub gheaţă, prin cea de a doua. şi aşa mai departe până la cea de a noua copcă24. Or, anumite probe iniţiatice indo-tibetane constau tocmai 99

MIRCEA ELIADE

în a verific a gradul de pregătire a discipolului prin capacitatea de

a usca pe propriului trup gol , în zăpezile unei nopţi de iarnă , un cât

mai mare număr de cearşafuri ude . Această „căldură" psihică se

gtfim-mo (citeşte: tumo) . „Cearşafurile s unt muiate în apa geruită şi lăsate să îngheţe până devin ţepene .

numeşte Fiecare

în tibetană

dintre discipoli se înfăşoară într-unul

din ele , trebuind să-l

dezgheţe şi să-l usuce pe propriul lui trup . De îndată ce acesta

şi candidatul se înfăşoară din nou . Operaţia durează până la ziuă . Cel care a reuşit să usuce cel mai mare număr de cearşafuri este declarat primul câştigător al s-a

us cat

e muiat iar în apă

c on ursului . . . „25

c

GtOm-mo este un exerc iţiu yogino-tantric foarte bine cunoscut tradiţia ascetică indi ană. Cum vom vedea într-un alt studi u (p . 1 54) , tre zire a lui kundalini se însoţeşte de o senzaţie foarte puternică de că�dură . D e scoperire a nu aparţine yoginului tantric : în Rig-Veda deja efortul ascetic în general , n u mi t tapas, era considerat ca producător de căldură. Suntem în prezenţa unei foarte vechi experienţe mi sti ce , căci un număr mare de primitivi îşi reprezintă puterea magico-re ligioasă ca „arzătoare" şi o e xpri mă

în

prin termeni care înse amnă „căldură" , „arsură" . De

altfel , această

putere magico-religioasă nu este monopol ul misticilor şi al

magicien i lor; ea se obţi ne şi pri n ,,încălzirea" în luptele iniţiati ce mil itare (a se vedea mai jos pp . 1 55 sq.) . „Căldura magică" e în legătură cu o altă tehnică , pe care am putea-o numi „stăpânirea focului" şi care-l face pe practicant insensibil la temperatura rugului. Aproape în toată lumea şamanică s-au înregistrat asemenea bravuri care amintesc de abilităţil e fachirice : pregătindu-şi transa, şamanul se joacă cu cărbuni

încin ş i , îi înghite , atinge un fier îmoşit etc . În timpul serbărilor de consacrare a şamanului araucan , maeştrii

şi neofiţii

merg cu

picioarele goale prin foc fără să se ardă şi fără ca hainele lor să

se

apri ndă . în toată Asia septentrională şamanii îşi crestează trupul şi

sunt c apabili să înghită cărbuni aprinşi şi să atingă un fier înroşit până la alb. Aceleaşi bravuri sunt atestate şi la şamanii din 100

MITURI , VISE ŞI MISTERE America de Nord;

la zuni , de exemplu, şamanii practică tot felul de „fire tricks" , sunt în stare să înghită cărbuni , să meargă prin foc ş i să atingă un fier înroşi t etc . M ati l da Coxe Stevenson relatează, printre observaţi ile personale , că un şaman a ţinut în gură un cărbune încins timp de şaizeci de secunde . Acei wâbene ai

populaţiei ojibwa sunt numiţi „mânuitori ai focului" şi îşi fac de

lucru nepăs ători

cu cărbuni încinşi (Cf.

Le Chamanisme , pp . 63 .

285 sq .) .

Asemenea bravuri sunt

adesea colective . Astfel , în China un

saikong dirijează trecerea prin foc : ceremonia

poartă numele

de

„plimbare pe un drum de foc" ş i are loc în faţa templului;

înaintează primul . c ălcând pe jăratec , urmat de public (Le Chamanisme, p. 400) . Exemplul ilustru şi cel mai bine studiat al trecerii colective peste pietrele înc i n se până la alb este bine cunoscuta ceremonie de la Fidj i . Anumite familii posedă această putere şi-o transmit pe cale ereditară. În timpul ceremoniei un mare număr de neiniţiaţi şi chiar de străini înaintează nepăs ători pe cărbuni încinşi . Se observă în această privinţă că o anumită „credinţă" şi respectul u n ui anumit simbolism ritual sunt necesare: la Rarotonga unul dintre europenii care încercase să se întoarcă în ti mp ul traversării şi-a ars tălpile 26 . Ceremonii s i mi l are se întâlnesc sporadic în India: la Madras un yogin a făcut posibilă trecerea unei mulţimi c on s i derabil e de asistenţi , nu numai nepregătiţi . dar chiar foarte sceptici , printre alţii , şi a episcopului de Madras cu suita sa27 . numitul s ai kong

colegii lui mai tineri şi chiar de

„Stăpânirea focului" este atestată , alături de alte practici

dispariţiil e, mersul pe apă etc.), la misticii Islamului . O tradiţie a dervişilor ne povesteşte că ,,seyyd-ul , ascultând i n s truc ţi u n ile şeicului şi descoperindu-i secretele , de veni un credincios atât de fervent că-şi p u ne a picioarele pe vatra înci ns ă şi scotea cărbunii aprinşi cu mâna . . . "28 . Să amintim , în sfârşit, că un rit de trecere colectivă prin foc �ai supravieţuieşte încă în anumite regiuni ale Greciei : cu toate că a fost integrat devoţiunii creştine [K>pulare , ritul este incontestabil şamanice (ascensiunea , zborul magi c ,

101

MIRCEA ELlADE

nu numai precreştin, ci poate chiar pre-indo-european . Un detaliu ne pare important; insensibilitatea la foc şi incombustibi­ litatea sunt obţinute prin rugăciuni şi post; „credinţa„ joacă un rol esenţial şi trecerea pe jar se face câteodată în stare de extaz29. Există , în consecinţă, o perfectă continuitate între asemenea tehnici mistice, de la culturile din stadiul paleolitic până la religiile moderne . Adevărata semnificaţie a „căldurii magice„ şi a „stăpânirii focului" nu este greu de ghicit: aceste „puteri mira­ culoase·• indică accesul la o anumită stare extatică sau , pe alte pl anuri culturale (în India, de exemplu) , la o stare necondiţionată, de o perfectă libertate spirity.ală . „Stăpânirea focului" şi insensibi­ litatea atât la cel mai cumplit frig , cât şi la căldura rugului semnifică practic faptul că şamanul sau yoginul şi-au depăşit condiţia umană şi că ei participă deja la condiţia „spiritelor•• 30 • arhaic;

SIMŢURILE, EXTAZUL ŞI PARADISUL La

nivelul religiilor arhaice, participarea la condiţia spiritelor este apanajul prin excelenţă al misticilor şi al magicienilor. Egalii „spiritelor' , şamanii , sunt „incombustibili" , „zboară" prin aer , devin invizibili . Trebuie să atragem atenţia aici asupra unui fapt important: experienţa supremă a şamanului este extazul , transa. În timpul acestei transe şamanul întreprinde, fn spirit, lungi călătorii periculoase, mistice , până la cel mai înalt Cer, pentru a-l întâlni pe Zeu , urcă pe Lună sau coboară în Infern etc . Cu alte cuvinte, experienţa şamanului , extazul , se sfârşeşte dincolo de senzorialitate; este o experienţă în care nu intervine şi în care nu se angajează decât „sufletul„ , şi nu fiinţa lui integrală, cu trup şi suflet; extazul înseamnă separarea „sufletului •• , adică anticiparea experienţei morţii . Totul e foarte natural: cunoscând deja prin iniţiere moartea şi reînvierea, şamanul poate cu multă uşurinţă împrumuta condiţia unui dezincarnat; el poate exista ca „suflet" lară ca separarea de 1 02

MITURI , VISE ŞI MISTERE

corp să-i fie fatală . Fiecare transă este o nouă ,.,moarte" în timp ul căreia sufletul abandonează trupul şi călătoreşte în toate regiunile

cosmice . Or, cu toate că extazul şamanic este universal considerat ca proba supremă a „ s fi nţeni ei " , el nu reprezintă mai puţin în ochii primitivilor o deciJ.dere în comparaţie cu situaţia primordiala a şaman ilor. Într-adev ăr , tradi ţi i l e vorbesc de un timp în care şamanii întreprindeau in concreto călători a lor la Cer; se sus ţi ne chiar că se păstrează amintirea unei epoci în care ei zburau

realmente

dinc o l o de nori . Aşa că extazul , această experienţă

mistică realizată numai în spirit, e ste considerat inferior unei situaţii anterioare în care şamanul realiza chiar cu trupul aceste

miracole: zborul magi c , ascensiunea la Cer , coborârea în Infern . „

Stăp ânirea focului" este una din rarele probe concrete ale

miracol"

real,

„unui

obţinut în condiţii carnale ; acesta este , de altfel ,

motivul marii importanţe acordate acestei prac tici în toate zonele

prin care şamanul dovedeşte ca participa la „ spiritelor ", continuând siJ. existe cafiinţa carna/iJ: proba

şamanice . E proba

com:liţia

că „sensibilitatea" poate fi transmutată l ară să fie anulată, că şi-a depăşit condiţia umană fără ca aceasta să fie distrusă, ci doar restaurată în perfecţiunea sa primordi ală (asupra acestui motiv mitic al perfecţiuni i primordiale vom reveni ime diat) . Chiar în legătură cu

„

stăpâni re a focului" se constată o

decadenţă în raport cu situaţia anterioară. Populaţia maori pretinde că strămoşii ei puteau traversa o groapă uriaşă plină de cărbu n i înci n şi , dar în zil el e noastre acest ritual a dispărut . Se spune că odinioară la Mbenga şanţul era mult

mai larg ş i că trecerea se 31 repeta de trei , patru ori • După părerea buriaţilor, „în timpurile de odinioară" fierarul-ş aman aţâţa focul cu limb a şi prindea fierul topit cu mâna. Dar Sandschejev , care a asistat la o aseme:'.'lea

ceremonie , n-a văzut cu ochii lui decât atingerea fierului înroşit cu p i cioru l (Cf. Le Chamanisme , p. 410) . Popul aţi a paviots o mai pomeneşte încă de „vechii şamani" care luau cărbuni încinşi cu gura şi apucau nepăs ători fierul înroşit (ibid., p . 27 1 ) . Ciukcii , koriacii , tu nguş ii ca şi popul aţia selk'nam din Ţara de Foc s unt de 1 03

MIRCEA ELIADE

acord că „vechii şamani" erau mult mai puternici şi că astăzi şamanismul e în declin (ibid. , pp. 227 . 23 1 etc .) . !acuţii îşi amintesc cu nostalgie de timpurile în care şamanul zbura pe bidiviul lui până la cer: putea fi văzut, îmbrkat în fier de sus până jos . plutind printre nori cu tamburina după el (ibid„ p . 2 12) . Decadenţa şamanismului actual este un fenomen i stori c care se explică în parte prin istoria religioasă şi culturală a popoarelor arhaice . Dar în tradiţiile pomenite de noi e vorba despre altceva, şi anume despre un mit al decadenţei şaman ului, căci ele păstrează amintirea timpurilor în care şamanu] nu zbura spre cer în extaz, ci concret; in illo tempore ascensiunea nu se făcea „în spirit" , ci în corp . Starea „spirituală" semnifică deci o cădere în comparaţie cu situaţia anterioară , în care extazul nu era necesar, penti·u că nu exis ta posibilitatea separclrii între .11 uflet şi corp, adica nu exista moartea . Apariţia Mm.ţii a frânt unitatea omului integral , separând

sufletul de corp, limitând supravieţuirea numai la principiu] „spiritual" . Cu alte cuvinte, pentru ideologia primitivă experienţa mistica actuală este inferioară experienţei sensibile a omului primordial .

Într-adevăr. cum am văzut mai sus (p. 66) , conform miturilor, Strămoşul , sau Omul primordial , nu cunoştea moartea, nici suferinţa, nici munca� e] trăia în pace cu animalele şi urca îarl efort l a Cer pentru a-l întâlni direct pe z.eu . O catalitrofă a întrerupt comunicaţiile între Cer şi Pământ şi de atunci s-a instaurat condiţia actuală a omul ui . definită prin temporalitate . suferinţă şi

moarte . Or. în timpul transei , şamanul se străduieşte sa anuleze

această condiţie umatUl adică consecinţele „căderii" şi sa se reintegreze condiţiei omului primordial despre care ne vorbesc -

-

miturile paradisiace . Extazul reactualizează provizoriu starea iniţială a umanităţii întregi . Cu singura deosebire că şamanul nu mai urcă la Cer în carne şi oase , cum o făcea omul primordial , ci numai în spirit, pe calea extazului . 1 04

MITURI , VISE ŞI MISTERE Se

în�dege atunci de ce extazul şamanic e privit ca o decădere:

el este o experienţă pur „ spiritu ală" care nu

se

poate măsura cu

puterile „vechilor şamani'' care , î ară a reuşi să an ul e ze complet condiţia umană, erau c apabi l i totu şi să producă miracole şi mai ales

să

zbo are la

Cer in concreto . „Vechii şamani"

erau ei înşişi

deci reprezentanţii unei umanităţi decăzute , care se străduiau să se

reintegreze condiţiei paradi s i ace de dinaintea „c ăderi i" . A ce as tă dev alorizare a extazului. însoţită de înalta stimă pentru „puteri" . s e mn i fica , după părerea noastră, nu di s p re ţul pentru „spiritualitate", nici frica admirativă în faţa „magiei" . ci n o stal gi a unui Paradi s pierdut . setea de a cunoaşte direct prin simţuri atât Di vinitate a , cât şi zone l e inaccesibile ale realităţii . Cu alte cu vinte . s-ar putea spune că omul primitiv doreşte să întâlnească sacrul încorporat

şi , în conseci nţă . uşor accesibil. Aşa

se e xpl i că hierofanizarea Cosmosului , faptul că oricare obiect poate încorpora s a c ru l . Nu trebuie să deducem din asta o

„inferioritate

mental ă"

a p ri mit i v u l u i :

abstractizare ş i de specul aţie

a

c apaci tatea

sa

de

fost oportun pusă în ev i den ţă d�

numeroşi observatori . „Nostalgia Paradisului" ţi n e mai mult de i mp ul s urile profunde ale omului care , dorind să p arti c i pe la s ac ru pri n totalitatea fiinţei

sale , de scoperă că această totalitate

nu este

de c ât aparentă şi că în realitate chiar fiinţa lui s-a constituit sub semnu l unei rupturi .

1 95 3

NOTE 1 A se vedea exemple în cartea noastră

archaiques de l 'extase (Pari s , 2

LJ: Chamanisme

195 1 ) , pp . 26

sq . , 30

sq.

et

Ies rechniques

Studien zum Problem des Schamanismus ( Lund-Kopenhagen , 1 939) , pp. 1 1 , 100 sq . , 122 sq . , şi passim . A se vedea critica metodei lui Ohlmarks în cartea noastră le Chama n ism e , pp. 36 sq. Ake

Ohlmarks ,

105

MIRCEA ELIADE 3 G.

A. Wilken , Het Shamanisme bij de volken van den lndischen Archipel 's (Gravenhage , 1 877), passim. Dar cercetăril e ulterioare asupra şamanismu lui indonezian n-au confirmat această ipoteză: fe no me nul este i nfinit mai complex : cf. Le Chamanisme , pp . 304 sq. 4 Pentru toate aceste a , vezi Le Chamanisme , pp . 41 sq . 5 Nadel, citat în Le Chamanisme, pp . 42 sq . 6 Cf. carte a noastră Le Chamanisme , pp . 1 16 sq., 125 sq. etc . 7 În orizontul spiri tu al al ş amani s mului acest termen nu implică cu necesitate o j u dec ată de valoare negativă .Demonii" sun t în maj oritate a cazurilor Strămoşi-şamani şi , în co nse ci nţă , Maeştrii iniţierii . C arac terul lor .

•

„demoniac" ţine de faptul că ei torturează pe candidat şi-l dau morţii; dar

ace ste suferinţe şi aceas tă „moarte" sunt de structură i ni ţiati că şi urmăresc

transmutaţia condi ţi ei profane într-o condi ţie supraumană.

8 Asupra ace stui simboli s m , vezi Traite d ' His to ire des Religions ,

pp . 306 sq„ 340 sq . , şi Le Mythe de / 'Eterne i Retour, pp. 38 sq. 9 G. W. Ksenofontov , Leg endy i raskazy o shamana ch u jakutov,

burjat

i tungusov (ed. a II-a, Moscova, 1 930) , pp. 76 sq. 10 ,,zborur ' h ainelor constitui e o notă caracteristică a şedinţelor şamanice

la e sc hi mo şi . 1 1 K. R asmussen , citat în Le Chamanisme , p. 69 . ! 2 Knud Rasmussen , lntellectual Cu/ture of the Copper Eskimos (Report ·

.

of the Fifth Thule Expedition, 192 1-1924, IX, Cope ntng a , 1 93 2 ) , p. 27 . 1 3 M. Gu sinde , Die Feuerland

lndianern: B and. I , Die Selk'nam

(M odl i n g bei Wien, 1937) , p. 75 1 . 1 4 M . Gusinde , op . cit., lS E

pp. 784 sq .

rnesto de Marti no, „Percezione extrasensoriale e Magismo

etnologico" (Studi e Materiali di Storia delie Relig ion i , 1 8 , 1 942 , pp . 1-19: 19-20 , 1 943- 1 946 , pp . 3 1-84); id., ll Mondo magico. Prolegomeni a una Sto ria del Magismo (Torino , 1 948) . Cf. şi O. Leroy , La Ra ison primitive (Paris, 1 927 ) , pp. 4 1 sq .; Betty M . Humphrey , ,,Paranormal occurrence s among preli te rate pe ople s " (Journal of Parapsychology, VIII , 1944, pp . 2 1 4-229). Se v a găsi bibliografia cercetăril or recente d e psiho l ogi e paranormală în volumul colectiv ( e di t at de Rhine , Green w ood etc .) Extra -Sensory Perception after sixry years (New York , 1 940) şi în R. Amado u , w Parapsychologie (Paris, 1 954) . 1 6 R. G. Trilles , Les Pygmees de la fo re t equatoriale (Paris, 1932) , pp . 1 93 , 1 80 sq . , 1 44 sq.; E. de Martino , op. cit., pp. 25 sq. 1 7 D. Le slie , Among the Zulu and Anultongos (ed. a II-a, Edinburg , 1 875) citat de A. Lang , The making of religion (ed. a II-a, Londra, 1909) , pp. 68 sq.; E. de M arti no , op. cit . , p. 2 8 . 106

MITURI , VISE ŞI MISTERE 18

Documentaţia esenţială reprodusă de Martino, pp . 29-35 . 19 Waldemar G. Bogoraz , The Chukchee (The J e sup North Pacific Expedition, vol. VII , 1 907: Memoirs of the American Museum of Natural History , vol. :xn . pp . 435 sq.; de Martino, op . cit „ pp. 46 sq.; cf. şi Le Chamanisme, p. 229 sq. 20 De Martino, pp. 7 1 sq. Alte exemple de „bravuri şamanice" sunt înregistrate în cartea noastră Le Chamanisme . 21 Samâ iia Phalla Sutta, 87 sq ; Dighanikiiya , I, p. 78 sq. Cf. şi M. Eliade, Le Yoga . Jmmortalite et Liberte, p . 1 84 22 Cf . de exemplu , Alee Hultkrantz, Conception of soul among North American lndians (Stockholm, 1 95 3 ) , pp . 4 1 8 sq. 23 Kevaddha Sutta , 4 sq.; Dighanikă-ya, I, 2 12 sq.; cf. Yoga , pp. 1 85-1 86. 24 Shirokogorov , citat în Le Chamanisme , p . 1 1 4. 25 Alexandra David-Neel , Mistiques e t magiciens du Thibet (Paris, 1 929), pp. 328 sq. 26 Asupra ceremoniei de la Rarotonga , vezi W. W. Gudgeon, „The-Umu-Ti , or Firewallcing Ceremony" (The Journal of the Polynesian Society, VIll , 1 899) , Cf. şi E. de Martino, li Mondo magico, pp. 29 sq. 27 Cf. raportul detaliat din cartea lui Olivier Leroy , Les hommes Salamandres . Sur l 'incombustibilite du corps humain (Paris, 1 9 3 1 ) . 28 CI . Huart, citat în Le Chamanisme , p. 36 1 . 29 C . A . Romaios, Cultes populaires de la Trace (Atena, 1 945 ) , pp . 34 sq .; Revue metapsych ique, nr. 23 , mai-iunie, 1 953 , pp. 9-19. 30 Vezi mai sus p. 76. 3 1 E. de Martino , li Mondo magico, pp 174- 1 75 . .

.

,

.

Capitolul VI

SIMBOLISMUL ASCENSIUNII ŞI „VISELE TREZE"

ZBORUL MAGIC În linia teoriilor sale asupra Suveranităţii . A .

M.

Hocart

consideră ideol ogi a „zborului magic" solidară şi , în ultimă instanţă, tributară instituţiei regilor-zei . Regii Asiei sud-orientale şi ai Oceaniei erau purtaţi pe umeri pentru că, asimilaţi zeilor, nu trebuiau să atingă pământul; a5emeni zeilor, „ei zburau prin acr' ' 1 . Cu toată expresia ei rigidă, caracteri stică marelui antropolog englez , ipoteza nu era lipsită de interes . Ideologia regală implică, sub

o

formă sau al ta , ridicarea la Cer . Într-un studi u de mare

răsunet, pe marginea căruia s-a născut apoi o întreagă literatură ,

E . Bickermann a arătat că apoteoza împăratului roman comporta o ascensiune de acest gen2 . Apoteoza imperială are o istorie foarte veche ,

o

preistori e , s-ar putea spune , în lumea orientală. Studiind

recent ideologia regală şi modelul

(pattern) ritual

al Suveranilor

din Orientul Apropi at antic , G. Widengren a pus strălucit în valoare acest c omplex ascensional : cu toate inevitabilele divergenţe datorate varietăţii culturilor şi modificărilor impuse de istorie , simbolismul şi scenariul ascensiunii Suveranului s-au conservat timp de milenii . Mai mult: acelaşi

pattern

s-a menţinut

în imaginea exemplară şi în biografia mitică a Mesagerului

divin , a Alesului , a Profetului3 . O situaţie analoagă s e întâlneşte ş i în China . Primul Suveran care , după tradiţie, a reuşit să zboare a fost împăratul Chouen

(225 8-220 8 , după cronologia chineză) : cele două fiice al e

108

MITURI, VISE ŞI MISTERE

redutabile magi ciene , dup ă cum se vede , îi reveleaz ă lui C houe n arta de a „ zbura ca o pas ăre" . Mai există şi alte exemple de împăraţi zburând prin aer. B . Laufcr a dovedit cu prisos in ţă că „zborul magi c" era în China . o obsesie care explică mulţimea le ge n de l or referitoare la care sau la alte aparate zburătoare4 . Se cunosc chiar exe mple de răpiri-apoteoze: Hoang-ti , Suveranul Galben , a fost ridicat l a Cer de către u n drag on bărbo s împre un ă cu femei le şi cons ilierii săi , şapteze ci de persoane cu totul . Dar detaliul că împăratul Chou învăţase arta de a zbura de la două mag ici ene ne lasă să bănuim că acest comp le x mitico-ritual nu e ste o cre aţie a ideologiei regale . Într-adevăr, termenii „s avant cu pene" sau „oa'ipete cu pene" de s e mne ază pe p re o t u l taoi st . „A urc a la Cer zburând" se spune în chineză în felul următor: „cu ajutorul penelor de păsări el a fost transformat şi urcat la cer ca un nemuritor" 5 . Taoiştii şi al c hi miş ti i aveau puterea de a se ridica în aer6 . Cât despre penele de păsări , ele c o n s t i tu i au unul din simbolurile cele mai frecven te ale „zborul ui şamanic" şi sunt amplu atestate în cea mai veche iconografi e c hine ză7 . Este inutil să arătăm în acest capitol în detaliu , şi pentru fiecare dintre ariile culturale menţionate ocazional , că zborul cel est nu este monopolul Suveranilor, că el aparţine şi magi cienil or, înţelepţilor şi mi sticilor de tot felul . S ă constatăm numai că „zborul magi c " dep ăşeşte sfera suveranităţii şi pre cede cron ol og i c cons tituirea i deol ogiei regal e . Suveranii sunt capabili să se urc e la Cer pe ntru că ei nu mai partic i pă la condiţia umană . Or, ei nu sunt nici s ingurel e , ni ci pri mele fiinţe umane care au re al i z at o asemenea mutaţie ontologică. Nu n e propunem deci să decelăm şi să des crie m situaţia existenţială c are a făcut posibilă cristalizarea acestui vast ansamblu de mituri , rituri şi legende referitoare la . zboru1 magic" . Trebuie să spunem acum c ă depăşirea c ondiţiei umane n u implică obligatoriu „divinizarea" , concept esenţial totu şi în ideo logi a Suveranilor divini . A l ch i m iş ti i chinezi şi indieni , împăratului Yao ,

„

109

MIRCEA ELIADE yoginii , înţelepţii , misticii , ca şi vrăjitorii şi şamanii nu pretind a

fi

zei , cu toate că sunt capabili să zboare . Comportamentul lor

probează înainte de toate participarea la

condiţia

„spiritelor"

şi

vom aprecia imediat importanţa pe care o prezintă o asemenea participare pentru înţelegerea antropologiei arhaice . S ă încercăm mai întâi o primă orientare

în

imensul dosar

al

„zborului magic" . Se cuvine să distingem două mari categorii de

1 ) grupul de mituri şi legende privind aventurile aeriene ale Strămoşilor mitici , acele Miirchen de tip Magische Flucht şi , în

fapte:

general , toate legendele referitoare la oamenii-păsări (sau purtând pene de păsări);

2) grupul de rituri şi credinţe implicând experienţa

concretă a „zborului" sau a ascensiunii celes te . Mai ales documentele din această a doua categorie ne par susceptibile de a revela situaţi a spirituală c are a făcut posibi l ă articularea complexului de c are ne ocupăm . Or, caracterul extati c al ascensiunii nu poate fi pus la îndoială . După cum se ştie , tehnicile extazului fac

parte din fenomenul general cunoscut sub numele de

şamanism. Consacrând un întreg volum analizei acestui fenomen , ne vom mulţumi aici să reamintim rezultatele care interesează direct studiul nostru . . .Zborul" semnifică plastic capacitatea anumitor indivizi privilegiaţi de a-şi abandona corpul

şi

de a

călători „în spirit" în cele trei regiuni cosmice . Se întreprinde „zborul" , adică

se

provoacă extazul

(care

nu implică

obligatoriu

transa) fie pentru a însoţi sufletul animalului sacrificat până la cel mai înalt Cer şi a-l prezenta drept ofrandă Z.Cului celest, fie pentru a căuta sufletul bolnavului pe care-l bănuiesc rătăcit sau furat de demoni - şi în acest caz călătoria se poate efectua tot atât de bine pe orizontală , în regiuni îndepărtate sau pe vertical ă , , fie , în sfârşit,

în Infern

-

pentru a călăuzi sufletul celui mort spre ultima lui

locuinţă. Bineînţeles , în afara acestor călătorii extatice cu scop religios colectiv se mai întâmpl ă că şamanul primeşte sau caută starea extatică

pentru propriile sale nevoi spirituale . Oricare ar fi

sistemul socioreligios care determină şi legalizează funcţi a şamanului , ucenicul-şaman trebuie să înfrunte probele unei 1 10

MITURI , VISE ŞI MI STERE

iniţieri comportând experienţa unei „morţi" şi a unei ,,reînvieri" simbolice . În timpul i niţierii sufletul ucenicului este obligat să călătorească la Cer sau în Infern . Este evident că „ zborul şamanic'' echivalează cu o moarte rituală: s ufl etu l abandonează corpul şi zboară în regiuni inaccesibile muritorilor de rând . Prin extaz, şamanul devine egalul zeilor, al morţilor, al spi rite l or : capacitatea de a „muri" ş i de a ,,reînvia" , adică de a-şi părăsi şi de a şi regăsi dup ă voi nţă trupu l denotă că el a de păşit condiţia umană. Nu e aici locul să i ns i stăm as upra mij loac elor cu care şamanii obţin extazul . Să notăm numai că ei pretind că pot zbura oricum: fie asemeni păsăril or fie c ălare pe un bidiviu sau pe o pasăre, fie înălţându-se aşezaţi pe toba lor8 . Acest i n stru men t s pecifi c şamanic joacă un rol important în pre găti re a transei ; astfel , şamanii din Siberia şi Asi a Centrală afirmă că ei călătoresc prin aer aşezaţi pe toba lor . Aceeaşi tehnică extatic ă se înt âl neşte şi în Tibet , la preoţii Bon-po9; se întâlneşte chiar şi în culturile unde şamanismul , în sensul ri guro s al cuvântului , este mai puţin răs pândit , în Africa, de e x emp lu 1 0 . Deci , în experienţa e x tati c ă a ascensiunii trebuie căutată si tuaţi a existenţială origi nară , responsabilă de simbolurile şi imaginile referitoare la „zborul magi c Ar fi inutil să i den tific i „originea" unui asemenea complex simbolic într- un anumit ciclu cultural sau într-un anumit moment al istoriei umanităţii. Cu toate că sunt specifice şamanismului stricto sensu, extazul şi ritualurile, credinţe le , simbolismele solidare acestora sunt pe larg ate state în to ate culturile arhaice . Foarte prob abil , experienţa extatică sub numeroasele ei aspe cte şi condiţia umană coexistă, în sensul că ea face parte i ntegr an tă din ceea ce numim un pro c e s de conştientizare , proces prin c are omul îşi descoperă situaţia sa speci fi că în Cosmos . Toate aceste a devin şi mai cl are dacă luăm în considerare celălalt grup de fapte , referitoare la miturile şi l e g en de l e „zborului" . Pentru studiul nostru este indiferent d acă epi c ul con ţi nut în u ne le mituri şi le gende depinde direct de o e xperi en ţă -

,

,

" .

111

MIRCEA ELI ADE

extatică reală (transă de tip şamanic) , e o creaţie onirică sau un produs al imaginaţiei în stare pură. Dintr-un anumit punct de vedere, oniricul şi imaginarul participă la magia extazul ui: vom vedea imediat ce sens trebuie acordat acestei participări . S� reamintim de pe acum că psihologiile profunzimilor au recunoscut dimensiunii imaginarului valoarea unei dimensiuni vitale , de o importanţă primordială pentru fiinţa umană în totalitatea ei . Experienţa imaginară este constitutivă pentru om, la fel ca şi experienţa diurnă şi activităţile practice . Cu toate că structura realităţii sale nu poate fi omologabilă structurilor realităţilor „obiective" ale existenţei practice , lumea imaginarului nu este „ireală" . Vom măsura imediat importanţa creaţiilor sale pentru antropologia filosofică. Ceea cc ne uimeşte mai întâi în mitologiile şi folclorul „zborului magic" e arhaismul şi difuziunea lor universală . S-a căzut de acord că tema acelei Magische Flucht este dintre cele mai vechi motive folclorice , se găseşte pretutindeni şi în straturile arhaice de cultură 1 1 • Nu este vorba propriu-zis de „un zbor" . ci de o fugă vertiginoasă, în majoritatea timpului în direcţie orizontală, cu atât mai explicabil , dacă ideea fundamentală a povestirii este , cum cred folcloriştii , salvarea unui tânăr erou din Regatul Morţii şi urmărirea lui de către o Figură terifiantă personificând Moartea. Ar fi interesant să analizăm mai adânc decât o putem noi face aici structura spaţiului în care are loc fuga magică: vom regăsi toate clementele angoasei , efortul suprem de a scăpa de un pericol iminent, de a se elibera de o teribilă prezenţă . Eroul fuge întrecând caii din poveste, întrecând vântul , fuge repede ca gândul - şi numai în final reuşeşte să scape de urmăritor. Remarcăm că nu zboară la Cer, că nu evadează în sus . în pură verticalitate . Universul spaţial al acelei Magische Flucht rămâne cel al oamenilor şi al Morţii: eJ nu este niciodată transcendat . Viteza atinge o intensitate fantastică şi totuşi nu există nici o ruptură în spaţiu . Divinitatea nu intervine în acest coşmar. în această fugă a omului în faţa Morţii; numai animalele favorabile 1 12

MITURI , VISE ŞI MISTERE

şi zânele îl aj ută pe erou;

el aruncă obiecte vrăjite peste umăr, care obstac ol e naturale (munţi , păduri , mări) şi care-l ajută în cele di n urmă să scape . Nimic c om un cu .zborul" . Dar din aces t univers de an goasă şi de viteză vertiginoasă este important s ă deg aj ăm o notă e senţial ă : efortul desper at de a scdpa de o preze nţă monstruoasă, efortul de a se elibera . Spaţi ul se prezi ntă cu to tul altfel în nen umăratele mituri , po ve ş ti ş i l e gende referitoare la fiinţele umane sau supraumane care zbo ară spre Cer şi c i rc ul ă libere între Pământ ş i Cer, fie cu aj utorul penelor de păsări, fie cu alte mij lo ace . Nu viteza cu care zboară , nici intensitatea dramatic ă a că l ătorie i aeriene caracterizează ace s t co mp l ex mitico-folcloric , ci fap tul că greutatea este anulata , că se e fectuează o mutaţie ontologică în însăşi fiinţa umană. Nu avem posibilitatea să trecem în revistă toate speciile şi variantele ,.zborului" şi ale comunicaţiilor între Pământ şi Cer . E suficient să spunem că motivul este universal răspândit 12 şi că el este solidar cu un întreg grup de mi turi privind atât originea celestă a primilor oameni , cât şi s ituaţia paradi s i acă a acelui illud tempus primordial când Cerul era foarte aproape de Pământ şi Strămoş ul mitic pute a să ajungă uşor până la e l , escaladând u n munte , un arbore ori o liană (a se vedea mai sus pp. 66 sq.) . Pentru scopul pe care ni l-am propus , un fapt este important: moti vul „zborului" şi al as cens iu ni i celeste este atestat la toate ni ve l uri l e culturilor arhaice. atât în ritualurile şi mi to l o g i i l e ş amani l or şi ale extatici lor. cât şi în mi tol og iile şi folc lorul altor membri ai societăţii , care nu pre ti nd să se si ng urali zeze pri n i ntens itate a experie nţei re l i gi oas e . Altfel spus , as cen siunea şi „zborul" fac parte dintr-o expe ri en ţă comună întregii umanităţi primitive . Istoria ulterioară a s imbJli smului ascensiunii arată că această ex perien ţă constituie o dimensiune pro fundă a sp�li­ tualităţii . Să reamintim importanţa pe care au căpătat-o simbolurile sufletului-pasăre , ale „ari pi lor sufletului" etc., şi , de asemenea, i mportanţ a imagi n i l or care ex primă viaţa spiritual ă c a pc o „elevaţie" , e x peri e nţa mistică adev ărată ca pe o ao;; ceusiune etc .

se

tr an s formă în grandioase

•

1 13

MIRCEA ELIADE Numărul documentelor la dispoziţia istoricului reli gi i l or este atât de mare că orice enumerare de motive şi simboluri riscă să fie

incompletă. Va trebui . astfel , s ă ne mulţumim cu câteva referiri la si mbo l ismul păsării 1 3 . Probabil că tema mitico-rituală „pasăre-su­

flet-zbor extatic" e ra d ej a consti tuită în epoca paleolitică;

într-adevăr, se pot interpreta în acest sens anumite desene di n Altamira (omul cu mască de pasăre) şi celebrul relief de la La'O-:aux (omul cu cap de pasăre) în care Horst Kirchner a văzut repre ze n­ tarea unei transe şamanice 14 . Cât despre con cepţi i le mitice ale

sufletului-pasăre şi ale pasării-psihopomp , ele au fost s ufi ci ent studiate pentru a ne mulţumi cu o sing ură referi nţă . Un întreg an s amblu de simboluri şi s em n i fi caţi i având ca subiect viaţa

spirituală şi mai ales puterea inteligenţei este solidar cu i maginil e

„aripilor'' . ,.Zborul" semnifică intel ige n ţa , înţelegerea l ucruril or secrete şi a adev ăruri l or metafizice . „Inteligenţa (manas) este cea mai rapidă dintre păsări" , spune Rig- Veda , VI. 9, 5 . Şi Paiica vimţa Brâhmava , VI, 1 , 1 3 , „zborului" şi ale

preci zează: „Cel care înţelege are aripi" . Se vede în ce sen s imagine a arhaică şi exempl ară a „zborului" se încarcă de noi semnificaţii de scoperite în urma unor noi c onş tienti z ări . Vom

reveni as upra procesului unor asemenea revalorizări . Extremul arhaism şi u niver s ala difuziune a simbobrilor ,

miturilor şi le gendel or referitoare la „zbor" pun o problemă care

şi trece în pl an ul antropo lo g iei filos ofi ce . Totu şi , nu trebuie s-o ne gl ij ăm : era de altfel în i ntenţi a noastră de a arăta că documentele etnografici şi ale istoriei religi il or , în măsura în care ele expri mă situaţii spiri tual e originare , sunt suscepti bi l e de a interesa şi pe fe nome n ol og şi pe de p ăş e ş te orizontul istoricului re l i g i i l or

filosof. Or, dacă luăm în considerare întregul ansamblu al

„zborului" şi toate s i m boli smele paralele , semnificaţia lor se reve lează din capul locului: toate traduc o ruptură efectuată în

experienţei cotidiene . Este evidentă dubla intenţiona­ litate a acestei rupturi: prin „zbor" se ou ţin transcendenţa şi liber­ tatea . Inutil să adăugăm că termenii des emn ând „transce ndenţă" Universul

114

MITURI, VISE ŞI MISTERE şi . ,libertate" nu sunt atestaţi la nivelurile arhaice de cultură as upra

cirora ne-am opri t - dar e xperien ţa există şi acest fapt are importanţă. Pe de o parte, el dovedeşte că rădăcinile libertăţii

trebuie căutate

în profun zimile psi hi cul ui şi nu în condi ţiile

create de anumite momente istorice; altfel

libertate

spus .

absolută face parte din nostalgiile e sen ţi ale

dori nţa

de

ale omul ui ,

oricare ar fi stadiul său de cultură şi forma sa de organizare socială. Creaţia. infinit reluată. a acestor nen umărate Uni versuri imagin are în care spaţiul este transcendat şi greutatea anulată, spune mult despre veri tabila dimensiune a fiinţei umane . Dorinţa de a rupe legăturile care-l ţin prins de pământ nu este rezultatul pres i uni i cosmice sau al unei precarităţi economice - ea constituie omul ca fiinţă vieţuitoare , bucurându-se de un mod de a fi unic în lume . O asemenea

dorinţă de

a se elibera de limitele simţite ca o decădere, de a recupera s pontan ei tate a şi libertatea, dorin ţă e xpri mată în exemplul de c are ne ocupăm . de simbolurile „zborului" , trebuie aşezată printre caracteristicile spec i fice omului. Ruptura de nivel efectuată prin „zbor" semni fi că , pe de altă parte, un act de tran scen den ţă . Nu este l ipsit de importan ţă faptul că întâlnim . chiar în s tadi ile cele mai arhaice de cultură , dorinţa de a depăşi „prin înălţare" condiţi a umană. de a o transmuta printr-un exces de „spiritualitate" . Toate miturile , riturile şi legendele la care ne-am referit se pot traduce prin nostalgia de a vedea corpul uman comportându-se în modal itate a

„

s piri t" . de a tran s m uta

c orporal ă a omul ui într-o modalitate a

Pentru a preciza şi completa aceste câteva

spiritului . obs erv aţi i ar

fi

necesare analize de tal iate . Nu e locul să le întreprindem aici . Dar pentru că anumite concluzii ni se impun, ne vom mul ţumi numai să le schiţăm. Prima es te de ordin general , ea in tere seaz ă istoria religiilor în an s ambl u . Observam în altă parte că, chiar acolo unde viaţa religioas ă nu era dominată de zei uranieni , simbolismul ascensiunii celeste continuă să existe şi să e x prime mereu transcendentut1 5 . Ni se pare , în consecinţă, că

descrierea unei

religii exclus i v pe baza institu ţiilor sale specifice şi a temelor sale 1 15

MI RCEA ELIADE

mitologice domi nante nu o epui zeaz.ă :

e ca ş i cum ai judeca un om

numai după co mport ame n tu l lui în pub l i c , lăsând de oparte pasiunile sale secrete . nostalgiile , contradic ţiile existenţiale şi tot

universul său imag i nar , care pentru el sunt mai importante decât opiniile gata făcute pe care le p roc l am ă . Dacă, procedând la

descrierea unei religii oarecare s-ar ţi ne seama ş i de simbolismele imp li cite ale miturilor, l e gendelor . poveştilor care fac parte din tradiţia orală şi . de asemenea. de simbolismele atestate

locuinţei

în structura

şi a diverselor obiceiuri - s-ar de scoperi o între agă

dimensiune a experienţei reli g ioase , care pare absentă sau abia

sugerată în cultul public şi în mitologi i le oficiale . Că acest grup de credi nţe implicite au fost ,,refulate" , camufl ate sau pur ş i simplu „decăzute" din viaţa re ligi oas ă , este o altă problemă, la care nu ne vom opri aici . Ne mulţumim să arătăm de ce nu se poate cunoaşte şi descrie o religie fără să se ţi n ă seamă de conţi nuturile reli gio ase implicite , semnificate prin simboluri . Revenind la problema no astră particulară , este important să precizăm fap tu l următor: cu to ate multiplele şi di ver s e le revalorizări pe care simbolisme l e „zborului" ş i ale as ce ns i un ii

le-au suferit în cursul i s toriei

,

solidaritatea lor structurală este încă

discemabilă . Cu al te cuvinte , oricare ar

fi conţi nutul

şi valoarea

acordată experienţei as cen s ional e în multiplele rel i gii în care

„zborul" şi ascensiunea j oac ă un rol important , cele două note

e senţiale pe care le- am subl iniat mai s us subzistă întotdeauna:

trans ce nde n ţa şi l ibertatea , ob ţinute şi una şi alta printr-o ruptură de nivel şi semnificând o mutaţie on tolog ic ă a fii nţe i umane .

Numai în măsura în care nu împărtăşe sc co ndi ţi a umană şi numai în măsura în care sunt „liberi" , Suveranilor li se acordă faima de a putea zbura pri n aer . Din ace leaş i motive, yoginii ,

al c himiş ti i , s fi nţii

(arhat) sunt

c apabi li să

se

mişte în voie , s ă

zbo are sau să dispară . E suficient să analizăm atent fapte l e

indiene ca să ne dăm seama de in ov aţi i le considerabile aduse de experienţele spirituale succesive şi noile conştientizări care s- au produs în lunga istorie a Indiei . În lucrările noastre anterioare se 1 16

MITURI , VISE ŞI MISTERE

vor găsi dezvoltări mai amănunţite 16: aici ne vom mulţumi

numai cu câteva i ndicaţii . Să reamintim că ,,zborul" este atât de caracteristic acel or arhat budişti că termenul arahant a d at verbul sing alez rahatve , „a dispărea" , „a trece brusc dintr-un loc în altul". Evident, avem de-a face în acest caz cu o temă folclorică ('mţeleptul-magician zburător) , care a şocat atât de tare imaginaţia populară încât a fo st tradusă într-o creaţie li n gv i sti că . Dar mai trebuie luat în considerare şi sensul specific al ,,zborului" acel or arhat, sen s solidar cu experienţa lor spirituală , ca.re proclamă transcendenţa condiţiei umane. În general, se poate spune că ace şti arhat - ca şi toţi acei jnanin sau yogini - sunt kamacarin , fiinţe „care se mi şc ă în v o i e" . Ceea ce îl implic ă , cum spunea Coomaraswamy, pe kamacarin ,Js the condition of one who be i ng in the Spirit no longer needs to move at all in order to be anywhere" 1 7 . An anda Coomaraswamy ami n te şte că e x presi a uzual ă pentru „a dispărea" este antardhânam gam , care tradus literal înseamnă „a merge într-o po ziţi e interioară" . În Kalingabodhi lătaka, zborul pri n aer depinde de ,.îmbrăcarea trupului într-un v e şmân t al contemplaţiei" (jhana vethanena) 18 . Aceast a înseamnă a a fi rm a că, l a nivelul purei cunoaşteri metafi zic e , „zborur' s au „ascensiunea" sunt clişee tradiţionale utilizate nu numai pentru a exprima o translocaţie fi zi că , ci un fel de simultaneitate spaţială obţi nută prin inteligenţă . Şi mai interesante sunt pentru s tudiul nostru imaginile în care transcendenţa condiţiei umane este semnificată prin capacitatea ace stor arhat de a zbura prin ac operi ş uri le caselor. Textele budiste vorbesc despre aceş ti arhat care „zboară prin aer , sfărâmând acoperi şu l palatului " 1 9 , care „zburând prin propria lor voinţă sf"'arâmă acoperişul casei şi , trecând prin el , se înalţă în aer"'20 , cum era acel arhat Moggalăna care „sfărâmând cupola dispare în aer"21 • Acest simbolism e susceptibil de o dub l ă interpretare: pe planul fiziologiei subtile şi al experien ţei mistice este vorba de un „extaz" şi deci de un zbor al sufletului prin brahmarandhra22; pe pl an metafizi c , este vorba de o aboli re a 1 17

MIRCEA ELIADE

lumii condiţionate . „Casa" fiind echivalentul Universului , a sfărâma acoperişul casei înseamnă pentru acel arhat a transcende lumea şi a se înălţa în sus . Oricare ar fi distanţa care separă mitologiile şi folclorul arhaic al ,,zborului" de transcendenţa lumii obţinută în India cu ajutorul tehnicilor mistice şi ale cunoaşterii metafizice , diversele imagini folosite sunt omologabile . Ar fi necesar un studiu amplu asupra fenomenologiei levitaţiei şi asupra extazului ascensional la ,,magicieni" , adică la cei care pretind a fi obţinut puterea translocaţiei prin mijloace proprii, şi la mistici . Ne-am putea da seama cu această ocazie de precizia şi nuanţele pe care le cere descrierea fiecărui tip, fără să ne mai oprim la nenumăratele lor variante . E destul să amintim extazul ascensional al lui Zarathustra23 şi acel mirăj al lui Mahomed24 pentru a ne convinge că, în istoria religiilor, ca peste tot de altfel , a compara nu înseamnă a confunda. Ar fi zadarnic să minimalizăm diferenţele de conţinut care separă diversele exemple de „zbor", de „extaz" şi de „ascensiune" . Dar tot atât de zadarnic ar fi să nu recunoaştem solidari tatea de structură care se degaj ă din comparaţii . Or, în istori a religiilor. ca şi în alte discipline ale spiritului, nwnai cunoaşterea structurilor face posibilă înţelegerea semnificaţiilor. Numai după ce am evidenţiat structura simbo­ lismului „zborului" în ansamblul său putem înţelege semnificaţia lui dintâi ; calea e deschisă atunci înţelegerii fiecărui caz în parte . Este deci important să nu uităm că la toate nivelurile de cultură, în ciuda diferenţelor considerabile de contexte istorice şi religioase, simbolismul „zborului" exprimă aceeaşi anulare a condiţiei umane , transcendenţa şi libertatea.

CEI ŞAPTE PAŞI Al LUI BUDDHA Să examinăm acum un alt grup de imagini şi simboluri pe care

le-am mai amintit şi care este solidar cu simbolismul ,,zborului" : ascensiunea la Cer cu ajutorul scărilor. Iată mai întâi un text 1 18

MITURI , VISE

ŞI MISTERE

budist deoseb i t de interesant care ne arată până la ce punct

imaginile tradi ţionale sunt susceptibile de o revalorizare metafizic ă. ,,Abia născut, Bodhisattva îşi aşază picioarele orizontal cu plbnântul şi, întors spre nord, face şapte salturi , adăpostit sub o umbrelă albă. Cercetează roată împrejur toate ţinuturile şi zice cu vocea lui de taur: S unt cel mai înalt din lume, sunt cel mai bun din lume , sunt cel mai bătrân din lume; aceasta este ultima mea naştere; pentru mine nu va mai fi o altă e xi s ten ţă" (Majjhima­ Nik.ăya, ID , p. 1 23) . Această trăsătură mitică a N ativităţii lui Buddha este reluată cu anumite variante în literatura ulterioară de tip Nikaya-Agama, Vinaya sau în biografiile lui Buddha. într-o lungă notă a traducerii )ale din Mahăprajii.â-paramitfJsastra de Năgărjuna, Etienne Lamotte a grupat textele cele mai i mportan te : Buddha face şapte paşi într-o sin gură direcţie, spre nord , sau în patru. şase sau zece direcţii: el face aceşti paşi cu picioarele întinse orizontal cu solul , stând pe un lotus sau l a o înălţime de patru degete25 . Frecvenţa pri mul ui motiv - şapte paşi făcuţi într-o singură direcţie, spre nord - ne îndreptăţeşte credinţa că celelalte variante (patru , şase sau zece direcţii) sunt tardive şi datorate poate integrării acestei teme mitice într-un simboli sm mai complicat . Să lăsăm deoparte pentru moment analiza diferitelor maniere în care Buddha atin ge nordul (cu picioarele orizontale , aşezat pe un lotus , planân d) pentru a ne ocupa de simbolismul central al celor şapte paşi . Studiind aceas tă temă mitică, Paul Mus a pus bine în evidenţă structura sa cosmologică şi semnificaţia metafizică26 . într-adevăr , cei şapte paşi îl duc pe Buddha în piscul lumii cosmice . Expresia „sunt cel mai înalt om din lume" (aggo 'ham asmi lokassa) nu înseamnă altceva decât transcendenţa spaţiala a lui Buddha . El atinge „creasta lumii" (lokkagge) traversând cele şapte etaje cosmice care corespund, după cum se ştie , celor şapte ceruri planetare . Pe de altă parte , monumentul cunoscut sub numele de „prasăda c u şapte etaje" simbolizează Lumea cu punctul ei cel mai înalt: nordu l cosmic; din acest punct se ati nge 1 19

MIRCEA ELIADE

Pământul suprem al lui Buddha (cf. Mus , Barabudur, p. 95 sq . ,

320 sq.) .

Astfel , mitul Nativităţii afirmă cu cea mai clară precizie că Buddha abia născut transcende Cosmosul , anulează spaţiul şi

timpul (devine „cel mai înalt" şi „cel mai bătrân din Lume") . Simbolismul transcendenţei este bine pus în evidenţă de diferitele maniere în care Buddha efectuează cei şapte paşi . Fie că nu atinge pământul , fie că se ivesc lotuşi sub picioarele lui , fie că merge la „orizontală" - el nu vine în nici un fel

în contact cu lumea de aici .

În ceea ce priveşte simbolismul picioarelor aşezate orizontal cu pământul , Burnouf vorbeşte Mus îl preia

cel dintâi despre un text budist pe care

şi-l comentează (Barabudur, p . 484) :

,,Pe unde merge

cel care conduce Lumea, locurile joase se ridică şi locurile

ridicate se unesc" etc . Sub picioarele lui Buddha, Pământul

devine „neted" , adi că volumele sunt desfiinţate şi a treia dimensiune este anulată , expresie metaforică a transcendenţei spaţiale .

Interpretarea metafizică a simbolismului transcendenţei

spaţiale

atinge în speculaţia budistă ultimele limite . Dar acest simbolism nu

este , evident, o creaţie budistă . Tran scendenţa lumii prin urcarea la Cer este cunoscută încă din timpurile prebudiste . „Sacrificiul , în ansamblul lui , este corabia care duce la Cer"

(Satapatha BrahmaJJa , IV , 2 , 5 , 1 0) . Mecanismul ritualului este o durohana, o „ascensiune dificilă" . Oficiantul urcă scările ( akramana) stâlpului de sacri ficiu şi , ajuns în vârf, întinde mâinile (ca o pasăre aripile !) şi strigă: ,,Am atins Cerul , am ajuns la Zei ; am devenit nemuritor !" (Taittiriya Samhită, 1 , 7 , 9). , ,Într-adevăr, sacrificantul îşi face o scară şi o punte pentru a ajunge în lumea celestă" (ibid., VI . 6, 4, 2)27 . În aceste cazuri avem,

evident, de-a face cu o credinţă în eficacitatea magico-religioasă a sacrificiului vedic; şi încă nu cu „transcensiunea" Cosmosului ,

atât de evidentă în tema budistă a Nativităţii . Este important , totuşi, să remarcăm analogia între paşii lui Buddha şi „treptele" stâlpului

de sacrificiu pe care oficiantul le urcă până-n vârf. 120

În

cele

MITURI , VISE ŞI M I STERE

două cazuri

rezultatele sunt omologabile: se atinge pu n ctu l

culminant al Universului , care echivalează cu Nordul cosmic sau cu „Centrul Lumii" . Trecerea lui B uddha prin şapte ceruri pentru a atinge punctu l „

cel

mai de sus" - adică ascensiunea prin cele şapte etaje cosmice , este o temă care se corespunzând celor şapte ceruri planetare integrează într-un complex simbolico-ritual comun Indiei , Asiei Centrale şi Orientului Apropiat antic . Noi am studiat acest sistem de credinţe şi rituri în lucrarea noastră Le Chamanisme (pp. 237 sq., 423 sq . ş i passim), şi ne luăm permisiunea de a îndruma pe lector spre această lucrare. Să observăm numai că „aceşti şapte paşi ai lui -

Buddha" sunt analogi cu ascensiunea şamanului siberian la Cer, cu ajutorul crestăturilor practicate în coaja mesteacăn.ului ceremon i al

(şapte , nouă sau douăsprez ece crestături , simbolizând cele şapte , nouă sau douăsprezece ceruri) sau cu scara cu şapte trepte a initiatului în misterele lui Mithra . Toate aceste ritualuri si mituri '

'

au o structură comună: Universul este conceput ca având şapte

etaje suprapuse

(i .e. şapte ceruri planetare); punctul cel mai înalt

îl constitui e fie N ordul cosmic , fie Steaua

Pol ară ,

fie E mpi reul ,

formule echivalente ale aceluia�i simbolism al „Centrului Lumii"; ridicarea la Cerul Suprem, adică actul transcenderii lumii ,

are

loc

aproape de „Centru" (templ u , oraş regal , dar şi arbore sacrificial , omologul Arborelui Cosmic , sau stâlp de sacrificiu asimilat acelei

Axis Mundi etc .) , pentru că într-un „Centru" se operează ruptura de niveluri şi deci trecerea de la Pământ la Cer28 . Revenind la tema naşterii lui Buddha, putem afirma cu

siguranţă că ne aflăm în faţa unei reinterpretări a acestui simbolism arhaic al transcendenţei . Principala diferenţă între cei Şapte Paşi ai lui Buddha şi ri tualurile brahmanice , siberiene sau mithriac e constă în ori entarea religioasă şi impli caţi ile lor metafi zice diferite . Mitul Naşterii ne relevă transcenderea de către Buddha a acestei lumi păcătoase şi pline de suferinţă. Ritualurile brahmanice

şi şamanice vizând ascensiunea celestă au ca scop participarea la lumea Zeilor, asigurarea unei condiţii excelente după moarte sau 121

MIRCEA ELIADE obţinerea unui

serviciu de la Zeul Suprem. Iniţiatul în misterele lui Mithra întreprinde simbolic traversarea celor şapte ceruri pentru a se purifica de influenţa planetelor tutelare şi a ajunge în Empireu. Dar structura tuturor acestor motive este identică: se transcende lumea traversând cele şapte ceruri şi atingând creasta

cosmica , Polul.

Cum remarcă Paul Mus , în cosmologi a indiană punctul de unde s-a început Creaţia este vârful: „Creaţia se continuă în etape succesive de la acest vârf în jos". Polul nu este numai axa mişcărilor cosmice; este locul cel mai „vechi" , pentru că începând de ac o l o s-a născut Lumea . lată d e ce Buddha strigă: „Eu sunt vârful Lumii . . . Eu sunt cel mai bătrân om din Lume„ . Atingând vârful cosmic Buddha devin e con temporan cu Începutul Lumii. El a anulat Timpul şi Creaţia şi se găseşte în clipa atemporală care precede cosmogonia. E vorba deci de „o întoarcere înapoi" , cu scopul de a se reintegra situaţiei lumii primordiale , situaţie „pură" şi incoruptibilă pentru că nu este încă angajată în Ti mp A te întoarce înapoi" , a atinge punctul cel mai „vechi" al Lumii echivalează cu anularea duratei , aneantizarea operei Timpului . S tri gân d că este „cel mai bătrân din Lume" , Buddha îşi proclamă transcendenţa în raport cu Timpul, tot aşa cum dec l ară că a transcendat Spaţiul , ajungând în „vârful Lumii" . Cele două imagini exprimă depăşirea totală a c ondi ţi ei Lumii şi reintegrarea într-o stare „absolută" şi paradoxală, dincolo de Timp şi Spaţiu . Să remarcăm un fap t , şi anume că nu nwnai în co smol ogi a indiană Creaţia începe de la vârf. După tradiţii le semite , Lumea a fost creată de la ombilic (imaginea Centrului) şi astfel de idei nu sunt deloc rare . „Centrul Lumii" este obligatoriu locul cel mai „vechi" din Univers29 . Dar nu trebuie să uităm că în perspectiva simbolismelor de care ne ocupăm „bătrâneţea" înseamnă clipa în care Lwnea a început să se dezvolte, deci momentul în care şi-a făcut apariţia T impul ; altfel spus , bătrâneţea" este o formulă a .

„

••

122

MITURI , VIS E ŞI MISTER E

Timpului primordial , a „primului Timp„ . „Bătrâneţea„ lui Buddha înseamnă că el s-a născut înaintea Lumii , el a văzut Lumea n!scându-se şi Timpul ivindu-se . Pe de altă parte , ştim că ascensiunea rituală la Cer are loc întotdeauna într-un „Centru''. Arborele şamanic se află obligatoriu în „Centrul Lwnii" pentru că el este asimilat Arborelui Cosmic tot aşa cum în India stâlpul sacrificial (yiipa) nu este decât rep li ca acelei Axis Mundi. Dar un si mboli sm an alo g este ates tat chiar în structura templ el or şi a locuinţelor umane . Din faptul că toate sanctuarele , palatele , oraşele regale şi , prin extensie . toate casele sunt simbolic situate în „Centrul Lumii" rezultă c ă în oricare dintre aceste construcţii este pos ibi l ă ruptura de nivel; adică este posibilă în acelaşi timp transcendenţa spaţi al ă (ridicarea la Cer) şi trans cendenţa temporală (reintegrarea clipei primordiale în c are Lumea nu se născuse încă) . Ceea ce nu trebuie să ne surprindă, pentru că se ştie că orice locuinţă uman ă este o imago mundi şi că fiecare construcţie a unei casc noi reiterează cosmogonia. În cele din unnă , aceste simboluri sol idare şi complementare prezintă toate, în perspectiv a proprie lor , ac ee aşi se mnifi c aţie : există pentru om o po s ib i l i tate de a transcende Lumea - sp aţi a l mergând ,,în sus" şi temporal mergând ,,înapoi", „de-a-ndăratelea„ . Transcendând Lumea, de aici se rec â ştig ă o situaţie primordială: starea plen ar ă de la începutul Lumii, perfe cţi unea primei c l ipe când nimic nu era „pătat" , nimic nu era „uzat'' , pentru că Lumea de-abia se născuse . Prin mijloace multiple şi plecând din puncte de vedere diferite , omul re l i gi o s se străduieşte mereu să se regenereze , să se reînnoiască, reinte grându-se periodic „perfecţiunii începuturilor , adică regăsind sursa primară a V ieţii , când Viaţa, ca ori ce Creaţie , era încă sacra pentru că de abia ieşise din mâinile Creatorului . -

,

"

-

1 23

MIRCEA ELI ADE

DUROHANA

ŞI

„VISUL TREAZ"

Se ştie că zborul , ridicarea, ascensiunea prin urcarea treptelor sunt teme destul de frecvente în vis . Se întâmplă chiar că una din aceste terne devine motivul dominant al activităţii onirice sau imaginative . Ne permitem să reluăm un exemplu comentat şi cu

altă ocazie30. Julien Green nota în jurnalul său din 4 aprilie 1 933: J n toate cărtile mele , ideea de frică sau de orice fel de emotie .

.

puternică pare legată într-o manieră inexplicabilă de o scară . Am observat ieri pe când treceam în revistă romanele pe care le-am scris . . (urmeaz.ă referinţele) . Mă întreb cum am putut să repet de .

atâtea ori acest efect fără să bag de seamă . Copil , visam că sunt urmărit pe o scară. Aceleaşi temeri le-a avut şi mama mea în tinereţea ei;

am

moştenit probabil ceva de la ea . . .

"

După tot ce am spus despre „cei şapte paşi ai lui Buddha" se înţelege de cc scara este legată în cărţile lui J ulien Green de „ideea de frică sau de orice emoţie puternică" . Scara este prin excelenţă simbolul trecerii de la un mod de a fi la altul . Mutaţia ontologică nu

se

operează decât printr-un ritual de trecere; şi , într-adevăr,

naşterea, iniţierea. sexualitatea, căsătoria, moartea constituie în societăţile tradiţi onale tot atâtea rupturi - şi aceasta declanşează sentimente ambivalente de teamă şi bucurie , de atracţie şi de repul sie . Din această cauză escalada nu

simbolizează

numai

accesul la sacralitate , cum am văzut - ruptură de nivel prin excelenţă - , dar şi moartea . Numeroase sunt tradiţiile în care sufletul mortului urcă scările unui Munte sau se caţără într-un copac . Verbul „a muri" se exprimă în asiriană prin „a se agăţa de un Munte" şi în egipteană „a se agăţa" este un eufemism pentru „a muri"3 1 . În opera lui Julien Green, cum remarcă el însuşi cu uimire , toate evenimentele dramatice - moartea, crima , revelaţia dragostei , apariţia unei fantome - au l oc pe o scară. Altfel spus ,

imaginaţia scriitorului regăse şte spontan aceeaşi imagine exemplară a scării , de fiecare dată când unul dintre personajele sale înfruntă o experienţă decisivă , prin care devine „un altul" . 124

MITURI, VISE ŞI MISTERE

Freud interpretează ascensiunea pe o scară ca pe expresia camuflată a unei dorinţe sexuale; interpretare unilaterală şi într-un anumit fel simplistă pe care psihologii au corectat-o şi au completat-o după aceea32 . Dar chiar

semnificaţia

pur sexuală

descifrată de Freud nu contrazice simbolismul scării în ansamblul slu, căci actul sexual constituie şi el „un ritual de trecere" . A conchide că pacientul care , în visele sale , urcă treptele unei scări atisface în acest fel o dorintă îsi ' sexuală ascunsă în subconstient . . s este un alt fel de a spune că în profunzimea fiinţei sale acest

pacient se străduieşte să iasă dintr-o situaţie ,,împietrită" , dintr-o situaţie negativă, sterilă. În cazul unei stări psihice în criză , visu l

în chestiune - tot cu aceeaşi semnificaţie pur sexuală atribuită de Freud - arată că dezechilibrul psihic ar putea să se rezolve prin

actul sexual dorit, adică printr-o modificare atât de profundă a situaţiei pacientului încât ea ar putea fi omologată cu

de comportament, adică

interpretarea freudiană

a

o schimbare a unui mod de a fi . Cu alte cuvinte , imaginii semi ca cifru al u nei dorinţe

sexuale inconştiente îşi are locul perfect printre multiplele

semnificatii ' în mituri . . ale „trecerii" ilustrate de scară în ritualuri si Rimâne de ştiut dacă metoda reductivă a psihanalizei freudiene

dă dreptate funcţiei simbolului . Problema e prea complicată

pentru ca

s-o abordăm

în aceste câteva pagini consacrate

simbolurilor zborului şi ale ascensiunii. Să

ami

nti m totuşi că

R. Desoille foloseste cu su c ces tehnica „visului treaz" si . a obtinut . . vindecarea chiar acolo unde un tratament psihanalitic nu adusese

nici o ameliorare notabilă . Or, ti p ul de „vis treaz" pe care

Desoille îl cere cel mai adesea pacientului să şi-l imagineze este chiar urcare a pe o scară sau asccsiunea pe un munte . Altfel spus , se

obţine

v i ndec area

psihică reanimând prin imaginaţie

ac tiv ă

anumite si mbo l uri care comportă în propria lor structură ideea de

„trecere" şi de ,,mutaţie ontologică'' . . . În planul de

referinţă al în acel aşi timp

istoricului religiilor. aceste simboluri exprimă situaţii asumate de om şi realităţi pe care el le înfruntă , care sunt realităţi sacre pentru că la ni velurile arhaice de cultură sacrul este 1 25

MIRCEA ELIADE

realul prin excelenţă. Astfel, s-ar putea spune , simpla repetiţie prin intermediul unei imaginaţii active a anumitor simboluri rel ig i oase (mai exact: atestate din abundenţă în ne num ărate religii) se traduce printr-o ameliorare p s i hic ă şi duce în cele din urmă la vindecare . Cu alte cuvinte , ps ihago gia „visului treaz" as censi on al ar fi o aplicaţie în domen i ul activităţii psihice i nconşti ente a unei tehnici sp iritual e . Aceasta reiese cu atât mai limpede cu cât aflăm că R . Desoille sugerează pacienţilor săi nu numai să-şi imagi neze că urcă o scară sau un munte , ci chiar să-şi imagineze că „zboară"33 . Pe drept cuvânt, Gaston Bachelard definea tehnica visului treaz ca pe o formă a „imaginaţiei mişcării" (L 'Air et Les songes , Paris , 1943 , pp . 129 sq.) . „ Elevaţia s ufletu lu i e însoţită întotdeauna de seninătate . În lumină şi în înălţare se formează o unitate dinamică„ (p. 1 39) . Am scos în evi denţă în paginile de mai sus semnificaţiile zborului şi ale ascensiunii în folcl or, în istoria re l i gi i lor şi la mistici . S-a putut constata că este vorba tot de un an sambl u de imagini ale transcendenţei şi libertăţii . Dacă vrem să evi tăm cauzalismul simplu pro p us de metoda reduc ti vă , suntem obli gaţi să ne oprim la această concluzie: pe planuri diferite dar s oli dare ale oni ricul u i ale im agi n aţi e i ac tive , ale cre aţi ei folclorice şi mitologice , ale ritualurilor şi speculaţii lor metafizice, în sfârşit pe planul experienţei extatice , simbolismul ascensiunii semnifică în totdeauna sfârşitul unei situaţii „pietrificate" , „limitate" , ruptura de nivel care face posibilă trecerea spre un alt mod de a fi; şi în cele din urmă s e mni fi c ă libertatea „de a se misca" . adică de a-si schimba situaţi a , de a anula un sistem de condiţion ări Se obs ervă că p utem pune în evi den ţă în contexte multipl e - onirice , extatice , ritualice, mitologice etc. semnificaţii complementare , dar structural solidare pe care să le ordonăm într-un pattern . Mai mult: nu vom reu ş i să decriptăm tot ceea ce un as emenea pattern ne pre zintă într-un fel de mesaj ci frat decât dacă, după ce am decodat una câte una semnificaţii le particul are , unnărindu-1 şi în propriul lui plan de referinţă, ne vom strădui să le integrăm pe toate ,

,

.

.

.

-

1 26

MITURI , VISE ŞI MISTERE

unui ansamblu. Căci fiecare simbolism .,face sistem" şi nu-l putem cu adevărat înţelege decât în măsura în care îl cercetăm în totali tatea

aplicaţiilor sale particulare . Acestea fi ind spuse. nu ne putem împiedica să constatăm că simboli smul ascensiunii îşi revelează semnificaţia lui cea mai profundă când este des ci frat din perspectiY .1 celei mai „pure" activitlţi a spiritului . Am zice că el îşi dezvăluie „adevăratul mesaj" în planul metafizicii şi al misticii . S-ar mai putea spune că datorită valorilor semni fi cate de ascensiunea în viaţa spirituală (în!l.ţarea sufletului spre Dumnezeu. ex taz mistic etc .) celelalte semnificaţii , relevate în planul ritualului , al mi tului , al oniricului , al psihagogiei devin pentru noi complet inteligibile , ne descoperă intenţiile lor secrete . Într-adevăr , a urca în vis , sau într-un vis treaz, o scară sau un munte se traduce , la nivelul psihicului profund, printr-o experienţă de regenerare (rezolvare a crizei , reintegrare psihică) . Or, am văzut, metafizica mahayanică interpretează ascensiunea lui Buddha ca efectuându-se în Centru l Lumii şi prin aceasta semnificând dubla transcendenţă în Spaţiu şi Timp . Un mare număr de tradiţii pornesc creaţia Lumii dintr-un punct central (ombilicul), de unde s-a răspândit în patru direcţii cardinale ; a ajunge deci în Centrul Lumii implică sosirea în „punctul de plecare" al Co smosul ui , la „începuturile Timpul ui" , şi în final anularea T i mp u lui . Al tfel spus , sesizăm , mai bine efectul regenerator produs asupra stării psihice profunde prin intermedi ul ansamblului de imagini ale as ce nsiu ni i şi ale zborul ui , pentru că noi ştim că - în planurile ritualurilor, ale extazul ui şi ale metafi­ zicii - ascensiunea este s�.sceptibilă, între altele, de a anula Tim­ pul şi Spaţiul şi de a proiecta omul în clipa mitică a Creaţiei Lumii ; deci de a- l obliga într-un anumit fel „să se nască" din nou , făcân­ du-l contemporan cu naşterea Lumi i 34 . Pe scurt, , ,regen erarea" care se efectuează în străfundurile p sihi c ului nu-şi găseşte exp l ic aţi a completă decât în clipa în care am aflat că imaginil e şi simbolurile care au provocat-o exprimă - în religii ş i mi s tic i - an ulare a . Timpului . 1 27

MIRCEA ELIADE

Problema e mai pu ţin si mplă decât pare . Psiho lo gii profunzi ­ milor au declarat. e adevărat. că dinamismele incon ş ti entulu i nu sunt regizate de categ orii le Spaţiului şi ale Timpului , aşa cum acţionează ele în experienţa conştientă. C. G . Jung afirmă chiar că. din cauza caracterului atemporal al i nc o nş tien tul ui colectiv. când i se ating co nţi n u turile se obţine „experienţa eternităţii" şi că tocmai reactivarea acestor con ţi nuturi se traduce printr-o regene­ rare totală a vieţii p sihice . Şi acest lucru e cu siguranţă adevărat. Dar o dific u l tate subzistă: există o anumită continuitate în tre funcţiile pe care le înde pli ne sc sau mesajele pe care le transmit anumi te simbolisme l a nivelurile cele mai pro fu nde ale inconştientului şi semnificaţiile pe care le revelează în planul celor mai „pure" activităţi ale spiritului . Or, această continuitate este cel puţin ne aş teptată : căci psiho logi i constată în general opo zi ţi a şi conflictul între valorile inconştientului şi ale conştientului şi fil o sofii opun adesea Spiritul Vieţii sau Materiei vii . Evident. rămâne mereu o re zol v are , dacă se recurge la ipoteza materialistă, explicaţia prin reducerea la „o primă formă" , oricare ar fi perspectiva în care se s i t ue ază apariţia acestei „prime forme" . Există o mare tentaţie de a căuta „originea" unui comportament, unui mod de a fi, unei categori i a s piritul ui etc . , într-o situaţie an te cedent ă , într-un anumit fel embri on ară . S e ştie câte exp l icaţi i cauzaliste au fost propuse de m ateri al iştii de toate cate gouile pentru a reduce activitatea şi creaţiile Spiritului la cutare instinct. glandă sau traumati s m infantil . În anumite priv in ţe aceste „explicaţii" ale realităţilor co mplexe prin reducerea lor „la o ori gine" elementară sunt instructive , dar ele nu co n s t i t u ie propriu-zis nişte explicaţii : se constată numai că orice lucru creat are un început în Timp . ceea ce nimeni nu s-a gândit să nege . Dar este ev i dent că starea embrionară nu ex pli c ă modul J.e a fi al adul t ul u i : un embrion nu are semnificaţie decât în măsura în care este ordonat şi raportat Ia adu lt . Nu fetusul „ e x p li c ă" omul . căci modul de a fi specific al omului în lume se co ns tituie exact în măsura în care el se depărtează de o existenţă fetală. Psihanaliştii vorbesc de regresii psihice până la stadiul fetal , dar este vorba de 1 28

MITURI , VISE ŞI MISTERE

interpolare. Desigur, ,,regresiile" sunt mereu posibile, dar asta nu tnseamnă nimic mai mult decât aserţiun i le de tipul următor: materia vie se întoarce - prin moarte - la stadiul mate riei pur şi simplu, sau o statuie poate regresa la stadiul ei primar de natură brută. dacă e ruptă în buc ăţi . Problema e s te alta: începând din ce moment o structură sau un mod de a fi sunt constituite? Nu e nici un fel de mistificare dacă se neglijează ceea ce a precedat actul constituirii . A crede în aplicare a unei demistificări, demonstrân­ du-se. de e xempl u, că o valoare sau alta a Spiritului are o ,,preistorie", adesea penibilă , nu are sens: e tot una cu a remarca în fata unui elefant că el a fost mai întâi un fetus . 0

Revenind la studiul nostru, remarcăm că e lipsit de sens să expliclm funcţia simbolurilor plecând de la fazele „germinale" . Dimpotrivă, sensul ultim al anwnitor simboluri nu se revelează decât la ,,maturitatea" lor, adică numai când se poate lua în considerare funcţia lor în operaţiile cele mai complexe ale Spiritului; or, trebuie s-o mai s p une m o dată, aceasta pune întotdeauna probl ema raportului între S ubstanţă sau Materia vie şi Spirit; în cele din urmă se ajunge în planul filosofiei . Nu e lipsit de interes să amintim că acest raport paradoxal a turmentat chiar de la început gândirea filosofică indiană. Se cunoaşte destul de bine în Occident una din s oluţii le exemplare , cea dată de Vedanta , care tr an ş e ază chestiunea n e gându -i Substanţei orice suport on tologi c , declarând că este ,,iluzorie" (măyă) . Dar s e cunoaşte mai puţi n cealaltă s olu ţi e propusă de Sâmkhya şi Yoga , care ar pute a tenta într-o zi un au tor pentru a explica prin ea c onc eptul de inconştient co lecti v al lui Jung . Sămkhya presupune dou ă principii : S ubstanţa (prakriti) şi Spiritul (puruşa); aces ta din urmă manifestându-se în totdeauna la modul individual: asta înseamnă că Sămkhya şi Yoga resping identitatea între spiritul individual ( âtman) şi Spiritul universal (brahman) postulată de Vedanta . Or, cu toate că nici un raport real nu poate exista între Natură şi Spirit, cu toate că prakriti e prin modul ei propriu de a fi ,,inconştientă„ , „oarb ă„ şi, în sfârşit, cu toate că, cel puţin aparent, ea în1 ănţuie pe om în nenumăratele iluzii ale 1 29

MIRCEA ELIADE

existenţei , făcându-l continuu să sufere, prakriti se osteneşte în realitate să elibereze Spiritul (puruşa) . Incapabilă să înţeleagă, ea se străduie „să facă Spiritul să înţeleagă"; ea, care prin definiţie e condamnată să fie condiţionată, ajută Spiritul să se elibereze, adică să se decondiţioneze35 . (Se ştie că pentru Aristotel Materia , care este în sine ininteligibilă, pare a avea totuşi un scop: cel de a servi Forma .) O întreagă literatură a fost consacrată în India explicării acestui raport paradoxal între „inconştientul" prin excelenţă care este Materia - şi „conştientul" pur, Spiritul, care este prin modul său propriu de a fi atemporal , liber, neimplicat în devenire . Şi unul din rezu1tatele cele mai neaşteptate ale acestui efort a fost tocmai constatarea că, dinamizat printr-un fel de „instinct teleologic" , Inconştientul (prakriti) imita comportamentul Spiritului; Inconştientul se comportă în aşa fel încât activitatea lui pare să prefigureze modul de a fi al Spiritului . Ar fi instructiv să studiem simbolismul ascensiunii din această perspectivă indiană: se constată , într-adevăr, în activitatea Inconştientului (prakriti) anumite ,Jntenţii" al căror mesaj ultim nu se revelează decât în planul conştiinţei pure (puruşa) . Imaginile „zborului" şi ale „ascensiunii", atât de frecvente în universurile onirice şi imaginare, nu devin perfect inteligibi le decât în planul misticii şi al metafizicii , unde ele exprimă limpede ideile de libertate şi transcendenţă . Dar la toate celelalte niveluri , ,,inferioare" , ale vieţii psihice aceste imagini semnifică mereu procese omologabile, în finalitatea lor, actelor de libertate şi de transcendenţă . 1946 , 1 955

NOTE 1 A .M . Hocart , „Flying through the air" (Indian Antiquary, 1923 , pp . 80-82 ; republicat în volumul The life-giving myth , Londra, 1952 , pp . 2 8-32) .

1 30

MITURI . VISE ŞI MISTERE 2

E. Bickermann , „Die romische Kaiserapotheose" (Archiv f. Religions­

wissenschaft , 27 , 1 929 , pp . 1-34 , în special 9- 1 3). 3 Cf. Ge o Wi dengren , The Asc:ension of The Apostie

of God

and

the

Heavenly Book (Uppsala-I..eipzig, 1950); id., Muhammad, the Apostie of God Q1U} his Ai;censions (Uppsala-Wîesbaden , 1955) , în speci al pp . 204 sq. 4

B. Laufer, The Prehistory of Aviation (Chicago , 1928).

s

B. Laufer, op. cit., p. 1 6 .

7

Cf. Hentz.e, Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den Friihchinesischen

6

A s e vedea câteva exe mple în Laufer, pp . 2 6 s q . şi în cartea noastră Le Chamanism e et Ies techniques archaiques de l 'extase , pp . 369 sq. Cf. şi A. Waley , Nine Chinese Songs (Londra , 1 954) . Kulturen (Antwerpen , 194 1 ) , pp . 1 00 sq., 1 1 5 sq. B Cf.

Eliade, le Chamanisme, pp. 1 80 , 1 86 , 1 93 (şamani călărind o pasm), 1 85 sq. (un bidivi u) , 5 1 sq. , 2 1 2 sq. , 222 sq . , 4 1 5 sq. (zboarl ca plsirile ) . 160 sq. (zboară aşezaţi pe toba lor). 9 Cf. Helmu t Hoffmann , Q uelle n zur Geschichte de r Tibetis,·hen Bon-Religion ( Wie sbaden , 1950) , p. 203 . 10 Adolf Friedrich , Afrikanische Priestertumer (Stuttgart, 1 93 9) , pp. 193 sq. 11 Cf. Dr. Marie Pancritius, „Die m agische Flucht, ein Nachhal uralter jenseitsvorstellungen" (Anthropos , 8, 1 9 1 3 , pp. 854-879 ; 929-943 ); Antti Aame, Die magische Flucht. Eine Mărchen studie (FFC , n. 92) , Helsinki , 1930. 12 Cf. Gudmund Halt , Asiatic injluences in American Folk/ore (Kobenhavn , 1949) , pp . 56 sq. 13 Cf. le Chamanisme , pp . 4 1 5 sq . 14 Horst Kirchner, „Ein archăologischer Bei trag zur Urgeschichte des Schamanismus" (Anthropos , 47 , 1 952 , pp. 244-2 86 ) , în special 27 1 sq.; cf. pp. 25 8 sq. despre simbolismul păslrilor . lS Cf. Traite d'Histoire des Religions, pp . 103-104; a se vedea, de asemenea , mai jos, pp . 173 sq. 16 17

Cf. le Chaman isme, pp . 362 sq.; Le Yoga, pp . 3 1 6 sq .

Ananda Coomaraswamy , Figures of Speech or Figures of Thought

(Londra , 1946), p. 1 84 . 18

A . K. Coomaraswamy , op . cit . , pp . 1 83- 1 84. 1 9 Jataka, III , p . 472. 20 Dhammapada AtthakathA , III , p. 6 3 ; A. Coomaraswamy , „Symbolism of the Dome" (Indian Historical Qutrivă, o perfectă continuitate între rituri le de pubertate - pe care le-am analizat şi probel e iniţiatice de intrare în societăţile secrete ale -

bărbaţilor. Pretutindeni în Oceania , de exemplu, atât iniţierea băieţilor. cât şi

probele cerute pentru a deveni membru al unei societăţi secrete c o mpo rt ă acelaşi ritual s imbolic al morţii: înghiţirea de către un monstru urmată de reînviere, ceea ce probează că fonnele derivă din acelaşi nucleu 1 1 • Ni se pare deci că se impune o al tă concluzie: societăţile secrete de bărbaţi , Miinnerbiinde , derivă din misterele iniţierii tribale . 213

MIRCEA ELIADE

rămâne acum să e x pl ic ăm ori gi ne a şi scopul acestor societăţi secrete . Mai întâi o rem arc ă : există soc ie tăţi de mistere atât exclusiv masculine. c ât ş i exclusiv feminine , cu toate că numărul acestora din urmă e mult mai restrâns . Am fi tentaţi să e xpl i căm apariţia societăţilor femi ni n e din dorinţa de imi taţi e a societăţilor mas c u l i n e - şi e foarte probabil ca un aseme ne a proces de imitaţie s ă poată fi verificat în anumite regiuni . Dar. aşa cum vom vedea mai târziu , s o c i e tă ţi l e secrete de femei , Weiberbunde . deri v ă din riturile femi nine de i n iţie re la pubert ate l e g a te de prima me ns tru aţi e . Nimic deci nu ne obligă să presupunem că bărba ţi i s-au organizat în societ ăţi secrete pentru a re acţi on a contra matriarhatului şi că, la rândul lor, femeile i-au imitat organizând ac ele Weiberbunde , ca s ă se apere de teroarea bărbaţilor . Repetăm : nu este exclus ca asemenea fe nome ne de reacţie şi c on trare ac ţie să se verifice de foarte mul te ori în istoria religioasă a umanităţii - dar nu e vorba de un fenomen originar. Fe n ome n u l primar este misterul in i ţieri i . care se desfăşoară la tin eri ca şi l a tinere , aj un ş i la vârsta pubertăţii . Toate celelalte forme de mistere derivă din această re vel aţie primordială pe care ori ce fi i n ţă este obligată s-o primească pentru a deven i barbar sau femeie . S ingura raţiune plauzibilă a apariţiei societăţilor secrete de mistere trebuie căutată în dori n ţa de a trăi cât mai intens po s ibi l sacralitatea spe c i fi c ă fiecăruia dintre cele două sexe . Acesta este motivul pentru care iniţierea în societăţi secrete se a s e amănă atât de mult cu riturile in i ţi ati ce ale pubertă ţi i : întâlnim aceleaşi probe , ace le a ş i simboluri ale morţii şi învierii , aceeaş i revelaţie a unei doc trine trad iţion al e şi secrete şi le întâlnim pentru c ă acest scenariu iniţiatic constituie condiţi a sine qua non a unei noi şi complete experienţe a sacrului . S-a constatat totuşi o diferenţli de nivel : în Miinnerb unde secretul j oac ă un rol mai important decât în i n i ţie ri le tribale . Există ritualuri de pubertate care nu sunt absolut secrete (la fu e g ie n i de exemplu) - dar nu există societăţi de mistere fără jurământul de păstrare a secretului Ne

,

,

-

,

sau, mai exact, n-au exi stat atât timp cât indigenii au conservat 214

M ITUR I . VISE ŞI MISTERE

int ac te tradi ţi ile ances trale . Acest fapt ţine de două cauze :

apartenenţa l a societăţile secrete impli că o selecţie: nu toţi cei care au s uportat iniţierea tribală vor face parte din societăţile secrete , cu

toate că toţi o doresc . Al doilea motiv al întăririi secretului este mai degrabă de ordin istoric: lumea se schimbă chiar şi l a primitivi" , •.•

anumite tradiţii ancestrale riscă să se

altereze ; pentru

a evita

dete ri orarea , doctrinele sunt din ce în ce mai pecetlui te de secret. Este fenomenul bine c unoscut de oc ultare a unei doctrine când

societatea care o

păstra

era pe cale să se transforme radical .

Fenomenul s-a verifi c at în Europa după creşti n area societăţilor

tradiţiile rel i gioase precreştine s-au păstrat , asc unse sau superficial creşti nate la sate , dar ele au fos t ocultate , mai al e s , în

urbane: c ercuri

închise de vrăjitori . Ar fi deci o iluzie s ă credem că

po s edăm cunoştinţe despre veritabilele tradiţi i transmise de

soc i etăţile secrete de mistere . Cel mai adesea, observatorii n-au putut înregistra decât sporadic e ritual uri sec undare şi câteva cân te ce . Totuşi , simbol ismul lor

c

să pătrundem sen sul ceremoniilor .

ev i dent

- ceea ce ne permite

Iată , de e xe mpl u , i n i ţiere a în c u l tul secret al l ui Ngoye

„ atât de exclusi vă că n umai 12 şefii de clanuri (X>t ade ra" • Adepţii su nt bic i uiţi cu o fâşie de piele de pan teră ; sun t ap oi leg aţi de o prăj ină orizontală plasată aproximativ l a un metru de sol - şi ni se spune că acesta „este ritualul care îi în grozeşte cel mai mult pe neofiţi , care fac eforturi desperate să fugă" (A ndersson , op . cit„ p. 2 1 9). Dar din descrierea c are ni se face este foarte gre u să ne dăm seama de cauza terorii ,

(Ndsasa) la popu laţi a kuta, confrerie

ceea ce ne face să credem că e vorba de un rit mai grav care n-a fost observat de e t nogra fi . Ne ofiţi i sunt apoi frecaţi cu „frunze

urzic ătoare" şi li se unge corpul cu o p l a ntă care produce mâncărimi teribi l e . Să remarcăm în trec ere că bici uirea sau urzi carea ţinc de un rit

ce

simbolizează ruperea în bucăţi a candida­

tului sau uciderea lui de către demoni . Regăsim ace l a5 i simbol ism şi acele aşi rituri şi în iniţieri le ş amani ce 1 3 . În sfârşit, o altă probă

„constă în a-l obliga pe neofit să urce într-un copac înalt de cinci 215

MIRCEA ELIADE

p ână la şase metri , unde trebuie să bea un medi cament păs trat într-un mukungu . Reîntors în sat, neofitul este primit de femei pl âng ând : ele pl ân g . . . ca şi cum neofitul avea să moară" (Anders son , op . cit. , p . 2 1 3) . La alte triburi kuta neofitul este bătut cu o violenţă extremă şi i se spune că se ucide vechiul lui nume . pentru a i se da altul (ibid p . 2 1 4). Inutil să prelungim comentarea acestor rituri: la fel ca şi în iniţierile de pubertate avem de-a face cu o moarte şi cu o reînviere simbolice , urmate de o ascensiune la Cer. La triburi le mandja şi banda ex i s tă o s oci etate c unoscută s ub numele de Ngakola. „D upă mi tul pc care -l povestesc neofiţilor în timpul iniţierii , Ng akol a trăia altădată pe pământ . Trupul lui era foarte negru ş i acoperit de peri l ungi . Nimeni nu ştia de unde venea. dar el trăia în junglă în apropierea unui curs mlăştinos de apă ( . . . ). Avea puterea să ucidă un om şi să-l reînvie apoi la o viaţă nouă, putea face din acesta chiar un om mai bun ." El se adresă deci oamenilor: „Trimiteţi oameni la mine , am să-i mănânc şi apoi îi voi s coate pe gât reînnoiţi !" Sfatul lui a fost urmat, dar pentru că Ngakola n u dăde a în apoi decât jumătate din cei înghiţiţi , oamenii au hotărât să se răzbune: i-au dat să mănânce mari cantităţi de manioc ame ste cat cu pi e tre până l-au s l ăbi t şi l- au putut ucide cu l ov i turi de cuţit şi suliţe (Andersso n , op . cit . , p. 264) . Acest rit j u stific ă şi fundează ritualurile societăţilor secrete . O piatră plată sfântă joacă un rol foarte mare în ceremo nii l e iniţiatice: d upă tradiţie , această pi atră sacră a fost scoasă din burta lui Ngakol a (ibid.) . Neofitul este introdus într-o casă care simbolizează corpul monstrului . Acolo el aude vocea lugubră a lui Ngakola, este biciuit şi supus torturilor; i se spune „că a intrat în burta lui Ngakola" şi e gata să fie digerat . Ceilalţi ini ţiaţi cântă în cor: „Ngakola, i a-ne măruntaiele tuturor, Ngakola, ia-ne ficaţii tuturor !" (Anderson , p. 266, n . 1 ) . După alte probe , maestrul iniţiator anunţă în cele din urmă că Ngakola, care-l mâncase pe neofit, îl înapoiase . Regăsim aici simbolismul morţi i pri n dispariţia în burta unui monstru , simbolism care joacă un rol atât de important în iniţierile de pubertate . Să remarcăm încă o dată că ritualurile de intrare .•

216

MITURI , VISE ŞI MISTERE

într-o societate secretă corespund punct cu punct iniţierilor tribale : recluziune , torturi şi probe iniţiatice , moarte şi reînviere , impunerea unui nou nume, învăţarea unei limbi secrete etc . Toate acestea ies şi mai bine în evidenţă din descrierea pe care un misionar belgian , Leo Bittremieux , a făcut-o unei societăţi secrete a tribului bakhimba din Mayomba 1 4 • Probele iniţiatice durează de la doi la cinci ani, iar cea mai importantă constă într-o moarte şi o re înv iere . Neofitul trebuie să fie „ucis" (Bittremieux , op . cit., p . 44) . Scena are Ioc noaptea, iar vechii iniţiaţi „cântă în ritmul unei tamburine de dans bocetul mamelor şi al rudelor pentru cel care va muri" (ibid. , p. 45) . Candidatul este flagelat şi bea pentru prima oară o băutură narcotică numită „băutura morţii „ (p. 47) , dar mănâncă şi seminţe de bostan care simbolizează inteligenţa (ibid.) - detaliu semnificativ, căci el ne arată că prin moarte se accede la inteligenţă. După ce a băut „băutura morţii" , candidatul este apucat de mână şi unul dintre cei mai bătrâni îl învârte în jurul lui însuşi . până cade la pământ. Atunci se strigă: „Ah ! cutare e mort !" Un i nformator indigen precizează: „Mortul e târât pe pământ în timp ce corul intonează un cântec funebru: E mort ! e mort ! Pe Khimba eu nu-l voi mai vede a ! " În acelaşi fel vor plânge în sat mama, fratele , sora (ibid. , p. 50) . Apoi , morţii sunt luaţi în spate de către rudele deja iniţiate şi transportaţi într-o incintă consacrată, numită „curtea reînvierii" . Sunt depuşi goi într-o groapă comună în formă de cruce , unde rămân până în zorii zilei „comutaţiei" sau , ,reînvierii" , prima zi din săptămâna indigenă care nu are decât patru zile (p . 5 1 ) . Neofiţii sunt apoi raşi în cap , bătuţi , aruncaţi pe jos şi în final reînviaţi , picurându-li-se în ochi şi în nări c âteva picături dintr-o soluţie foarte piperată. Dar înainte de „reînviere" ei trebuie să depună jurământul secretului absolut: „Tot ce voi vedea aici nu voi spune nimănui , nici unei femei , nici unui bărbat, nici unui profan , nici unui alb: dacă nu fă-mă să mă umflu , ucide-mă ! " (p. 52) . Tot ce voi vedea aici: deci neofitul n-a văzut încă adevăratul mister. Iniţierea sa, adică moartea şi reînvierea, nu este decât condiţia 217

M I RCEA ELIADE

sine qua non pentru a putea asista la ceremoniile secrete asupra cărora suntem foarte puţin infonnaţi . Nu ne stă în putinţă s� mai vorbim şi despre alte societăţi masculine secrete - cele din Oceania 1 5 , de exemplu , şi mai ales despre societatea

dukduk , ale cărei mistere şi teroare exersate

asupra neiniţiatului i- au impresionat atât pe observatori , sau despre confreriile masculine

din America de Nord , celebre pentru

torturile lor iniţiatice . Se ştie, de exemplu , că la tribul mandan unde ritul de iniţiere tribal ă este în acelaşi timp şi rit de iniţiere într-o confraternitate secretă - tortura depăşeşte tot ceea ce se poate închipui : doi bărbaţi înfig cuţitul în muşchii pieptului şi ai spatelui , bagă mâna în rană, trec o frânghie pe sub muşchi , fixând apoi corzile şi ridicându-l pe neofit în aer . Înainte de a i se

fi ridicat ,

înfig în muşchii braţelor şi ai picioarelor ţăruşi , de c are sunt sau capete de bivol. Modul în care tinerii suportă

legate pietre grele

această tortură teribilă, spune Catlin 1 6 , atinge fabulosul : nici o trăsătură a

feţei nu l i se contractă în timp cc călăul le brăzdează carnea. O dată ridicat în aer, un bărbat îl face să se rotească asemeni

unei sfârleze , din ce în cc mai repede, până când nefericitul îşi pierde cunoştinţa şi corpul îi spânzură ca al unui dislocat .

SEMNIFICAŢIA

INIŢIATICĂ

A

SUFERINŢEI

Care putea fi sensul unor asemenea torturi? Primii observatori europeni vorbesc despre cruzimea înnăscută a indigenilor . Or , nu este vorba despre asta: indigenii nu sunt mai cruzi decât civilizaţii .

Dar pentru orice societate tradiţională suferinţa are o valoare rituală

pentru că tortura este săvârşită de fiinţele supraumane şi are ca

scop transmutarea spiri tuală a victimei . Tortura este şi ea o expresie a morţii iniţiatice . A

fi torturat înseamnă a fi tăiat în bucăţi a fi ucis prin

de demonii-maeştri ai iniţierii , cu alte cuvi nte ,

dezmembrare . Să ne amintim cum a fost torturat Sfântul Anton de demoni : ridicat în aer, înăbuşit în pământ; demonii îi brăzdau

218

MITIJRI , VISE ŞI MISTER E . Traditia crestină carnea, îi dislocau membrele , îl tăiau în bucăti ' ' . numeşte aceste torturi „ispitirea Sfântului Anton" - şi e adevărat în măsura în care ispitirea este omologată cu o probă iniţitică. înfruntând victorios toate probele , adică rezistând la toate aceste ispite , căl ugărul Anton devine sfânt . Ceea ce vrea să ne spună că el a murit ca om profan şi a reînviat altfel , ca un om regenerat, ca un sfânt . Dar într-o perspectivă necreştină mai spune încă ceva: demonii şi-au îndeplinit sarcina: aceea de a ucide omul profan

pentru a-i permite să

se regenereze . Identificând forţele răului cu

demonii , creştinismul le-a retras orice funcţie pozitivă în economia salvării . Dar înainte de creştinism demonii erau, printre al tele , şi mae ştrii iniţierii .

Puneau mâna pe neofiţi , îi torturau , îi supuneau

unui mare număr de probe şi în cele din urmă îi ucide au pentru a-i face să renas că într-un corp şi într-un suflet regenerate . E ste

semnificativ că ei în deplineau în ispitirea Sfântului Anton chiar acest rol iniţiatic: torturile şi „ispitirile" lor îi dau în cele din unnă

ocazia să acceadă la sfinţenie . Aceste consideraţii nu ne-au îndepărtat de subiectul nostru. Am

l u i Anton

vrut să sublini em că torturile ini ţi atice ale mandanilor nu erau inspirate de o cruzime înnăscută a amerindienilor, ele aveau o semnificaţie rituală, adică dezmembrarea de căre demonii-iniţia­ tori . Această valorizare religioasă a suferinţei fizice este confirmată şi de alte fapte: anumite boli grave , mai ales bolile psihomentale , sunt considerate de primitivi ca o „posesie demoniacă" , în sensul că bolnavul a fost ales de fiinţele divine pentru a deveni şaman, misti c , şi că, în consecinţă, el este pe cale să fie iniţiat , adică

torturat, dezmembrat şi ucis de „demoni" . Am dat în altă parte 17 numeroase exemple de asemenea boli ini�atice la viitorii şamani . Concluzia care se impune este deci următoarea: suferinţele , atât cele fi zic e , cât şi cele psihice , sunt omologate cu torturil e indispensabile oricărei iniţieri: boal a era valorizată la primitivi ca o consecinţă a unei alegeri supranaturaJe, era deci considerată ca

o probă iniţiatică: trebuia „să mori" într- un anumit fel pentru a putea renaşte, pentru a te vindeca: murea cel care fusese înainte de 219

MIRCEA ELIADE iniţiere . murea cel care trăise într-o condiţie profană; cel care se vindeca era un altul . un nou-născut. în cazul nostru. un şaman , un mistic.

La niveluri diferite şi în contexte variate . întâlnim aceeaşi schemă iniţiatică, conţinând probe, torturi , morţi rituale şi reînvieri simbolice .

Am constatat acest scenariu al regenerării spirituale atât

în iniţierile numite ale pubertăţii (obligatorii pentru toţi membri i clanului), cât şi în societăţile secrete de bărbaţi care reprezintă un cerc şi mai închis în interiorul clanului . Dar mai constatăm , pe deasupra, că vocaţiile mistice individuale , ca şi bolile iniţiatice ale viitorilor şamani cuprind acelaşi scenariu: suferinţă, tortură, moarte şi reînviere . Ceea ce ne obligă să conchidem că mi sterul regenerării spirituale comportă un proces arhetipic care se desfăşoară la niveluri di feri te şi în multiple contexte ; şi se des�oară de fiecare dată când trebuie să

se depă�ă un mod de

a fi pentru a accede la un altul , superior; sau, mai precis, de fiecare dată când e vorba de o transmutaţie spirituală. Această perfectă solidaritate şi continuitate între misterul iniţierilor de

pubertate . ritualurile

societăţilor

secrete

şi

experienţele intime care decid l a primitivi vocaţia mistică ni sc par de o înaltă semnificaţie; vom reveni asupra lor.

„WSTERELE FEMEII" S-a studiat puţin ceea cc s-ar putea numi Misterele Femeii şi aceasta este cauza pentru care suntem puţin informaţi asupra conţinutului iniţierilor feminine . Există totuşi asemănări frapante între cele două categorii de mistere , masculine Riturilor de trecere

şi feminine .

de la o categorie de vârstă la alta le corespunde

segregarea tinerelor fete după prima menstruaţie; societăţilor de

Miinnerbiinde , le corespund s ocietăţile de femei . Weiberbiinde ; în sfârşit , ritualurile iniţiatice constitutive ale confreriilor masculine se întâlnesc în misterele exclusiv feminine .

bărbaţi ,

220

MITIJRI . VISE

ŞI MISTERE

Evident , aceste core spo n de n ţe sunt de ordin g e neral ; nu ne

aşteptăm să re găs i m în rit urile iniţi atice şi misterele rezervate feme i lor ac e l aş i simbolism sau , mai exact, ex pre s ii simbolice identice cu ce l e pe care

le-am descifrat în

i niţi eril e şi confreriile

masculine . Există totu şi un element comun: la baza ace s tor rituri şi mistere stă tot o e xperienţă rel i gi oas ă profund ă . Accesul la

sacralitate, asa feme i i , . . cum se revelează e a asu mând c o ndi tia constituie punctul de miră atât al riturilor ini ţi atice de pubertate , cât şi

al

soc ietăţ i lor secrete feminine .

dată cu prima menstruaţie . Acest simptom fiziologic impune o ruptură , smulgerea tinerei fete din mediul ei familiar: ea e ste imedi at i zolată , s eparată de comunitate . Nu ne vom oc up a aici de miturile i n vocate de autohtoni pentru a explica apariţia primului s ânge menstrual şi c aracteru l lui malefic . Nu ne i n tere se az ă nici teoriile e l ab orate de e tn olo g i i şi soc i olo g i i modern i care j usti fic ă acest comportament ciudat . E de-ajuns să Iniţierea debutează o

amintim că segregaţia

se apl ică imediat , că ea are loc într- o cabană

specială , în j unglă sau într-un colţ ascuns al locu i n ţe i ş i că tânăra

catamenială trebuie să stea într-o poziţie anume , destul de i n co modă , să se ferească s-o va dă soarele sau vreo pe rs oană . poartă o îmbrăcăminte spe c i ală sau un

semn,

Ea

o cu l oare care-i este într- un anumit fel rezervată , se hrăneşte cu al i me nte crude 18 . Ne frapează mai întâi câteva detalii : segregarea şi recluzi unea

în întuneric, într-o colibă neluminată sau în jungl ă.

Ac e asta

ne

aminteşte de simbolismul morţii i niţiatice a băi eţil or izolaţi în

fete segreg are a ă.re loc imediat după prima menstruaţie, este deci i ndi v iduală - în timp ce la băieţi i niţierea se face în grup . D i feren ţa se ex pl i că prin aspectul fi z i o l og ic , manife st la fete la sfârşitul copilăriei . Caracte ru l inâividual al segregării care se aplică pe măsura apariţiei fenomenului catamenial expli că numărul destul de redus

pădure , închişi în col ibe. Cu o singură diferenţă: la

al rituri]or iniţiatice feminine . Şi totuşi ele există, în

Australia. la 19 tribul aranda, precwn şi în numeroase regiuni din Africa • Dar nu trebuie să uităm un l ucru: durata se gregaţiei diferă de la o cultură 221

MI RCEA ELIADE la al ta : de la trei zile (ca

în India) la douăzeci de luni (ca în Noua

Irlandă) sau chiar l a câţiva ani (Cambodgia) . Asta înse amn ă că

tinerele fete alcătuiesc în ce le din urmă u n grup şi atunci iniţierea

lor se efectuează în colectiv de către bătrânele monitoare. Aşa cum am sp us mai sus , ştim foarte puţine lucruri despre i niţierea fetel or . Se ştie t o tu ş i că ele prime s c o edu c a ţie destul de completă20 (cum se întâmplă la tribul basuto) privind atât anumite tradiţii ale tribului , c ât şi secretele sexualităţii . Perio ada de iniţiere ia sfârşit printr-un dans colectiv (obiceiul se întâlneşte la Pjlanzervolker2 1); în multe regiuni tinerele iniţiate sunt arătate şi sărbătorite 22 • sau chiar vizitează casele în cortegiu pentru a primi daruri 23 . Mai există şi alte semne exterioare care marchează sfârş itul iniţierii , ca, de exemplu , tatuajele şi înnegrirea di nţilor24 . Nu-şi are locul aici un studiu mai de tali at al riturilor şi obice iuri lor tinerelor fete i ni ţiate . Să amintim totuşi importanţa rituală a anumitor me ş teş uguri feminine în c are sunt instruite n eo fitele în perioada de rec l uz i une şi , în primul rând , tors u l şi ţesutul , al căror s i m bol i s m joacă un rol esenţial în numeroase cosmologii 25 . Luna este cea care toar c e Timpul , e a „ţese" existenţele umane , iar zeiţele destinului sunt Torcătoare . Creaţie sau recreaţie a Lumii , torsul Timpului şi al dest i nulu i , pe de o parte; muncă nocturnă, muncă feminină care trebuie executată departe de lumina solară şi în secret, aproape pe ascuns , pe de altă parte; se g hice şte solidaritatea ocultă di ntre cele două ordini de 26 , de exemplu) se re al i t ăţi mistice. În anumite locuri (în Japonia mai po ate decela încă amin tire a mitologică a u n ei tensiuni permanente , chiar a unui conflic t, între societăţile secrete de tinere fete şi societăţile de bărbaţi , Miinnerbiinde. Bărbaţii şi zeii lor atacă în timpul nopţii torcătoarele , le distrug munca , le rup suveicile şi instrumentele de ţ e s u t . Î n alte regiuni , în timpul recluziunii iniţiatice , bătrânele le învaţă pe tinerele fete, o dată cu arta tors ului , dansurile şi c ântec el e rituale feminine , în majori tate erotice şi chiar obscene . Chiar după ce recluziunea a luat sfârşit , tinerele c on tinuă să se întâlnească în casa unei bătrâne ca să toarcă îm preu n ă . 222

MITUR I , VISE ŞI MISTERE

Trebuie să insistăm asupra caracterului ritual al aces te i munci

foarte peri culos şi el nu poate fi executat decât

feminine : tors ul e

în case speciale numai în anumite perioade şi până la anumite ore; în unele regiuni ale lumii s-a renunţat la tors , şi chiar a fost complet uitat , din pri cina acestui pericol magic pe care l preze nta2 7 Credinţe similare persistă încă în zi lele noastre în Eu ropa ,

-

.

(cf. Percht, Holda , Frau Hol le etc .) . Pe scurt, există o solidaritate secretă între iniţierile feminine , tors şi sexualitate 2 8 Tinerele fete se bucură de o

anumită

•

libertate prenupţială şi

întâlnirile cu băieţii au loc chiar în casele în care ele se adună ca

toarcă . Obiceiul mai era încă atestat la sfârşitul s ecolul ui al XIX-lea în Rusia29 Surprinzător, chiar în soci etăţil e în care virginitatea e ţinută la mare pre ţ, întâlnirile dintre fe te şi băieţi sunt nu numai tolerate , ci încurajate de - a dreptul de pări nţi Pentru observatorii occidentali - şi în Europa mai ales pentru cl eri ci asemenea obiceiuri denotă o disoluţi e a moravurilor . Or, nu despre morală este v orba Este vorba despre ceva mult mai grav . esenţial v ieţii Şi anume , despre un mare secret: revel aţia sacralităţii feminine; se ating izvoarele vieţii şi fecundităţii . Toate aceste libertăţi prenupţi ale ale tinerelor fete nu sunt de ordin erotic , ci de să

•

.

,

.

.

natură rituală; ele constituie fragmente dintr-un

mister uitat , nu bucurii profa n e Nu se poate expl i ca al tfel faptul c ă în soc i etăţile în care pudoare a şi castitatea sunt foarte riguroase fetele şi femeile se comportă în anumite i n terv ale sacre , şi mai ales cu ocazia nun ţi lor într-un fel care i a şocat teribil pe observatori . Astfel , ca să n u dăm decât un e x e m pl u în Ucrai n a femeile îşi ridică fustele până l a brâu ca să sară peste foc z icând că „ard părul miresei„ 30 . Această total ă răsturnare de comportament - de .la modestie la exhibiţie urmăreşte un scop ritual , in teresân d prin urmare , întreaga comunitate . Caracterul orgias ti c al acestui mi ster .

.

-

,

,

-

,

feminin se e xpl ic ă prin necesitatea abolirii periodice a normel or care conduc exi sten ţa profană , cu alte cuvinte , prin necesitatea de a suspenda legea care ap as ă ca o greut ate moartă

as upra

obiceiurilor şi de a re i ntegra starea de spontaneitate absolută . 223

MI RCEA ELIADE

În anumite regiuni , iniţierea feminină comportă mai multe trepte . La populaţia yao , iniţierea începe cu prima menstruaţie, se repetă şi se aprofundează în timpul primei sarcini şi se termină numai după naşterea primului copil3 1 . Misterul naşterii , adică descoperirea femeii că este creatoare în planul vieţii, constituie o experienţă religioasă intraductibil ă în termenii experienţei masculine. Se înţelege atunci de ce naşterea a dat loc la ritualuri secrete feminine, organizate câteodată în veritabile mistere . Urme ale unor asemenea mistere se conservă chiar în Europa . În nordu l ţinutului Schleswig , la vestea naşterii unui copil, femeile din sat se comportă ca nişte nebune: se îndreaptă spre casa celei care a născut, dansând şi ţipând; dacă întâlnesc bărbaţi , le smulg pălăriile şi le umplu cu balegă; dacă întâlnesc o căruţă, o fac bucăţi şi dau drumul calului (se ghiceşte aici reacţia feminină împotriva muncii bărbaţilor) . Când toate femeile s-au adu n at la casa celei care a născut, începe o cursă frenetică prin sat: femeile aleargă în grup ca menadele, urlă, strigă urale, pătrund prin case, beau şi mănâncă tot ce găsesc , dacă întâlnesc bărbaţi, îi obligă să danseze32 . E foarte probabil că în timpurile vechi anumite ritualuri se desfăşurau în casa celei care a născut. După o informaţie din secolul al XIII-lea, în Danemarca exista următorul obicei: femeile se adunau la cea care a născut şi confecţionau , urlând şi cântând, un manechin di n paie pe care-l botezau Boul . Două femei îl luau între ele ş i , cu gestu.."i lascive, dans au c u el . La sfârşit strigau: „Să s e cânte pentru Bou ! " O femeie începea atunci să cânte cu o voce joasă şi răguşită. pronunţând cuvinte teribilc33 . Dar informaţia transmisă priutr-un călugăr nu ne spune mai mult. Or, e foarte probabil că ritu a lul era mai complex şi dialogul cu Boul avea un sens de „mister" .

SOCIETĂŢILE SECRETE FEMININE Reuniunile secrete ale femeilor sunt totdeauna în le gătură cu misterul naşterii

şi al fertilităţii . În insulele Trobriand femeile , când 224

MITURI,

VISE ŞI MISTERE

îşi îngrijesc grădinile, au drep tu l să atace şi să răstoarne bărbaţii care se apropie prea tare de munca lor Mai multe tipuri de confrerii secrete de femei s-au conservat până în zilele noastre: riturile comportă întotdeauna un simbolism al fertilităţii . Iată, de e xemplu câteva detalii privind societatea secretă a femeilor la mordvi ni Bărbaţii , fetele , copiii sunt cu rigurozitate excluşi . Însemn ul confreriei este un cal-baston , iar femeile care-l însoţesc sunt nwnite „cai". Li se atârnă de gât o traistă plină cu mei şi l egată cu funde; traista reprezintă burta calului; se mai adaugă nişte mingi care semnifică testiculele . în fiecare an are Ioc în casa unei bătrâne banchetul ritual al confreriei . Intrând, tinerele femei sunt lovite de trei ori cu bi ci ul de către cele bătrâne , care le strigă: „Fă un ou !" şi tinerele măritate scot din sân un o u fiert. B anchetul , la care fiecare me mbru al confrerie i contribuie cu alimente , băutură şi bani, devine repede orgiastic . La c ăderea serii , jumătate din confrerie face o vizită celeilalte jumătăţi (fiecare s at e împărţit în două) . Cortegiul e carnavalesc: bătrâne bete călărind cai din lemn şi cântând cântece erotice . Când cele două jumătăţi ale confreriei se unesc , vacarmul este indescriptibi l . Bărbaţii nu îndrăznesc să iasă pe stradă. Dacă o fac , sunt atacaţi de femei dezbrăcaţi şi brutalizaţi , iar ca să scape trebuie să pl ăte asc ă o amendă34 . Pentru a obţine câteva detalii asupra iniţierilor în societăţile secrete ale femeilor, să privim mai înde apro ape c onfrerii le african e Spec i alişti i au grijă să ne avertizeze că aceste rituri secrete sunt foarte puţin cunoscute , dar se poate ghici totuş i caracterul lor general . Iată ce ştim despre societatea Lisimbu l a popul aţi a kuta din nord (Okindja) . O mare parte a ceremoniei se petrece lângă râu sau chiar în râu şi este important să subliniem de pe acum s imb oli smul acvatic prezent în aproape toate societăţile secrete ale acestei re giuni a Africii. Se construieşte chiar în râu o colibă din crengi şi fru nze ,,Ea nu are decât o singură intrare şi vârful acoperişului nu c la mai mult de un metru deasupra apei ." 35 Candidatele , între 12 şi 32 de ani, sunt adu s e pe mal . Fiecare se află s u b supravegherea unei iniţiate, pe care o numesc .

,

.

-

,

.

.

225

MIRCEA ELI ADE „mamă" . Î mpreună înaintează prin apă ,

aşezate

pe vine , numai

vops ită cu pembe, iar în gură ţin o frunză. Procesiunea coboară s pre râu . Ajunse în apropierea colibei , se ridică brusc şi se reped pri n deschizătură . Intrate în colibă, se de zbracă şi ţâş n e sc din nou afară . Aşezate pe vi ne , stau în semi cerc în faţa deschizăturii şi execută „dansul pescuitului" (ibid.) . Una dintre „mame" iese apoi din râu , îşi smulge s li pul şi dansează goală un dans din tre cele mai l ubri ce . Când termină, o 36 alta îi ia locul . După acest dans , candidatele intră în colibă, unde are loc prima lor iniţiere . ,,Mamele" le smulg veşmintele, „le bagă cu capul în apă până la sufocare" , le freacă pe corp cu frunze aspre . Iniţie re a se co ntinu ă în sat : „mama" îşi bate „fii c a" , îi ţi ne capul aproape de foc, în care s-a aruncat un pumn de ardei iute , apoi o ia de braţ, dansează c u ea , o trece printre picioare . Ceremonia compo rtă un anumit număr de dansuri , dintre care unul simbolizează ac tu l sexual . Două lun i mai târLiu are loc o nouă iniţiere , tot la malul râului . În colibă ne ofitele suportă aceleaşi probe , iar pe mal li se taie părul circular, marca distinctivă a confreriei . Înainte de a intra în sat, conducătoarea confreriei sparge un ou pe acoperi ş ul colibei . „Ca să li se a sigure vânători lor mult

capul şi umerii li se văd. Faţa e

vânat ." Reîntoarse în sat, fiecare „mamă" îşi freacă

„

fii c a" cu

koula, împarte o banană în două , dă o bucată „fii cei" , mâncând

„fiica" se curbe ază şi trece pri n tre D up ă câteva dansuri , di n tre care unul simbolizează actul sexual , candidatele sun t cons iderate iniţiate . „Se

împreun ă fructul . Ap oi , picio are l e

„

mam e i " .

crede că ceremo niile Lisimbu au o influenţă favorabilă asupra

vor avea recol tă bogată , expediţiile de vânătoare şi pescuit vor fi fructuoase , epidemiile şi certurile îi vor ocoli pe loc ui tori . . :· (Andersson , op . cit . , p . 2 1 8) . vieţii satului: plantaţiile

Nu vom insista asupra simbolismului misterului Lisimbu . S ă reţinem numai următoarele fapte: ceremoniile iniţiatice

râu;

au loc în

or, apa simbolizează h ao su l , iar coliba reprezi ntă creaţia

cosmică. A pătrunde în apă înseamnă a reintegra stadiul

precosmic,

nefiinţa . Renaşti apoi trecând printre picioarele ,,mamei„ , adică te

226

MITURI , VISE ŞI

MISTERE

n aş ti pentru o nouă existenţă spiritual ă . Motivele cosmogoniei , ale sexualităţii , ale unei noi naşteri , ale fecundi tăţii şi norocului sunt

solidare. În

alte soc ietăţi secrete feminine din aceeaşi regiune

africană, anumite trăsături iniţiatice ale ritualurilor sunt încă şi

marcante . Astfel ,

în Gabon există asociaţiile numite

mai

Nyembe sau

Ndyembe , care-şi celebrează de asemenea ceremoniile secrete lângă un curs de apă . Printre probele iniţi atice , să le notăm pe acestea: un foc trebuie să ardă continuu şi , pentru a-l întreţine , novicele trebuie să se ducă singure în pădure , adesea în timpul nopţii sau pe furtună, să cau te lemne .

O altă probă constă în a privi fix soarele arzând, cântându-i un cântec . în sfârşit, novicele trebuie să-şi strecoare mâna prin crăpături , să prindă - şerpi pe care să-i aducă în sat înfăşuraţi pe mână . În ti mpul ini ţi erii . femeile care sunt dej a membre ale confreriei dansează goal e şi cântă cântece obscene . Dar mai există şi un ri tu al al morţii şi reînvierii ini ţi atice care are loc ca un act final al mi sterului ; dansul leopardului . Acest dans e ste executat de către condu cătoare , două câte două : una reprezintă leopardul , ce al altă mama . În jurul acesteia din urmă se adună vreo douăsprezece fete care sunt atacate şi „ucise" de le opard . Dar mama atacă la rândul ei leopardul

ş i- l

ucide . Se

presupune că moartea fiarei permite fetelor să i asă din burta ei

(Anders son , op . cit., pp . 2 1 9-22 1 ) . Câteva trăsături p artic ul are se degajă din tot ceea ce am spus mai sus . Eşti şocat de caracterul iniţiatic al acestor Weiberbunde şi al confreriilor secrete feminine . Pentru a participa la ele , trebuie să

treci cu succes o probă

- şi nu una de ordin fiziologic

(prima menstruaţie, prima naştere) ci una de ordin iniţiatic - şi ea implică fiinţa totală a

fe tei

sau a tinerei măritate . Iniţierea se

efec tuează într-un context cosmic . Am văzut mai sus importanţa rituală a pădurii , a apei , a te nebrelor nopţii . Femeia primeşte revelaţia unei realităţi care o transcende , cu toate că face parte din ea . Nu fenomenul natu ral al naşterii consti tu ie misterul , ci revelatia sacralită.tii feminine, adică solidaritatea mistică între viată , . . . femeie , natură şi di vinitate . Această rev el a ţi e este de ordin 227

MIRCEA ELIADE transpersonal; de aceea se exprimă în simboluri şi

se ac tualizează în rituri . Fata (sau femeia i n iţiată ) d e v i ne c o nştient ă de o sacralitate care ţâşneşte din adâncul fiinţei sale şi această conştiinţă - oricât de ob sc ură ar fi ea - este o experienţă a simbolurilor . „ Rea li z ân d" . „trăind" această sacral i tate . fe mei a de s c operă s emnific aţi a s pi ri t ual ă a propri ei existenţe , ea simte că vi aţa este reala şi sanctificata şi nu o serie infinită de automatisme psihofi zio l o gi ce oarbe , inutile şi , în ultimă instanţă, absurde . Şi pe ntru femei iniţierea echivalează cu o ruptură de nivel , cu o

la un mod de a fi la altul: tânăra este brutal despărţită de o lume profană, suferă o transformare de ordin spiritual şi care ca orice transformare implică experienţa morţii . Am văzut cât de mul t seamănă probe le tinerelor cu probele care simbolizează moartea ini ţi atică . Dar e vorba de moartea a ceva care trebuie depăşit şi nu de moarte în sensul modem şi desacralizat al te rmen ul u i . Omul moare pentru a se transforma şi pentru a accede la un nivel mai ridicat de existenţă . În cazul tinerelor fete , moare starea de indistinct şi de amorf a copil ări ei pentru a renaşte personalitatea şi trecere de

fecunditatea . Ca şi l a bărbaţi , avem de-a face cu forme multiple de as ociaţii

feminine, în care secretul şi misterul cresc progresiv . Se începe cu ini �erea general ă , prin care trece orice fată sau tânără măritată, şi se termină cu instituirea societăţilor secrete de femei ( Weiberbunde). Urmează apoi asoci aţi i l e feminine de mi s tere , ca cele din Africa, sau din antichi tate , grupurile închise ale Menadelor. Se ştie că aceste confrerii feminine de mistere au di spărut încetul cu încetul . Să ne amintim numai de vrăjitoarele evului mediu european, de reuniunile lor rituale , de org iile lor . Cu toate că procesele vrăjitoriei au fo st inspirate de cele mai multe ori de preju dec ăţi l e te o lo g ice , cu to ate că de m ul te ori trebuie făcută distincţia între v eri tabil e l e tradi ţi i magico-religioase rurale , avându-ş i rădăcinile în preistorie, şi psihozele colective de un caracter foarte complex , se poate totuşi ca „ orgi ile " vrăjitoarelor s ă fi e xi stat : nu în sens u l pe care-l dădeau autorităţile eclesiastice , ci în sensul cel mai 228

MITURI, VISE ŞI MISTERE important, mai autentic . de reuniuni secrete comportând

orgiastice , adică ceremonii legate de misterul fecundi t ăţii .

rituri

Vrăjitoarele. ca ş amanii şi ca misticii altor societăţi primitive .

nu făceau altceva decât s ă concentreze , s ă exacerbeze , să aprofundeze experienţa religioasă revelată în timpul iniţierii . Asemeni şamanilor, vrăjitoarele erau marcate de o vocaţie mistică , la îndemnul căreia trăiau mai profund decât celelalte femei

revelaţia misterelor .

ÎNGHIŢIT DE UN

A FI Avem

deci

MONSTRU

de- a face , atât la femei , cât si la bărbati , cu o . .

solidari tate între prima revelaţie a s acrul u i - cea care se efectuează prin iniţierea pube rtăţi i - şi

revelaţiile ulterioare care

mai restrânse (Miinner- sau Weiberbiinde) şi chiar cu revelaţii de ordin personal , care constituie la indivizii aleşi sindromul voc aţiei lor mistice . Am văzut (pp . 2 1 8 sq .) că acelaşi scenariu iniţiatic - comportând torturi , moartea şi reînvierea se repetă de fiecare d ată când e vorba de un mister, adică de un proces de regenerare spirituală . Pentru a ne da mai bine seama de se închid în cercuri

permanenţa unor asemenea scenarii iniţiatice şi în acelaşi timp de capacitatea de

analizăm mai în loc

să

rituri de

ac tu ali zare

în situaţii

mul tiple şi diverse , să

pe îndelete un a din aceste teme- arhetip . Altfel spus ,

prezentăm sisteme

ini tiere

Weiberbunde etc . simbolice izolate

tribală,

-

rituale

clasate după obiectul lor -

rituri de intrare în Miinner- sau

. ne vom concentra atenţia asupra unei teme

şi ne vom strădui să vedem cum se integrează în

toate aceste sisteme rituale şi în ce măsură e c ap abi lă să le

semnificaţia . De mai multe ori în expunerea

îmbogăţească

ini ţiere care constă în a

.

de fi înghiţit de un monstru . Exi stă noastră

am

întâlnit proba

variante ale acestui rit, care pot fi puse în legătură c u aventura lui I on a - şi se ştie că si mbol ismul implicit din i s tori a

nenumărate

229

MIRCEA ELIADE

lui Iona a interesat foarte tare pe psi hol ogi i profunzimilor , mai ales

pe profesorul Jung şi pe doc torul Neumann . Ace st moti v i ni ţi ati c a dat naştere nu numai unui mare număr de rituri , ci şi unor mituri

şi legende a căror i nterpretare nu este întotdeauna uşoară . E vorba

de un mister al morţi i şi reînvierii simbolice , pe care îl vom examina mai îndeaproape .

în anumite regi uni , riturile iniţiatice de

pubertate comportă intrare a într-un manechin care seamănă cu un monstru acvatic (crocodil , balenă, peşte uriaş) .

Dar ac e a st ă

ceremonie căzuse deja în desuetudine când a fost studiată de e tnologi . Astfel, la papuaşii din Noua Guinee37

se construieşte din

rafie un manechin monstruos numit kaiemunu care se păstrează în casa bărbaţilor; cu ocazia ini ţierii , c opi lul este introdus în burta acestui monstru . Dar sensul iniţiatic s-a pierdut: novicele i ntră în

kaiemunu, în timp ce tatăl încheie confecţionarea manechinului . Semnificaţia ritului fiind pierdută, pe novice nu-l cuprinde nici un

fel de teroare iniţiatică . Dar ei continu ă să introducă în kaiemunu pe copii amintindu-şi c ă aşa făceau strămoşii lor . În alte regiuni , se ştie numai că neofiţii sunt înghiţiţi de un

monstru3R , dar nu se mai practi c ă pătrunderea

rituală în burta

acestuia . Astfel , la indigenii din S ierra Leone şi Liberia, viitorii membri ai societăţilor secrete Poro39 s unt înghiţiţi de un monstru Namu: acesta rămâne însărcinat ti mp de patru ani , născând apo i iniţiaţi . asemeni unei femei . La populaţia kuta, societatea secretă Mungala prac ti că următorul rit: se confecţionează din fibre pictate în alb un fel de manechin lung de patru metri şi înalt de doi

animal" . Un bărbat intră în manechin şi în timpul ce remoniilor se plimbă prin pădure pentru a-i teroriza pe c andi daţi . Şi aici sensul pri mordi al s-a pierdut. Dar am văzut că amintirea mitologică a unu i monstru care înghite şi v�ă candi daţi s-a conservat la popula ţi il e mandj a şi banda

metri care are „vag aspectul unui

(societatea secretă Ngakola)40 • Miturile sunt mai elocvente decât riturile: ne dezvăluie sensul

originar al trecerii prin interiorul unui monstru . printr-un celebru

Să începe m

mit polinezian, cel al lui Maui. Marele erou maori 230

MITURI , VISE ŞI MISTERE

se reîntoarce la sfârşitul unei vieţi bogate în aventuri în patria lui , la străbunica Hine-nu-tepo , Marea Doamnă (a Nopţii) . O găseşte adormită şi aruncându-şi repede hainele se pregăteşte să intre în corpul uriaşei . Eroul era însoţit de păsări: el are grijă să le roage să nu râdă înainte de a-l vedea ieşind victorios din această aventură . Într-adevăr, păsările păstrează tăcerea cât Maui traversează corpul străbunicii lui , dar când e pe jumătate ieşit, adică mai are încă jumătate de trup în gura uriaşei. păsările izbucnesc în râs şi Marea Doamnă (a Nopţii) , trezindu-se brusc, strânge dinţii şi-l taie în două pe erou, care moare . Din această cauză, spun maorii , omul este muritor; dacă Maui ar fi reuşit să iasă nevătămat din corpul străbunicii lui , oamenii ar fi devenit nemuritori4 1 . Contatăm în acest mit şi o altă semnificaţie a intrării în corpul unui monstru: nu mai este vorba despre moartea urmată de reînviere - temă comună tuturor iniţierilor - . ci de căutarea imortalităţii prin coborârea eroică în burta străbunicii uriaşe . Cu alte cuvinte, e vorba de această dată de a înfrunta moartea fără să mori , de a coborî în Regatul Nopţii şi al Morţii şi de a te întoarce de acolo viu - aşa cum fac şamanii în zilele noastre chiar în timpul transei . Dar, pe când şamanul pătrunde numai în spirit în Reg atul Morţilor, Maui se dedă unei coborâri în sensul concret al cuvântului . Este diferenţa bine cunoscută între extazul şamanic şi aventurile în came şi oase ale eroilor. Întâlnim aceeaşi diferenţă în regiunile septen tri onale şi artice , unde experienţa religioasă este dominată de şamanism. După anumite variante ale Kelevalei, de exemplu, înţeleptul VăinămOinen întreprinde o călătorie în ţara morţilor, Tuonela . Fata lui Tuoni , domnul tărâmurilor de dincolo, îl înghi te - dar o dată ajuns în stomacul uriaşei, Vainămoinen îşi construieşte o barcă şi , după cum spune textul , vâsleşte viguros „de la un capăt la altul al intestinului" . Uriaşa este obligată în cele din urmă să-l verse în mare42 • Or, în timpul transei, şamanii l aponi pătrund în intestinul unui pe şte mare sau al unei balene . O legendă ne spune că fiul unui şaman ş i- a trezit tatăl care dormea de trei ani cu aceste cuvinte: 23 1

MIRCEA ELIADE

„Tată. trezeşte-te . întoarce-te din intestinul peştelui , întoarce-te dintr-a treia lui buclă !''43 E vorba. în acest caz , de o călătorie extatică , în spirit . în burta unui monstru mari n . De ce şamanul rămâne trei

ani

într-a treia buclă a i ntestinului , vom încerca să

înţelegem imediat . Pentru moment, să mai aminti m câteva av enturi de acelaşi tip . Tot după tradiţia finlandeză, fierarul Ilmarinen făce a curte unei fete; aceasta îi impune , drept condiţie a c ăs ătoriei , „să se plimbe printre dinţii bătrânei vrăjitoare Hiisi" . Ilmarinen se duce înghite .

în c ăutarea ei, se

apropie de ea şi v răjitoarea îl

Ea îi -cere apoi să iasă pe g ură, dar acesta refuză . „Am

să-mi fac propria mea uşă ! " , răspun de el , şi cu instrumente de fierărie magică , făurite de el însuşi , sparge stomacul bătrânei şi iese . După alte variante , condiţia impusă de fată lui Ilmarinen era să captureze un peşte mare . Dar peştele îl înghite . Coborât în stomacul acestuia, Ilmarinen începe să se agite şi peştele îl roagă să iasă prin partea din spate . „Nu am să ies aşa, răspunde fierarul , din cauza poreclei pe care mi-o vor da oamenii ." Peştele îl ro agă să iasă pe gură, dar Ilmarinen răspunde : „Nu o voi face , pentru că

oamenii mă vor numi cel vărsat ." Şi continuă să se pestele se rupse în bucăţi (Haavio , op .

agi te până când

cit., pp . 1 1 4

sq .) .

Istoria comportă multiple variante . Lucian din S amosata povesteşte în

Istorii adevi1rate că un monstru marin înghiţise un

vas cu echipaj cu tot . Oamenii au aprins un foc care a ucis

monstrul şi au ieşi t pe gură, descleştându-i dinţii cu parii . O istorie aC\emănătoare circulă şi în Polinezia . Barca eroului Nganaoa fusese înghiţită de un fel de balenă , dar eroul apucă vela şi i-o înfige în _ gură ca să i-o µnă deschisă. Coboară apoi în stomacul monstrului , unde găseşte două rude care mai trăiau . Nganaoa aprinde focul , ucide balena şi iese prin gură . Acest

moti v folcloric este foarte

în Oceania44 . remarcăm rolu] ambivalent al monstrului marin . Nu e nici

răspândit Să

o

îndoială că peştele care îl înghite pe Iona şi alţi eroi mitici

simbolizează moartea; burta repre zi n tă Infernul . În vi ziunile medievale,

lnfemurile sunt frecvent i magin ate sub forma unui 232

MITURI . VISE ŞI MISTERE

enorm monstru marin. av ându - şi poate prototipul în Leviathanul biblic . A fi înghiţit îns eamn ă deci a muri , a pătrunde în Infern ceea ce toate riturile primitive

foarte clar să se înţeleagă .

de iniţiere despre care am vorbit lasă Dar. pe de altă parte , intrarea în burta

monstrului în s eamn ă şi reintegrarea într-o s tare preformală embrionară. Aşa

cum

am mai spus, tenebrele care domnes c în

interiorul monstrului corespund Nopţi i cosmice , Haosului de

dinainte de

Creaţie.

Cu alte cuvinte , avem de-a face cu un dublu simbolism: cel al adică al sfârşitului unei e xi s ten ţe temporale ş i , în consecinţă , al sfârş itu lui Timpului , şi s imboli smul reîntoarcerii la morţii ,

modalitatea gemrinală care precede orice formă şi de

orice existen ţă

asemenea

temp or al ă . Pe plan cosmologic , acest dublu

simbolism se referă la Urzeit şi

la Endzeit.

SIMBOLISMUL MORŢII INIŢIATICE

de ce înghiţirea de către un monstru a jucat un rol foarte important atât în ritualurile iniţiatice45 , cât şi în miturile eroice şi mitologiile Morţi i . E vorba de un mister care comportă cea mai teribilă probă iniţiatică, cea a morţi i , dar care e în ace l a şi Se înţelege acum

caJe posi bilă pentru

a

abol i durata temporală - cu alte cuvinte , existenţa istori c ă - ş i de a re i n tegra situaţia

timp singura

„începutului" echivalează şi ea cu o moarte: într-adevăr, omul îşi ucide e xis ten ţa profană , istorică, uzată deja, pentru rei nte grare a unei exis tenţe imaculate , neatinse de timp .

primordială. Evident, starea germinală a

Reiese

de

aici că în toate contextele iniţiatice moartea

nu arc

i-l dăm în general , ci vrea să spună lichidează trecutul, se pune capăt unei ex i s tenţe profane , pentru a reîncepe o alta, regenerată . Moartea iniţiatică este deci un început, ea n u este niciodată un sfârşit. Nici într-un ritual sau mit nu întâlnim moartea i niţiati c ă numai ca sensul pe care suntem ispitiţi să

mai ales următorul lucru:

se

233

MIRCEA ELIADE

sfârşit, ci ca o condiţie sine qua non a unei treceri spre un alt mod

de a fi , probă indispensabilă a regenerării . adică a începutului unei

vieţi noi . Să insistăm asupra faptului că simbolismul întoarcerii în burta monstrului are întotdeauna o valenţă cosmologică. O dată cu neofitul l umea întreagă se reîntoarce , simbolic . în Noaptea cosmică; pentru a putea fi din nou creată. adică pentru a putea fi regenerată . Şi aşa cum am spus în altă parte46 , un mare număr de terapeutici

arhaice constau în reci tarea ritual ă a mitului

cosmogonic: cu alte cuvinte. pentru a vindeca un bolnav. el trebuie să se mai nască o dată - şi modelul arhetipal al naşterii este cosmogon i a . Trebuie abolită opera Timpului şi reintegrat momentul auroral de dinaintea Creaţiei: pe plan

uman,

e totuna cu

a spune că trebuie reintegrată „pagina albă" a existenţei, începutul absolut, când nimic nu era încă pătat, pentru că nimic

nu era încă

deteriorat .

A pătrunde în burta monstrului echivala cu o regresiune în indistinctul primordial , în Noaptea cosmică

-

a ieşi din monstru

echivala cu o cosmogonie: este trecerea de la Haos la Creaţie . Moartea iniţiatică reiterează acest retur exemplar la Haos , pentru a face posibilă repetiţia comogonică, adică a pregăti noua naştere. Regresia în Haos se verifică uneori punct cu punct: este cazul . de exemplu , al bolilor i niţiatice ale viitorilor şamani , considerate de nenumărate ori adevărate crize de nebunie . Se asistă într-adevăr la o criză totală . care duce uneori la dezintegrarea personalităţii47 . Dintr-un

anumit punct de vedere , se poate omologa „nebunia"

a şamanilor cu disoluţia vechii personalităţi care urmează coborârii în Infern sau pătrunderi i în burta monstrului . Fiecare iniţiatică

aventură iniţiatică de acest tip se tennină întotdeauna prin a crea ceva. prin a fonda ceva, o lume sau un mod de a fi . Ne amintim că Maui căuta, pătrunzând în burta străbunicii l ui , nemurirea: ceea ce

e totuna cu a spune că el credea că va putea fonda prin fapta sa initiatică o nouă conditie umană, asemănătoare cu cea a zeilor. Ne .

.

mai amintim de asemenea legenda şamanului lapon care . în spirit.

rămăsese trei ani în intestinul unui peşte uriaş . De ce a întreprins 234

MITURI , VISE ŞI MISTERE el această călătorie? Un vechi mit finic în legătură cu Vainămoinen ne va da poate răspunsul Văinămoinen a creat cu ajutorul .

- cântând adică - o barcă, dar pe care nu o poate

magiei

tennina pentru

că-i lipsesc trei c uvinte Ca să le afle va purcede în căutarea unui .

vrăjitor vestit, Antero , un uriaş care stătea

de ani în de lungaţi

nemişcat , ca un şaman în transă, în aşa fel încât un copac îi crescuse din umăr, i ar păsări le îşi făcuseră cuib în barba lui . Vainamoinen cade în gura uriaşului şi e curând înghiţit. Dar, o

dată

în stomacul lui Antero, el îşi făureşte o îmbrăcăminte din fier şi-l ameninţă pe vrăjitor că va rămâne acolo până va afla de la el

ajuns

cele trei cuvinte magice , ca să-şi termine barca48 • Avem de-a face

în acest caz cu o aventură iniţiatică întreprinsă

pentru a obţine o informaţie secretă . Se coboară în burta unui uriaş sau a unui monstru pentru a deprinde ştiinţa , înţelepciunea. Din acest motiv , şamanul lapon rămâne trei

ani

în stomacul peştelui : pentru a cunoaşte secretele

naturii , pentru a descifra enigma vieţii şi a afla viitorul . Dar. dacă pătrunderea în burta monstrului echivalează cu coborârea în Infern printre tenebre şi morţi , adică

dacă

ea simbolizează atât

regresia în Noaptea cosmică, cât şi în tenebrele „nebuniei" în care orice

urmă de personalitate se dizolvă, dacă ţinem seamă de toate aceste omologări şi de core sponden ţa între Moarte-Noaptea

cosmică-Haos-nebunie-regresie la o condiţie embrionară -

se înţelege de ce Moartea simbolizează şi Înţelepciunea, de ce mortii sun t omniscienti si cunosc viitorul , de ce vizionarii si poeţii îşi caută inspiraţia pe l ângă mormi nte; şi , pe un alt plan de referinţă se înţelege de ce viitorul şaman, înainte de a deveni un înţelept trebuie să cunoască „nebunia" şi să coboare pri ntre tenebre , de ce creativitatea e în legătură cu o anumită nebu nie sau orgie , solidare cu simbolismul morţii şi al tenebrelor. C . G . J un g atunci

•

t

•

'

,

,

expl ică toate acestea prin reîmprospătarea contactului cu inconştientul colectiv . Dar. pentru a rămâne în domeniul nostru , se înţelege mai ales de

ce,

la primitivi , iniţierea este întotdeauna în

legătură cu revelaţia ştiinţei sacre. a înţele pc i u nii 235

.

Tocmai în

MIRCEA ELIADE perioada s egre gaţiei - adică în timpul în care sunt cons i deraţi a fi dispăruţi în burta monstrului sau în Infern - neofiţii

sunt

în traditiile secrete ale tribului . Veri tabi l a stiintă. cea ' transmisă de mituri şi simboluri , nu este acces ibilă decât în cursul

instruiti t

'

I

sau în urma unui proces de regenerare spirituală

real izată de

moartea şi reînvierea iniţiatică. Suntem acum în stare să înţelegem de ce aceeaşi schemă

- comportând s uferi nţa , moartea, reînvierea - se regăseşte în toate misterele , atât în ri turile pubertăţii , cât şi în cele prin care se accede la o s ocietate secretă, şi de ce acela.şi scenariu se lasă descifrat în tulburătoarele e xperienţe intime care preced vocaţia mistică . înainte de toate , înţelegem următorul lucru: omul societăţilor arh aice s-a străduit să învingă moarte a acordându-i atâta i mportanţă încât în cele din urmă moartea a încetat să mai însemne o oprire , devenind un rit de trecere; cu alte cuvinte , pentru primitivi omul moare întotdeauna pentru ceva nees e nţial : iniţiatică

moare mai ales pentru viaţa profană. Pe scurt , moartea ajunge să fie considerată ca o

s upremă

iniţiere , ca începutu l unei noi

existenţe spirituale . Mai mult încă: generare, moarte. regenerare au

fost înţelese ca cele trei momente ale aceluiaşi mister şi orice efort s piri tu al al omului arhaic s-a străduit să arate că între aceste

momente nu există rupturi . Nu te poţi

mome nte , nu

te

poţi

opri în unul dintre aceste trei

instala undeva în moarte, de exemplu , sau în

generare . Mişcarea , regenerarea c onti nu ă mereu: se reface fără încetare cosmogonia, pentru a fi sigur că un lucru e bine tăcut: un copil , de exemplu , sau o casă, sau o vocaţie spirituală. Iată de ce am întâlnit pretutindeni valenţa cosmogonică a riturilor de iniţiere.

Înţelepciunea , ea în s ăşi , şi , prin extensie , orice cunoaştere

sacră şi creatoare , sunt concepute ca fructul unei ini�eri , ca rezultat

unei cosmogonii şi al unei obstetrici. Socrate nu se compară inutil cu o moaşă: el ajuta omul să se n a scă l a co n şti in ţa de sine . Dar şi mai c l ar vorbeşte Sfântul Pavel în Epistola catre Tit de „fii spirituali" . de fii pe care el i-a procreat prin credin�li . Acelaşi simbolism se regăseşte în tradiţia budistă:

în acelaşi timp al

236

MITURI , VISE ŞI MISTERE

c ălu g ăru l Buddha"

îşi abandonează numele de familie şi devine ,Jiul lui (sakya-putto), căci el este născut „pri ntre sfinţi" (ariya).

Cum spunea Kassapa vorbind despre el însuşi: ,,Fiu natural al celui

Pre afericit, născut din gura lui , născut din dhamma , creat de dhamma" etc . (Samyutta-Nikăya , II, 22 1 ) . Dar această naştere iniţiatică i mplică moartea existenţei profane. Schema s-a conservat tot atât de bine în hindusism, ca şi în budism. Yoginul „moare pentru aceas tă viaţă" ca să renască într-un alt mod de a fi: cel repre zentat de eliberare . Buddha îţi arată calea şi mijloacele de a muri pentru condiţia umană profană - adică ignoranţă

-

, pentru

pentru sclavaj şi

a te renaşte la l i bertatea , la beatitudinea şi

i ncon di ţionarea Nirvanei.

Te rmi nologia indiană a re n aşterii

iniţiatice aminteşte câteodată simbolismul arhaic pe care-l obţine neofitul . discipolilor mei

al ,,noului corp"

Buddha el însuşi proc lamă :

mijloacel e

„Am arătat

prin care îşi pot crea, plec ând de l a

acest corp (constituit din cele patru el emente) , un al t corp de o

substanţă i ntelectu al ă (rup im manomayan) , complet , patru

membre

şi

înzestrat

cu

facultăţi

cu cele

transcendentale

(abhinindriyam). "49 Toate acestea probează, ni se pare , că valorizarea arhaică a morţii ca suprem mijloc de regenerare spirituală constituie un scenariu iniţiatic care se prelun geşte până la marile

şi pe

care

religii ale lumii

creştinismul l-a utilizat . E misterul fundamental , reluat

şi retrăit , revalorizat de orice nouă experienţă reli g ioasă. Dar să

consecinţele ultime ale acestui mister: dacă aici pe Pământ cunoaştem moartea, dacă murim de nen umărate ori , contin u u , ca să renaştem pentru altceva, urmează că omul trăieşte privim mai de aproape

deja aici pe Pământ ceva care nu aparţine Pământului , care participă la sacru ,

imortalitate,

la Divinitate , trăieşte , să spunem , un început de

mult de imortalitate . În nu trebuie concepută ca o s upravieţuire situaţie care se creeazcl conti nuu , pentru care

se atinge din ce în ce mai

consecinţă, imortalitatea

post mortem, ci

ca o

omul se pregăteşte şi la care participă chiar de pe acum , din lumea aceasta .

237

MIRCEA ELI ADE Ne-moartea, imortalitatea , trebuie să fie c o n c epută ca o situaţie limită , ca o situaţie ideală spre care omul tinde cu toată fiinţa lui

şi pe

care el se străduieşte s-o cucerească murind şi

reînviind continuu .

1 954

NOTE 1 Cf. Ralph

Pi ddington , Karadjeri ln itiation (Oceania, Ill ,1932- 1 93 3 ,

pp . 46-87); id. , An lntroduction

to Social Anthropology (F.c:linburgh-London, pp. 9 1 -105 . 2 R. Piddington, Karadjeri lnitiation , pp . 68-69. 3 Cf. M. Eliade , Le Chama n isme et Ies techniques archai'ques de extase , pp. 55 sq . , 1 25 sq„ etc.

1950),

l

'

4 Cf. Heinrich Schurtz , Alterschlassen

und Mănnerbiinde (Berlin,

1902); H .Webster, Primitive Secre t Societies (New Bologna,

1922);

York,1980; trad. italiană,

J. G. Frazer, To temism and Exogamy (Univ . of California

Publications in American Archaeology and Ehnolog y , voi . 2 5 , 3 ,

pp . 249-2 8 8 , Berkeley ,

1 929) ; Ad. E. Jensen , Beschneidung und

bei Naturvolkern (Stuttgart, 1 932). A se vedea, de aseme­ nea: Semaine d'Ethnologie Religieuse. Compte rendu analytique de la li� session (Enghien-Mocdling, 1 923 ) , în special pp. 329-45 6. Cf. Richard Thumwald, Primitive lnitiations-und Wiedergeburtsriten (Eranos-lahrbuch , Reifezeremonien

1939 , VII , Ziirich, 1940 , pp. 3 2 1 -398) . 5 R. Thumwald,

Primitive lnitiations-und Wiedergeburtsriten,

p. 393 .

A se vedea, de asemenea, Sir James Fraz.er, Spirits of the Corn , I, pp. 225 6 M. Canney ,

sq.

The Skin ofRebirth (Man , July, 1939, N. 9 1 ) , pp . 104- 105 ; (London, 1922), pp. 78 sq„ 98 sq.

cf. C. W. Hobley , Bantu Beliefs and Magic

7 Cf. E . A . Wallis Budge , From Fetish to

God

in Ancient Eg ipt

(Oxford, 1934) , p. 494; S. Stevenson , The Rites of the Twice born (London , -

1920) , pp . 33 , 40 etc . 8 E. W.

P. Chinnery şi W . N. Beaver, „Notes on the Initiation Ceremony of the Koko Papua'' (Journal of the Royal Anthropological In stitute , 45 , 1 9 1 5 , pp . 69-78) , în special pp. 76 sq. 238

MITURI, VISE ŞI MISTERE 9 A se vedea lucrarue

citate mai sus , p. 1 32 , n. 23 . Cf. şi C. H. Wedgwood,

(Oceania , I , 2 , 1 9 30 , Geheimkulte (Heidelberg , 1 9 5 1 ) . 10 Cf. , de exemplu , Semaine d 'Ethnologie Religie use III , pp . 335 sq.; Wilhelm Schmidt , Das Mutterrecht (Wien, 1955 ) , pp . 170 sq. 11 Cf. E. M. Loch, Tribal lnitiation and Secret Soc ie ties, p. 262 . 1 2 E. A ndersson , Contribution a l 'Ethnographie des Kuta , I (Upp sala, Th e Nature and Function of Secret Societies

pp . 1 29- 1 5 1 ) ; Wili-Erich Peuckert ,

,

1 95 3 ) , p . 2 1 1 .

1 3 Cf. Mircea Eliade , 1 4 Le o Bittremieux,

u Chamanisme , pp . 47 sq ., 55 sq . , 65 sq.

IA sociite secrete des Bakhimba au Mayombe

(Bruxelles , 1 936) . O societate secretă africană foarte importantă este societatea poro din Sierra Leone şi Liberia; a se vedea ultima lucrare a lui

K. L. Little, „The Poro Society as an arbiter of Cui ture" (African Studies, VII , 1 94 8 , pp . 1 - 1 5 ) . 15

Despre societatea dukduk a se vedea descrierea clasică a lui Romill y ,

The Western Pacific and New Guinea , pp . 27-33 , reprodu să de Webster,

Secret Societies , pp . 1 1 1 sq. (trad. italiană, pp . 158

sq.) , şi de O. Briem , Les

societes secretes de myste res (trad. din suedeză de E. Guerre, Paris, 1 94 1 ) ,

pp . 3 8 sq. Cf. şi R . Piddington, ln troduction to Social Anthropology, pp .

208-209. Arioi, soci etăţile secrete din Societatea Insulelor (Society

Islands) reprezintă un alt tip de confrerie : cf. R . W . Williamson şi R. Piddington, Essays in Polynesian Ethnology (Cambridge, 1939), pp. 1 13-153; a se vedea apoi W . E. Miihlmann , Arioi

und Mamaia (Wiesbaden,

16 G eorges Catlin, 0-Kee-Pa (London , 1 867) , pp . 1 3

1955 ) .

sq.; id . , Annual

Report of the Smithsonian /nstitutionfor 1885 (Washington, 1 886), partea a II-a, pp. 309 sq . Cf. şi re zumatul dat de O . E. Briem, Les Societes secretes de mysteres, pp . 94-95 . 1 7 A se vedea

alchi mic al

Le Ch aman ism e , pp . 45 sq. Asupra simbolismului

„torturii" şi

a contextului ei psihologic , a se vedea lucrările lui

C. G. Jung , Psychologie und A lchemie (Ziirich , 1 944) , pp. 320 sq. şi

passim; Von der Wurzeln des Bewussrseins (Ziirich, 1 954) , pp . 154 sq. etc . 18

Cf. H . Ploss şi M. Bartel s , Das Weib in der Natur- und Volkerkunde , I (Leipzig, 1908), pp . 454-502; Frazer, Tabu and the Perils of the Soul,

pp . 204-233; R. Briffault, The Mothers (London , 1 92 7) II , pp . 365-4 1 2 ; W . Schmidt ş i W. Koppers , Vokker und Kultu ren, I (Regensburg , 1924) , ,

pp. 27 3-275 (difuziunea obiceiului) . 1 9 B . Spencer şi F. G. GiHen ,

Native Tribes of Central Australia (London , 1899), pp . 92 sq ., 269 ; id., No rthe rn Tribes of Cen tra l Australia (London, 1904), pp . 1 3 3 sq ., C. H. Wedgwood, Girls ' Puberty Ritel· in

239

MIRCEA ELI ADE Manam lsland

,

New Guinea (Oceania , IV, 2, 1 933 , pp. 1 32- 155); Webster,

op. cit . , pp . 45 sq. 20 Cf„ de

exemplu , Hehaka Sapa, us Rites secrets des lndiens Siou.x (trad ; franceză, Paris, 1 953), pp. 1 46 sq. 21 W . E. Peuckert, Gehe imkulte , p. 25 8 . 22 Ploss şi Bartels , I, pp. 464 sq. Evei Gasparini , Nozze , societa e

abitazione degli

antichi Slavi (Veneţia , 1 954; litografiat) , Anexele I şi II ,

p. 13.

23 Evel Gasparini , op . cit., p . 1 4 . 24

Cf. referinţele bibliografice în Evei Gasparini , op. cit., pp . 25 sq . , unde

25

M . El iade , lmages et Symboles . Euais sur le sym bolisme

se află,

de asemenea, analizate obiceiurile similare slave.

magico-religieux, pp . 1 20 sq 26

.

Cf. Alex Slawik, Kultische Ge heimbUnde der Japaner und Germanen ( Wiener Be itriig e zur Kultu rgesch ich te und Unguistik, IV, Wien, 1 936 ,

pp . 675-764) , pp . 737 sq.; W . E. Peuckert , n

Gehe imku lte , p . 2 5 3 . R. Heine-Geldem, Siidostasien (= G. Bushan , lllustrierte Viilk.erkunde ,

II , Stuttgart, 1923 ) , p. 84 1 ; Evei Gasparini , op . cit., pp . 1 8 sq. 28 Marcel Granet ,

I.Li Civilisation chino ise (Pari s , 1929) , pp . 406

sq.;

E . Gasparini , pp. 20 sq.; asupra „demonului torsului" , în credinţele populare slave , cf. E. Gasparini , p. 40 . 19 D . Zelenin,

Russisch e (ostslawische) Volkskunde (Berlin , 1927) ,

pp . 37 sq.; a se vedea şi E. Gasparini , pp . 22-23 . 30 Th.Volkov ,

Rites et usages nuptiau.x en Ukraine (L'Anthropologie ,

1 89 1 , 1 892) , rezumat de Gasparini , p. 42 sq. 31 R.

p . 27 . 32

P. Heckel , Misce lanea (Anthropos, XXX , 1935 ) , p. 875 ; Gasparini ,

Ric:hard Wolfram , Weibcrbiinde ('Zeitschrift fiir Voiksku nde 42, ,

1933), pp. 143 sq.

33 R. Wolfram ,

Weiberbiinde , p. 1 44; W . E. Peuckert , Geheimkulte ,

p . 230 .

34 Uno Harva, Die Religii.is en

1952) , pp. 3 86 sq.

35 E. Andersson,

36

lbid.

37 F. E.

Vorstellungen der Mordwinen (Helsinki ,

us Kuta , I , p . 2 1 6 .

Williams , The Pairama Ceremony in the Purari Delta, Papua

(Journal of Royal Anthropological Tnstitu te , 5 3 , 1 923 , pp . 3 6 1 -3 82) , pp . 363 sq. Cf. şi Hans Nevermann , Masken (Leipzi g , 1 933), pp. 5 1 sq. 38 Cf. Hans Schărer,

und Gehebmbiinde Melanesien

Die Gotte sidee der Ngadju Dajak in Siid-Borneo

(Leiden , 1946) , pp . 1 02 sq.: dispariţia omului în crocodil simbolizează

240

MITURI, VISE

iniţierea.

ŞI MISTERE

A se vedea motivul la Carl Hentze , Bronzegeriit, Kultbauten,

Religion im iiltesten

China der Shangze it (Anvers , 1 95 1 ) , pp. 1 76 sq. şi înghite copii , a se vedea

passim . Despre sosom-ul marind-animi lor care

P. Wirz, Die Marind anim von Holliindisch-Siid-Neu- Guinea (Hamburg , 1 922) , III , pp. 36 sq Harta difuziunii ,,motivului lui Iona" a fost publicată de .

Leo Frobenius , Das Archiv

far

Folkloristik (Paideuma,

I,

reprodusă de Peuckert , Geheimkulte , p. 3 3 8 . 39

1938 , p . 9) şi

E. Andersson, Les Kuta , I , pp . 2 97 sq.; Peuckert , op . cit . , pp . 3 5 5 sq . Kuta , I, pp . 263 sq.

40 Cf. A nder s so n , Les 41

W . D . Westervelt, Legends of Ma-ui the Demi-god (Honolulu ,

1 9 1 0) , pp . 128 sq.; J . F. Stimson , The l..egends of Maui and Tahaki (Honolulu, 1 937) , pp. 46 sq. 42 Martti Haavio, Viiiniimoinen , Eterna! Sage (F. F. Communications , nr. 144, Hel sinki , 1952) , pp. 1 17 sq.

43 M . Haavio, Viiiniimiiinen , p. 1 24 . 44

Cf. L . Rademacher, „Walfi schmythen" (Arch iv

wissenschaft , IX, 1 906) , pp

.

246 sq .; F. Graebner ,

Primitiven (Miinchen, 1 924) , pp. 62 sq . 45 Pentru

Religions­

interpretarea psihologică a acestui simbolism a se vedea Charles

Baudoin , Le Mythe du heros (Paris, 1 952) . 46

fiir

Das Weltbild der

se vedea mai sus pp . 41 sq. se vedea mai sus pp . 89 sq. 48 M. Haavio , Văinăm0inen , pp. 106 sq. 49 Majjhima-Nikaya , Il, 17; cf. Mircea Eliade , Le Yoga. Immortalite et liberte, p. 172 sq.

A

47 A